Forster, Ricardo y Jmelnizky, Adrian (Comp.) - Dialogando Con La Filosofia Politica. de La Antigüedad a La Modernidad 1

Regresar a los aurores clásicos es un mojo genuino e indispensable J e recorrer los basamentos J e nuestra cultura; visitar los textos fundacionales J e riatón, Je Maquiavelo, J e Tilomas Hobbes, J e Marx, entre otros, nos permite pensarnos a nosotros mismos, comprender que las ideas tienen una historia y que su despliegue en el tiempo nos exige una indagación que se dirija a la comprensión J e sus originalidades y de las mutaciones que las diversas interpretaciones generaron en la recepción J e esas obras y J e esos pensadores. Frente a las protundas perturbaciones de la sociedad contemporánea, creemos que los clásicos nos pueden ayudar a pensar mejor esos cambios; nos permiten recorrer hacia atrás los hilos que articularon nuestra propia realidad social, política y cultural. Diah tpandi i a >nla tih >soiía/x >1frica: d e la Antigüedad a la M odern idad recoge la experiencia de la enseñanta universitaria, surge de la convicción Je que no es posible intentar comprender el presente sin establecer un diálogo fecundo e indispensable con la gran tradición de la filosofía política.

Ricardo Forster Adrián Jmelnizky (compiladores)

de la Antigüedad a la Modernidad

Ricardo Forster Adrián Jmelnizky

eudeba

Eudeba Universidad de Buenos Aires

I a edición: octubre de 2000

© 2000 Editorial Universitaria de Buenos Aires Sociedad de Economía Mixta Av. Rivadavia 1571/73 (1033) Buenos Aires Tcl: 4383-8025 / Fax: 4383-2202 www.cudeba.com.ar Diseño de tapa: Juan Cruz Gonella Corrección y composición general: Eudeba

ISBN 950-23-1126-4 Impreso en la Argentina. Hecho el depósito que establece la ley 11.723 No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, electrónico, mecánico, fotocopia u otros métodos, sin el permiso previo del editor.

índice

Presentación...................................................................................7 Introducción...................................................................................9 R ic a r d o F orster Ética y Política: Deontología y Ontología en el pensam iento político de la Grecia clásica......................................................................15 A n a P a u la P e n c h a s z a d e h La secularización y el poder p o lítico ....................................41 R ic a r d o F orster Nicolás Maquiavelo: la secularización del pensamiento social .............................................................6 7 A d riá n J m e ln iz k y Tilom as H o b b e s.......................................................................... 8 9 G r a c ie la F errás Jo h n Locke (1 6 3 2 -1 7 0 4 )........................................................ 117 J u li o M. S a rm ien to Jean-Jacques Rousseau: la igualdad com o condición necesaria de la dem ocracia................................129 A n to n io A. S an ies Significación y vigencia del pensam iento crítico de Karl M arx ............................... 153 A n to n io A. S an ies

Alexis de Tocqueville y los ex ceso s de la libertad ..................................................183 R o d rig o G e r m á n C a ñ e te El liberalismo de Joh n Stuart M ili........................................ 189 A n d r e a S a le m o Max Weber: Dominación política, dem ocracia de masas y lid erazg o ......................................201 S u s a n a V illavicen cio

Presentación

La publicación del presente libro, elaborad o por profesores d e la Cátedra de Ciencia Política del Ciclo B ásico Común d e la Universidad de B uenos Aires, tiene co m o objetivo principal abrir un diálogo entre los grandes p ensadores d e la teoría política y los estudiantes. Los contenidos de los diversos capítulos han sido extraídos de los cursos q u e se dictan y responden a la necesidad de aportar líneas generales de com prensión de las principales corrientes del pensam iento político clásico y m oderno. Este libro es el producto del trabajo y la discusión q u e a lo largo de esto s últim os añ o s hem os venido desarrollando en el interior d e la cátedra universitaria, e intenta convertirse en un instrum ento para fom entar la relación y la lectura con las fuentes clásicas. Ricardo Forster, Adrián Jm elnizky. B uenos Aires, agosto de 2000.

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Introducción Ricardo Forster

Abordar los problem as de la filosofía política moder­ na e s enfrentarse, desde el mism o punto de partida, con los síntom as claros d e una profunda ruptura. Ruptura respecto del ideal aristótelico d e “orden político”, distanciam iento del m odelo medieval y revisión radical de la relación entre política y ética, por un lado, y política y ciencia, por el otro. D esde el pensam iento incipiente e innovador d e Marsilio de Padua hasta las reflexiones de Jo h n Locke so b re la propiedad y la sociedad civil, se trata d e introducir las grandes líneas de quiebre y crea­ ción que delinearán la trama d e la modernidad occidental y que, aún hoy, siguen soportando estructural y teó ­ ricam ente a nuestros sistem as políticos. Regresar a los autores clásicos es un m odo genuino e indispensable de recorrer los fundam entos de nuestra cultura; visitar los textos fundacionales de M aquiavelo o de Tilom as H obbes nos perm ite pensarnos a nosotros mismos, com p rend er qu e las ideas tienen una historia y qu e su d espliegue en el tiem po, nos exige una indaga­ ción qu e se dirija a la com prensión de sus originalida­ d es y de las m utaciones que las diversas interpretacio­ nes generaron en la recep ción de esas obras y d e esos pensadores. Frente a las profundas perturbaciones de la sociedad contem poránea, creem os que los clásicos nos pueden ayudar a pensar m ejor esos cam bios; nos per­ miten recorrer hacia atrás los hilos que articularon nuestra propia experiencia social, política y cultural. Ciertas pre­ guntas y ciertas respuestas formuladas por un pensador del siglo XVI se convierten, para quien perm anece atento a sus sugestiones, en una clave que nos posibilita el

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acceso a la com prensión del funcionam iento del Estado m oderno o a entender las com plejas relaciones entre, por ejem plo, ética y política. Con M aquiavelo, y tam bién co n H obbes, nos en co n ­ tram os en un nuevo territorio y estas introducciones sir­ ven para aproxim am os a algunos elem entos com plem en­ tarios de sus propios textos que, eso es im portante d es­ tacarlo, son el verdadero objetivo de nuestro estudio. Transformaciones en el plano de lo social, que serán acom ­ pañadas con profundos cam bios en las esferas del co n o ­ cim iento d e la naturaleza y d e esa misma socied ad , en vías d e aband onar la Edad Media para internarse en las complejidades de la modernidad. Con Maquiavelo, el ideal político heredado d e las tradiciones griega y cristiana su­ frirá una radical m etam orfosis: por primera vez, y de un m odo au to co n scien te, la política, en tanto in stru m e n to al servicio de la perpetuación del poder, se e s c in d e d e la esfera moral y com ienza a recorrer un cam ino a u t ó n o m o hasta alcanzar, co n I lobbes, una in d e p e n d e n c ia a b s o lu ta re sp ecto a sus antiguas d ep en d en cias extrap olíticas (el m undo d e los valores, los principios del orden divino, la filosofía práctica, etcétera). Es fundam ental com prender lo propio y original de este período inaugurado por M aquiavelo (au n qu e algu­ nos pensadores anteriores co m o Marsilio de Padua o Guillerm o de O ccam lo hayan prefigurado); un tiem po en el que la filosofía política tiene que hacerse cargo de los nuevos desafíos em anados de cam bios histórico-sociales que van a modificar de cu ajo los soportes d e la cultura occidental. Se quiebra, fundamentalmente, el or­ den teocéntrico y los principios d e un orden jerárquico qu e articulaba las relaciones de los hom bres entre sí y con Dios. Pero tam bién se resquebraja el modelo de co­ hesión social e ideológica que había funcionado com o amalgama durante siglos y que ahora será profundamente conm ovido por las nuevas formas de la movilidad social, por las nuevas lógicas de la producción mercantil y del

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com ercio, y por los nuevos puntos de vista respecto de Dios, la naturaleza y la sociedad. Un cam bio en los len­ guajes y en las miradas que acom pañan las transform a­ cio n es acaecidas en la esfera del poder. Pero tam bién d esap arece paulatinam ente la vieja doctrina política clásica q u e d esd e Aristóteles había vinculado política y ética; q u e había h ech o hincapié en “el buen gobiern o ” y en la relación inescindible de m edios y fines en el arte político (la política se en ten­ día, entre los griegos y desp ués entre sus herederos in telectu ales, co m o “la d octrina d e la vida b u en a y justa", es decir, co m o una continuación de la ética). La tem planza, la prudencia, la rectitud, la búsqueda del “bien com ú n”, la eticidad co m o brújula de las a ccio ­ nes políticas, todos estos elem entos habían caracteri­ zado la filosofía política clásica (y esto independiente­ m ente de su efectivo funcionam iento en la realidad). El soporte teórico de la política estaba ligado, n o a un m éto d o cien tífico (co m o en H o b b es, por eje m p lo ), sino a una " p ra x is recta”, a la dim ensión práctica y a la esfera d e los valores. “Pues Aristóteles -e s c rib e Jürgen Haberm as en T eo ría y P r a x is - no veía ninguna op osi­ ció n en tre la constitución vigente en el t io m o i y el e th o s de la vida ciudadana; tam poco cabía separar la eticidad de la acción de la costum bre y la ley. Sólo la P o lite ia habilita al ciudadano para la vida b u en a ...”1 A esta co n cep ció n d e una p r a x is política iba unida esa otra co n cep ció n , tam bién heredada de los pen sad o ­ res griegos, de la “com unidad” co m o b ase estructural de las relaciones so ciales y culturales (el z o ó n p o lit ik ó n aristotélico d ep end e d e la ciudad para la realización d e su naturaleza, fuera de ella no alcanza su estatura de hom bre). El buen gobierno de la comunidad se convirtió,

1. Habermas, Jürgen; Teoría y Praxis, México D. F., Rei, 1993, pp. 49-50.

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para esta perspectiva, en el verdadero objetivo d e la ac­ ción política. Nos encontramos, no con la política concebi­ da co m o una técnica apropiada para los usos del sobera­ no, con un saber cuyo objetivo es la resolución técnica de la organización de la sociedad, sino com o un ejercicio “vir­ tu o so ”, una p r a x is a partir d e la cual el gobernante des­ pliega una artesanía orientada hacia el “bien común". Vol­ vem os a citar a Habermas, quien señala co n claridad las diferencias entre el ideal político clásico y el moderno: “La antigua doctrina de la política se refería exclusivamente a la p r a x is e n sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver con la tech n é, que consiste en la fabricación habili­ dosa de obras y en el dominio firme de tareas objetualizadas. En última instancia, la política siempre se orienta hacia la formación del carácter; procede pedagógica y no técnica­ mente. Para Hobbes, |x>r el contrario, la máxima sustentada por Bacon, s c ie n lia p r o p te r p o t e n tia m , es ya una eviden­ cia: el género hum ano tiene que agradecer los m ayores im pulsos a la técnica y, ciertam ente, en primer término, a la técnica política de la organización correcta del Esta­ d o .”2 La filosofía práctica aristotélica dejará su lugar a la filosofía social en el sentido de I lobbes. La política co m o form ación del ciudadano, co m o pedagogía se converti­ rá, en la m odernidad, en técn ica d isp on ible para la consolidación del Estado y d e sus necesidades organi­ zativas. En el prim er sentido, la política va unida a la ética, en el segundo ya no la necesita. La política, d esd e el punto d e vista de los clásicos, n o podía ser definida co m o una cien cia, sus pretensio­ nes no podían alcanzar la ep is te m e estricta, el cam ino de un saber riguroso. La política tenía que vérselas co n un objeto m udable, su esfera d e acción , la p r a x is , estaba le­ jos de corresponderse a la idea de la verdad co m o perma­ nencia ontológica y co m o necesidad lógica. El cam bio, el

2. Habermas, Jürgen; op. cit,, p. 50.

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Introducción

azar, el m ovim iento, constituyen lo propio de la activi­ dad política. La filosofía práctica apunta, no al c o n o ci­ m iento objetivo, sino a la p b r ó n e s is , a la prudencia, a una “sabia com p rensión de la situación". Con Tilom as H obbes se transformará esta co n cep ció n de la política y nos encontrarem os co n un intento sistem ático por c o n ­ vertirla en una ciencia sem ejante, en sus m étodos y en su rigurosidad cognitiva, a las ciencias fisicomatemáticas. La idea de un co nocim iento producido, el relieve qu e la teoría adquirirá, esp ecialm ente a partir de G alileo, co m o disparadora de todo co n o cim ien to posible del m undo objetivo, será retomada por H obbes, quien intentará d e­ mostrar que en tanto la sociedad civil es un producto arti­ ficial, es posible construir un conocim iento científico que nos permita explicar perfectam ente su funcionam iento. Esos nuevos elementos que confomiarán lo que la mo­ dernidad entenderá por Ciencia Política o, m ejor dicho, lo que algunos de sus principales expórtenles teorizarán com o lo propio de la dim ensión política, se opondrán radical­ m ente a la co n cep ció n clásica. Definitivam ente, algunos de los motivos esenciales del pensam iento clásico serán abandonados: la idea de un vínculo indisoluble entre polí­ tica y ética, la idea de la política co m o “la doctrina d e la vida buena y justa”, la construcción aristotélica d e la c o ­ m unidad y la co m p ren sión del hom bre co m o z o ó n p o lilik ó n , el principio tomista -h e re d a d o d e A ristólelesd e un orden com unitario jerárquicam ente estructurado, la co n cep ció n d e un principio trascendente co m o funda­ m ento d e la so cied ad hum ana, la ruptura d e la p r a x is co m o e je d e la actividad política (en ten d ien d o praxis en este co n tex to co m o la fusión, en la esfera d e lo político, d e lo instrum ental y lo norm ativo, de m edios y fines, la búsqueda, a través de la acción del gobernante, del “bien com ú n”). Con M aquiavelo, y luego co n H obbes, L ockc y Rousseau, la modernidad se distanciará de la tradición clá­ sica y nuevas palabras vendrán a so sten er el ed ificio d e la política: individuo, so cied ad , so beran ía, legitim idad,

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derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re­ volución, contrato social, racionalización, etcétera. Nuevas palabras para dar cuenta de un mundo nuevo, de una ép o­ ca d e cam bios radicales; nuevas palabras qu e desafían al pensam iento y q u e articularán los grandes discursos fun­ dacionales de la filosofía política moderna. Un nuevo cam­ p o d e batalla d e ideas qu e constituyen el o bjeto, siem pre abierto y com plejo, de la Ciencia Política.

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Ética y Política: Deontología y Ontología en el pensamiento político de la Grecia clásica Ana Paula Penchaszadeh

“Sócrates.- —(...) los ejercicios practicados con fir­ meza llevan a alcanzar las bellas y gloriosas accio­ nes, como aseguran los grandes hombres. En al­ gún sitio, por ejemplo, dice Hesíodo: 'El mal en abundancia es fácil tenerlo/ Llano es el camino y vive muy cerca./ Pero, ante la virtud, sudor colo­ caron los dioses no perecederos./ Largo y empina­ do es hasta ella el sendero,/ áspero al principio, pero cuando a la cumbre se llega,/ luego se hace fácil, por duro que fuere’. Lo mismo testimonia Epicarmo en el siguiente pasaje: ‘Desgraciado, no busques lo blando, no sea que consigas lo duro'.” (Jenofonte, Recuerdos d e Sócrates [II] 20)

¿Qué su ced e cuando se quiebra la n ecesid a d ? ¿Qué su ced e cuando el hom bre se da cuenta de que se e n ­ cuentra e n libertad? Se abre la dim ensión política... El hom bre, en tanto hom bre, se vuelve constructor del mundo. Frente a este h echo, tenem os dos posturas: la de Platón y la de Aris­ tóteles. Aquél, qu e responde señalando con su m ano a los cielos, y la de éste m ostrando y señalando con su m ano a la tierra. Tal vez, el m agnífico fresco L a E scu ela d e A ten a s, del gran pintor del renacim iento italiano, Rafael, pueda ser una primera pista. En el centro de la escena se encuentran Platón y su discípulo Aristóteles,

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señalando had a arriba y h ada abajo respectivam ente... A continuación, nuestra tarea consiste en entender por qué. Los griegos tenían el b ien y la v irtu d com o límite que, dentro de la p o lis y a través de la palabra y la razón, les confería la posibilidad de dar un orden al mundo y tomar sus riendas. Ética y política para éstos eran dos caras de una misma moneda cuya síntesis se hacía manifiesta en la idea de viv ir b ien . Un abordaje de la filosofía política clá­ sica d eb e remitirse necesariam ente a esta relación entre ética y política, ya que sólo a partir de ésta se puede apre­ hender el c a r á c t e r g r ie g o d e lo propiam ente hum ano.

El Critón de Platón: una construcción deontológica de la teoría política C ritón, uno de los primeros diálogos escritos por Platón (427-347 a. C.), posee una riqueza infinita a la hora de introducirse en ciertas ideas fundamentales (la idea de justicia, de virtud, de verdad) que van a signar la obra de este autor en su conjunto. La muerte de Só­ crates, su maestro, se vuelve un hecho central en la conformación y concreción de la filosofía platónica, una filosofía atravesada por una concepción ética y política particular. La pregunta que da sentido al C ritón, convir­ tiéndolo en un diálogo absolutamente revelador, es: ¿Por qué Sócrates “elige" morir? Si podemos dar cuenta de esto, quiere decir que no liemos errado el camino. Ahora bien, para abordar el análisis de este diálogo nos basarem os, al mism o tiem po, en otros textos a sa­ b er en: A p o lo g ía d e S ó cra te s de Platón, A n tíg o n a d e Só ­ focles y L a s N u b es d e Aristófanes. La elecció n d e estos textos n o es arbitraria, cada uno viene a com pletar y a dar m ayor sentido al C ritón en diferentes aspectos; la idea e s poner en escena e introducir co n A p o lo g ía d e S ócrates,

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problem atizar y cuestionar co n L as N ubes, responder y com prender con Critón y L a R ep ú b lica, y aclarar e ilustrar con A n tígon a. Incluso, la posibilidad de armar un diálogo intertextual resulta interesante a la hora de dar cuenta del m étodo dialéctico utilizado por Platón en la mayor parte de su obra. "Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul­ tar la opinión su extrema pobreza envolviéndola con los oropeles del lenguaje. Y esta extrema po­ breza se va a transformar, por el mismo medio en infinita riqueza: en la que ofrece el verdadero sa­ ber. Tratando de determinar lo que al hablar se quiere decir, llega a comprender lo que significa hablar."1 Veamos si esto funciona así. En A p olog ía... Sócrates enfrenta las distintas acu saciones hechas contra su per­ sona. Entre estas acu saciones hay algunas más antiguas, por ejem p lo las h ed ía s por Aristófanes en L as N ubes, a las cuales éste va a tratar de rebatir en primer término. Centrém onos, entonces, en ver de qué es acusado Só ­ crates por Aristófanes y co m en cem os a desenredar este asunto. V eam os este fragmento: “Estrepsiades: — ¡Sócrates! ¡Sócrates! Sócrates: — Mortal, ¿por qué me llamas? /:.: — Ante todo, te ruego que me digas qué es lo que haces ahí. S.: — Camino por los aires y contemplo el sol. E.: — Por tanto, ¿miras a los dioses desde tu cesto y no desde la tierra? Si no es que... S.: — Nunca podría investigar con acierto las cosas celestes si no suspendiese mi alma y mezclase mis1

1. Chatelet, Franc'ois: “Decir lo que es (lo que es decir)”, en El pen sam ien to d e Platón, Barcelona, Labor, 1995

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pensamientos con el aire que se les parece. Si per­ maneciera en el suelo, para contemplar las regio­ nes superiores, no podría descubrir nada porque la tierra atrae así los jugos del pensamiento: lo mis­ mo exactamente que sucede con los berros. E.: — ¿Qué hablas? ¿El pensamiento atrae la hu­ medad de los berros? Pero, querido Sócrates, baja para que me enseñes las cosas que he venido a aprender. S.: —¿Qué es lo q u e te h a h ech o venir.? E.: — El d eseo d e a p r en d er a h ablar. Los usureros, los acreed o res m ás intratables m e persiguen sin d escan so y destruyen los bien es q u e ¡es h e d a d o en p ren d a. S.: —¿Cómo te has llenado de deudas sin aperci­ birte? E.: — Me ha arruinado la enfermedad de los caba­ llos, cuya voracidad es espantosa. Mas enséñame uno de tus dos discursos, aquél que sirve para no pagar. Sea cual fuera el salario que me pidas, juro por los dioses que te lo he de satisfacer. S.: —¿Por q u é dioses ju ras? En p rim er lugar, es p r e ­ ciso q u e sepas q u e los dioses no son y a m on ed a c o ­ rriente entre nosotros. ”2

A Sócrates se lo acusa de adherir a las ideas de los “filósofos de la naturaleza” (los presocráticos) que inda­ gan impertinentemente las cosas subterráneas y celestia­ les “haciendo pasar por más fuerte el argumento más débil”34y de ser un sofista,'* ya que supuestamente recibe una paga por sus lecciones. Nuestra idea es dar respuesta a estas acusaciones no a partir de la defensa que de sí

2. Aristófanes: Las junteras. Las nubes. Las Avispas, Madrid, Espasa Calpe, p. 73. 3. Platón: A pología d e Sócrates, Traducción de Conrado Eggers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1997. (19a?) 4. Veamos qué nos dice Kitto acerca de los sofistas en el capítulo “La Decadencia de la Polis" d e su libro Los Griegos:

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mism o hace Sócrates en A p o lo g ía ... sino directam ente contestar a partir de la co m p ren sió n de su ética contenida en C ritón. Veamos, entonces, la ética socrática y có m o se rela­ cio n a co n su decisión política d e acatar las leyes del Estado. Q ué razones da Sócrates a Critón para n o esca­ par y asumir su condena es un buen com ienzo. En pri­ m er lugar, el maestro trata de recordarle a su discípulo a quién es conveniente escuchar, haciend o una clara se­ paración qu e resulta fundamental para com enzar a en ­ tender en qué consiste su visión ética. 44b - 46a “Critón: — ...Muchos de los que no ñas conocen bien a ti y a mí, creerán que pudiendo yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, lo he descuida­ do. Y ¿puede haber fama más vergonzosa que ésta de parecer estimar en más el dinero que a los

Buenos Aires, Eudeba, 1976. El término 'sofista’ no tiene un sentido completamente peyorativo. Fue Platón quien se lo dio, pues a él le desagradaban tanto sus métodos como sus propósitos; ellos eran maestros y no investigadores y así sus designios eran prácticos y no filosóficos. La palabra significa ‘maestro de sophia' y sophía es una de esas palabras griegas difíciles, que quiere decir ‘sabiduría’, ‘inteligencia’ o ‘destre­ za’. Protágoras (un importante sofista), sostuvo que no exis­ tían el bien y el mal absolutos: ‘El hombre es la medida de todas las cosas’. Esto significa que la verdad y la moral son relativas. Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina científica de la supervivencia del más apto, podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el em­ pleo que harían de esta frase los hombres violentos y ambi­ ciosos. Cualquier iniquidad podía así revestirse de estimación científica o filosófica. Todos podían cometer maldades sin ser enseñados por los sofistas, pero era útil aprender argumentos que las presentasen como bellas ante los simples".

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amigos? Porque la m ayoría n o creerá que tú mis­ mo te negaste a salir de aquí, a pesar de nuestros ruegos. Sócrates: — Y ¿qué se nos da a nosotros, buen Critón, de esa opinión d o la m ayoría. Pues los m ás inteligentes, de quienes razonablemente más he­ mos de cuidarnos, creerán que estas cosas suce­ dieron tal como realmente hayan sucedido. C.: — Pero tú mejor que nadie sabes, Sócrates, que también hay que cuidarse de la opinión del vulgo. Pues precisamente en estas cosas que ahora suce­ den, se hace claro que rapaz es el vulgo de llevar a calx> no sólo los m ales m ás pequeños, sino aun los mayores, contra aquel que haya incurrido en su cólera. S.: — ¡Ojalá, Critón, fuera el vulgo capaz de hacer los males mayores, para que fuera también capaz de los más grandes bienes! Eso sería magnífico. Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es capaz.5 Pues no hay en él poder de hacer a otro ni cuerdo ni insensato, sino que en todo procede a impulsos del azar.”6 ("Sócrates: — Sería provechoso. Critón, que la ma­ yoría de la gente fuera capaz de hacer los males más grandes, porque entonces también sería ca­ paz de hacer los bienes más grandes, y eso sería muy hermoso. Ahora bien, no es capaz de una cosa ni de otra; y puesto que no pueden hacer (a alguien) sabio o insensato (sólo) obran sin mayo­ res consecuencias.7”)H

5. (Nota 7) “Las afirmaciones de Sócrates convienen con la idea, en él típica, de que el conocimiento engendra necesa­ riamente el bien, pues la virtud no es sino conocimiento y el mal no es otra cosa sino la ignorancia." 6. Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma­ drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994. 7. (Nota 10) “Seguimos a Burneten la interpretación de estas frases: Critón ha argumentado el peso de la opinión de ‘la

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Para Sócrates los expertos son aquellos realmente conocedores y por lo tanto son aquellos cuya opinión me­ rece ser atendida. Veamos entonces en qué consiste ser un experto para éste y en dónde está fijada su atención. 47c -d “Sócrates: — Bien dices. Y lo mismo sucede, Cri­ tón, en las demás cosas, para no ir enumerándolas todas. Asípues, en lo justo y lo injusto, en lo innoble y lo noble, en lo bueno y lo malo, cosas qu e son p r e c is a m e n t e e l o b je to d e n u estra a c tu a l discusión,89 ¿debemos seguir la opinión d é la m ayoría y temerla, o sólo la d el en ten d id o -si es q u e h ay algu­ no-, a l cu al hem os d e respetar y tem er m ás qu e a todos los dem ás juntos? Pues si a un hombre tal no obedecemos, corromperemos y dañaremos aque­ llo que se hacía mejor con la justicia y peor con la injusticia. ¿No es tal como digo? Critón: —Yo así lo creo, Sócrates.”10

mayoría de la gente' sobre la base de que por ejemplo, la mayoría de los jueces han condenado a Sócrates, y esto signi­ fica, según él, que son capaces de producir los males mayo­ res. Pero Sócrates no piensa que lo han hecho víctima del peor de los males, ya que la muerte no es el peor de los males, y en esto la argumentación es muy coherente con la de la Apología. Lo peor habría sido perder la razón e inducir­ lo a obrar mal. Si no pueden hacer ni lo peor ni lo mejor, entonces lo que hagan no tiene mayores consecuencias.” 8. Platón: Critón, Traducción de Conrado Kggers Lan, Bue­ nos Aires, Eudeba, 1987. 9. (Nota 15) “Esta enumeración de virtudes concretas (con sus vicios opuestos) consideradas en conjunto como obje­ to único de la discusión, constituye un esbozo de lo que era el pensamiento íntimo de Sócrates: una virtud ú nica, de la que esas manifestaciones concretas no son sino apa­ riencias o aspectos." 10. Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma­ drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994.

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48a -b “Sócrates: — Por tanto, queridísimo, no debemos cuidarnos tanto de lo que dirá el vulgo de noso­ tros, sino de qué dirá e l q u e es en ten d id o en lo ju sto y lo injusto: sólo é l11 y la Verdad en s i m ism a deben preocu parn os. De modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos preocu­ pamos en la opinión del vulgo con respecto a las cosas justas, nobles y buenas, así como a sus con­ trarias. Aunque no faltará, naturalmente, quien diga: ‘Si, sí, pero muy capaz es el vulgo de damos muerte'. Critón: — Sin duda que así es. Podría decirlo, Só­ crates. Razón tienes." Acá, ya aparece un aspecto muy importante que va a ser una constante en el pensamiento platónico: la ética está directamente relacionada con la verdad; sólo s e p u e d e a c t u a r b ien s i c o n o c e m o s q u é e s lo ju s to y q u é e s lo bu en o. El experto, es aquél que tiene acceso a la ese n c ia o la Id e a de las cosas, ya que es éste el que puede, a través de la educación, acceder al Mundo inteligible o Mundo de las Ideas donde se encuentran las cosas tal cual son. El ex ­ perto es el filósofo de L a R epú blica, aquél que tiene la posibilidad d e sa lir d e la c a v e r n a y ver las cosas ilumina­ das por la luz del sol, por la idea de Bien; estas Ideas siempre son iguales a sí mismas, es decir, son n ecesa­ rias y, por lo tanto, constituyen la Verdad en sí misma. En este punto, resulta interesante acercarnos a A ntíg o n a y, a su vez, dar cuenta de por qu é Sófocles fue uno d e los p o co s autores q u e Platón admiró y respetó... Veam os, pues, la postura ética sostenid a por éste y tratem os d e em pezar a marcar su continuidad co n la e lecció n d e Sócrates, para ver si pod em os en ten d er un p oco más. Antígona decide, desobedeciendo un decre­ to del rey, enterrar a su herm ano. 1

11. (Nota 17) “Esto es, Dios, identificado con la Verdad, con­ cebida como un atributo esencial de Dios."

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“Creonte: — ...Pero tú ( a A ntigona) dime breve­ mente, sin extenderte; ¿sabías que estaba decreta­ do no hacer esto? Antigona: — Sí, lo sabía: ¿cóm o no iba a saberlo? Todo el m undo lo salx. C.: — Y así y todo, ¿te atreviste a pasar por encima de la ley? A.: — No era Zeus quien me la había decretado, ni Diké, compañera de los dioses subterráneos, perfi­ ló nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y no creía yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza como para permitir que sólo un hombre pueda saltar sobre las leyes no escritas, inm utables d e los dioses: su vigencia no es d e b oy ni d e ayer, sino d e siempre, y n a d ie sa b e cu án d o f u e q u e ap arecieron . No iba y o a a tra er e l castigo d e los dioses p o r tem or a lo q u e p u d iera p en sa r alguien: ya veías, ya, mi muerte -¿cómo no?-, aunque tú no hubieses de­ cretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo que es ganancia; quien, como yo, entre tantos males vive, ¿no sale acaso ganando con su muerte? Y así, no es desgracia para mí tener este destino: y en cambio, si el cadáver de un hijo de mi madre estu­ viera insepulto y yo lo aguantara, entonces, eso sí me sería doloroso; lo otro, en cambio, no me es doloroso: puede que a ti te parezca que obré como una loca, pero poco más o menos, es a un loco a quien doy cuenta de mi locura."12 D e este p eq u eñ o fragm ento se pu ed en ya pensar una serie de aspectos muy importantes. En A n tig o n a tam­ b ién ex iste esta co n vicció n en u n a id e a d e ju s t ic ia in ­ m u t a b le y qu e tien e vigencia d esd e siem pre in d ep en ­ d ientem ente de q u e los hom bres la sigan o no. Y, si bien n o existe tem or a lo qu e puedan pensar los otros seres hum anos, la pertenencia a la p o lis im plica el resp eto d e su ley y su co n o cim ien to necesario: se d eb e asum ir el castig o d e rom perla, e s decir, la m uerte. T am bién , en

12. Sófocles: Antigona, La Plata, Altamira, 1998, pp. 90-91.

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este pequeño diálogo se delinea la diferencia entre el vivir y el v iv ir b ie n y su relación con el principio de no contradicción. Veamos cóm o lo explica Sócrates: 48b- 50a “Sócrates: — Bien está; pero, a mi parecer, amiguito. este razonamiento que liemos desarrollado si­ gue siendo tal como antes era. Reflexiona ahora a ver si también este otro conserva o no su autoridad para nosotros: qu e no se h a d e tener en la m ayor estim a e l vivir, sin o e l vivir bien. Critón: — Claro que la conserva. S.: — Y que e l bien y la h on estid ad y la ju sticia son u n a m ism a cosa, ¿lo seguimos manteniendo? C.: —Lo seguimos manteniendo. S.: — Por tanto, se ha de considerar segiin esto en lo que de acuerdo estamos, si es justo o no que yo intente salir de aquí, no permitiéndolo los atenien­ ses. Y si resulta ser justo, intentémoslo; y si no, dejémoslo. C...).”15 “Sócrates: — ¿Afirmamos que en ningún caso se ha de hacer injusticia voluntariamente, o en ciertos casos sí y en otros no? ¿No es en modo alguno bueno ni hermoso el obrar contra justicia, como en otras muchas ocasiones anteriores hemos con­ venido? ¿O acaso todos aquellos nuestros antiguos acuerdos han venido por tierra en estos pocos días? ¿Tal vez, Critón, ha podido suceder que hombres de nuestra edad hayan estado tanto tiempo depar­ tiendo uno con otro muy seriamente, sin advertir que en nada diferían de unos niños? ¿O siguen, sin reserva alguna, nuestras convicciones tal com o e n ­ tonces las m anteníam os: qu e diga lo q u e diga el vul­ g o y séanos o no fo rzo so sufrir cosas peores o mejores q u e éstas, el h ech o es qu e o b ra r con injusticia es, en cu alq u ier caso, un m al y u na deshon ra p a r a el qu e tal hace? ¿Estamos conformes o no?13*

13- Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma­ drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994.

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Critón: — Sí lo estamos. S.: — Luego de ningún modo se ha de ohrar injustamente. C.: — No, desde luego. S.: — Luego ni au n el q u e sufre injusticia b a d e co n ­ testar con injusticia, com o cree el vulgo; y a q u e en m an era algu n a se h a d e o b ra r injustamente. C.: — Es evidente que no.”11 “S.: — Luego ni se ha de responder a la injusticia ni se ha de hacer daño a hombre alguno, ni aunque se sufra lo que se sufra por culpa de ellos. Mucho ojo, Critón, el mostrarte conforme en esto, no sea que vayas a caer en contradicción (...); y si así es, in iciem os nuestra deliberación p artien d o d e!p rin ­ cipio d e q u e ja m á s es recta la a cció n injusta, ni la réplica a la injusticia, ni deuoliier m al p o r m al."1*

Tanto la mirada d e Sócrates co m o la de Antígona está puesto en ciertos p r in c ip io s é tic o s q u e so n in d e p e n ­ d ie n te s d e Ia s c ir c u n s t a n c ia s y la s adversidades-, el v ivir b ie n d ep e n d e d e seg u ir esto s p re ce p to s y d e ate n erse a lo ju sto y lo b u e n o , para lo cual son abso lu tam en te n ecesarias la prudencia y la razón. Sócrates y Antígona e lig e n morir ya qu e m antenerse vivos im plicaba el rom ­ pim iento co n una forma y actitud d e vida sin la cual “el vivir” ya n o tenía sen tid o . Por o tro lado, estas m uertes tienen una función sim bólica muy im portante en la rea­ firm ación de la idea de ciudadanía griega, en la reafirma­ ción d e la dignidad y del com prom iso con el m undo que com partim os con los otros... Veamos, entonces, có m o en Sócrates la aceptación de su condena implica la unión de los dos mundos, en el sentido de que la mirada está puesta a la vez en el H ades (d o n d e será verdaderam ente juzga­ do justamente por la divinidad) y en el Estado, e s decir, en 145

14. Ibid. 15. Ibid.

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la p o lis y sus Leyes en el mundo sensible. Revisemos el último diálogo que mantiene Sócrates imaginariamente con la personificación del Estado ateniense que le dice: 51c-54b “Sócrates:16(...) — ¿afirmarás que obras bien, tú, el que muy de veras se cuida de la virtud? O quizá es que eres tan sabio que se te oculta que m ás p rec io ­ sa q u e ¡a m ad re y e l p a d r e y q u e los d em ás an tep a­ sad os todos es la patria, y m ás ven erable y m ás s a ­ g ra d a y d e m ás alta estim a entre los dioses y entre los hom bres son q u e son discretos-, y que es fuerza venerarla y obedecer y halagar más a la patria, si se irrita, que al padre; y o persuadirla o hacer lo que mande; y si manda sufrir algo, sufrirlo con mansedumbre, sea ser azotado, sea ser cargado de cadenas; y si a la guerra te envía para ser herido o muerto, así ha de hacerse; y eso es justicia. Y no se ha de ceder ni retroceder ni abandonar el pues­ to, sino que en la guerra y ante el tribunal y don­ dequiera que sea, se ha de hacer lo que manden la ciudad y la patria; o, si no, convencerla según justicia. Porque hacer violencia a una madre o a un padre no es piadoso, pero aún menos a la pa­ tria. ¿Qué diremos a esto Critón? ¿Que dicen ver­ dad las leyes o no? Critón: —Yo creo que sí.”17 54b-c “Sócrates: — (...) En fin, Sócrates, obedécenos a no­ sotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni a vida alguna otra cosa en más que a la justicia, para que llevado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante a los que allí gobiernan. Pues aquí

16. (Nota 21) “Esta idea, extraña al derecho moderno, es, en cambio, fundamental para los antiguos, clave por tanto para la comprensión del diálogo. 1.a ciudad y las leyes son sagradas; los derechos del individuo, frente a ellas, prácticamente nulos.” 17. Platón: Critón, Traducción de María Rico de Gómez, Ma­ drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994.

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manifiesto es, que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni más justa ni más piadosa; y cuando llegues allá, tampoco lo será. Si ah o ra dejas ¡a vida, la d eja rás víctim a d e la in ju sticia, no d e n osotras las leyes, sin o d e los hombres.™ En cambio, si huyes, respondiendo tan vergonzosamente con injusticia a la injusticia, al mal con el mal, y quebrantas tus propios acuer­ dos y convenios con nosotras, dañando a quienes menos deberías dañar; a ti mismo, a tus amigos, a

18. (Nota 70) “Ya fue dicho que el Estado recibía el nombre de sus habitantes, es decir, que lo que nosotros llamamos ‘Atenas1 -refiriéndonos a la polis o Estado, no al ásty o ciu­ dad de Atenas- los griegos lo denominaban ‘los Atenienses1. Esto no impide que se pueda discriminar entre la comunidad de los atenienses, formada un tanto idealmente como lo hace Sócrates para contraponerse al relativismo sofista, y atenien­ ses concretos que lo acusaron y condenaron. Pero la distin­ ción, por sutil que parezca, debe ser hecha: una cosa es el tribunal que juzgó a Sócrates, otra los hombres que lo inte­ graban y de los cuales una mayoría lo condenó. No sirve decir que el tribunal estaba constituido por hombres, por atenienses; tampoco se trata de una institución perfecta, que hay que defender a toda costa, como parte del statu quo. Precisamente, el hecho de que el juicio fuera una farsa hasta el punto de que la gente considerara normal que los amigos de Sócrates lo ayudaran a huir, evidencia cómo ese tipo de farsas, coimas, etcétera, favorecían el mantenimiento intacto de las instituciones corrompidas. La actitud de Sócrates -aun­ que no nos conste que históricamente haya sido eficaz- se revela como una denuncia de la injusticia cometida, y de lo farsesco de toda esa situación. Para Sócrates, si los hombres que integran el tribunal lo condenan injustamente, no hay derecho por eso a descalificar la existencia de tribunales y de jueces, que forman parte indisoluble del Estado. No es el Estado el que ha cometido la injusticia, y el Estado debe ser dejado a salvo, y denunciar en cambio los procedimientos injustos que en él tienen lugar.”

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la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per­ seguiremos con nuestro enojo mientras vivas, y allí vuestras hermanas, las leyes del I lades, no te acogerán favorablemente sabedoras de que pro­ curaste destruirnos a nosotras en la medida de tus fuerzas. Vamos, no te convenzan, más que las nues­ tras, las palabras de Critón.",