Flick Alszeghy Antropologia Teologica

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY INTRODUCCIÓN GENERAL

I El hombre bajo el signo de Adán INTRODUCCIÓN

I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS NOTA PRELIMINAR

1 La condición creada del hombre en el Antiguo Testamento 2 El hombre creado en Cristo, según el Nuevo Testamento (pdf) 3 El hombre creado para la gloria de Dios, según la reflexión cristiana II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS NOTA PRELIMINAR

4 El tema de la imagen 5 La historicidad del hombre 6 La imagen de Dios, sujeto encarnado 7 La imagen de Dios, sujeto social 8 El origen de la vida humana 9 El término de la vida humana III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO NOTA PRELIMINAR

10 El hombre "dividido en sí mismo" 11 La causa de la división 12 La división del hombre como pecado Conclusión

II El hombre, bajo el signo de Cristo INTRODUCCIÓN

13 La unión con Cristo, fuente de salvación

IV EN CRISTO NOTA PRELIMINAR

14 El acceso al Padre 15 Restitución de la semejanza con Dios V POR CRISTO NOTA PRELIMINAR

16 La acción de la gracia en la justificación 17 La cooperación humana en la justificación 18 Relación entre la gracia y la conversión libre del hombre VI HACIA CRISTO NOTA PRELIMINAR

19 El crecimiento de la vida en Cristo 20 La fragilidad de la vida en Cristo 21 Dimensión cósmica de la vida en Cristo CONCLUSIÓN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIÓN GENERAL DEL TRATADO «DE HOMINE» A LA «ANTROPOLOGIA TEOLOGICA» 1 La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el hombre que buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la humanidad, a la composición esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedrío,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la neoescolástica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar una confirmación ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de la «filosofía perenne». Este planteamiento tenía que encerrar necesariamente el peligro de un «concordismo» entre las afirmaciones de la Escritura y de los Padres por un lado, y las de la especulación escolástica por otro; más aún, se abría con ello la puerta a cierta oscilación entre el a priori de los presupuestos metafísicos, por la aceptación de la revelación, y el a posteriori, que recoge las implicaciones metafísicas sobre el hombre

contenidas en la misma revelación. Más tarde, en el tratado De Deo elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adán, subrayando su trascendencia en relación con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la gracia con la libertad. 2 La reflexión actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodológicas. Cada una de las partes de la teología tiene que ser auténticamente «teológica». Sus afirmaciones no sólo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la. inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas etapas históricas, expresó la realidad humana sirviéndose de las categorías que conocían aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida, tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos, también la teología tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla. Además, una teología del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el teólogo. Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio, «de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz de la revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres contemporáneos (OT 16). Pero lo que la teología saca de las fuentes no reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger auténticamente esa visión de sí mismos que la revelación les ofrece. La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teología, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teología tiene como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa vida íntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teología habla también siempre del hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teología cristiana es siempre antropocéntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelación, sino que describe un aspecto de toda la revelación.

4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta expresar nuestro título programático de Antropología teológica. El término «antropología» puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el hombre, sobre su naturaleza, sobre su situación en el mundo, etc.; en este sentido se puede hablar de antropología física, cultural, etnológica... Durante algún tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado al «estudio de los caracteres fisiomorfológicos del hombre, en sus variaciones individuales, raciales y sexuales»'. Sin embargo, después de Kant, ha ido prevaleciendo poco a poco un uso más general de este término, que atañe a toda la filosofía en su perspectiva ante la pregunta: « ¿qué es el hombre? » 3 . Ya Rosmini había intuido, que esta misma pregunta constituía también el horizonte de la teología °. Con este empleo del término guarda relación la expresión que hemos utilizado, «antropología teológica», entendida como un intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensión de sí mismo, a través de la revelación 5. PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 5 El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo en filosofía, sino también en teología 6. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teología contemporánea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropología teológica, basada sólidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco características propias de la perspectiva de una antropología teológica 7. 6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En efecto, la salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los individuos, de un modo «histórico», esto es, a través de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no sólo en abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue constituido en un estado original de perfección, en cuanto que cayó de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva creación según la imagen de Dios, y en cuanto que está orientado hacia su plena perfección, a la que ha de llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la orientación actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del devenir. Pero añade a lo que las demás antropologías saben sobre el devenir humano (fisiológico, cultural, etc.), el sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante planteamiento histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera en teología como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categoría empleada en la interpretación del fenómeno humano 8.

7 La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están llamados a la unión con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la participación del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropología se manifiesta ya en la creación del hombre, pero aparece especialmente en la nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la época patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce, del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya unión va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una antropología completa sin tener en cuenta la dimensión cristológica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9. 8 La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de Dios. La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y múltiple conversación 10. Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser hijos en el Hijo (DV 2). 9 Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la persona, entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de un sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona, que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a la corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra Antropología teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles al pensamiento contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el diálogo filial con el Padre 11.

10 Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a la teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el Padre y la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente dentro del ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-mente» (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que considerar la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del dogma del pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia. «FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA 11 La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología sistemática, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo también la descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología teológica: consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial vocación a la amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y gratuita hacia la unión con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el centro de cristalización que permite estructurar todo el mensaje cristiano como antropología teológica. 12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la enseñanza en la facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espíritu. El segundo paso concentra la atención sobre Cristo, que, presente en la Iglesia, actúa por medio de la predicación y de los sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unión escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatología. 13 La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de nuestra exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto, la revelación explica la condición humana contándonos una historia, que empieza con la creación de Adán y termina con el triunfo escatológico del Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la segunda, cuyo centro es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras de Adán y de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos más fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condición de criatura, a la perfección específica del hombre que es imagen de Dios, v al

desequilibrio característico que afecta a la persona humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el título de El, hombre bajo el signo de Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con Dios, restituida después del pecado, mediante la inserción en el segundo Adán, Cristo Jesús. METODO DE ESTUDIO 14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigación. El análisis de los compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teología 12. No se puede negar tampoco que los compendios de la teología neoescolástica, a pesar de sus méritos indiscutibles, han tenido un influjo análogo 13. Nuestro trabajo es más bien un vademecurn para el estudio personal, una guía para encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la investigación teológica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17. 15 De todo esto se sigue que esta obra no está destinada a una lectura sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a una profundización crítica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por esto, entre otras cosas, hemos añadido las notas con el intento de que también sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentación de pasar por alto la documentación en su deseo de llegar cuanto antes a una síntesis demasiado fácil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y analítica, será la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente sensible a este postulado 14. También en teología resulta indispensable darse cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular exactamente la «pregunta» y establecer reflejamente el horizonte dentro del cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada capítulo tiene por eso mismo una función indispensable. 16 Todo estudio teológico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a examinar «los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia» (AG 22). Pero, mientras que la teología neoescolástica consideraba los textos de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo, destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son verdaderas, la teología actual propone estos testimonios como elemento de un desarrollo histórico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teología contemporánea, según las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las exposiciones de cada uno de los temas bíblicos, patrísticos, conciliares, etc., a través de la historia, colocando los diversos documentos en su orden cronológico, a fin de que por la explicación genética se pueda penetrar más profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los «argumentos» bíblicos, patrísticos, etc., sino más bien de los fundamentos bíblicos, de los

testimonios patrísticos, etc. El lector podrá descubrir de este modo la continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmático, entendida como horizonte de una inteligibilidad más profunda de cada fase 15. 17 Así pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendrá que darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bíblico. Por eso, será necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su contexto. Para ello, el lector que no esté especializado exegéticamente tendrá que recurrir ante todo a una introducción bíblica 16. Allí podrá conocer los comentarios exegéticos más recientes, que deberán ser consultados para la interpretación crítica del sentido de los textos principales 17. Será también muy útil la consulta de teologías bíblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch, Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bíblicos (p. e. J. B. Bauer, H. Haag, X. Léon-Dufour), que ayudarán a comprender la revelación progresiva de cada tema. 18 El estudio patrístico supone en primer lugar cierto conocimiento de la persona y de la situación histórica de los autores citados. Para ello se acudirá al menos a alguna patrología (Altaner, Cayré, Quasten...) y, para las grandes controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tüchle, FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres, hemos citado los textos patrísticos, no en las ediciones críticas, sino generalmente según la patrología latina y griega de Migne, mucho más accesible. Para los documentos del magisterio se recurrirá a la colección Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edición falta la indicación de las fuentes, citaremos DENZIÑGERSCHÓNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 321963. 19 El estudio teológico supone 'además un esfuerzo especulativo, que intenta expresar el mensaje cristiano de modo explícito, reflejo y estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura contemporánea. La teología faltaría a su cometido si se limitase a simples enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia de los designios divinos. Pero también se equivocaría la teología, si la especulación no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas. 20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formación teológica, recomendando que los estudiantes de teología sean llevados a «ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación», aprendiendo a «profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de' la especulación, bajo el magisterio de santo Tomás (OT 16). El concilio desea igualmente que los estudiantes de teología «aprendan a buscar, a la_ luz de la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condición de la vida humana 'y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporáneos» (ibid.). Por consiguiente, la reflexión teológica no tiende solamente a hacer inteligible la evolución doctrinal que ya

ha tenido lugar, sino que continúa su desarrollo, en cuanto que considera las verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en categorías nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teológico aparece sobre todo en la aplicación de las categorías del personalismo dialógico, en la sensibilidad para con la dimensión cósmica de -la antropología cristiana, y en la preocupación por poner en evidencia el aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su sentido genuino mientras no aparezca como «gran alegría para todo el pueblo». (Lc 2,10). 21 La índole de este libro como guía para el estudio personal aparece de una manera más explícita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo que hay que utilizar. Estos temas resultarán especialmente útiles para aquellos que, según las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando juntamente en pequeños grupos

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Indicamos a continuación algunas obras recientes que guardan relación con el conjunto de la antropología teológica. En cada capítulo señalaremos luego la bibliografía especial sobre los problemas allí tratados. 22 Sobre la imagen bíblica del hombre L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. München 1965; W. EICHRODT, Das Menschenverstándnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. París 1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G. KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1949; H. MEHLKOEHNLEIN, L'homme selon l'apótre Paul. Néuchátel 1951; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament. Neuchátel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue théologique et philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das Menschenbild nach Mattháus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219, 297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D. STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background. London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gütersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments. München 1949. 23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Suárez. Freiburg 1962.; E. DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in der Theologie Karl Barths. Zürich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische

Anthropologie J. A. Móhlers. Freiburg 1954; G. GIANNINI, Il problema antropologico; linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a S. Tommaso. Roma 1965; R. GILLET, L'homme divinisateur cosmique dans la pensée de saint G'régoire de Nysse: Studia patristica VI: Texte und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 62-83; P. HiSERMANN, Trinitárische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La pensée d'Emile Brunner sur l'honame et le péché: RSR 34 (1947) 407-453; L. MALEVEZ, L'anthropologie chrétienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A. ORBE, La definición del hombre en la teología del s. II: Greg 48 (1967) 527-576; A. ORBE, Antropología de san Ireneo. BAC, Madrid 1969; H. PFLIL, Das platonische Menschenbild Aschaffenburg 1963; A. RICH, Pascals Bild vom Menschen. Zürich 1953; T. ROMERA, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas von Aquin. Madrid 1962; W. TELFER, The B!rth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; M. THURIAN, L'anthropologie réformée: Irenikon 25 (1962) 20-52; F. T. TORRANCE, Calvin's doctrine of Man. London 1949; S. VANNI-ROVIGHI, L'antropologia filosofica di S. Tommaso. Milano 1965; V. WHITE, Anthropologia rationalis. The Aristotelian-Thomist Conception of Man: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 315 383; B. ZENKOVSKY, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Stuttgart 1951. 24 Propedéutica filosófica A. BOGLIOLO, De homine: Structura gnoseologica et ontologica. Roma 1968; A. BRUNNER, La personne incarnée: étude sur la phéno menologie et la philosophie existentialiste. Paris 1947; M. CORVEZ, Chronique d'anthropologie: RT 68 (1968) 628652; J. F. DONCEEL, Philosophical Anthropology. New York 1967; A. ETCHEVERRY, El conflicto actual de los humanismos. Ediciones 62, Barcelona 1966; P. FILIASI CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell'antropologia culturale: De homine. 1966, 41-58; H. FLISCHER, Marxisnaus und Menschenwürde: Zeitschrift für philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M. LANDMANN, philosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im Sein. Freiburg 1967; G. SIEGMUND, Der Mensch in seinem Dasein. Freiburg 1952; P. TOINET, Un essai d'anthropologie philosophique: NRT 90 (1968) 411-418; P. TOINET, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968. 25 La doctrina de la teología sistemática sobre el hombre L. BERG, Zum theologischen Menschenbild: Trierer Theologische Zeitschrift 73 (1964) 350-362; P. EICHER, Immanenz oder Transzendenz: Gesprách mit Karl Rahner: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der Mensch als geistiges Wesen: HIRSCHBERGER-DEDINGER, Denkender Blaube. Frankfurt 1966, 13-59; J. JOLIF, Comprender al hombre. Sígueme, Sala-manca 1969; G. MARTELET, Victoire sur la mort: Eléments d'anthropologie chrétienne. Lyon 1962; P. MARYHOFER, Grund f ragen christlicher Anthropologie. Kremsmünster 1947; CH. MOELLER, Re-. novación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970; J. MOLLER, Zum Thema Menschsein: Probleme praktischer Theologie, 1. Mainz 1967; J. MoUROUx, El sentido cristiano del hombre. Madrid 1956; H. MÜHLEN, Das Vorverstiindnis von Person und die evangelischkatholische Di f f erenz. Münster 1965; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Güttingen 21964; K. RAHNER, Antropologia teologica: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-292; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona

1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; H. VOLK, Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) 161-182. 26 El problema de una antropología teológica L. BOUYER, ¿Humano o cristiano? Sígueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le probléme d'une anthropologie théologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Théologie et anthropologie: propos de l'athéisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid 21967; P. HOSSFELD, Die Stellung der christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und Glaube 56 (1966) 486-509; E., JUN. GEL, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B. LAMBERT, Les deux démarches de la théologie: NRT 89 (1967) 257-280; G. MAGNANI, Per un dialogo del teologo col mondo moderno su «l'uomo»: Rassegna di Teologia 8 (1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: HerderKorrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicología y teología. Herder, Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie. Paris 1966. 27 Sobre 1-a relación Adán-Cristo C. -K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962; K. BARTH, Christus und Adam nach Róm. 5: Theologische Studien, 35. Zürich 1952; E. BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Róm. 5: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 145165; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) 457502; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermüchtnis an die Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JÜNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift für Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele; exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la théologie de saint Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ nouvel Adam dans la théologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2 (1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London 1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A. V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 309-328. __________________ 1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-46 2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285. 3 Cf. sobre esta extensión del término, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5 4 Cf. sus escritos publicados bajo el título de Antropología sopranaturale.

Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H. DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173. 5

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256, donde se describen algunos de estos aspectos. 7 Cf. la interesante interpretación de este replanteamiento de la antropología teológica en CH. MOELLER, Renovación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme, Salamanca 1970. Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvación y la historia del hombre en la renovación de la teología: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970. 8

Cf. A. HESCHEL, La noción. judía de Dios y la renovación cristiana Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970. 9

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sígueme, Salamanca 1964, 54. 11

Hemos expuesto esta orientación en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedeltá e risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. también O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959. 12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102. 13

Cf. Greg 34 (1953) 85-105.

Cf. a propósito de la filosofía, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna 1967. 14

15 Esto supone la teoría de la evolución dogmática que hemos expuesto en nuestro estudio El desarrollo del dogma católico. Sígueme; Salamanca 1969. 16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso completo de estudios bíblicos en 5 volúmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en curso de publicación. Cf. también M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, 1-2. BAC, Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965. 17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, colección exegética en curso de publicación; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. también Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volúmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicación) por profesores de la Compañía de Jesús.

I El hombre bajo el signo de Adán

INTRODUCCION 28 El fin de la antropología teológica consiste en conocer al hombre en su realidad concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenómeno humano en sus condiciones presentes, a través de una explicación genética. El sentido

y el valor de su liberación, realizada en Cristo, no puede reálmente comprenderse sin tener en cuenta la tensión existente en el «hombre infeliz», entre su creación a imagen de Dios y su deformación introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer libro de nuestra antropología déscribirá al hombre creado por Dios (parte I), destinado a ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III). 29 Temas de estudio 1. Darse cuenta de cómo los Padres y los teólogos medievales empezaron a construir una antropología teológica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO, De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40;' SAN AGUSTÍN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V); SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1. 2. Considerar la manera cómo la teología neoescolástica construía el tratado «De Deo creante et elevante», tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290. 3. Considerar la antropología del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitución Gaudium et spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR 30 El Antiguo Testamento va dirigido a los «hijos de Abraham», o sea, a unas personas determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una fidelidad plena a la alianza del Sinaí. Al querer descubrir por qué conviene adherirse a Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va más allá de la condición particular de cada uno y, trascendiendo la categoría del pueblo elegido, se llega al hombre en sí mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuación yen sus obras. Esta penetración del fenómeno humano se concreta en la Biblia en un esquema histórico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo. Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando se asciende de nuevo al momento de la creación, especificando que el hombre ha sido creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Finalmente, el pensamiento teológico expone los aspectos fundamentales de una visión .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el

mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre, dentro de las categorías del ejemplarismo, afirmando que-Dios llevó a cabo su obra, con decisión libre, para realizar una participación de su propia perfección. Inspirándonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres capítulos, presentando la función antropológica de la creación del hombre, según el Antiguo Testamento (c. 1), según el Nuevo Testamento (c. 2) y según la especulación patrístico-escolástica (c. 3).

1 LA CONDICIÓN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO BIBLIOGRAFIA 31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966; T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le théme de «Dieu-Createur» et les explications de l'Hexaméron dans la tradition chrétienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A. FEUILLET, Le prologue du quatriéme évangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exégesis teológica de Génesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN, L'enseignement sur la création dans l'antiquité chrétienne: Revue des Sciences Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littéraire du premier récit de la création: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creación como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretación teológica de la fe en la creación. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schóp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schópf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIÑG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schóp f ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gótter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359. ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIÓN 32 Casi todos los pueblos tienen en su tradición religiosa narraciones cosmogónicas 1. Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2. No hay duda de que también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos narraciones de este género. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3.

............... 1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schópf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960. 2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schóp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift für Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F. SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950. 3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT), Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El núcleo esencial de la religión de Israel consistía real-mente en una total entrega al Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse auténticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todavía al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como guía en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepción es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cómo en esta fórmula de fe no se hace ninguna indicación sobre la acción creadora de Dios. La revelación va progresando, en relación con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situación en la que, para mantener la adhesión fiel a la alianza, se necesita profundizar más en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural —réalizado ordinariamente después de urí encuentro con otras civilizaciones— hace al pueblo capaz de semejante profundización, las concepciones originales se van haciendo más hondas bajo el influjo del Espíritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios. 34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo de vida agrícola, fue necesario que reconociera a Dios como Señor de la vegetación, de los tiempos y las estaciones, más aún, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categorías asimiladas .de la civilización cananea. Para designar a Yavé se utilizaba el esquema espacial (Dios altísimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que existía antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artífice de todas las cosas). En el Deuteronomio y en los himnos litúrgicos que tu-vieron su origen en este período se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en él (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2). 35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotámicas, la reflexión sobre las relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teológico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relación con las divinidades cosmogónicas asirio-babilónicas. Una descripción concreta de esta profundización de la reflexión sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teológica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolación de Israel (Is 40-55) 4. ................. 4

Sobre la teología de la creación en el Deutero-Isaías cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schópfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und

Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antérieures et les choses nouvelles dans les oracles déuteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio 1 Recoger en algunos de los comentarios bíblicos datos . sobre la fecha probable de composición, la exégesis y la función religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34. 2 Examinar según los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: ¿con qué términos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? ¿qué atributos divinos se manifiestan en esta actividad? ¿cuál es el término de la acción de Dios? ¿de qué modo la doctrina sobre la creación afecta a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido, más aún, a la misma existencia humana? 37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es el texto actual de Gén 1,1-2,4. Este. texto enseña la universalidad y la exclusividad de la acción divina en la producción del mundo; en efecto, esta intención didáctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos también en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificación del caos; b) la acción divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos-. primordiales; c) la descripción simétrica de la obra de los seis días enseña que Dios no solamente llena, sino que además pone los tres espacios primordiales de la concepción se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la producción del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros capítulos del Génesis este revelada virtualmente la «creación de la nada», aun cuando esta doctrina no se encuentre explícitamente en las palabras bará y beresith, como opinaban algunos escolásticos. 38 La descripción que hace el Génesis de la creación está desde el principio orientada hacia el hombre. Toda la cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. Además, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el vértice del universo creado por Dios, al que están ordenadas todas las demás cosas. Por eso, esta narración tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino también los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que los des-tina y los llama a una alianza con él. 39 Temas de estudio 1 Leer H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, capítulo 7, y darse cuenta de cómo en Gén 1,1-2,4 está -contenida la revelación de la creación de la nada. 2 Comparar la doctrina del Génesis sobre la creación con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahvé construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrétienne 68 (1966) 60-75.

3 Darse cuenta de la relación que tiene la narración del Génesis sobre.la creación con la historia de la salvación, según G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 118-126. 40 En los libros más recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto de la «creación de la nada». Semejante desarrollo viene también promovido 'por una situación histórica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yavé, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el judaísmo alejandrino les permite adquirir la noción de «ser» y por consiguiente la de la «nada»); Dios que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de todo, su designio de salvación en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29). 41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creación en el Antiguo Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogonía acuática o árida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados enseñarnos una doctrina cosmogónica o cosmológica, desde el punto de vis-ta «científico». La afirmación revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que está exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en último análisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor. 42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: según Hebr 11,3, «por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece». Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creación no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discípulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, también la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se había vislumbrado en la última fase de la revelación del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusalén, cuya lámpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) además, el Nuevo Testamento añade la función que tiene Cristo en la creación: cf. sobre este aspecto el capítulo 2. 43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creación en el ambiente helenista, empapado de una doctrina según la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la acción creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos según los números del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel: a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no (124, 125), Orígenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustín (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349). b) Una segunda serie de textos toma en consideración la posibilidad de una materia preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Teófilo Antioqueno (178), san Ireneo (199),

san Atanasio (748, 754), san Juan Crisóstomo (1147), san Agustín (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145). c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada y que, por tanto, es cómpletamente independiente de su creación: por ejemplo, la Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Teófilo Antioqueno (179). d) Algunos.Padres combaten explícitamente la doctrina platónica: la Cohortatio ad graecos (150), Teófilo Antioqueno (178), Atanasio (748). e) Es bastante común la insistencia en el hecho de que Dios crea él solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178), Tertuliano (322). f) Esta doctrina de la creación según los Padres no es solamente fruto de la especulación, sino que está revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Teófilo Antioqueno (179), Tertuliano (326), Orígenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264). 44 Temas de estudio 1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dándose cuenta de cómo ha ido clarificándose progresivamente la terminología, y cuál es la relación existente entre los argumentos relacionales y la documentación bíblica. 2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creación (Enchiridion Patristicum, 275, 290, 322-328, 363), dándose cuenta de la' diferente concepción de la «creación de la nada» en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermógenes (326) y en el tiempo en que su preocupación se dirigía más bien hacia la escatología (363). 45 La liturgia romana completa la reflexión cristiana sobre la creación. Los textos relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrística, hablan poco de la creación en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al comienzo del tiempo. a) La consideran más bien como una acción continua, que dura todavía, según la expresión del canon romano: «Por él sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros». b) Entendida así la creación está en estrecha conexión con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvación, especialmente con la resurrección de Jesús, con la justificación de los hombres, y con la instauración definitiva del orden escatológico. Estas «últimas» obras de Dios. más admirables todavía que la primera creación, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creación primitiva. Cf., por ejemplo, la oración que hasta hace poco acompañaba a la bendición del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refiriéndose a la encarnación): «Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera más admirable todavía, concédenos... ser consortes de la divinidad de aquél que se ha dignado hacerse partícipe de nuestra humanidad...» Así se explica que precisamente en la vigilia

pascual, como preparación para el bautismo, al recordar la resurrección del Señor, se nombre con frecuencia la creación. c) La creación le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y están ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresión creatura aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo «sagrado» no es una cualidad extrínseca de ciertos objetos, sino más bien la dimensión más profunda de todo el universo. d) Finalmente, el misterio de la creación enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4ón en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su tránsito pueda ser presentada sin mancha alguna ante su creador (Oración por el enfermo próximo a la muerte; cf. la Recomendación del alma, oración 1ª) 46 Temas de estudio 1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teológico en donde se utilizan dichos términos. 2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cuál fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cuál es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media. 47 Al principio, el magisterio eclesiástico consideró el misterio de la creación especialmente dentro del contexto antidualístico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante habían empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualísticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Según los «cátaros», o sea los «puros», el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en sí misma mala 6. De estos principios deducían los cátaros que era imposible admitir la unión entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institución eclesiástica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creación de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofía del romanticismo, algunos teólogos católicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasión al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creación (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definición del Lateranense IV y condenando en los cánones cualquier forma de materialismo - y panteísmo, como opuesta a dicha doctrina. .................. 6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.

48 Temas de estudio 1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Tomás demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios. 2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II. 3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitución dogmática Dei Filius (D 30013007), con los cánones respectivos (D 3021-3025). 4 Situar este capítulo en la historia del concilio'. 5 Intentar determinar con mayor exactitud la intención didáctica del concilio, utilizando los pasos de la discusión, que señalamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD La definición de la creación 49 El concilio Vaticano I describe la creación como u producción de todas las cosas de la nada, según toda su substanció (D 3025). La expresión «de la nada», que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bíblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofía escolástica: la «nada» no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negación de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la acción divina. De manera positiva, el concilio define también la creación como una producción de la realidad según toda su substancia. Esta segunda fórmula indica que la eficacia de la operación divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural 50 Los pensadores contemporáneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en formarse un concepto exacto de la creación, que sea análogo (y, no unívoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones físicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la producción, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relación intrínseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso después de la destrucción de la causa. Por eso, se propone partir de la «creación» realizada por el espíritu humano, que le da un nuevo sentido a una realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre «crea» una melodía, la producción de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la melodía misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espíritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dándole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creación: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su íntima conjunción permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, también aquí es preciso remover toda imperfección, para pasar de la «creacióne del espíritu humano a la del Espíritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de

ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analogía con la «creación» del espíritu, completa útilmente la noción de la creación, a la que llegaron los escolásticos sirviéndose de la analogía con las producciones físicas'. Creación en el tiempo 51 La reflexión sobre la noción de la creación nos permite ver las cosas con mayor claridad en el problema de la relación que existe entre la creación y el comienzo del tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duración propia de los seres materiales sometidos a una mutación constante, y que no solamente tienen una sucesión en su operación, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". También está claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuración actual ha tenidd un primer momento'. La cuestión está en saber si, aun suponiendo la verdad dé la creación, la duración de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo . 52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones: a) Ya santo Tomás consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de la creación 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura está ligada a instante determinado; pero, al ser la creación esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qué ha de haber tenido un comienzo esta dependencia ........... 14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Tomás pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un artículo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretación de la Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmación de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simbólico-dramático, o sea «mítico», de la presentación de la total dependencia del universo de Dios. c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encíclica Humani generis (D 3890) relaciona la negación de este aserto con la afirmación de la necesidad de la creación, y la considera como un error peligroso. La interpretación exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. está actualmente en discusión; depende de los principios hermenéuticos según los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor únicamente en relación con su intención didáctica, es decir, si definen so-lamente que la opinión contra la que ponen en guarda es falsa, entonces sólo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza también la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creación es también dogma de fe,

53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra que la esencia del dogma de la creación no es la temporalidad, esto es, lo que ha sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de todas las cosas de Dios, único fundamento último de su ser y de su obrar, o sea, de la estructura presente de la realidad. Esta observación dirige nuestra atención hacia la importancia inmediatamente antropológica de la creación. El hombre es criatura, no porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, porque esté compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es producido constante y directa-mente por la operación trascendental de Dios. Esta operación no se inserta en la cadena de las causas segundas —ni si-quiera como primer anillo de esa cadena—, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenómeno humano no puede tener su última inteligibilidad si no se recurre a Dios. 54 Precisamente por esta razón, las diversas antropologías (biológica, psicológica, sociológica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador, por la antropología teológica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonomía, pero que les da su significado supremo. También la antropología filosófica tiene que ser completada por la teológica, sin ser absorbida por ella. La filosofía por sí misma puede reconocer la situación creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y nocional; la teología des-cubre en el creador no sólo el comienzo y el fin del universo, sino al Padre que con, la primera creación comenzó una serie de intervenciones salvíficas, a través de las cuales el hombre es conducido, por medio de la «segunda creación» en la justificación, hacia la plenitud escatológica o salvación final. Por eso, la teología no solamente confirma la doctrina filosófica de la creación, sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teorías se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

La creación en el Vaticano II 55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creación sobre todo dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues «lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creación en Cristo, incoativa-mente aquí en la tierra, plenamente en el último día» (AA 5). Dentro de esta visión, dirigida hacia el porvenir, el hombre no aparece únicamente como «centro y cima» de la creación (GS 12), sino también como llamado a «desarrollar la obra del creador» (GS 34) y a contribuir de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (ibid.). El hombre, por consiguiente, está llamado a »cooperar al perfeccionamiento de la creación divina» (GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS 33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinámico de la antropología, siendo por ello fundamental para la construcción de una teología del progreso. 56 Temas de estadio 1. Leer la palabra "creación", "creación (doctrina de la)", creación (narración de la) en K. Rahner, Diccionario de Teología, y determinar las diferencias que que hay entre la doctrina teológica de la creación y la filosofía.

2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona, 1968, págs 4346, el apartado sobre «La creación y el desencantamiento de la naturaleza», y examinar si la interpretación que se da sobre misterio de la creación está bien fundada. 3 Anali¡ar el tercer párrafo de la GS 34 («Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la relación que existe entre el misterio de la creación y el valor de la actividad humana.

3 EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGÚN LA REFLEXIÓN CRISTIANA NOTA PRELIMINAR 77 El tema de la condición creada del hombre no quedará estudiado adecuadamente hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creación. Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el pensamiento contemporáneo es más consciente que nunca del hecho de,que toda la realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el término hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexión cristiana considera al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto, no le queda más remedio que preguntarse cuál es el findamento y la razón de esa confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de la fe. Por eso mismo, una reflexión cristiana sobre el fenómeno humano, reconocido como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestión de la intencionalidad de la creación, es decir, la relación de la creación con un valor de la conciencia divina. Objeto de esta reflexión es todo el universo creado, del que forma parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexión sigue estando dentro de la perspectiva antropológica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cómo se distingue el hombre del resto de la creación, pre, cisamente por el modo específico con que tiende hacia el fin de todo el universo. 78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrán que llevarse a cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cómo la obra de la creación se desarrolla en un contexto de donación libre, que se hace inteligible por medio de la analogía con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin (n. 87-95). El segundo paso irá en busca de un valor en la creación, digno del amor de la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad

finita con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la libertad en la creación a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolverán como no contradictorias las diversas aporías que estaban implicadas en la intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos órdenes de seres se asemejan a Dios, se podrá vislumbrar la síntesis entre el teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118). BIBLIOGRAFIA 79 La semejanza con Dios según la sagrada Escritura D. BARTHÉL 1MY, Diez' et son image. Ebauche d'une théologie biblique. Paris 1963; W. F. ELTESTER, Eikon im Neuen Testament. Berlin 1958; J. JERWELL, Imago Dei, Gen 1,26 f., im Spátjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Güttingen 1960; L. KüHLER, Die Grundstelle der Imago-Lebre, Gen 1,26: Theologische Zeitschrift 4 (1948) 16-22; J. F. KONRAD, Abbild und Ziel der Schó pf ung. Tiibingen 1962; O. LORETZ, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen. München 1967; P. RossANO, L'ideale dell'assimilazione a .Dio nello Stoicismo e nel NuovQ Testamento: Scrinium Theologicum 2 (1954) 7-71; ID., L'assimilazione a Dio nel Nuovo Testamento: Rivista biblica italiana 2 (1954) 329-346; K. L. SCHMIDT, Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; G. SOEHNEGEN, Die biblische Lehre von der Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen: Die Einheit der Theologie. München 1952, 173-211; C. SPICQ, Dieu et l'honune selon le Nouveau Testament. Paris 1961; C. STANGE, Das Ebenbild Gottes: Theologische Literaturzeitung 74 (1949) 79-86; H. WILDBERGER, Das Abbild Gottes, ,Gen 1,26-30: Theologische Zeitschrift 21 (1965) 245-259.

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Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma 1959. 86 El problema de la finalidad de la creación no está planteada en la sagrada Escritura. Ha surgido en la reflexión cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura helenística. Platón pone explícitamente la cuestión: « ¿por qué causa ha hecho el universo su hacedor? ». Su respuesta es la siguiente: «El era bueno; pero en el que es bueno no puede existir la envidia: por eso, él quiso que existieran todas las cosas lo más posible semejantes a él». Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer más que un mundo lo más bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un ser grandísimo y bellísimo, una especie de dios visible, unigénito del creador 2. El pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepción grandiosa, expresada en una obra que parecía contener elementos bastante semejantes a la cosmogénesis bíblica. No se trató ni de una total aceptación, ni de una repulsa total; la reflexión patrística siguió el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a nosotros al hablarnos de los «signos de los tiempos» (GS 4, 11): examinó la concepción platónica, la interpretó y la corrigió a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareció tener un valor permanente dentro de la síntesis cristiana. ............ 1 Timeo, 30-31. 2 Ibid., 92.

LA LIBERTAD DE LA CREACION Fundamento bíblico 87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepción platónica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la obra más perfecta posible. Esta teoría estaba concebida dentro del contexto de una metafísica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley intrínseca de su propia naturaleza. El misterio de la creación, por el contrario, se revela en la Biblia dentro del contexto de una relación personal de libre donación, por ejemplo, en el uso bíblico de los términos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos términos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en común con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolución firme como consecuencia de una reflexión, de una consulta, de una deliberación. El empleo de estos términos excluye, pues, una difusión necesaria del bien absoluto en el mundo. 88 La misma acción creadora se describe además en unas formas estilísticas que insinúan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la producción del universo. La creación tiene lugar por medio de la palabra (Gén 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is 40,26), bajo la guía de la sabiduría (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de una consulta deliberativa (Gén 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos difundidos en el mundo semita —emanatistas, o que representan la cosmogénesis

como una manera de utilizar los residuos inútiles de las teomaquias— pare-ce haber sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere. Además, la necesidad interna de la creación queda excluida indirectamente por la absoluta gratuidad con que Dios, según la Escritura, actúa en el ámbito de la historia de la salvación, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no está obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que• da según su propio beneplácito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no dar unos dones que podría dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvación (Rom 8,3D) y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos términos demuestra que san Pablo no veía ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la-de otorgar dones gratuitos. 90 Temas de estudio 1. Leer el artículo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cómo la libertad de Dios, según la sagrada Escritura, no está en oposición con la unidad y la inteligibilidad de su acción. 2. Leer el artículo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y darse cuenta de cómo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad. La reflexión patrística 91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de todo principio extrínseco. Ya Ireneo afirma contra los gnósticos que el creador del mundo «lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo el único Dios, el único Señor, el único Hacedor» 4. También está claro para los Padres que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el punto de vista que reflejan los apologetas, como Atenágoras: Dios no ha creado al hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; «a aquél que no tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja» 5. Evidentemente, no nos encontramos en los Padres con la terminología escolástica que nos dice cómo Dios es libre no sólo de toda coacción externa —no se ve constreñido por ningún otro ser—, sino incluso de toda necesidad interna —no está determinado por una ley metafísica que resulte de su propia esencia—. Pero vemos esta misma ver-dad expresada equivalentemente en la afirmación con que nos dicen que Dios, si quisiese, podría destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso 7. 92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez más, bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la procesión del Hijo que se da necesariamente, y la creación del mundo que es absolutamente libre. En efecto, «el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, según la naturaleza y de sí mismo, no toma ninguna- deliberación» 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano sobre la concepción platónica del Timeo: admiten que el «Unigénito», la «imagen perfecta», procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfección del creador.

Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas fórmulas platónicas que a veces aparecen en los Padres y en los teólogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero nó una necesidad metafísica. Nótese que ellos tenían un motivo especial para insistir en la conveniencia de la creación del mundo material contra los dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11. 93 Temas de estudio 1. Observar cómo la tradición patrística oriental se desarrolló en la teología bizantina de Gregorio Palamas, que intentó concordar la necesidad de la vida divina con la libertad de la creación por me-dio de las «energías divinas» (cf. EG n. 123). 2. Reconstruir la doctrina de san Agustín sobre la libertad de la creación, tomando como base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92. 3. Analizar la doctrina y la argumentación de santo Tomás (STh 1, q. 19, a. 3): «utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit», observando cuál es el papel del pensamiento griego y cuál el de la revelación. 4. Examinar la respuesta que se da al argumento platónico sobre la necesidad de la creación, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et liberté. Paris 1955, 192-211. La doctrina del concilio Vaticano I 94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a través de los siglos, reprobó constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la creación (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial atención a este problema, ya que el semirracionalismo teológico del siglo xix, como por ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Günther (t 1863), insinuaba la necesidad de la creación, fundándose unas veces en el concepto dialéctico de la divinidad por el que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el imperativo categórico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso el concilio afirma que Dios ha creado «con designio libérrimo» (D 3002), esto es, «con voluntad libre de toda necesidad» (D 3035). 95 Ternas de estudio 1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL 7, 100-112; Mansi 51, 193-194). 2. Reflexionar sobre la relación que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad de la creación y la de Pío XII en la Humani generis (D 3890) 13.

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION 96 La afirmación de la libertad de Dios en la creación no basta para iluminar el misterio de la acción creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es, sin tender a la actuación de un valor determinado. El amor de Dios, según una profunda intuición de santo Tomás 14, no se ve atraído por un valor preexistente, sino que crea el

valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cuál es el valor que ama y que quiere llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qué aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado. 97 No resulta fácil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la existencia del mundo. Por consiguiente, parecería lógico decir que él ha creado, no por amor a sí mismo, sino únicamente por amor a la- perfección del universo, y especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios, su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales de la revelación bíblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razón última de amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de sí como fin absolutamente último 15. Pero Dios ¿puede decidir la creación «por amor a sí mismo» si la creación no le proporciona ninguna ventaja? La reflexión patrística ha encontrado una respuesta a esta pregunta, purificando y aplicando a la relación entre el creador y la criatura el esquema del ejemplarismo, elaborado pór la filosofía helenística. El ejemplarismo en la filosofía antigua 98 El ejemplarismo deriva de una intuición de la experiencia humana. El hombre concibe la idea de una obra y a continuación la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobación, llaman-do a la idea «el ejemplar» y a la obra «lo ejemplado», podemos 'ver que el ejemplar está participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizás una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es sólo ideal sino real. Esta intuición fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofía antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfección de los seres por su participación en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafísicos: por un lado, se explicaba cómo pueden existir, además del ser infinito, otros seres finitos, distintos de él; por otro lado, se explicaba así la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participación imperfecta o manca de la única realidad que es buena. 99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer lugar, la intuición metafísica es-taba viciada por una inconsciente extrapolación de la física imperfecta del tiempo, que concebía la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participación gradual de sí mismas. Este esquema fue el que se le aplicó al primer principio de todas las cosas, concebido como forma purísima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirámide, iría descendiendo del único principio simplicísimo y purísimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas míticas propias de las teogonías. Se llegó a esta concepción porque al faltarles la idea de una creación libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a través de una emanación necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicación a un_principio pasivo recipiente, la materia 16.

El ejemplarismo en los Padres 100 No obstante estas dificultades, desde el principió de la edad patrística se multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creación por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas bíblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de Dios en el mundo. Además, el ejemplarismo está particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuición fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fácilmente a expresar una creación de la nada sin caer en el emanatismo. 101 Algunos intentos, como el de Orígenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron mucho éxito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ángeles 18. Fue especialmente san Agustín el que encontró una solución satisfactoria 19; puso las ideas en Dios, afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibió las formas (rationes) de lo que quería hacer. Estas formas ideales no pueden estar más que en la mente del creador: todo cuanto existe es participación de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participación y de imitación. De esta manera quedan desmitizadas las «formas subsistentes», y todo el ejemplarismo queda. anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepción se fue desarrollando profunda-mente en la teología medieval, que la consideró como fundamental para comprender la relación entre Dios y el mundo. 102 Temas de estudio 1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376; Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales del ejemplarismo agustiniano. 2. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cómo conoce Dios las cosas distintas de él); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cómo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo más allá de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las criaturas); q. 47, a. 1-2 (cómo la distinción entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creación); q. 103, a. 4 (la asimilación a Dios a través de la acción); q. 54, a. 3 (la relación entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnación del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165166. 3. Estudiar la síntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las indicaciones de M. ORÓMI, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138. 103 La teología patrística del ejemplarismo divino está vinculada a la teología bíblica a través del tema del kebod Yahvé, expresión que en la Biblia griega se traduce mediante

el término doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria «gloria» significa una reputación favorable, una fama, según la célebre definición ciceroniana: «clara cum laude notitia» 20. En la Escritura, en el lenguaje de los Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este término tiene un significado más amplio, que tiene como base la metáfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analógicos 21. 104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explícitamente sobre el sentido de la expresión «gloria de Dios». La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminología de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de círculos concéntricos. En efecto, la gloria de Dios es en primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesión trinitaria y que, con su omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participación de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la «gloria de Dios» es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que están insertos en él, es decir, en todos los demás hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay también una «huella» de su creador. Por tanto, cooperan a la «gloria de Dios» todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificación, la actividad que promueve en los demás la vida de gracia; más aún, contribuyen a la «gloria de Dios» todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bíblico y patrístico, podríamos decir que están ordenadas también a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanización del universo y perfeccionando al género humano de manera que pueda tener más para ser más. Notemos cómo tampoco está ausente de la Escritura y de los Padres el uso clásico del término «gloria», entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa también alabarlo. Pues bien, también este uso clásica puede incluirse en la categoría ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfección en la sabiduría divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de sí y que constituye la vida trinitaria. 105 La noción de «gloria de Dios» que la reflexión descubre en el uso lexicográfico de la Iglesia antigua, es por tanto análoga. Este término se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfección y valor («analogado principal»). Secundariamente, este término se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; está claro que en esta participación hay varios grados de perfección no sólo gradualmente, sino también cualitativamente distintos, que pueden designarse según la terminología teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participación analógica en toda realidad, en cuanto que tiene una función que promueve la participación de la belleza divina en las diversas esferas del ser (función causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, función causal natural del progreso cultural y técnico, función ocasional de la historia). 106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegéticos, examinar el significado de la palabra «gloria» en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26. 2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor 3,18; 1 Cor 10,31. 3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artículo de A. DUPRÉ LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exégetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94. 4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15„ utilizando la categoría de «gloria de Dios».

LA FINALIDAD DE LA CREACION Un bien divino en el mundo creado 107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos planteábamos en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creación: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algún provecho de la creación) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradicción ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es sólo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a sí mismo, pero sin que busque adquirir nada para sí mismo. 108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la música de una orquesta cuando se reproduce por medios técnicos (en un disco, o por la radio). La música, entendida como estructura melódica, es idéntica; pero si se la considera como vibración de partículas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participación de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde está encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolástica habla ante todo de una diversidad numérica y de una- no-diversidad específica, pero atenuando esa no-diversidad específica, en cuanto añade que la forma no es participada de manera unívoca, sino solamente de un modo análogo. En efecto, cómo ya indicaba el concilio Lateranense IV, «entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todavía mayor la desemejanza» (D 806). 109 La identidad analógica de los valores unida a la diversidad numérica de los sujetos, se convierte en la clave para entender la finalidad de la creación, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analógicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientación de la voluntad divina hemos de reflexionar en la profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El

hombre tiende hacia un valor, refiriéndolo a un sujeto, a fin de poseerlo él mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana está totalmente determinada por el horizonte del «sujeto- indigente». También en el hombre se da un dolor por la destrucción de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe además un deseo de realizar valores —por ejemplo, en la creación artística—, que no están totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientación pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir. 110 Por consiguiente, el fin de la creación se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cómo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrínseco a él mismo, por ejempló, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su último fin a la perfección y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista también fuera de sí. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfección de las criaturas, y especialmente la de Cristo — considerado en su persona física y mística—, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas —no crea para ser alabado—, sino en cuanto que el acto de alabar es una participación en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina —crea, para que exista la alabanza—. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin último al sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participación de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realización de su perfección objetiva, porque no es diverso de esa perfección objetiva. Hay que decir más bien que la perfección objetiva del sujeto es la razón por la que Dios quiere a dicho sujeto. Los tres aspectos d la finalidad 111 Podemos ilustrar la explicación que hemos dado sobre el fin del creador, analizando los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relación con el mismo valor objetivo (finis qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realización o toma de 'posesión (finis quo). La opción libre reviste su propia índole no sólo por la concretización de es-tos tres aspectos, sino también por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretización de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opción el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui será probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontáneas del individuo, como la satisfacción o el éxito; si el aspecto principal es el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellezá estética, entonces el finis cui puede perder toda su importancia, mientras que el finis quo será la creación artística, que asumirá una importancia mucho mayor. Tales categorías pueden aplicarse útil-mente a la creación.

112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser difundida. Por eso, el fin último, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis qui). El camino a través del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a lá criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui último de la creación, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningún provecho de ello. 113 La finalidad de la creación puede considerarse también bajo el punto de vista complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle una tendencia esencial hacia la actuación de su propio designio. Pues bien, ese mismo finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis qui, la la bondad divina analógicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuación y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvación, a través de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatológica a la que -ha g ido ordenado (cf. n. 147-181). La verificación de esta teoría 114 La teoría que hemos expuesto es lá última etapa de un largo desarrollo doctrinal, a través del cual la reflexión cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teoría se ve avalada: 1) por el hecho de ser la única hipótesis que resuelve la antinomia indicada en los números 97 y 107; 2) porque se adecua a los tres temas bíblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a él: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,2428); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la intención divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Eélo 17,8; 1 Cor 10,31). 115 Temas de estudio 1. Considerar de qué manera puede concretarse la teoría expuesta, integrándola en la visión cristocéntrica de la creación expuesta en el capítulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotóv. 2. Examinar cómo esta teoría puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, poniéndolo en un horizonte antropológico. 3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisóstomo sobre la finalidad de la creación, utilizando los textos citados en C 185-186. 4. Observar cómo la explicación expuesta supera las teorías neo-escolásticas sobre la finalidad de la creación, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.

116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmación de nuestra teoría, no ya por enseñarla, sino porque dicha teoría está en perfecta consonancia con sus afirmaciones e incluso porque, al parecer, es la única que satisface a todas las exigencias de la enseñanza conciliar. El concilio trata de la cuestión del fin de la creación en oposición con una corriente de la teología alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la ética idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la criatura como último fin; cualquier otra finalidad sería egoísta y, por ello, indigna del creador (cf. n. 84 y 94). El capítulo primero de la constitu-•' ión dogmática Dei Filius enseña (D 3002) que Dios ha creado «no para aumentar su •beatitud, ni para .adquirirla» (aquí se les concede a los güntherianos que Dios no ha crea-do para adquirir algo), «sino para manifestar su perfección» (con estas palabras se indica la causa ejemplar de la cteación), «por medio de los bienes que reparte a las criaturas», (aquí se trata del «motivo» por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se establece el fin del mundo creado, y,se condena el error según el cual «el mundo no habría sido crea-do para la gloria de Dios». La «gloria» se entendía, según la terminología de la época, principalmente como «gloria formal» (o sea, la alabanza de las criaturas racionales) 23. 117 Así pues, el concilio enseña que la finalidad del creador (f inis operantis) es la manifestación y la comunicación de su propia bondad (como resulta de las discusiones conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio enseña además que la finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien, entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador y el fin de la criatura, ¿cómo se pueden indicar dos fines, la comunicación de la bondad divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teoría que hemos desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicación más perfecta de la bondad divina consiste en la participación de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en la gozosa contemplación de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el que realiza la participación suma de la bondad divina 24. 118 Temas de estudio 1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaración conciliar sobre el fin de la creación 25. Distinguir en el texto platónico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la luz de la teoría que hemos expuesto. 2.

3. Observar cómo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental de la antropología teológica, esto es, la adhesión incondicionada a la voluntad de Dios con confianza y disponibilidad. 4. Observar cómo la teoría expuesta contribuye al conocimiento del fenómeno humano, según el planteamiento contenido en el n. 77. 5. Explicar por escrito qué significa teológicamente la fórmula tradicional ad maiorem Dei gloriam, entendida como orientación de vida 26. ______________ 4

Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.

5

De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966.

6

SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4.

7

SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147.

8

SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

9

D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu Createur: RSR 30 (1940) 172-190. 10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65. 11 CH. BOYER, L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin. París 21940, 162, 177-178. 12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBÁN, o. C., 143-174. 13

Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217.

14

STh 1, q. 20, a. 2.

15

STh 1, q. 19, a. 2-3.

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografía que allí se cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339. 17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362. 18

Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343.

19

CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

20 CICERÓN, Rhetorica 2, 55. 21

Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teorías neoescolásticas cf. C 178-181, con la bibliografía que allí se cita. 23

Sobre esta terminología, caída ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propósito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32. 25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 3. Roma 1966. 26

Cf. C 196-200, con la literatura allí citada.

II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

119 NOTA PRELIMINAR En la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condición creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepción cristiana del fenómeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y último fin. No obstante, aunque esta condición creada sea fundamental para la antropología teológica, no es sin embargo su elemento específico; en efecto, la condición creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la situación especial del hombre, buscando la característica específica que lo distingue del resto del universo material. Encontraremos este elemento específico teniendo en cuenta la categoría del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea divina y a través de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de manera particular y específica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta .colocación del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la fórmula de la «imagen y semejanza de Dios». En los capítulos siguientes se elaborarán los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a través de las que se ha desarrollado el progreso de la revelación v la evolución dogmática.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA Antiguo Testamento 120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio, para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo. 121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que

él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios. 122 En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú», darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación «personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios. 123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre (Gén 2,19). 124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5. Nuevo Testamento 125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas

morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana. 126 Temas de estudio 1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis. 2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS). 3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171. 4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen en el salmo 8. 5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene. DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN Los Padres 127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen» suya. 128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada

vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1. San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfección plena en la vida eterna. ............... 1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio 1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775). 2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,12; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev). 3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592. 4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2. ............... 2

Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Tomás 130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la

criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia, y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación con Dios 7. ................. 3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3. 4

STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6. 6. STh 1, q. 93, a. 4. 7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131 La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida. ................... 8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustín. 2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN El concilio Vaticano II 133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios» (GS 12). ................ 9

Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7). .......... 10

Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen , como una virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11. ............. 11

Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente en la gloria escatológica 12. ............. 12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final. El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13. ................... 13

Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36). 140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).

141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida. Imagen de Dios y personalismo 142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza. 143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede

construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama. 144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente. 145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo. ................ 14

Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio 1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen. 2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,152215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera' corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.

3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo. 4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen. ................ 15

Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA Antiguo Testamento 120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio, para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo. 121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la

especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios. 122 En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú», darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación «personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios. 123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre (Gén 2,19). 124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5. Nuevo Testamento 125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre

unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana. 126 Temas de estudio 1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis. 2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS). 3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171. 4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen en el salmo 8. 5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene. DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN Los Padres 127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen» suya. 128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando

progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1. San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfección plena en la vida eterna. ............... 1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio 1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775). 2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,12; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev). 3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592. 4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2. ............... 2

Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Tomás 130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección

aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia, y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación con Dios 7. ................. 3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3. 4

STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6. 6. STh 1, q. 93, a. 4. 7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131 La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida. ................... 8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio 1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustín.

2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN El concilio Vaticano II 133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios» (GS 12). ................ 9

Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7). .......... 10

Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica 135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen , como una

virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11. ............. 11

Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente en la gloria escatológica 12. ............. 12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final. El tema de la imagen y la secularización 138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una

ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13. ................... 13

Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36). 140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36). 141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1

Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida. Imagen de Dios y personalismo 142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza. 143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra

«conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama. 144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente. 145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo. ................ 14

Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio 1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen. 2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,152215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera' corresponde; difiere o contradice a la concepción católica. 3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.

4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen. ................ 15

Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

5.- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE NOTA PRELIMINAR 147 La teología clásica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de la específica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta consideración de la imagen en sí misma está plenamente justificada, pero no corresponde del todo con el punto de vista de la revelación. La Escritura habla de la imagen no de una manera estática -describiendo lo que es el hombre-, sino más bien de una manera dinámica -refiriéndonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelación de la imagen de Dios en el hombre está al comienzo del libro del Génesis, donde se narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva bíblica, pasamos en nuestra antropología teológica del tema de la imagen al de la historicidad del hombre. 148 La historicidad es una dimensión de la existencia humana de la que ha sido consciente la teología desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de reflexión explícita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho en teología de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las grandes enciclopedias teológicas sólo han aparecido muy recientemente artículos dedicados a esta categoría. Los teólogos se preocupaban más de las esencias de las realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir. Cuando se hablaba de «historicidad» se quería decir sencillamente que un hecho determinado había acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la «historicidad» de la muerte y la resurrección de Cristo). 149 La preocupación por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es un «signo de los tiempos». La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la civilización contemporánea y se ha demostrado indispensable para comprender el fenómeno humano bajo el aspecto cultural, sociológico, económico, etc. Pues bien, la teología no puede ignorar las categorías-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la antropología teológica plantea explícitamente la cuestión sobre el desarrollo reflexivo del tema de la imagen dentro de la categoría historicidad. En esta investigación, en la que se encuentran una exigencia de la revelación y una exigencia del pensamiento contemporáneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisión en los

conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosóficas de hoy existe el peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo teológico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las fuentes. Para ello, en este capítulo empezaremos con la elaboración del concepto de historia, planteando luego la cuestión de qué manera puede y debe ser utilizado este concepto en la explicación teológica de la imagen de Dios en el hombre. BIBLIOGRAFIA 150 Filosofía de la historia F. BATTAGLIA, Il valore della storia. Bologna 1948; E. BERNHEIM, La storiografia e la filosofía della storia. Milano 1907; B. DELFGAUUW, Geschichte. als Fortschri f t. Köln 1966; A. DELP, Der Mensch und die Geschichte. Colmar 1943; .M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Buenos Aires 1951; P. Hi1NERMANN, Der Ducbbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Freiburg 1967; K. LöwrrH, Il senso della storia: De homine. 1967, 27-42; U. 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ORIENTACIONES HISTORIOLÓGICAS 154 Ciertas afirmaciones precientíficas, como por ejemplo: «el feudalismo ha pasado a la historia», o bien «la aprobación de esta ley tiene una importancia histórica», demuestran que el pensamiento espontáneo designa con la palabra «historia» una categoría muy compleja. Las reflexiones metódicas que tienden a aclarar la estructura de esta categoría constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la «historiología». La reflexión teológica no puede entrar en diálogo con el pensamiento contemporáneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta rama de las ciencias humanas 1. 155 La palabra española «historia» viene del griego istopiá, que significa el conocimiento o la investigación de determinadas realidades o sucesos. Nuestra atención va más allá de esta «historia descrita», para preocuparse de la historia vivida, de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narración histórica. Se trata, por tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia. Por ejemplo, la erupción de un volcán es un hecho histórico solamente en cuanto este acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza acontecimientos humanos, tomas de posición individuales y colectivas. Estas tomas de posición son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un impulso, si no siente un «desafío»; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo, ante una situación determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la presión de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos (tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reacción humana ante la urgencia de una 'situación no es solamente la reacción de la bestia que huye del peligro o busca la, presa; el hombre, ante el desafío de la situación «manipula» su misma realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se «entrena» para nuevas tareas), como desde el punto de vista intencional (construye una civilización, crea nuevas formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando generalmente puede describirse en la narración histórica y ser comprendida como devenir, es decir, como una unidad que explica genéticamente el presente. Por eso, los hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su interioridad y singularidad. 156 Así pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o colectivos, pertenecientes al pasado, a través de los cuales la persona o la colectividad, estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se destruye- a sí misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el espíritu humano. La historia, así definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura en el presente, trazándose un plan que habrá de realizar en el futuro. 157 Es claro que esta definición sólo puede aplicarse de una forma, impropia a la evolución del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van formando seres cada vez más perfectos y complejos hasta llegar a la humanización, después de la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a los diversos ambientes en donde vive. De esta «historia natural» difiere la historiaverdaderamente humana, por ser esta última el fruto de unas opciones libres con las que el género humano va construyendo su propio devenir. En el ámbito de la historia humana universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en relación con el tiempo («la historia del siglo xvi»), con el espacio («la historia de

España») o con una determinada actividad humana («historia del arte»); pero en realidad cada vez nos damos más cuenta de que la historia es una, puesto que el desarrollo total de la humanidad constituye un único proceso, cuyas varias secciones están en interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una sección sin tener en cuenta a las demás. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que pasa actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el pasado es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia concreta. Por ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial. 158 La historiología propone diversos esquemas gráficos para describir el «sentido» de la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el círculo, la línea espiral, la línea ondulada, la línea recta ascendente o descendente, e incluso la línea quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia formas más perfectas o más ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilización demasiado rígida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no puede representarse más que por un círculo; en efecto, se trata de generalizaciones que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unívoco y que no excluyen fenómenos parciales heterogéneos y desviaciones. 159 Temas de estudio 1. «Orientar» la definición dada en el número 156, comparándola con las diversas concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817823. 2. Aplicar la descripción de la historia contenida en los números 154-158 al hombre, elaborando una definición de la historicidad como atributo del fenómeno humano 2.

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS La historia, horizonte de la revelación 160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelación: la historicidad es uno de los atributos de la noción cristiana del hombre. En efecto, el hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta indeterminación al no poseer necesariamente toda su perfección desde el principio. Forma parte del mundo material, y por tanto está sometido al tiempo; el modo específico de su ,ser es la, mutación: la Escritura subraya repetidas veces la suma labilidad y la breve duración de la existencia humana, parangonándola con la eterna inmutabilidad de Dios; por eso, la yerba que se seca rápidamente es una de las imágenes ,empleadas con más frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal 103,15-18; Is 40,6,7). Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser personal: por eso no solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia construyéndose a si mismo, respondiendo libremente al desafío de las situaciones y comprometiéndose por unos valores, y unas personas, imponiéndose de este modo una norma y una forma de existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del hombre ante su propia suerte (Eclo15,17-20). Además, como el hombre es. un ser social, ;no solamente construye su propio porvenir, sino también el de la colectividad en

donde vive: Sabido es cuánta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la solidaridad en el bien y en el mal 3 La historia, objeto de la revelación en el Antiguo Testamento 161 La fe no sólo supone que el hombre está sometido a la historia, sino que contiene . varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y enriqueciendo aquella visión de la historia que el hombre puede construir tomando como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la función histórica del hombre, pero se la especifica. La actividad humana en sí misma no basta para la construcción de la existencia (Sal 127), aunque es la condición para que Dios vaya actuando sus designios. Los libros históricos del Antiguo Testamento refieren el pasado del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompañándolo de promesas y de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visión de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la razón por la que el pueblo tenía que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos del primer éxodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese también eficaz en el presente la influencia de Dios, guía de la historia de Israel (Ex 13,310; Dt 26, 1-10; Sal 95). 162 Además de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos señala cuál es el término al que Dios conduce la historia de Israel: la salvación. Este concepto recibe un significado- cada vez más profundo y trascendente. Después de la liberación de Egipto, después de haber entra-do en la tierra prometida y de haber establecido un reino relativamente poderoso, todavía queda algo que esperar; por otra parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y frente a la misma muerte, toda-vía queda una esperanza. La salvación es un bien universal y definitivo, que habrá de satisfacer todas las exigencias de todos y para siempre. El pueblo no sabe cuándo ni cómo se cumplirán las promesas del Señor, pero la fe en Yavé lleva consigo la aceptación de semejante visión de la historia 4. Esta espera de la salvación, que empapa toda la oración y la religión de Israel 5, no es sin embargo totalmente indeterminada. Están convencidos de que se realizará en un tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de además que tendrán que acercarse a la salvación a través de los males, de los sufrimientos individuales y colectivos, internos y externos, que les servirán de prueba y de castigo. Uno de los temas más elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del día del Señor 6 , terrible y fascinante a la vez. 163 Ternas de estudio 1. Leer Jue 2-3 y poner de reliéve en este prólogo del redactor deuteronomista el esquema de la historia que se ha descrito en los números 161-162. 2. Observar cómo se insertan en el cuadro de la explicación general varias explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusalén el comentario a Jue 2.

3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275282 («La historia y su significado para la fe») y preguntarse si es posible sacar de allí alguna norma válida para la interpretación teológica de los sucesos históricos contemporáneos 7. 4. Elaborar una definición de la «salvación» tomando como base los textos del Antiguo Testamento citados en DTB 961-962. La historia, objeto de la revelación en el Nuevo Testamento 164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, más desarrolladas y completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia, el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a su nuevo pueblo, hacia la salvación. La comunidad cristiana se considera como heredera de las promesas hechas a Israel: «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), pero el «descanso» completo y definitivo le está reservado al nuevo pueblo (Heb 4,910), a formar parte del cual están llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo Testamento determina de forma concreta su propia situación actual dentro de la visión veterotestamentaria de la salvación, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gál 4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvación, preparado por las distintas situaciones históricanteriores, y que se manifestará aún con mayor claridad en el porvenir. La valoración del «hoy» en la historia de la salvación resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8. 165 La gran novedad de la visión neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de Cristo, verdadero y único salvador. En efecto, la salvación completa y definitiva se tiene por la participación en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre acogida de dicha participación en el seguimiento y en la muerte de Jesús. Esta acogida se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la acción interior de Cristo 9. La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad salvífica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del hombre. «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena nueva» (Mc 1,15). El pasado, el «una vez» se opone al presente, al «ahora» (Gál 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvífica de Dios, qué lleva a cabo la salvación en los que creen (Rom 3,23-26), La época presente es una ocasión —un «kairos»— de aceptar la salvación, un «hoy» (Hebr 3, 7-19): «ahora es el tiempo favorable; ahora el día de la salvación» (2 Cor 6,2). 166 Este «ahora» tiene cierta duración («ante el Señor un día es como mil años y mil años como un día»: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25)10. Pero aun cuando esta «era» implique la salvación ya presente, es sin embargo una era de crisis y de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvación todavía no se ha poseí-do .definitivamente. La presencia de la salvación en Cristo se creé, pero no se ve. «Todo sigue como al principio de la creación» (2 Pe 3,4). En la tensión característica éntre el «ya ahora» y el «todavía no», el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque su redención se aproxima (Lc 21,28). La oposición entre el presente y el futuro no es sin embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,34; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la «parusía», no nos traerá por consiguiente una novedad esencial, sino que manifestará y llevará a su plena maduración lo que ya

ha sido realizadó en el ,día actual de la salvación (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15; 3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvación consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20). 167 Temas de estudio 1. Recoger los testimonios neotestamentarios que señalan la época presente como un «ya ahora pero todavía no», sirviéndose de O. CULLMANN, o. C. 2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 38-84 y preguntarse cómo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad, cuál es la novedad de la era presente, cuál es la relación entre la plenitud de los tiempos y el porvenir escatológico y cómo hay que interpretar en este contexto «el misterio de la voluntad» de Dios (v. 9). 3. Determinar cuál es el sentido de la designación de Cristo como Alfa y Omega, con referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6; 22,1311 4. Estudiar la noción neotestamentaria de «nuevo» y de «tiempo», leyendo VTB 526529 y 782-789.

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION Noción de historia de la salvación 168 La Escritura enseña que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el mensaje bíblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos de la definición de la historia (tal como veíamos en el n. 156). No obstante, la revelación nos habla de una historia determina-da, añadiendo a la definición nuevos elementos que la concretan. En primer lugar, el término de la historie conocida por la fe .no es un «punto omega» cualquiera, sino la salvación, bien definitivo y completo del hombre, consistente en la participación de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Además, el agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre todo Dios, el cual no sólo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n. 161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son considerados por la revelación bajo el perfil característico de su relación positiva o negativa con la salvación. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres categorías, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por la fe. 169 La primera categoría de acontecimientos está constituida por los hechos con los que cada individuo acepta la invitación divina —se va disponiendo progresivamente a la justificación, acoge la nueva creación, y on consecuencia actúa en conformidad con la nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvación escatológica— o, por el contrario, rechaza la gracia y rehúsa la salvación. La segunda categoría de hechos comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el Antiguo Testamento (a través de la vocación de Ab'raham, la historia de los patriarcas,

la libe-ración de Egipto, el pacto del Sinaí y las vicisitudes del reino) fueron preparando la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento. Esta categoría de hechos va preparando a través del tiempo la comunión de los santos y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primogénito entre muchos hermanos. La tercera categoría se extiende más allá del pueblo escogido y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvación del Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rélación con la salvación: a esta última categoría pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez capítulos del Génesis, la figura de los «santos paganos» y las instituciones religiosas que eventualmente tienen una relación —positiva o negativa— con la salvación. 170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teología la categoría de historia de la salvación. Esta categoría fue difundiéndose en la teología protestante a partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la facultad de teología luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teología católica este concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece también en la encíclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente, la historia de la salvación podría definirse como la serie de acontecimientos temporales, conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvación, por los que la humanidad responde a esta vocación divina, y que van preparando, por su mutua conexión, la salvación escatológica. Podríamos distinguir en ella una historia de la salvación individual, particular (la que- se realiza por la revelación judeo-cristiana) y general (que se actúa en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta revelación). 171 Dada esta diversidad de significados, también el comienzo y el fin de la historia de la salvación pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvación individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral) y la muerte. La historia de la salvación general empieza en un sentido amplio con la misma creación, que es precisamente la primera manifestación de la voluntad salvífica divina, coi_ la que Dios empezó a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que Cristo cabeza habría de encarnarse. En un sentido más reducido, el comienzo de la historia general de la salvación puede fijarse en el momento de la primera hominización, o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia humana la llamada hacia la salvación. El comienzo de la historia particular de la salvación fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en él a todos los pueblos (Gén 12,3). El final de la historia de la salvación, general y particular, tendrá lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea él mismo todo en todos (1 Cor 15,28). 172 Temas de estudio Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, señalando no sólo la confirmación de las consideraciones que hemos expuesto, sino especialmente la aplicación a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es el primer documento del magisterio que trata explícitamente de la historicidad esencial del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:

1. Cuáles son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupación que en el pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad humana y del último fin de la historia: GS 3, 4, 54. 2. Por qué y en qué sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48. 3. Cuáles son los dos aspectos de la historia humana 10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.

que

distingue el concilio: GS 3-6,

4. Qué relación existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34, 64, 93; cuáles son sus recíprocas influencias: GS 39, 42-44.

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76. Cuestiones abiertas 173 La introducción del concepto de historia de la salvación en la teología católica no solamente nos ofrece un marco externo de la dogmática clásica, sino que exige también un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teología católica según el esquema histórico es entendida en tres sentidos diferentes: 1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles, por los que Dios realiza la salvación; dentro de esta perspectiva se relega a segundo término «lo que es», la estructura óntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al contrario de lo que hacía la teología tomista.:Los promotores de esta concepción se inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann. 2. Este postulado puede referirse también a la impor, tancia del devenir existencial por el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye la importancia de los hechos externos (del «mito»), cuyo anuncio no es más que la ocasión para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el influjo de R. Bultmann 13. 3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre no tanto cómo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino más bien como un esquema objetivo, descrito en la revelación. Este es-quema considera los hechos históricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvífico, y la persuasión sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenológico de la autenticidad de tal devenir. Nuestra antropología está orientada según esta concepción. Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo que excluyan a los demás. Pero resulta ciertamente erróneo sobreponer y mezclar los tres esquemas. Para concretar la distinción entre los mismos, es preciso darse cuenta de los problemas siguientes, que todavía no han sido solucionados. 174 El primer problema se refiere a la noción misma de salvación. Hace algunos decenios era común la opinión de que la salvación querida por Dios era la del alma, y

esta expresión bíblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bíblico, como si se tratase exclusivamente de la perfección sobrenatural del alma espiritual, a la que se añadiría como complemento meramente extrínseco la resurrección del cuerpo. La unilateralidad de esta consideración provocó un exceso contrario: la evolución técnica, cultural y política de la humanidad casi llegó a identificarse con el advenimiento progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad humana en el mundo tiene un valor en relación con la salvación, y que los frutos de tal actividad llegan incluso a encontrarse de algún modo en el reino escatológico; mas por otra parte, ha añadido que es preciso distinguir con atención el progreso «terreno» del progreso del reino de Dios (GS 39). 175 Quedan entonces algunos puntos por determinar: 1. En qué sentido y en qué medida el progreso humano tiene un valor positivo en relación con la salvación, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos cristianos han considerado la riqueza y la cultura «mundana» más bien como un peligro para la salvación. 2. En qué sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la perfección escatológica, dado que el progreso terreno no es idéntico con el del reino de Dios. Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza analógicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solución simplificada unívoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende a resolver estos problemas referentes a «la dimensión cósmica de la vida de Cristo» (cf. c. 21). 176 Otro problema es el que se refiere a la relación que la historia de la salvación tiene con el tiempo. Esta cuestión se plantea: 1) a propósito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la historia de la salvación. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurrección de Cristo); respecto a otros (la historia del paraíso, los episodios del éxodo, el coloquio con la samaritana, las plagas apocalípticas, etc.) es posible preguntarse si no significarán acaso una presentación dramática de los factores que están continuamente presentes en la existencia humana. 2) La cuestión se plantea igualmente a propósito de los períodos de la historia de la salvación: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo. 3) Este problema se plantea finalmente a propósito de la duración en que se realiza la construcción de la salvación. Quizás no sea necesario que el progreso del hombre hacia la salvación tenga en todos los casos una dimensión temporal. La conversión de Pablo en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser descrita más que mediante un diálogo entre Pablo y Cristo, a través del tiempo. Semejantes «saltos» no temporales tienen quizás más importancia de la hasta ahora dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todavía se confunde con

demasiada frecuencia la concepción lineal y la puntualizada existencialmente de la historia de la salvación 14 177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvación. Entre los diversos esquemas que nos propone la historiología (cf. n. 158), hay que excluir el círculo de las civilizaciones primitivas, según las cuales los acontecimientos que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que sucede en el tiempo, ya que el misterio está siempre presente en cada acontecimiento. De la misma forma, también es ajena a la visión cristiana la consideración circular de la civilización helenista, que admite un eterno retorno de los mismos períodos. En efecto, la explicación cíclica no puede adaptarse al misterio de la salvación cristiana, ni siquiera en el sentido de que Dios restituiría por medio de Cristo la perfección que se poseyó al principio y que se perdió por culpa del pecado: el. dón de Cristo. supera con mucho al daño producido por el pecado (Rom 5,15). 178 Por consiguiente, la historia de la salvación tiene que representarse como un segmento de una línea ascendente, que simboliza un aumento de perfección entre un punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cómo hay que comprender con mayor precisión esta subida, este aumento de perfección. En efecto, a través del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunión de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece también la virtualidad de realizar la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, más acentuada en Israel, perfecta después de la encarnación, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de salvación (en el sentido de Joaquín de Fiore). Pero ¿crece además la propia perfeccion, realizada por fa comunión humana, que vive en la tierra? ¿Hay un progreso continuo — prescindiendo de recaídas episódicas—en la civilización, en la cultura, en la santidad? ¿Crece también continuamente la misma Iglesia, en la posesión cada vez más profunda de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a estos interrogantes la teología no les da una respuesta unívoca; en los diversos períodos de la historia de la teología se ha proyectado en la historia de la salvación el esquema historiológico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia época. 179 Temas de estudio 1. Determinar la actitud de san Agustín en relación con la dimensión histórica del hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931. 2. Recoger la noción agustiniana del tiempo, según Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825. 3. Reflexionar sobre la teoría agustiniana del sentido de 'la historia según De civit. Dei 17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660. 4. Completar la doctrina expuesta en este capítulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: «Las fases de la temporalidad de Cristo». 5. Reflexionar sobre la relación entre la historia de la salvación y la historia de la Iglesia, leyendo o. c., 196-201: «La Iglesia y el mundo».

6. Advertir la diversidad de las concepciones teológicas sobre la historia de la salvación, siguiendo la exposición de L. BINI, o. c., 101-128.

CONCLUSION 180 Al término de este capítulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y -su permanencia a través de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe concebirse a la manera como, según una metafísica primitiva, la substancia permanece inmóvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad que podría parangonarse con la que existe entre la semilla y el árbol, entre el niño y la persona adulta. En la historia de la salvación individual, el niño apenas nacido es ya en cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es bautizado, y más todavía cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opción personal vivir como discípulo de Cristo. En la historia de la salvación colectiva, la Iglesia está en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no sólo a la corteza de un núcleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen. 181 Además de las mutaciones por las que la criatura participa más o menos de la imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma imagen idéntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafío de las diversas situaciones (sociológicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El esfuerzo por ser siempre auténticamente imagen de Dios en las diversas fases de la existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y de escudriñar los signos de los tiempos. .................... 1

Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofía. Torino 1964, 817-826.

2 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología, 302303. 3. J. SCHARBERT, Unsere Sünden und die Sünden unseres Viiter: Biblische Zeitschrift 2 (1958) 14-26; ID., Solidarietiit in Segen und Fluch im Alten Testament und seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo . 1.953. 4

Cf. W. TRILLING, Salvación: CF 4, 174-180, con la bibliografía que allí se cita.

5

Cf. VTB 733-738.

6

Cf. VTB 198-203.

7 Cf. Greg 35 (1954) 295-297. 8 P. BLÁTER, Historia de la salvación: CF 2, 213-227. 9 Cf. VTB 733-738.

10 Cf. J. DUPONT, o. C. en el n. 151. 11 Para la exégesis de los textos citados, cf. A. WIKENHAUSER, L'Apocalisse di Giovanni. Brescia 1960. Para la cristología de Juan, cf. D. MOLLAT, Apocalisse. Brescia 1967, 53-56. Para la 'visión de la historia en J an, cf. R. PENNA, 11 messaggio della salvezza, 5.. Tocino 1968, 1247-1262. Para el tema Alfa-Omega cf. G. KITTEL: GLNT 1, 5-12. 12 C. E. HÜBNER, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3, 420-422. 13 Sobre estas dos concepciones cf. J. RATZINGER, art. cit. en n. 152. 14 Cf. a este propósito la recensión de W. KASPER sobre la obra Mysterium salutis: Theologische Revue 65 (1969) 1-6.

15 Cf. Greg 47 (1966) 93-96.

6 LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

NOTA PRELIMINAR 182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser capaz de construir su propia existencia a través de la historia (cf. n. 142). Precisamente por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a sí mismo como parte del sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones específicamente personales sin que éstas tengan un aspecto físico-químico, y su misma historia está provocada, condicionada y manifestada por fenómenos materiales. El hombre es por consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del mundo material. Será objeto del presente capítulo descubrir la estructura de esta diversidad en la unidad. (La BIBLIOGRAFÍA está distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207), LA SAGRADA ESCRITURA BIBLIOGRAFÍA 183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema específico se encontrarán nociones fundamentales en los artículos alma, carne, cuerpo, espíritu, hombre en CF, DTB, VTB; en los artículos ácvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEÚpa, tpuXr), oáp, owpa en TWNT. Además, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der

Evangelien. München 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'áme dans la révélation d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 1°59; ID., Ruach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J. PRYKE, »ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts: Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f «Fleisch» in den paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im Alten Testament: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J. SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht. Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166. 184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en sí misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ángeles. Su unidad no se afirma en oposición con las concepciones dicotómicas o tricotómicas, sino que proviene de la percepción espontánea del hombre concreto, anterior a la reflexión sobre la tensión eventualmente existente en su estructura metafísica. En 'la Escritura esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan todavía una parte componente del mismo, como sucede con las palabras correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar, nefesh, rúah, y las palabras griegas sarx, sóma, psiqué, pneuma, indican un individuo que forma parte del mundo material, que es efímero y caduco, sujeto de una vida espontánea, que piensa, ama, quiere y se siente atraído por Dios para escuchar y acoger su voz. La semántica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el uso metafórico a la conceptualización; por eso, su significado es oscilante en los distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulación teológica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos términos, como si fuesen asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre. 185 El empleo de estos términos expresa la complejidad del fenómeno humano y pone de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por otra; pero no afirma nada sobre la causa metafísica de dicha diversidad. Estos dos aspectos, metafísicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones pintorescas que nos describen el origen del hombre como la añadidura a la materia de algo que la trasciende (Gén 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la muerte como una escisión entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4; 2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenéutica de semejantes descripciones metafóricas tiene que ser semejante a la de las parábolas, evitando darle un significado conceptualmente determinado a cada elemento. 186 Las enseñanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gál 5,17) no afirman más que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilización antropológica resulta bastante problemática, ya que se resienten de la concepción que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposición al espíritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al uso lingüístico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas antropológicos —dicotómicos y tricotómicos— lejos de ser objeto de

afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo junto a Dios, incluso después de la disolución del cadáver, que la entera realidad humana es bendecida por Dios, etc. 187 La reacción en contra de la lectura escolástica de los textos bíblicos ha hecho que en la actualidad se insista casi únicamente en la ausencia de dualismo metafísico en el mensaje bíblico 1. Pero no hemos de olvidar que también la Escritura afirma siempre la presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unión con el mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de un castigo: se trata de una condición connatural del hombre. Las descripciones según las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gén 2,7), o lo crea a su imagen en su bisexualidad (Gén 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre, «muy bueno» (Gén 1,31), tienen la intención didáctica de afirmar que el hombre, en correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpóreo. Esta corporeidad esencial del hombre es también la que aparece en la promesa de la resurrección que presenta al hombre ideal, término de la historia, como un yo encarnado. 188 Además, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinámico dialógico de la imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bíblicas se refieren primordialmente al papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por eso suponen la afirmación de que el hombre es más semejante a Dios y a los ángeles que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no pertenece necesariamente a todo ser corpóreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen. de Dios como no lo es ningún otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cuál es la estructura metafísica que hace posible semejante diversidad en la semejanza. 189 Temas de estudio 1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseñanza sobre 10 partes constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 196-220. 2. Dar un juicio sobre el método con que se utiliza la Escritura como fundamento de una teoría sobre la materia y sobre el espíritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo, antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e Spirito). 3. Observar cómo se explica el concepto paulino de «soma» en R. BULTMANN, Theologie des Nene;: Testaments. Tübingen 41961, 193-203.

«EL COMPUESTO HUMANO» SEGUN LOS PADRES 190 BIBLIOGRAFIA La materialidad y espiritualidad del hombre es un capítulo importante en toda antropología patrística: cf. la bibliografía del n. 21> La cuestión se ha tratado muchas veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografía de los n. 80-81. Además: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrétien: Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalité et temporalité:

l'homme et son destin d'aprés les penseurs du moyen áge. Louvain 1960, 23-49; E. DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le christianisme et paganisme: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 161-172; J. DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d'Origéne. Bruges 1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R. SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius. München 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est cardo: corporeitá, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna 1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza 10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme á saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The AristotelianThomist Conception oí Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383. 191 La especulación patrística sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el mensaje bíblico y la antropología helenista. Cuando hablamos de «antropología helenista» no nos referimos evidentemente a un único sistema filosófico. La verdad es que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propósito; además, las categorías del pensamiento patrístico provienen, no tanto de alguna obra en particular, sino más bien de una mentalidad difundida por la «diatriba» oral, popular y moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de dos o de tres principios de operación, concebidos estáticamente como substancias de naturaleza diferente: espíritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de animación). El hombre sería, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a establecer una jerarquía de 'valores: el espíritu parecía ser una especie de emanación del absoluto, mientras que el cuerpo material sería el principio de la limitación y quizás incluso del mal2 192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropología, como elemento bíblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuación de la unidad del hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad concreta psicofísica; b) además los Padres rechazan enérgicamente toda tendencia monístico-dualística: el espíritu humano no es parte o emanación de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, después de la muerte, volver a unirse con el espíritu en forma gloriosa;, c) a pesar de ello, adoptan la concepción, según la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto. Esta concepción se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado a la filosofía del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos términos antropológicos se leen según el uso corriente de tales palabras, y muchas más veces la apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo después de la muerte corporal. 193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unión entre el alma y el cuerpo, nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversión contra la teoría aristotélica según la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo orgánico, ya que semejante definición les parecía que reducía el alma a una cualidad del cuerpo y que ponía en peligro la supervivencia. Preferían la teoría platónica, que veía en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un

cuerpo orgánico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con ocasión de la controversia cristológica, los Padres profundiza-ron en su reflexión sobre la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un alma racional. En el llamado «símbolo atanasiano» (proveniente del siglo v) se dice que Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: «Lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, así Dios y el hombre es un solo Cristo» (D 76). A causa de las especulaciones cristológicas, se fue abandonan-do progresivamente la tricotomía platónica, considerada por algún tiempo favorablemente, sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma. 194 La doctrina sobre la composición del hombre en la patrística no implica necesariamente la persuasión sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la teología neoescolástica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la materia y el espíritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrísticas sobre la espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy difundida, e incluso era prevalente, la opinión de que los mismos ángeles, buenos y malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia más sutil (etérea, ígnea o aérea). No existía realmente la distinción entre «materialidad» en sentido físico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafísico (potencialidad y contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es absolutamente inmaterial Todavía el concilio Niceno II, celebrado en el año 787, juzgó ortodoxa la frase de Juan de Tesalónica: La Iglesia católica y apostólica sabe que los ángeles, arcángeles y las potestades celestiales que están sobre ellos, y añadiré incluso que nuestras almas, son racionales, pero no cree que sean del todo incorpóreas e invisibles, como pensáis vosotros, los paganos 4. 195 Temas de estudio 1. Analizar el texto de Atenágoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 1004-1008, y preguntarse cómo se podrían definir según, dicho autor las partes del compuesto humano, en qué sentido el hombre es hombre, y en qué razones se apoya tal doctrina. 2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qué influjo ha tenido en la formación de la doctrina sobre el alma la fe en la resurrección. 3. Examinar cómo ha influido la cristología en las afirmaciones . antropológicas de Cirilo de Alejandría, Ep 46, 14: PG 77, 244-245. 4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 23462348, cómo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el cuerpo. 5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cuáles son los asertos antropológicos considerados como ciertos, cuáles son tenidos como dudosos y cuáles son las razones de esta diferencia. 6. Estudiar la doctrina de san Agustín sobre la relación entre el alma y el cuerpo, reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226.

7. Recoger del artículo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposées á Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribución de la discusión antiapolinarista para la evolución de la doctrina sobre el compuesto humano 5. 8. Formarse una opinión sobre el valor de la definición del concilio Constantinopolitano IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propósito de la unicidad del alma humana, teniendo en cuenta el testimonio de" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de Simeón el Maestro (PG 109, 736) y la explicación de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301. 9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmación: «el alma humana no es material, sino espiritual», sirviéndose de los artículos materia y spirito en N. ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teología escolástica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que llegó progresivamente a su cima con santo Tomás, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible partiendo de una diversidad de los principios metafísicos, que se completan mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de «informar», de actuar y de vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se concibe como un cuerpo organizado, sino como «materia prima», que recibe del alma la existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo aristotélico se utiliza para explicar la estructura específica —es decir, la unidad en la diversidad— del fenómeno humano; pero este hilemorfismo está elaborado y modificado a la luz de la fe en la resurrección 6. La doctrina sobre el hombre, compuesto de materia y espíritu, es la que presuponen todos los documentos del magisterio sobre el hombre, a partir de los primeros años del siglo xüi. 197 Sobre el concilio Lateranense IV R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles écumén:ques, 6. Paris 1965, 275-286, con bibliografía en 410-411 y 418. Sobre el concilio de Vienne B. JANSEN, Die Lehre Olivis über das Verhiiltnis vom Leib und Sede: Franziskanische Studien 5 (1918) 153-175, 233-258; ID., Quo-nana spectet definitio Concilii Viennensis de anima: Greg 1 (1920) 78-90; J. KocH, Die Verteidigung Olivis auf dem Konzil von Vienne und ihre Vorgeschichte: Sch 5 (1930) 489-522; L. JARRAUX, Fierre lean 0livi, sa vie, sa doctrine: Etudes Franciscaines 45 (1933) 129-153; 277-298; 513-529; . L. AMOROS, Aegidii Romani impugnatio doctrinae Petri Johannis Olivi...: Archivium Franciscanum Historicum 27 (1934) 339-451; E. MUELLER, Das Konzil von Vienne. Münster 1934; B. JANSEN, Die Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung aaf dem Vienner Konzil: Franziskanische Studien 21 (1934) 297-314; cf. también Sch 10 (1935) 241-244; ID., Ein neues gewichtiges Zeugnis über die Verurteilung Olivis: Sch 10 (1935) 406-408; P. Riccl, Olivi e la pluralitá delle forme sostanziali: Studi Francescani 8 (1936)

225-239; ID., Pietro Olivi e l'unitá sostanziale dell'uomo: Studi Francescani 9 (1937) 5165; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana en la edad media. Buenos Aires 1941; A. BALDISSERA, La decisione del Concilio di Vienne...: Rivista di Filosofia NeoScolastica 34 (1942) 212-232; E. BETTONI, Le dottrine f iloso f iche di Pier Giovanni Olivi. Milano 1959, .370-379; CARTER PARTEE, Petcr John Olivi, historical and doctrinal Study: Franciscan Studies 20 (1960) 215.260. Sobre el concilio Lateranense V A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E. GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problématique de 1'immortalité de l'áme en Italie en début du XVI' siécle: Archives d'histoire doctrinal et littéraire du moyen áge 28 (1961) 163-279. Los documentos 198 El concilio Lateranense IV (año 1215), al enseñar en contra de las sectas dualistas medievales que también las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya de la teología escolástica en su descripción del hombre, «constituido de espíritu y materia» (D 800). Pero en la escolástica se formaron varias corrientes. No todos los teólogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teoría la que provocó las diversas condenaciones del aristotelismo, que también alcanzaron a la doctrina de santo Tomás 7. 199 La discusión entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (11297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanzó cierta notoriedad, ya que dio ocasión a que el concilio de Vienne (año 1312) tomara una postura en la cuestión del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teoría, según la cual el alma espiritual está unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas inferiores o de una operación. Por eso enseñó que el Hijo de Dios asumió «las partes de nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por sí misma y esencial-mente» (D 900). Se condena también como «errónea y ene-miga de la fe católica» la opinión según la cual es falso o, al menos, no cierto, «que la substancia del alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por sí misma .forma del cuerpo humano»; por tanto, es «hereje» todo el que afirma que «el alma racional, esto es, intelectiva, no es forma del cuerpo humano por sí misma y esencialmente» (D 902). 200 La definición del concilio de Vienne volvió a afirmarse en el concilio Lateranense V (año 1513). También este concilio se ocupó de la antropología en oposición a una teoría particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un aristotelismo no cristianizado; el concilio definió contra ellos no sólo la inmortalidad del alma, sino además que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numéricamente distinta de la de los demás, y que esa alma es «verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo humano» (D 1440). La afirmación de que el hombre es una unidad esencial del cuerpo y alma entraría más tarde en el concilio Vaticano I, que repite la fórmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se realiza solamente a través de la conciencia, por una especie de mezcla de las

actividades espirituales y materiales: véanse por ejemplo las cartas de Pío IX sobre las opiniones de Günther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de que tal afirmación puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la carta de Pío IX al rector de la universidad católica de Lille 8. 201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la constitución y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teología tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, concebía al hombre principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre sí, el cuerpo y el alma; el con-cilio, en armonía con la orientación bíblica de la teología contemporánea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene una «condición corporal» propia y una «interioridad» propia. Por medio de aquella, el hombre «es una síntesis del universo material»; por ésta,. «es superior al universo entero». El concilio rectifica además la unilateralidad que a veces se vislumbra en la predicación cristiana en relación con el cuerpo: «No debe, por tanto, (el hombre) despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día». Pero el hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de sí mismo, el concilio enseña que «cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguar-da, escrutador de los corazones», reconoce que trasciende al universo material en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al hombre, a través de la experiencia de su autoconciencia, «a afirmar en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma» 9. La hermenéutica 202 Para valorar el alcance dogmático de los documentos citados, es preciso estudiar el problema hermenéutico, que está hoy en el centro de las investigaciones teológicas. Esde suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las obras exegéticas, según el cual se podría de-terminar el alcance de una enseñanza del magisterio,-buscando únicamente si la doctrina que allí se expresa está o no con-tenida formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las «dos fuentes» de la revelación, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teoría que se expresa en categorías no bíblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad, la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina revelada, El valor dogmático de la doctrina sobre el compuesto humano no depende, por consiguiente, de la cuestión de si está contenida o no en la Biblia en tales categorías, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no sobre la relación de dicha doctrina con el mensaje revelado. 203 Para resolver el problema de la hermenéutica dogmática, tal como lo hemos planteado, hemos de recordar una distinción fundamental en la filosofía del lenguaje, entre lo que se dice y lo que se afirma. «Afirmar» quiere decir apelar al con-sentimiento de los demás. «Decir» significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para «afirmar» una cosa tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizándolos para podernos explicar. El ejemplo clásico es aquella frase: «sale el sol». Lo que se «afirma» es el fenómeno óptico; se «dice», sin «afirmarlo», el movimiento real del astro. Esta distinción se ha usado ampliamente en la hermenéutica bíblica; pero tiene también una función muy importante en la hermenéutica de los documentos del magisterio.

204 En los documentos citados se supone que el hombre está compuesto de cuerpo y alma, que son dos substancias incompletas y que están unidas como materia y forma. Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intención didáctica. En el concilio Lateranense IV se «afirma» que todas las cosas han sido creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comúnmente en las criaturas, la materia, el espíritu y la realidad compuesta. El concilio de Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la doctrina escolástica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseñanza, por una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar una teoría presupuesta y que no se había puesto en cuestión. Por otra parte, tampoco se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relación con esta teoría. Ante todo, esta teoría, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a la doctrina bíblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la doctriña de la composición del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia es por lo menos una doctrina «segura», esto es, que al afirmarla no se pone en peligro la fe. Además, si la verdad de tal teoría está inseparablemente unida con la verdad del aserto enseñado directa-mente, y en la medida en que está unida (en el caso del concilio de Vienne se enseña que el alma racional está unida al cuerpo no sólo de forma mediata), esta teoría se afirma implícitamente, o al menos virtualmente. 205 Estos principios de hermenéutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma racional del hombre; entonces se dijo explícitamente: Se quiere definir únicamente que el cuerpo está determinado al ser humano únicamente por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, además del alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para recibir al alma racional, ése, incluso después de la aprobación por parte del concilio de la definición propuesta, no sería hereje. Se podría demostrar la falsedad de su opinión con argumentos filosóficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su opinión podría decirse solamente errónea, pero no herética 10. '

Pío IX, en la carta citada en el n. 200 había explicado del mismo modo la definición del concilio de Vienne. 206 Temas de estudio 1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197, observando con qué método intenta el autor determinar el sentido exacto de la enseñanza conciliar sobre la relación alma-cuerpo. 2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano I para excluir la opinión de Günther, y no la de los escolásticos no-tomistas en torno al compuesto humano, tomando como base la descripción de L. .ORBAN, o. C., 33-94. 3. Comparar la doctrina condenada en la proposición 24 del Santo Oficio (D 3224) con los textos de Rosmini, citados allí en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qué punto la interpretación de Rosmini, contenida en el decreto, está influida por la polémica anti-rosminiana.

LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA BIBLIOGRAFIA 207 Cf. n. 24-25; más particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder Mángelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'áme a-t-il un sens?: Revue phílosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (número único): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la Iglesia. Sígueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112. 208 La especulación teológica contemporánea sobre la estructura del hombre está determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicación de la unión cuerpo-alma como materia-forma proviene de una concepción hilemórfica de todo el universo, ; que (con las debidas modificaciones) ha sido aplicada también al hombre. Actualmente, habiéndose abandonado prácticamente esta concepción hilemórfica de la materia, las categorías materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicación a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicación sobre la unión espíritu-materia. Por otra parte, al faltar en el pensamiento contemporánep la categoría de las substancias incompletas (entia quibus en oposición a los entia quae), la afirmación de que el hombre está compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogéneas, de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmación de que el alma y el cuerpo están unidos como forma y materia, no queda más remedio que desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no facilita ciertamente la comprensión del fenómeno humano, tal como aparece en la revelación. 209 Pará evitar este inconveniente, la teología contemporanea prefiere tomar como punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la acción humana que, a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisión libre, por ejemplo, es un único hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioquímico y como un proceso psicológico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso las modificaciones bioquímicas de las células son «humanas» por-que se realizan en cuanto que se ponderan los motivos de la elección; y es también «humana» la deliberación porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se aplican las leyes de la materialidad. 210 El análisis de la acción humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta acción, al «yo», a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un «yo», un sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los demás hombres y al mundo, las cuales se manifiestan a través de unas maneras de comportarse sujetas al tiempo y al espacio. Este «yo», concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es también necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos

círculos concéntricos en torno al punto «yo»: el primer círculo es el resultado de la racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sería contradictoria: es la esfera de la espiritualidad. En torno a este círculo hay otro, formado por los atributos de la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultarían ininteligibles los fenómenos de la experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepción, podríamos definir al hombre como un «yo» que tiene inevitablemente una «espiritualidad», que existe de hecho en la autocomunicación a la materialidad. 211 Esta noción del hombre corresponde a la idea que tiene la revelación bíblica, y que ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categorías escolásticas, pare-ce que solamente ha tenido la intención de mantener la unidad del hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo, sin discutir esta conclusión, no la escogemos como aserto principal de la reflexión teológica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bíblica del hombre, que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el dualismo y por otra el monismo antropológico), preferimos utilizar la expresión: el hombre es un sujeto encarnado. Este término expresa suficientemente la dualidad del fenómeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son sujetos; pero más todavía expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que se añada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad. 212 Temas de estudio 1. Ponderar la demostración tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S. VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25. 2. Leer e interpretar los textos de santo Tomás, referentes a la unión del alma y del cuerpo, recogidos en ibid., 121-142. 3. Observar las principales tendencias filosóficas de la primera mitad del siglo xx en relación con la estructura humana, toman-do como base la síntesis de A. STOCKER, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329. 4. Darse cuenta de cómo se plantea la relación cuerpo-alma en un sistema fenomenológico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarnée. Paris 1947, 138-164. 5. Examinar la interpretación del tema «el alma forma del cuerpo» en K. RAHNER, Escritos de teología 6, 181-209. 6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este capítulo en orden a la vida cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268. ________________

1. Es típico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C. 2

Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la bibliografía que allí se cita.

3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482. 4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ángeles según la Iglesia patrística, cf. C 660-664. 5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deberá tener en cuenta la interpretación bastante distinta de E. MÜILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Góttingen 1969, 149-180. 6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253. 7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la pluralité des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentación recogida por G. GEENEN en DTC 15, 655-658 y 678-684. 8

AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447. 10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Güntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94. 11 Sobre la opinión de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F. ScIACCA, o. C., 171-233.

7 LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL NOTA PRELIMINAR 213 La teología clásica solía considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los «tratados» dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los demás; esto ocurría de modo especial en la teología moral. El fenómeno de la socialización progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los teólogos a dirigir cada vez más su atención a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelación: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teológico de esta socialidad aparecen en el capítulo 2 de la primera parte de GS (La comúnidad humana, n. 23-32). 214 La reflexión sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovación del método teológico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientación inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empíricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodológica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teológico que el concilio designó

como atención a los «signos de los tiempos» (GS 4,11): el teólogo «procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»; por eso, también nosotros en este capítulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenológicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelación y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrándolos dentro de la síntesis de la antropología teológica. La segunda manifestación de la renovación teológica en la teología de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categoría abstracta de la «socialidad», pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas personás. La teología considera tales afirmaciones particulares como «datos», y busca una teoría de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relación del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc. BIBLIOGRAFÍA 215 M. T. ANTONELLI, Societá e socialitá. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitát und christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socicté dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID., Adam et son lignage, étude sur la notion de personnalité corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS, Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunitá degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietiát in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Théologie et réalité sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustín cf. la bibliografía del n. 231. Sobre el de santo Tomás, cf. n..234. En relación con la enseñanza social de la Iglesia, cf. n. 235. DATOS FENOMENOLÓGICOS 216 La observación del fenómeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideración de cada individuo en particular. El sujeto humano está constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en sí misma y privada de toda relación intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van desarrollándose cada vez más, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los demás, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El niño, abandonado a sí mismo, está destinado a una muerte biológica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboración especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de

guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta también a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el diálogo con los demás, hasta el punto de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicación con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrípeta), sino también oblativa (centrífuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino también de dar, de comprometerse por los demás, tanto que si este impulso no encuentra una realización, quedará atrofiada la personalidad humana. 217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mónadas, sino que tienen entre sí múltiples relaciones orgánicas y están socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre sí, tanto por su extensión (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unión: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan más bien en una comunión de intereses, de costumbres, de opiniones , etc., que se expresa por medio de una libre aceptación de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan más bien en unos vínculos jurídicos de derechos v deberes). 218 Así pues, al fenómeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino también la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vínculos sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una «transpersonalidad» esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el término «transpersonal» se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitución y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sería la única posee-dora de uñ.valor absoluto: semejante concepción no solamente es metafísicamente falsa, sino que además está. en contra-dicción con la fenomenología de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez más en el mundo contemporáneo, especialmente por el progreso de la técnica y por la perfección progresiva de los medios de comunicación, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socialización progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54). 219 Temas de estudio 1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socialización. 2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los términos sociedad y comunidad 2. 3. Construir una descripción orgánica de la socialización- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54.

4. Leer en DoMS, o. c., la descripción de la constitución bisexual del hombre, y organizar los datos que allí se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218. LOS DATOS DE LA REVELACION 220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvación. Aquí escogeremos tres muestras características: la familia, el pueblo y la Iglesia 3. 221 En el Génesis, el hombre aparece como necesitado de una áyuda semejante a sí mismo: no le está bien permanecer solo (Gén 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gén 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera más in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que también la persona individual sea . una «imagen»). En Mt 19,3-9, Jesús vuelve a esta presentación de la unión entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta también como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial está inserta en la historia de la salvación: al principio se presenta en toda su perfección; luego, como consecuencia del endurecimiento del corazón ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesiánicos, vuelve a su perfección. San Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfección: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra, considerándola como perteneciente a un nuevo «yo» colectivo. El texto de 1 Cor 11,3-12, hermenéuticamente difícil, demuestra que la perfecta unión entre los cónyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma más elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro «categorial» con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35). 222 En la visión bíblica del hombre está presente el pueblo, no sólo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del diálogo con Dios: el Señor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo guía y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Después del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al «resto de Israel», a aquella comunidad restringida que acepta, vivir según la alianza, y que precisamente por eso tiene también una función en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todavía con mayor claridad el universalismo de la salvación, que ya había sido señalado en el Génesis (Gén 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situación privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez más en función de la salvación de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que también los demás pueblos son para Dios unidades auténticas, que tienen, según la intención divina, un papel específico (Gén 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposición recíproca tiene como raíz el pecado (Gén 12).

El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los «ángeles de los pueblos» 5. Israel conserva también en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo válido el principio de que «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partícipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24). 223 A la hora de valorar todo este material bíblico, se nos plantea un problema teológico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al «grupo», tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenían «funciones mentales» totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son más individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categorías comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad típicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar más individualista; durante el destierro, la presión externa hace prevalecer de nuevo las categorías mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvación, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias anarcoides que esperaban una participación mayor del Espíritu, que los librase de todo vínculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cuál es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recién convertidos frente a los vínculos sociales preexistentes. 224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podríamos decir que es dialéctica. Supone la aceptación de todos los deberes en relación con la estructura social existente. Mientras no se opónga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagración especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnáxovoS, XEt-ToupyóS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido más profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), según el cual la unión matrimonial es un «yugo» impuesto por Dios. Así se comprenden también las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensión de la «familia» antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldría a una apostasía de la fe (1 Tim 5,8). La sumisión a la «criatura humana» no sólo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestación de la sumisión que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17). 225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una «espada» para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gál 3,28-29). Esa separación es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condición abandonando, y hasta odiando, los vínculos comunitarios que tenía hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisión y la del repudio forman una unidad dialéctica de tensión, que encuentra su solución cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las «concupiscencias de la carne» de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espíritu, «en el Señor», deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento típicamente evangélico de libertad del corazón, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras

sociales, se penetra hasta las raíces de tales estructuras, que son el mismo orden natural. 226 La socialidad se actúa de un modo cada vez más profundo, a medida que el hombre vive más unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos enseña que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y según Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prójimo (1 Jn 4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios está en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la «bidimensionalidad» de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teoría según la cual la persona estaría privada de toda intercomunicación con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicación 9. 227 La solución del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmación más evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvación, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesiánicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma «un solo cuerpo» (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en Adán se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienación del pecado a la ciudadanía del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual «construye» su Iglesia (Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cómo esta comunidad posee una organización estable, incluso jurídica 10. En el caso de la Iglésia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrínseca a la naturaleza humana, que tiene también su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvación mesiánica sobrenatural 11. 228 Temas de estudio 1. Estudiar en un diccionario bíblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cómo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relación a Dios. 2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Génesis los elementos para una teología de los pueblos. 3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18. 4. Observar cómo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahvé, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yavé: DTB 988-994. 5. Ponderar cómo el dato bíblico sobre el celibato se armoniza con el dato bíblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sígueme, Salamanca 1968, 21-28. 6. Reflexionar cómo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13. EL PENSAMIENTO ECLESIAI.

229 El pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser «destinado a vivir en unidad» con los demás hombres, para unirse con Dios a través de esa unidad 14; la separación de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orígenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales: Donde hay pecados, allí hay muchedumbre, allí cismas, herejías, discordias; donde hay virtud, allí hay unidad, por la que hay un solo corazón y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando más clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes está en la reunión y en la reducción de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unión, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espíritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros ` yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unión. Porque así como el Padre y el Hijo son una sola cosa, así también aquellos que tienen un único espíritu, son llevados a la unión 15 230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visión cósmica: Dios atrae a la creación hacia la unión, que se realizará de manera perfecta en la salvación escatológica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qué punto esta concepción, indudablemente grandiosa, depende de los textos bíblicos a los que recurren los Padres, y hasta qué punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platónicas sobre la relación entre lo uno y lo múltiple. Solamente será posible una valoración propiamente teológica de estas ideas a través de estudios particulares. Existen monografías sobre el pensamiento de determinados Padres, en relación con determinadas comunidades (sobre todo, en relación con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustín, que ha tenido un grandísimo influjo en el desarrollo de la teología social occidental. Su reflexión sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elaboró sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qué sentido tiene que aplicarse la distinción entre ciudad de Dios y ciudad de Satanás a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distinción no tiene que estar en una línea de separación vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado), sino en una línea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupción que se infiltra en las realizaciones concretas. 231 Sobre el pensamiento social de san Agustín puede encontrarse una of entación en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DÍAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una «civitas terrena spiritúalis» come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofía giuridica, política e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cités: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La théologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica

2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schóp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433442. 232 En el pensamiento de santo Tomás, que todavía sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseñanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Según santo Tomás, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay también una unidad, en cuanto que cada uno de los seres están esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre sí y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Tomás aplica leste esquema también al orden de la gracia, en donde la última causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfección en las cosas para que el universo fuese perfecto, así también distribuye diversamente la gracia para que «ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat» 18. La idea de la belleza del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurídica; por eso, según santo Tomás, incluso en el mismo estado paradisíaco habría existido un «dominium», un poder social-político de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarquía entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20. 233 En el pensamiento social inspirado por la contemplación del orden del universo tiene un papel importante el «bonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius» 21. Según este principio de ética natural, lo imperfecto está ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien común. En una serie de textos, santo Tomás parece aplicar este principio a la relación entre el bien de la persona y el bien común, al que la persona está, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que «el hombre no está ordenado a la comunidad política total e íntegramente» 23. Efectivamente, la persona está colocada en el mismo. plano de perfección, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; más aún, el bien sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista. 234 Sobre el pensamiento social de santo Tomás, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primauté du Bien Commun contre les Personnalistes. Québec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Théologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544586: «Der Mensch und der Sozialordo»; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957.

235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explícitas y de la enseñanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. «La doctrina social de los papas» fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categorías de la ética social 26. 236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teología moral.

Recordaremos aquí solamente tres principios teoréticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de acción, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del personalismo: «El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social» (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: «La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de ser-vicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación» (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad más general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86). 237 Temas de estudio 1. Observar cómo explica santo Tomás la doctrina aristotélica sobre la naturaleza social del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cómo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios, 2. Recoger una definición de la «comunidad», sacándola de los textos de santo Tomás citados por R. SPIAzzI, Il senso della communitá in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359. 3. Estudiar qué valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La «Mater et Magistra» e la dottrina sociale cristiana, en MULDERCARRIER, L'Enciclica «Mater et Magistra». Roma 1963, 83-104. 4. Examinar críticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica «Mater et Magistra»: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236. 5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relación a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teología della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la teología de la revolución, y 594-598, sobre la misión de la Iglesia respecto al orden temporal). LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

238 Podemos completar los datos bíblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropología teológica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino también a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera análoga al concurso evolutivo del que hablaremos en el capítulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relación con los demás, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los demás. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen último en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que «el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinámico y naturalmente responsable de su acción» 28. 239 Como ya indicábamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino también la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un diálogo con Dios, pues tiene también una vocación que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El diálogo intratrinitario tiene también su analogía en la vida comunitaria. Finalmente, la humanización de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, más aún, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todavía mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre sí y su unión ordenada manifiesta con mayor razón al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfección de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imágenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relación entre las diversas imágenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razón: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad. 240 La perspectiva antropológica nos hace ver la comunidad de los hombres como un «mega-anthropos», criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visión sirve para resolver la eterna tensión entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona esté ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biológicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no sólo en los individuos considerados como tales, sino también en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruiría la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta además imposible por la mutua conexión causal que existe entre los individuos y la comunidad. 241 Por eso, es menester concebir la relación entre la imagen colectiva y las imágenes individuales por analogía con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las demás, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la

naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, también en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfección en la medida en que se compromete por las demás, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a través de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II enseña: El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros también somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de sí mismo a los demás (GS 24). Temas de estudio 1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntándose cuál es la relación que hay, según Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial. 2. Preguntarse qué es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visión de la comunidad en perspectiva antropológica 30. 3. Reflexionar hasta qué punto puede aplicarse a la relación entre comunidad y persona el principio según el cual el todo vale más que la parte 31 4. Preguntarse cómo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II: por una parte, «el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona» (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que servir al bien común (GS 30, 68), más aún, conviene sacrificarse para servir al bien de la comunidad (GS 38) 32. 5. Pensar cómo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre lá. socialidad el derecho y el deber a la revolución y a la con-testación 33 ______________ 1

Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teología en su nuevo contexto: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970. 2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788. 3

Cf. un material bíblico más abundante en los artículos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

4

Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l'ére chrétienne. Paris 1963. 5

Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris 1910; Io., L'áme primitive. Paris 1927. 7

Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre éste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología 6, 271-292.

9 Para el punto de contacto entre la teoría teológica y la reflexión filosófica sobre la comunicación, cf. R. SCHÉRER, Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teoría, cf. F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nüremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'étre, 2. Namur 1953, 277-313. 10 Sobre la eclesiología de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806 con la literatura que allí se cita. 11 Sobre la dimensión eclesial de la salvación, cf. n. 494-500. 12

Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona 1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402. 14

Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Phil., 8.

15

ORÍGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2. 17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2. 18 STh 1-2, q. 112, a. 3. 19 STh 1, q. 96, a. 3-4. 20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12. 21 Comm. in 1 Pol., lect. 1. 22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4. 23

STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3.

24

Contra Gentes, 111-113.

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2. 26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communauté humaine selon l'esprit chrétien. Paris 2 1949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doctrine Ponti f icale et histoire. L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una guía para conocer la doctrina pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963. 27

Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417.

28

Mater et magistra, 63.

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222. 30 Para el concepto de «pleroma» cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119. 31 Cf. Santo Tomás, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3. 32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176. 33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolución y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.

8 EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantísima la bibliografía y se han realizado tantos progresos en el último decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas a partir de 1960. Para la literatura de los años 1950-1960, cf. C 275-276. Para la literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID., Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf. las bibliografías de L. POLC.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C. CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968. 244 El tema de los orígenes en las ciencias Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (número monográfico sobre el evolucionismo); F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoNíí, Un siecle d'anthropologie préhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F. ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT, Polygénisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi. Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed. ), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografía); Les origines de l'homme: Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das Phánomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme: Anthropologie 71 (1967) 493-514. 245 El tema de los orígenes en la Biblia J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn 2 1964; H. CAZELLES, Polygénisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH, Erlósungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du. Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma 13 (1967) 231-246.

246 Reflexiones teológicas E. BAILLEUX, Thomisme et évolution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRÓKER, Der Sinn von Evolution. Düsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los problemas de la evolución; M. CORVEZ, Création et évolution du monde: RT 64 (1964) 549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70; J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. München 1966; .A. HULSBOSCH, Dios en la creación y evolución. Verbo Divino, Estella 1969; J. MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J. M. MARTÍNEZ, La historia de Adán en la teología cristiana: Teología y vida 10 (1969) 71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K. R`AHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schópfungswahrheit und Evolutionslehre: Theologie im Wandel. München 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH, Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64 (1967) 241-257. EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES 247 La sagrada Escritura no explica el fenómeno humano enumerando las diversas propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertíamos en el n. 148) relatando más bien genéticamente cómo fueron hechos por Dios los primeros hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La preferencia que se les da a los esquemas dinámico-temporales, en vez de a los estático-espaciales, está ciertamente en correspondencia con las exigencias del pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, también el pensamiento teológico de hoy vuelve de buen grado a una concepción genética de la antropología, no ya por un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una dimensión esencial del fenómeno humano, ha comprendido que el modo específicamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro origen proyectándolos hacia un término fijado en el porvenir. Por esta razón , el análisis del origen y del término de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual. 248 La Escritura relata los orígenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas intervenciones «categoriales» de Dios; presenta la operación divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no podrían nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el seno de la madre dándole hijos. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervención de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenómenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos. Será tarea del teólogo pensar en los orígenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando de este modo aquellas categorías que puedan utilizarse también en la explicación de la manera con que el hombre, «por Cristo», es movido hacia la perfección escatológica sobrenatural. EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

249 Empecemos la consideración del problema de los orígenes partiendo de un aspecto menos discutido de la problemática, que puede ser tratado independientemente de las teoríascientíficas: cómo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una especial intervención divina en el origen de cada individuo, descrita con imágenes poéticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job 10,8-12). Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cuál es la intervención de Dios en la generación de cada individuo, y cómo esa intervención supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la terminología escolástica recibe el nombre de «concurso ordinario» de Dios. 250 El problema no atrajo la atención de los Padres hasta que surgió la controversia pelagiana, en la que fue preciso explicar cómo se transmite el pecado original de padres a hijos. La distinción entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio común del pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban contra la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho de que el alma no podía ser producida por los padres, ni por acción corporal, ni por una emanación espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tenía que ser creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente inocente. San Agustín, aunque rechazaba el «traducianismo material», se mostró incierto frente al «traducianismo espiritual», según el cual el alma de los hijos se derivaría de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2. 251 Esta duda continuó durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue defendido ya por San Jerónimo 4, y que empezó a prevalecer gracias al influjo de la obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errónea-mente atribuida en la edad media a san Agustín, se impuso finalmente cuando santo Tomás 6 declaró herético al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi universalmente como la única doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva afirmación del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulación sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que enseña claramente el creacionismo es la encíclica Humani generis: «la fe católica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios» (D 3896) 8. 252 En nuestros tiempos se plantea la cuestión de cuál es el sentido exacto de la afirmación, según la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente por Dios, a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la acción divina que acompaña a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal. b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuación en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los teólogos y los maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como doctrina libre la doctrina tomista, según la cual un alma no puede existir sin recibir su

individuación por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar animado por un alma racional 9. 253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es «creada», es menester hacer algunas distinciones: a) La creación es una producción de la nada. Pues bien, el alma se produce en la materia, aunque no de la materia: jamás se ha producido un alma sin una materia organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir el alma humana. Por eso, la producción del alma, a diferencia de la creación del mundo, supone necesariamente una realidad creada ya existente. b) En la producción del alma la acción divina no tiene. como término al alma separada, sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos substancias completas, sino un único sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos de santo Tomás citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia inorgánica que preexistía y que eta necesaria para su generación. El cuerpo humano es la manifestación visible de un yo... como unidad del alma y del cuerpo, el hombre no puede venir directamente más que de las manos de Dios, sin ningún vínculo horizontal con el mundo biológico 10. El hecho singular de que Dios produzca un «yo» no de la materia, sino suponiendo la materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana. La creación de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente, como una producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creación de las substancias completas, como la creación del mundo. 254 La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que buscarse en la categoría de la «causalidad instrumental». La causalidad instrumental es una acción, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su acción es excitada, elevada y conducida por la acción de una causa súperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón a otro ser, para que éste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la acción sea enteramente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse' según el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la transmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje transmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se sirven de dicha energía para transmitir. 255 De este modo, toda nueva persona humana (no sólo su alma, ni sólo su cuerpo) es fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un ser personal (tiene un alma). Para distinguir la acción divina, por una parte, del concurso ordinario —con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo con-natural, haciéndoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza—, y por otra de la creación de las substancias. completas o del mundo — creación propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna

acción creada—, podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de cada alma.

256 Temas de estudio 1. Leer el opúsculo de san Agustín, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y observar cuál es el problema que se plantea en cada libro, de qué afirmación fundamental procede su razonamiento, cuáles son los esquemas lógicos que usa el autor y qué es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas. 2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparación del concilio Vaticano I para la definibilidad de la creación inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4). 3. Examinar la explicación que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84. LA HOMINIZACION Premisas 257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez más la explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes más profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de formas que hay un tránsito continuo desde la hilosfera, a través de la biosfera, hasta la hominización. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los teólogos 11. En nuestros tiempos, la discusión sobre la posibilidad de aceptar el evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, está prácticamente terminada. Se ha abandonado ya tanto la postura «fundamentalista», según la cual la Biblia enseña una doctrina sobre los orígenes, como la «concordista», que busca en la Biblia orientaciones con-formes con las nuevas teorías científicas. 258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemática conserva una función en la construcción de la antropología teológica: a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisión en la conciencia cristiana entre ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisión se evita no solamente demostrando que el «fixismo» no está unido con la fe, sino positivamente explicando cómo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva evolucionista (cf. n. 268). b) La misma controversia constituye un ejemplo típico del método con que hay que resolver los conflictos entre la fe y las hipótesis que son respectivamente teorías científicas 12. El valor de semejante resultado teológico no depende de la verdad de la teoría evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algún día el evolucionismo para explicar el origen de las especies vivientes, constituiría siempre una ganancia para la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teoría, sea cual fuere el valor intrínseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los

esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con Dios, con la comunidad humana v con el mundo material. El Génesis 259 La reflexión teológica sobre Gén 1-2 presupone la crítica textual, la investigación sobre las fuentes y el género literario del texto, las cuales se han visto notablemente enriquecidas en estos dos últimos decenios 13. Gén 1-2 narra de dos maneras diversas el origen de la humanidad. En la narración «yavista», más antigua, (Gén 2,4b-24), elhombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del cuerpo del hombre. La descripción «eloísta», más reciente, presenta a Dios que, después de una deliberación, crea con su palabra al hombre y a la mujer según su imagen (Gén 1,27). Al teólogo le toca resolver la cuestión de cuál es lo afirmado en estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con el análisis del género literario de las dos narraciones. 260 Puede resultar inconveniente llamar «mitos» a estas narraciones. Efectivamente, los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresión las fábulas poéticas referentes a las aventuras de los dioses y de los héroes, carentes de toda verdad, lo cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los estudiosos de la etnografía religiosa, «mito» significa más bien una narración dramática, a través de la cual se quiere expresar una verdad «meta-histórica», una verdad que vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gén 1-2 ha sido colocado como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a través del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y explicarnos de esta manera la situación humana actual. Sin embargo, el origen de la humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelación directa, hecha al hagiógrafo (no se explicarían entonces las semejanzas tan notables que tiene este texto con mitos y narraciones semíticas, independientes del mismo). Tampoco podemos pensar en una permanencia de la revelación primitiva (sabido es cómo el mismo Israel conoció en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmogénesis no estrictamente monoteísta), Por consiguiente, las narraciones genesíacas son una «etiología sapiencia)», por medio de la cual se explica la condición actual de los hombres a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un genus mixtum, .que reúne diversos aspectos de los géneros literarios mítico, etiológico, sapiencial e histórico: con él, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las cosmogénesis mesopotámicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexión. 261 No obstante, la doctrina teológica no solamente no es expresada con fórmulas conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen anteriormente una teoría que quisieron expresar después por razones didácticas, a través de un revestimiento literario «popular». Se trata de una intuición sapiencial, no concebida al modo de los griegos en términos claros y distintos, sino encarnada en un re-lato sabiamente organizado, según la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la narración genesíaca en tanto es una revelación de una verdad que exige nuestro asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditación que se remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del Espíritu Santo. Todo lo demás pertenece al instrumento noético, mediante el cual la verdad encontrada se concibe y se expresa, también «en el Espíritu»: esta es la razón de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de armonía existentes entre las diversas partes de la narración (creación árida o acuática, producción simultánea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gén 1-2 se

afirma, en relación con la hominización, que la humanidad en su realidad psicofísica y bisexual ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad no son más que representaciones dramáticas y pintorescas de la verdad. 262 Temas de estudio 1. Leer la exposición de G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genéve 1963, 123-126 sobre el «lugar teológico del testimonio sobre la creación», y reflexionar sobre la función antropológica de la narración de la creación del hombre. 2. Observar en qué sentido puede hablarse de «mitos» en Gén 1-2, 14. 3. Examinar si' tiene algún sentido hablar de una «etiología histórica» en dichos capítulos 15. 4. Preguntarse qué es lo que distingue nuestra reflexión sobre la doctrina genesíaca del «concordismo», actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguración de las teorías científicas de hoy 16 Desarrollo doctrinal 263 No hay duda de que los Padres y los teólogos, hasta tiempos muy recientes, han pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios. La interpretación «fixista» de los orígenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicación fixista no tenía otra alternativa y, por consiguiente, no podían «escogerla», sino 'que la su-ponían necesariamente como la única explicación posible. La resistencia de lo, teólogos a finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen evolucionista del género humano se presentaba como un medio para demostrar la falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesión al fixismo como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fácilmente comprensible en contra de una teoría, cuya posible consonancia con la Biblia no era todavía percibida en aquellos comienzos de la hermenéutica bíblica. Hay que añadir además que el trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las acostumbradas representaciones religiosas de los orígenes. Recuérdese a este propósito la alusión al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basándonos en estas consideraciones, hemos de concluir que no existe una «tradición», en sentido dogmático, a favor del fixismo. 264 No hay ningún documento del magisterio que condene el evolucionismo como opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores católicos favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas opiniones que en el contexto cultural de aquella época eran consideradas como peligrosas para la fe por la mayor parte de los teólogos 18. Estas intervenciones influyeron, sin embargo, en el desarrollo teológico. Hemos de recordar especialmente la respuesta de la Comisión bíblica en el año 1909, a propósito de la historicidad de la narración del Génesis, a la que se decía que pertenecía también la «creación especial del hombre» y la «formación de la primera mujer del primer hombre» (D 3514). Aunque los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de estas directrices (D 3862), la teología procuró conformarse a las normas expresadas en

aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su origen a una «especial intervención divina», incluso a propósito del cuerpo del primer hombre. En los últimos treinta años, sin embargo, se advierte en los documentos de la Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Después del discurso de Pío XII a la Pontificia academia de las ciencias en el año 194119, la encíclica Humani generis (D 3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hipótesis posible, que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una intervención ulterior del magisterio 20. 265 El cambio de actitud de la jerarquía ha estado prepara-do por un trabajo intenso de los teólogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el cambio: a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto doctrinal téista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D. Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rüschkamp, etc. )., b) El progreso de la hermenéutica bíblica, en la que la encíclica Divino a f f lante señala un cambio decisivo (año 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atención al género literario de Gén 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a la estructura de la realidad creada, apelando al «sentido obvio» de la Escritura; el Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bíblica y sobre el modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situación. c) El pensamiento teológico ha comprendido mejor cómo una hipótesis, que explica cierto número de hechos que no podrían ser armónicamente explicados de otro modo, se convierte prácticamente en una teoría cierta: una desconfianza sistemática frente a las hipótesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una «certeza metafísica», destruiría toda legítima autonomía de la ciencia. 266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo válida la advertencia de la Humani generis, según la cual podría háber ulteriores intervenciones del magisterio eclesiástico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teológicas en contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello, el magisterio eclesiástico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros nuevos, más fuertes, en el porvenir. 267 Temas de estudio 1. Examinar si tiene algún sentido apelar a los Padres en favor o en contra del evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzÁLEZ, El evolucionismo en los santos Padres: El evolucionismo en filosofía y en teología. Barcelona 1956, 171-175, o bien P. GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31. 2. Juzgar el valor dogmático del consentimiento de los teólogos sobre la formación del cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22. 3. Determinar cuál fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de Colonia del año 1860 (CL 5, 292) y los teólogos del concilio Vaticano I 23

4. Analizar las razones del cambio de la «nota theologica» en la tesis contraria al trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949, 155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245. Problemática actual 268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropológico es verdadero (para decidir esta cuestión la teología es incompetente) ni si es conciliable con la fe (tal pregunta está hov prácticamente resuelta en sentido afirmativo), sino más bién el de cómo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva evolucionista. Efectivamente, la oposición a la tentación «concordista» no debe llevarse hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar lá verdad creída en armonía con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento contemporáneo (cf. n.' 258). La falta de una confrontación entre las convicciones de la fe y las de la ciencia acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe. 269 El aspecto más inmediato de esta problemática ,es la investigación de si es necesaria una acción de Dios para la hominización. Naturalmente, para la aparición de la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teología designa como «creación inmediata del alma» (cf. n. 251). Sin embargo, la acción de Dios no puede ser, exactamente la misma en la producción de la primera persona humana que en la producción de cada persona en particular, que es engendrada de personas preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un concurso creativo, que supone la acción generativa de individuos humanos (cf. n. 253255). En la hominización, la acción generativa humana es sustituida por la acción generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta «natural», en el sentido metafísico de la palabra, cooperar en la hominización pues entonces obra en un plano ontológicamente más elevado que aquél en que existe. Esta superación tiene que tener de suyo su causa, según el principio de sentido común: «nemo dat quod non habet». Pio XII expresaba esta verdad diciendo que «solamente del hombre podía provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor» 24. Pues bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripción bíblica de la creación del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-más creaturas (cf. n. 261). Tiene que haber una acción divina, que complete la acción de los viviente& sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en la producción de los primeros individuos humanos. Una cuestión ulterior es la de saber cuál es la naturaleza de esta acción divina. 270 A comienzos de este siglo varios teólogos pensaron en una intervención de Dios especial. y categorial, que habría completado milagrosamente la ontogénesis de 'un bruto, llevándola hasta la formación de un embrión, apto para recibir un alma humana. Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy generalmente: Dios no actúa en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas creadas; la reflexión hermenéutica nos ha enseñado que no hay argumentos teológicos para una «intervención» que suponga la interrupción de la cadena de causas segundas. El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede también desarrollarse para explicar la hominización y en general la evolución de las especies(inferiores a las especies superiores. Dios actúa, no paralelamente o sucesivamente con la acción del organismo generante, sino a través de ella; no

supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural. 271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no sólo como causa primera (haciendo que la criatura actúe, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a la misma). La acción divina, necesaria para la hominización, se explica, por consiguiente, no como una «intervención categorial», como uno de tantos influjos estudiados por la genética, sino dentro del esquema de la cooperación entre la causa principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que pone toda la serie de causas segundas. La teoría de semejante influjo divino se extiende generalmente a todos los «saltos» en que aparece una nueva especie, más aún, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la producción de estas variantes no se realiza de manera unívoca el concepto metafísico de generación (entendida como trasmisión de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son instrumentos de una acción divina que, desde las formas más primitivas de la vida, va empujando la evolución hacia su cima más alta, esto es, el organismo humano. 272 Conviene advertir que la verificación de esta explicación no puede ser precisamente controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los fenómenos y sus mutuas conexiones: descripción que es respetada y has-ta utilizada como base de las reflexiones filosófico-teológicas que buscan su explicación meta-fenomenológica. Sólo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la acción de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se verifica un ,concurso creativo. Estos diversos «concursos» no se distinguen evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino únicamente en relación con el efecto producido; por eso, en la hominización no hemos de imaginarnos que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola acción, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera. 273 El sentido teológico de la explicación evolucionista del origen de la humanidad es, por consiguiente, ante todo una explicación más concreta de la condición creada del hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolución, el hombre depende de Dios no sólo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma activa es «puesto» por Dios, sino también en cuanto que la aparición de la especie y del individuo se debe a una acción especial de Dios. La teoría sobre la hominización sirve también para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creación (c. 3). Los diversos grados de participación de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se distinguen no sólo sincrónicamenté (como seres más o menos perfectos, colocados estáticamente uno al lado del otro), sino también diacrónicamente (en cuanto que son realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los órdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos inferiores del universo le «sirven-» al hombre como a su fin, no sólo corno un ambiente en .el que tiene que vivir, sino además como instrumentos a través de los cuales Dios hace brotar al hombre. Está en plena armonía con la creación evolutiva el hecho de que la sumisión del universo a Cristo, cabeza, término y fin de la obra creadora (cf. 2) se realice también como «punto omega» de toda la evolución (1 Cor 15,24-25).

274 La doctrina expuesta sobre la hominización tiene relaciones muy estrechas con la dimensión histórica del hombre (cf. c. 5). La historia humana está inserta en el con-texto de la evolución universal: el nexo lo constituye la acción divina que, adaptándose siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las criaturas, haciéndolas progresar hacia el fin último de la creación. Efectivamente, hay un solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante, que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a través de la hominización y de la justificación, hasta la unión con el Cristo de la parusía. Cuando hablábamos de historia, subrayábamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende también a la misma historia de la salvación (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene y eleva la cooperación necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la universal historia cósmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la unidad del devenir cósmico, poniéndolo precisamente bajo el signo de Cristo. 275 Finalmente, la teoría expuesta sobre la hominización, ensancha los cuadros de la socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y auténtica socialidad está ciertamente restringida al grupo de personas que, por ser «semejantes», están destinadas de manera especial a servir de «ayuda» mutua. Pero en un sentido más amplio la exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el universo. Todos los seres creados son solidarios entre sí, ya que al haber brotado de la misma materia primordial creada por Dios son «trabajados» por Dios, para que vayan construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el reino escatológico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadanía universal, cósmica, que se realizará tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energía que lo mueve y lo une todo en el universo en evolución, y que es en último término el Espíritu creador. 276 Temas de estudio 1. Valorar críticamente la teoría según la cual la evolución es una conclusión filosófica necesaria 25. 2. Profundizar en el análisis filosófico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE FINANCE, Existente et liberté. Paris 1955, 258-266. 3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse también en el origen de los primeros vivientes 26 4. Examinar la teoría sobre las «dos fases de la evolución», en A. HULSBOSCH, Storia della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19. 5. Estudiar la unidad cristocéntrica de la evolución cósmica le-yendo a P. SMULDERS, La visión 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, capítulo 5. EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO 277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todas ellas de un único padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de «preadamitas», es decir, de una

humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se trata tampoco solamente del «monofiletismo», la descendencia de todos los hombres de una única estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron más o menos paralelamente el umbral de la ho-.minización. La palabra «monogenismo» en teología tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en 'la terminología de las ciencias experimentales la palabra «monogenismo» significa más bien lo que en teología se denomina monofiletismo, mientras que «poligenismo» significa polifiletismo 27. 278 La Escritura, tanto en el Gén 1-5 como en otros lugares que aluden a las narraciones genesíacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adán como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los teólogos, hasta los tiempos más recientes, no tenían ninguna razón para dudar de que esta presentación de los orígenes del hombre fuese «históricamente» exacta. Por eso, la opinión común de los católicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teoría del trasformismo poligenético, que se di-fundió en la segunda mitad del siglo xix. En los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se preveía una condenación dél poligenismo como herético 28 y los manuales teológicos escritos durante la primera mitad del siglo xx solían poner la nota teológica «de fide» a la tesis monogenista 29. Una monografía importante de K. Rahner, publicada en 195430, que al principio fue acogida con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio consentimiento entre los teólogos, al aplicar al problema del monogenismo los principios. hermenéuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263). 279 La antropogénesis monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa población recurriendo espontáneamente a su común descendencia; en la Biblia, los rasgos característicos tribales se explican frecuentemente por medio de la descripción del cabeza de la estirpe (Gén 9,18-27; Gén 27,28-29.39-40; Gén 49). Era obvia la aplicación de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos antropogenéticos está bastante difundida la figura de un «primer padre universal». El uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es; sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente porque la afirmación de un padre común puede servir de vehículo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la diferencia entre «decir» y «afirmar», cf. n. 203 y 263). 280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el análisis de los motivos que los Padres y los teólogos oponían a la existencia de hombres no adamíticos: la controversia sobre los hombres que vivían en los antípodas y la de pueblos monstruosos, que describían los antiguos geógrafos medievales, se fue-ron resolviendo no tanto aceptando como basé la letra del Génesis, sino más bien en relación con otros dogmas: la redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32. 281 Esta misma motivación es la que aparece en la encíclica Hurrani generis, publicada en 1950:

No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como de progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos progenitores. Para explicar por qué no es libre esta opinión, la encíclica no aducía los textos bíblicos que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un único padre, sino que recordaba el dogma del pecado original: No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán, y que, transfundido a todos por generación, es propio de cada uno (Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897). 282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que tiene la conexión que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el año 1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusión, ya que se han propuesto varias explicaciones teológicas que intentan conservar todos los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403409). Naturalmente, el valor de tales teorías no puede ser juzgado por ahora, hasta que hayamos examinado el contenido del dogma del «pecado original». Por lo tanto, en este punto de nuestra reflexión antropológica no tenemos más remedio que suspender el juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropología, para que entonces tomemos la postura más conveniente. 283 Temas de estudio 1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545). 2. Examinar la crítica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bíblicos con que se intenta probar directamente el monogenismo. 3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento «metafísico» en favor del monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C. 4. Darse cuenta de la tensión doctrinal que se ha manifestado con ocasión de la aparición del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969. _________________ 1 Cf. TH. BOMAN, Das hebráische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Góttingen 21954. 2

Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990. 4

Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.

6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3. 7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2. 8 Cf. también AAS 58 (1966) 654. 9

STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.

10

E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sígueme, Sala-manca 21970, 381.

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313. 12 Sobre la actitud metodológica del teólogo ante el nacimici..o de las hipótesis científicas, cf. C 270-273. 13

Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO, Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical Revelation: TS 27 (1966) 1-26. 15

Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3: Bibl 43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gén 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334. 16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213. 17

CL 7, 92.

18

Para la documentación referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y más detalladamente C 303-313. 19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretación de A. BEA en Bibl 24 (1944) 7720

Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21

Cf. la Semana teológica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artículo publicado por primera vez en 1949. 22 Cf. C 325-329. 23 Cf. J. VACANT, Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233. 24 AAS 33 (1941) 506-507. 25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39. 26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315. 25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39. 26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315. 27 Para bibliografía, cf. las obras de LAVOCAT y BONÉ citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografía que se cita en esta obra, páginas 270-273. 28 GL 7, 1633; cf. también 515-516 y 544-545. 29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427. 30

Cf. K. RAHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogemismo: Escritos de teología 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.

9 EL TÉRMINO DE LA VIDA HUMANA

NOTA PRELIMINAR

284 La concepción de la existencia humana como una historia exige que completemos el estudio de la imagen de Dios con el examen del término del desarrollo de esta imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra «término» no tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado, queda interrumpido, no se continúa), sino también un significado positivo (un devenir tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese «punto de vista»). Cuando hablamos del término de la vida humana, es este segundo significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histórico, de tal modo que el hombre realice su existencia orientándose precisamente hacia esa meta. El término de la historia en este caso es, en el lenguaje teológico, el eschaton, que es al mismo tiempo cese y, más aún, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teología de hoy; su problemática, en la estructura sistemática de la teología, suele desarrollarse en el tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir absoluto del hombre (resurrección, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en sí mismo como vida del más allá. En nuestra Antropología recogemos la escatología solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida humana terrena. BIBLIOGRAFIA 285 Puede verse una bibliografía fundamental en C. Pozo, Teología del más allá. BAC Madrid 1968, XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destinée humaine: La Vie Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER, Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.

286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969): número monográfico dedicado a la «_Escatología y esperanza» ; O. ~CULLMANN, Immortalité de l'áme ou résurrection des morts?. Neuchátel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F. GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. París 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4, 1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im Anspruch der Zukunft' Gottes. Münster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Münster 1966; Lumiére et vie 24 (1955) 3-100: número' monográfico sobre «la inmortalidad del alma»; G. MARTELET, Victoire sur la morí. Lyon 1962; L..MÜLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des XIX Jh. Essen 1966; Le mystére de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sígueme, Salamanca 1968; K. RAHNER, Sentido teológico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas:, Escritos de teología, 4. Taurus, Madrid 1964,411439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurrección de la carne Escritos de teología, 2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopía marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teología, 7. Taurus, Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La víe spirituelle 108 (1965) 251-357: número monográfico sobre «el sentido cristiano de la muerte»; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis des Todes. Münster 1957.

LA MUERTE COMO FIN 287 La sagrada Escritura considera a la muerte como «el camino de todo el mundo» (Jos 23,14): Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hojas sobre árbol tupido, que unas caen y otras brotan, así la generación de carne y sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se irá con ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27). La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobación parecería a primera vista vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el teólogo una advertencia a fin de que no pretenda construir un «discurso sobre el hombre», que no tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas antropologías replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biología descubre en la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofía ve en la muerte una situación límite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus caracteres fundamentales1; también la teología deberá, por consiguiente, buscar a la luz de la muerte una inteligencia más profunda de la condición humana. 288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicación de la esencia de la muerte. Describe el fenómeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gén 3,19), como, una partida del nefesh (Gén 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104, 29), como una vuelta del espíritu al Dios que lo concedió (Ecles 12,7), como una partida

del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas descripciones está recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedará destruida la tienda en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4) y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro: «gemimos» en la previsión de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer extorsionar este texto hasta el punto de deducir de él la definición de la muerte que fue luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separación del alma y del cuerpo), la verdad es que aquí la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal. 289 El mensaje bíblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tenía el hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que acabamos de citar concluye con la afirmación siguiente: «es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal» (2 Cor 5,10). En efecto, con la muerte cesan los sufrimientos, que tenían su razón de ser como pruebas o tentaciones, y cesan los bienes aparentes, «vanos», que hacían parecer preferible la vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es «la noche, cuando nadie puede trabajar» (Jn 9,4).

LA MUERTE COMO PRINCIPIO La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visión de la muerte como fin suscita un problema. El pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gén 37,35; Núm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la «tierra del olvido» es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia después de la muerte, en la que todos «van con sus padres» o «se unen con su propio pueblo» tras haber acabado la vida (Gén 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cómo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en él su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexión que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelación, no se realiza en la vida presente (véase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas «mansiones», y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Más aún, el sheol en cuanto condición de los que no conocen a Dios, no será la suerte de los fieles. Dios ciertamente librará del sheol al justo, tomándolo consigo (Sal 49,16) y lo acogerá finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberación se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalíptica, como resurrección (Dan 12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).

291 En el Nuevo Testamento, la vida personal después de la muerte es considerada como parte integrante del mensaje de Jesús. La tendencia «conservadora» de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jesús como contraria al mensaje bíblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento característico de la vida que anuncia, la resurrección de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, según Pablo los cristianos serían los más desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurrección gloriosa (1 Cor 15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acentúa enérgicamente la resurrección, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueño en espera de la resurrección (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20). 292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay entre la muerte y la resurrección. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrón recibe la promesa de que estaría con Jesús en el paraíso ell mismo día de su muerte (Lc 23,43); Lázaro y el rico Epulón reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen aún en vida los hermanos del rico Epulón (Lc 16,19-31); Pablo prevé que, muriendo, podrá estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, según el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el número de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no quieren, ciertamente, darnos una enseñanza directa sobre el estado de las «almas separadas», pero suponen la persuasión que se tenía sobre la continuidad de la vida en el más allá3. El-argumento que Jesús opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Señor su Dios; pues bien, el término «su Dios» implica una relación de fidelidad e intimidad recíproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo. 293 Temas de estudio 1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepción de la vida de ultratumba, analizando la documentación recogida por A. ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596. 2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensión individual en la escatología del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI, L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bíblica• Italiana 10 (1962) 113-135. 3. Considerar la escatología de la literatura judía extracanónica, tomando como base a M. DELCOR, L'immortalité de l'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrán: NRT 77 (1955) 614-630. 4. Analizar el argumento de Jesús en Me 12,26-27, sirviéndose de F. DREYFVS, L'argument scripturaire de Jésuss en faveur de la résurrection des morís: RB 66 (1959) 213-224. 5. Reconstruir los errores sobre la resurrección que Pablo tiene ante los ojos en su predicación escatológica, según 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.

El desarrollo dogmático 294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinión según la cual ha tenido lugar un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el más allá, en tres direcciones: a) La predicación dé la comunidad apostólica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creación que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversión a la' fe. La teología de los siglos posteriores, por el contrario, dirigió su mirada hacia el futuro y, aunque sabían que el reino de Dios está ya entre nosotros, le concedían mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena. b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento cósmico, precedido por tribulaciones apocalípticas. A continuación, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubrió en las dificultades de la lucha cotidiana la realización de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino. c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurrección final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habiéndose dormido en el Señor, esperaban la manifestación final de su gloria; por el contrario, en la teología eclesial se consideraba como importante la admisión de las almas en la visión de Dios, «contemplación» que por su perfección no podía logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunión del alma con la carne. 295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilización helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categorías del judaísmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habría comenzado ya con la teología de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusía había que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habría realizado definitivamente en los más antiguos escritos del último decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habría quedado fuera de discusión en la Iglesia católica, con excepción de algunos teólogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia «se afrontó el tema de las últimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su auténtico sentido» 5. 296 Estas teorías, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atención: a) Es verdad que la escatología cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a través de los siglos. Pero no se trata de la introducción en la predicación cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposición de la doctrina bíblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrística estaban ya presentes en la predicación inicial cristiana, aunque no tan subrayados. b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no había una escatología helenista, sino que en el helenismo existían varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adoptó entonces en la explicación de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6.

c) Es erróneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviación del evangelio puro. Como en todas las épocas, también en la época patrística y en la escolástica era menester predicar el mensaje bíblico, no repitiéndolo servilmente, sino adaptándolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilización habituada a la reflexión metafísica no habría podido acoger las imágenes bíblicas sobré la vida del más allá sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida. 297 La reflexión sobre la inmortalidad del alma tenía que evitar dos afirmaciones extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparación del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmación de que el alma de suyo sería mortal, pero que por una intervención milagrosa de Dios perduraría en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad «gratuita» no expresa suficientemente la perfección del yo personal y hace difícil la comprensión de la condición de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relación con su fin. El otro extremo consiste en la equiparación entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal «esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradición teológica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad «natural», que no es ni «gratuita» ni «esencial». Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto «simple», sin tener en sí mismo un principio de división. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, ésta existirá connaturalmente. 298 En principio, prevaleció la preocupación por distinguir la inmortalidad del alma de la de Dios. El término athanasía significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseída en virtud de su propia perfección; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtenía por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenían dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no será destruida8, más., aún, que es en sí misma incorruptible 9. Además, es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenación muerte eterna o muerte segunda. Por eso, también los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los réprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partícipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se llegó a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espíritu contingente11. 299 En la edad media prevaleció la preocupación por demostrar con argumentos racionales la permanencia del alma después de la muerte, y para ello se sintió la necesidad de subrayar la distinción entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el año 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teoría de Piétro Pomponazzi, según la cual la razón no puede demostrar la inmortalidad 12 . El concilio enseñó la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que está claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseñanza conciliar se refiere a la «naturaleza» del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosóficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definición dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que está en contradicción con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que enseñan públicamente filosofía: Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filósofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del

alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religión cristiana, y se la enseñen convenciéndoles de ella en cuanto sea posible. Además, tienen que emplear toda su diligencia, según sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filósofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13. 300 Temas de estudio 1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lifé Death and Immortality in the Fathers. New York 1961. 2. Reflexionar sobre el valor de la argumentación de santo Tomás para probar la inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14. 3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842. 4. Resolver la cuestión de si, basándose en la definición del doncilio Lateranense V, hay que admitir el valor de la demostración filosófica de la inmortalidad del alma 15. 5. Observar cuál es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemática actual 301 En la actualidad, uno de los problemas más discutidos sobre nuestro tema es en qué sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra «historia» tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesión temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, «historia» significa la determinación de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a sí misma una forma definitiva: proceso este último que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del «devenir existencial», que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste solamente en la llamada siempre presente a una elección existencial, sino también en una vida verdaderamente «futura», en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opción libre de la persona. 302 La verdad objetivamente -no sólo existencialmente- histórica de la vida venidera es demostrada por el exegeta que relaciona la predicación de Jesús y la de los discípulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalípticas del judaísmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay también un fondo común: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del «día del Señor», del Mesías, que vendrá a inaugurar una nueva época 17. La desmitización de la temporalidad de la vida «futura» destruiría, por tanto, el sentido que pretendían los autores del anuncio del reino, inicialmente presente y acercándose en cuanto a su cumplimiento total. El teólogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evangélico de una vida futura. Se trata de una promesa, según la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformará en bienaventuranza «algún día» que se opone al «ahora» (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura está también contenida una amenaza para los

que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposición a Cristo y que, en un determinado momento, tendrán que realizar la amarga experiencia de su propia «necedad» (Lc 12,20). Esta permutación de valores solamente podrá ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitización de la temporalidad de. la vida futura destruiría la autenticidad en la espera de la párusía como juicio. 303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexión teológica sobre el eschaton, y que precisamente encuentra su solución en el anuncio de dicho eschaton, es el del significado exacto de la «historicidad» del hombre. Ya hemos observado cómo la historia es una dimensión de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusión de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraña a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18. La cuestión encierra una gran importancia, ya que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los términos «historia» y «existencia». 304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la existencia propia de la persona consiste en la autoconstrucción, con la que el sujeto se da a sí mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe únicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a sí mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptación progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia nocristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana está abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseerá lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por sí mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dará también el éxito. La vida futura que el cristiano busca no estará ya inmersa en la historia, pero tampoco estará excluida de la historia, ya que será esencialmente un fruto de la historia. 305 Temas de estudio 1. Reflexionar sobre la descripción de la discusión exegética so-' bre la escatología del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cuál tiene que ser la postura del teólogo católico en esta discusión. 2. Captar cuáles son las razones exegéticas expuestas en la concepción objetiva sobre la historia de la salvación eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261. 3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre «la relación entre la vida de Jesús y la historia escatológica», o. c., 391-395. 4. Observar cómo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el «hoy» y en el «último día», y preguntarse cómo estos mismos

puntos de vista pueden extenderse a una síntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton. 5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su «tercera tesis» en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas: Escritos de teología 4, 418-421.

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 306 La teología contemporánea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto cósmico. En efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se detenga en la previsión del tránsito del individuo de esta vida a la otra; siente también la necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos, humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en él el problema de los individuos; por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas humanas habrá qué aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad. La sagrada Escritura 307 Las descripciones bíblicas sobre el término último de la historia humana son muy variadas, y resulta difícil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los temas apocalípticos; sin embargo, la función escatológica de semejantes descripciones ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguirá siendo en último análisis ininteligible sin la previsión del término al que tiende 19. Un elemento importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que «la apariencia de este mundo pasa» (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jesús supone que los cielos y la tierra habrán de pasar (Mt 5,18) y habla de la consumación del mundo (Mt 13,40-49), con la que habrá de coincidir el juicio final (Mt 24). En relación con el fin de la historia -entendida no sólo en sentido existencial, sino también temporal-, tiene una notable importancia la idea de 2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro próximo; los adversarios del cristianismo ven en ello una refutación del mensaje del reino. El autor, respondiéndoles, pone de relieve su persuasión y la de toda la comunidad sobre el final de la historia, que tendrá lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda tardar mucho. 308 En el texto citado, la descripción de la catástrofe del mundo presente concluye afirmando que «esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 Pe 3,13). El motivo profético de los cielos y de la tierra nueva (Is 65,17) se desarrollará luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva Jerusalén, que bajará del cielo, en donde Dios habitará con sus elegidos (Apoc 21-22). Así pues, el final de la historia no consistirá en una aniquilación cósmica, sino en una renovación de todo el universo. No se trata solamente de la resurrección de los hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los tiempos: Jesús ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habrá de gozar algún día de los

frutos de la redención. Según algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovación final 20. 309 Así pues, la historia humana, termina con un giro cósmico, no metatemporal, sino postemporal, que hará cesar en un determinado momento la época presente e inaugurará una época posterior, en la que la duración y la vida ya no serán mensurables por el tiempo. Semejante punto final de la historia está muy lejos de ser axiológicamente neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la salvación está penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gén 3,15). Abraham es invitado a seguir a Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesión de una nueva tierra (Gén 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al pueblo hebreo en su peregrinación a través del desierto y en las duras luchas que tiene que sostener hasta adueñarse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso después de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesiánicos, en los que todo será renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han comenzado ya con Jesús (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que el cuerpo místico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el último enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). Así pues, «es claro que queda un descanso sabático para el pueblo de Dios» (Heb 4,9): la humanidad, ya desde ahora, tiende hacia una etapa de perfección futura, que constituye el término de la historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creación 21. La predicación de los Padres 310 En la lucha antignóstica, la Iglesia se encontró con un intento de desmitizar la temporalidad objetiva del término de la historia. En este contexto tiene una importancia esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulación del mundo material en Cristo. El mundo quedará destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado, sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos. La corruptibilidad natural de la materia quedará suprimida, y el esplendor del cuerpo del Señor resucitado trasformará todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres encuentran ocasión de hablar del final de este mundo y de su renovación cuando describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23. 311 San Agustín, contra los estoicos, expone largamente la doctrina católica sobre el final de la historia, oponiéndola a la eterna repetición circular y anuncia lleno de gozo que los hombres no volverán ya a sus miserias: «Circuitus illi jam explosi sunt! » 24. También él repite que, con la conflagración final, el mundo material se verá despojado de aquella corruptibilidad que les correspondía a nuestros cuerpos corruptibles, y se revestirá, en una admirable transformación, coh las cualidades convenientes a unos hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador, «donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris,'excurrant» 26. 312 En el símbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe «en la vida del mundo venidero» (D 150), expresión que añade a la de la «resurrección de la carne y la vida perdurable» del símbolo apostólico una extensión cósmica, aunque sin explicar todavía

en qué ha de consistir la renovación esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la doctrina origenista de la apocatástasis (D 411) confirma, la persuasión de que el mundo tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definición del concilio Lateranense IV, según la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos', «in fine saeculi» (D 801). La importancia de esta convicción es manifiesta: coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idéntico a la condición con que cada una de las personas, después de la resurrección, están «presentes a Dios». La orientación transtemporal de la historia no le quita ciertamente valor al tiempo (el acceso a esa condición se realiza a través de una sabia administrációrl del tiempo: Gál ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensión cósmica de la vida en Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905). 313 Temas de estudio Analizar la predicación del concilio Vaticano II sobre el término de la historia actual de la humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38, 39, 40, 45. Podrán examinarse especialmente estos puntos de vista: 1. ¿Cómo describe el concilio el final de la historia humana? 2. ¿Cuáles son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud transtemporal? 3. ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado, escatológico? 4. ¿Qué sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia? 5. ¿Cuáles son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto 6. ¿Qué bases busca en la Escritura la predicación conciliar sobre el final de la historia? 7. ¿Qué influjo tiene en esta predicación la situación actual de la Iglesia (los «signos de los tiempos»)? ___________________ 1 Cf. R. JOLIVET, Le probléme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184. 2 Cf. C. Pozo, Teología del más allá. BAC, Madrid 1968, 209-213. 3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240. 4

Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MüLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatológico en el desarrollo histórico del pensamiento posbíblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts. Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto ideológico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tübinger Schule und in der gegenwdrtigen Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.

6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'etá patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS, Die frühchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologísche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100. 7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202. 8

SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488.

9

LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795. 11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTíN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377. 12

Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problématique de l'immortalité de 1'áme en Italie au début de XVIe siécle: Archives d'histoire doctrínale et littéraire du moyen-áge 28 (1961) 163-279. 13

Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseñanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavína 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955) 1-17. 14

Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalitá dell'anima nella «Summa theologica» di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di filosofía neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatión rationelle de l'immortalité de l'áme chez S. Thomas: Lumiére et vie 24 (1955) 59-68. 15 La intención didáctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalitá dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica 47 (1935) 21-46. 16

Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963. 17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967. 18

Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19

Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bíblico es el que nos ofrece R. PAUTRÉL - D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografía que allí se cita. 20

Para el problema exegético, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teología. Roma 1964, 440-446; A. VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 197-213. 21

Cf. S. LYONÑET, La rédemption de l'hómme: Lumiére et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396. 23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERÓNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669. 24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371. 25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682. 26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to saint Augustín. Woodstock 1956.

III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR 314 Las dos primeras partes. de nuestra antropología describen al hombre, creado a imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su definitiva perfección, en diálogo con Dios y en comunión con los demás hombres. Esta descripción contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas realidades, como la guerra, la miseria, la opresión, y sobre todo el sentimiento de culpa que invade a la humanidad, que están en contradicción con esa imagen idílica del «lugarteniente de Dios», que nos ha presentado la teología de la creación; la verdad es que el no creyente se sentiría más bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre juzga inevitablemente a la realidad actual como anómala, demuestra que el lado luminoso del fenómeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como válido, contradicho y renegado 2. 315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II como uno de los «más profundos interrogantes» del género humano. En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas so-licitaciones, tiene que elegir y que renunciar. Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10). 316 Para caracterizar al hombre, atraído por el bien, pero inevitablemente desterrado del bien, utilizamos una palabra bíblica que, en otro contexto, ha encontrado en la conciencia contemporánea una resonancia muy viva: la alienación. La Biblia designa originalmente como alienación la situación del hombre que abandona a Dios «para erigir sus ídolos en su corazón» (Ez 14,7). Pero observa también que la alienación no es solamente la consecuencia de una apostasía deliberada del orden debido: «torcidos están desde el seno los impíos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira» (Sal 58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redención, lo ve como «alienado»: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia (Col 1,21) 3.

317 Este estado de alienación del hombre no puede menos de asombrar a los que no tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicación que no esté en contradicción con la bondad v la omnipotencia del único autor del universo. El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS 13). Pues bien, el concilio explica la «profunda miseria» del hombre alienado, recurriendo al pecado humano. Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación (GS 13). Por eso, según el concilio, «el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud» (GS 13). 318 Esta tercera parte de nuestra antropología examina la alienación constitutiva del hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo que la revelación nos enseña sobre la condición actual del hombre, en el que han quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazón humano (capítulo 10). A continuación, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradójico en el pecado del hombre (capítulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qué la Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido análogo con el estado ralizado en la persona humana después de un acto pecaminoso, es decir, como un estado de «pecado» (capítulo 12). 319 La descripción de la «alienación» demuestra por qué toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto, dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se siente incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13). Pero el concilio, inmediatamente después de haber descrito esta situación «dramática» de la humanidad, añade: Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovándole interiormente y expulsando al príncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retenía en la esclavitud del pecado (GS 13). En la perspectiva de la revelación, la descripción de la miseria humana no es realmente una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino más bien el fondo oscuro, en oposición al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de nuestra antropología teológica, en la que consideramos al hombre alienado por el

pecado, no es más que el prólogo de la parte siguiente, que mostrará cómo este estado es superado por la redención de Cristo. 320 Temas de estudio Se trata de profundizar en el planteamiento sistemático de esta tercera parte. 1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de acción de gracias la descripción de la miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habría absorbido al hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4. 2. Considerar cómo ordena Pablo la descripción de la miseria humana al tema de la «glorificación»: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,115. 3. Examinar cómo se sirve Melitón de Sardes de la descripción de la miseria humana, simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6. 4. Analizar cómo queda integrada la miseria humana en la concepción agustiniana del mundo, según M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrétienne- chez saint Augustin. Paris 1964, 238-241. BIBLIOGRAFIA Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemática del pecado original. 321 Obras generales Sigue siendo fundamental, aunque tiene que ponerse al día, el artículo escrito en 1933 de A. GAUDEL, Péché originel: DTC 12, 275-606. Los dos volúmenes de J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erb sündendogmas. München 1960, y Entwicklungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1963, contienen una óptima colección de las fuentes, pero un método equivocado de interpretación. P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965, ha quedado introducido en Mysterium salutis y está siendo traducido en varias lenguas; su interpretación personal del dogma es discutible (cf. nuestra recensión en Greg 49 (1968) 346-352). El anglicano N. P. WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin. London 1927, nos ofrece una interesante historia del tema, pero con una interpretación muy cerca al idealismo alemán. 322 El aspecto bíblico ha sido ilustrado por A. M. DUBARLE, Le peché originel dans l'Ecriture. París 1958 ('las traducciones alemana e inglesa, y la nueva edición francesa de 1967 muestran el desarrollo de la doctrina durante un decenio). Los dos volúmenes de L. LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde. Paris 1960-1961, nos ayudan a integrar los textos relativos al pecado original (con demasiada frecuencia considerados aisladamente) en el contexto de la religiosidad bíblica. P. GI.:LOT, Reflexiones sobre el problema del pecado original. Herder, Barcelona 1970, contiene una investigación exegética, abierta a la reflexión teológica, mientras que las publicaciones de H. HAAG, por ejemplo El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax. Madrid 1969, no reconocen la posibilidad de un genuino desarrollo dogmático extrabíblico (cf. las recensiones citadas en. el n. 370). A. PENNA, Il peccato originale nell'Antico Testamento: DTP 71 (1968) 423-437, recoge las conclusiones seguras de la exégesis actual. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre.

Freiburg 1968, es una de las más importantes publicaciones sobre el fundamento veterótestamentario del dogma; el opúsculo de R. H. SCHELKLE, Schuld als' Erbteil. Einsiedeln ,1968, se refiere al Nuevo Testamento. 323 Para el desarrollo del dogma, entre los Padres, es significativo H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris 1967; M. M. LABOURDETTE, Le péché originel et, les origines de l'homme. Paris 1953, expone el punto de vista tomista y tridentino. Para el concilio de Trento, habrá que consultar la historia de la sesión V en H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 147192; siguen siendo también útiles los análisis de F. CAVALLERA, Le décret du concile de Trente sur le péché originel: Bulletirt de littérature ecclésiastique 5 (1913) 231-258, 289-315, y de L. PE NAGOS, La doctrina del pecado original en el concilio de Trento: Miscelanea Comillas 4 (1946) 127-266. Hay que añadir las publicaciones de A. VANNESTE en NRT 86 (1964) 355-368; 87 (1965) 688-726 y 88 (1966) 581-602. 324 Varias exposiciones de las tendencias contemporáneas se encuentran en las siguientes reseñas: J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215-240; A. M. DUBARLE, Bulletin de théologie: le péché originel, recherchers récentes et orientations nouvelles: RSPT 53 (1969) 81-113; L. SCHEFFCZYK, Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus: MTZ 15 (1964) 17-57; A. SPINDELER, Das Tridentinun; und die neueren Erklirungsversuche zur Erbsündenlehre: MTZ 19 (1968) 92-101; G. VELLA, Il peccato originale nella Genesi: Rassegna di Teologia 10 (1969) 73-96. Para completar la doctrina expuesta en C 381-542, cf. nuestros artículos Pececito originale in pros pett iva personalistica: Greg 46 (1965) 705732, y 1l peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225. Además, cf. la bibliografía sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de los niños en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en n. 356, sobre san Agustín en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328, sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la «opción fundamental» en n. 449. ___________________ 1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f enpsychologie. Heidelberg 1965. 2

E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zürich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradicción del fenómeno humano, llama la atención sobre el interés que sigue teniendo actualmente la inmensa documentación recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volúmenes sobre la oposición entre el bien y el mal. 3 Para el concepto bíblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .«alienación» en la filosofía moderna, que sirve también de estímulo a la reflexión teológica, cf. la documentación de la enciclopedia Filosofica 1, 147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197 .215; Tit. WERNSDÓRFER, Die entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. München 1968. 4

Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.

5

Sobre el tema de la «glorificación», cf. GLNT 5: R. Bultmann, xaúxoµaL.

6

O. PERLER, Sur la Páque et Fragments. Paris 1966.

10 EL HOMBRE "DIVIDIDO EN SÍ MISMO" 325 Constituirá el objeto de este capítulo el fenómeno que el concilio Vaticano II califica como «división del hombre» (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontáneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Según una división tradicional, podemos considerar tres aspectos de este conflicto del «corazón» humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida; el tema de la inclinación al mal (la «concupiscencia»), inclinación' espontánea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de culpabilidad. Nos detendremos aquí solamente en el hecho de esta triple división del hombre, dejando la investigación de su causa para el capítulo siguiente. El interés antropológico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la «división del hombre», diversos temas esparcidos en varios lugares de la teología clásica: la doctrina sobre la mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propósito de la imposibilidad de que el hombre caído pueda observar largo tiempo la ley natural. LA MUERTE 326 La muerte, término de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aquí hemos de añadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biológico de la vida, provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debería tener lugar. Las diversas mitologías la explican como ocasionada por una equivocación, por un sortilegio, por la infracción de un tabú, etc. La odiosidad de la muerte encuentra su expresión en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un pescador que se apodera de su víctima por engaño o por pura crueldad. Desde las etapas más antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prácticas mágicas, religiosas o fisiológicas para conjurar la muerte 1. En. la civilización técnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle demasiada importancia a ciertas teorías que ven la raíz de todas las fobias en el terror de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos de la muerte (separación, oscuridad, parálisis de las facultades humanas, etc.), experimentamos un terror instintivo 2. 327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el Padre por Cristo les ofrece a los que creen en él la victoria sobre este terror 3. Pero precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55),

muestra que la fe presupone la reacción normal del hombre sano frente al enigma de la muerte. Efectivamente, no le podría consolar la esperanza cierta de la resurrección, si el hombre espontáneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es compatible con la teología de la muerte (que quedó expuesta en los n. 287-306), ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo más una persuasión firme, pero solamente «nocional». Por eso mismo Pablo supone que también los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agonía al ver que se le acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7). LA INCLINACION AL MAL 328 BIBLIOGRAFIA CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER, Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966) 377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il male. Meditazione sulla biología del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B. METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de' teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos. Ettal 1954; ID., Erbsündige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P. WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78. Fuentes bíblicas 329 El Antiguo Testamento, en la narración del diluvio, observa por dos veces que el corazón de los hombres está inclinado continuamente al mal desde la niñez (Gén 6,5; 8, 21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiquísimas diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de Dios (Gén 6,9): de una manera espontánea e instintiva se ve inclinado a buscar la satisfacción inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitación de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a través de una lucha continua. Todavía le resulta más difícil al hombre someter a Dios sus más profundas intenciones, esto es, la motivación de sus maneras de actuar, de tal forma que Dios, sumo bien, sea siempre el último motivo de sus acciones. La Escritura comprueba' repetidas veces ésta índole psicológica en la manera de obrar del mismo pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazón y de cerviz 4. En el judaísmo tardío la literatura apocalíptica y talmúdica ha desarrollado todavía más esta idea del corazón malo del hombre 5. Lo mismo que había sucedido en las citas del Gén

6 y 8, la idea del corazón malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para disminuir la responsabilidad de las culpas personales. 330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontáneo suscitado por el Espíritu Santo en el corazón de los fieles hacia el bien, pero habla también de los impulsos espontáneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto «carnal» y «animal», esto es, en cuanto que no está animado por el Espíritu (Rom 1,24; 13,14; Gál 5,16-17; Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque ordinariamente se usa para designar la inclinación al pecado, como opuesta a la vida del Espíritu. El que todavía no ha sido regenerado, está sometido al dominio de las «concupiscencias» (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensión dramática entre el impulso al bien y el impulso al mal pone al hombre en una situación desgraciada, de la que es librado solamente por Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa únicamente «concupiscencia carnal» o meramente sexual, sino que tiene un significado muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16). 331 Temas de estudio 1. Leer el artículo carne en VTB 128-131 y reflexionar cómo se ha desarrollado. en este contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no está animado por el Espíritu. 2. Determinar, tomando como base el artículo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593602, qué diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo Testamento. 3. Hacer una descripción de la F_Ttt@uµía paulina, tomando coma base a C. SPICQ, Théologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185. 4. Comparar las expresiones «apetencias.de la carne-apetencias del espíritu» de Gál 5,17, con «yeser hara - yeser tób»; cf. la documentación citada en C. SPICQ, o. C., 184, nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344. Desarrollo ulterior 332 La reflexión teológica ha intentado explicar el desorden, la falta de armonía existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza extraña a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que creyó haber encontrado la explicación de la escisión interna de la psique humana en el antagonismo existente entre el cuerpo y el alma. El espíritu, como racionalidad, sería de suyo éticamente perfecto; pero ese espíritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas «pasiones». La concúpiscencia sería, por tantó, un conjunto de inclinaciones espontáneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo deleitable, y que no están sometidas a la razón, hasta el punto de que siguen sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razón, pudiendo incluso arrastrarla hacia algo que ella misma juzga como malo.

333 Los filósofos precristianos, que explicaban la falta de armonía de las tendencias humanas de esta manera, concebían el origen de las tendencias malas como una consecuencia de la encarnación del espíritu en la materia. Los cristianos no podían admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y veían por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la concupiscencia. Semejantes explicaciones, teñidas de dualismo, han estado siempre presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de Alejandría y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos). Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versión de este modo de concebir la concupiscencia, inspirándose en algunas teorías de la psicología profunda, utilizando la tendencia hacia la destrucción como prototipo de la concupiscencia. La dificultad común contra todas estas explicaciones consiste en que todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difícilmente puede explicarse metafísicamente. 334 El segundo modelo «negativo» de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya como una fuerza inserta en el hombre sino más bien como la supresión o debilitamiento de una fuerza, que debería completar y mantener en equilibrio a las demás inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debería ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armónico de la estructura dinámica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por ejemplo, en las obras auténticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias fundamentales, la inclinación hacia la propia ventaja y la inclinación hacia lo justo, o bien, como diríamos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado habría quitado la inclinación hacia el valor absoluto, y el honibre se habría convertido en esclavo del amor propio. 335 Ordinariamente, los teólogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para explicar la concupiscencia. También la teología escolástica, al menos en las interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la concupiscencia se describe como la insubordinación de las tendencias sensitivas contra el dominio de la razón. Esta des-armonía no es el resultado de la inserción de una fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De esta forma, la teoría se inclina al modelo «negativo». Pero hay también en ella algún elemento «positivo», ya que las fuerzas inferiores deberían ser, si no suprimidas, sí al menos controladas y movidas por el imperio de la razón; por eso mismo, de hecho, las fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano ético. 336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasión de pronunciarse sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesión V del concilio de Trento (en oposición a los protestantes, según los cuales la concupiscencia que permanece en los justificados también es pecado), reconoce: a) que en los regenerados permanece la concupiscencia; b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos tienen que luchar virilmente contra ella;

c) que la concupiscencia proviene del pecado; d) pero el concilio insiste especialmente en enseñar que la concupiscencia, en aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515). Cuando más tarde la Iglesia declaró contra Bayo que Dios habría podido crear al hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostró que la concupiscencia no es en sí misma mala. 337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado, delimitándolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la concupiscencia no está unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no está unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos: abstractamente hablando, el creador bueno habría podido crear a unos hombres inocentes con concupiscencia. 338 Temas de estudio 1. Recoger, una definición de la concupiscencia tomando corno base estos textos: Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y Ad Polycarpum 5,3; Didaché 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1. 2. Hacerse cargo de la teoría de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I. HAUSHERR, L'erreur f ondamentále et la logique du messalianisme: Orientalia christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de esta teoría para el desarrollo ulterior. 3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el análisis de la hipótesis de la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3. 4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposición de CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84. 5. Preguntarse en qué enriquece la condenación de la proposición 55 de Bayo (D 1955) al concepto tridentino de la concupiscencia 6. 339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la noción de concupiscencia, a la luz de un concepto más adecuado del hombre, sujeto encarnado. En efecto, la explicación del desequilibrio humano en que consiste la concupiscencia, presupone, más o menos consciente-mente, una definición del hombre. Recordemos aquella definición que encontramos en el tema del hombre imagen de Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponiéndole de esta forma a su propia realidad psicofísica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona inmediatamente ante el desafío de estímulos proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrínsecamente de la vida humana, la cual sería imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la división, por la que la espontaneidad sensitiva y racional no está estructurada en la vida libre y personal del hombre, de

manera que en el hombre queda siempre un residuo psíquico que no está polarizado hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida. 340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmonía que actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teología proyecta en el estado paradisíaco de «Adán» antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascéticos hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del .hombre histórico por la falta de una tendencia psíquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su toma de posición informa y anima todas las tendencias espontáneas, dejando intacta su autonomía, pero insertándolas en la síntesis de su vida personal libre. Podemos ver ejemplos de esta «asunción» en la vida actual. Por ejemplo, la visión no pierde nada de su perfección sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la razón, que no percibe únicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Análogamente, la virtud de la, fortaleza no exige la supresión de la repugnancia espontánea frente a los peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor específico del obrar intrépido en los peligros 8. 341 La explicación expuesta nos permite evitar el malentendido de que la concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un valor inferior, y de que la función de la deliberación consista siempre en frenar prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene también un aspecto negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la socialidad. A la luz de esta observación, nuestra explicación, aunque siga tomando como base el esquema «negativo» (cf. n. 334), evita la ilusión de que la concupiscencia sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede realizarse dentro de la construcción progresiva de la historia, el negar-se a un compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva. 342 Temas de estudio 1. Expresar la interpretación que acabamos de dar de la concupiscencia, sirviéndose de la distinción entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofía existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el término naturaleza, cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di •f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid., 650 (segundo sentido). 2. Leer el artículo de METZ citado en el n. 328 y observar qué es lo que tienen de común y de específico las diversas explicaciones de la concupiscencia que allí se refieren. LA INEVITABILIDAD DEL PECADO 343 El concilio Vaticano II, después de haber descrito los diversos males a que está sometido el hombre y la división que experimenta en sí mismo, y que trasforma toda la vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramática entre el bien y el mal, añade:

Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con impaciencia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13). Se trata ahora de exponer el fundamento bíblico y patrístico de esta afirmación del concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos también la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.). Fuentes bíblicas 344 Según el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se vio arrastrada por el pecado (Gén 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicación de los pecados se explica por la debilidad intrínseca de los hombres, que subraya la Escritura (Gén 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez más escasos y Dios, para prepararse un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre (Gén 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no bastan las grandes hazañas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La predicación de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazón del pueblo escogido, que con los ojos no ve ni con los oídos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie esta situación, Dios mismo tiene que mudar el corazón del hombre con una circuncisión espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusión de su espíritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20; 36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto original), la necesidad de una intervención de Dios para el comportamiento justo se expresa de una manera más conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo cada vez más aguda en el judaísmo tardío. Sólo Dios puede cambiar el, «corazón maligno» y dar la fuerza para poder vencer las «malas inclinaciones» 11. 345 La afirmación de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la voluntad divina, dentro del contexto de la teología postridentina, puede tener el significado de que el hombre tiene necesidad de una elevación sobrenatural para que su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero sería anacrónico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el decálogo, y que la teología actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo, rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedará superada por la intervención de Dios, no puede explicarse como una falta de proporción de la naturaleza en relación con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictámenes de su propia conciencia. En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad están presentes los méritos de Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida sobreabundante que estaba reservada a la «plenitud de los tiempos». La incapacidad del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les hacía suspirar por los días del mesías. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.

347 En los evangelios, Jesús es anunciado por Juan Bautista corno aquél que dará el bautismo del Espíritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta manera se cumplirán las profecías del Antiguo Testamento sobre la trasformación del corazón, llevada a cabo por la efusión del Espíritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro declara que han comenzado va. aquellos últimos días, en los que Dios, según el profeta Joel, había prometido derramar su espíritu sobre toda carne. No hay duda de que la eficacia del don del Espíritu trasciende la simple ética natural (cf. parte IV). Sin embargo, como resulta de la comparación entre estos textos con las promesas del Antiguo Testamento, el don del Espíritu lleva también consigo el remedio de esa incapacidad para evitar el pecado. 348 Durante su predicación, Jesús enseña que el Padre no rehúsa el don del espíritu a los que lo piden (Lc 11,13); las dos últimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13) excluyen la falsa seguridad del hombre que confía en sí mismo. En Getsemaní, Jesús les recomienda a los apóstoles que velen v oren para no caer en la tentación: la carne es débil, aunque el espíritu esté pronto (Mt 26,41). La oposición entre la carne y el espíritu, familiar al judaísmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican también la razón, por la que es necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinación que sobre nosotros ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de los cielos, si el Señor no libera el corazón humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los sinópticos es conocida también por Juan: nos recuerda que Jesús reza por los apóstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15). 349 Según Pablo, los judíos y los paganos, que no han recibido todavía el don del espíritu, están inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la conversión, eran también «insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborreciéndonos unos a otros» (Tit 3, 3). La regeneración cristiana, al conferir el don del Espíritu, da también fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3; Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneración cristiana sería' muy difícil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo. Esto mismo aparece también en la insistencia con que Pablo recomienda la oración para resistir el mal (Ef 6,10-18). 350 El texto clásico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley está sometido el hombre, empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el capítulo 8 se añade que solamente aquellos que están ya insertos en Cristo superan el pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Señor. 351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto. Especialmente no está claro quién es ese «yo desdichado» que habla en esta perícopa 14 . Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las interpretaciones existe un elemento común: Pablo afirma que, si el hombre actual no es digno de condenación, esto se debe a Cristo, va que solamente insertándose en Cristo puede vencer el hombre la atracción del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene señalar cómo no se trata

solamente de la imposibilidad de evitar pecados «materiales». Pablo enseña que el hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir según las exigencias de su razón, que él mismo reconoce como justas, si no es sanado por Cristo. 352 Temas de estudio Estúdiese el sentido de Rom 3,23: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»: 1. Considerando el trasfondo temático en J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 101-140. 2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le péché: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER, Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56. 3. Comparar los diversos comentarios de este versículo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73). La doctrina de los cuatro primeros siglos 353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasión de que las pasiones eran invencibles. Recuérdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor 15. Según un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Júpiter, persigue con sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus encantamientos 16. Los poetas trágicos describen en el personaje de Medea ese aspecto de la condición humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante convicción: el sabio puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridículo pedirles a los dioses la fuerza para evitar el mal 18. 354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de la persuasión popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican también la necesidad de la ayuda divina para vencer el pecado, y así se diferencian claramente de los estoicos. 1) Eí cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19. 2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por sí mismo, ni siquiera puede vencer las más ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20. 3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano expone esta idea desde un doble punto de vista: él mismo ha experimentado que el bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencían 21 ; la absolución sacerdotal es necesaria para los «lapsos» para que puedan evitar un nuevo pecado de idolatría 22. En todos estos textos no se trata solamente de la necesidad de la gracia para los actos «saludables» (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Máximo el Confesor afirma explícitamente en un texto lleno de reminiscencias•estoicas que la oración es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.

La crisis pelagiana 355 La controversia pelagiana duró poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia especial para la formación de la antropología cristiana. El pelagianismo es la expresión de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a considerarse autosuficiente en la construcción de su propia historia. Por eso, el pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino una ocasión para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos más importantes de su antropología: el hombre nace en un estado en el que, sin el influjo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por la Iglesia medieval y tridentina como una adquisición definitiva del desarrollo dogmático. La reflexión sobre este elemento esencial de la antropología cristiana tiene en la actualidad una notable importancia ecuménica. La Iglesia católica, desde el siglo xvi al xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por «la actividad humana en el universo» (c. 21). Esto ha dado ocasión a un cierto escándalo en las Iglesias protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda evacuar la cruz de Cristo La reafirmación de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR 6,11). BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Pélage, ses écrits, sa vie et sa reforme. Lausanne, 1934; más brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHEMARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. también ID., Points de vue récents sur la théologie de Pélage: RSR 46 (1958) 227-236. También: T. BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON, Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN, Pélagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F. REFOULI, La distinction «Royaume de Dieu»-«Vie eternelle», est-elle pélagienne?: RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, théologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotélisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?: Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julián han sido editadas de nuevo en el suplemento a la Patrología Latina (PLS 1, 1155-1679). 357 Sobre san Agustín J. BALL, Libre arbitre et liberté dans S. Augustin: Année théologique 6 (1945) 368-382; F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL, Aspects de déterminisme et de liberté dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955) 345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Gráce et liberté chez S. Augustin: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilité du pécheur. dans la réflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misére moral originelle et responsabilité du pécheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Gráce et libre arbitre chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La liberté et la gráce dans la

théologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE. Les deux temes de gráce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der góttliche Konkurs zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La bibliografía referente a la teoría agustiniana sobre el pecado original, véase en n. 421. 358 Temas de estudio 1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografía citada en el n. 356 (cf. también C 342-344, EG 54-67): a) recoger los principales acontecimientos de los años 311, 316,. 418 y 431. b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julián; c) darse cuenta de cuál fue la ocasión histórica de la predicación de Pelagio y las razones de la rápida expansión del pelagianismo. 2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas: a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421); b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737); c) sobre la interpretación de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513). 3. `Analizar la síntesis del pelagianismo hecha por Agustín en PL 42, 47-48; cf. EG 5659. 359 La primera condenación de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el año 411. Entre los errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al pecado: «Antes de la venida del Señor, hubo hombres impecables, es decir, sin pecado» 24. San Agustín no intervino en esta condenación; pero en sus cartas había ya tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Después tomó parte cada vez más activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustín 26. En el año 412, san Agustín en el De peccatorum meritis et remissione 27 examinó directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustín llega a esta convicción especialmente basándose en las frecuentes exhortaciones de la Escritura a orar para no ser vencidos por la tentación. 360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo año28, Agustín indicó cuál era el núcleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de Cristo. Los pelagianos decían que admitían la necesidad de la gracia, pero entendían por «gracia» el libre albedrío y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, enseña que la ley «mata», porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espíritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia,

haciendo lo que a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustín la concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha dado nunca una definición del término «concupiscencia» y no lo utiliza en sentido unívoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29. 361 Después del libro De perfectione justitiae hominis, del año 415 30, san Agustín escribió el De natura et gratia, aquel mismo año 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepción de la naturaleza que allí se defendía, considerando lo que Pelagio escribía a .la virgen Demetríade: Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la' misma, para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32. En el De natura et gratia san Agustín demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustín está, de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sería que Dios mandase cosas imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oración: «Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas. y que pidas lo que no puedas» 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la naturaleza que recibirnos de Adán. 362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco después en el sínodo de Dióspoli en Palestina, que había absuelto a Pelagio en el año 415 34, se celebraron en Africa, el año 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de san Agustín. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervención de la sede romana contra el pelagianismo se enseña clara-mente que la gracia, entendida como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los méritos de Jesucristo, es absolutamente necesaria para vencer la corrupción de la naturaleza humana y evitar el pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los días: «necesse est enim ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur» 37. 363 Zósimo, sucesor de Inocencio I, dudó durante algún tiempo de la heterodoxia de los pelagianos, pero finalmente aprobó el año 418 el nuevo concilio africano, celebrado en Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zósimo (cf. algunos de sus fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cánones del concilio cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece por el testimonio de Próspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobación fue dada globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La decisión de Zósimo del año 418, cerró la controversia desde el punto de vista dogmático 40 . Pero teóricamente la controversia continuó durante toda la vida de san Agustín 41.

364 En el contexto dé la controversia entre san Agustín y Pelagio puede comprenderse fácilmente cuáles son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como pertenecientes a la fe católica: a. «La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Señor Jesucristo», vale no solamente para la remisión de los pecados ya cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225). b. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino también por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que teníamos que hacer (can. 4; D 226). c. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino también la posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227). d. Aunque no está del todo claro hasta qué punto los pelagianos afirmaban la suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente no enseñan sólo que la gracia es necesaria para realizar actos útiles en orden a la salvación (actos saludables, según la terminología moderna: cf. c. 16), sino también que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia. e. Sería, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos documentos cuál es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la gracia (¿impotencia física o moral?), cuál es su extensión (¿excluye todo acto bueno o solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cuál es la gracia absolutamente necesaria (¿la habitual o la actual?). Estas precisiones está rn totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v. 365 Temas de estudio 1. Examinar analíticamnte de qué manera resuelve san Agustín el problema: Cur nemo sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33: PL 44, 167-171, preguntándose:

a. en qué consiste la impotencia que intenta explicar san Agustín; b. cuál es el fundamento bíblico de sus afirmaciones; c. qué estructura del acto de voluntad se supone en la explicación en abstracto (referente a la situación irreal del hombre caído sin redimir) o como un problema real (en relación con el hombre existente en el orden presente de la salvación). 2. Observar hasta qué punto la liturgia romana enseña la necesidad de la gracia para evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del argumento litúrgico en general 43,

a. examinar la invitación litúrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo después del padrenuestro; la poscomunión de la misa «pro remissione peccatorum»); b. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar los mandamientos (1 domingo después de pentecostés, poscomunión; 1 domingo después de epifanía, pos-comunión; 19 domingo después de pentecostés, poscomunión; 4 do-mingo después de pentecostés, ofertorio). c. Analizar la confesión litúrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado (domingo de pentecostés, secuencia; 3 domingo después de pentecostés; oración; 8 domingo después de pentecostés, oración; 14 domingo después de pentecostés, oración).

d. Estudiar la aportación del artículo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: Anima 9 (1954) 16-23. __________________ 1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287. 2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Góttingen 1965, 518-524. 3

A. M. ROGUET, La prédication de la mort: Le mystére de la mort et sa célébration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinación: DTB 721-726. 5

Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bóser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72. 7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las «pasiones» de los antiguos, cf. STh 1, q. 95, a. 2. 8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposición brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela, Barcelona 21969. 9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahvé et l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220. 10

Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Romá 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos rabínicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oración qumrámica en J. SCHMITT, La révélation de l'homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament: Lumiére et vie (1955) 293-314, especial-mente 304. 12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptéme d'eau et baptéme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 263-276. 13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta perícopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397: SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87. 14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinión de san Agustín, cf. PH. PLATZ, Der Rómerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Würzburg 1938; sobre la opinión de los teólogos medievales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teología luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther über den Menschen. Gütersloh 31958. 15 Metamorph., 7, 19-21. 16

Citas de Homero, Empédocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER, Sabiduría griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70. 17

Cf. EURíPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18

Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Góttingen 1948, 400-448. 19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329. 20 Cf. SAN IUAN CRISÓSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRÍA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72, 696; esta doctrina está desarrollada en dos homilías sobre la oración, probablemente de Crisóstomo: PG 50, 775-786, y en la homilía ciertamente in-auténtica de PG 64, 462-466.

21

Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656. 23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905. 24 PL 48, 70. 25

Cf. H. RONDET, La tbéologie de la gráce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1 ( 1958) 303-307. 26 Las obras antipelagianas de san Agustín se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. también una edición manual de estas obras, con buena introducción, en la BAC 50 y 69. 27 PL 44, 109-200. 28 PL 44, 201-246. 29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214. 3o PL 44, 291-318. 31

PL 44, 247-290.

32

Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea cción de san Agustín y san Jerónimo, cf. M. GONSETTE, Les directeurs spirituels de Démétriade: NRT 60 (1963) 783-801. 33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271. 34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360. 35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772. 36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788. 37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782. 38 PL 48, 90-93. 39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271. 40 SAN AGUSTÍN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390. 41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (año 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julián de Eclana: De nuptris et concupiscentia (año 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (año 420): PL 44, 549-638; Contra Julianum (año 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (años 429-430): PL 44, 1049.1608. 42 Cf. J. DE BLtc, Le péché originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523. 43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER, Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedeltá e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.

11 LA CAUSA DE LA DIVISIÓN

NOTA PRELIMINAR 366 Buscaremos ahora la causa de la «división del hombre», que hemos descrito en el capítulo anterior.

a. En primer. lugar, estableceremos que la actual misería humana es explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios. b. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qué punto la revelación nos informa sobre este pecado, que es el origen de la división del hombre. Teniendo presentes las controversias de la teología contemporánea, nos preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en general, del «pecado del mundo»; si este pecado se ha visto precedido por un estado de perfección original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer padre de todos los hombres. Para la biblio.grafía, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones de este capítulo. LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO La respuesta de la razón 367 San Agustín, después de haber descrito las miserias que oprimen al hombre, concluye así: ¿Qué es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto ni impotente, sólo queda que este pesado yugo no pesaría sobre los hijos de Adán si no hubiese existido de antemano el demérito del pecado original 1. La argumentación de san Agustín, bajo diversas formas, se ha repetido a través de los siglos. Santo Tomás la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma del pecado original es un misterio bastante difícil 3 afirma que si este misterio es ininteligible, mucho más ininteligible es el hombre sin este misterio 4. También para Newman, vista la condición actual del hombre y admitida la existencia de un Dios bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento 368 Podemos establecer estas afirmaciones: a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o aquel mal sea necesariamente consecuencia de algún pecado; en efecto, ha sido

condenada la proposición de Bayo: «Dios no habría podido crear al hombre tal como ahora nace». (D 1955). b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentación que toma como fundamento el complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales. c) El argumento se hace más incisivo cuando la condición humana se pone en comparación con la descripción de Dios, que nos ofrece la revelación. En efecto, Dios aparece en la Biblia no sólo como señor, sino también como padre, que invita a los hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que ese Dios podría ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisición de su propia perfección final, pero que no habría podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir una existencia verdaderamente humana.

a. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en uno o en varios pecados; no es válido para seguir más adelante, para individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7 b. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: «El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador» (GS 13)'. 369 Temas de estudio 1. Determinar en qué sentido y por qué camino llega san Buenaventura desde la corrupción de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a. 1, q. 1. 2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Tomás a propósito de este argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5, a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6. 3. Analizar el capítulo 5 de la Autobiografía de Newman y de-terminar: a) cuáles son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del pecado original; b) qué principio es el que se presupone; c) por qué el razonamiento de Newman no está en contradicción con el argumento teológico para demostrar la existencia de Dios. La etiología del Génesis 370 La teología escolástica solía distinguir dos caminos para explicar genéticamente la condición actual de la humanidad. Uno partía de la experiencia actual, y buscando con._ un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situación, llegaba hasta el pecado del primer padre. El segun-do partía de los capítulos 2-3 del Génesis, considerados como una narración histórica, trasmitida por una larga serie de generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho hacía

inteligible la situación actual de la humanidad. La exégesis reciente tiende a unir estos dos caminos: los hagiógrafos han llegado a concebir el drama del paraíso a través de una meditación etiológica, que buscaba las causas de la condición actual de la humanidad, contemplándola dentro de los esquemas de la historia de la salvación (cf. n. 161). Habiéndose llevado a cabo esta reflexión a la luz de la inspiración, para nosotros el resultado de esa meditación etiológica es una revelación 8. 371 La intención etiológica de Gén 2-3 resulta clara: a) por la oposición marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las que le siguen: por ejemplo, el jardín de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que produce abrojos y espinas; b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del pecado: esa relación entre el delito y el castigo se señala en Gén 2,16-17 como amenaza, en Gén 3,3-4 en la «deliberación» de la tentación y en Gén 3,19.22-24 en la ejecución. Esta misma doctrina del Génesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una forma todavía más profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el «sacramento» del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos (cf. Sab 5,16) 9. c) Parece como si el texto yavista viera una relación etiológica también entre el pecado y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez en el trato con Dios y con los demás: cf. Gén 2,25 (estado anterior al pecado), Gén 3,7 (cambio tras el pecado), Gén 3, 10-11 (comprobación divina del pecado cometido). Pero se-ría una equivocación pensar dentro de este contexto solamente en los instintos sexuales 10. d) La índole etiológica de Gén 2-3 aparece también en el hecho de que los redactores definitivos del Génesis ante-pusieran al texto yavista la narración más optimista «sacerdotal», que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del hombre (Gén 1,31). 372 Temas de estudio 1. Profundizar en la interpretación exegética de la narración del paraíso 11. 2 Observar el interés etiológico de Gén 2-3, examinando las otras etiologías que allí se contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19). 3 Examinar de qué modo se difundió en el judaísmo tardío la etiología genesíaca, casi ignorada durante mucho tiempo en la literatura bíblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los apócrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siríaca de Baruc 54,14-19; Asunción de Moisés 9-1012. 4 Examinar las convergencias de la etiología genesíaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12. 373 El mensaje teológico de Gén 2-3 sobre el origen del mal podrá valorarse adecuadamente sólo si se le considera dentro del contexto de la redacción definitiva.

Efectivamente, el Génesis ofrece también otras versiones sobre el origen del mal 13. Una de ellas la encontramos en Gén 6,1-4. La narración parece provenir de un mito etiológico cananeo, que explicaba el origen de los «gigantes» por un matrimonio entre mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los «hijos de Dios» fueron identificados, primero con los ángeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel consideró estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una condenación divina que disminuyó «los días del hombre sobre la tierra» (Gén 6,3). En la tradición judía, esta narración se fue desarrollando y se convirtió en la explicación de la irrupción del mal sobre el mundo 14. La breve, narración que se insertó en el Génesis está unida con otra concepción, progresiva, de la invasión del mal. Los setitas no parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yavé (Gén 4,26); Enoc y Noé van con Dios (Gén 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por las fechorías que se multiplican progresivamente (Gén 6,11), de tal forma que Dios en un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre, reconociendo que «la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Gén 6,5-6). 374 Todo esto parece indicar que el drama del paraíso, el matrimonio de los hijos de Dios y la difusión progresiva de los pecados, constituyen tres etiologías paralelas, y que el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que fuera preciso elegir. La intención didáctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distinción entre las tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexión hermenéutica 15 , podría decirse que en las diversas etiologías es diferente la exposición informativa de los hechos «históricos», pero que en ellas convergen tanto la autorrevelación de Dios, que se manifiesta como extraño al estado de la humanidad caída, como la llamada al interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmación de que Dios no ha querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado humano. El Nuevo Testamento 375 El Nuevo Testamento supone la persuasión, muy difundida ya en el judaísmo, de que los males de la humanidad (la muerte, la «concupiscencia», la imposibilidad de observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atañe a la muerte, está unida al pecado no sólo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1 Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diabólico. bajo el cual ha caído la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Más aún, esos dos términos son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relación con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la convicción de que «no existía al principio» (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo «pecado», y pertenece evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adán, según Rom 5,12-21. 376 Pablo se sirve de la etiología del Génesis para exaltar la influencia salvífica de Cristo, nuevo Adán, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21. Para la BIBLIOGRAFÍA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota 13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adán-Cristo, cf. las obras indicadas

en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1: L'évangile de la justice et de la gráce. Bruges 1967, 195338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55; S. LYONNET, La historitt de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 65-90; ID., La problématique du péché originel dans le Nouveau Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS, L'antithése littéraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53; K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen 1967. 377 Suponiendo la exégesis de la perícopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes elementos temáticos: a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a «un solo hombre, Cristo» (v. 15,18, 19,21); b) se trata de una acción pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20; parakoes v. 19), que se opone a la acción de Cristo, descrita como karisma, (v. 15), dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20); c) a través del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condición, caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v. 12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina (v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha reinado (v. 14.17), la muerte es como el término de ese proceso que es el pecado (v. 21); 3) el juicio: el destino a la condenación (v. 16.18). Pues bien, esa condición de la multitud, causada por el pecado, se opone a la condición causada por la obediencia de Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificación (v. 16,18), justicia (v. 19,21). d) Existe una conexión causal entre la acción pecaminosa v la condición de la multitud, designada con las partículas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo causal (v. 15,17); con idénticas expresiones se señala la influencia de Cristo en el mejoramiento de la condición humana. 378 Por consiguiente, no cabe duda de que según Pablo los hombres han caído bajo el reino del pecado de la muerte y de la condenación, a causa de un pecado cometido por un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia física entre el primer pecador y los demás hombres; pero no hay que pensar que él tenga a este propósito ideas diferentes de las del judaísmo contemporáneo. Se plantea, sin embargo, el problema hermenéutico de si el apóstol «dice» solamente, o «afirma» además la eficacia del único pecado de un solo pecador sobre la condición de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo supone sin más la teología judía sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia redentora del único mediador, Cristo Jesús. En efecto, toda la perícopa tiende a la glorificación de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la fórmula diá touto del v. 12). Actualmente, en la teología católica no se considera como absurda la hipótesis de que el pecado de Adán en el texto paulino no tenga más función que la de una ejemplificación temática, o de un argumento ad hominem en contra de la teología rabínica: si es posible un influjo de un acto único sobre la multitud para empeorarla, no es increíble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16.

379 Temas de estudio 1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bíblico, por ejemplo P. GRELOT: VTB 492-500. 2. Comparar M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Túbingen 31961, 246-354 (a. 24-25), observando en este ejemplo en qué consiste la diferencia de los principios metodológicos entre estos dos autores. 3. Examinar si la «muerte» de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'éva;zgile de Dicu selon lépitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237. El desarrollo dogmático 380 San Agustín elaboró, especialmente en oposición a Julián de Eclana, la doctrina sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En esta obra, que contiene la opinión definitiva de san Agustín, recoge su autor las objeciones con que Julián quería demostrar que Adán, incluso sin el pecado, habría muerto y habría tenido la concupiscencia. Agustín refuta a Julián, bien con la autoridad de la Escritura, bien por medio de la razón iluminada con la fe, negando que las miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado. Este argumento, aplicado a los niños, que no han cometido peca-dos personales, demuestra para san Agustín que el pecado ha sido cometido por el primer padre de todos los hombres 18. 381 Temas de estudio Para los tiempos anteriores a san Agustín, examinar la influencia que Melitón de Sardes atribuye al pecado de Adán, en su Homilía pascual, n. 47-56, escrita hacia el año. 18019: a) analizando cómo se describe el pecado de Adán (n. 47-48); b) qué pecados personales provienen de aquel pecado, según el autor (n. 49-53). c) de qué manera se describe la condición humana actual como consecuencia del pecado (n. 48 al final, 55-56); d) cuál es el significado de «cárcel» y de «imagen devastada» (ibid.); e) cómo se repite implícitamente la temática de Rom 5,12-21. 382 El concilio cartaginense del año 418, que acabó práctica-mente con la controversia pelagiana (cf. n. 363-364), enseña en su primer canon (D 222) que el hombre se ha hecho mor-tal por el pecado. No enseña, sin embargo, el concilio que sin el pecado la vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobación de Zósimo habla de la muerte, trasmitida a todos por Adán (D 231). La enseñanza cartaginense sobre el carácter penal de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretación auténtica de la revelación. Esto no significa, sin embargo, que las fórmulas agustinianas del concilio hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie diría que la muerte trasmitida por Adán sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del año 529, al

condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), enseñó no sólo que la muerte ha sido introducida en el mundo por el peca-do de Adán, sino también que, por este mismo pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adán (D 398-400). 383 En el año 1546, el concilio tridentino en la sesión V (bibliografía en el n. 323), antes de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1 (D 1511) habla del pecado de Adán (llamado por los escolásticos «pecado original originante», es decir «pecado de origen»). El primer hombre ha pecado, y por su pecado ha perdido la justicia y la santidad en que había sido constituido, se ha hecho mortal y ha caído bajo el imperio del diablo, «empeorando en el alma y en el cuerpo». El canon 2 (D 1512) afirma que Adán ha trasmitido a todo el género humano la privación de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 15131514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres («pecado original originado», del que hablaremos en el capítulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata principalmente de la remisión del pecado original originado. A este pro-pósito, el concilio declara que la concupiscencia es llamada «pecado» por el apóstol, no porque sea en sí misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesión VI, en el año 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio añade que los hombres por el pecado de Adán han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedrío no ha quedado realmente apagado, pero sí debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gén 3 y Rom 5), establecen que el fenómeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relación con el pecado, que modificó la condición humana; esta función antropológica del pecado pertenece a la fe. 384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. capítulo 17), la Iglesia descubrió un nuevo aspecto de esta enseñanza. Recogiendo en una síntesis la doctrina sobre el «empeoramiento» y la incorrupción esencial de la naturaleza humana, enseñadas en la sesión V y VI respectivamente del concilio tridentino, llegó a la conclusión de que el estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creación, ni era debido por una exigencia natural, sino que consistía en un nuevo beneficio gratuito de Dios, en un «don sobrenatural» (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521, 1523, 1524, 1526, 1578, v la condenación del jansenista Quesnel, D 2435). Especialmente la bula Auctorem fidei del año 1794 (D 2617-2618) contiene un compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraíso (Sóbre lo «sobrenatural», cf. c. 22). 385 Decir que la división del hombre tiene como causa el pecado, significa que sin el pecado no habría muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien. Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algún sentido. En efecto, estas miserias están tan unidas con la constitución psicofísica del hombre que es comprensible el que resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El problema se plantea de modo mucho más agudo con relación a la muerte, que parece ser inseparable de la biología humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestión, suponiendo que Dios habría intervenido milagrosamente para preservar la vida de los hombres, si no hubiesen pecado 21.

386 Actualmente los teólogos se orientan hacia otra solución, basada en la distinción entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biológico y como experiencia psicológica. El aspecto subjetivo, fenomenológico, es lo que el hombre realiza; la «división», es decir, el conflicto entre la voluntad espontánea e incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo, que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algún ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La persona, «llena de días y de sabiduría» e iluminada por la fe, puede salir de este mundo sin percibir esta salida como una ruptura catastrófica. Tomando como base esta experiencia, se puede pensar que una «trasformación»», como hecho objetivoontológico, pertenece inseparablemente a la condición humana; la «muerte», en cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la «concupiscencia», es decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del pecado. Esta distinción puede extenderse también a los demás aspectos de la miseria humana, causada por el pecado. He aquí por qué la teología actual prefiere indicar en el pecado el origen de la «división humana» y no de la actual biología humana. 387 Temas de estudio 1. Leer la teoría de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966, basada en la distinción entre «muerte-trasformación» y «muerte-ruptura», y preguntarse si satisface: á los documentos cita-dos en los n. 382-384. 2. Profundizar en la distinción entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36. 3. Reflexionar cómo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede desarrollarse en el sentido de la teoría expuesta en el n. 386. 4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolásticas referentes a lo que habría ocurrido si Adán no hubiese pecado (cf. C 416-421). 5. Observar cómo la teoría expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el análisis de la doctrina patrística sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22. 6. Analizar la presentación del «misterio de la muerte» en GS 18, y preguntarse si esta descripción de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepción expuesta en el n. 386. CUESTIONES ULTERIORES El pecado del mundo, y el primer pecado 388 No cabe duda de que la situación de cualquier hombre está sometida a la influencia de todos los pecados cometidos en el ambiente en que está situado. Pues bien, todos los pecados están unidos de alguna manera entre sí, bien porque un pecado provoca la imitación, bien porque suscita una reacción igualmente pecaminosa. Además, los pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se , ven empujados por un mismo espíritu a la búsqueda de su propio bien individual y terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los

pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29). 389 El concilio Vaticano II, al hablar de la división del hombre, pone su causa en este pecado del mundo: El hombre... abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Según comenta Pablo VI, «el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no presenta al pecado original como la única fuente del mal de la humanidad» 23. Por eso es legítima la tendencia, hoy bastante difundida entre los teólogos, a explicar la condición actual de la humanidad, fijándose en el pecado del mundo, esto es, en todos los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo, permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la misma influencia en orden a la situación actual de la humanidad (el primer pecado sería, en este caso, sólo cronológicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso, el primer pecado habría producido un cambio cualitativo en la situación de la humanidad, y por eso los pecados siguientes no harían más que aumentar en grado e intensidad la eficacia del primer pecado. 390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Génesis (cf. n. 370-371). Según el género literario de esta narración (cf. n. 259-261), «Adán» podría significar toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraíso podría ser una representación de todos los pecados humanos: esta concepción es la que se considera preferentemente en la exégesis y en la teología católica contemporánea 25. Pablo en Rom 5,12-21, habla con insistencia de la única desobediencia de un solo hombre que ha corrompido la condición de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero también aquí se trata de una cuestión exegética abierta: ¿ha querido Pablo enseñar directamente la unicidad del primer pecado o del primer pecador, o no ha hecho más que mencionar una creencia rabínica, para que los destinatarios de la carta admitiesen más fácilmente el verdadero objeto de la afirmación, es decir, la eficacia universal de la obediencia del único mediador Jesucristo? (cf. n. 378) 26, 391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido hechos pecadores (D 1511-1513; cf. también n. 383). Por el hecho de que la reciente problemática científica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la información humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible en lo que pretende enseñar, en aquello que corresponde a su intención didáctica. Pues bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al reférir los textos de los antiguos concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso más bien decidir la cuestión de la historicidad de la narración del paraíso. Dado que esta última cuestión era extraña a la problemática del concilio, y dado que el concilio tenía la intención general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las afirmaciones «históricas» podrían no tener más función que la de servir de es-quema

para eÑplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisión de los pecados, que nos ha traído Jesucristo 28. 392 Prescindiendo de la enseñanza de la Biblia y del magisterio, parece más probable que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condición actual humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un «estatuto» especial, ya que su eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes. El motivo de esta opinión es de orden especulativo. La diferencia entre la condición humana actual y aquella otra «muy buena», querida por Dios, consiste no solamente en la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia de unas cualidades que debería haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado, antes del cual no existía esa imposibilidad de evitar el pecado y después del cual aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando progresivamente, e intensificándose paulatinamente. Lo mismo que en la hominización, el fenómeno de la evolución es continuo; pero lo mismo que allí se realizó un «salto cualitativo» cuando el primer hombre vino a la existencia, también en la autoconstrucción de la humanidad tuvo que haber un «salto cualitativo», por el que la humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedará más claro en el capítulo siguiente, cuando veamos cómo, según la fe católica, el hombre es concebido actualmente como privado de la gracia santificante. 393 Si hay un pecado que cambia la condición de toda la humanidad, lo más probable es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carácter de una novedad cósmica absoluta en el mundo material. Después de millones de años, en que la evolución iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera vez un mal catastrófico, cuando la criatura preparada por la evolución anterior, se niega a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sería difícil encontrar otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometió, haya podido tener un significado semejante para todo el fenómeno humano 29. Así podemos comprender por qué Pablo VI, en su alocución del 11 de julio de 1966, decía: El pecado, del que derivó tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante todo la desobediencia de Adán «primer hombre», figura del Adán futuro, cometida al comienzo de la historia 30 El estado de «justicia original» 394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupción humana, espontáneamente se piensa en que antes de ese pecado la condición humana era distinta. La teología patrística, y especialmente la escolástica, solía describir el «estado de justicia original» —aquella condición de la humanidad anterior al primer pecado— como el estado en el que Adán poseía los dones de justicia, santidad e integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitiría a sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisíaco ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasión universal e instintiva, según la cual todo lo que está más cerca del principio es más perfecto, degradándose sucesivamente. Está claro que semejante visión de los primeros pasos de la humanidad difícilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema de un mundo que se construve a través de la evolución. Efectivamente, a pesar de la gran, diversidad de las teorías científicas sobre la morfología y la psicología de la

humanidad primordial, parece imponerse la opinión de que existió una larga serie de generaciones, indudablemente humanas, pero que no podían tener funciones mentales superiores a un niño, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del «hombre paradisíaco» 32. 395 Los teólogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la relación entre la fe y la razón 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los representantes de la primera tendencia, que se desarrolló sobre todo en los años 50, mantienen lo esencial de un estado paradisíaco, que se realizó en el espacio y en el tiempo, pero eliminan de su descripción los detalles secundarios más contrastantes con la mentalidad científica. Resaltan cómo las representaciones pintorescas del paraíso Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qué identificarse con las enseñanzas de la fe, sino que se derivan más bien de los mi-tos de una edad de óro. Se le atribuye a Adán, además de la posesión de la gracia, la presencia de los dones preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y morales podían ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los niños. Finalmente, se recuerda además que con el primer pecado cesó el estado de justicia original; el estado paradisíaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas científicamente controlables; fue un período brevísimo, seguido de una decadencia corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos fósiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor. Los teólogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolución abandonada a sus propias leyes, se habría desarrollado en un progreso rectilíneo del género humano, sin ninguna elevación ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado también las leves de la evolución 34. 396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una solución más radical del problema, y que se va afianzando cada vez más a partir de los años 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se contradeciría a sí mismo si, tras haber es-cogido la evolución para realizar «la cristogénesis en la cosmogénesis» (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes, precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradicción episódica entre unas afirmaciones particulares, científicas y teológicas, sino que se plan-tea la cuestión de si en la visión evolucionista del mundo, convertida en patrimonio común de la cultura contemporá nea, puede expresarse la «historia de Adán». De hecho, ya se ha realizado dicha trasposición en lo referente al dogma de la creación; ese dogma se ha revelado en una visión del mundo propia de los pueblos semitas de la antigüedad, pero los fieles que actualmente creen en él lo aplican a una imagen del mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso mismo, está totalmente justificado preguntarse si no se podrá traducir la presentación del estado paradisíaco, de una concepción fixista, a una concepción evolucionista del universo. 397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya existido en el hombre una perfección, que se perdió luego. Pero puede pensarse que

esta per. fección existía solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no podía comprobarse fenomenológicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una perfección, no se quiere decir que dicha perfección no esté presente, pero que es posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfección está ya presente, aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolución connatural, se haga también observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional está ya real y virtualmente presente en el recién nacido, y el fruto está presente real, pero virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesión virtual de la perfección paradisíaca en los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del pecado, han caído del estado en que ya existían virtualmente esas perfecciones. Es lo que sucede cuando la semilla de una planta queda tan dañada, que pierde su vitalidad; la semilla pierde la figura y la perfección de la planta perfectamente desarrollada, que debería haber crecido de la semilla, y que habría crecido, pero que de hecho no existió jamás. También un niño puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habría desarrollado en él, basándose en la capacidad que entonces poseía. 398 La teoría aquí expuesta no tiene que confundirse con la opinión de los que trasponen simplemente la perfección paradisíaca del comienzo al final de la historia de la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no poseyó de ninguna manera la perfección paradisíaca, no la perdió tampoco por el pecado. Pero la hipótesis que hemos propuesto admite antes del pecado la posesión actual de una perfección metafísica, que debería haberse manifestado a su tiempo como una perfección f enoménica, gracias a un desarrollo homogéneo de la misma perfección inicialmente poseída. Esta teoría está en armonía con las explicaciones que se han dado sobre la muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386). 399 El tercer aspecto de la «división del hombre» es la incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el capítulo siguiente, de la ausencia de la gracia santificante). La Iglesia enseña que los primeros hombres se vieron libres de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el pecado (D 1511-1512). Por eso, según Pablo VI, la desobediencia de Adán «no tendrá que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adán la santidad y la justicia, en que fue constituido» 36. La expresión «justicia y santidad» se entiende generalmente como sinónimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la humanidad, nadie es «justo» ni «santo» si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no está unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bíblico de «justicia y santidad» (Lc 1,75; Ef 4,24) es menos técnico, y significa genéricamente que uno está debidamente orientado hacia Dios y hacia la salvación, sin que con esto se signifique la posesión actual de una perfección idéntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los bienaventurados está implícita la ausencia de la más mínima resistencia a la voluntad divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la justicia y santidad de los adultos implica la opción fundamental, con la que se acepta la llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la justicia y santidad de los niños consiste solamente en la posesión de los dones habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La «santidad y justicia» del Nuevo Testamento implica la posesión de la gracia santificante, que deriva de Cristo cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una gracia específicamente idéntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta controversia se aplica a fortiori a la «justicia y santidad» poseída antes del primer pecado 37.

400 Los antiguos escolásticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adán y la nuestra, sobre si Adán fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia antes de recibirla. Más aún, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316), creían que Adán, por estar ordenado desde el principio a la visión beatífica, no había recibido nunca la gracia sántificante antes del pecado, ya que precisamente por el pecado había interrumpido la preparación necesaria para la actual infusión de la gracia 38 . El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas por los escolásticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la gracia de Adán 39. 401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseñanzas de Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrínsecamente a la visión beatífica, y que esta ordenación implicaba en ellos la posesión actual de una perfección real interna, añadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opción sobrenatural por Dios. La posesión actual de este don (que podría llamarse, en la terminología de K. Rahner, «existencial sobrenatural»), es la posesión virtual de la gracia santificante, en cuanto que está destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogéneo, a la posesión actual y personal de la gracia santificante. La relación que hay entre esta «justicia original evolutiva» y la gracia santificante corresponde a la relación que existe entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, según santo Tomás, la gracia contiene a la gloria «virtualmente, lo mismo que el árbol está contenido en la semilla, en la que está la virtud de producir todo el árbol» 40. 402 Así pues, podemos distinguir en la descripción tradicional de la justicia original tres niveles de afirmación. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraíso, con sus árboles, sus ríos, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad más profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre poseyó actualmente, antes del pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenómeno humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visión del estado paradisíaco, elaborada por los teólogos pertenecientes a la primera tendencia anteriormente señalada (n. 395), evita la contradicción con las ciencias, pero permanece extraña a la visión moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones considera el paraíso terrenal como si implicara la posesión virtual de las perfecciones sobrenaturales: el paraíso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente de una evolución sobrenatural. Semejante concepción del «paraíso» satisface las exigencias de la doctrina católica sobre la justicia original, está en perfecta homogeneidad con la visión evolucionista de la creación y, sobre todo, abre nuevos caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este paraíso (cf. n. 406). El primer pecador, ¿fue el padre de todos los hombres? 403 Ya hemos considerado el problema del «monogenismo» dentro del contexto de la hominización (n. 277-282). Se llegó a la conclusión de que no hay argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo depende de la imposibilidad de explicar en la hipótesis poligenista el dogma del pecado original. Efectivamente, el argumento por el que la encíclica Humani generis niega que sea libre para los católicos la aceptación del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los hombres, antes de la justificación y antes de los pecados personales, está presente el

pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hipótesis poligenista exigiría que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que no fueran consanguíneos suyos. Pues bien, esta hipótesis parece imposible. En primer lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvación parece suponer una solidaridad fundada en una comunión vital. Sin la descendencia de un padre común resulta difícilmente inteligible cómo el pecado de Adán haya podido perjudicar a los demás hombres, y también cómo la redención de Cristo les haya podido ayudar. Pero esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adán, y por eso mismo hermanos de Cristo Jesús, como pertenecientes a una única ,familia. En segundo lugar, si por el pecado de Adán hubiesen padecido su influjo otros hombres, poseedores de la justicia original, pero independientes de él por su origen, si se hubieran convertido sin saber por qué de justos en injustos, de amigos de Dios en enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D 1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco conveniente. Por eso los teólogos, hasta tiempos muy recientes, creían que el monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41 404 Las reservas de la encíclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teología contemporánea ha elaborado algunos caminos, por los que esta conciliación no parece tan difícil 42 Se van delineando principalmente dos modos, á través de los cuales parece posible conciliar el pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hipótesis de un pecado colectivo, cometido por todos los representantes del género humanó al comienzo de la historia. Otros, que creen bastante inverosímil que los primeros hombres, aparecidos en la tierra quizás en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado común, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen al individuó (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre el bien y el mal, en el horizonte de la libertad. 405 En relación con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que advertir que el poligenismo excluye la unidad del género humano solamente en una perspectiva fixista. En la visión evolucionista, no se niega la unidad de descendencia, sino que se sitúa más allá de la hominización. En efecto, todos los hombres, aun cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a través de diversos filums genéticos, provienen de una materia primordial común, crea-da por Dios, en orden a la hominización. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos están orientados de forma convergente hacia la cristogénesis (n. 74). La comprensión del influjo ejercido sobre todos los hombres por aquel que no es físicamente su padre, se ve facilitado por. el concepto bíblico de la personalidad corporativa. Según estudios recientes, la Escritura describe casos en los que un acto singular de una persona física es al mismo tiempo una toma de posesión comunitaria, por la que una colectividad determina su situación delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputación jurídica a cada uno de un acto extraño a ellos, sino porque la comunidad entera está como encarnada en aquella persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relación con Israel, en el que no todos los miembros son «hijos de Abraham» en el sentido de una descendencia física, con mayor razón puede verificarse esto en el caso del primer pecador, en relación con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos miembros no sean sus descendientes naturales.

Hasta los años 60 estaba universalmente difundida la opinión de que el decreto del concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adán «se trasmite por propagación, no por imitación» (D 1513), excluye que se pueda recurrir a la categoría de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de todos los hombres de Adán 44. Esta argumentación, sin embargo, no puede reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la trasmisión del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si ha querido «afirmar» dicha explicación como perteneciente a la fe (en el sentido hermenéutico de «afirmación»: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere afirmar categóricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar el pecado de Adán, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no parece que la intención didáctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmación de que sea necesaria la descendencia física de Adán para contraer el pecado original 45 407 La dificultad de concebir cómo han podido perder la justicia original, tras el primer pecado, unos hombres que eran contemporáneos del primer pecador (n. 403), queda disminuida a la luz del concepto de «justicia original evolutiva» (n. 401-402). Sería ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya, trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hipótesis de la justicia evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno desarrollo de su propia personalidad moral. Aquél que llegó por primera vez a la plena madurez psíquica (individuo o grupo), cometió un pecado, negándose a desarrollar libremente las virtualidades del don sobrenatural que poseía. En los demás, que vivían todavía en un estado pre-consciente, no quedó destruida una forma de vida vivida personalmente, sino que quedó meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia una evolución ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razón sin ninguna ayuda en orden -a la salvación. También a ellos se 'les ofreció la gracia, pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su perfección a través de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraíso. 408 Temas de estudio 1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraíso terrenal en la visión actual del mundo, a) observar cómo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo, V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der ceden Meirschen. Freihurg 1960. b) considerar de qué manera M. M. 1,1R30URDL't°rr, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesión actual de los dones que constituyen la justicia original no era absolutamente imposible; 2. En relación con nuestra teoría sobre la unicidad del pecado de origen, a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452; b) formarse un juicio sobre el valor de la observación crítica de A. M. DUBARLE:

3. En relación con la noción de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las reservas expresadas por P. GRELOT, Réflexions sur le probléme dar péché originel. Tournai 1968, 111. 4. Considerar qué valor tiene la revelación del estado de justicia original «para nuestra salvación» (DV 11).

a. para comprender la orientación esencialmente escatológica de la evolución; b. en orden a una teología del progreso humano (GS 39) 46. En la actualidad, los «interrogantes» de que nos hemos ocupado en la segunda sección de este capítulo suscitan un interés que nos parece exagerado. Esta curiosidad es comprensible como reacción en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visión moderna del mundo, y que se hacían pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo, existe el peligro de una extrapolación, semejante a la que cometieron los antiguos escolásticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la humanidad futurible, que se habría realizado si Adán no hubiese pecado. Estos desarrollos, aunque sean teológicamente impecables, no son un auténtico desarrollo dogmático, ya que desvían a la inteligencia de la fe, encaminándola por unas perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelación 47. Efectivamente, la revelación no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos paleontológicos sobre el estado prehistórico de la humanidad. Podríamos aplicarles a los «interrogantes» que hoy plantean los teólogos sobre la historia del primer pecado, aquellas palabras pronunciadas por san Agustín a propósito de una controversia análoga: Por lo que a mí se refiere, no sé cómo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de las hipótesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese ignorar esas cosas sin daño de la salvación que se le ha prometido, también la palabra de Dios en este caso habría resultado sumamente clara 48. El mérito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisíaco ha consistido en demostrar cómo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la historia de la salvación tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedió entonces, sino sobre la condición actual de la humanidad; por eso, el drama del Edén, lo mismo que podría quedar integrado dentro de un esquema fixista, también puede integrar-se dentro de un esquema evolutivo. _____________ 1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607. 2 Contra gentes 1, 4, c. 52. 3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266. 4

Pensées, ed. Brunschvicg, 434.

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Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.

6 Cf. C .408-411.

7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsünde und menschliche Enfahrung: Trierer Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367. 8 Además de las obras citadas en n. 322, cf. también P. Htyt-BrRT, Eludes sur le récit du Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchátel 1940: esta obra, que señala un cambio en la interpretación de Gén 3, declara que es evidente el carácter etiológico de las tres maldiciónes divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L. SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologischpraktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT citada en el n. 322, cf. la recensión de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es instructivo el material recogido por M. GUERRA Góaf.z, La narración del pecado original, 1111 mito etiológico y parenético: Burgense 2 11967) 9-46. 9 Sobre la conexión entre lta muerte v el pecado cf. también W. GOOSSENS, Immortalité corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirázein en Sab 2,24 et la doctrine du péché originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebráischen Weisheitsbüchern. Freiburg 1954. 10

Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.

11

Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origini. Brescia 1964, 109-145, sobre «el origen del mal». 12

Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, 2. Tübingen 1900. Cf. también los textos rabínicos en STRACKBILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. München 1954, 227230. 13

Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, 94-107. 14

Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137. 16 Cf. el artículo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinión. 17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583. 18

Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pécbé originel: Stndioriun paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el argumento que parte de la miseria de los niños hasta el pecado de Adán, cf. F. REFOULÉ, Misere des enfants ct péché originel d'aprés saint Augustin: RT 63 (1963) 341-362.

19

Cf. la edición reciente de O. PERLER en Sources Chrétiennes 123; La literatura sobre este tema está recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255. 20 SAN AGUSTÍN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que el estado de prueba para la humanidad habría terminado sin la «muerte», tal como nosotros la conocemos. 21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47. 22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. München 1954. 23 AAS 59 (19661 65]. 24 Cf. C 387-388. 25 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, páginas que no se encontraban aún en la edición de 1958. 26 Cf. también Greg 47 (1966) 208-211. 27

Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teología 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214. 29

Cf. la explicación de este razonamiento, en diálogo con SCHARBERT, en Greg 49 (1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352. 30 AAS 58 (1968) 654. 31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369. 32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960. 33 Cf. C 270-273. 34 La obra más madura en esta línea es la de M. M. LABOURDETTE, Le péché originel et les origines de l'homme. Paris 1953. 35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze 1967, 41-42. 36 AAS 58 (1966) 654. 37 Cf. G. PHILIPS, La gráce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948. 38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A. V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano. Palermo 1939; A. MICHEL, La gráce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci f iguement la méme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148.

39 Cf. A. MICHEL, Les décrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45. 40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3. 41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427. 42 Cf. nuestro Il peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225 con la literatura citada en las páginas 202-203; el boletín de A. M. Dubarle citado en n. 342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; además, A. MICHEL, Péché originel et monogénis;;ze: L'ami du clergé 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 8195. 43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente monografía de Scharbert citada en n. 322. 44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato originale. Brescia 1965. 45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara explicación de las razones del cambio que se ha realizado en la opinión común de los teólogos, en RT 67 (1967) 515. 46 Cf. C 371-377. 47

Cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186

12 LA DIVISIÓN DEL HOMBRE COMO PECADO

NOTA PRELIMINAR 410 La división del hombre, descrita en el capítulo 10, podría parecer solamente un hecho digno dé compasión. Pero, según la fe de la Iglesia, es también un «pecado» (el

«peca-do original originado» de los escolásticos), que mancha a todos los hombres, desde el seno materno. En la primera sección positiva de este capítulo veremos cómo la Iglesia considera la alienación innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la segunda sección morfológica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n. 432-446). En la tercera sección especulativa nos preguntaremos finalmente, cuál es la esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468). EXISTENCIA DEL «PECADO ORIGINAL» 411 La fe de la Iglesia en el «pecado original originado» presenta un caso típico de desarrollo dogmático. Los testimonios bíblicos y patrísticos no son «premisas» de las que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulación tridentina. Se trata más bien de diversas etapas de una conceptualización progresiva, gracias a la cual la intuición preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la humanidad, no unida todavía a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en fórmulas dogmáticas, bajo la guía del Espíritu Santo, que realiza el progreso de la revelación y nos con-duce a un conocimiento cada vez más profundo de ella 1. Fundamento bíblico Para la bibliografía, cf. n. 27, 245 y 322. 412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su interioridad, inclinándolo al pecado. Cualquier definición clara y distinta de esta impureza iría más allá del texto sagrado, pues sus autores no tienen todavía una noción distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por su vida personal, sino en cuanto que son «hijos del hombre» (Job 25,6) 2. 413 Temas de estudio 1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S. TERRIEN, Job. Neuchátel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A. WEISER, Das Buch Job. Góttingen 31959, etc. 2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. Torino 1955, cuya explicación no seguimos aquí, y J. KRAUS, Psalmen, 1. Neukirchen 1961, cuya explicación está más cerca de la nuestra. 3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 239-245. 414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho duros de corazón (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del espíritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); más aún, todos son pecadores (Lc 11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5),‘ que viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento está.

presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7; etc.) 3. El texto clásico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos hablado en el capítulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aquí nos interesa observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el pecado de Adán, del que reos libera Jesucristo. 415 Se utilizan en dicho texto tres categorías. A la primera podríamos llamarla religiosa. No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las trasgresiones están unidas entre sí mediante un nexo causal. El primer pecado causa todos los demás, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido nada de Adán: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v. 12), más aún se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14). Otra categoría es la que se toma de la vida biológica: la muerte. Al parecer, con esta expresión se indican tres fenómenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte eterna. El sentido teológico global de la palabra «muerte», que implica todos estos tres males, tiene que aplicarse aquí sobre todo según el sentido de la palabra «vida», a la que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y además por la referencia explícita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra «muerte» forma una unidad, ya que los tres fenómenos que se indican están unidos entre sí con un nexo no solamente analógico, sino también causal: la muerte biológica es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene su maduración en la muerte eterna. La «muerte global» ha entrado en el mundo (v. 12), ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y así la muerte reina (v. 14.17). El tema del pecado no se identifica aquí con el tema de la muerte, ni es totalmente diferente de él: la muerte se percibe aquí como una realidad que ha entrado a través del pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la muerte (v. 21). Finalmente, nos encontramos con una categoría jurídica: juicio, condenación. Como consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad está bajo juicio (v. 16) y está destinada a la condenación (v. 16,18). 416 En el análisis teológico del texto hay dos palabras-clave. La primera es émartón del v. 12, a la que corresponde ámartoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los exegetas contemporáneos que no hay motivo exegéticamente suficiente para abandonar el sentido normal de estos términos, que se refieren a actos personales .pecaminosos. La otra expresión-clave es el v. 12, que filológicamente podría tener diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal, consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adán ha puesto a todos en una situación tal que todos pecaron, y de esta manera, a través de los pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de una resurrección gloriosa. 417 La objeción dogmática que suele hacerse contra esta interpretación es que en ella no aparece la afirmación del «pe-cado original originado», existente en cada uno de los hombres por culpa de Adán, antecedentemente a sus pecados personales. Esta

objeción no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al Antiguo Testamento en orden a la revelación del pecado original, pero que no acaba de elaborar por completo este dogma. La condición de los niños, que no han podido cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redención de Cristo, está fuera de la visual del apóstol; este caso-límite so-lamente se ha convertido en el lugar clásico para analizar la condición humana sin Cristo, a partir de san Agustín. Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupción del corazón humano, dependiente de la desobediencia de Adán, hasta el punto de que todo hombre, que no ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la condenación (cf. capítulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condición desastrosa en el hombre, que es como una orientación, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados siempre nuevos. La aplicación a esta orientación de la analogía con el estado del pecado personal será un descubrimiento de la teología posterior. 418 'Temas de estudio 1. Poner de relieve el trasfondo judío de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempi di Gesú Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arriére- f ond judaique du quatriéme évangile et la communauté de l'alliance: RB 62 (1955) 33. 2. Formarse un juicio sobre la relación entre la doctrina de la impureza innata del hombre con la predilección de Jesús hacia los niños (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14), según C 397-398; cf. también S. LF:GASSE, La révélation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348. 3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130. 4. Examinar el sentido de la expresión paulina «estar bajo el pe-cado», según S. LYONNET: DBS 7, 503-509. 5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvación én la carta a los Roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness peccaverunt: Actes ou état?: NRT 82 (1960), 337-348; U. VANNI, Rom 15,12-14 olla luce del contesto: Rivista Biblica 11 (1963) 337-366. El desarrollo patrístico BIBLIOGRAFIA 419 Sobre los Padres griegos de los tres primeros siglos GAUDEL: DTC 12, 317-372; J. CRCSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1960, 69-255; Ti-. BADURINA, Doctrina S. Methodii de Olympia de peccato originale et de ejus e f f ectibus. Roma 1941; G. BoNF•ICLIOLI, Il peccato originale in Damasceno: SC 67 (1939) 435-439; J. DANILOU, Le traité «Sur les enfants morts prématurément» de Grégoire de Nysse: Vigiliae christianae 20 (1966)

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tradicional, y nadie duda de que sea válido este bautismo de los niños, aun cuando algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta práctica está poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los niños, algunos ritos que implican la profesión de fe se adaptan a la condición infantil, en cambio los ritos que significan una purificación siguen siendo idénticos. Por tanto, parece que la Iglesia del siglo Ir estaba convencida de que los niños tenían necesidad de ser purificados y liberados de la esclavitud de Satanás. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti aparecen en la literatura occidental datos sobre la convicción de que el bautismo, incluso el de los niños, se da para la remisión de los pecados. Semejante persuasión es la que se supone también en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque admite una sola remisión fácil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedándose sin este remedio en la edad posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse también a los niños, y con esa ocasión afirma que también ellos son reos, no de pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinión de san Cipriano será frecuentemente repetida y des-arrollada por la teología occidental. 424 Temas de estudio 1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, según las cuales la condición actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relación con el dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137. 2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la tradition. París 1967, 89-100, sobre el bautismo de los niños y préguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qué sentido la implican. 425 San Agustín tuvo una parte principal en la evolución del dogma del pecado original, ya que fue el primero que llamó explícitamente «pecado» a la condición del hombre no unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustín podemos distinguir tres fases: a) En los años 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva del problema del mal. En esta fase acentúa más bien la inocencia personal de los niños y explica la relación que hay entre el pecado de Adán y las miserias presentes, aplicando sobre todo la categoría de castigo 8. b) En los años 395-411, la reflexión sobre su experiencia personal (Confesiones: año 400), la preocupación pastoral (sacerdocio recibido en el año 391), y especialmente una meditación más profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre 394 y 395), dirigen la atención de san Agustín a la necesidad y a la gratuidad de la gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que toda la humanidad, después del pecado de Adán, se ha convertido en una snassa peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de Adán son concebidos en pecado: «El pe-cado es un desorden y una perversidad del hombre, esto es, una aversión del creador que está sobre él, y una conversión a las cosas creadas que están bajo él» 10. Cada uno de los hombres está manchado por el pecado; en efecto, «de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la raíz del pecado» 11, y «la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el género humano en una única masa, penetrada total-mente por el reato original» 12.

c) En los años 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustín formula con mayor claridad su teoría y la demuestra con varios argumentos, en quince obras polémicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y finalmente contra Julián de Eclana (418-430). 426 Temas de estudio 1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustín, en su primera obra antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la existencia del pecado original. 2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal de la redención (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26, n. 39: PL 44, 131). 427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado original, ya que ha dado ocasión al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja conceptualización agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13. Recordemos cómo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustín era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvación 14. Los pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmación de la necesidad de la gracia para la salvación se refiere, en último análisis, al sentido de la obra de Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado original, Cristo seguirá siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no será el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisamente la concepción pelagiana de la redención. San Agustín, por el contrario, procede hacia la formulación definitiva de su doctrina, a través de una comprensión cada vez más pro-funda de la relación que existe entre la salvación y Cristo. La importancia de la condenación de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus relaciones con la «protología» (es decir, de lo que dice sobre Adán), sino de su significado cristológico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original constitutuye una introducción a la de la «gracia de Dios que justifica al hombre por Jesucristo nuestro Señor», y que es necesaria a todos, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros nuevos» (D 225). 428 Según este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adán (D 222); por eso se condena la opinión según la cual los niños «no contraen de Adán el pecado original, que queda borrado en el lavado de regeneración»; la fórmula del bautismo in remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los niños, corresponde a la realidad. Esta afirmación se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradición y en el uso litúrgico (D 223). Se excluye un «tercer lugar» en el más allá, una condición escatológica definitiva que no sea ni la salvación ni la condenación, y que sería la de los niños muertos sin cl bautismo (D 224). 429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria del papa Zósimo, en la que partiendo del bautismo de los niños se saca la conclusión de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, están sujetos al pecado (D 231). La cuestión histórica sobre la extensión de lo aprobado por Zósimo, en lo que se refiere al valor dogmático de la doctrina sobre el pecado original, es de poca importancia 16; en efecto:

a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseñada por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non 2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la aprobación de Zósimo, como norma de fe (D 239, 372); b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); c) pero es cierto que la aprobación global y las citas no le dan un valor absoluto a cada una de las expresiones; 430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintéticamente de esta manera. La afirmación principal está con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se borra «todo cuanto tiene verdadera y propia razón de pecado». Para que esta afirmación no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde se pueden distinguir cuatro aspectos: a) El aspecto cristológico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus méritos, de su sangre (D 1513). b) El aspecto eclesiológico: los méritos del redentor son aplicados en el sacramento de la Iglesia (D 1513) .por eso, los niños tienen que ser bautizados (D 1514); en su bautismo, la fórmula in remissionem peccatorúm ha de entenderse en sentido verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en el bautismo de adultos). También el bautismo de los niños es una expiatio (D 1514). c) El aspecto antropológico: el hombre, hasta que no está unido a Cristo, está privado de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputación extrínseca del pecado del primer hombre, sino que «está en todos, como propio de cada uno» (D 1513). d) El aspecto «histórico»: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia y santidad (D 1511); con el pecado perdió esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D 1512), empeorando de esta manera su situación, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero hecho de nacer (D 1513). 431 Temas de estudio 1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes introducidas en los primitivos esquemas de los cánones 1-4 y pensar qué es lo que se puede deducir de estos cambios sobre la intención didáctica del concilio de Trento. 2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretación dada por A: VANNESTE sobre las palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento (D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600. 3. Formarse una opinión sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.

4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reducía el pecado original a un mal hereditario, o algún otro error contemporáneo sobre el pecado original, y preguntarse a la luz de D 1510 si de aquí se .sigue algo sobre la intención didáctica del concilio. DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL 432 La teología positiva demuestra que la Iglesia considera la condición en que nacen actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean bautizados para la remisión del pecado que no han cometido, pero que está en cada uno. Para comprender esta afirmación, recogemos de la predicación de la Iglesia una descripción de la condición innata del hombre, y nos preguntamos cuáles son los puntos de contacto entre esta descripción y la noción cristiana del «pecado», Podríamos llamar a esta reflexión «Morfología» del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W. Elert habla de la «morfología del luteranismo», ya que queremos estudiar únicamente la «forma», la imagen ideal de la actual condición humana, según la predicación de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresión «pecado original» refiriéndonos siempre al «pecado original origina-do», es decir el estado en que se encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo. 433 BIBLIOGRAFIA P. BURKE, Man without Christ: An Approach to Hereditary Sin: TS 29 (1968) 4-18; D. CLARKE, Original Sin in the Thought of Teilhard de Chardin: Laurentianum 9 (1968) 353-394; J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215240; P. DE RosA, Christ and Original Sin. Milwaukee 1967; M. FLICK, Peccato originale originato, ricerca di una def inizione: Studia Patavina 15 (1968) 81-93; 11. HAAG, Zur Diskussion um das Problem der Erbsünde: TQ 149 (1969) 86-94; R. J. PENDERGAST, The Supernatural E.xistanti:.l. Human Generation and Original Sin: The Downside Review 82 (1964) 1-24; A. HULBoscl•i, Storia della creazione, storia della selvezza. Firenze 1967, 21-55; L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam-et le péché originel. París 1967; H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris 1967, 229-330; L. ScHEFF-czYK, Versuche zur Neuaussprache der Erbschuldwahrheit: MTZ 17 (1966) 252-260; P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965 (las muchas publicaciones menores de este autor sobre el mismo tema están reseñadas en Greg 49 (1968) 346); G. SILWERTH, Die christliche Erbsündlehre. Einsiedeln 1964; K. H. AU' EGER, La théologie dic péché original en discussion: IDOC-Doss 67-68 (26.X.1967); ID., Erbsündentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur Diskussion über die Erbsünde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82. El aspecto óntico del pecado original 434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, según la predicación constante de la Iglesia, este pecado existe en los niños antes de todo acto libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente o fin primer lugar a los niños. La razón de esta localización) del pecado original en el caso-límite de persónas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy atenuado. 435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es

decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar «naturaleza», en oposición a la «persona». Precisamente para subrayar la índole pre-personal o pre-opcional de esta característica de la condición humana, utilizarnos la expresión «aspecto óptico», que implica la realidad puramente existencial del fenómeno humano, anterior al aspecto «ontológico», que es fruto de la autodeterminación exístentiva 18. ================ 436 Hay que añadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la condición infantil, lo hace siempre en relación con el bautismo, como una cualidad (en el sentido prefilosófico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19. Por consiguiente, el pecado original existe en el niño, pero queda suprimido por el bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el acontecimiento bautismal, cf. c. 16). Con esta precisión queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a una deformación debida a la estructura psicofísica o a la social; efectivamente, esa deformación no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razón la teología católica ha abandonado las teorías, difundidas en la edad media, que tendían a identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos, aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457). Tampoco son aceptables aquellas teorías que quieren reducir el pecado original a la dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un niño destinado a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es válido, fructuoso y borra el pecado original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (más aún quizá la imposibilidad) socio-psicológica de que el niño pueda llegar a un acto de fe viva 20. Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir que las categorías ónticas, indispensables para una noción del pecado original, tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen «la muerte del alma» (D 1512), esto es, la falta de la vida de gracia. El aspecto histórico y comunitario del pecado original 437 Si la Iglesia enseña que toda la «división del hombre» solamente resulta comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho más necesaria la actuación de este origen pecaminoso, en relación con la ausencia de la gracia. De hecho, en la predicación de la Iglesia la descripción de la muerte espiritual, en la que nacen todos los hombres, está inserta de modo más explícito aún que los demás aspectos de la condición humana actual, en el esquema histórico y comunitario de la relación de todos los hombres con Adán, primer pecador (D 223, 372, 1512). Más aún, la Iglesia enseña que sin la colocación en este esquema, el pecado original resultaría ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adán tiene una doble función, etiológica y axiológica. 438 En primer lugar, el pecado de Adán contiene la explicación etiológica de la falta de la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a través de su fidelidad, se han convertido en instrumento de salvación para los demás, no sólo por su influjo directo (ejemplo, palabras, creación de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los demás, que de alguna manera

están unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no sólo directamente — repitámoslo una vez más—, sino por una fallida mediación de la bendición: tales «mediadores», por ejemplo, fueron Abraham, Moisés, David, etc. 21. Por consiguiente, seguimos.estando dentro de las categorías bíblicas si aplicamos el esquema elaborado en los n. 403-407 para explicar cómo toda la humanidad se ha visto privada de la gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesión virtual a la posesión actual de la gracia santificante, y que el primer pecado causó de esta manera la muerte espiritual de todos los demás hombres. 439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificación axiológica de la aplicación del término «pe-cado» a la privación de la gracia. En efecto, esta privación adquiere una cierta dimensión moral, ya que es el producto. de la acción pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus consecuencias. La humanidad tiene una vocación comunitaria para realizar una imagen de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes integrantes (n. 238-241). Cuando cometió un pecado al comienzo de la historia aquél que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la humanidad empezó a negarse a realizar en sí misma la imagen comunitaria para la que había sido creada. Por eso, el niño, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no está conforme con la intención original de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado del todo extraño a él, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece. 440 La relación existente entre la privación de la gracia con el pecado de Adán, considerada siempre como, un aspecto esencial de la condición humana actual, atrajo particularmente la atención de los teólogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Según la mentalidad jurídica y positivista de la época, creían que el aspecto históricocomunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carácter pecaminoso. Recurriendo a la unidad jurídica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la misma, se pensó que el pecado de Adán podía ser imputado a todos los hambres. Adán habría sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de «pacto», representante de todo el género humano, en orden a la observancia del precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la «trasfusión» de nuestras voluntades en Adán, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido por la cabeza jurídica de la humanidad habría sido cometido moralmente por todos los hombres, y seguiría estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta que no se les perdonase a cada uno por los méritos de Cristo. Esta teoría se encuentra expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo, etc.; más aún, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el sistema «jurídico» no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no fundado en la revelación (la idea de Adán, cabeza jurídica de la humanidad), sino que está incluso en contradicción con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenidó individualmente ninguna parte. Por eso, el aspecto histórico y comunitario de la «muerte del alma», en la que todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensión de la condición actual humana, no basta para explicar su «pecaminosidad» 22. 441 Tenlas de estudio

1. Observar en qué consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n. 437-440 v la doctrina del «pecado colectivo» 23. 2. Elaborar una descripción de la noción veterotestamentaria de la «personalidad corporativa», tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges 1959, 43-112, y determinar en qué está conforme y en qué se distingue esta noción, por una parte, del aspecto histórico y social de la condición actual de la humanidad, y por otra parte, de la noción de cabeza jurídica de la humanidad. El aspecto personalista del pecado original 442 La opinión sobre la imputación jurídica del pecado de Adán a cada uno de los hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar adecuadamente la noción de pecado original. Efectivamente, no basta que la privación de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las demás con el vínculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia establece la distinción entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distinción en el hecho de que la concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en sí misma pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual está totalmente de acuerdo con la morál evangélica, en la que uno de los elementos esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,1120) 24. Por tanto, no se podrá hablar de «pecado», ni siquiera en sentido análogo, si en la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un desorden. 443 De hecho, los textos bíblicos y patrísticos, a través de los que se ha desarrollado la doctrina del pecado original, describen la condición humana prebautismal en el contexto de un desorden radical de la voluntad, que se manifestará más pronto o más tarde en pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el más grave de los elementos de la «división del hombre» sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgánica con Rom 1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal para el hombre que no está incorporado a Cristo. Según los mismos Padres anteriores a la crisis pelagiana, la «corrupción» heredada de Adán consiste principal-mente en la sumisión a la ,tiranía del pecado 25. Sobre todo en la reacción agustiniana, el pecado original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer otros» (D 225). Por tanto, la privación de la gracia, que se realiza en dependencia de un pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados. Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y unas personas pertenece a 14 esfera de la «persona» (n. 142-144), hemos de concluir que la corrupción antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia «pecado», tiene también un aspecto «personalista». Conclusión 444 En el fenómeno, llamado por la Iglesia «pecado original», es preciso, por consiguiente, distinguir tres aspectos:

a) el aspecto óntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus opciones libres; b) el aspecto histórico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la división que el hombre experimenta; c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual la corrupción de la condición humana no existe solamente como consecuencia de un acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse «pecado». 445 De este modo queda de manifiesto cómo el pecado original guarda cierta analogía con el estado de pecado personal, condición en que permanece aquél que ha cometido un acto pecaminoso. a) También en el estado de pecado personal existe una deficiencia óntica: la privación de la gracia santificante. b) La deficiencia óntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existiría la privación de la gracia, y si existiese (en otra economía distinta de la salvación), dejaría de ser un 'desorden. c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientación hacia el

propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversión, incluso después de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros pecados, has-ta que no esté sanado por la gracia de Cristo 26, 446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral, disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el término «pecado», que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra de su propia conciencia, puede ser utilizado también para designar la condición innata de todos los hombres, no en sentido equívoco, ni unívoco, sino en sentido analógico. ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL 447 Los tres aspectos del pecado que, según la enseñanza de la Iglesia, mancha a todos los hombres que todavía no han sido insertos en Cristo, guardan entre sí una estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la interdependencia recíproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia, partimos del análisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de evitar los pecados es la cima de esa «división», que es considerada por la Iglesia como

«pecado» (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento más frecuente y más explícitamente mencionado en los textos bíblicos y patrísticos que describen este singular «pecado» (cf. n. 443. Además comprende todos los tres aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda opción libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento más oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicación nos conducirá al centro mismo de la estructura orgánica de esa deformidad que solamente puede ser sanada por la gracia de Cristo. Actos pecaminosos y opción fundamental 448 La afirmación de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados personales lleva consigo una compleja problemática. Un pecado es posible solamente cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coacción ex-terna o por necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama «pecado», esto es, una acción en contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones amigables y filiales con Dios (D 2003). La teología especulativa ha propuesto varias soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a través de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto débil, común a todas las teorías del pasado, es que quieren resolver el problema considerando únicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un número indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psíquica del hombre ha de-mostrado que es errónea semejante atomización: la vida psíquica no es una sucesión de mónadas, sino un flujo orgánico, cuya continuidad está determinada por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por largo tiempo el pecado, empieza con el análisis de este hecho psíquico, al que hasta ahora se le ha prestado escasa importancia. BIBLIOGRAFÍA 449 EG 147-173, y la bibliografía citada en nuestro L'opzione fondamentále della vita morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; además, G. BIFFI, Colpa e libertó. Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del «De gratia», il peccato inevitabile: SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. París 1960; A. GABOARDI, Imputabilitá del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940) 3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie. Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni: Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libertá personale nel quadro della condotta emana. Milano 1955. La opción fundamental

450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y deseable un determinado comportamiento. Así por ejemplo, el amor a los hijos le hace a una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podría soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de priváciones. Así también, el deseo de lucro, de éxito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos peligros y esfuerzos que de otro modo serían insoportables. De aquí se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma de posición libre, pero que permanece como una orientación en la que arraigan cada uno de los actos. Esta tendencia tiene su origen en una opción, por la que la persona se adhiere incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las elecciones particulares. Efectivamente, la opción no se dirige solamente a un bien particular, sino que el hombre a través de ella «finaliza» toda su propia vida según la norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge para sí su última norma y fin, llamamos a este último acto opción fundamental, y a los demás elecciones particulares. 451 Hemos de evitar concebir esa opción fundamental dentro de unos esquemas abstractos e irreales. A) La opción fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando con una larga maduración, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28. B) La opción fundamental no se expresa necesariamente en un acto explícito, al que sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente se encarna en una elección particular, de tal modo que con ocasión de la elección de un bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece nuestro empeño 29. C) La opción fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin embargo, también esta opción se inserta en el flujo de la «historia» del hombre y, por tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida. 452 Algunos psicólogos describen las variedades tipológicas según las variedades de la opción fundamental; y así hablán del hombre económico, estético, del hombre cuya vida se desarrolla bajo el signo del poder sobre los demás, de la simpatía, del placer, etc. 30. El teólogo distingue dos formas principales de opción fundamental: la orientación de aquél que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no sea considerado con categorías religiosas, pero sí al menos como el absoluto de manera acategorial, y la orientación de aquél que se ha negado a optar por Dios, polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o colectivo, o bien, como sucede más frecuentemente, rechazando toda norma e instalándose en la «dispersión vulgarizante», que cede a todo impulso espontáneo 31

453 La noción de opción fundamental es fruto de una observación psicológica, que se ha desarrollado en el contexto de la filosofía existencialista . Pero está plenamente de acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metáfora de los árboles buenos y malos (Mt 7,17), también el evangelio distingue entre la bondad (o maldad, respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad, respectivamente) más profunda, que es la razón de que no sólo el fruto, sino también el árbol, es decir, el su-jeto sea bueno (ó malo, respectivamente), y que ilo es idéntica con la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explícitamente en la teología de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza —la voluntad libre, que siempre es buena—, y los actos —que pueden ser buenos o malos—, situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que costumbres, sino más bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las elecciones particulares. La opción fundamental por Dios y las elecciones particulares 454 La opción fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado sobre todas las cosas por sí mismo. El amor a Dios no puede ser más que absoluto e incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo únicamente bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos límites, ya no aceptaría a Dios tal como es y, por eso mismo, dejaría en aquel mismo momento de amarlo. Además, la opción por Dios no es solamente un acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre desempeña en relación con todo el universo: «Dios es amor» (1 Jn 4,16), y por eso no se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del ágape divino, con el que Dios quiere la difusión de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones «la gloria' de Dios», se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de Dios en sí, en los demás hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los demás, sino que él mismo se hace bueno. 455 La opción hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre está orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no estátodavía excluido que haya actos no conformes con esa opción fundamental: la verdad es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientación general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todavía «pecados veniales». Sin embargo, si el hombre con plena deliberación realiza un acto que él mismo sabe que está en oposición con la opción fundamental por Dios, con ese acto se suprime dicha opción (pecado mortal), cf. c. 20. La opción fundamental por Dios y la vida moral 456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha orientado su vida hacia la búsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la cual se identifica. La opción hecha influye también en este caso en las elecciones particulares. El hombre está inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedrío no está inclinado fi resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opción, su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento

de la voluntad de Dios. Santo Tomás explica. de esta forma el influjo de la opción en contra de Dios sobre la moralidad del hombre: Cuando el hombre no tiene su corazón anclado en Dios, de tal modo que no quiera separarse de él, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las ocasiones imprevistas el hombre actúa según el fin ya elegido y según el hábito preexistente 32. 457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto sucede sobre todo con ocasión de las tentaciones fuertes. Es verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la «atrición», indicados por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexión que no siempre resulta posible: además, por muy contrarios que puedan ser esos motivos «egoístas» al acto pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversión (D 1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposición, que es psicológica-mente imperfecta: o proseguirá el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y llegará al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negará a avanzar hacia adelante y entonces se cerrará a la opción por Dios y cometerá un nuevo pecado. 458 La transgresión de la voluntad de Dios, fruto de una opción fundamental mala es un verdadero pecado —aunque sea inevitable—, por dos razones:

a. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en efecto, derivan de esa mala orientación, que el pecador ha asumido libremente y que libremente conserva; b. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerándose a sí mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opción en contra de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opción por Dios peque en todos sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin próximo bueno, prescindiendo de toda ordenación ulterior a un fin último. Estos actos no se han hecho malos por la orientación dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo puede haber pecados veniales, así también en la vida del pecador puede haber actos buenos. La opción fundamental por Dios y la gracia 459 Si el hombre en su condición innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opción fundamental por Dios, se sigue que el hombre, mientras no esté incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusión, se explica por qué el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmación según la cual el hombre sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmación que no está garantizada por la revelación, pero que es una exigencia del análisis especulativo: su valor se desprende

del hecho de que se inserta de forma armónica en el contexto de los datos de la fe y de la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexión recíproca y haciéndolos perfectamente inteligibles. 460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos cuenta de que la opción funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el sujeto tiene.

a. Es la elección de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a sí mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara con una nueva vida. En lenguaje escolástico podríamos decir que esa opción es la «forma» de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Tomás dice que el acto de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opción no es un dato episódico, sino un acto existentivo. b. La opción por Dios lleva consigo uña nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitación a la amistad. Por tanto, la opción es un acto dialógico. c. La índole existentiva y dial6gica de la opción fundamental no son dos características independientes, sino que son recíprocamente interdependientes: el hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizándolos en torno a Dios, aceptado como Se-ñor absoluto de la propia existencia 34. 461 Pues bien, para que se inicie un diálogo entre dos personas, no basta con que se conozcan, sino que se requiere:

a. que haya entre ellas una comunión real, objetiva, que sirva de fundamento y de ambiente común en el que las dos puedan encontrarse; b. que la comunión entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta compenetración recíproca de sus conciencias. Efectivamente, está claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la comunión real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienación, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el diálogo, provoca no ya la aceptación, sino la incomprensión e incluso el rechazo violento. 462 La condición innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente ésa. El hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como «su Dios» 35, no sólo con el entendimiento, sino con el afecto, más aún, con toda la orientación de su vida. El único diálogo posible entre Dios y el hombre es aquél en que el hombre se va confiando progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su único y verdadero salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos auténticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como aquél que se preocupa de su salvación. Estos signos no pueden descifrarse en este mundo sin la luz externa de la revelación y sin la luz interna de la fe, sin «el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad» (DV 5). En este mundo, mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no está incorporado a Cristo, abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razón por sí sola des-cubra a veces a Dios como «principio y fin» del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no regenerado en Cristo no puede comprender:

a. que el «principio» supremo de todas las cosas no tiene solamente para él una universal benevolencia metafísica de «bien que se difunde a sí mismo», sino que lo ama con un amor personal; b. que este «fin» no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que se realiza en la amistad 36. 463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre, aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las condiciones para el diálogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dándole la revelación y la gracia. Sin embargo, la alienación no depende exclusivamente de la situación externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva adecuada a esa tarea, podría reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones imperfectas de la creación. La inadaptación del hombre consiste precisamente en la privación de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para conocer v amar a Dios como a su «propio Dios y salvador». 464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, según la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no deja de ofrecerla hasta el término de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa situación de alienación depende de él, va que él es el que se cierra a la invitación divina y por eso no puede entrar en el diálogo de salvación con Dios. A Ja luz de esta consideración se encuentra la solución plena del problema planteado en el n. 448, ya que no hay contradicción entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a optar por Dios. La definición del pecado original 465 La esencia de un fenómeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al mismo fenómeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las demás propiedades del fenómeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto óntico, el histórico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la noción de pecado original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificaría en el hombre aquella realidad que antecede a toda opción libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar analógicamente «pecado». 466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

a. la ausencia de la gracia, considerada en sí misma, no es «pecaminosa»: el aspecto óntico es el fundamento entitativo por el que el hombre está espiritualmente muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un «pecado». b. La dependencia del primer pecador añade no sola-mente una explicación causal del defecto óntico, sino que además le da la calificación de un cierto desorden moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una «privación», y se tiene ya entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo, esa imperfección que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en sí misma «pecado», ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todavía en la

voluntad del sujeto: no implica todavía aquella interioridad, sin la cual no hay una verdadera analogía con el estado de pecado personal. c. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opción libre, y por eso no es «pecado» en sentido unívoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente la presencia de este último ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos los demás aspectos. 467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la siguiente manera: el pecado original es la alienación dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado ,cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los demás pecados del mundo. La Iglesia, al llamar «pecado» a esta alienación, llama la atención sobre la analogía existente entre esta condición y el estado que sigue al acto pecaminoso personal; habiendo una verdadera analogía, está justificada la terminología que empezó a usarse en tiempos de san Agustín. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original hay solamente una analogía, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminología. 468 Temas de estudio 1. Poner de relieve cómo la afirmación de que es imposible la opción por Dios sin la gracia sirve para encuadrar sistemáticamente los siguientes temas paulinos:

a. la oración para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23); b. la acción de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7); c. el reconocimiento de la predilección divina con los hombres, que se manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3). 2. Observar cómo queda confirmada la imposibilidad de la opción fundamental por Dios sin la gracia, en la doctrina de Juan, según el cual, por una parte, el amor de Dios está unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16). 3. Advertir cómo se sigue de la conclusión del concilio de Orange la doctrina de la imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395). 4. Considerar cómo los elementos fundamentales de la tesis según la cual el hombre en estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la tradición teológica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO Tor Ás, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7; JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VÁZQUEZ, In 1-2 STh, disp. 195, c. 4. 5. Profundizar en las nociones filosóficas que hemos utilizado en nuestra explicación, sirviéndose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 9-28 (encuentro con los de-más) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248 (sobre la reciprocidad como condición para el encuentro).

6. Examinar cómo la definición del pecado original está conforme con el concepto paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef 2,12; 4,18. 7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen a Dios, y comparar esta doctrina con la explicación que hemos dado sobre la alienación dialogal con Dios. _____________

1 Sobre esta concepción de la evolución de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 47-63. 2

Para el análisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A. FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le péché originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. también C 391-396; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cómo las categorías de solidaridad en la bendición y en la maldición, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden resultar útiles para acercarse al sentido propio de la intuición de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A propósito de las críticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene señalar que la preocupación por no introducir en el Antiguo Testamento las «premisas» del dogma actual, no debe impedir que se pongan de relieve los primeros gérmenes de un desarrollo, que llevaría hasta este dogma. 3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120. 4 Sobre el valor dogmático de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le péché originel en Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355. 5 Ct. MELITÓN DE SARDES, Homilía pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrétiennes 123. 6 De baptismo 18: PL 1, 1221. 7

Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304; ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297. 9

Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2, 18-20: PL 40,-122-126. 10

PL 40, 122.

11 PL 40, 125. 12 PL 40, 126. 13 Sobre el pelagianismo y la reacción de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382. 14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026. 15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149. 16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du péché originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954, 775-781 y la observación crítica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1960, 289, nota 67. 17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTÍN: PL 44, 120-126. 18

Para el concepto de lo óntico y ontológico, de existencial, existentivo, véase el estudio clásico de L. PAREYSON, Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185248.

19 Cf. ya en SAN AGUSTÍN: PL 44. 121-122, y en los textos clásicos conciliares D 223, 1513-1514. 20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350. 21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964. 22 Cf. C 504-507. 23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilité, responsabilité et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386407; M. J. GERLAND, Le péché collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103. 24 Cf. A. GELIN • A. DESCAMPS, Théologe du péché. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Péché: DBS 7, 407-567. 25

Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitón de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicación dada por los Padres a Ef 2,3, según J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957. 26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8. 27 EG 139-147 28 Cf. la documentación en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075. 29

Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214220. 30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966. 31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163. 32 STh 1-2, q. 108, a. 8. 33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n. 773. 34 Sobre esta noción, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966. 35 Sobre el sentido de esta expresión, cf. n. 558. 36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.

CONCLUSIÓN

469 La división que se introdujo en el hombre por el peca-do no es únicamente un elemento marginal en la antropología teológica. Es un hecho de tal importancia que no puede olvidarse sin falsificar la descripción del fenómeno humano. En efecto, el hombre

ha sido creado por Dios y ha sido creado a imagen de Dios en Cristo. Por eso, al estar aliena-do de Dios, el hombre no puede tener esa triple relación con Cristo, que es la única que le da sentido a su existencia (n. 57-76). El que no es capaz de dialogar con el Padre, no está en Cristo, porque ha perdido la perfección de la imagen que se le concedió al hombre precisamente en orden a la vida teologal con Dios (cf. n. 137). Por esta misma razón, el hombre en estado de pecado original está proyectado hacia Cristo solamente en virtud de una ordenación óntica: la verdad es que entonces, infalible-mente, se encaminará a otros fines (hacia bienestar individual o colectivo, terreno y temporal), o rechazará todo fin, aceptando echar a perder su propia vida: de esta forma «pervertirá» su vida, desviándola del curso de la historia de la salvación. Más aún, impedirá que por Cristo se realice totalmente la idea del creador sobre él. Rehusará de este modo la unificación de sus diversas inclinaciones, hábitos v acciones en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazará la que debería ser la forma de toda su vida personal y renunciará, a la construcción de su propia personalidad moral y a la del mundo. La alienación dialogal con Dios hace que también degenere el diálogo con el prójimo, ya que, cuando no se vive en comunión con el creador, el prójimo se convierte en parte del yo egoísta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstáculo para el propio bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, está excluido de toda verdadera comunión universal. 470 Al parecer, deberíamos concluir esta primera parte de nuestra antropología con la comprobación del fracaso de los designios benévolos del creador. Pero no hemos de olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condición del hombre en Adán se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia, precisamente para que resalte más el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la doctrina sobre la caída del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria eucarística: Te alabamos, Padre santo, porque eres grande, porque hiciste todas las cosas con sabiduría y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que, sirviéndote sólo a ti, su creador, dominara todo lo creado. Y cuando por, desobediencia perdió tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte... Y tanto amaste al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como salvador a tu único Hijo.

II El hombre bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIÓN 471 La doctrina teológica del hombre viajo el signo de Cristo está íntimamente unida con la del hombre bajo el signo de Adán. La imagen del hombre, que hemos descrito en el primer tratado, implica realmente una contradicción. El hombre, creado como imagen de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un diálogo con Dios; pero este diálogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superación de esta contradicción se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adán. En Cristo, la figura del hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no sólo porque el hombre es querido por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino también porque solamente en su unión con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede realizar en sí mismo el hombre la imagen de Dios, convirtiéndose así de nuevo en aquella criatura, por cuya presencia Dios encontró al universo «muy bueno». 472 El concilio Vaticano II ha subrayado enérgicamente este aspecto cristológico de la antropología cristiana: En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era fi-gura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios invisible es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba!, ¡Padre! (GS 22). 473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvación que ofrecer a la humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adán fue permitido para que, por medio del segundo Adán, la vida divina se comunicase de una manera mucho más perfecta de como habría sucedido por medio del primer Adán: el don supera al delito (Rom 5,16). 474 Dentro de esta perspectiva, también el pecado de origen, juntamente con la creación del mundo y con la hominizacíón, pertenece al prólogo de la historia de la salvación. En la antropología teológica el hombre en Adán y el hombre en Cristo designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvación. Esto no debe

entenderse como si hasta la encarnación sólo hubiera existido el hombre en Adán, esto es, el hombre caído y sin redimir, y luego existiese únicamente el hombre en Cristo, el hombre en quien la redención ha borrado todas las consecuencias del pecado. El misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la humanidad, y alcanzará su efecto total solamente en el orden escatológico. 475 Esta será, en definitiva, la enseñanza del concilio Vaticano II: El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo, decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la salvación, en atención a Cristo redentor, que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de todos los siglos, los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste .sea el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en lá historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congrega-dos en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2). 476 El hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo, por consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran entre sí. «Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo» 1. Sin embargo, antes de la encarnación prevalecía el aspecto «adamítico», ya que (a pesar de la presencia de la gracia) era más visible la influencia del pecado, mientras que después de la encarnación aparece más el aspecto «crístico» ya que (aunque permanezcan las huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adán, el hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la salvación de la humanidad. Más aún, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos de la existencia humana resulta también característico para las fases de la historia de la salvación individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal) está bajo el signo de Adán, mientras que la conversión es un cambio por el cual se hace en él predominante al estar bajo el signo de Cristo. 477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas razones la misericordia gratuita de Dios:

1. el sujeto que recibe esta vida no tiene ningún título que lo haga digno de ella; 2. el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasión, muerte y resurrección del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas; 3. la perfección comunicada consiste en la participación de la vida trinitaria, don que no guarda proporción alguna con la humanidad, incluso con la humanidad inocente. Esta manera de hablar tiene su fundamento en la Escritura. El Nuevo Testamento designa frecuentemente con el término gracia la condición del hombre unido a Cristo. Según Pablo, el hombre en Cristo está en la gracia (Rom 5,2), ha recibido la abundancia de la gracia (Rom 5, 17), se le ha concedido la gracia (1 Cor 1,4), está bajo

la gracia (Rom 6,14). En la primera carta de Pedro, gracia designa el centro de la historia de la salvación: toda la humanidad esperaba esta gracia, anunciada proféticamente (1 Pe 1,10); esta gracia es la «verdadera» gracia, que colma todas las esperanzas mesiánicas (1 Pe 5,12). Los Hechos llaman evangelio de la gracia a la predicación de Cristo, destinada a renovar la humanidad (20,24; cf. 14,3; 20,32); la bajada del Espíritu Santo es reconocida también como gracia (10,45-47). Por consiguiente, la descripción del hombre en Cristo, en la teología neoescolástica, es la que dio también origen al tratado De gratia. 478 La descripción teológica de esta gracia quedará estructurada de la siguiente manera. Empezaremos por exponer la verdad central que afloró por primera vez a la conciencia de los discípulos de Cristo: el hombre, muerto por los pecados, recibe la vida por el hecho de entrar en comunión con Cristo en la comunidad eclesial. Las promesas mesiánicas tienen su cumplimiento cuando el hombre, que está señalado por el pecado, al hacerse miembro de la Iglesia, en la unión con Cristo, logra tener acceso al Padre. El misterio de la unión con Cristo cabeza, en la comunión eclesial, contiene en germen toda la materia de este segundo tratado. En las tres partes siguientes, se irá explicitando la enseñanza de Pablo, contenida en las expresiones «en Cristo» (£v), «por Cristo» (Sra), «hacia Cristo» (E'S). 479 Una vez unido a Cristo, el hombre se convierte en Cristo en una nueva criatura. Reflexionando sobre esta novedad, distinguiremos las nuevas relaciones que el hombre adquiere con las tres divinas personas, y descubriremos el fundamento de las mismas en una novedad, no solamente jurídica, sino también ontológica, del propio sujeto. Efectivamente, el misterio de la nueva creación se realiza por la participación en las relaciones de Cristo con el Padre y con el Espíritu, más aún, en la participación de su misma vida (parte IV). 480 La nueva vida, que el hombre empieza a vivir, es obra de la misericordia divina; pero la actividad divina no permanece como extrínseca al hombre, sino que suscita y eleva todo el comportamiento humano, dándole al hombre un «corazón nuevo». Pues bien, el devenir del hombre en Cristo, que se realiza por la acción de la misericordia divina, tiene también lugar en dependencia de Cristo, que atrae al hombre hacia sí. Por eso, todo este paso del estado de pecado al estado de gracia se realiza por Cristo (parte V). La nueva creación se verifica en el hombre que está inmerso en la historia (c. 5). Dios, adaptando su acción salvífica a la naturaleza humana, con un diálogo progresivo y continuo, lleva al hombre hacia la posesión plena de su perfección. En efecto, el hombre solamente llegará en la perfección escatológica a reproducir perfectamente aquella imagen de Cristo que corresponde a su vocación personal. Por eso la vida en Cristo es también por su misma naturaleza una vida hacia Cristo, una realidad dinámicamente tendida hacia el Cristo total (parte VI). 481 Comparando la perfección que es propia del hombre en cualquier situación posible (de tal modo que, si faltase, dejaría de existir el hombre), con aquella vida que el hombre obtiene en su-unión con Cristo, llegaremos •a la noción de lo sobrenatural. Lo sobrenatural trasciende en cierto sentido las proporciones de la naturaleza, pero sin embargo es inmanente a la misma, en cuanto que la naturaleza que existe en concreto tiende de hecho inevitablemente a lo sobrenatural, de tal modo que sin él es incompleta. Esta tensión, inmanente al fenómeno humano, es la clave de la antropología teológica, y por eso será objeto de una exposición especial en la conclusión de toda esta obra.

482 Temas de estudio 1. Observar cómo el concilio Vaticano II describe la historia de la salvación dentro de la perspectiva de los dos Adanes: GS 22; AG 3;LG2. 2. Recoger las características del hombre en Adán y del hombre en Cristo, leyendo y analizando los siguientes textos de san Agustín: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr. 1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401. 3. Analizar el artículo gracia en un diccionario bíblico (por ejemplo, Bauer, Haag, LéonDufour, McKenzie), observando los diversos significados del término y recogiendo los principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XáptS. 4. Considerar cómo inserta santo Tomás la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cómo expone san Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5. 5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra «introducción» dentro del «esquema de una dogmática», tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema para una dogmática: Escritos de Teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50. 6. Considerar cómo propone la construcción del tratado De gratia G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373. BIBLIOGRAFIA 483 Obras generales E. FORTMANN, The Theology of Man and Grace. Milwaukee 1966; P. FRANSEN, Gnade und Auf trag. Kurtzgefasste Einführung in die Theologie und Gnadenlehre. Wien 1961; J. P. MACKEY, Li f e and Grace. Dublin 1966; G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis: ETL 29 (1953) 355-373; H. RoN-'ET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966. 484 Sagrada Escritura F. AsENSIO, Misericordia et veritas. El hesed y 'emet divinos. Roma 1949; M. BOUTTIER, La condition chrétienne selon St. Paul. Genéve 1964; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 1967; A. DESCAMPS, Les justes et la justice daos les évangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; R. FRATTALONE, Antropologia naturale e soprannaturale nella prima lettera di san Pietro: Studia molalia 5 (1967) 41-111; K. KERTELGE, Rechfertigung bei Paulus. Münster 1966; W. MARCHEL, Abba, Pare. Roma 1963; J. MORSON, The Gi f t of God. A study of sanctifying grace in the New Testament. London 1952; W. PFISTER, Das Leben im Geistnach Paulus. Freiburg 1963; B. REY, L'homme nouveau d'aprés S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P. ROUSSELOT, La gráce d'aprés saint Jean et d'aprés saint Paul: RSR 18 (1928) 87-104; G. RYDER SMITH, The Bible Doctrine of Grace and Related Doctrines. London 1956; V. TAYLOR, The Atonement in New Testament Teaching. London 31964. 485 Padres

L. ARIAS, San Agustín, doctor de la gracia: Salmanticensis 2 (1955) 3-41; J. CHÉNI, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961; J. GROSS, La divinisation du chrétien d'aprés les Pares Grecs. Paris 1935; A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Litteratur der ersten zwei Jahrhunderten. Münster 1913; T. F. TORRANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Faters. Edinburg 1948. 486 Teología medieval Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik. Freiburg 1942-1951; W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus.. Werl 1954; H. DoMS, Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus. Breslau 1929; M. FLICK, L'attimo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholastik I, 1-2. Regensburg 1952-1953; J. SCHUPP, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus. Freiburg 1932; P. VIGNAUX, Justif ication et prédestination au XIV siécle. Paris 1934. 487 Concilio de Trento H. JEDIN Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957; W. JOEST, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-69; A. MICHEL, Les décrets du conc''e de Tren-te. Paris 1938; H. A. OBERMAN, Das tridentinische Rec j et f ertigungsdekret im Lichte spiitmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift' für Theologie und Kirche 61 (1964) 251-282. 488 Iglesia oriental P. EvDOKINOV, De la natura et de la gráce dans la theologie de l'Orient: L'église et les églises 2 (1955) 171-195; V. LossKY,'Essai sur la théologie mystique de l'église d'Orient. Paris 1945; C. MOELLER - G. PHILIPS, Grace et oecumenisme. Chevetogne 1957. 489 Protestantismo P. BLÁSSER, Recht f ertigungsglaube bei Luther. Münster 1953; R. KOSTERS, Luthers These «Gerecht und Sünder zugleich»: Catholica 18 (1964) 48-77, 193-217; 19 (1965) 138-162, 210-224; H. KUNG, La justificación. Estela, Barcelona 1967; Off izieller Bericht der vierten Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes Helsinki 1963. Hamburg 1965, 73-106, 385-386, 522-529; O. M. PESCH, Theologie der Recht fe rtigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin: Walherberger Studien, 4. Mainz 1967. 490 Religiones no cristianas P. AUBIN, Le probléme de la conversion. Etude sur un terme commun á l'hellenisme et au christianisme des premiers siécles. Paris 1963; H. CLAVIER, La foi, le mérite et la gráce dans les religions d'Extréme-Orient et dans le Christianisme: , Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse 42 (1962) 1-16; SABAPATHY KULANDRAN, Grace. A comparative Study of the Doctrine in Christianity and Hinduism. London 1964; The Saviour God. Comparative Studies in the Cóncept of Salvation presented to Edwin James. ed. by S. G. F. Brandon, Manchester 1963. 491 Estudios especulativos

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13 LA UNIÓN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIÓN 492 NOTA PRELIMINAR La doctrina expuesta en este capítulo supone, por una parte, que el hombre está «inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo crador» (GS 13), y por otra parte, que Cristo «con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba! ¡Padre!» (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre — pecaminosidad universal y redención-- alcanzan su síntesis en la afirmación según la cual el hombre encuentra su salvación en la unión con Cristo. No se trata ahora de determinar quiénes son los que están unidos a Cristo ni por qué camino se obtiene la unión salvífica. Recogeremos solamente de la predicación de la Iglesia la imagen fenomenológica de esta unión, prescindiendo de su realización concreta. No ponemos omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unión con Cristo, a fin de que nuestra relación con Cristo no dé la impresión de que se sitúa exclusivamente en el plano idividualista. El capítulo se dividirá en dos secciones:

1. se recogerán los testimonios de las fuentes sobre la unión salvífica con Cristo 2. se buscará una síntesis de todos esos testimonios.

493 BIBLIOGRAFIA Sobre la primacía de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocéntrica de Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). München 1967; M. BOUTTIER, En Christ, étude d'exegése et de théologie paulinienne. Paris 1962; ID., La condition chrétienne selon saint Paul. Genéve 1964; L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo. DDB Bilbao 1960; ID., El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; P. DACQUINO, La formula paolina «In Cristo Gesú»: SC 87 (1959) 278-291; J. FINKENZELLER, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik: MTZ 11 (1960) 169-180; P. GÁCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Ireniius: ZKT 58 (1934) 503-532; W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin. Neukirchen 1939; TH. KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus dogmatisch gesehen. Freiburg 1941; ID., Unsere Vereinigung mit Christus, im Anschluss an die Enzyklika Mystici Corporis: DTF 30 (1952) 3-26, 154-184; J. LoosEN, Unsere Verbindung mit Christus, eipe Prü f ung ihrer scholastischen Begri f f lichkeit bei Thomas und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische, christologische und trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in Geschichte und Gegenwart. München 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 551-582, 681-702; 809-830; E. MócsY, De unione mystica cum Christo: VD 25 (1947) 270-279, 328-339; M. MiTH LEN, Una persona mistica. Münster 21967; F. NEUGEBAUER, Das Paulinische «in Christo»: New Testament Studies 4 (1957) 124138; G. RE, Il Cristocentrismo della vita cristiana. Brescia 1968; G. SüHNGEN, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben: Die Einheit der Theologie. Freiburg 1952, 324341; A. SOLIGNAC, Le Saint-Esprit et la présence du Christ auprés de ses fidéles: NRT 77 (1955) 478-490; H. VAN OYEN, Zur Bedeutungsgeschichte des «En Christo»: Zeitschrift für evangelische Ethik 11 (1967) 129-135; A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus. Freiburg 21956; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Münster 1964. EL TESTIMONIO BIBLICO 494 En los sinópticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc 1,17). Los que le siguen se convierten en sus discípulos al entrar en una relación con Jesús, semejante a la que tenían los discípulos con el Bautista y los rabinos con sus propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relación lleva consigo una comunidad de vida (Mc 3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitación del maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jesús como discípulo supone unas exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jesús envió a sus discípulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62). 495 Pero seguir a Jesús no es un privilegio de los que viven con él durante su vida pública. Lo que en Mt 16,14 les dice Jesús a los «discípulos» sobre la necesidad de llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice «a la gente a la vez que a sus discípulos», y según Lc 9,23 va dirigido explícitamente a todos. En efecto, Jesús después de la resurrección manda a los apóstoles por todo el mundo para hacer discípulos por medio del bautismo (Mt 28,18, según el texto griego). En los Hechos, todos los cristianos se llaman ya «discípulos» (Hech 6,1). La unión de los discípulos con

Cristo resucita-do, común a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la aceptación de las enseñanzas y de los mandamientos de Jesús (Mt 16,18; 28,20), sino también su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en discípulos suyos, están reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los discípulos de Cristo, esto es, «seguir a Cristo», es una condición necesaria para entrar en el reino de los cielos y participar de la salvación mesiánica (Mt 10, 37-39; Mc 8,3438; Lc 9,23-27; etc.). 496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvación se le ofrecía en primer lugar al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yavé, ya que él había prometido que los descendientes de los patriarcas se-rían también bendecidos, más aún, que en ellos serían bendecidos los pertenecientes a otros pueblos (Gén 22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinópticos continúa esta misma concepción comunitaria de la salvación. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6; 15,24). Pero aquellos a los que se ofrece esta salvación comunitaria no son solamente los descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la comunidad formada por los discípulos de Jesús, es decir, de la Iglesia edificada por él (Mt 16,18). 497 Según Juan, la unión con Cristo es necesaria para la salvación: Cristo. es, efectivamente, la única puerta para las ovejas (Jn 10,7); él es el camino, la verdad, la vida (Jn 14, 6). La unión con Jesús se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo sigue, se convierte en discípulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los discípulos «permanecen» en Cristo, y Cristo «permanece» en los discípulos: esta «permanencia» es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre está presente en Cristo, también Cristo está presente en sus discípulos; el cristiano vive realmente «por Cristo» (Jn 6,57-58, donde 8tá significa «en virtud»...). El justo puede producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como aparece por las imágenes empleadas para significar la unión salvífica con Cristo, esta unión se realiza en comunidad: en el rebaño (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unión de los sarmientos con la única vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de Dios (1 Jn 3,2), también aparecerá en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc 21,1-5). 498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una unión progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gál 3,27), están crucificados ton Cristo (Gál 2,19), están muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con él (Rom 6,4), resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que, glorificados con él (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la justificación y la glorificación final se desarrolla «en Cristo Jesús». Esta expresión utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones más raras, según las cuales Cristo está (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gál 2,20; Ef 3,17; etc.). La terminología revela cierta compenetración entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el cristiano vive en Cristo, como en su propia atmósfera. La perfecta unión entre el justo y Cristo está también expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo equivale a encontrarse entre los «que son de Cristo» (61 Toú XptoToú) (1 Cor 15,23; cf. Gál 3,29).

499 La unión con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolución ulterior a través del comportamiento libre del hombre. «En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos» (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va «formando» en los justos (Gál 4,19), y éstos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo Jesús (Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza («recapitulado» en Cristo: Ef 1,10). La economía de la gracia llegará a su fin cuando todos hayan lo-grado la madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gál 3,27), tienen que seguir revistiéndose cada vez de modo más perfecto, por medio de una conducta moral digna de su vocación (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazón con plenitud siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo «forma» en él a Cristo, en cuanto que le contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unión dinámica con Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no sólo en el aspecto activo, sino también en el pasivo. El justo es partícipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jesús en su misma carne (Gál 6,17); más aún, en cierto sentido, completa los sufrimientós de Cristo (Col 1,24), «pues, así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación» (2 Cor 1,5). Como aparece en esta última cita, la unión con Cristo se realiza «gracias a Cristo»: Cristo es el que nos hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios «2n Cristo» nos da la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef 1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espíritu que los justificados reciben es espíritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre por la presencia de su Espíritu (Rom 8,9-11; cf. Gál 4,6; Flp 1,19). 500 Pablo, más explícitamente todavía que los demás autores del Nuevo Testamento, enseña que la salvación mesiánica se nos concede en el seno de una comunidad humana, unida con Cristo. Los discípulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es Cristo, y que está vivificado por el Espíritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef 4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada uno de los justos reciben los bienes mesiánicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia (Ef 4,11-16). Los que están unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo pueblo,escogido (Gál 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular es Cristo Jesús (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5). 501 Temas de estudio 1. Elaborar una descripción de la comunión con Cristo, a la que están llamados sus discípulos, utilizando como material los artículos discípulo y seguir de VTB; discípulo de DTB; A. ScHUtz, Discípulos del Señor. Herder, Barcelona 1967. 2. Observar en la 1 carta de Juan de qué manera se relacionan entre sí la unión con Dios, la unión con Cristo y la unión con la comunidad eclesial. 3. Estudiar de qué modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unión salvífica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.

4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qué modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificación, la doctrina de la unión con Cristo en la Iglesia como condición para participar en la salvación.

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES 502 Los santos Padres admiten todos que el hombre se sal-va por el hecho de unirse en el bautismo con Cristo, y que esta unión va creciendo progresivamente a medida que avanza la vida cristiana. Aunque los Padres enseñan la existencia v la importancia de esta unión, no está claro sin embargo el sentido que le dan. Esto puede explicarse, bien sea porque los Padres expresan este misterio más con imágenes y símbolos que con conceptos, bien porque sus explicaciones implican ciertas ideas platónicas que hoy resultan difícilmente inteligibles, como por ejemplo, la de la presencia real del ejemplar en su imagen. 503 Se pueden distinguir cinco aspectos de la unión con Cristo: 1. Cristo ha asumido la naturaleza humana, que es la misma en todos los individuos; esta unión deriva de la en-carnación y es llamada por muchos unión física. 2. Por el mero hecho de participar Cristo de la naturaleza humana, es cabeza de todos los hombres, y por eso su obediencia pertenece en cierto modo a cada uno de los hombres, lo mismo que la desobediencia de Adán ha hecho a todos los hombres necesitados de Cristo: unión fundamental. 3. La unión pneumática con Cristo se obtiene por el hecho de que el Espíritu Santo,. dado en el bautismo, imprime y comunica la semejanza con Cristo. 4. De esta unión pneumática con Cristo se deriva la unión con él en la acción. Esta unión es considerada por los Padres, bien bajo el punto de vista «intencional», en cuanto que el justo conoce y ama a Cristo, bien bájo el aspecto de la identidad entre la acción de Cristo y la del justificado, en cuanto que este último, al obrar bajo la influencia del espíritu de Cristo, prolonga y hace presente la acción de Cristo en la tierra. 5. Finalmente, los Padres insisten de una manera muy realista en la unión que se establece entre Cristo y los cristianos en virtud de la eucaristía, unión que ellos no restringen solamente a la presencia de las especies eucarísticas en el hombre. 504 Cristo comunica los bienes mesiánicos a cada uno de los hombres, por permanecer éstos en la unidad de la Iglesia. Los Padres de los primeros siglos no analizan esta verdad teóricamente, sino que la exponen en medio de símbolos y alegorías. La Iglesia es un edificio, en el que es preciso estar insertos o en donde hay que habitar, para ser salvados en Cristo; la Iglesia es una plantación (un jardín, una viña, un edén), en donde el hombre desarrolla su vida en Cristo. La Iglesia es una nave (el arca), cuyo constructor y piloto es Cristo, en la que los hombres se salvan del diluvio. La Iglesia es esposa y madre: cada una de las personas bautizadas al pertenecer a la Iglesia, participan también ellas de esta relación, son engendradas por la Iglesia madre a una nueva vida, o bien la Iglesia hace nacer en ellas al Verbo 505 Temas de estudio

1. Examinar el pensamiento de san Gregorio Niseno sobre la santificación realizada en todos los hombres por la asunción de la naturaleza humana en el Verbo, siguiendo las indicacioes de L. MALEVEZ, L'Eglise daos le Christ: RSIZ 25 (1935) 257-291, 418-439. 2. Examinar el pensamiento de san Ambrosio sobre la presencia de Cristo en el mundo, siguiendo las indicaciones de F. SzAaó, Le C'hrist créateur chez saint Ambroise. Roma 1968. 114-148. 3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relación entre Cristo y la vida cristiana, sirviéndose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71. 4. Estudiar la doctrina de santo Tomás sobre la inhabitación de Cristo en Ios bautizados, según los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia 1968, 103-204. 5. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre la influencia de Cristo en el obrar cristiano, sirviéndose de la o. c., 294-324.

LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO 506 Los reformadores del siglo xvi insistían en la necesidad de la unión con Cristo para la salvación; les parecía que la doctrina católica, según la cual el hombre adquiere una justificaeión propia (cf. n. 638-651), eliminaba toda dependencia del hombre justificado de Cristo vivo. Por eso, el con-cilio de Trento, al exponer en la sesión VI la doctrina católica sobre la justificación, tuvo especial cuidado en. subrayar que ella no reniega, ni mucho menos, de la necesidad de la unión con Cristo. 507 Los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (D 1523). La justificación se describe como «el paso del estado, en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segun-do Adán, Jesucristo salvador nuestro» (D 1524). El comienzo de la justificación viene «de la gracia proveniente de Dios por medio de Cristo Jesús» (D 1525). Los pecadores , mientras se disponen a la justificación, tienen que confiar en «que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo» (D 1526). La causa final de la justificación, además de la gloria de Dios, es también «la gloria de Cristo»; la «causa meritoria» es Jesucristo, que «nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre» (D 1529; cf. 1530). La razón de que la fe no baste para la justificación es que la fe, si no se le añade la esperanza y la caridad, no une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo» (D 1531). Los justificados tienen que observar los mandamientos divinos: «Porque los que son hijos de Dios aman a Cristo y los que le aman, . como él mismo atestigua, guardan sus palabras» (D 1536). El justificado no tiene que engañarse «pensando que por la sola fe ha sido constituido heredero y ha de conseguir la herencia, aun cuando no padezca juntamente con Cristo, para ser juntamente con él glorificado» (D 1538). Los justos pueden hacer obras meritorias, como quiera que «el mismo Cristo Jesús, como cabeza sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente influya su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las acompaña y sigue y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni

meritorias»; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es «miembro vivo de Cristo» (D 1582). 508 Por consiguiente, la unión con Cristo, según el concilio de Trento, tiene cuatro aspectos: 1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la justificación, y de las que conducen al justo a la consecución de la vida eterna. 2. Cristo es causa final de la justificación, ya que la eficacia de su redención se muestra en la justificación de los hombres, sus hermanos 5. 3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificación, va que el justo es miembro vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en él, dándole progresivamente una participación en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los sarmientos. 4. El justo tiene que vivir en comunión personal con Cristo, poniendo en él su confianza 'desde el comienzo de su conversión, observando sus mandamientos y asociándose a su pasión, para ser algún día compañero de su gloria. 509 El concilio alude también a la dimensión eclesial de la unión con Cristo. En efecto, la unión vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el «voto» del bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D 1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el bautismo es causa instrumental de nuestra justificación (D 1529). Pues bien, por el bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace súbdito suyo (D 1621). Además, los bautizados que pierden su unión vital con Cristo, no pueden recobrarla si no se someten a la penitencia eclesiástica (D 1543, 1579, 1679). 510 En la encíclica Mystici corporis de Pío XII6 se afirma que el Señor salva a la humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos medios de santificación, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase continuamente su sacrificio (n. 13). También ahora él sigue obrando continuamente en esta comunidad de salvación, gobernándola no sólo de manera visible, por medio de la jerarquía (n. 92), sino también con un continuo influjo invisible (n. 28). Porque, así como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros, dándoles la facultad de sentir y de moverse, así nuestro salvador derrama en su Iglesia su poder y eficacia para que con ella lós fieles conozcan más claramente y más ávidamente deseen las cosas divinas. De él se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos, cómo él es santo (n. 35). De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su Iglesia con una acción directa e inmediata: Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo místico, no sólo por el hecho de que los implora como hostia eucarística en la tierra y glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino también porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares, según la medida de la donación de Cristo (El 4,7) (n. 37).

511 Cristo está ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no sólo porque él nos da el don creado de la gracia, sino también, y sobre todo, porque nos comunica el Espíritu Santo, cuya plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de la Iglesia (n. 60-61). Además de esta unión que los justos tienen con Cristo, al comunicarles éste, por el Espíritu Santo, la vida de la gracia, éstos están unidos también con Cristo, por creer, esperar en él y por amar-lo, amando al prójimo por amor a él, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a conformarse con él, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno según su propia vocación particular, y aceptando como Jesús las persecuciones, sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33). 512 La encíclica excluye también algunos errores, relativos a la unión de los fieles con Cristo. En el cuerpo moral, el principio de unidad no es más que el fin común v la cooperación común de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el cuerpo místico... a esta cooperación se añade otro principio interno... un principio no de orden natural, sino sobrenatural, más aún, absolutamente infinito e increado en sí mismo: a saber, el Espíritu divino (n. 45). Por otra parte, la encíclica reacciona también vigorosa-mente en contra del error opuesto, según el cual los fieles estarían como absorbidos en la persona física de Cristo: No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados propios y peculiares de cuerpo físico, moral y místico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona física al divino redentor con los miembros de la Iglesia (n. 67). Hemos de observar también cómo la encíclica Mediator Dei condena el error de aquellos que creen y enseñan equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es única e idéntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7. Pío XII enseña, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unión, que no es puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona física. Esta unión no guarda analogías con las del mundo creado, y es llamada «mística», porque se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitación del Espíritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros. 514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unión salvífica con Cristo, sirviéndose de expresiones bíblicas, o aplicándola a resolver diversos problemas eclesiológicos y antropológicos. La contribución específica del concilio a nuestra cuestión consiste, por tanto, en la acentuación de la importancia central del misterio de la unión salvífica con Jesucristo. Según la Constitución sobre la revelación, la salvación que se les ofrece a los hombres consiste en «llegar hasta el Padre» mediante la participación de la naturaleza divina (DV 2). Según la Constitución sobre la Iglesia, esta

salvación se les ofrece a los hombres, muertos en Adán, «en atención a Cristo redentor» (LG 2). Cristo, por su encarnación, su muerte y su resurrección, «redimió al hombre... y lo trasformó en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituyó mística-mente su cuerpo, comunicándoles su espíritu» (LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en «instrumento vivo de salvación» (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres, cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unión exige que los hombres, hechos conformes con la imagen de Cristo y siguiendo sus huellas, «obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo» (LG 40; cf. también LG 41). La Constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo explica finalmente que de esta manera el cristiano se hace partícipe del misterio pascual: «configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, ,a la resurrección» (GS 22). 515 Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente Para ello eligió en el Antiguo Testamento al pueblo de Israel; en el Nuevo Testamento se formó por medio de Cristo un pueblo nuevo, al que están llamadas todas las gentes (Ibid.). Por consiguiente, todo lo que se dice de la salvación que ha de obtenerse en Cristo, debe aplicarse a dicha salvación, en cuanto que se lleva a cabo en la unión con el pueblo de Dios (cf. LG 7). La unión salvífica con Cristo es posible por el hecho de que Cristo ha constituido a la Iglesia «a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutífera» (LG 9). Esta es la Iglesia de Cristo, «porque fue él quien la adquirió con su sangre, la llenó de su Espíritu y la dotó de los medios apropiados de unión visible y social» (Ibid.). La eficacia del misterio de la Iglesia se extiende más allá de los límites de la Iglesia visible. Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios..., y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvación (LG 13). La influencia del misterio de la Iglesia en los hombres, a los que todavía no ha sido suficientemente anunciado el evangelio, o no están en plena unidad con la Iglesia católica, se explica con mayor amplitud en LG 15-17 y en GS 22 9. 516 Temas de estudio

1. Recoger los fundamentos bíblicos de la doctrina expuesta en la Mystici corporis. 2. Reconstruir el pancristismo y el incristismo, a los que se refieren las encíclicas Mystici corporis y Mediator Dei, sirviéndose de Ami du clergé 60 (1950) 91-93, 257-267, 465475. 3. Recoger la enseñanza del concilio Vaticano II sobre la unión salvífica con Cristo, determinando qué es lo que el concilio, enseña, en qué contexto expone su doctrina y cuáles son los problemas que resuelve recurriendo a esta doctrina. Puede utilizarse el índice de la Edición típica vaticana, en la voz «CHRISTUS, humani generis centrum et salus» (páginas 1126-1127), y «CHRISTUS, Ecclesiae auctor et consummator» (páginas 1126-1127), u otros índices.

SÍNTESIS DOCTRINAL 517 La fórmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido también utilizada por el concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sintética lo que dicen los testimonios citados sobre la unión salvífica con Cristo. Prescindiendo de las explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al estado de hijos adoptivos, amándonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer primogénito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia: por eso la Iglesia es cuerpo místico de Cristo. Así pues, la vida que Dios nos da es una participación de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos da el Espíritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiación haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre!. Recibimos esta vida filial, no sólo porque Cristo nos la ha merecido, viviendo filialmente, sino también porque él mismo nos la da, nos la conserva, nos la aumenta, obrando continua-mente en nosotros y uniéndonos cada vez más a sí. Así pues, el justo entra en comunión con el Padre y recibe al Espíritu Santo (amor que une al Padre y al Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertándose en el Hijo, y tendiendo a la plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participación en los bienes propios de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo. 518 La participación en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera unívoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II enseñan, que todos los hombres tienen una relación al menos virtual con Cristo y que esta relación varía según las diversas categorías de personas (es diversa la relación con Cristo de los paganos, la de los bautizados acatólicos y la de los que están dentro de la unidad incluso externa de la Iglesia católica), y según las diversas etapas de la vida cristiana del mismo individuo (es distinta la unión con Cristo de un pecador, de uno que empieza a convertirse, de un justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta diversidad, los teólogos, especialmente los occidentales a partir de la edad media, concentraron su atención en la diversidad de los dones creados comunica-dos a Íos hombres por Cristo, diversidad que caracteriza a los diversos modos y etapas de la unión con Cristo. 519 De esta manera. él análisis conceptual de la diversidad en la ¡anión salvífica llevó inevitablemente a la distinción entre las diversas «gracias» (gracia habitual y gracia actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atención a los dones creados de la gracia tuvo también un influjo negativo, ya que a veces los teólogos perdieron de vista cómo todos estos dones sólo tienen alguna importancia en cuanto nos uneñ con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teológico tuvo lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la unión salvífica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unión tuviese un fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones postridentinas de la vida de gracia, será útil que el teólogo católico tenga en cuenta la manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery: La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar en ella como en una «cosa», ni hablar de ella como de una realidad abstracta e impersonal. La gracia es aquella inefable comunión, que nos hace partícipes del ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su sacrificio y de su oración.

Aun admitiendo que es justa esta acentuación, no hay que renunciar sin embargo al examen analítico de esa novedad que se origina en el hombre por su unión con Cristo, ni al de ese proceso a través del cual se realiza la nueva creación y se tiende a la plenitud escatológica. En efecto, si la intuición original, contenida en la predicación primitiva de la Iglesia, no se somete a un análisis conceptual, existe el peligro de un puro verbalismo, de una repetición de fórmulas bíblicas que ya no significan nada. Hay que hacer un análisis, pero dicho análisis tiene que permanecer dentro de una unidad orgánica con la intuición fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de los elementos. Por eso, en los capítulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unión salvífica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar. __________ 5

Cf. Rom 8,29 y las explicaciones de SUAREZ, De gratia 1. 9, c. 9, n. 5-6.

6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto según los números de la edición hecha por Ediciones Sígueme, Salamanca 5 1962. 7 AAS 39 (1947) 593. 9 Sobre la unión con Cristo en la Iglesia según el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im Geheimnis der Kirche nací' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BÁUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.

IV EN CRISTO NOTA PRELIMINAR En esta parte describiremos el estado de aquél que participa de la unión salvífica de Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresión paulina, el hombre «en Cristo Jesús». Así pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo, consideraremos ante todo la plena realización terrena de la nueva criatura. De esta manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino, por el que Cristo conduce al hombre a esta perfección (cf. parte V), bien sea el dinamismo interno de esta perfección hacia su cumplimiento escatológico (cf. parte VI). Todavía en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el aspecto primordial y más acentuado por la revelación del hombre en Cristo, eran sus nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar en ella 1. Sín embargo, en los últimos cuatro siglos, la teología católica tuvo que insistir más en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfección ontológica del hombre en Cristo. Esta orientación de la teolcgía en los siglos xvl y xvii correspondía a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede describirse de manera exhaustiva dentro de la categoría ad aliquid 2, por no ser solamente una relación. En los siglos XVIII y XIX, como reacción contra la teología demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se

sintió la necesidad de subrayar con energía «las maravillas de la gracia», por la que el alma adquiere una nueva manera de ser. En los últimos decenios, bien sea por un retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la filosofía contemporánea personalista y quizás también por un mayor contacto con la experiencia cristiana, la teología católica prefiere nuevamente considerar el don de Cristo, no ya principalmente como una perfección ontológica o como un estado psicológico, sino en la categoría de un «encuentro», determinada por nuevas relaciones entre Dios y el hombre 3. 523 También en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontológica del hombre en Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso trataremos en el capítulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santísima Trinidad; luego expondremos en el capítulo 15 el fundamento de estas relaciones, es decir, la renovación ontológica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo. __________ 1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2. 2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354. 3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29

14 EL ACCESO AL PADRE

NOTA PRELIMINAR 524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre tiene al Padre por Cristo en el Espíritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuación di-versos aspectos de este acceso, de esta relación que el hombre inserto en Cristo adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de la inhabitación; 4) el tema de la filiación. El orden de estos cuatro temas es progresivo, partimos del menos determinado al más determinado: de esta forma, la realidad genérica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos; el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitación reciben su unidad en el tema de la filiación divina.

LA PAZ CON DIOS BIBLIOGRAFÍA 525 Sobre la paz, cf. F. BücxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans la théologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER, Eipr)vr): GLNT 3, 191-244; H. GROSS, Paz: DTB 778-783; E. VOLT, Pax hominibus bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429. Sobre la justicia (nos interesa aquí solamente la justicia en cuanto que implica la paz con Dios; del proceso de la justificación se tratará en la parte V ), cf. P. BLASER - FR. NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament. Tübingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi as a quasi-technical term: Nev,, Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN, Justicia: CF 2, 463.480. 526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalóm, traducida por los LXX ordinariamente con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se utiliza esta palabra en la fórmula de saludo: «La paz sea contigo» y en expresiones por el estilo (Gén 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la guerra (de una guerra que marcha prósperamente se dice que «marcha en paz»: 2 Sam 11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz según el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios: «No hay paz para los malvados, dice Yavé» (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original). La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtiéndose a Dios (Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que alcanzarán de Dios la paz (Nám 25,12). La paz prometida por Dios se espera especialmente para los tiempos mesiánicos: el mesías es saludado como «príncipe de la paz» (Is 9,6), ya que será él el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal 72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva cómo la experiencia de la «paz de los impíos» (Sal 73,3) puede conciliarse con las promesas divinas, sin embargo permanecía viva la confianza de que Dios por su fidelidad no abandonaría definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt 9,2). La relación de «paz» entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios protege al justo con su fiel misericordia y el justo confía en que Dios no lo abandonará (cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10). 527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado de shalóm: otras veces aparece con un sentido más conforme al uso helenista, aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos están unidos entre sí cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el perdón de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesión de los bienes mesiánicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef 2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, más aún, «un solo hombre nuevo» en Cristo Jesús, que es «nuestra paz». Cristo reconcilia realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de ellas con Dios «en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí muerte a la enemistad» (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: «Así pues, ya no sois

extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (v. 19). Efectivamente, Cristo Jesús «mediante la fe en él, nos da valor para llegarnos confiadamente a Dios» (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la «reconciliación» de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran «hijos de la ira» (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benóvola de Dios (Rom 5,21), «para que ya no vivan por sí los que viven, sino para aquél que murió y resucitó por ellos» (2 Cor 5,15). 528 Temas de estudio 1. Recoger con la ayuda de una concordancia bíblica los textos en los que la reconciliación con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso, y examinar según el contexto cuál es la relación que se establece con Dios en virtud de esta «reconciliación»: ¿cuáles son sus elementos? ¿cuáles sus propiedades? ¿cuáles los cambios que suponen estos términos: jurídicos, morales, psicológicos, ónticos? 2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegéticos, cuál es el significado de Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525). 529 De la época patrística, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un ejemplo de cómo los primeros escritores cristianos concebían la paz propia de los justos (n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos, Clemente describe la paz cósmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las criaturas y las criaturas a su vez se someten dócilmente a su voluntad. El cristiano es invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz propia del cristiano es una relación entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisión confiada a la voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jesús. En la literatura patrística posterior se unen los diversos significados bíblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filósofos; pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliación perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se concibe mediante una sublimación de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de este estado puede gozar solamente aquél que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que será total en la etapa escatológica 2. 530 Temas de estudio 1. Comparar la descripción analítica de la paz que hace SANTO ToMás, Comment. in Job., 14, lect. 7, con la descripción intuitivo-mística de SAN BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295. 2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el mundo 3. 3. Resolver por medio de una paráfrasis analítica el texto tan denso sobre la paz de GS 78: «naturaleza de la paz».

LA AMISTAD CON DIOS 531 BIBLIOGRAFÍA E. BARNICOL, Gottesf round: Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1789-1790; A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus. Góttingen 1921, 157-163: Das Abraham-Beispiel; R. EGENTER, Gottesf reundscha f t. Augsburg 1928; ID., Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106; A. HALLIER, Un éducateur, monastique, Aelred de Rivaulx. Paris 1959, 49-78; J. M. KELLER,, De virtute caritatis ut amicitia quadam divina: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 233-276; E. PETERSON, Der Gottesfreund: Zeitschrift für Kirchengeschichte 42 (1923) 161-202; N. D. PHILIPPE, Le mystére de l'amltié divine. París 1949. 532 En la filosofía griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el lenguaje de los maniqueos y de los gnósticos 5. Muy distinto es el sentido con que la sagrada Escritura llama a algunos hombres «amigos de Dios». 533 La tradición judía del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de Dios por excelencia. Esta concepción está basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8; Dan 3,35 Liesignan a Abraham con términos equivalentes, mientras que Sant 2,23 utiliza el término griego filós e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designación a todos los sabios o justos, a todos los que observan perfectamente la ley de Dios 6. 534 En el Nuevo Testamento, los discípulos son amigos de Jesús por dos razones. La primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el conocimiento de la vida íntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los cristianos el título de «familiares de Dios»: los efesios, antes del bautismo-eran extraños para Dios, pero ahora están incluidos entre sus íntimos. 535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moisés como modelos de todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de Dios 7. Los mártires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de Dios. Sin embargo, este título se va extendiendo a todos los que están unidos a Cristo, a los que iluminados por la fe están dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradición judía y del helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la noción de amigo de Dios guarda una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, enseñan que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es más bien una manifestación lógica de este don. Los estoicos y neoplatónicos restringen el título de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8.

536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las categorías principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susón, Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jamás desapareció la convicción de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripción de la justificación en D 1528). 537 La liturgia llama con frecuencia «familia de Dios» a los fieles reunidos en la asamblea eucarística 10. El término casi técnico con el que la liturgia designa a cada uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos términos tienen su origen en la Escritura, según la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados «familiares» de Dios (Gál 6,10; Ef 2,19). En la antigüedad clásica, olxciot, familiares, famuli, son términos que designan a las personas que dependen del padre de familia; progresivamente, los términos indicados se van reservando más bien a aquellos que están unidos con el cabeza de familia con cierta relación especial de fidelidad y de intimidad, mientras que el término servus prescinde de esta relación 12. El concilio Vaticano II recuerda entre las demás imágenes bíblicas de la Iglesia aquella que la representa como «familia de Dios» (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG 32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de «sociedad» y de «comunión». 538 Temas de estudio Elaborar, según el método empleado para el tema de la paz, cómo también el tema de las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo: 1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn 3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514. 2. Para los Padres cf. ORÍGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191; Homilías atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG 34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407; GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766. 3. Para la espiritualidad monástica, cf. E. GILSON, La théologie mystique de saint Bernard. Paris 1944, 122-123. 4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuición que allí se expresa a la luz de NA 2. 539 Dentro de una interpretación especulativa, la relación entre el justo y Dios se describe también, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de la experiencia cristiana, con.categorías distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16. Naturalmente, el teólogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogías imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una penetración conceptual en las mismas 17. Entre estas categorías, con que se describe la familiaridad que reina entre Dios y el justo, la más perfecta es la de la amistad, ya que en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y se fija la atención en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que entran en una comunión íntima y estable entre sí. La interpretación especulativa de la

amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideración de la amistad humana. Sabido es que existe una gran diversidad en la explicación de la noción de amistad 18; aquí seguiremos la explicación de santo Tomás, la cual, aunque tome como punto de partida la teoría aristotélica de la amistad, prácticamente no es más que una descripción penetrante de la común experiencia humana. 540 Según santo Tomás, la forma más perfecta del amor es la amistad, que consiste en 1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raíz ontológica cierta comunión de índole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo Tomás son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4, lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripción es la que aplicaremos a la relación entre Dios y el justo. 541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no sólo que uno quiera el bien del otro, sino también que lo quiera precisamente porque es el bien del amigo. Este amor de benevolencia recíproca existe entre Dios y el justo. En efecto el amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez, quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvación (la felicidad y la perfección) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino por-que esta salvación es una participación y una comunicación de su propia bondad (cf. n. 107-110). 542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay «amistad», si solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de la amistad no significa únicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo existe entre Dios y el justo. El hombre no podría amar a Dios, si no lo previniese el amor de Dios y si él no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la justificación cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre. Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo. Obsérvese cómo también la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella con la que Dios atraía al pecador: Dios se complace en el justo, amando en él la participación y la aceptación de la amistad ofrecida. 543 La amistad es un amor recíproco estable. Una inclinación suscitada por un impulso pasajero de simpatía no es amistad: ser amigo de una persona supone un comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente también aceptado conscientemente. Está perfectamene claro que el amor de Dios, «fiel» en su alianza, que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no sólo como fin de alguna acción, sino como fin de toda su persona, entregándose definitivamente a él por medio de una opción fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractación no altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donación que se quiere sea definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo está en estado de vía, sigue siendo siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su

definitiva perfección antes de entrar en la visión beatífica, en donde la opción por Dios se convertirá en irrevocable. 544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige espontáneamente que se haga algo por aquél a quien se ama, y un afecto que supone la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta experiencia de su afecto, sería contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su revelación, que culmina en la encarnación del Verbo y que tiende a dar al justo una comunicación de la vida íntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. También el justo se ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empeñándose por la gloria de Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace también` que el hombre desee la familiaridad con Dios, deseo que va en aumento según crece la caridad. De esta manera, el encuentro definitivo con Dios en la visión beatífica se convierte en el fruto connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aquí en la tierra. 545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del «nosotros». Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este «amor propio» no se refiere solamente a la persona que ama, «yo metafísico», sino que se trasfiere a ese nuevo sujeto piscológico que es el «nosotros»: el yo colectivo de los amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por consiguiente, la aceptación afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el fundamento psicológico de todas aquellas características de la amistad que hemos descrito anteriormente, ya que explica por qué un hombre, inclinado naturalmente a buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psíquica, entra sin embargo en una relación de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas experiencias del «nosotros» tiene una importancia fundamental en la relación entre Dios y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extraño, Sino que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria, participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la caridad, sino que es uno de los aspectos de ésta misma caridad. Por eso, los bienaventurados, tras haber obtenido la máxima perfección de la caridad, se complacen en Dios, encontrando en él su propia bienaventuranza. Santo Tomás ve en esta solidaridad afectiva la explicación de que la criatura pueda amar a Dios sobre sí misma: en efecto, la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es más que una parte. 546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si no existe entre ellas una cierta «comunión» (xotvovía), esto es, una cierta relación ontológica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunión encierra un doble aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesión común de ciertas cualidades, inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden constituir una unidad orgánica, en la que cada uno tiene una función propia respecto al otro. Esta comunión que consiste en una conveniencia y en una diferencia complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de

amistad difieren específicamente según la variedad de la comunión ontológica: por ejemplo, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre no es jamás totalmente extraño a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en la justificación se establece una nueva comunión entre Dios y el hombre. Efectivamente, Dios hace al hombre partícipe de su propia vida, aunque permaneciendo absolutamente distinto de él De esta participación, que supone un cambio real en el justificado, hablaremos a continuación. Aquí no haremos más que aludir a este cambio ontológico para subrayar que no se trata de un don añadido arbitrariamente a la justificación, sino que es precisamente el fundamento ontológico de la nueva relación que tiene el justo con Dios. 547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo están unidos entre sí por una verdadera amistad. Esta amistad llegará a su perfección solamente en la visión beatífica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya en el niño bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un niño, que todavía no ha alcanzado el uso de razón. Ese niño es amado por Dios con un amor de amistad, porque ha recibido en el sacramento la comunicación de la vida divina; el niño, por su parte, a causa de los dones infusos, está habitualmente inclinado a amar a Dios como amigo, inclinación que tendrá que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer de sí mismo. 548 Tenias de estudio Leer una descripción personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar aplicar esta descripción a la amistad entre Dios y el justo; para ello, úsese, por ejemplo M. SCHELER, Esencia y formas de simpatía. Losada, Buenos Aires 31957; M. BUBER, Yo y tú. Nueva visión. Buenos Aires; o la exposición del pensamiento de G. Marcel hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre. Namur 1953 (cf. especialmente vol. 2, 9-28 y 277-314).

LA INHABITACION DE LA TRINIDAD EN EL JUSTO Premisas 549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta únicamente una comunicación de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su amistad, da algo más. Efectivamente, en el orden natural, no se-ría posible una verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a través de las criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se ha establecido entre el hombre y Dios una comunión que supera a la que puede realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo , Dios tiene que «darse» al justo para que éste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad entre Dios y el justo ,es uno de los temas que más atraen la atención de la teología contemporánea, en su búsqueda de una inteligencia más adecuada del estado de gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se expresan bajo la doble de-nominación de «gracia increada» y de «inhabitación de la Trinidad en el alma del justo». Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios establece una comunión entre sí mismo y el justo, no sólo por medio de gracias creadas, sino dándose a sí mismo. Se habla de la inhabitación de la santísima Trinidad

en el alma del justo, ya que esta donación hace accesible a Dios, no sólo en cuanto que es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas. BIBLIOGRAFIA 550 Estudios bíblicos: E. BARDY, Le Saint Esprit en nous et dans l'Eglise, d'aprés le N.T. Albi 1950; L. BOUYER, Le scliékinah: Dieu avec nous: Bible et vie chrétienne 20 (1958) 7-22; R. E. CLEMENTS, God and Temple: The Presence of God in Israel's Worship. Philadelphia 1965; Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964; P. DACQUINO,, Lo Spirito Santo e il cristiano secondo S. Paolo: Studiorum pgulinorum congr. intern. cath., 1. Roma 1963, 119-129; CH. DUQUOC, Le dessein salvifique et la révélation de la Trinité en saint Paul: Lumiére et vie 29 (1956) 67-94; A. R. GEORGE, Communion with God in the N.T. London 1953; E. HAIBLE, Trinitarische Heilslehre. Stuttgart 1960; O. MICHEL, OtKOS: TWNT 5, 122-161; C. SPICQ, Le Saint Esprit, vie et force de l'Église primitive: Lumiére et vie 10 (1953) 9-28. 551 Estudios patrísticos: A. M. BERMEJO, The Indwelling of the Holy Spirit according to Saint Cyril of Alexandria. Oña 1963; V. CARBONE, L'inahitazione dello Spirito Santo nelle anime dei giusti secondo la dottrina di S. Agostino. Roma 1961; B. FRAIGNEAUJULIEN, L'inhabitation de la sainte Trinité dans l'áme selon saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 30 (1956) 135-156; P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprés les Péres Grecs. Roma 1946; J. GRABOWSKI, St. Augustin and the Presence of God: TS 13 (1952) 336358; L. LEAHY, L'inhabitation d'aprés saint Cyrille d'Alexandrie: SE 11 (1959) 201-212; J. LOOSEN, Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Con fessor. Münster 1941; J. SAGi :S, El Espíritu Santo en la santificación del hombre según la doctrina de san Cirilo de Alejandría: EE 21 (1947) 35-83; A. TURRADO, La inhabitación de la santísima Trinidad en los justos según la doctrina de san Agustín: Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 583-592 (cf. también REA 5 (1959) 147-150); ID., Templo de Dios. La inhabitación de la santísima Trinidad en los justos según san Agustín: Revista agustiniana de espiritualidad 7 (1966) 21-55, 203-227, 330-381; 8 (1967) 41-63, 153190, 363-406. 552 Escolásticos medievales: A. DE SUTTER, La notion de présence et ses di f f erentes applications dans la Somme Théologique .de saint Thomas: Ephemerides Carmeliticae 18 (1967) 37-58; TH. J. FITZGERALD, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina S. Thomae Aquinatis. Mundelein 1950; H. KOENIG, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina S. Bonaventtarae. Mundelein 1934; R. MORENCY, L'union de gráce selon saint Thomas. Montréal 1950; E. I. PRIMEAU, Doctrina Summae Theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud justos inhabitatione. Mundelein 1936. 553 Del 1500 al 1800: M. CUERVO, La inhabitación de la Trinidad en toda alma en gracia según Juan de santo Tomás: La ciencia tomista 69 (1945) 114-220; M. J. DONNELLY, The Indwelling of the Holy Spirit according to M. J. Scheeben: TS 7 (1946) 244-280; B. FRAIGNEAU-JULIEN, Gráce incréée dans la theologie di Scheeben: NRT 77 (1955) 337-358; S. GONZ.íLEZ RIVAS, Suárez frente al misterio de la inhabitación: EE 24 (1950) 341-366; G. LOUWERENS, L'inhabitation de l'Esprit-Saint dans l'áme du f idéles d'aprés la doctrine de Jean Calvin. Roma 1952; E. SCHAUF, Die Einwohnung des heiligen Geistes. Die Lehre von der nichtappropriierten Einwohnung des hl. Geistes als Beitrag zur Theologiegeschichte des XIX. Jahrhunderts. Freiburg 1941; L. D. SULLIVAN, Iustif ication Hand the Inhabitation of the Holy Ghost, in the Doctrine of the Father G. Vázquez. Roma 1940; T. ZIELINSKI, Doctrina Salmanticensium de modo inhabitationis Trinitatis in anima justi: DTP 45 (1947) 373-394.

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556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

1. Dios es el Dios de los justos; 2. Dios está presente en la vida de los justos, con una presencia amigable y benévola; 3. el espíritu de Dios se les da a los justos, prometiéndose para los tiempos mesiánicos una efusión más abundante del mismo. Estos temas, en el Antiguo Testamento, se le aplican en primer lugar al mismo pueblo elegido; pero la relación de Dios con el pueblo implica también una relación con cada uno de los fieles, al aceptar estos vivir como miembros del pueblo de Dios.

557 Temas de estudio Para leer los textos que citaremos a continuación, dentro de su contexto natural, conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de Dios, leyendo, por ejemplo, el artíeulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657664; así se podrá evitar una separación artificial entre la colectividad v las personas en particular. El Dios de los justos 558 Dios le promete a Abraham que será, su Dios y el Dios de sus hijos (Gén 17,7-8). A Isaac Dios se le manifiesta como el «Dios de Abraham» (Gén 26,24). Apareciéndose a Jacob, Dios le dice que es «el Dios de Abraham y de Isaac» (Gén 28,13). A Moisés Dios se le da a .conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6; 4,5). Esta relación se extiende también a los descendientes de los patriarcas, a los que Dios libra de Egipto, escogiéndolos corno pueblo y propiedad especial suya (Ex 19,3-8; Dt 7,6; 14,2). Con la alianza del Sinaí, Israel se convierte de manera particular en el pueblo de Yavé (Ex 6,7; 19,5; Lev 26,9-13.). Esta relación especial con Dios no se refiere solamente a la colectividad, sino también a cada uno de los que aceptan personalmente la alianza (Sal 16; cf. también Sal 18; 22,2; 25,1; 63,2; 73,23-26). La Escritura irá poniendo sucesiva-mente de relieve todo el alcance de esta doctrina. Ya los profetas hacen ver cómo la relación especial con Dios es más importante que todas las prescripciones rituales (Jer 7,21-23). El hecho de que «Dios no se avergüenza de ellos, de ser llamado Dios suyo» (Hebr 11,16) demuestra que este título no se emplea solamente para distinguir al Dios de los patriarcas de las divinidades paganas, ni tampoco solamente para expresar una relación jurídica de contrato, sino una relación personal que lleva consigo una finalidad permanente: del hecho de llamarse Dios, el Dios de los patriarcas, deduce Cristo que ellos no podrán ser abandonados. definitivamente por su Dios en el sheol (Mt 22, 31-32; cf. Sal 16,10). La presencia de Dios La posesión de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmación de que él está presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del judaísmo tardío por el término Shekinah 21. Esta expresión, que significa literalmente «habitar en la tienda», se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su

pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Sólo progresivamente se irá precisando el alcance de esta presencia 22. En la vida de los patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con ellos, como cuando en el valle de Mambré Abraham «tres vidit et unum adoravit» 23. Cuanto más se revela Dios, tanto más se hace presente a los suyos. En la narración de la teofanía del Sinaí, Israel reconoce de manera especial la «presencia» del Señor, prolongada durante varios días, llamándola por primera vez shakan, habitación. Yavé iba al frente de ellos, de día en columna de nube para guiar-los por el camino, y de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de manera que pudiesen marchar de día y de noche. No se apartó del pueblo ni la columna de nube por el día, ni la columna de fuego por la noche (Ex 13,21-22). Sea cual fuere la explicación que hayamos de dar del papel del ángel de Yavé en la guía del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate en su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando se construye el tabernáculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace más cercana y estable; el Señor les promete: Moraré en medio de los hijos de Israel, y seré para ellos Dios. Y reconocerán que Yo soy Yavé, su Dios, que los saqué del país de Egipto para poner mi morada entre ellos. Yo, Yavé, su Dios (Ex 29, 45-46; cf. Lev 26,11-13). Para nosotros no tiene importancia determinar aquí has-ta qué punto la teología del santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuración de estos textos; el valor teológico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen progresivamente en el sentido íntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios en el pueblo 24. Después de la edificación del templo, la oración de Salomón nos explica de qué manera hay que entender la «presencia» de Dios, finalmente localizadá. Se trata de una presencia benévola, por la que Dios está dispuesto a escuchar las oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de sus mandamientos 25. La destrucción del templo ofrece la ocasión para una concepción más espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertirá en el templo de los prófugos de Israel. Sí, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por los países, y yo he sido un santuario para ellos, por poco tiempo, en los países adonde han ido (Ez 11,16). Ezequiel anuncia la vuelta del pueblo y la edificación de un npevo templo; sin embargo, esta edificación material estará unida a una total renovación espiritual del pueblo, de la que el templo será únicamente el signo externo (Ez 37, 20-28). En los libros sapienciales, esta concepción espiritual es la que empieza a predominar. Una realidad divina, la sabiduría, desciende hasta los hombres para morar entre ellos, penetra en su intimidad, y comunica a cuantos la reciben dones de todas clases, virtud, luz y fortaleza (Eclo 24,8-12) 26. En estos textos se habla directamente de la presencia de Dios en el pueblo. Pero esta presencia exige que haya también una relación especial entre Dios y cada uno de los justos que pertenecen al pueblo. Los salmos consideran con frecuencia este aspecto individual de la presencia de Dios ante los justos, cuando dicen que los ojos de Dios consideran al justo, que sus oídos escuchan sus oraciones (Sal 10,14; 33,18; 34,16; etc.), que Dios conoce la vida del justo hasta sus últimos de-talles (Sal 139), y que la diestra de Dios vivifica y salva al justo (Sal 138,7).

El espíritu de- Dios 560 El aspecto interior de la habitación de Dios entre los justos está subrayado en el tema del espíritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cuán complejo resulta el significado bíblico de la expresión espíritu 27. En el .uso tan variado de esta palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresión, «espíritu de Yavé» constituye una categoría que, con el progreso de la revelación irá asumiendo un significado cada vez más determinado 28. Esta expresión designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de Dios, con la qüe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto más propio del espíritu es, sin embargo, la trasformación moral del hombre (Sal 51,13; 143,10). Para los tiempos mesiánicos se anuncia una gran efusión del espíritu- de Dios. El mismo mesías poseerá en gran abundancia este espíritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero este espíritu se derramará no so-lamente sobre el mesías, sino sobre todos los hombres y los trasformará profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedará de esta forma cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los libros sapienciales, el espíritu de Dios es identificado con la sabiduría (Sab 1,4-6; cf. 7,7; 9,17). Este espíritu-sabiduría, unida íntimamente a Dios (Sab 7,25-26), «prepara a los amigos de Dios», y sin él no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en práctica (Sab 9,17-18). 561 Temas de estudio

1. Darse cuenta de las implicaciones antropológicas de la expresión «su Dios» en Hebr 11,17, según el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO, L'Epistola agli Ebrei. Torind 1952, 195. 2. Estudiar en qué difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la presencia salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 263-276. 3. Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cómo --el «espíritu de Dios» estaba ya presente, aunque todavía no había sido dado. 562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvífica de Dios llega a su cima en Jesucristo: en él encuentra su cumplimiento la profecía mesiánica, ya que el Espíritu de Dios reposa sobre él (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es más que el antiguo templo (Mt 12,6); él será el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde brota el agua del Espíritu que calma la sed (Jn 7,38-39) 30. Por la encarnación del Verbo, la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza de una manera nueva y más perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La convicción de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en todas las ramas de la revelación neotestamentaria, y encuentra su elaboración teológica en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan. 563 Al comienzo de la predicación de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que supone el des-precio al Espíritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espíritu hace que los cuerpos de los cristianos sean templo del Espíritu. Por eso, la fornicación y la idolatría tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gál 4,6, la presencia del Espíritu está unida a la filiación adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la filiación. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la

inhabitación del Espíritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16): por la unión con Cristo, el cristiano recibe al Espíritu Santo; esta presencia del Espíritu hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la futura resurrección. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe está unida con el robustecimiento del hombre interior por medio del Espíritu, y con la comunicación de todos los bienes mesiánicos: de esta forma aparece cómo la unión con Cristo, la inhabitación del Espíritu y la plenitud de los dones mesiánicos son tres aspectos de la única novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no hay en ello ninguna contradicción, ya que los individuos en tanto son templos de Dios en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se expresa en 2 Cor 6, 15-16 31 564 Juan afirma repetidas veces que los discípulos de Cristo moran en Dios y que Dios mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan de un modo paralelo; por eso parecen sinónimas. La permanencia de los justos en Dios y la de Dios en los justos significa una comunión íntima del discípulo con Dios, gracias a la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y «camina» de una manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente «en el amor» y «en la fe»; Dios, a su vez, trasforma «con su unción» al cristiano, poniendo en él su «se-milla», de forma que el cristiano puede decirse que «ha nacido de Dios». La mutua inmanencia del cristiano y de Dios puede compararse con la unión que existe entre el Padre y el Hijo (Jn 17,21-23). Por tanto, este «permanecer» significa una presencia particular de Dios en el justo, absolutamente distinta de los demás modos con que Dios está presente y obra en. el mundo. 565 La intimidad especial de la inhabitación de Dios en los justos queda especialmente puesta de relieve, cuando esta in-habitación se le atribuye a Dios, en cuanto que es trino, refiriéndola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habrá una relación especial entre el discípulo de Jesús y la santísima Trinidad. En el discurso de la última cena, Jesús anuncia: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23). Por tanto, todos aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos —los justos—, reciben la presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo está unida inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre (Tf p1'IQEt, áyaTtr)6Et, D,Euaól.Eea están en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se hará esperar hasta el momento de la parusía. Además, el Espíritu Santo, según la promesa de Jn 14,15-17, se les dará ya en esta tierra a los fieles, y se quedará con ellos hasta el final. Por tanto, esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro de la escatología de Juan, según la cual el eón definitivo ya ha comenzado, aun cuando no se haya manifestado todavía en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2). 566 Temas de estudio 1. Elaborar el sentido de la expresión «Cristo es el nuevo templo», sirviéndose de la exposición de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172. 2. Fijar los puntos principales de la relación entre Cristo, el Espíritu y la vida nueva del, cristiano, según M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 133-172.

3. Darse cuenta del significado teológico de 1 Pe 2,4-6 según algún comentario; cf. por ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117. 4. Examinar el significado teológico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17; 1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario. La teología de los Padres 567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bíblicas, según las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las principales características que distinguen a la antropología paleo-cristiana de la de otras religiones y filosofías de la antigüe-dad, es precisamente la enérgica acentuación de la doctrina según la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32 568 La inhabitación de Dios en los justos es concebida por los Padres como esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo: 1) En efecto, las divinas personas, al hábitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo partícipe de la naturaleza divina, elevándolo de esta forma sobre todas las demás criaturas; esta persuasión está tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los Padres prueban la divinidad del Espíritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podría divinizar al cristiano con su presencia 33 2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los justos y en todos los justos 34. 569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; según los Padres, es una presencia formalmente trinitaria.

1. Todos admiten que las tres divinas personas están presentes en el alma del justo. 2. Cada una de las personas divinas tiene una función especial en la inhabitación 35 3. Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relación especial con cada una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espíritu Santo. Muchos interpretan estas afirmaciones como si se tratase únicamente de «apropiaciones» 36. Pero, según otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de las personas divinas37. 570 Ordinariamente los Padres, en la explicación de esta in-habitación, le conceden una gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir que la unión de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicológica). También para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesión de Dios por medio de la contemplación) supone la énosis, es decir, cierta unión óntica que precede a la contemplación y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difícil' explicar qué es lo que entienden los Padres cuando hablan de esta énosis. A veces se insinúa cierta analogía con la unión que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38. 571 Temas de estudio Analizar la doctrina de san Agustín sobre la presencia de Dios en la Epist. 187 ad Dardanum: PL 33, 832-848, determinando:

1. por medio de qué analogía se puede llegar a concebir la presencia divina: o. c., 836.848; 2. en qué se distingue la inhabitación divina en los justos de la omnipresencia: ibid., 837; 3. qué influjo tiene en esta inhabitación de Dios en los justos el bautismo, el estado infantil, la vida cristiana, el pecado, la muerte: ibid., 840-843; 4. cómo puede basarse en la doctrina de san Agustín la división de nuestra antropología: el hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo: ibid., 843; 5. verificar las propias conclusiones comparándolas con las de alguna monografía citada en la bibliografía, n. 551. 572 Así pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitación del Espíritu Santo, e incluso de toda la santísima Trinidad, en los justos; por eso, el símbolo de Epifanio expresa la fe común de la edad patrística cuando afirma: «Creemos en el Espíritu Santo..., que habita en los santos» (D 40). No obstante, hemos de añadir que la Iglesia patrística no poseyó una explicación especulativa, comúnmente aceptada, del modo de esta inhabitación. La enseñanza de la Iglesia 573 La liturgia expresa el misterio de la inhabitación de la Trinidad en los hombres unidos a Cristo dentro de dos con• textos. En el rito del bautismo, el neófito se convierte en «templo de Dios», en el que «mora el Espíritu Santo» 39. En las oraciones del misal se pide repetidamente la gracia de que los fieles, convertidos ya en templos del Espíritu Santo, vayan siendo cada vez más perfeccionados por el Espíritu que en ellos mora. Pueden verse, por ejemplo, la oración de la feria segunda del cuarto domingo después de pentecostés y la oración sobre las ofrendas de la misa votiva para pedir la gracia del Espíritu Santo; también la secuencia de Pentecostés invoca al Espíritu Santo como «dulcis hospes animae». Además de estas indicaciones particulares hay que tener presente que la oración litúrgica concibe toda la vida cristiana dentro de una perspectiva trinitaria, pues no sólo la describe como dimanando del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, sino que insiste además en que el cristiano, por su-parte, tiene que ascender en el Espíritu, por el Hijo, hasta el Padre 40: esto demuestra que el cristiano ha sido admitido en la intimidad de las tres divinas personas y que tiene que vivir en ella: 574 La encíclica Mystici corporis de Pío XII, al tratar de nuestra unión con Cristo, determina algunas orientaciones para explicar el misterio de la inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (D 3814-3815): 1) La inhabitación ha de considerarse en el contexto de nuestra unión con Cristo: Cristo tiene la plenitud del Espíritu y comunica de varios modos el don del Espíritu a los miembros de la Iglesia. 2) La inhabitación es un misterio; por tanto, no es extraño que los teólogos la interpreten de varias maneras; semejante pluralismo tiene también su utilidad, con tal que todos procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia•. 3) Hay que evitar en esta explicación «toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir erróneamente lo divino, hasta el punto que se pueda decir de ellos como propio un sólo atributo del sempiterno Dios» (n. 62): en otras palabras, al explicar la inhabitación, hay que evitar todo panteísmo y toda afirmación de una unión hipostática de los fieles con una persona divina.

4) «Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es común a la santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente» (n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular,a una persona divina en razón de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de las personas divinas por cualquier otro título: por ejemplo, por una causalidad cuasiformal. 5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que, «presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relación con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente íntimo y peculiar» (n. 63) 41. Por consiguiente, la inhabitación está de alguna manera relacionada con el conocimiento y el amor, pero no se explica en qué consiste esta relación. 6) Para escudriñar este misterio hemos de referirnos a la visión beatífica: la encíclica hace suyas las palabras de León XIII, según las cuales hay solamente una diferencia gradual entre la inhabitación de Dios en los justos de la tierra y la unión de Dios con los bienaventurados en la visión. 575 Un editor autorizado de la encíclica 42, enumera estos cinco puntos que todavía están bajo discusión después de la misma: 1) Si además de la inhabitación de las tres personas divinas en el alma, común a las tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espíritu Santo, hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas. 2) Si el Espíritu Santo está presente sólo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se requiere porque ha sido comunicado el Espíritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza entre la gracia increada y la creada. 3) Cómo tiene que explicarse la unión (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don increado, y particularmente, si hay que recurrir únicamente a la analogía de la causalidad eficiente, o hay que tener además en cuenta la analogía de la causalidad formal. 4) Si toda la realidad de la inhabitación se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los que el justo entra en relación con Dios. 5) Cuál es la analogía entre la unión hipostática y la unión que tiene lugar por la inhabitación. 576 Temas de estudio 1.

Recoger las enseñanzas del concilio de Trento sobre la in-habitación de la Trinidad en los justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.

2.

Describir esquemáticamente la doctrina de León XIII sobre la inhabitación del Espíritu Santo, según la encíclica Divinuna illud munus 43

3.

Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relación con la inhabitación del Espíritu en cada uno de los justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45). Reflexión teológica 577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categorías conceptuales lo que se le ha revelado por medio de imágenes o de símbolos; pues una predicación que se contentase con repetir las expresiones bíblicas sin darse cuenta de su contenido, acabaría vaciándolas de sentido. Ahora bien el misterio de la inhabitación supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el judaísmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en medio de su pueblo. 578 Al intentar conceptualizar estas imágenes, el teólogo se encuentra frente a dos problemas principales:

1.

¿Por qué título el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relación especial con la santísima Trinidad que mora en él? Efectivamente, esta inhabitación constituye una nueva relación entre la Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relación 44.

2.

El hombre en Cristo ¿tiene una relación con la santísima Trinidad inhabitante lo mismo que cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas divinas, de manera análoga a la relación especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45 Estos dos problemas están íntimamente unidos; la solución del segundo depende en gran parte de la del primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicación del misterio de la inhabitación; las indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teoría sobre él asunto. 579 La causalidad eficiente. La solución más cercana a los principios de la metafísica clásica explica la inhabitación aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera especialísima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a sí. Por tanto, Dios está presente en los justos, de una manera especialísima, como causa eficiente y ejemplar. Esta opinión, propuesta por Vázquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone afortunada-mente de relieve el carácter asimilativo de la operación de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice esta teoría es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitación. Efectivamente, la revelación describe este misterio como una donación mutua de la propia persona; pues bien, este «encuentro», aunque exige algunas condiciones ónticas, consiste propiamente en un conocimiento y en un amor mutuo.

580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicación de santo Tomás 48 explican la inhabitación como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante. Para mostrar luego cómo esta presencia es real y no solamente intencional y que se verifica además en los niños bautizados antes de que lleguen al uso de razón, los teólogos desarrollan esta teoría de dos maneras. La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectísima esta amistad divina con el justo, exigirá lógicamente que Dios esté presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en él por su inmensidad. De este modo, Dios está también «presente» en los niños, incapaces todavía de responder a su amistad. Esta opinión fue propuesta por Suárez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitación, que no solamente implica un título especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial. La segunda manera con que se ha desarrollado la intuición de santo Tomás, dice precisamente que la presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasiexperimental de Dios, que realiza en él la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento sapiencial de Dios, dicho conocimiento está presente virtualmente, como una capacidad y como una inclinación. Esta teoría fue elaborada por Juan de santo Tomás 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil 52. También esta opinión añade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unión del elemento ontológico con el psicológico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que la inhabitación consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santísima Trinidad habitando en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia. 582 La actuación cuasi-formal. Un tercer camino es el que inició M. de la Taille 53 y ha desarrollado más tarde K. Rahner 54. Esta teoría busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitación partiendo del análisis de la unión entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visión beatífica, donde la inhabitación llega a su última perfección. La visión beatífica es una unión perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificación creada del entendimiento y de la voluntad, que no podría unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizándolas en orden al conocimiento y al amor de sí mismo. Esta actuación se realiza en el orden ontológico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuación no tiene que concebirse como la unión del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto. Efectivamente, sería absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad creada. Por eso se puede hablar solamente de una unión con Dios «a manera de causa formal» o como causa «cuasi-formal»: Dios actúa sin informar 56. La actuación beatífica está unida inseparablemente a una

mutación ontológica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutación por la que éste adquiere la capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santísima Trinidad. Esta mutación consiste, según la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrínsecas. 583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unión beatífica con Dios, se aplica ahora a la explicación de la inhabitación de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelación describe la unión entre el justo «viador» y la Trinidad como una incoación de la visión beatífica (cf. D 3815). La inhabitación se explica porque el justo, ya en su estado de «vía», está actuado por la santísima Trinidad a manera de causa cuasi-formal. La actuación está necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural} producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta «gracia creada» hablaremos en el capítulo 15). La unión entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontológico, pero está ordenada a lograr que la persona humana según el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unión con ellas no es todavía perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se realice ningún acto (como en el caso de los niños bautiza-dos), existe siempre la unión con las tres divinas personas y por tanto su inhabitación en el justo que, a su debido tiempo, se manifestará en la vida teologal y finalmente en la visión beatífica. 584 Según esta explicación, el justo no solamente tiene una relación con la Trinidad, causa eficiente de la nueva vida, sino también unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visión beatífica se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre sí; por eso, hay que admitir que las tres actúan el alma del justo (in via e in patria), cada una según su «propiedad nocional». Estas relaciones trinitarias todavía no son conscientes in statu viae, ya que la actuación cuasi-formal está ordenada a la visión intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatológico. 585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu. La última explicación propuesta, que recurre a la actuación cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unión del justo con la santísima Trinidad sea absolutamente distinta de toda otra unión que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de relieve cómo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unión una especial importancia. Sin embargo, también esta solución les parece a muchos incompleta. Efectivamente: 1) la actuación cuasi-formal parece una noción metafísica, demasiado abstracta, que no conserva suficientemente toda aquella riqueza que está contenida en el misterio de la inhabitación, tal como nos lo presenta la sagrada Escritura 57. 2) además, en esta construcción no aparece cuál es el papel de Cristo respecto a la inhabitación: todo lo que se ha dicho valdría igualmente en un orden en que se diese la visión beatífica sin la mediación de Cristo 58.

586 Por eso, parece que para explicar la inhabitación es oportuno recurrir a la noción de la amistad (cf. n. 541-546), explicando concretamente cómo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por qué dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios solamente a través de las criaturas. En ese caso:

1.

no habría un verdadero encuentro personal entre Dios

el hombre: Dios sería conocido solamente como un y objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59.

2.

en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le revela como aquél que quiere salvarlo (cf. n. 462). 587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente perfecta por el he-cho de qué la revelación se ha hecho a través de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicación con Dios, que se le revela, invitándole a su propia intimidad, se requiere una elevación ontológica: solamente esa elevación es la que puede hacer al hombre partícipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevación recurriendo a la noción de actuación que hemos desarrollado en la tercera explicación. En los n. 638-659 estudiaremos si, además de esta actuación, se requiere también una «gracia creada», producida eficientemente por las tres divinas personas. 588 Aplicando de esta manera la categoría de amistad, podemos explicar la inhabitación de la forma siguiente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dándose a él como una persona se entrega a otra persona. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al hombre a su amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez envía al Espíritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo se da, como «alma de la Iglesia» (cf. LG 7), ya que uniéndose de modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvífica y capaces de vivir una vida filial. 589 En esta teoría aparece cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se dan como personas, y cómo el hombre acepta esa donación en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visión beatífica. La donación trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutación ontológica, producida en el hombre por la unión con el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitación, la Escritura . completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donación personal. Pero en el tema de la inhabitación se indica también la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, uniéndonos al cual recibimos al Espíritu Santo, cuya plenitud posee. Además, en el tema de la inhabitación se subraya cómo la amistad entre Dios y eI hombre en

Cristo exige que el hombre, al recibir la donación de las tres divinas personas, las reciba con espíritu de adoración y les ofrezca, como en un templo, «sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de jesucristo» (1 Pe 2,5). 590 Temas de estudio 1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, según el cual las personas divinas no pueden tener una relación especial ad extra, excepto la unión hipostática: cf. De Spiritu Christi anima. Roma 1960, 10-17. 2. Desarrollar la descripción de la unión del Espíritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la noción de la causalidad personal 60. 3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cómo la inhabitación trinitaria se hace consciente en la experiencia mística. 4. Estudiar cómo se podría aplicar a la descripción del misterio de la inhabitación la categoría fenomenológica de la «presencia», elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 21-22. 5. Reflexionar si es posible y en qué sentido lo es atribuir también la inhabitación a los justos del Antiguo Testamento 61. LA FILIACION DIVINA 591 La invocación de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La etnografía conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de las religiones sigue las huellas de esta concepción hasta los tiempos prehistóricos. Particularmente en el helenismo, la paternidad de un dios podía tener diversos sentidos, empezando por la generación mitológica de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tías reinantes) hasta la paternidad más volatilizada, atribuida al logos spermatikós de los estoicos, que indicaba únicamente la dependencia de todas las cosas de una común pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos, alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoció la idea de una paternidad divina, ni siquiera por la regeneración religiosa de los «misterios». La revelación, al definir a los justos como hijos de Dios, utilizó por consiguiente una expresión difusa de la teología popular, pero llenándola de u, nuevo significado. BIBLIOGRAFIA 592 Historia de las religiones

En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Münster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J. KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 1. Münster 21926, 149 (Australia); W. Kop-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra, 2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego). Sobre el dios-padre de los pueblos indoeuropeos, cf. K. PRitMM, ibid., 14-22; M. P. NILssoN, Geschichte der griechischen Religion, 1. Münche 1955. 345; G. KRUSE, Pater: PAULY-WISSOWA, Realencyclopádie der classischen Altertumswissenscha f t 36, 2120-2121. Para la idea de la filiación divina en el ambiente helenista, cf. K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 87-96; M. J. LAGRANGE, La régéneration et la filiation divine dans les mystires d'Eleusis: RB 38 (1928) 63-81, 201-214; M. P. NrLssoN, Geschichte der griechischen Religion, 2. München 1950, 660-661. 593 Estudios bíblicos J. BLINZLER, Filiación: DTB 404-413; F. Bi CFisEL, Movoy1vrlc: TWNT 4, 745-750; C. H. DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 41958, 250-262; A. DUPREZ, Note sur le róle de l'Esprit-Saint dans la filiation du chrétien. A propos de Gal 4,6: RSR 52 '(1964) 421-431; W. GRUNDMANN, Zur I&ede Jesu vom Vater im Johannes-Evangelium: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenchaft 52 (1961) 213-230; R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1925) 51-60; G. KITTEL Abba: GLNT 1, 15-18; W. KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Sch 16 (1941) 482495; W. MARCHEL, Abba, Pire. La priére du Christ et des chrétiens. Roma 1963; G. QUELL-G. SCHRENK, naTrp: TWNT 5, 946-1024; H. RENARD - P. GRELOT, Hijo: VTB 338-341; R. SCHNANCKENBURG, Die Johannesbriefe. Freiburg 1953, 155-162; M. W. SCHOENBERG, St. Paul's notion on the adoptive Sonship of Christians: The Thomist 28 (1964) 51-75; P. TERNANT, Padres y padre: VTB 552-559; P. VAN IMSCHOOT, Hijo de Dios. Filiación divina: DB 841-842; S. ZEDDA, L'adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952; W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, nal 0Eoü: TWNT 5, 946-1024. 594 Estudios patrísticos L. JANSSENS, Notre filiation adoptive d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; P. NEMESHEGYI, La paternité de Dieu chez Origéne. Tournai 1960; E. MERSCH, Filii in Filio. La tradition: NRT 65 C1938) 565-582. 595 Estudios especulativos J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND,

La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par gráce. Paris 1948; A. GARCÍA SUÁREZ, La primera persona trinitaria y la filiación adoptiva: XVIII Semana española de teología. Madrid 1961, 69-114; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindscha f t. Münster 1940; H. P. C. LYONS, The Grace of Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Théologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ, Verkündigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt für das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 93-166; ID., Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138. El testimonio de las fuentes 596 En el Antiguo Testamento, además de los ángeles, también el pueblo de Israel es llamado «hijo de Dios» (Ex 4, 22-23); más aún, este término se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is 30,1-9. El funda-mento de esta «filiación» es a veces la misma creación (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados «hijos» por causa de la alianza (Dt 14,1-2; 32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crón 22,10; Sal 2,7; 89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de Dios. Los impíos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial (Sal 103,12-13), una protección especial (Sal 27,10; Prov 3,12 —según los LXX—; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15; Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del hombre, la condición de hijo exige que honre a Dios, obedeciéndole (Mál 1,6). Más aún, la obediencia para con Dios tiene que ser una imitación del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, según el texto original). La paternidad de Dios para con los justos se manifestará especialmente en los tiempos mesiánicos (Mal 3,1718). En todos estos textos, el apelativo «padre» trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y confiada. Apenas se insinúa la idea de la descendencia con alguna que otra alusión a la creación. La paternidad de Yavé se refiere por un título especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que están unidos particularmente con él, por su misión o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue a la manera judía de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limítrofes y de la del helenismo, que consideraba a Dios en primer lugar como padre cósmico. 597 En los sinópticos, Jesús nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios. El apelativo Abba, que Jesús utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36; pero la invocación «Padre» se encuentra en todas las plegarias de jesús (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21;

22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este término indica que la filiación que se atribuye Jesús llega hasta un plano de intimidad excepcional. Esa relacíón lleva consigo un perfecto conocimiento recíproco (Mt 11,25) y la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiación de Jesús es única (Mc 12,6). Por eso Dios no es del mismo modo padre de Jesús y padre de los discípulos; de hecho, jesús no se pone jamás en el mismo plano que los discípulos hablando de Dios como «padre nuestro», sino que distingue siempre entre las dos filiaciones, ha-blando de «padre mío» y de «padre vuestro» (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras que los demás hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jesús es desde su infancia hijo de Dios (Lc 2,49). 598 La filiación de los discípulos es inferior a la de jesús, pero también ellos pueden llamar a Dios Padre en un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialísima benevolencia y providencia. Aun cuán-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discípulos de Cristo se encuentran en una posición privilegiada: Dios sabe qué es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos, por muy pequeño que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar cosas buenas a sus hijos, «¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!» (Lc 11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que más tarde desarrollará Pablo, de que la paternidad divina tiene especialmente como efecto el don del espíritu.'El espíritu del Padre es el que hablará en los cristianos ante los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatológicos, los justos, hijos de Dios, resplandecerán como el sol en el reino de su padre (Mt 13,43). 599 Los discípulos de Jesús tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el sermón de la montaña, su conducta moral tiene que determinarse por esa relación que tienen con Dios: tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitación del Padre amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su descendencia biológica, sino porque tienen fe en Jesús (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre, volverá a ser admitido como hijo, si vuelve a él arrepentido (Lc 15,22-29). 600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboración teológica de la filiación divina. Esa filiación es la que distingue a los cristianos de los paganos y es también la razón de que los cristianos no puedan participar de ninguna manifestación de los idólatras (2 Cor 6,18). Más aún, la filiación divina nos introduce en una intimidad con Dios, superior incluso a la que poseían los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece una oposición entre la religión de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la religión del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontáneamente al cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios está compendiada eti la invocación: ¡Abba! ¡Padre! (cf. también Gál 4,6-7). Este término semi-ta, introducido en el texto griego, es una repetición de la in-vocación de Jesús (Mc 14,36); vemos, pues, cómo los cristianos tenían la costumbre de

invocar a Dios con tal familiaridad que a un judío le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese enseñado el ejemplo del divino maestro 62. 601 El fundamento de la filiación tampoco es en Pablo la creación, sino la adopción divina. Para poner más de relieve la doctrina bíblica, según la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categoría no bíblica, sino griega, la de la adopción (uio8E6ía: Rom 8,15.23; Gál 4,5; Ef 1,5). La adopción, por la que Dios eleva al hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurídico. Dios se convierte en padre, al hacerse para ios elegidos fuente de salvación, infundiéndoles una nueva vida (Gál 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,1516) y sobre todo dándoles su espíritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos «guiados por el Espíritu de Dios» (Rom 8,14; cf. Gál 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxología de Ef 1,3-14 contiene en síntesis toda la realidad de la filiación divina, que tiene su origen en una elección gratuita del Padre, que nos ha adoptado como hijos por medio de Jesucristo, dándonos el Espíritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos. 602 Para situar nuestra filiación en su ángulo justo, hay que tener en cuenta que, según Pablo, nuestra filiación comporta relaciones diversas con las tres personas de la santísima Trinidad. Somos hijos de Dios, y el término e£óS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espíritu Santo: llama a los cristianos hijos de la primera persona de la santísima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espíritu Santo (que da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos de la segunda persona, animados por el Espíritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Según Rom 8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos «a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos»: también aquí los cristianos son hijos del Padre y hermanos del Hijo. En 1 Cor 8,6, «Dios», que es llamado Padre, es aquél «del cual proceden todas las cosas y para el cual somos»; del Padre se distingue Jesucristo, «por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros»; la relación que tenemos con la primera persona es diferente de la relación que tenemos con la segunda. 603 Gál 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, «Dios», de quien somos hijos, es aquél que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque llamamos a Dios Abba, como lo llamó Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos también herederos como Cristo (Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiación divina en cuanto Cristo es formado en nosotros (v. 19). El Espíritu, que ha sido enviado al corazón de los hijos, les inspira una religiosidad filial. También aquí se distingue claramente la relación que tiene el justificado con cada una de las tres divinas personas.

604 En El 1,3-14 el apóstol bendice al «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo», a la primera persona de la santísima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado «para ser sus hijos adoptivos» (v. 5). Recibimos esta filiación «por me-dio de Jesucristo» (v. 5), convirtiéndonos en objeto del beneplácito divino en aquél que es por sí mismo «el amado» (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido «sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia para redención del pueblo de su pósesión, para alabanza de su gloria» (v. 13-14). En El 2,18 se expresan en una sola fórmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judíos y a los gentiles (v. 14); «por él, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu»; «él» es Jesucristo (v. 13); el «Padre» es aquél con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la Trinidad; en el «Espíritu» tenemos acceso al Padre y en el Espíritu somos edificados para ser morada de Dios (v. 22). 605 En los escritos de Juan el tema de la filiación resulta fundamental para expresar la condición del cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6). La filiación divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio moral, sino que lleva consigo una realidad ontológica: en efecto, la filiación es un don de Dios (1 Jn 3,1); nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espíritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todavía no se manifieste en la vida presente la realidad ya poseída (1 Jn 3,1-2). 606 La filiación supone también, según Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espíritu, sino de Dios. Pues bien, la expresión «Dios» se refiere a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos términos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn 3,1. Además, el Padre, en el lengua-je de Juan, es también el Padre de Jesús, p. e. en Jn 20, 16-17, donde Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. también Jn 6,37-45). Juan no nos considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona:

eso somos hermanos de Jesús (Jn 20,16por 17). Gracias a esta filiación divina, tenemos también una relación especial con el Espíritu Santo, ya que esta filiación empieza cuando nacemos del Espíritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13). 607 Temas de estudio

1.

Determinar la diferencia entre la noción helenista y la noción cristiana de la paternidad divina, tomando como base los estudios de C. PRÜMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1. Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pére. Roma 1963, 9-52.

2.

Observar cómo en la oración de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocación «¡Padre!» se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.

3.

Observar, leyendo o. c., 223-252, cómo nuestra unión con Cristo es el fundamento de nuestra adopción divina.

4.

Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qué parte le corresponde al Espíritu Santo en nuestra filiación divina.

5.

Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teología 1, 93-166, para establecer la relación de nuestra filiación con la primera persona trinitaria.

6.

Reconstruir, pasándose en la 1 Carta de Juan, la descripción de la filiación divina del cristiano. Los Padres 608 Los Padres repiten las expresiones bíblicas referentes a la filiación divina, concediéndole a esta categoría una notable importancia para la comprensión de la existencia cristiana. En la. explicación de este misterio no existe una diversidad refleja de teorías, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los «liturgistas» explican la filiación teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los «maestros», más atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor interés en explicar cómo se va profundizando progresivamente en esta filiación, a través de la vida cristiana. Las diversas explicaciones muestran también las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distinción entre la filiación del Verbo v la nuestra; otros se resienten más de la influencia platónica y explican cómo ya la encarnación ha unido con el Padre divino a la única naturaleza humana, que existe en cada tino de los hombres; etc. 609 Temas de estudio Estudiar la doctrina de algún Padre sobre la filiación divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas citas siguen un orden sistemático; un estudio más profundo debería tener en cuenta el orden cronológico de las obras, en cuanto fuera posible. 1. Para ORíuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357; Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64. 2. Para CIRILO DE ALEJANDRÍA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75, 569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65

.

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.

4. Para AGUSTÍN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev. tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr. in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566. Doctrina de la Iglesia 610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Díos; por ejemplo, en el prefacio de pentecostés y en la bendición de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiación divina se relaciona con el Espíritu Santo. A pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espíritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La Iglesia, cuando ora, llama «Padre» so-lamente a lá primera persona de la santísima Trinidad, dirigiéndose a él por medio del Unigénito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al comienzo del canon romano y en la conclusión de las oraciones 67. 611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiación divina del cristiano. Al describir cómo el hombre pasa del signo de Adán (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda condición se define como «estado de gracia y de adopción como hijos» (D 1524). Ya en el decreto sobre el pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio había dicho que los bautizados «han sido hechos inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo» (D 1515). 612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiación divina, pero ha hecho varias alusiones a ella: 1) La filiación divina se presenta allí como la mayor dignidad y perfección a la que Dios ha destinado a la humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvación (LG 3,32,40). 2) Se pone de relieve el aspecto cristológico de esta filiación: el que es hijo del Padre tiene como hermano a Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primogénito entre muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Más aún, la relación con Cristo es la que nos proporciona la filiación divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiación (LG 40). La filiación adoptiva se obtiene mediante la inserción en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redención (GS 22). 3) La filiación divina, como perfección, pertenece al orden óptico pero es al mismo tiempo principio y norma , de acción (es una realidad «existencial»). En efecto, la filiación supone la libertad y la confianza-(LG 36,37). Reflexión teológica 613. La primera cuestión que la teología especulativa se plan-tea sobre la filiación divina es sobre la manera de explicarla. Hemos de partir de la noción jurídica de adopción, ya que Pablo, al introducir esta categoría helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopción

tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condición de hijo natural, condición que lleva también consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su naturaleza puede ser llamado metafóricamente por la creación «hijo de Dios»; sin embargo, se necesita un acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopción divina difiere de la adopción humana, ya que la adopción humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopción y establece solamente una condición jurídica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idóneo para participar de los bienes del hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante el Padre divino. La elevación interior del hombre es una generación espiritual, ya que Dios comunica una participación de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopción divina resulta más semejante a la generación que a la adopción humana: en efecto, confiere una participación de la naturaleza divina, que no es sin embargo una posesión de la naturaleza idéntica y no hace que el hombre se convierta en Dios (como sucede en el caso de la generación eterna del Verbo) 68. 614 El segundo problema que tiene que resolver la teología especulativa, es el de averiguar en qué sentido Dios se hace «Padre» del hombre mediante la filiación adoptiva. Santo Tomás piensa que el hombre es adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopción del justo. Sin embargo, la adopción según santo Tomás se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su , ejemplar, al Espíritu Santo como a aquél que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso, santo Tomás cree que la invocación «Padre nuestro» se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los nombres divinos que se dicen de Dios en relación con las criaturas 69. Esta teoría es admitida por todos, si se piensa únicamente en la acción por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en él una nueva realidad (la gracia creada). 615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en el misterio de nuestra salvación. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitación (n. 585-589), es solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser también hijos suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurrección) nuestra redención, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los que mandan al Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre! Teniendo presente esta «economía trinitaria», es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condición de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participación del Espíritu filial, del que Cristo tiene la , plenitud, adquiriendo con el Padre una relación semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santísima Trinidad, ya que se hace hermano del Hijo, recibiendo al Espíritu Santo que se une a él de una forma misteriosa. Por la encarnación, también los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo encarnado el amor al Padre.

616 Esta manera de explicar la filiación divina es plenamente aceptable, por ser también la más conforme con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razón, tras el «retorno a las fuentes» que se ha llevado a cabo en los últimos años, es también la que ha ido prevaleciendo en teología. Las grandes líneas de esta «antropología trinitaria» han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintéticos de la historia de la salvación que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboración especulativa de la teoría que hemos expuesto sigue todavía su curso. Especialmente es preciso especificar el concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este único caso, sin que puedan someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. Únicamente se podrá describirlas, par-tiendo de relaciones análogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unión hipostática y la unión de las tres divinas personas con los bienaventurados en la visión beatífica), pero atendiendo a los puntos en que, nuestro caso se diferencia de los demás. 617 Temas de estudio

1.

Examinar los diversos caminos que utilizan los teólogos para explicar las relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei góttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F. CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical Discussion. Roma 1960.

2.

Estudiar el sentido exacto de la fórmula filii in Filio, leyendo el artículo de E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 681-702.

3.

Leer en H. MÜHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la manera de comprender la unión del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de partida la noción bíblica y patrística de la «unción de Cristo».

4.

Leer JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, estrofa 39, y considerar cómo hay que interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente. ______________

1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305. 2 Cf. SAN AGUSTÍN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861. 3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470. 4 ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco 8, 7. 5 E. PETERSON, O. C., 161-202. 6

Cf. DIBELIUS, o. C. en n. 531,

7

Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.

8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7, 10: PG 9, 481; CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN AGUSTÍN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848. 9

Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.

10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224. 11 Ibid., 224-225. 12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H. LAMPE, A Patristic Greec Lexikon. 13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953; ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963. 14

Cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. 'orino 1955, 572-574.

15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248. 16

Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thérése. Bordeaux 1923, 256-289, sobre las imágenes usadas por santa Teresa de Jesús. 17 Sobre la importancia de la interpretación de las imágenes en teología, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro. Guadarrama, Madrid 1964, 206. 18

Cf. Z. ALSZEGHY, Grundf ormen der Liebe. Roma 1946.

19

Para la interpretación de estos textos, cf. M. D'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le probléme de l'amour chez S. Thomas d'Aquin. Montréal-Paris 1952; L. B. GILLON, Genése de la theorie thomiste de l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la théologie thomiste de l'amitié: Angelicum 25 (1948) 4-17; M. NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystére de la c.harité. Bruges 1960; H. D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du probléme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen áge 6 (1931) 174-274. 20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista está desarrollado por los SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4. 21 Cf. DB 1812. 22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964. 23 Cf. Gén 18, en la interpretación de SAN AGUSTÍN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri 2, 96: PL 16, 1342. 24 Sobre los problemas históricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51. 25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61; H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. München 1962, 242-253. 26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabiduría: VTB 716-721. 27 Cf. TWNT 6, 330-453. 28

J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espíritu: DTB 334-360.

29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175. 30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15. 31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.

32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ¿iltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036; 3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUíA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16. 33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137. 34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I. LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214. 35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad efesios 9, 1-2. 36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprés les Péres grecs. Roma 1946. 37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los teólogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941. 38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Münster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514. 39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12. 40 C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233. 41 STh 1, q. 43, a. 3. 42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115. 43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edición de Cit. BoYER, Textús et documenta, series theologica, 29. Roma 1952. 44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teología contemporánea, son analizadas por J. TRÜTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949. 45 Sobre la discusión contemporánea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960. 46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3. 47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950. 48 STh 1, q. 43, a. 3. 49 De Trinitate 1, 12, c. 5. 50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901. 51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3. 52 A. GIRDEIL, La structure de l'áme et l'expérience mystique. Paris 21927. 53 M. DE LA TAILLE, Actuation créée par acte incréé: RSR 18 (1928) 253-268. 54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de gracia increada: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 351380; Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136. 55 STh 1, q. 12, a. 2. 56 Cf. la descripción de la unión con Dios en la visión beatífica que nos ofrece SANTO Tomás, Compendium theologiae, c. 105. 57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.

58 Cf. I. WILLIG, Geschaffene und ungeschaffene Gnadc. Münster 1964, 283-295.

59 R. LATOURELLE, Teología de la revelación. Sígueme, Salamanca 1967, 407-409. 60

Cf. H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person. Münster especialmente 280.

2

1966, 268-305,

61 Cf. G. PHILIPs, La gráce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien F. BONNIN AGUILÓ, El limbo de los Padres. Barcelona 1967. 62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151. 63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología 1, 93-166. 64 Para un estudio más profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik bei Origenes. Münster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternité de Dicu chez Origó-ne. Tournai 1960. 65 Para un estudio más amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L. JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d'Alexandrie. Paris 1944. 66 Para un estudio más amplio cf. J. CHENÉ, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 64-69. 67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Münster 1925. 68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1. 69 STh 3, q. 23, a. 2. 70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.

15 RESTITUCIÓN DE LA SEMEJANZA CON DIOS

NOTA PRELIMINAR

618 El título de este capítulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo. «El, que es imagen de Dios invisible, es también el hombre perfecto, que ha restituido a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado». El concilio explica también cómo hay que entender esta restauración de la semejanza con Dios: «El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del, amor» (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre «sin Dios» y «sin Cristo» (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva relación con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la acción divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha establecido con la santísima Trinidad en Jesucristo. La renovación de esta semejanza divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atañe al ser, significa que él hombre se hace partícipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres, queda «divinizado»; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las «primicias del Espíritu», esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposición adecuada de la doctrina revelada sobre la renovación de la semejanza divina en el hombre requiere que la situación del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones separados entre sí (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una nueva existencia, estructurada orgánicamente. BIBLIOGRAFÍA Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teología de la Reforma, cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706. 619 Estudios generales W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Réalité de l'homme nouveau. Genéve 1964; P. TH. CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE GERADON, L'homme á l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; E. DE PLACES, I. H. DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische Vergottung und christliche Vergóttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges 1964; K. PRUMM, Christentum und Neuheitserlebnis. Freiburg 1939, 235-264; H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungeschaf f ene Gnade. Münster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121). 620 Estudios bíblicos F. Bj CHSEL, 'AvayEVV&G : GLNT 2, 417-424; ID., [IaXEyyE-veoí.a: ibid., 453-462; J. COPPENS, Le don de l'esprit d'apris les textes de Qumran et le quatriime évangile: Recherches bibliques III. L'évangile de saint Jean. Bruges 1958, 209-224; J. DEY, Palingenesia: Neutestamentliche Abhandlungen 17/5. Münster 1937; ID., Regeneración: DTB 882-888; J. HEMPEL, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken: Antaios 2 (1961) 375-388; J. M. IRURETAGOYENA, La gracia santi f icante en Tit 3,4-7: Scriptorium Victoriense (1956) 7-22; J. JERWELL, Imago Dei. Güttingen 1960; K. KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus. Münster 1966; ID., Rechtfertigung bei Paulus als Heilswirklichkeit und Heilsverwirklichung: Bibel und Lehen 8 (1967) 83-93; B. REY, L'homme nouveau d'apris S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P.

ROSSANO, L'assimilazione a Dio ncl N.T.: Rivista Biblia Italiana 2 (1954) 329-346; ID., L'ideale dell'assimilazione a Dio nello stoicismo e nel N.T.: Scrinium Theologicum, 2. Alba 1954, 7-71; B. SANTOS OLIVERA, Theses Paulinae VI de justitia impertita: VD 4 (1924) 149-153; K. L. ScHIMIDT, Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; SJOEBERG, Neuschó p f ung in der Toten-MeerRollen: Studia Theologica 9 (1956) 131-136; P. STUHLMACHER, Erwdgungen zum ontologischen Charakter der kainé ktísis bei Paulus: Evangelische Theologie 27 (1967) 1-35. 621 Estudios patrísticos L. BAUR, Untersuchungen über die Vergbttlichungslehre in der Theologie der griechischen Váter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris 1952; V. CAP.í-NAGA, La deificación en la soteriología agustiniana: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 745-754; Y.-M. CONGAR, La deificatión dans la tradition (le l'Orient: La Vie Spirituelle Suppl. 44 (1935) 91-107; H. CROUZEL, Théologie de l'image de Dieu chez Origine. Paris 1956; J. FESTUGI?:RE, Divinisation du chrétien: La Vie Spirituelle Suppl. 59 (1939) 90-99; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'áme d'ápris les Pires grecs: La Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; J. GROSS, La divinisation du chrétien d'apris les Pires grecs. Paris 1938; G. B. LADNER, St. Augustin's Conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L'image de Dieu chez S. Grégoire de Nysse. Bruxelles 1951; M. LOT-BORODINE, Initiation á la mystique sacramentaire de l'Orient: RSPT 24 (1935) 664-679; ID., La gráce déi f iante des sacraments d'apres Nicolaus Cabasilas: RSPT 25 (1936) 299-330; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma 1942; H. MERKI, Omoiosis Theó. Von der Platonischen Angleichung an Gott zur Gottáhnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Fribourg 1952; J. T. MUCKLE, The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as the Image of God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertulian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, I)ie Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Münster 1913; Ph. T. WW'ILD, The Divinization of Man according to St. Hilary of Poitiers. Mundelein 1950. 622 Teología escolástica Sobre la participación de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la gráce d'apris la théologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCÍA FERNÁNDEZ, La gracia como participación de la divina naturaleza en Juan de santo Tomás: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73 (1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La gráce est-elle une participation de la déité telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como participación especial de Dios a través del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7 (1960) 579-629; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate. Mundeletn 1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSÁK, Imago el in homine: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RÉZETTE, Gráce et similitude de Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo Tomás y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69 (1945) 48-90.

623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 19341935; A. FERNÁNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Gráce est en nous par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la gráce: Revue de 1'université d'Ottawa 26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholatik 1/1. Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la gráce sancti f iante: DTP 29 (1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A. PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardas. Freiburg 1932, 206-286. 624 Sobre la relación entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso, Relación de causalidad entre gracia creada e increada en santo Tomás de Aquino: Revista española de teología 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Münster 1940; I. C. MARTÍNEZ GÓMEZ, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EE 14 (1935) 20-50. FUNDAMENTOS BIBLICOS 625 Expondremos la doctrina bíblica sobre la renovación de la semejanza con Dios en tres etapas sucesivas. La Biblia enseña: 1) que el hombre inserto en Cristo ha cambiado intrínsecamente; 2) que este cambio no se reduce solamente a los actos (a la moralidad del hombre), sino que es una trasformación radical y ontológica, que puede ser llamada una «nueva generación»; 3) que gracias a esta nueva generación el hombre adquiere una participación de la naturaleza divina y en cierto sentido queda «divinizado». 626 Mutación intrínseca Tit 3,4-7 describe el bautismo como un baño de renovación (ánakainosis). Esta renovación es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espíritu Santo y trasforma de esta manera al hombre, dándole la posesión actual de la salvación mesiánica («nos salvó... por medio del baño de re-generación»: el aoristo ésosen indica que el acto salvífico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando la herencia de la vida eterna solamente la poseamos «en la esperanza»). Pablo no dice que la renovación realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboración del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano tendrá. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la mutación personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios, dándonos su Espíritu, lleva a cabo en el hombre una trasformación óntica que puede ser llamada nueva creación; Pablo supone que esta nueva creación ha tenido ya lugar en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: «El que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17-18; cf. Gál 6,15; Ef 2,8-10).

La regeneración La palabra paliggesía, término muy difundido por todo el helenismo 2 tanto en el lenguaje filosófico como en el vocabulario común, significaba siempre una profunda renovación del hombre o del mundo. En Israel, la aspiración a un cambio tan profundo se expresaba con la categoría de corazón nuevo y de espíritu nuevo (Ez 11,19; 18,3132; 36,26). En los libros más recientes del Antiguo Testamento, la re-novación tiene un sentido escatológico y está unida a la idea de la resurrección (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta palabra. Según Tit 3,5, la regeneración es un cambio que se realiza en el individuo por medio del bautismo, en virtud del Espíritu Santo; en este lugar la palingenesia especifica de qué modo es preciso entender esta renovación. Esta noción paulina no excluye la noción escatológica de Mateo, pero pone más bien el acento en la fase de la renovación que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesión «en esperanza» de la heredad. 628 También en 1 Pe 1,3-5 se recurre a la idea de la regeneración de los cristianos, expresándola con el verbo anagennao. Se trata de una doxología donde se bendice a Dios porque «por su gran misericordia... nos ha reengendrado a una esperanza viva». La forma verbal (participio de aoristo) indica que la regeneración ya ha tenido lugar: el bautizado ya no tiene que ser reengendrado, sino que únicamente ha de ser guardado, hasta que se revele lo que ahora existe en él de una manera escondida. Dado el contexto bautismal que predomina en la primera carta de Pedro, es obvio que la realización del renacimiento está unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta también a la vida moral que los «recién nacidos» han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovación que lo hace posible: Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a otros con corazón puro, pues habéis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3. 629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de Cristo. En la conversación con Nicodemo, Jesús compara la regeneración que da acceso a los bienes mesiánicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra del Espíritu Santo: efectivamente, según el prólogo, es el resultado «no de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios» (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata únicamente de una expresión metafórica: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!», aun cuando no aparezca todavía la gloria de la nueva vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiación no consiste únicamente en una nueva relación con el Padre, sino que es también una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que en él permanece la «semilla» de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se encuentra también en 1 Pe 1,23, insinúa que la realidad que se nos da en la regeneración es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con él 4. 630 La participación de la naturaleza divina El texto clásico en que se afirma la participación de la naturaleza divina por parte del hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones

maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a hacerlos «partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el mundo por la concupiscencia». La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad. «Naturaleza divina», en la lengua de los filósofos helenistas, significa la divinidad verdadera, en oposición a los «dioses» de la religión popular 5. Koinonos es aquél que participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son partícipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los cristianos se hacen partícipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son propios únicamente de Dios 6. 631 Al parecer, la participación de la naturaleza divina, de que habla nuestro texto, no tiene que esperarse exclusivamente en la época escatológica. Es lo que insinúa ya la comparación con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma fórmula (koinonos con genitivo) para indicar su participación actual en la gloria de Cristo, que deberá revelarse en el futuro 7. Además, como aparece por la fórmula verbal dedoretai (perfecto medio), Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que está unida la participación en la naturaleza divina. Finalmente la condición para obtener. la comunicación de la naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupción mundana, recibe la participación de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la participación de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformación de que se nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneración, con la diferencia de que mientras que aquí se enseña directamente la generación del Padre divino,' en la segunda carta de Pedro se insiste principalmente en la asimilación al Padre, que supera todas las posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qué consiste concretamente la participación de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay que excluir que haya pensado en primer lugar en una participación de la incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace una afirmación genérica que más tarde se en-cargará de desarrollar la especulación posterior. 632 Temas de estudio 1. Observar cómo la divinización del cristiano, que nos enseña la Escritura, no implica una absorción del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D 960-963, 2205, 3814- 3815) 8. 2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneración con las ideas de L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290. 3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneración, utilizando los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc. 4. Darse cuenta de cómo la doctrina bíblica sobre la nueva vida en Cristo supone la existencia de un don creado, físicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 12921307. LA «DEIFICACION» EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES

633 Los Padres apostólicos hablan con frecuencia de la renovación radical que va implícita en la condición cristiana 9. Esta trasformación es considerada como la raíz de una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explícitamente la idea de regeneración, que se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea está unida a la de filiación: los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma frecuentemente que los hombres son restaurados según la imagen de Dios, recibiendo el sello del Espíritu Santo 11. 634 A comienzos del siglo III, Hipólito enseña que los cristianos ya en la vida presente tienen las primicias de la comunión con Dios, y utiliza el término deificar 12. El concepto de deificación y muchas veces también el término, aparece en las obras de los Padres de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea paradójica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para demostrar la divinidad del Verbo y la del Espíritu Santo: si la segunda y la tercera persona divinizan al cristiano, es porque también ellos son personas divinas 13. Máximo el Confesor. toma como fundamento de su teoría sobre la divinización (theosis) el principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificación. Pero esa divinización es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo tiene que tener el germen de ese estado futuro14. Juan Damasceno codificó la doctrina sobre la deificación: el primer hombre estaba ya divinizado (theoúmenos), no porque estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partícipe de la iluminación divina 15; esta perfección, perdida por el pecado, se nos devuelve .como beneficio de Cristo; la nueva santificación de la humanidad se obtiene radicalmente en la encarnación, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la eucaristía y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificación, obtenida por medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la espiritualidad de la Iglesia oriental 17. 635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinización del cristiano, pero afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con Dios, una semejanza con él, inaccesible a la criatura. Más aún, en san Agustín nos encontramos con el término deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18. Recordemos también el texto tantas veces citado de san León Magno: «Reconoce, cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con una vida degenerada, a la antigua vileza» 19. El occidente concentrará luego su atención en el desarrollo de la deificación obtenida en el ejercicio de la caridad 20. 636 Conviene señalar que los Padres cuando hablan de la deificación del cristiano, no vacilan en utilizar la terminología corriente de la literatura religiosa y filosófica del helenismo. El empleo de esta terminología es importante, ya que tenía frecuentemente, fuera de la. Iglesia, un sentido panteísta, o expresaba al menos una concepción de las relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de. la cristiana 21. Por tanto, si los Padres, desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminología para expresar la doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicación puramente moral o metafórica de la participación que el cristiano tiene de la naturaleza divina. 637 Ternas de estudio

1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7, 1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7, 10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORÍGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956. 2. Leer el artículo de V. Capánaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos que allí se citan dentro de su contexto original. 3. Considerar cómo san Juan Damasceno, según los textos citados, encuentra en la encarnación el fundamento de la deificación del cristiano. LA «GRACIA CREADA» EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS 638 Los Padres concebían la restauración de la semejanza con Dios en el hombre inserto en Cristo, según la categoría platónica de «participación». Más bien que en la añadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovación o en la purificación de la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfacía a las exigencias conceptuales y analíticas; por eso, a partir del siglo xii empezó a preferirse otro esquema, más bien aristotélico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia cristiana. Se pensaba en el hombre como en una «substancia» que adquiere (o, por el contrario, pierde) unos «accidentes». Dentro de este esquema, la restauración de la semejanza divina tenía que ser interpretada como la readquisición de una forma accidental (de una cualidad, de un «hábito») anteriormente poseída. Y como la existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho más radical por los reformadores), la teología escolástica de los siglos xüi y xvi insistió en la existencia de semejantes «cualidades», infundidas por Dios en el sujeto humano, hasta el punto de que la gracia creada parecía ser el elemento característico del hombre inserto en Cristo, más bien que sus relaciones personales con la santísima Trinidad. 639 Temas de estudio Reconstruir la doctrina de santo Tomás, examinando analítica-mente la STh 1-2, q. 110, a. 1-4 (cf. también 2-2, q. 23, a. 2): 1. recoger los diversos elementos de una definición de la gracia creada; 2. valorar los argumentos con que santo Tomás demuestra la existencia de la gracia creada; 3. reflexionar en qué sentido se la llama gracia «creada» (cf. también 1-2, a. 2 ad 3 y De virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13); 4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida, basándose en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2. 640 La concepción de la gracia creada encuentra su-fundamen-

to en la Biblia: 1) El hombre en Cristo, según el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9; 4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la producción o la destrucción de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades nuevamente producidas pueden ser llamadas «físicas», por el hecho de existir antecedentemente a toda consideración humana, y son permanentes, ya que de lo contrario el hombre no se habría convertido en una «nueva criatura». 2) A esta misma conclusión se puede llegar también por otro camino. Según el Nuevo Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del hombre separado de Cristo, del hombre «animal» o «psíquico» (1 Cor 2,14-15). Si Dios no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no supondría una vida verdaderamente nueva o ro consistiría en actos vitales del mismo hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el hombre no recibiría una nueva vida, sino que solamente se vería movido a realizar ciertos actos. 641 Tunas de estudio 1. Darse cuenta de cómo las descripciones patrísticas de la semejanza divina restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo, IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4, 612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTÍN, De spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114. 2. Observar cómo Agustín, al enseñar que Dios da la buena voluntad, afirma implícitamente la existencia de dones creados física-mente permanentes en el hombre unido a Cristo 22. 642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemático y la solidez de su fundamento bíblico y patrístico, puede dar también ocasión a algunos malentendidos, si la restauración de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusión de una entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unión con Cristo. a) En efecto, en ese caso la graéia creada sería considerada hasta tal punto propia del hombre que éste, tras haber recibido esa entidad creada, podría ser considerado ya semejante a Dios, independientemente de Cristo. b) Además, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la divinización: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partícipe de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada. c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad añadida al alma humana como ornato de la misma, ya no se comprende por qué exige Dios para la salvación la posesión de semejante cualidad. De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, después de santo Tomás, en la teología escolástica (especialmente en el nominalismo) y en la teología postridentina (especialmente en la neoescolástica). Esto explica, por una parte, las

reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias de la teología contemporánea que, para explicar la condición cristiana, insiste sobre todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuación exagerada de esta categoría no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia creada, ya que en ese caso seguiría siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre inserto en Cristo. LA ENSEÑANZA DEL CONCILIO DE TRENTO La doctrina de Lutero 643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina católica sobre la gracia creada, en oposición al luteranismo. La opinión de Lutero a propósito de la justificación podría resumirse en los siguientes puntos: 1. La justificación es una mera no-imputación de los pecados, por la cual los pecados quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado. 2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relación con Dios, que ya no condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo. 3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es título de condenación y motivo de terror. 4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificación) es más bien consecuencia que condición de la justificación y es promovida por el don del Espíritu, cuyas primicias son con-cedidas al hombre en Cristo. 5. La total renovación del hombre según la imagen de Dios se alcanzará solamente en la etapa escatológica; por eso, según Lutero, si alguno pone su confianza en un don creado, ya no espera la salvación de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma, una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a través de nuestra confianza en él. Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius, immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23. Sobre esta doctrina cf. también n. 740-744. 644 Temas de estudio 1. Comprobar esta exposición resumida de la doctrina de Lutero, examinando su comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470). 2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14 (Op. Brunswig 2, 553-579). 3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a. 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56; Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apól., a. 6: o. c., 186-196.

El decreto sobre la justificación 645 Es la primera vez que en nuestro tratado nos encontramos con el decreto sobre la justificación, promulgado en la sesión VI del concilio de Trento. Este decreto tiene bastante importancia para la antropología teológica. Para poder utilizarlo con competencia en los diversos problemas teológicos, aconsejamos el estudio 1) de la historia de dicho decreto, 2) de su estructura y su valor normativo. Por lo que se refiere a su historia, puede verse una breve exposición en A. Walz 24 y en H. Rondet 25; con mayor amplitud en H. Jedin 26. Un amplio análisis del decreto, que se extiende a las discusiones conciliares, puede verse en F. Cavallera 27. Sobre las escuelas teológicas presentes en el Tridentino, consúltense los artículos de H. Lennerz28 y de E. Stakemaier29. Para ulteriores informaciones bibliográficas pueden verse los estudios de J. Olazarán30. Conviene también adquirir un conocimiento de las Actas de la sesión VI 31. 647 Por lo que se refiere a la estructura del decreto, conviene releer el texto, dándose cuenta del esquema que desde el principio guió a los autores del decreto, basado en los tres estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios 32: Primus status est, quando quis ex infideli fit fidelis, hoc est, accedit tum primum ad fidem Et in hoc statu examinandus est Lotus progressus justificationis. Quo modo el merita Christi Salvatoris nostri applicentur? Quod faciat Deus? Quid requiratur ex parte hominis? An et quo modo opera faciant ad hanc justificationem? Quid sit •ipsa justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia ad hanc rem pertinent. Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur. Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat. En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los problemas que tenían relación con el tercer estado se dejaron para la sesión XIV, donde se trató del sacramento de la penitencia. La división del decreto en capítulos y cánones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del prólogo y de la conclusión de los capítulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su magisterio irreformable incluso en los capítulos (cf. D 1520,1550); los capítulos exponen de forma positiva la misma doctrina que los cánones enseñan de modo negativo 33. 648 La existencia de un don creado en el justo se enseña en el capítulo 7, donde se trata de las diversas causas de la justificación (D 1521). En este texto se enseña con claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce únicamente a la inhabitación del Espíritu Santo, ya que, por una parte, el Espíritu es el que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no es idéntico en todos, sino que cada uno lo tiene en sí como propio, según una medida distinta. También en el canon 11 (D 1561) se hace una distinción entre el Espíritu Santo v el don justificante que es infundido por el Espíritu Santo en los corazones y que permanece en ellos. Este don es una perfección física, no sola-mente un título o un

derecho; en efecto, según el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don crea-do que no fuera físico se reduciría a un favor de Dios. 649 Se trata además de un don permanente, no sólo de un impulso que Dios le dé a cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insinúa ya de por sí que se trata de una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todavía de las discusiones conciliares: 1. Al discutir sobre la relación que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el pecador que tiende hacia la conversión: D 1526) y la caridad recibida en la justificación (D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo de un don permanente 34; 2. A esta misma conclusión se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la conveniencia de usar el término habitus; los padres conciliares no quisieron emplear esta pa-labra escolástica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35. 650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se encuentra en estado de pecado. Esta afirmación lleva consigo la convicción de que el hombre en Cristo, además del Espíritu Santo que habita en él, recibe también de Dios un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo, como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusión teológica, pero quizá esté también implícitamente definido; por eso, la existencia de un don creado permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teológicamente cierta. La doctrina escolástica sobre las «cualidades» y los «hábitos» no está, sin embargo, definida: el teólogo está obligado a mantener la explicación escolástica sobre la gracia creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real; pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente «forense», como si consistiese meramente en la imputación de la justicia de Cristo. El concilio no excluye, finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo misericordioso del redentor; más aún, afirma explícitamente la necesidad de este influjo (D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes. 651 Temas. de estudio 1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y sánto Tomás (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q. 23, a. 2). 2. Leer el artículo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qué 'difiere nuestra interpretación del decreto tridentino de la que da este autor luterano. 3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de la condenación de esta doctrina: D 1942, 1.969 36.

4 Considerar cómo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1. 8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolásticos. REFLEXIONES ESPECULATIVAS 652 De las fuentes se deduce: 1. que el hombre inserto en Cristo está totalmente re-generado, recibiendo una semejanza con Dios que lo hace partícipe de la naturaleza divina, esto es, que lo «diviniza»; 2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina. Esta doctrina positiva plantea una doble cuestión especulativa: 1. ¿En qué consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las criaturas, incluso a las más perfectas, hasta el punto de quedar «divinizado»? (n. 653659). 2. ¿Cómo hay que concebir la relación de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan como elementos de una estructura única, por la que el hombre queda «divinizado»? (n. 660-665). ¿En qué consiste la divinización? 653 El despertar de los estudios patrísticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la necesidad de un análisis conceptual de la «divinización» que los Padres atribuyen al hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la teología contemporánea, pero que conservan una función necesaria por inducir a la mente a superarlas dialécticamente, y a buscar una respuesta más adecuada y más consonante con los datos revelados. 1) La opinión que reduce la divinización al mínimo es la de Ripalda (+ 1648), según el cual la divinización se obtiene por una asimilación «ética» con Dios: el hombre en Cristo participa de la santidad de Dios, en la medida en que está inclinado a obrar el bien y se muestra contrario al pe-cado. Esta explicación no es suficiente, ya que la inclinación al bien y la aversión al mal no superan a la naturaleza humana: en esta explicación el hombre, por su inserción en Cristo, quedaría únicamente sanado, pero no divinizado. 2) La opinión que exalta la divinización al máximo es la que defiende el tomismo rígido, según el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma «deidad», que solamente puede conocerse por la fe. Esta explicación parece puramente verbal, ya que una participación formal de la deidad por parte de criatura es absurda, mientras que una participación analógica no explica la divinización.

3) Otra explicación, media entre las anteriores, coloca la divinización en la participación de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene de sí mismo; esta opinión, defendida por Suárez y por bastantes neoescolásticos, hace observar cómo el hombre en Cristo está intrínsecamente destinado, precisamente por su inserción en Cristo, a la visión beatífica, que es una participación de la vida divina. Esta opinión insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el hombre se hace partícipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya que:

a. procede como si la divinización se refiriese únicamente al conocimiento y al amor de la esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario; b. no tiene en cuenta la relación esencial de la renovación divinizadora con Cristo, que no es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro; c. no explica suficientemente en qué sentido el hombre se hace 'partícipe ya en esta vida de la naturaleza divina. Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de la revelación 654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clásicas, teniendo en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicación de la inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutación de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio óntico, pero este cambio tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento de una mutación psicológica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento óntico, para que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista óntico, en la asimilación con Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme, esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre participa precisamente en su vida psicológica de los