Filosofos Cristianos Del Siglo XX

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX

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INDICE PRIMER DOCUMENTO. MANUAL DEL ESTUDIANTE.

1. LOS MATERIALES DIDÁCTICOS.

Pág.

................................................................08

2. CARACTERÍSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA......................................08 3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE….11 4. CARACTERÍSTICAS PROPIAS DE LA MATERIA................................................12

SEGUNDO DOCUMENTO. GUIA DIDÁCTICA. FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S.XX.

Bienvenida.............................................................................................................18 Presentación………………………………….…………………………..……………...19 Créditos...................................................................................................................19 Objetivos Generales……………………………………………………….…………....20 Descripción del Curso..............................................................................................20 Metodología....…………………………………………………………..........................20 Criterios de Evaluación……………………..………………….……………………….23 Políticas del Curso………………………………………………….……………….......24 Ayudas....................................................................................................................24 Herramientas y Utilería...........................................................................................25 2

TERCER DOCUMENTO TEXTO DE AUTO APRENDIZAJE…………………………….27

INTRODUCCION……………………………………………………………………………..28

Unidad 01

RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO Objetivos Particulares….…….…………………………………………………………29 Temas y Subtemas…………...………………………………………………………....29

Unidad 02 CRISI DE LA VERDAD HOY. Objetivos Particulares….………..………………………………………………………31 Temas y Subtemas………….....………………………………………………………..31

Unidad 03 CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÌA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL. Objetivos Particulares….………….…………………………………………………….35 Temas y Subtemas…………...………………………………………………………....35

Unidad 04 SEMINARIO DE AUTORES. Objetivos Particulares….………….……………………………………………………. Temas y Subtemas…………...………………………………………………………....

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AUTO EVALUACIÓN…………………………………...………………………………

TERCER DOCUMENTO. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE.

1. RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO. Presentación………………………………………………………………………...29 Objetivos Generales…………………………………………………………………29 Objetivos Particulares, Temas y Subtemas…….…………………………………29 1.1.

Ser y verdad…………………………….………………………………………….29

1.2.

Cristianismo y racionalidad…….…………………………………………………37

1.3 Filosofía y verdad………………………………………………………………………37 1.4 Carácter trascendental de la verdad…………………………………………………43 1.5 Verdad indagada y verdad de fe………………………………………………………54

2. CRISIS DE LA VERDAD HOY. Objetivos Particulares, Temas y Subtemas………..……………………………..66 2.1. Filosofía, sabiduría y adhesión a los diversos sistemas epistémicos..…....66 2.2. Posmodernidad, impases y filosofía del límite……………………………….81 2.3. Diálogo actual entre la fe y la razón…………………………..…….…….…..96

3. CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL. Objetivos Particulares, Temas y Subtemas…………….…………………………120 3.1. Contexto histórico……………………………………..……………………………….120 4

3.2. Etienne Wilson y otros protagonistas………………………………………………..132 3.3 Posturas diversas………………………………………………………………………132 3.4 Dificultades semánticas en el diálogo……………………………………………….140 3.5 Hacia una nueva base de relaciones entre filosofía y teología……………………140 3.6 Presente y futuro de la filosofía cristiana……………………………………………148

4. SEMINARIO DE AUTORES CRISTIANOS. Objetivos Particulares, Temas y Subtemas………………………………………….174 4.1 Joseph Marechal…………………………………………………………………...174 4.2 Garrigou-Lagrange…………………………………………………………………178 4.3 Jacques Maritain……………………………………………………………………181 4.4 Etienne Gilson………………………………………………………………………185 4.5 Edith Stein…………………………………………………………………………..188 4.6. Simona Weil………………………………………………………………………..214 4.7. Hans Urs von Balthasar………………………………………………………….232 4.8. Gabriel Marcel……………………………………………………………………..246 4.9. Maurice Blondel……………………………………………………………………254 4.10. Pierre Teilhard de Chardin……………………………………………………..281 4.11. Fernand Ebner…………………………………………………………………..296 4.12. Xavier Zubiri………………………………………………………………………299 4.13. Nicolai Berdiaiev…………………………………………………………………311 4.14. Francisco Romero………………………………………………………………313 4.15. Octavio Derisi……………………………………………………………………322 4.16. Ema Godoy………………………………………………………………………329 4.17. Agustin Basave…………………………………………………………………333 4.18. Carlos Diaz………………………………………………………………………343 4.19. Alfonso López Quintás…………………………………………………………344 4.20. Emmanuel Mounier…………………………………………………………….360 4.21. Federico Sciacca………………………………………………………………..364 4.22. Joseph Pieper……………………………………………………………………367 4.23. Manuel García Morente…………………………………………………………372 5

4.24. Maurice Nedoncelle…………………………………………………………….375 4.25. Louis Lavelle…………………………………………………………………….387 4.26. Henry de Luvac…………………………………………………………………391 4.27. Hans Kung………………………………………………………………………392 4.28. Mauricio Beuchot……………………………………………………………….394

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA…................................................................412

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MANUAL DEL ESTUDIANTE

FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S XX

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1. LOS MATERIALES DIDÁCTICOS. La Licenciatura en Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga, con la misión de ofrecer a la comunidad los mejores servicios profesionales a nivel superior, a toda aquella persona que busca la superación personal y académica que la vida actual requiere, pero que por no poderse ajustar a los sistemas tradicionales, necesita de alternativas serias y accesibles para continuar con la construcción de una vida con mayores elementos para su crecimiento, es que se la Universidad Vasco de Quiroga, ha implementado los estudios de Filosofía en su Modalidad No Escolarizada. Donde estudiante encontrará: 

La Mejor Alternativa de Estudios Superiores de Derecho en su modalidad No Escolarizada.

MATERIALES DIDÁCTICOS DE ALTA CALIDAD. Que son los elementos de apoyo para el aprendizaje lo constituyen la Guía Didáctica de Estudio y el propio Texto de Auto-aprendizaje por asignatura de la Universidad Vasco de Quiroga, diseñadas para lograr la mejor comprensión de los diferentes contenidos temáticos y así alcanzar los objetivos académicos preestablecidos. Los materiales especiales para el Sistema No Escolarizado, están concebidas de tal forma, que se cumplan los objetivos del curso, que satisfagan las necesidades que reclaman las actividades de aprendizaje e integradoras, es decir, que constituyan un verdadero instrumento de apoyo para los estudiantes, mediante el cual se facilite responsablemente el logro de todo el quehacer académico de la asignatura. Para una mejor identificación y aprovechamiento de los referidos Materiales Didácticos, a continuación se aporta una breve semblanza de éstos:

1. GUÍA DIDÁCTICA DE ESTUDIO. Que constituye precisamente la guía para el estudiante que se integra a la modalidad no escolarizada y que desea aprobar cada una de las asignaturas. Guía que contiene objetivos generales y particulares de aprendizaje, desarrollo temático y de subtemas, actividades de aprendizaje, actividades integradoras, formas de evaluación y acreditación, bibliografía básica y complementaria, cuestionarios de auto evaluación, glosarios y demás elementos importantes para lograr el auto-aprendizaje, que a continuación se detallan: Las Guías Didácticas de Estudio, se integran por las partes siguientes: a) Presentación. Que señalará el objetivo de la misma (Objetivo de Aprendizaje). Enunciado propositivo que establece qué se espera de un estudiante al término del proceso de aprendizaje, por curso, materia o unidad), la temática, los propósitos de las actividades de aprendizaje e integradoras y los mecanismos para mantener un contacto permanente con los estudiantes. 8

b) Sugerencias Metodológicas. Descripción del método u técnicas utilizadas por el asesor, importantes para la mejor comprensión de los temas, así como sugerencias en cuanto a la búsqueda de la información, el desarrollo de actividades y los mecanismos de intercambio de experiencias significativas. c) c) Criterios de Evaluación. Donde el asesor considere aspectos tales como el desarrollo de actividades de aprendizaje por tema, entrega de actividades integradores, actividades complementarias y exámenes. Criterios que deben de señalarse desde el principio a los estudiantes, con el fin de generar un clima de orden y confianza entre ambos actores: asesor y estudiante. d) d). Introducción a la Asignatura. Donde se proporcione al alumno un panorama general del contenido y pueda percibir de forma completa el propósito de la asignatura y de la guía didáctica, evitando con esto dispersión y desgaste innecesario de energías. e) Estructura por Unidad de Aprendizaje. Que se conformarán los Objetivos de Aprendizaje, los temas, los conceptos y tópicos a revisar, las Fuentes de Información Básicas y Secundarias y, las actividades de aprendizaje. Que buscarán con todo ello verificar el aprendizaje significativo completo (cuantitativo y cualitativo). f) Actividad de Aprendizaje. Son todas aquellas actividades que el asesor prevé con el propósito de facilitar y comprobar el aprendizaje de los alumnos y la adquisición de las habilidades necesarias para aplicar los conocimientos adquiridos a su vida personal y futuro ejercicio profesional. g) Actividad Integradora. Que debe buscar el desarrollo de habilidades propuestas para cada curso, una actitud crítica y de análisis ante los objetos de estudio, aplicación de conocimientos en los casos prácticos planteados por el asesor, asimilación del método de trabajo, y sobre todo, calidad y profundidad.

2. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE. (TEXTO DE AUTOENSEÑANZA). Que consiste en la Selección de información básica y complementaria, necesaria para cubrir los objetivos temáticos de aprendizaje que exige la asignatura, conformado por:  Presentación.  Índice.  Introducción.  Objetivos Generales de la Asignatura.  Desarrollo del Contenido Temático.  Unidad Temática desarrollada en Temas y Subtemas.  Texto de las Lecturas Básicas correspondientes a la unidad temática.  Actividades de Aprendizaje  Autoevaluación.  Datos Bibliográficos de los Textos Básicos y Complementarios.  Glosario de Términos propios de la Asignatura.

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2. CARACTERÍSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA NO ESCOLARIZADA.

La modalidad de Educación No Escolarizada, basada en el estudio independiente (autodidactismo o proceso auto-gestivo del aprendizaje), dirigido a personas que por distintas causas no pueden integrarse al sistema tradicional escolarizado, pero que están comprometidos con la superación humana y profesional. Encuentra en la Licenciatura en Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga, la mejor opción de desarrollo para sus protagonistas, debido a que la institución se encuentra constituida por una comunidad académica, que, de modo riguroso y crítico, contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana, de la herencia cultural y la develación de la verdad mediante la investigación, la enseñanza y los diversos servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales. Donde sus estudiantes son personas que se transforman en sujetos activos y comprometido del proceso de aprendizaje, y sus Asesores, son profesionales en contenidos curriculares y aspectos pedagógicos, que utiliza los instrumentos didácticos que le ofrece la tecnología educativa, para orientar, guiar o aconsejar a los estudiantes del sistema abierto, y así alcanzar la verdad. La Licenciatura en Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga, con el propósito de garantizar el éxito de todos estos grandes esfuerzos, ha establecido Curso de Inducción que tiene como propósito dejar en claro la misión de la universidad, tanto en lo general como en lo particular del programa elegido. Además por ser fundamental, informar del perfil y de los compromisos que el aspirante debe cumplir al momento de ser aceptado, y que son:      

El convencimiento de que sus habilidades y limitaciones como estudiantes independientes son los mínimos indispensables para iniciar la licenciatura en este modelo educativo. Que está dispuesto a afrontar el reto personal de utilizar los métodos y técnicas de estudio que el sistema requiere. Que es capaz de planear adecuadamente su tiempo para el estudio y la evaluación. Que esta dispuesto a retomar las técnicas de estudio sugeridas por el asesor, así como materiales y actividades. No utilizar ningún pretexto para evadir su responsabilidad. Que valore la importancia de los imprevistos ante sus compromisos de estudio.

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Los estudiantes del sistema no escolarizado deben tener la certeza que se cuenta con los mejores asesores, los cuales han demostrado tener disposición y capacidad para: a) Crear ambientes propicios para el aprendizaje. b) Facilitar la retroalimentación de experiencias que le permita anticiparse a los problemas, sugiriendo alternativas de solución, buscando respuestas y explicaciones a los mismos. c) Generar reflexión, confrontación y análisis que permitan la construcción de conocimientos significativos. d) Respetar el ritmo de aprendizaje y los intereses del estudiante. e) No fragmentar el conocimiento, sino integrar lógicamente los contenidos con una perspectiva interdisciplinaria. f) Apoyar la investigación como instrumento de generación de respuestas a interrogantes y soluciones a problemas. g) Provocar que los estudiantes arriben a la síntesis fundada y motivada del tema visto, a la aportación de nuevas experiencias de aprendizaje, a generar preguntas sobre aspectos dudosos, para que al final generen su propia autoevaluación.

3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE.

PRIMERA. Para obtener mejores resultados de los materiales didácticos del sistema no escolarizado, el estudiante debe consultar las guías, tratar de realizar de forma ordenada las actividades para el logro de objetivos, reunirse con el asesor cuantas veces lo necesite en los tiempos predeterminados y a través de los medios de comunicación elegidos, acudir a los grupos de estudio que existan en su localidad, apoyarse en conferencias complementarias, relacionar lo que aprende con su vida práctica, asistir a las sesiones de retroalimentación, contemplar sus actividades fijas y su tiempo libre, tener presente los tiempos necesarios para el descanso y la vida cotidiana, establecer tiempos fijos de estudio y prever flexibilidad para los imprevistos. Los materiales didácticos para educación no escolarizada, recuérdese que son elaborados por equipos interdisciplinarios, cuyos contenidos forman un paquete didáctico (compuesto por una serie de materiales de distintos medios de comunicación integrados: impresos, sonoros, audiovisuales, electrónicos…) Que respondan a las preguntas: ¿Por qué se elabora el material? ¿A quién está dirigido? ¿Quién lo selecciona y cómo se va a organizar? ¿Qué medios de comunicación son los más idóneos? Materiales que provienen y remiten a distintas fuentes de información, con el propósito de provocar la reflexión y actitud crítica de los participantes, su inventiva y originalidad de respuestas; estar elaborados con base en los contenidos a enseñar y

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los interese y necesidades de los participantes. Organizados a través de situaciones problemáticas, que requieran una solución y pueda plantearse en el curso. SEGUNDA. Las asesorías serán individuales o grupales.

Asesoría Individual. Deberá partir de una evaluación diagnóstica y compromisos de tiempo de estudio y evaluación, para seguir con la obtención de información de la materia a cursar, en donde el estudiante debe de esforzarse por resolver el problema, antes de acudir con el asesor, quien precisamente le clarificará sus dudas y se retroalimentará de información complementaria significativa. Asesoría Grupal. Que buscará el intercambio de experiencias de aprendizaje, actualizando y profundizando el conocimiento de la materia, que le permitan facilitar la elaboración de sus actividades, mediante la socialización y confrontación de opiniones, para aplicar lo teóricamente adquirido al campo de la realidad. TERCERA. Las principales Obligaciones del estudiante son:   

   

Estudiar personalmente de cada asignatura, ya que de él dependerá el éxito de su aprendizaje. Asistir o participar en las Asesorías, de manera presencial o utilizando los medios electrónicos. El alumno que no asista o no participe en las asesorías, debe informar a su asesor para acordar conjuntamente las acciones a seguir, sobre todo en aquellos casos en los que la evaluación no se sujete solo a un examen semestral, sino existan además, trabajos que presentar o actividades que desarrollar, las cuales deben ser reportadas puntualmente. Acordar con los asesores sobre los procedimientos a seguir para la recepción de trabajos, en el caso de los alumnos foráneos. Presentarse en los tiempos y formas establecidas por la Universidad para la práctica de las evaluaciones correspondiente, así como entregar el producto de las actividades solicitadas. No recibir o prestar ayuda fraudulenta en las evaluaciones o exámenes correspondientes. La asistencia a las asesorías no es obligatoria, pero sí recomendable por las importantes aclaraciones, aportaciones y correcciones que pueda sugerirle el asesor de forma personalizada.

4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA DE FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S XX.

La Historia permite y facilita el conocimiento del pasado, ayuda al individuo a interpretar los tiempos que vive y, por sobre todas las cosas, lo educa. 12

Aunque no es tarea sencilla, se trata de una ciencia accesible, que permite al lector saciar su sed de conocimiento del pasado y sus orígenes. Los hechos no vuelven a repetirse porque la Historia no retrocede, pero sucesos sumamente similares pueden llegar a ser utilizados para corregir y evitar los mismos errores pese a que, por lo general, el hombre reacciona de la misma manera. El historiador tiene la posibilidad de contemplar los hechos a la distancia ya que domina la perspectiva histórica y busca en el pasado las raíces o el génesis de lo actual. La Historia enseña; muestra los grandes aciertos y errores que llevaron a importantes culturas y civilizaciones a su máximo esplendor y posterior decadencia. Ofrece las alternativas de los cambios y sus consecuencias y por ello es importante, útil y necesaria. No se puede ignorar el pasado porque el pasado es el que permite estudiar en detalle la evolución de los pueblos. La aportación que han hecho los filósfos cristianos, a lo largo de la historia ha sido definitiva y la ha marcado, para bien o para mal. Nos enfocaremos en esta ocasión a los filósofos cristianos del último siglo y su influencia en la filosofía actual. Nuestro mundo no se entendería sin ellos.

Tu decisión de participar en la transformación de este México Nuevo, País Nuestro, lo agradecemos todos los que creemos que todavía existen grandes posibilidades de cristalizar los anhelos de la Sociedad a la que pertenecemos, mismos que se alcanzarán, si cada uno se compromete al máximo con su quehacer cotidiano, a tal grado de ser el Profesional que con sentido ético, solo tiene como objetivo, servir a los demás y vivir en la honrosa medianía; donde finalmente, la comunidad en constante evolución, logre avances significativos en la verdadera democracia, la solidaridad y en la indestructible Soberanía e independencia Nacional, que tanto se necesita actualmente. Pero para llegar al final del camino, se requerirá del mayor esfuerzo personal posible, donde nuestra vocación firme y poco a poco acrecentada, será el centro de nuestra fuerza para destruir o superar cualquier obstáculo posible, por más difícil que parezca. Por ello, solo basta que tengas confianza en tu persona y tus aspiraciones, lo demás llega como justa recompensa. Con este objetivo, es que te pedimos nos permitas participar contigo a partir de este ciclo escolar, dentro de la Licenciatura en Filosofía que imparte la Facultad de Filosofía, dependiente de la Universidad Vasco de Quiroga y en especial, en la asignatura de FILÓSOFOS CRISTIANOS DELS XX. 13

¿Cuál es nuestra contribución a tan loable aspiración? Verdaderamente, muy pequeña, pero bien intencionada, que resulta de un trabajo de investigación que denominamos GUIA DIDÁCTICA DE FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX, la cual tratará de apoyarte en la maximización de los resultados de tus esfuerzos, en el menor tiempo posible, sin desestimar ningún tópico trascendental. Misma que establece los mecanismos para que emitas tus comentarios al respecto y podamos superar conjuntamente cualquier barrera en el proceso Enseñanza-Aprendizaje.

EL CURSO DE FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX. Tiene como misión, el ofrecernos un conjunto ordenado de conocimientos filosófico-históricos, necesarios tanto por lo que hace al descubrimiento del enlace y rigor lógico de los conceptos, como en cuanto a la Utilidad que nos reporta su fácil manejo una vez que están en el sistema. Por todo ello, se iniciará el Aprendizaje de los FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX: 1. Con el conocimiento de las NOCIONES BASICAS de RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO. 2. Para después abordar CRISIS DE LAVERDAD HOY. 3. Siguiendo con el análisis de la CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL. . 4. Para cerrar con SEMINARIO DE AUTORES CRISTIANOS. ¿Cómo lograremos conocer y aprender LA FILOSOFÍA CRISTIANA DEL S. XX? Muy fácil, trabajando juntos y apoyándonos en las recomendaciones que se sugieren en la GUIA DIDÁCTICA, pero sobre todo, con tu participación decidida y propositiva. Por todo lo anterior, si lo referido forma parte de tus expectativas de Vida Profesional...

!!!BIENVENIDO SEAS!!!

Toda acción personal está cargada de sentido, lo que supone un conocimiento y concepción de la Historia (ya sea activa o pasiva, lo más normal); de ahí la necesidad de entender lo que somos y hacemos en el presente. Dicho de otro modo, nuestra mente se ha formado con los materiales que la historia ha

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arrastrado hasta nosotros y todas nuestras acciones tienden a mantener o subvertir, lo sepamos o no, nos guste o no, un determinado orden social. Pero todo presente es a la vez el pasado (y en el pasado sólo buscamos el presente); es decir, el pasado que el historiador interpreta no es un pasado fijo, sino que se mueve según el tiempo desde el que el historiador observa y la perspectiva social que el historiador adopta, de modo semejante a como se mueve un paisaje según el montañero asciende a la cumbre. O lo que es lo mismo, la historia que al historiador interesa es la que le permite entender su presente y no otra; porque para nosotros nada hay tan importante como nuestra propia vida y todo lo que hacemos cobra sentido en función de su conservación y mejora. Por tanto, aún cuando no seamos conscientes de ello, estudiamos e interpretamos el pasado desde la preocupación por el presente y al mismo tiempo el presente ilumina nuestra percepción del pasado. A todo lo cual podemos añadir una nueva matización; porque el presente no es unívoco, sino que aparece atravesado de múltiples tensiones que son resultado del choque de intereses también múltiples. ¿Qué perspectiva debe elegir el historiador? Sin duda aquella que le permita desvelar la estructura de poder subyacente en la sociedad de su tiempo. Decía Tuñón de Lara que el historiador debe responder siempre a una triple pregunta: ¿Quién tiene el poder? ¿Quién y cómo lo ejerce? ¿En nombre de quién? La perspectiva que permita responder a esa triple pregunta será la del historiador. La elección no es fácil y en ocasiones puede ser arriesgada, porque al poder nunca le ha gustado que se descubran sus interioridades. Lo cual nos descubre una dimensión inesperada en el historiador, su dimensión política, es decir, colectiva, y ética, es decir, personal. Porque somos humanos en tanto que ciudadanos, en tanto que seres históricos, y como seres humanos somos herederos de la historia y sólo en la historia podremos dar sentido a nuestra vida asumiendo conscientemente (o sea, libremente, al margen de los imperativos del poder) el proceso de personalización que pasa a través de nosotros; es decir, conquistando el derecho a la libertad, el derecho a ser personas. Dicho de otro modo, estudiamos historia porque vivimos en la historia y necesitamos conocer su funcionamiento para cambiarla y hacerla mejor, para adaptarla a nuestras necesidades en definitiva. Podemos vivir sin saber física, química o matemáticas; porque el universo no necesita de nuestra intervención para funcionar. Pero, si en la historia no intervenimos ni tomamos decisiones, otros lo harán por nosotros y nos obligarán, incluso contra nuestra opinión y voluntad. Por eso, si queremos construir la historia en vez de padecerla, si queremos cambiar y humanizar el mundo, si queremos crecer como personas, 15

necesitamos intervenir conscientemente sobre la historia. ¿Acaso no te gustaría diseñar tu propia ropa y decorar tu cuarto o tu propia casa en vez de aceptar los que te dan ya hechos sin haberte consultado? Necesitamos estudiar historia para ser más, pero también para aprender a gozar del patrimonio que la historia, la humanidad que nos ha precedido, nos ha legado, del mismo modo que aprendemos a saborear las comidas que rechazamos en la infancia y adolescencia.

FINALMENTE SE DEBE MENCIONAR QUE, NO HUBIERA SIDO POSIBLE TODO ESTE GRAN ESFUERZO, SIN EL APOYO INCONDICIONAL OTORGADO POR LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, LA FACULTAD DE DERECHO Y, EN ESPECIAL, POR EL SISTEMA DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y A DISTANCIA, EL CUAL SE AGRADECE SINCERAMENTE.

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GUÍA DIDÁCTICA

FILOSOFÍA CRISTIANA DEL S. XX

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BIENVENIDO LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA Te da la más cordial bienvenida al estudio de la FILOSOFÍA CRISTIANA DEL S. XX. Esta asignatura se imparte dentro la modalidad de Educación No Escolarizada y es parte integrante DE LA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA. Queremos refrendarte una calurosa felicitación por haber seleccionado esta forma de estudio como una opción de acrecentar tus conocimientos. Solo ten presente que la tecnología es solo una herramienta para poderte hacer llegar el conocimiento y que para poder asimilarlo se requiere de un importante esfuerzo y compromiso por parte tuya. Recuerda que durante este proceso de aprendizaje eres la parte más importante y que nosotros estamos para que puedas lograr con éxito tus metas de estudio; cuentas con todas las herramientas necesarias y un gran equipo de personas expertas en diferentes especialidades están listas para poder auxiliarte en caso de que surja algún inconveniente o problema.

Ten presente que para poder acreditar el curso debes de realizar las actividades que te marque tu profesor/asesor y además debes participar activamente en eventos como son las discusiones en los foros de discusión. Para poder seguir satisfactoriamente los cursos que ofrecemos en la modalidad a distancia te requerimos tengas conocimientos básicos de herramientas computacionales y que sepas navegar por internet, esto debido a que la mayor parte del material didáctico puede estar en algún formato que solo reconozca la computadora; además el internet será nuestro principal canal de comunicación, ya sea para asesorarte en los temas específicos del curso o en cuestiones técnicas del manejo de la plataforma de SEDUVAQ. En el caso que sientas que no cuentas con la experiencia necesaria en el manejo de la computadora te aconsejamos que puedas tomar algún curso especial o que visites los cursos “tutoriales” que estaremos publicando en el campus virtual, los cuales pueden ser de gran ayuda para ti. Recuerda siempre que ante cualquier duda, comentario o sugerencia puedes hacérnoslo saber para así poder mejorar y poder brindarte un servicio educativo de calidad, puedes hacerlo a través del asesor de la materia que estés cursando o puedes dirigirte al Coordinador Académico del Sistema SEDUVAQ.

Esperamos que disfrutes la experiencia de estudiar a distancia, pronto descubrirás las grandes ventajas y bondades que tiene esta forma de estudio, por lo pronto dedícate a estudiar con empeño y recuerda que no estas solo, estamos contigo.

¡Mucho Éxito! 18

PRESENTACIÓN DE LA GUÍA DE ESTUDIO Esta guía es un auxiliar para los estudiantes que cursan los estudios en la modalidad No Escolarizada/Campus Virtual. En especial, busca orientarlos sobre el contenido de la asignatura de FILOSOFÍA CRISTIANA DEL S. XX, así como de las actividades que se realizarán durante la duración del mismo. Toda la información que se encuentra contenida en esta guía se encuentra también en la plataforma del SEDUVAQ. Es recomendable la consultes continuamente ya que en el caso de existir algunos ajustes de último minuto será el lugar adecuado para hacerlos de tu conocimiento y puedas realizar los ajustes pertinentes. El curso lo encontrarás dentro de la plataforma de educación a distancia del SEDUVAQ, para ingresar a esta debes hacerlo a través del sitio Web de la UVAQ, en la dirección http://www.uvaq.edu.mx o también puedes tener acceso a través de la sección de “Educación a Distancia” del mismo sitio usando la siguiente dirección electrónica http://sed.uvaq.edu.mx en ambos casos debes dar “click” en el ícono de ingreso al Campus Virtual. Para poder accesar a la plataforma del SEDUVAQ deberás teclear tu número de matrícula y una clave de acceso que te será proporcionada, solo recuerda que después de ingresar por primera vez al sistema, te recomendamos cambies la clave de acceso por una que solo conozcas tu, debe ser fácil de recordar y debe ser complicado para cualquier extraño el poder adivinarla, te sugerimos visites la sección de ayuda donde encontrarás consejos acerca de cómo estructurar tu clave. ¡Recuerda que la seguridad es muy importante!

CREDITOS El material utilizado para el desarrollo de la presente asignatura fue producido y digitalizado por el Sistema de Educación a Distancia UVAQ (SEDUVAQ) a partir de los trabajos e investigaciones realizadas por: Profesor: LIC. FLORENTINO MEDINA ARRIOLA Título: LIC. EN FILOSOFIA

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OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA. Analizar desde el punto de vista de los filósofos cristianos del siglo XX, el carácter racional de sus propuestas respecto a los más ingentes problemas filosóficos, tales como: la libertad, el sentido de la existencia, la naturaleza del bien y la fundamentación de los valores. Los altos valores preconizados por esta universidad mal podrían persistir y tener vigencia bajo esquemas de escepticismo, desconstrucción y nihilismo. He aquí un espacio previsto para repensar al hombre, el mundo y la sociedad bajo otros esquemas de pensamiento.

DESCRIPCIÓN DEL CURSO.

El CURSO DE FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX, comprende la PARTE GENERAL DE LA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA, donde a su vez se desarrollarán cuatro grandes temáticas: 1. RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO. 2. CRÍSIS DE LA VERDAD HOY. 3. CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL. 4. SEMINARIO DE AUTORES. Para con todo esto, concluir con el Aprendizaje de la FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX, mismo que servirá de base para el Estudio de las demás partes de la LICENCIATURA EN FILOSOFÍA.

METODOLOGÍA La presente GUIA DIDÁCTICA, se enfoca principalmente a recordarte que en ningún instante estarás sin apoyo, para ello, buscará siempre el intercambio de experiencias entre los interlocutores para aclarar dudas, facilitar la investigación y ofrecer sugerencias sobre el mejor manejo de la información, así como incorporar toda aportación que surja para mejorar el Ambiente de Aprendizaje. 20

Se te sugiere que para lograr de mejor forma estos propósitos, es conveniente que sigas los pasos que se te señalan a continuación: Primer Paso. Conoce los Objetivos Generales y de cada Unidad, sus temas, subtemas, sus conceptos y tópicos, con el fin de obtener un panorama completo de los contenidos a tratar, reflexionando sobre los mismos, obteniendo notas personales sobre lo que es importante destacar en cada lectura. Segundo Paso. Una vez conocido el contenido de cada Unidad de forma muy general (y sólo después de esto, ya que de lo contrario su óptica sería parcial), se dará inicio a la realización de lo que se denomina ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE, con las cuales se logrará llegar a conocer, comprender, criticar y explicar cada uno de los conceptos y tópicos de manera sustentada y no simples opiniones. Actividades que principalmente serán desarrolladas como ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACION. Tercer Paso.

Si después de llevado a cabo lo anterior, quedaron dudas, no te preocupes, éstas se eliminarán si estás en comunicación permanente con tu ASESOR, a quien entregarás las actividades de aprendizaje solicitadas (investigaciones, cuestionarios…), para que sean revisadas, evaluadas y corregidas para tu mejor comprensión. Pero para ello es importante que participes en todas y cada una de las actividades de aprendizaje que se te recomienden. Utilizando las herramientas informativas que se sugieran y que se puedan tener al alcance. Cuarto Paso. Enseguida, debemos comprobar que el Aprendizaje de la FILOSOFÍA DE LA HISTORIA, sea real y consistente, y esto se logra mediante una forma que se denomina ACTIVIDAD INTEGRADORA. Actividad propia del estudiante y reflejo de la Investigación diaria. Actividad a la cual se le otorga el mayor grado de calificación, al momento de evaluar la participación del alumno, en la materia. Quinto Paso.

El hecho de que se determinen Objetivos, Temas, Conceptos, Tópicos, Actividades de Aprendizaje y Actividades Integradoras por Unidad, no significa que se trate del conocimiento de contenidos aislados, por el contrario, son aspectos que forman parte de un todo, que en su momento, unidos, conforman el sustento real y doctrinario de la FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX; que a su vez servirá de sólido pilar del conocimiento de la Filosofía actual. 21

Por otra parte, los materiales que ahora conoces de la Asignatura Filósofos cristianos del s. XX, también los encontraras digitalizados en la plataforma de la Universidad Vasco de Quiroga, SEDUVAQ. Es decir, os textos obligatorios, la bibliografía complementaria y los ejercicios serán colocados en la página Web. Para una organización de trabajo eficiente, y alto rendimiento del participante, es conveniente que este dedique dos horas diarias, de lunes a viernes, durante toda la duración del curso a la búsqueda de información, a la participación en los foros, a la elaboración de las tareas. Tareas a realizar por los alumnos de los Cursos en-línea: 1. Leer los textos y visualizar las presentaciones multimedia que se detallan en la sección "Textos de Apoyo". 2. Enviar al foro mensajes con las dudas; leer los mensajes de los demás alumnos; responderles y ayudarles en lo que sea posible. 3. Buscar información complementaria y mandar un BREVE informe al foro del curso sobre, mínimo dos temas del programa, para cada uno de los módulos. 4. Realizar todas las actividades que le marque su Profesor/Asesor

Finalmente, se aprovecha la oportunidad para señalar la BIBLIOGRAFÍA BÁSICA, con que cuenta el CURSO DE FILOSOFÍA CRISTIANA DEL S. XX, y que es precisamente la siguiente:

1. SCHMIDINGER, EINRICH Y OTROS. Filósofos cristianos del siglo XX. Editorial Herder, Barcelona 1999. 2. MUÑOZ, ALONSO ALFONSO. Valores filosóficos del catolicismo. Juan Flors Ediciones, México 1998. 3. SCIACCA, FEDERICO. El oscurecimiento de la inteligencia. Editorial Sígueme, Barcelona 1998.

NO OLVIDES QUE LAS MEJORES SUGERENCIAS, SON LAS QUE TU APORTES, NO DUDES EN PARTICIPARNOS DE ELLAS.

PUES BIEN, CAMINEMOS JUNTOS!!!

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CRITERIOS DE EVALUACIONES

Se realizará una evaluación continua sobre la participación en actividades de trabajo, elaboración de ensayos, entrega de planes o pruebas aplicadas y su posterior análisis y exposición del caso. De manera fundamental se considerará la calidad del compromiso en cuanto al enriquecimiento del alumno a las actividades propuestas, es decir, ofrecer aportaciones tanto a los materiales como a las actividades de aprendizaje, siendo esto retroalimentado continuamente por el asesor. Si llegamos a este punto, es precisamente porque nos importa conocer nuestro trabajo, saber con que dedicación y seriedad lo hemos venido realizando, pero sobre todo saber, si las metas de aprendizaje se logran, o bien conocer, sobre que aspectos debemos trabajar doblemente en beneficio de todos. Y para ello, se tomarán en cuenta los siguientes

CRITERIOS:

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE ACTIVIDADES INTEGRADORAS En las que se calificará:

20% DE LA CALIFICACION 30% DE LA CALIFICACION

a) Precisión en los Conceptos Tratados. b) Comprensión General y Particular de los contenidos trabajados. c) Requisitos de Forma en los Trabajos presentados. EXAMEN SEMESTRAL ORDINARIO 50% DE LA CALIFICACION 

Para acreditar cada materia en un ciclo escolar, los estudiantes tendrán hasta tres oportunidades (evaluación ordinaria, evaluación extraordinaria y a título de suficiencia) si cumplen con las condiciones:  El alumno que cumpla con el 80% de actividades académicas exigidas por la Universidad-Asesor en la materia respectiva y que haya cubierto el total de sus cuotas, tendrá derecho a presentar examen ordinario (final del semestre) que constituye la primera oportunidad. Actividades que serán dadas a conocer a los estudiantes al inicio de cada materia, llevándose un control minucioso de fechas de entrega, por parte del asesor.  El alumno que no cumpla en tiempo y forma con el 80% de las actividades académicas, pero sí más del 60% de las actividades, tendrá derecho a presentar el examen extraordinario y a título de suficiencia (esto constituye la segunda y tercera oportunidad) siempre y cuando no esté en esta situación en más de cuatro materias de las que integra el ciclo escolar que cursa. En caso que alguno de estos exámenes extraordinario y a título de suficiencia no sea aprobado o no reúna el 60% de las actividades del curso, el estudiante tendrá que tomar el curso nuevamente. 23

RECUERDA, EL LOGRO DEL APRENDIZAJE ES NUESTRA JUSTIFICACIÓN POR LO TANTO TU PARTICIPACIÓN ES DECISIVA

POLÍTICAS DE CURSO.     

 

Los horarios y fechas para asesorías en línea serán concensadas entre los participantes del curso y se definirán los canales de comunicación que deberán ser utilizados para tal fin. Las tareas serán realizadas según las instrucciones del Asesor, algunas de ellas tendrán que se elaboradas individualmente y otras de manera grupal. En el caso de actividades grupales, el asesor les indicará la metodología a seguir para que puedan estar en contacto con los demás miembros que conforman el grupo. Las actividades a realizar tienen fechas límite de entrega, por lo que se pide se respeten. En caso de no terminarlas dentro de las fechas establecidas la calificación correspondiente a esa actividad será de CERO. Algunas de las actividades requieren que se entreguen por escrito, esto será por medio de un archivo magnético, en el formato y con el nombre que se les señale y deberá ser depositado en el BUZÓN DE TAREAS correspondiente para tal actividad. Este buzón solo permanece abierto por un período determinado de tiempo. En el caso de tener problemas para el envío de tareas favor de comunicarlos oportunamente a su Asesor o al área de soporte técnico del SEDUVAQ (ver sección de Ayudas de la presente guía para mayor información). Cualquier situación no contemplada en esta sección será tratada de manera particular por parte del Asesor.

AYUDAS En el caso de requerir ayuda académica se puede enviar correo electrónico al Asesor de la materia a la siguiente dirección de correo electrónico: ******************************* El asesor también podrá estar disponible en línea a través de herramientas en línea como lo son los Mensajeros Instantáneos de Hotmail, Yahoo o ICQ, se les dará a conocer oportunamente el nombre del usuario del asesor en estos sistemas de comunicación en línea. Para cualquier tipo de ayuda también puede accesar a la sección de AYUDA de la plataforma SEDUVAQ, ahí se encuentran algunos tutoriales que les pueden auxiliar en el manejo de la plataforma de Educación a Distancia. Si por alguna situación no puede accesar al sistema, puede hacernos llegar sus dudas al siguiente correo electrónico.

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[email protected] También estamos en línea constantemente en MSN Messenger (HOTMAIL) y en Yahoo Messenger, la identificación del usuario es: seduvaq_ayuda En ICQ el número de usuario es: 238905776 Constantemente estaremos diseñando nuevas formas y herramientas para poder estar en contacto y poder auxiliarlos, se les dará a conocer oportunamente su existencia y la forma de uso de las mismas. Podrás encontrar un instructivo del uso de la plataforma SEDUVAQ para los cursos de educación a distancia dentro del disco compacto que acompaña a la presente guía, lo encontrarás en la sección de ayuda.

HERRAMIENTAS Y UTILERIAS Todo el material que es desarrollado para nuestros cursos es producido usando programas de uso común, los cuales pueden ser encontrados fácilmente en internet. En caso de no poder utilizar algún material, puede ser el caso de que necesite instalar alguno de estos programas. Si requiere ayuda para su instalación no dude en contactarse con el área de soporte técnico del SEDUVAQ. Para poder visualizar las lecturas deberá tener instalado en su computadora los programas adecuados, en particular deberá tener el “Acrobat Reader”. Este puede encontrarse en internet y obtenerse de manera gratuita en la siguiente dirección electrónica: http://www.latinoamerica.adobe.com/products/acrobat/readstep2.html Una lista de todos los programas que puedes obtener de manera gratuita y que es importante los pudiera tener instalados en su computadora son los mostrados a continuación: 

Acrobat Reader.- Para leer archivos creados en formato “pdf”.

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Antivirus.- Es una versión libre de un antivirus, es importante que te protejas de los virus informáticos.

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ICQ.- Programa de la categoría de mensajeros instantáneos.

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IEXPLORER.- Navegador para internet, para plataformas Windows.

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MSN Messenger.- El mensajero instantáneo de Microsoft.

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NetMeeting.- Programa de comunicación que permite interactuar en línea utilizando diversos formatos de archivos.

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Open Office.- Grupo de programas de uso libre similar al Microsoft Office.

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Real One Player.- Reproductor de audio y video.

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WinZip.- Compactador y descompactador de archivos.

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Yahoo Messenger.- Mensajero instantáneo de Yahoo.

Si necesita ayuda para saber donde obtener estos programas y conocer la forma de instalar estos programas podemos auxiliarlo con mucho gusto, solo póngase en contacto con el área de soporte técnico y ellos le darán instrucciones detalladas.

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TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE

FILÓSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX

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INTRODUCCIÓN El concepto de la historia juega un papel fundamental en el pensamiento humano. Invoca los conceptos de acción humana, el cambio, la función de las circunstancias materiales en los asuntos humanos, y el supuesto significado de los acontecimientos históricos. Plantea la posibilidad de "aprender de la historia". Y sugiere la posibilidad de entender mejor a nosotros mismos en el presente, mediante la comprensión de las fuerzas, las opciones, y las circunstancias que nos llevaron a nuestra situación actual. Por lo tanto, es sorprendente que los filósofos han vuelto su atención a los esfuerzos para examinar la propia historia y la naturaleza del conocimiento histórico. Estas reflexiones pueden ser agrupadas en un organismo de trabajo denominado "filosofía de la historia." Este trabajo es heterogéneo, que comprende los análisis y argumentos de los idealistas, positivistas, lógica, teólogos, y otros, y se desplazan hacia atrás y hacia delante entre las divisiones de Europa y filosofía anglo-americana, y entre la hermenéutica y positivismo. A fines del siglo XIX y en concreto durante el siglo XX una serie de pensadores cristianos impulsados por la carta encíclica Aeterni Patris de León XIII empezaron a discutir en torno a la existencia de la filosofía cristiana, Étienne Gilson fue uno de los primeros en defender la existencia de una filosofía cristiana, eso causó revuelto en los pensadores de los primeros años del siglo XX, también el historiador racionalista Émile Bréhier se suma a la discusión argumentando en contra, así vemos que en 1931 la Sociedad francesa de filosofía promovió un primer debate en torno al tema en el que participaron, además de los mencionados, Léon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros. Tiempo después Martin Heidegger se opondría resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico. Aunque, en el año 1998 Juan Pablo II con su carta encíclica Fides et Ratioreabriría el debate de la existencia de la filosofía cristiana haciendo un llamado a que se siga investigando. Algunos filósofos cristianos, entre ellos Antonio Livi, han estado argumentando a favor de la existencia de la misma, aunque aún hay mucho trabajo que realizar en ese campo.

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UNIDAD I: RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO.

OBJETIVO: Analizar a la luz de un espectro plural e incluyente de posibilidades epistemológicas, la presencia del mensaje cristiano y la solidez de sus propuestas

1.1. Ser y verdad. Las grandes cuestiones filosóficas Los intereses y temas que tradicionalmente han ocupado a los filósofos: Fundamento del ser, la verdad, el bien.

Los temas que tradicionalmente han ocupado a los filósofos son : 1. El problema del fundamento del ser o existencia: ¿Cómo se explica la existencia del mundo, que no es necesario en absoluto? ¿Cuáles son los sentidos del ser? 2. El problema de la verdad: ¿Existe la verdad? ¿Es cognoscible la verdad? ¿Qué tipo de verdades podemos conocer? 3. ¿Qué es el bien? ¿Cómo hacerlo? ¿Cuál es mi fin? ¿Cuál es el sentido de mi vida?

Como se ve, se trata de cuestiones radicales, que afectan a los cimientos mismos de la realidad y a toda la realidad. Las cuestiones filosóficas afectan siempre al sentido de la existencia, al por qué y para qué existimos. ¿Cuál es nuestro origen y cuál nuestro fin? El filósofo se interesa por toda la realidad, pero no en sus pormenores (como la estructura del átomo o si es primero el huevo o la gallina) sino en sus modos de ser más generales. Por ejemplo, la Filosofía no se pregunta por los innumerables tipos de sustancia que se encuentran en el universo, sino por la substancia como tal. ¿Qué es la sustancia? Y, ¿qué son los accidentes? ¿Cuántos modos de ser 29

irreductibles entre sí hay en la realidad? Aristóteles dirá que hay varios géneros de accidentes, irreductibles entre sí: el cuánto, el cuándo, la relación, el ubi, etc. El físico se pregunta por el color de la una, el sabor, el tiempo de la cosecha de tal especie... Se interesa por todas las cualidades que se pueden medir de alguna manera y que se pueden percibir por alguno de los sentidos o por medio de los aparatos cada vez más sofisticados que existen. El Filósofo (metafísico) se pregunta en cambio por un componente que no se ve y que sin embargo debe existir porque sustenta a todos los accidentes. Es la sustancia. La sustancia no se ve tal cual es, lo que se ve son sus accidentes: sabor, color, peso... En realidad no estamos hablando de lo mismo, el físico y el metafísico. El físico se detiene en los fenómenos de las cosas, es decir, en sus apariencias; y en las causas de los cambios de esas apariencias. Son cambios físicos (perceptibles, describibles), por ejemplo, el tabaco se convierte en ceniza. No es un mero cambio accidental, sino un cambio de una sustancia en otra: un cambio sustancial. El Filósofo se interesará no sólo por el cambio del tabaco en ceniza, sino por el cambio de una sustancia en otra, cualesquiera que sean esas sustancias. El filósofo se interesa por el cambio sustancial mismo. ¿Cómo puede suceder? ¿En que condiciones? ¿Cómo deben ser las cosas para admitir ese tipo de cambios? La gran ventaja de la filosofía primera es que todo lo que dice vale para todo y para siempre, precisamente porque no se detiene en los pormenores, sino que va a lo esencial, va a la raíz. Si estudiamos la vida orgánica como tal y averiguamos algunas verdades ciertas, serán ciertas para toda vida orgánica, no sólo para algunas modalidades.

Argumentos filosóficos Veamos, ahora, para hacernos una idea más precisa de la esencia de la Filosofía, un ejemplo de argumento propiamente filosófico. El filósofo observa la realidad inmediata. El punto de partida no es alguna especie de elucubración o impresión meramente subjetiva. El filósofo sano, persona normal, como casi todo el mundo, observa. Enseguida se da cuenta de que todas las cosas que caen bajo su experiencia se encuentran de un modo u otro en movimiento, o lo que para el caso es lo mismo: son cambiantes. Entonces reflexiona sobre la realidad observada, pero no ya la de éste o aquél movimiento o cambio particular, sino sobre la realidad del cambio o movimiento mismo, con independencia (es lo que se llama "abstraer") de 30

todas sus múltiples modalidades singulares posibles. Y se pregunta por su razón de ser: ¿Cómo se explica el cambio, cómo es posible que algo que no era (así) llegue a ser (así)? Más radicalmente aún (cabría decir, incluso, más filosóficamente todavía) ¿cómo es posible que algo que no es en absoluto llegue a ser algo, lo que sea? El filósofo discurre, razona sobre todo esto y descubre lo que, en principio se nos antojaría un contrasentido: el movimiento sólo puede ser real, efectivo, si hay una causa... ¡que realmente no se mueva, que no cambie!, porque si cambiara nos remitiría a una serie indefinida de motores moviéndose unos a otros, que no explicaría nada. Se llega por ese camino a la conclusión de un argumento que ahora hemos reducido a su mínima expresión, pero que es riguroso; también es, si se quiere, sorprendente, pero irrefutable: el primer y radical principio del movimiento debe ser inmóvil; debe mover sin moverse. De otro modo no se explicaría nada de lo que acontece. De manera análoga se llega a descubrir que el principio del tiempo no puede ser temporal sino eterno. El cientifista nos respondería: bueno, el razonamiento parece correcto, pero esto no quiere decir que responda a la realidad. Hemos concluido que hay un Ser inmóvil que mueve todo lo demás, una Ser eterno que pone en marcha al tiempo. Pero no tenemos experiencia alguna de la inmutabilidad ni de la eternidad. No cabe verificar el argumento en un laboratorio, no es posible verificar experimentalmente la realidad de lo Inmóvil y Eterno. Luego no es seguro que exista...

El fundamento El primer tema que aparece en el inicio del filosofar, una vez asombrados ante la realidad verdadera del mundo que está ahí y la mía que se corresponde con la verdad, es la cuestión del fundamento, de lo que los griegos llamaban arjé: no significa exactamente causa, sino principio, lo primero, aquello de donde se genera la realidad y la sustenta actualmente: no se trata de algo que "fue" y ya no es, sino de lo que ahora funda la realidad actual, lo que por tanto es lo primero actual, o por decirlo en términos ya maduros, el acto primero, que constituye la realidad como verdadera.

La esencia Y luego la cuestión de la esencia, que Polo propone llamar con palabras actuales, "meollo, "intríngulis", "busilis" (esto tiene mucho "busilis", es muy de ponderar), lo más íntimo, lo más profundo, porque está como escondida en el fundar, fundando, siendo fundamento. (Heráclito decía que al fundamento le gusta ocultarse).

La multiplicidad y las relaciones 31

Enseguida se ve que no hay una sola esencia, que hay muchas; que no sólo hay verdad, sino verdades. Además hay diferencia de rango: la esencia de Dios es superior a la de la mosca, etc. Es claro que no se puede admitir un monismo puro, pero tampoco se puede caer en un pluralismo anárquico de esencias descoyuntadas. Debe de haber conexión entre las esencias, que facilite una visión global. La realidad tiene que estar articulada. Anaxágoras, maestro de Sócrates se dio cuenta de esto. La solución la aportó Platón, cuya filosofía no es sólo un saber de esencias, sino un saber sintético. La filosofía busca un saber global (total o universal): no hay nada suelto, inconexo. La filosofía busca conexiones, relaciones que guardan entre sí las esencias y las ideas. No relaciones meramente ideales, sino reales, esenciales. A la visión sintética le llama Platón sinopsis (sin-opsis: ver juntamente). No basta ver una idea, hay que verlas todas juntas, lograr una visión global. Todo tiene que ver con todo, nada puede existir aislado.

Ya tenemos dos características del filosofar: 1) buscar esencias, el meollo 2) buscar relaciones: cómo una verdad tiene que ver con otra (síntesis) Quien no sabe descubrir o buscar, interesarse por las relaciones entre las diferentes esencias no es filósofo. Se requiere una mente sinóptica, capaz de ver de un golpe de vista el "cosmos" (orden, palabra aristotélica). Esto es lo que Tomás de Aquino llamaba saber universalísimo. La visión sintética es una de las aspiraciones de la filosofía primera. Los grandes filósofos coinciden en que sin visión global la metafísica no es posible (al contrario de lo que ocurre con las ciencias segundas; el planteamiento científico positivista no permite la visión sintética). Algunos estiman que es un ideal irrealizable o realizable en condiciones precarias. También sucede que ciertas formulaciones sintéticas que se han propuesto son mejorables. Desde luego, es un reto: ¿cómo todo tiene que ver con todo?

Poner en marcha el pensar Para averiguarlo hay que observar y pensar, contemplar. También tendría que hacerlo de vez en cuando el científico para no perderse y buscar lo esencial. De lo esencial, del meollo, intríngulis o busilis, se ocupa hoy poca gente. Por eso, como decía Ortega, lo que pasa es que no sabemos lo que nos pasa. Hay dispersión de saberes; hay desintegración. Por eso hoy es tan importante la filosofía. Lo que no es lo mismo que titulados en filosofía, sino pensadores que saben pensar como filósofo, es decir, logrando nociones abarcantes, que relacione asuntos diversos, sabiendo que todo lo que atañe a un punto repercute en los demás. "La filosofía no es un monopolio profesional"(p. 55). Ver el mundo por un canuto y decir que eso es la realidad, no es acertado, es 32

perverso (dispersa, desintegra), por un defecto de racionalidad científica. Siempre que alguien se reduce exclusivamente al método analítico, sin síntesis, aparecen efectos perversos. Necesitamos expertos en cuestiones globales. En cambio, el que sintetiza, puede tomar decisiones aunando y reuniendo el parecer de los especialistas, relacionándolo. En esto consiste la capacidad de síntesis de la razón práctica. El organismo es el mejor ejemplo de síntesis. La mejor manera de avanzar en el saber es desarrollar la capacidad sintética. Bien entendido que todo esto el filósofo lo va haciendo al modo (platónico, es decir, dialéctico) autocrítico. Quien no someta las soluciones que aporta a autocrítica no es filósofo, no puede ser tomado en serio.

Recapitulemos: la filosofía se ocupa de:   

esencias, quididades (el quid de la cuestión), ideas en sí, la verdad intrínseca a la realidad, cuestiones clave. descubre que todo tiene que ver con todo y, busca la visión global, síntética, universal (sinopsis.)

No se trata pues de cuestiones de poca monta, ni de respuesta fácil. Son cuestiones muy básicas, incluso muy elementales al comienzo, por eso un pequeño error en sus respuestas suele derivar en enormidades tremendas en la conducta, en la vida de las personas y de las sociedades.

Radicalidad Como quedó dicho, una característica del pensamiento filosófico, bastante olvidada, es la radicalidad. Lo que distingue a la Filosofía de otras disciplinas intelectuales no es tanto que tenga objetos propios y que los demás les sean ajenos, sino la manera de considerarlos. "Lo decisivo -dice Julián Marían- es el punto de vista, la perspectiva, y por tanto el método. El filósofo se interesa por la realidad, se entiende, por toda la realidad". "No es que entienda de innumerables cosas; más bien al contrario, no es necesario que sea hombre de muchos saberes; los diversos campos son conocidos por los que se dedican a ellos y los investigan con los métodos apropiados. Pero hay ciertas preguntas que las disciplinas particulares no se hacen, porque no pertenecen a ellas, y a las cuales el filósofo no puede renunciar. Tiene que saber cuál es el puesto que ciertas cosas ocupan en el conjunto de la realidad, y por tanto qué forma de realidad les pertenece. Sin una respuesta adecuada el hombre queda en estado de desorientación, por muchas cosas que sepa. Esa es precisamente la situación de nuestro 33

tiempo, en el que se saben más cosas que en ninguna otra época, pero la cuestión es precisamente "quién" las sabe (quién es ese que las sabe y cómo las sabe). Y en muchos casos hay que contestar que nadie. Justamente porque no se sabe dónde ponerlas, cuáles son sus conexiones, qué puesto ocupan en una realidad que es -conste, "es", nos guste o no- sistemática" ¿Qué es el mundo, quién soy yo, de dónde vengo, a dónde voy, cuál es mi principio, mi fin y mi papel en la Historia; en suma, qué sentido tiene mi vida y todo cuanto existe?

Cuestiones de vida o muerte La Filosofía no deja de girar en torno a esas eternas y excitantes cuestiones. Del modo de responder a ellas depende el color dominante de nuestra vida: gozo, angustia, esperanza, desesperación, hastío, indiferencia o pasión por el vivir. Grandes contrastes presentan esos diferentes sentimientos que "las" filosofías de hecho han suscitado a lo largo de su no corta historia. Cabe decir, pues, que se trata de cuestiones que tocan no sólo al modo de vivir, sino más radicalmente aún, a la vida misma. Se trata, en una palabra, de cuestiones de vida o muerte. No es exageración, pues filosofías hay - por ejemplo, la de Jean Paul Sartre - que desembocan en la náusea por la existencia; otras han propiciado la "justificación" del nazismo, como la de Hegel; otras, los genocidios de Stalin, como la de Karl Marx; y otras, en fin, el asesinato de millones de niños aún no nacidos, como propicia la filosofía hoy aún dominante, compartida más o menos explícitamente por muchos de nuestros contemporáneos. Es decir, hay filosofías de vida y filosofías de muerte. Hoy predominan desgraciadamente las "filosofías de muerte". De hecho, se ha podido escribir: "Desgraciadamente, nuestro siglo es, entre todos, el más fértil en carnicerías; la consternación que se siente al comprobarlo no encuentra ningún consuelo en el dato estadístico, ampliamente difundido, de que es el más sangriento porque es también el más poblado de la historia. Este tipo de consuelo puede quedarse para los que han tomado el partido del mal..." . Hay filosofías que disuelven casi sin residuo el sentido común; y otras que, en cambio, se aprovechan de sus certezas, las tamizan con rigurosos argumentos, y las asumen como plataforma para remontarse al conocimiento de las verdades relativas a las trascendentales cuestiones ya mencionadas. Según la noción clásica, sabiduría es el saber más elevado, porque es el que se supone que alcanza las explicaciones más profundas y radicales de las cosas, obteniendo así noticia cierta de los primeros principios del ser, de tal manera que el "sabio", de algún modo, conoce todo -todas las cosas-, aunque no en sus detalles singulares, sino en sus principios íntimos y en sus causas últimas, esto es, con aquellos conceptos más universales, que explican más cosas con menos elementos. 34

Todos tenemos alguna experiencia de lo que esto significa cuando comprendemos alguna cosa a partir de otra más general y abarcante, sin detenernos en detalles innecesarios. Cada vez que nuestra inteligencia consigue reemplazar el conocimiento de algo por alguno de sus principios o causas más fundamentales, anda por el camino de la sabiduría.

Cuestiones vitales En rigor, todos vivimos de cierta filosofía, acertada o no, explícita o implícita, aunque no sepamos definirla y exponerla de un modo sistemático y claro. La Filosofía se ocupa, precisamente, de las cuestiones más vitales para el hombre, que no son abordables desde ninguna ciencia experimental. En síntesis, cabe decir que incumbe a la Filosofía ocuparse del sentido del cosmos y del sentido de la vida humana en el cosmos. Con otras palabras, se trata de hallar la razón de ser de nuestro ser, de aquello que explica nuestra existencia en cuanto a su origen y su fin (que no es otro que Dios. Dios permanece oculto a todo método de investigación experimental. La única manera racional de descubrirlo es con el ejercicio de la razón sobre la experiencia en el mundo). A nosotros nos interesa la Filosofía justamente para descubrir de una manera intelectual y lógica, la respuesta racional a las grandes preguntas sobre el mundo, el hombre y Dios. Razón y fe Una de las maneras de acceder a la verdad sobre esos grandes temas, es la fe teologal. Pero la razón humana tiene también capacidad para conocer el orden natural creado y alcanzar incluso un conocimiento racional y verdadero de Dios como primer principio y último fin de cuanto existe. Sin embargo, a partir de la obra de la creación no se puede saber más de Dios que lo que puede conocerse de Velázquez en el Museo del Prado: se puede conocer la existencia de Velázquez y algo de su personalidad artística. Pero nada puede saberse de las demás facetas de su personalidad, de su conciencia, de sus gustos literarios, de su familia, de las relaciones con las gentes de su entorno, etcétera. Para esto tendríamos que tener otras fuentes de conocimiento además de sus lienzos. Para un conocimiento verdaderamente personal de Velázquez, habríamos de encontrarnos con él cara a cara y preguntarle y escuchar. Para conocer a fondo a una persona es preciso que ella nos abra libremente su alma, su mente, su corazón y nos revele lo que ahí acontece. Lo mismo pasa con Dios. La razón puede descubrir que existe, a partir de la creación. Pero ¿qué es y cómo es Dios en su vida íntima? Esto sólo podemos conocerlo si Dios nos abre libremente su intimidad y nos revela lo que hay en Él. Y esto sólo puede suceder por voluntad suya (si quiere, con absoluta libertad) y de un modo sobrenatural. Esto es lo que ha hecho Dios a lo largo de la Historia Sagrada, por medio de los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento y, 35

finalmente por medio de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre. Pero hay cosas sobre Dios que podemos conocerlas sin necesidad de la divina revelación: que Dios es nuestro primer principio y nuestro último fin, el gran por qué de nuestra existencia, el fundamento y el sentido de nuestro vivir. De otra parte, la fe nos confirma muchas verdades de orden natural y nos aporta muchas otras de orden sobrenatural (el misterio de la Trinidad, de la Encarnación, de la Redención, etc.). Sabemos mucho más de Dios por revelación sobrenatural que por sabiduría racional. Sin embargo, no podemos pensar: me basta con la fe para conocer a Dios, a mí mismo y el sentido de mi vida. La fe teologal es importantísima, sin ella es imposible agradar a Dios (hebreos). Pero no es suficiente, menos aún en los tiempos que corren, porque la fe sola, sin el apoyo de la razón, tiene un enemigo muy peligroso: la ignorancia.

Armonía entre fe y razón Con mucha ignorancia sobre la fe o sobre la ciencia, se pretende oponer la ciencia a la religión y en general la razón a la fe. Se presenta la fe como mera credulidad, como un modo infantil de afrontar la realidad de nuestra existencia. Y es preciso salir al paso de este error. Dios no se puede contradecir: si nos manda creer no es contra la razón. Ni la fe se opone a la razón ni la razón a la fe. El mismo Dios es quien nos da la fe y la razón. No puede contradecirse. Si nos da la luz de la razón es para que la utilicemos del mejor modo posible para prestar el necesario punto de apoyo racional al acto de fe sobrenatural. Es fundamental confiar en la capacidad de la propia razón para conocer verdades. Si yo no confiase en la capacidad de mi razón para conocer la verdad, tampoco podría confiar en otro, porque si confío en ti, es porque yo confío en que el conocimiento que tengo de ti es verdadero. Por eso, averiguar los fundamentos de mi conocimientos, redunda en una mejor confianza conmigo y contigo. Hay una disciplina filosófica que trata estas cuestiones: la filosofía del conocimiento.

La Filosofía, instrumento de comunicación Todo esto se desarrollará a lo largo de los cursos filosóficos. Pero vale la pena advertir desde ahora que la filosofía, como saber racional que es, constituye un instrumento inestimable para comunicarnos verdades de modo rigurosamente racional con cualquier persona que admita alguna verdad y confíe en alguna certeza. Con el escéptico absoluto nada se puede hacer sino rezar. Pues bien, en estos tiempos es muy necesario este instrumento de trabajo, de apostolado y hasta de vida espiritual que es la filosofía. 36

Por otra parte, la fe, en la medida de lo posible, debe ser doctrinal, es decir, bien fundada en sus principios sobrenaturales (los artículos de la fe) y en sus principios racionales (los del conocimiento intelectual). La Filosofía que aquí queremos aprender es precisamente una filosofía que se haga cargo de las verdades de sentido común, de las evidencias inmediatas de la experiencia y de la razón y que a partir de aquí desarrolle el pensamiento de una manera lógica y natural. La Filosofía puede ser como un idioma común con el que, aún contando con la diversidad de opiniones entre los mismos filósofos, cabe el diálogo, la conversación comunicadora de conocimientos. Toda ciencia es un vehículo de comunicación de verdades, una base sobre la que se puede hablar y entenderse. Pues bien, la Filosofía puede ser la base sobre la que conversar acerca de los grandes temas: el mundo, el hombre, Dios. 1.2. Cristianismo y racionalidad. 1.3. Filosofía y Verdad.

CONCEPTO DE VERDAD La Cultura Contemporánea limita la Verdad a los hechos (conocimientos descriptivos) excluyendo los Valores (el debe ser), es decir, relegando el sentido (significado) de los valores. La

Cultura

Contemporánea

llama

Ciencia

a

hechos

descriptivos.

Por el contrario, la Cultura Clásica, señala que la sabiduría es conquista cognoscitiva de la Verdad, de hechos con sentido, valores y finalidad; es decir, el concepto de Verdad ve todos los aspectos de la Realidad (la naturaleza, el pensamiento y la sociedad). La Verdad no se limita a los hechos, sino, que a partir de los hechos y el sentido, los valores y la finalidad. La búsqueda de la Verdad implica la apertura de una razón a los objetos (de la realidad). Parménides, nos decía “Conocer es conocer el Ser” y que todos los objetos tienen una característica común ENS ESE ENS = Una cosa es una cosa. Es decir, el primer paso que nos aproxima al conocimiento de la Verdad, es de que el Ser Existe. Y, que el Ser es diferente de la Nada o del No Ser. ENS

ESE

ENS

=

Una

cosa

es

una

cosa

(Ente

es

Ente) 37

Para Aristóteles, el testimonio de los sentidos (la sensación) es el fundamento del conocer. El LOGOS, es la Verdad de la Unidad e inmutabilidad del Ser. La Evidencia es igual a la presencia inexorable. Aristóteles, se refiere al EPISTEME. Dice que la Verdad está en el intelecto y no en las cosas porque ella es una propiedad del juicio. (Unión de un sujeto y un predicado).

OPINION Y VERDAD Mientras que, Parménides señalaba que la Opinión era igual a Falsedad; y, Protágoras, decía que todas las Opiniones eran Verdaderas. Platón, diferenciaba la Opinión del Saber, señalando que se puede tener opiniones verdaderas; pero no, el Saber. El Saber se refiere al SER. Lo ignorado. Por otro lado, Platón, diferencia a los FILO-DOXOS (Amigos de la Opinión), de los FILOSOFOS (Amigos de la Sabiduría). Asimismo, Platón, decía que la Opinión es una forma de conocer que está basada en el testimonio de los sentidos y que, la Opinión sólo se hace Saber cuando se estabiliza por el razonamiento. La ganancia completa de la Verdad está en el intelecto superando la ilusión de lo sensible. SABER Y VERDAD Para los Griegos, el Saber es identificado como EPISTEME, que no significa un tipo particular de saber, por sus contenidos, sino, más bien, el Saber concebido en la plenitud de sus características que consiste en la posesión de la Verdad. Es decir, la plenitud de la Verdad se alcanza con el Saber. Tomás de Aquino, señalaba que la respuesta positiva o negativa a la pregunta: ¿Hay Algo? Determinaba o no la existencia del Ser, asimismo, no se puede separar el Ser del Pensar y que la Nada no se puede ni pensar. Tomás de Aquino, dice que la Verdad es Saber lo que se dice, y, además, indica que la Verdad está en el Juicio, que el lugar por excelencia de la Verdad es la Ciencia y que, la Ciencia está fundada en el intelecto, que conoce los aspectos más profundos de la Verdad.

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Evandro Agazzi, al referirse al concepto epistemológico de la Filosofía de la Ciencia, nos dice que la Filosofía no es una pura actitud afectiva, mas bien, es estar comprometidos y entregados a una tarea precisa e infinita como la búsqueda de la sabiduría. Asimismo, señala que la Verdad es una realidad cognoscitiva que se instituye entre una determinada forma de conocer y el específico y bien delimitado ámbito de objetos a los cuales ella se refiere. Las teorías científicas pretenden ser verdaderas sólo a propósito de sus ámbitos de objetos. La Verdad relativa no es Verdad. La Certeza (verdad definitiva o verdad absoluta) no se alcanza jamás de modo absoluto. Solo existen verdades parciales. Francesco Wallas, refiriéndose a la Localidad de las Verdades Científicas, nos dice, que la verdad puede ser establecida en campos específicos de la Realidad, coincidiendo con Evandro Agazzi. De otro lado, Francesco Wallas, señala que las teorías científicas son verdaderas, en cuanto, condiciones y ambientes específicos. No pueden pretender ser la interpretación exacta de la Realidad. La Verdad está limitada al objeto y al método que se usa. Emmanuel Kant, señala que la Verdad es adecuación de la inteligencia y la Realidad separando Razón y Realidad. Y, que la Razón no puede conocer el Ser. Para el Racionalismo, la Verdad sólo se consigue con la demostración matemática y comprobable en sentido lógico y, además, que la Ciencia es la mejor y única manera de alcanzar la Verdad. RAZON Y VERDAD Paul Feyerabend, ataca la lógica formal y la lógica inductiva racionalistas y señala que tienen poca utilidad para la investigación, porque la situación intelectual jamás se repite de la misma forma. Las normas son algo que no usan los científicos y que es imposible obedecerlas. De otro lado, Thomas Khun señala que los racionalistas renuncian a la noción de que los cambios de paradigmas nos llevan cada vez más a la Verdad, el progreso científico se parece a la Teoría de la Evolución de Darwin, producto de la supervivencia del más apto, del más capaz que se olvida de la meta (La 39

Verdad). La Revolución Científica es el cambio de paradigmas, señal de progreso y que nos acercamos a la Verdad. Albert Einsten, decía que para un epistemólogo sistemático, el científico es un oportunista sin escrúpulos porque los hechos de la experiencia no le permiten restringirse a su mundo conceptual, dentro de un sistema epistemológico.

CIENCIA Y VERDAD La ciencia, en cuanto, es practicada por nuestros grandes científicos es una habilidad o un arte, pero, no una ciencia en el sentido, de una empresa “racional” que obedece a estándares inalterables de la razón y, que además, usa conceptos bien definidos, estables, objetivos y, por esto, independientes de la práctica. Paul Feyerabend, nos dice que la RAZON y PRACTICA no son dos realidades distintas, sino, partes de un único proceso dialéctico. Por ejemplo, Los mapas se diseñan como imágenes y guías de la Realidad. El viajero utiliza el mapa para encontrar su camino; pero, también, los modifica a la medida que avanza. De la misma manera, la razón nos extraviará si no va seguida de la práctica, mientras que la práctica resultaría notablemente mejorada con el añadido de la razón. Asimismo, Paul Feyerabend, refiere que la Ciencia es concebida como un estilo cognitivo coexistente con otras formas de comprender o pensar la realidad, que cuentan, igualmente, con originales modalidades de corroboración y ostentan idéntico rango epistemológico que la Ciencia. Ej. La religión. (Teología). Feyerabend, desmitifica la Ciencia señalando que es una forma limitada de conocimiento, la ciencia no nos otorga un conocimiento absoluto. Destruye el racionalismo como modelo de Ciencia, afirmando que lo que fue MITO ahora es CIENCIA. Karl Popper, señala que la finalidad de la Ciencia es la Verdad (Principio de Demarcación) y que sólo serán ciertas las teorías corroboradas. (Falsacionismo Popperiano).

Lakatos, postula un meta-criterio para someter al falsacionismo a su propio criterio de demarcación, es decir, una teoría de la racionalidad o criterio de 40

demarcación ha de ser rechazada si es inconsistente con un “juicio de valor” básico y aceptado por la élite científica. Emmanuel Kant, señala que la Ciencia no es una ciencia de las cosas, sino, sólo de nuestras representaciones. La Ciencia estudia los fenómenos (la sensación que tenemos de algo). La razón no puede captar el NUOMENO, la esencia. En síntesis, la Ciencia en su mejor aspecto es una habilidad o un arte. No obedece a estándares inalterables de la razón. Esta última no es el único método de conocimiento, existen innumerables métodos de conocimiento. PARADIGMA Y VERDAD Thomas Khun, el creador del concepto Paradigma, nos dice que los paradigmas son realizaciones científicas universalmente aceptadas, que durante cierto tiempo proporcionan modelos de problemas y soluciones a una determinada Comunidad Científica. Una Teoría Científica es un Paradigma. Mas tarde, Kuhn, en el Post Data de su libro, sustituye el concepto de paradigma por el de MATRIZ DISCIPLINARIA, es decir, elementos ordenados de varios tipos. Khun, señala que el “Principio de Tenacidad de las Teorías” refleja la tendencia de los paradigmas, a no dejarse eliminar por el proceso de falsación popperiano. Por el contrario, Karl Popper, dice que una teoría falseada deja de funcionar, en cuanto, es falseada. Las teorías son inconmensurables interna y externamente, cada una de ellas, debe ser evaluado en relación con el marco contextual en que fue generado y el significado de la teoría es producto de una construcción social con un trasfondo cultural-teórico. Lakatos, refiriéndose a las teorías nos dice que éstas están construidas sobre un océano de anomalías. Y, a una serie de teorías las denomina Programas de Investigación Científica. Paul Feyerabend, al referirse a Paradigma lo considera como una estructura cognitiva bien afiatada a una Comunidad Científica y que influencian nuestra manera de ver la Realidad. ANOMALIAS Y VERDAD 41

Para Thomas Khun, las anomalías son violaciones a aquello que es esperado. Es el fracaso del paradigma. Las anomalías solo se resuelven cambiando el paradigma. Las anomalías son problemas que la comunidad científica tiene y que el paradigma no resuelve. Contrariamente, a las anomalías, un ENIGMA es una categoría especial de problema que pone a prueba el ingenio y la habilidad para resolverla, ponen a prueba al científico y no al paradigma, es decir, confirman el paradigma. Al respecto, Lakatos, elimina el término ENIGMA y usa el término de PROBLEMAS CIENTÍFICOS. Al mismo tiempo, señala que una ANOMALIA es un problema que una teoría no puede resolver, pero, lo resuelve una teoría rival. La Ciencia avanza resolviendo anomalías, transformando el problema no resuelto en resuelto. Hanson, señala que las ANOMALIAS son aquellos sucesos cuyas descripciones expresan la NEGACION de enunciados observacionales implicados en el “despliegue” hipotético-deductivo de alguna teoría establecida. El falsacionismo popperiano, crea instancias refutadoras que identifican las anomalías. Por ejemplo, si la teoría dice: “Todos los cuervos son negros”, la corroboración de ésta teoría la encontramos a la luz de la experiencia. Es decir, visitamos todos los zoológicos, y, si encontramos que todos los cuervos son negros, hemos corroborado la teoría, pero si, por el contrario, encontramos un cuervo blanco, entonces, hemos falseado la teoría. El falsacionismo popperiano compara una sola teoría con la evidencia observacional y es la experiencia quien decide a favor o en contra (falsacionismo). Señala que los problemas principales de la teoría del conocimiento son dos: la Teoría de la Inducción y la Teoría de la Demarcación. Popper, señala que la corroboración de una Teoría es la aproximación a la Verdad. Es decir, el grado de corroboración se refiere a la cantidad de pruebas que puede haber soportado una hipótesis. PROGRESO DE LA CIENCIA Y VERDAD El positivismo plantea la existencia de un desarrollo acumulativo de la Ciencia y que este desarrollo no acerca cada vez más a la Verdad. 42

Feyerabend rechaza la concepción positivista de desarrollo acumulativo de la Ciencia por los principios de: “La Inconmensurabilidad de las Teorías” y “La Invarianza del Significado”. Para Khun, no existe progreso acumulativo de la Ciencia y fundamenta la teoría de la Revolución Científica en la inconmensurabilidad de la Ciencia y que ésta avanza cuando una cierta visión de la Sociedad es sustituída por otra. SOCIEDAD LIBRE, CIENCIA Y VERDAD

Paul Feyerabend, analiza el relativismo y el papel de la Ciencia en una Sociedad Libre, y afirma que una Sociedad Libre es una Sociedad en que todas las tradiciones tienen iguales derechos e igual acceso a los centros de poder. Y, que la elección de una tradición como fundamento de una Sociedad Libre es un acto arbitrario que solamente cabe justificar por recurso al Poder. En una Democracia la elección de los programas de investigación, en todas las Ciencias, es una tarea en el cual deben de participar todos los ciudadanos, es por ello, que en Democracia, el puesto de la Ciencia, entre otras cosas, está en manos del electorado. CONCLUSION: Cuando nos referimos a la Ciencia, necesariamente tenemos que recurrir a la Filosofía y a la definición de la Verdad. En el mundo científico no hay verdades absolutas ni relativas, sino, solo existen las verdades parciales. Es decir, los paradigmas o teorías científicas sólo son verdades parciales. Y, a la Verdad sólo nos aproximamos a saltos, a través de las Revoluciones Científicas, cuando cambiamos la manera de ver el mundo, cuando un paradigma sustituye a otra. Por tanto, no existe desarrollo acumulativo de la Ciencia, las teorías científicas no pueden ser reformadas, solo sustituidas unas por otras a través de las Revoluciones Científicas, cuando se resuelven las anomalías de las matrices disciplinarias.

BIBLIOGRAFIA Paul Feyerabend, “La Ciencia en una Sociedad Libre” S XXI Edit.S.A.España.1982. Norwood Russell Hanson, “Observación y Explicación: guía de la filosofía de la ciencia, Patrones de descubrimiento. Alianza Edit.España, 1977. Kart R.Popper/ Honrad Lorenz. “El Porvenir está abierto”.Tusquest Edit. España.1992.

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Thomas S. Khun. “La Estructura de las Revoluciones Científicas”.FCE, México, 1992.

1.3.

Carácter trascendente de la verdad.

El significado de la palabra verdad abarca desde la honestidad, la buena fe y la sinceridad en general, hasta el acuerdo de los conceptos con las cosas, los hechos o la realidad en particular.1 El término no tiene una única definición en la que estén de acuerdo la mayoría de estudiosos y filósofos profesionales y las teorías sobre la verdad continúan siendo ampliamente debatidas. Hay posiciones diferentes acerca de cuestiones como qué es lo que constituye la verdad; cómo definirla e identificarla; si el ser humano posee conocimientos innatos o sólo puede adquirirlos; si existen las revelaciones o la verdad puede alcanzarse tan sólo mediante la razón; y si la verdad es subjetiva u objetiva, relativa o absoluta, o aún hasta qué grado pueden afirmarse cada una de dichas observaciones. Este artículo procura introducir las principales interpretaciones y perspectivas, tanto históricas como actuales, acerca de este concepto.   

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1 ¿Qué es la verdad? 2 Formas de buscar la verdad 3 Teorías sobre la verdad o 3.1 Teorías robustas o 3.2 Teorías deflacionistas o 3.3 Definiciones formales  3.3.1 Teorías semánticas de la verdad  3.3.2 Teoría de la verdad de Kripke 4 Tipos de verdad o 4.1 Subjetiva vs. objetiva o 4.2 Relativa vs. absoluta 5 Véase también 6 Notas 7 Referencias

¿Qué es la verdad? Esta pregunta es objeto de debate entre teólogos, filósofos y lógicos. Cuando una definición se cumple como verdadera, se suele decir que se ha cumplido de forma satisfactoria, colmando las expectativas del individuo, a tal grado que, al poner en práctica dicho conocimiento, produce cierto grado de felicidad o sensación de plenitud al ser consciente de los efectos prácticos de su trabajo. El ser humano busca la verdad mediante el ejercicio de las facultades racionales, en un grado más o menos acertado. 44

En lógica, una proposición es toda aquella afirmación a la que se le puede asignar un grado de certeza. Al ser procesada por las facultades racionales, ejecutadas por las facultades físicas y puestas a prueba según al criterio de la persona, esta puede tomar un valor verdadero o falso (véase valor de verdad). Así podremos tener proposiciones certeramente falsas y/o certeramente verdaderas, dependiendo de las conclusiones a las cuales nos encaminen las facultades racionales de nuestra mente y/o las herramientas fabricadas para tal fin, tales como ordenadores, ábacos o cualquier otro instrumento afín al modelo lógico/racional aceptado. Según la teoría de la adecuación, la verdad es la adecuación (no la identificación) entre las cosas y el entendimiento. Y tanto más verdadera será mi comprensión, cuanto más semejante sea a las cosas. Es una teoría de origen aristotélico-tomista. La Verdad suele definirse como la conformidad existente entre lo que se expresa y la situación real de algo o el concepto real que se tiene acerca de un tema. La verdad se hace evidente mediante un sistema de falsación que, llevado a sus últimas consecuencias, demuestra cómo las proposiciones que hemos tomado en cuenta y que nos motivaron en origen, son esenciales y necesarias para conocer si la firme convicción torna en verdad o no, dependiendo si el objetivo inicial se cumple en el acto final. Mientras las proposiciones no sean falsables, quedan dentro del ámbito de la lógica y la razón. Cuando alguien está de acuerdo sinceramente con una afirmación, puede o no puede reivindicar que es la verdad. Mientras que uno puede tener un buen sentido intuitivo de lo que tiene que ser verdad, dar una definición que consiga una amplia aceptación es difícil. Una razón es que a menudo la verdad es primero indicada como un objetivo y sólo después de que la gente empiece a razonar qué verdad es realmente. La verdad es buscada en la religión, la filosofía, las matemáticas, la abogacía y la ciencia; estos campos usan diferentes métodos e intentan llegar a la verdad para servir a diferentes objetivos. No con sorpresa, el uso compartido de una sola palabra en todos estos campos provoca con facilidad confusión y conflicto. Incluso la verdad, como la bondad y la belleza, es un tema perenne para la humanidad. Gran parte de este artículo trata de ideas filosóficas respecto a qué clase de cosas son llamadas verdad y el significado de la palabra verdad. Además, trata algunos usos particulares y peculiares de la verdad.

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Formas de buscar la verdad Las proposiciones, sentencias (lingüísticas), declaraciones y juicios se dice que son verdaderas, y son llamadas portadoras de verdad por muchos filósofos. Algunos de estos filósofos excluyen una o más de estas categorías, o argumentan que algunas de ellas son verdad sólo en un sentido derivado. Estas reivindicaciones están hechas sobre la base de teorías sobre la verdad como las tratadas más abajo. Por ejemplo, las proposiciones son a menudo pensadas para ser sólo cosas que son literalmente verdad. Una proposición es la entidad abstracta que es expresada en una sentencia, mantenidas en una creencia, afirmadas en una declaración o juicio. Todas esas cosas (que son parte de un lenguaje) son llamadas verdad sólo si expresan, mantienen o afirman proposiciones verdaderas. Así, sentencias verosímiles en diferentes lenguajes, como la frase española El cielo es azul y la inglesa The sky is blue son ambas verdad, porque expresan la misma proposición.

Por otra parte, muchos filósofos han alegado que las proposiciones y similares entidades abstractas son misteriosas y proveen poca aclaración; las sentencias seguras, o incluso palabras de las sentencias, son más claras y portadoras de la verdad. Martin Heidegger se aparta de estas líneas de consideración de la verdad — aunque sin despreciarlas y comprendiendo su alcance (pero también sus límites) —, planteando que la verdad más originaria se encuentra en un plano previo a las proposiciones, sentencias, declaraciones, juicios. Tomar en cuenta eso podría llevar a un replanteamiento de la verdad de la proposición o la verdad del juicio, puesto que nos conduciría a movernos en las raíces de la verdad tal como ha sido habitualmente entendida, raíces que hasta ahora han sido insuficientemente atendidas. Para él, verdad, ser y hombre (Dasein) son inseparables. No es posible, en rigor, abordar un ingrediente de esta tríada sin abordar necesariamente los otros dos. Habitualmente, se conoce su interpretación de la verdad como la teoría de la verdad en tanto alétheia: desencubrimiento. También la postura de José Ortega y Gasset podría ponerse bajo ese rótulo. Teorías sobre la verdad Muchos filósofos y lógicos han propuesto un gran número de extensas teorías sobre la verdad, que ahora son frecuentemente clasificadas en dos campos: 46

Teorías robustas Algunas teorías sostienen en común que la verdad es un concepto robusto (a veces inflacionario). Todas esas teorías sostienen que la gramática superficial que parece predicar verdad o falsedad, como "que la nieve es blanca es verdad" pueden ser tomadas en serio. La verdad es una propiedad, tal como el rojo es una propiedad de un granero en la sentencia "el granero es rojo". La tarea, para tales teorías, es explicar la naturaleza de esa propiedad. Los criterios de verdad definen qué se entiende por "verdad" y nos ayudan a decidir si una proposición es verdadera o falsa. Hay diferentes criterios de verdad, aplicables a distintos tipos de proposiciones: 

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La teoría de la correspondencia de la verdad o adecuación, también conocida por la teoría de la adaequatio y la noción más extendida de verdad (debida probablemente a la influencia de Tomás de Aquino en el pensamiento occidental): adaequatio rei et intellectus. La verdad se entiende como una relación de concordancia entre el lenguaje y su referente extralingüístico. Sin embargo, ¿puede ser el lenguaje una identidad equivalente a lo que se refiere (esto es, al mundo físico y material)? Eso mismo sostiene Wittgenstein en su Tractatus logicophilosophicus: el lenguaje -como serie de proposiciones lógicas- es una figura de la realidad. Y eso mismo se encarga el autor austríaco de desmantelar en su obra posterior: el lenguaje puede obtener diferentes significados y usos en un mismo hecho, porque no existe una conexión lógica (no tiene por qué haberla, al menos) entre lo que se propone y lo que es en realidad. El lenguaje puede intentar representar la realidad, pero tal intento, por muy bien construido que esté, es posible que no figure al mundo ni por asomo. Según la versión tomista de la adecuación, es el intelecto el que debe adecuarse a la realidad (asimetría adecuacionista): debemos pensar las cosas conforme a lo que son. Así, la proposición "llueve" será verdadera si, efectivamente, llueve en el momento en que se profiere; la proposición "Dios existe" será verdadera si Dios existe, etc. El criterio de correspondencia presenta graves limitaciones, ya que sólo puede aplicarse a proposiciones que traten sobre hechos, y los hechos son del modo como se describen en las proposiciones verdaderas. Por lógica, no puede hablarse de los hechos sin utilizar enunciados verdaderos, y no puede construirse un enunciado verdadero sin establecer cómo son los hechos. La verdad de las proposiciones aparece, pues, como un producto del lenguaje humano. El criterio de coherencia afirma que una proposición es verdadera si es coherente con el resto de las proposiciones del sistema del que forma parte. Así, la proposición " 3 + 5 = 8 " es verdadera en la medida que es 47

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coherente con las reglas de la matemática elemental. Sin embargo, este criterio no permite establecer la verdad de las reglas del sistema y, por tanto, sólo puede aplicarse a los elementos de un sistema de reglas previamente establecido. La teoría del consenso sostiene que la verdad es cualquier cosas que es acordada, o en algunas versiones, que podría llegar a ser acordada, por algún grupo específico. El Pragmatismo o criterio de utilidad establece que una proposición es verdadera si resulta útil o funciona en la práctica. Así, la proposición "En verano hace calor" es verdadera si constituye una buena guía para la acción, esto es, si resulta útil para cualquier persona que la considere verdadera. Hay que entender el criterio de utilidad como una apelación a comprobar en la práctica la verdad de las proposiciones. Si sucede tal y como la proposición indica, entonces es verdadera. Así pues, según la teoría de la utilidad, sólo podremos establecer la verdad de una proposición cuando la comprobamos en la práctica. Esta exigencia no se produce en la teoría de la correspondencia, en la que una proposición es verdadera si se corresponde con los hechos, aunque éstos no puedan comprobarse. Como es obvio, la comprobación de una proposición está sujeta a ciertas limitaciones: primero ha de ser verificable; además, la verificación no es infalible. El constructivismo social sostiene que la verdad es construidad por procesos sociales, y que representa los esfuerzos de poder dentro de una sociedad. El criterio de evidencia afirma que una proposición es verdadera si es evidente, es decir, si se presenta con tanta claridad y distinción a nuestras mentes que éstas no pueden por menos que aceptarla. Por ejemplo, la proposición "Ahora estoy leyendo" es verdadera ya que, para cualquier lector de la frase, la proposición es evidente. Como es obvio, ciertas ideas son evidentes para determinadas personas (depende de sus creencias y de sus conocimientos). Así, "Dios existe" es evidente para muchos creyentes, o "Los humanos pertenecen a la misma especie" es evidente para todo aquél que sabe algo sobre los seres humanos y la noción de especie.

Hay otros criterios de verdad, menos solventes. Todo lo cual pone de manifiesto la dificultad de establecer la verdad o falsedad de las proposiciones, al menos en un sentido absoluto. Teorías deflacionistas Otros filósofos rechazan la idea de que la verdad es un concepto robusto en este sentido. Desde este punto de vista, decir "2 + 2 = 4" es verdad es no decir más que 2 + 2 = 4, y no hay más que decir sobre la verdad que eso. Estas 48

posiciones son abiertamente llamadas teorías deflacionistas de la verdad (porque el concepto ha perdido valor) o teorías "destextualizadoras" (para llamar la atención a la mera "desaparición" de las comillas de citación en casos como el del ejemplo de arriba). La teóricamente primaria preocupación de estas visiones es aclarar esos casos especiales donde parece que el concepto de la verdad tiene propiedades peculiares e interesantes. (Cfr. Paradoja semántica). Desde este punto de vista (mirar Gottlob Frege y F. P. Ramsey), la verdad no es el nombre de alguna propiedad de las proposiciones — algo sobre lo que uno podría tener una teoría. La creencia de que la verdad es una propiedad es sólo una ilusión causada por el hecho de que tenemos que predicar "es verdad" en nuestro lenguaje. Como la gran parte de los predicados nombran propiedades, nosotros asumimos de forma natural que "es verdad" también lo es. Pero, los desinflatorios dicen, que las declaraciones que parecen decir la verdad realmente no hacen más que indicar estar de acuerdo con la declaración. Por ejemplo, la teoría redundante de la verdad sostiene que afirmar que una declaración es verdad es sólo afirmar la propia declaración. Así, decir que "La nieve es blanca" es verdad no es sino decir ni más ni menos que la nieve es blanca. La idea de que algunas afirmaciones son más acciones que declaraciones comunicativas no es tan extraño como podría parecer. Considerar, por ejemplo, que cuando la novia dice "Sí, quiero" en el momento adecuado en una boda, está realizando el acto de tomar a ese hombre como esposo de por ley. No está describiéndose a sí misma como tomando a ese hombre. Un tercer tipo de teoría desinflacionista es la teoría de la descontextualicación que usa una variante del esquema de Tarski: Decir que '"P" es verdad' es decir que P. Una de las versiones más minuciosamente resueltas de esta perspectiva es la teoría pro-sentencial de la verdad, desarrollada por primera vez por Dorothy Grover, Joseph Camp, y Nuel Belnap como una elaboración de las alegaciones de Frank P. Ramsey. Ellos argumentan que afirmaciones como "Eso es verdad" son prosentencias (ver pro-forma), expresiones que sólo repiten el contenido de otras expresiones. De la misma forma que significa lo mismo que "mi perro en la oración Mi perro tenía hambre, así que le di de comer", "Eso es verdad" se supone que significa lo mismo que "Está lloviendo" si dices lo último y yo entonces digo lo primero.

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Definiciones formales Teorías semánticas de la verdad La teoría semántica de la verdad tiene como si caso general para un lenguaje dado: 'P' es verdad si y sólo si P donde 'P' es una referencia a la sentencia (el nombre de la sentencia), y P es sólo la sentencia en sí misma. (Véase: Alfred Tarski, Saul A. Kripke, Jesús Padilla Gálvez) Teoría de la verdad de Kripke Saul Kripke sostiene que un lenguaje natural puede de hecho contener su propio predicado sin ocasionar contradicción alguna. Él mostró cómo construir una tal y como sigue: 

, para que entonces verdad quede definida para El granero es grande; después para ' El granero es grande es verdad'; y luego para "' El granero es grande es verdad' es verdad", y así sucesivamente.

Nótese que verdad nunca es definida para oraciones como Esta oración es falsa, dado que no estaba en el subconjunto original y no predica verdad de ninguna oración en el subconjunto original ni en ninguno de los conjuntos subsecuentes. En palabras de Kripke, "no tienen base". Como a estas oraciones nunca se les asigna verdad o falsedad incluso si el proceso se repite infinitamente, la teoría de Kripke implica que algunas oraciones no son ni verdaderas ni falsas. Esto contradice el Principio de bivalencia: toda oración debe ser verdadera o falsa. Como este principio es una premisa clave para derivar la Paradoja del mentiroso, la paradoja se disuelve. (Véase: Saul A. Kripke y Jesús Padilla Gálvez) Tipos de verdad Subjetiva vs. objetiva Las verdades subjetivas son aquellas con las cuales estamos más íntimamente familiarizados. Que a mi me guste el brócoli o que me duele el pie son ambas subjetivamente ciertas. El Subjetivismo metafísico sostiene que todo lo que tenemos son estas verdades. Esto es, que todo acerca de lo que podemos saber es, de una forma u otra, nuestras experiencias subjetivas. Esta visión no rechaza necesariamente el realismo. Pero al menos sostiene que no podemos tener conocimiento directo del mundo real. 50

En contraste, las verdades objetivas pretenden ser de alguna manera independientes de nuestras creencias subjetivas y gustos. Dichas verdades no subsistirían en la mente pero si en el objeto externo. Esta verdad es demostrable científicamente ya que es un hecho o fenómeno que ocurre independientemente de la existencia del ser humano. Por Ejemplo, la ley de Gravedad existe, independientemente de la presencia o ausencia de seres humanos sobre la Tierra. Podría argumentarse que la ley no existiría si no hubiera humanos en la Tierra puesto que no habría personas que la formulasen, sin embargo, esto no evitaría que los cuerpos sean atraídos hacia la Tierra ya que la fuerza de gravedad existiría de todas maneras. Relativa vs. absoluta Las verdades relativas son aquellas ideas o proposiciones que únicamente son verdad en relación a alguna norma, convención o punto de vista. Usualmente, la norma mencionada son los principios de la propia cultura. Todo el mundo acuerda en que la veracidad o falsedad de algunas ideas es relativa: Si se dice que el tenedor se encuentra a la izquierda de la cuchara, ello depende de desde dónde uno esté viendo. Sin embargo, el Relativismo es la doctrina que señala que todas las verdades de un dominio particular (dígase moral o estética) son de esta forma, y el Relativismo implica que toda verdad sólo es en relación a la propia cultura. Por ejemplo, el Relativismo Moral es la perspectiva que apunta a que todas las verdades son socialmente inspiradas. Algunos problemas lógicos sobre el relativismo se explican como Falacia Relativista. Las verdades relativas pueden ser contrastadas con las verdades Absolutas pero no se puede olvidar porque se hace una ilusión. Estas últimas son ideas o proposiciones que son tomadas como verdaderas por todas las culturas y eras. Por ejemplo, para los musulmanes "Dios es Grande" expresa una verdad absoluta; para el microeconomista, que la ley de la oferta y demanda determina el valor de un bien consumible en una economía de mercado es verdad en toda situación; para el Kantiano, "actuar de manera que tu máxima se convierta en ley universal" constituye una verdad absoluta. Estas ideas frecuentemente son atribuidas a la misma naturaleza del universo, de Dios, la naturaleza humana o a alguna esencia fundamental o significación trascendental. Absolutismo en un dominio particular del pensamiento es la visión de que todas las premisas en tal dominio son absolutamente ciertas o absolutamente falsas: Ninguna es verdadera para una cultura o era mientras es falsa para otras. Por ejemplo, el absolutismo moral es la visión de que todos los clamos en lo moral como "El aborto está mal" o "La caridad es buena" son completamente verdaderas o falsas para todas las culturas en todas las eras.

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Es importante diferenciar la verdad de lo válido, la veracidad de la validez. Una cosa es verdadera cuando es corroborada en la práctica. En cambio, se dice que algo es válido cuando no tiene comprobación en nuestra la realidad, sólo en nuestra mente. Una teoría que no es comprobada en la realidad no puede tener el rango de verdad ni de falsedad.

Diversas acepciones del concepto "verdad"

"Verdad" ha sido y es un concepto utilizado con frecuencia, tanto en el ámbito académico como en la vida cotidiana. Pero es en el ámbito de la Filosofía donde adquiere una especial relevancia. Como ha ocurrido con todas las palabras, también la palabra "verdad" ha cambiado su significado con el paso de los siglos. Para saber qué es lo que quiere decir un filósofo cuando lo utiliza es necesario ubicar al autor en su contexto histórico y al concepto "verdad" dentro del contexto total del pensamiento del autor de que se trata. En el siguiente cuadro presentamos algunas de las acepciones de "verdad" refiriéndolas a la etapa de la historia de la Filosofía en que surgieron. Pero se debe aclarar que, dado que la historia de la Filosofía se parece más a la de la Música que a la de la Ciencia —según afirma Jaspers—, las diversas acepciones siguen vivas, ninguna ha sido dejada de lado completamente. Filosofía Antigua

La verdad como realidad

"Verdadero" es lo que permanece, lo inmutable, lo que siempre es de la misma manera. Lo cambiante es meramente aparente. La verdad es la idea (Platón) o la forma (Aristóteles) que se halla oculta tras el velo de la apariencia. Ella es lo realmente real, lo que más merece el nombre de "ser".

Platón Aristóteles

La verdad como adecuación del intelecto a la cosa

Un enunciado es verdadero si lo que dice se corresponde con aquello de lo que se habla, si hay "adecuación del intelecto a la cosa", entendida esta última de un modo realista, como la cosa en sí, existente más allá del sujeto e independiente de él.

Aristóteles

Filosofía Medieval 52

El "trascendental" verdad

Considerado en relación al intelecto, todo ente es verdadero. En este sentido decir que algo "es" o decir que "es verdadero" es lo mismo. "Verdad" y "ser" se equiparan. Por eso se dice que "verdad" es uno de los "trascendentales" del ser. A esta acepción del término verdad se la denomina "verdad metafísica" o "verdad ontológica".

Tomás de Aquino

La verdad "lógica"

A la verdad entendida como "adecuación del intelecto a la cosa" los medievales la denominan "verdad lógica".

Tomás de Aquino

La verdad como evidencia

El intuicionismo racionalista, buscando un conocimiento seguro, rechaza como falso todo lo que no se presente a la conciencia con una certeza absoluta. Su verdad modélica es la afirmación «Pienso, existo» de Descartes, que no se apoya en un razonamiento sino en una intuición clara y distinta que le otorga una evidencia inmediata.

Descartes

La verdad como construcción del sujeto

El objeto de conocimiento, el fenómeno, es construido por el sujeto a partir del caos de impresiones proveniente de la experiencia. El sujeto posee a priori (antes de la experiencia) formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y categorías vacías del entendimiento Kant (substancia-accidente, causa-efecto, etc.) y con ellas ordena los datos caóticos de los sentidos. La verdad es intramental y la cosa en sí ("la verdad metafísica", referida al noúmeno) permanece incognoscible.

Filosofía Moderna

Filosofía Contemporánea

La verdad como adecuación entre lo mentado y lo dado

La verdad es la adecuación entre lo "mentado" y lo dado, que no es la cosa real, el ente existente en sí, sino el fenómeno. El conocimiento y la verdad se dan en un plano "trascendental" o "puro", equidistante tanto del Husserl realismo —que hace hincapié en el objeto— como del idealismo —que pone el acento en el sujeto—. La Fenomenología toma lo dado tal como se presenta al sujeto, sin pretender ir más allá.

La verdad como utilidad

Es verdadero lo que es "expeditivo" en nuestro William James modo de pensar, lo que introduce un 53

"beneficio vital" que merece ser conservado. El concepto "verdad" se aplica a las ideas según sea su utilidad y no a los objetos: no rige en el plano metafísico.

1.4.

Verdad indagada y verdad de fe.

En bastantes artículos se habla del relativismo. Pero no es superfluo insistir una vez más en esa actitud que tiene la apariencia de que garantiza la libertad personal y el pluralismo, pero que, en realidad, es una verdadera patología intelectual. Es la dictadura del relativismo, como la llamó el entonces Cardenal Ratzinger, ahora convertido en el Papa Benedicto XVI: "Se va constituyendo -decía- una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja sólo como medida última al propio yo y sus apetencias." Un relativista -y hay muchos, pues se trata de una verdadera epidemia social- equipara tener convicciones con una actitud fundamentalista. A primera vista, puede parecer que el relativismo es una garantía de libertad en la sociedad actual, caracterizada por la diversidad de convicciones, pero eso no es cierto. Robert Spaemann advierte que el relativismo no es de ninguna manera una solución para el pluralismo. También Ortega, de otro modo, hablaba de conocer la verdad y de tener convicciones: "La verdad es una necesidad constitutiva del hombre (...). Este puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y, al revés, la verdad es lo único que esencialmente necesita el hombre, su única necesidad incondicional". Como se ve, es una actitud radicalmente distinta del relativismo imperante en nuestros días. RELATIVISMO, VERDAD Y FE

1. La fe cristiana ante el desafío del relativismo Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicción de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros días [2]. 54

Algunos medios de comunicación han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo más duro posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto XVI. Él alude a un problema mucho más hondo y general, que se manifiesta primariamente en el ámbito filosófico y religioso, y que se refiere a la actitud intencional profunda que la conciencia contemporánea —creyente y no creyente— asume fácilmente con relación a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmación de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan —y en la medida en que la alcanzan— tienen razón, y los que sostienen la afirmación contradictoria se equivocan.

La filosofía relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una única vía para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sí, pero con relación a los objetos a los que se refieren tendrían todas igual valor. Serían diversos modos, cultural e históricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún aspecto un valor absoluto de verdad. Todos serían relativos al momento histórico y al contexto cultural, de ahí su diversidad e incluso oposición. Pero dentro de esa relatividad, todos serían igualmente válidos, en cuanto vías diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta.

En un libro publicado antes de su elección como Romano Pontífice, Benedicto XVI se refería a una parábola budista [3]. Un rey del norte de la India reunió un día a un buen número de ciegos que no sabían qué es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacían tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey preguntó a 55

los ciegos qué es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas según la parte del elefante que le habían permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el entretenimiento que el rey deseaba. Este cuento es particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la condición humana. Los hombres seríamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intrínseca limitación (motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación ética del relativismo). Lo lógico sería que aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo porque eso corresponde a la índole de nuestro pobre conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético de la tolerancia, del diálogo y del respeto recíproco. La filosofía relativista se presenta a sí misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofía no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses económicos, ideológicos, de poder político, etc. a costa de los demás, mediante el manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión pública y de los demás resortes del poder.

¿Qué tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religión verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital mínimo. La religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos útiles para la vida social y política, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ética de cooperación internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es incompatible con la lógica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si" todos los hombres fuésemos hermanos, sino que afirma, con pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además que Cristo es la revelación plena y definitiva de Dios, «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia» [6], único mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8]. Quizá conviene repetir que la convivencia y el diálogo sereno con los que no 56

tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás religiones monoteístas o no monoteístas, las místicas orientales monistas, el ateísmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teórico se evade la perspectiva de la verdad, según la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente razón, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complementarias de una misma realidad.

2. El relativismo religioso La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha síntesis entre fe, razón y vida [9], en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razón verdadera es el amor y que el amor es la razón verdadera [10]. Esa síntesis se rompe si la razón que en ella debería entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelización tiene que afrontar en nuestros días. El relativismo es tan problemático porque, aunque no llega a ser una mutación epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sí comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los ámbitos de la vida. En primer lugar existe hoy una interpretación relativista de la religión. Es lo que actualmente se conoce como "teología del pluralismo religioso". Esta teoría teológica afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querría positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a través de los cuales los hombres se unen a Él y reciben la salvación, independientemente de Cristo. Cristo a lo más tiene una posición de particular importancia, pero es sólo uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los demás. Todas las religiones serían vías parciales, todas podrían aprender de las demás algo de la verdad sobre Dios, en todas habría una verdadera revelación divina. Esa posición descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histórica y cultural de la acción salvífica de Dios en Jesucristo. La acción salvífica universal de la divinidad se realizaría a través de diversas formas limitadas, según la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con 57

ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podría tener una expresión adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarían sometidas a esa relatividad, poco más o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendría un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podría tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepción [12]. De estas complejas teorías se ocupó la encíclica Redemptoris Missio [13] de Juan Pablo II y la declaración Dominus Iesus [14]. Es fácil darse cuenta de que tales teorías teológicas disuelven la cristología y relativizan la revelación llevada a cabo por Cristo, que sería limitada, incompleta e imperfecta [15], y que dejaría un espacio libre para otras revelaciones independientes y autónomas [16]. Para los que sostienen estas teorías es determinante el imperativo ético del diálogo con los representantes de las grandes religiones asiáticas, que no sería posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salvífico autónomo, no derivado y no dirigido a Cristo. También en este caso el relativismo teórico (dogmático) obedece en buena parte a una motivación de orden práctico (el imperativo del diálogo). Estamos, pues, ante otra versión del conocido tema kantiano de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvación de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es que también los no cristianos que viven con rectitud según su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del género humano. Él es la salvación de todos los que se salvan.

3. El relativismo ético-social Pasamos a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión significa no sólo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al ámbito ético-social, sino también — y principalmente — que se presenta como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo. Veamos cómo formula Habermas esa justificación ético-social. En la sociedad 58

actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo más sintético un conocido jurista argentino: «Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coacción, la tolerancia sería compatible con los compromisos más profundos» [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que históricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialéctica no es difícil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espíritu antimoderno. Menos aún se le dirá que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentará demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo característico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quizá con otras más, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboración no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, según las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresión de que está dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva teórica a la perspectiva ético-política ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo 59

mismo tengan igualmente razón, otra cosa sería decir que sólo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ámbito el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano teórico y el plano ético-político: una cosa es la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lógica se podrá mostrar después, de modo creíble, que de una afirmación que pretende decir cómo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frías ni calientes, ni violentas ni pacíficas, ni autoritarias ni democráticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué pensaríamos de quien al exponer una demostración matemática o una explicación médica, empezase a decir que esos conocimientos científicos tienen sólo una validez privada, o que constituyen una teoría muy democrática? Si hay completa certeza de que un fármaco permite detener un tumor, se trata de una verdad médica, a secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sí cabe calificarla de autoritaria o democrática, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulación práctica según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta — entre otras cosas — el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles [19].

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relación de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un párrafo muy significativo: «Si la libertad de religión es considerada como expresión de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonización del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histórica al nivel metafísico y se le priva de su auténtico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algola convicción. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retomó el patrimonio más profundo de la Iglesia» [20].

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ético-político del Estado 60

moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecía a la tradición católica. Su posición está llena de matices. Y así aclara que «quien esperaba que con este "sí" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armonía pura, había minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; había infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los períodos de la historia». Y si afirma que «no podía ser la intención del Concilio abolir esta contradicción del Evangelio en relación a los peligros y errores del hombre» [21], dice también que es un bien hacer todo lo posible por evitar «las contradicciones erróneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza» [22]. Y señalando el fondo del problema, añade que «el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la relación entre fe y razón, que se muestra siempre con formas nuevas» [23]. El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posición tremendamente insidiosa como es el relativismo ético-social.

4. Los problemas antropológicos del relativismo Hemos dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en una motivación de orden práctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer daño a los demás, y esto sería una ampliación de la libertad. Pero el valor de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropológico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropológico es bastante compleja y altamente problemática. Aquí voy a mencionar sólo dos problemas. El primero es que la mentalidad relativista está unida a una excesiva acentuación de la dimensión técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansión del yo con los que esa dimensión de la inteligencia está relacionada, lo que lleva consigo la depresión de la dimensión sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensión de la inteligencia está emparentada. Lo que aquí se llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de 61

la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción de las necesidades básicas. Acuña conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor. La función sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua. La sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les están ligadas. El predominio de la función técnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresión de la función sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los límites del individualismo egoísta. En términos más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fácil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la colectividad) y también la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios). El segundo problema está estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extrañar que la consolidación social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropológico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de 62

abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar más que con palabras soeces, libertad de no deber dar razón de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los demás una filosofía relativista que todos tendríamos que aplaudir como filosofía de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy difícil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qué sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del relativismo". Todo esto también tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la ordenación de la convivencia en el Estado, etc. tiene límites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia más alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los límites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo verá mucho más afín al ateísmo práctico. No me parece compatible la convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto sólo sería posible si el matrimonio fuese simplemente una creación cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo. El relativismo responde a una concepción profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sería una complicación inútil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepción se encuentra con el problema de que los hombres, además de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vínculos para movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles inició su Metafísica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo añadió que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» [26]. El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho más 63

prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, así como su incidencia en la práctica y difusión de la fe cristiana en el mundo actual. ____________________ Notas [1] Aquí tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005); la homilía de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantísimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, del 22 de diciembre 2005. [2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea también la homilía antes mencionada del 18 de abril de 2005. [3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss. [4] Cfr. ibid., pp. 170-192. [5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchísimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sí mismo. No hay otra fuente para conocer más verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones. [6] Hb 1, 3. [7] Cfr. 1 Tm 2, 5. [8] Ésta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968. [9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e 64

tolleranza... [10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192. [11] Una exposición y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, «Third Millennium» 2 (1999) 59-66; Id., Jésus Christ, le seul sauveur, et la mission, «Spiritus» 159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1), «Jeevadhara» 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993. [12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico, desarrolla una acción salvífica mucho más amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lógos énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espíritu Santo quien despliega una acción salvífica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Espíritu Santo el valor salvífico autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelación contenida en ellas. [13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encíclica "Redemptoris missio" sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990. [14] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000. [15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403. [16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342. [17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991). [18] Nino, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona 1989, p. 195. 65

[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, además de permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del hombre, de la vida, del matrimonio, y así tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo. [20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, 22-XII2005. [21] Ibidem. [22] Ibidem. [23] Ibidem. [24] Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina función espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4ª ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404. [25] Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1: 980 a 1. [26] Mt 4, 4.

2. CRISIS DE LA VERDAD HOY.

OBJETIVO: Situarse ante la gravedad de las consecuencias derivadas de la no fundamentación de las verdades rectoras del hombre, la sociedad y la cultura.

2.1. Filosofía, sabiduría y adhesión a los diversos sistemas epistémicos.

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La posmodernidad y la función de la filosofía Hablar hoy en día de posmodernidad tiene la ventaja de ser un tema de moda, rodeado de cierto aire de misterio o de cosa prohibida, y que atrae la atención del público en general. Tiene la desventaja, en cambio, de ser un término muy amplio, en el que cabe de todo. Es un término negativo, parásito del de "modernidad". Algunos autores se niegan a aceptar que la modernidad haya pasado, e insisten en que este movimientode cambio terminará siendo absorbido por los valores que dejaron bien plantados los ilustres filósofos franceses y alemanes del siglo XVIII. Otros, en cambio, sostienen que el proyectode la modernidad está agotado, y que algo nuevo ―no sabemos exactamente qué― surgirá de los cambios que está provocando la tecnología y la globalización. Sea cual sea el futuro de esta cuestión disputada, lo cierto es en las últimas décadas (estamos hablando aproximadamente de 1975 para acá) existe un cierto "malestar" o incomodidad sobre el papel que la filosofía desempeña en la cultura. Posiblemente el movimiento comenzó en la tradición filosófica angloamericana, más que en la continental, pero hoy en día han llegado a coincidir. Aunque no está de más señalar que los orígenes más lejanos de este terremoto ―si lo podemos llamar asÍ― se encuentran en la Alemania de Nietzsche, de Husserl y de Heidegger. En la filosofÍa anglonorteamericana todo era paz analÍtica hasta que llegσ Wittgenstein. El impacto de sus Investigaciones Filosóficas, publicadas póstumamente en 1953, golpeó de tal forma los cimientos del viejo edificio de la filosofía que las cosas nunca volvieron a ser como antes. Me atrevería a decir que el impacto de Wittgenstein en la filosofía fue tan fuerte como el que representó Kant, siglo y medio atrás. Uno de los filósofos que encajó mejor, a mi manera de ver, este cambio en la visión de la filosofía, fue el profesor de Harvard Hilary Putnam. Putnam ―ahora profesor retirado― se formσ con los grandes maestros de la filosofνa positivista ―Hans Reichenbach fue su director de tesis en Los Αngeles― y durante las dιcadas de 1960 y 70 hizo importantes contribuciones a la filosofνa de la ciencia, de las matemáticas y del lenguaje. Lo más notable de este filósofo, sin embargo, es su capacidad para modificar sus posturas. Y no precisamente por veleidad o por estar a la moda, sino por convencimiento, fruto del reconocimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas. Nos alejaría del propósito de esta reflexión repasar el itinerario intelectual de Hilary Putnam. Quisiera detenerme en un aspecto de esa evolución que conecta directamente con el tema del que ofrecí ocuparme: la función de la filosofía. Según la imagen moderna, heredada del Renacimiento, la filosofía tiene el importante papel de "fundamentar" nuestras creencias. Así como no podemos iniciar la construcción de un edificio si no hemos puesto unos fundamentos sólidos, tampoco la cultura o el edificio de nuestras creencias se sostendría sin 67

las dilucidaciones que nos proporciona la filosofía. Incluso hablamos de un edificio de las ciencias, en cuya base está invariablemente la metafísica ―inseparable, desde luego, de la lógica, instrumento del pensar correcto. Ahora bien, la metáfora del fundamento supone o implica que hay un conocimiento "de primer orden" que es el que corresponde a lo que las cosas son "en sí". Encontrar ese conocimiento equivale, según está imagen, a encontrar el fundamento sólido de todo posible conocimiento, el referente último que no podemos poner en duda. Porque, claro ―insisten los fundacionalistas—, las cosas son de una sola manera, y el hombre es el único ser que tiene la capacidad de descubrir "la esencia última de las cosas". La verdad ―continúan diciendo― no es más que la adecuación de nuestro conocimiento con la realidad, y hay una sola manera en que puede darse esa relación de correspondencia. Es precisamente este supuesto ―que existe una sola relaciσn de correspondencia correcta entre nuestro pensamiento y la realidad― lo que la posmodernidad, de diversas maneras, ha puesto en duda. Hilary Putnam, por ejemplo, insiste en que la relaciσn de correspondencia entre nuestras teorνas y la realidad puede ser satisfecha por múltiples teorías ideales, de manera como, por ejemplo, las teorías ondulatoria y corpuscular de la luz son dos descripciones adecuadas del fenómeno. Afirmar lo contrario (que una de las dos teorías será la correcta, pero que no pueden serlo ambas) supone creer que las junturas del mundo ―por decirlo de alguna manera― estαn prefijadas; que existe un mundo prefabricado, independiente por completo del pensamiento. Putnam, en cambio, cree que "la mente y el mundo conjuntamente constitu yen la mente y el mundo", entre otras cosas porque la mente también es parte de del mundo. Ver la realidad como realidad es una actividad mental, humana. Ninguna teoría, ninguna descripción, ningún concepto nos viene del cielo; todas son obras humanas, hipótesis que elaboramos para conducirnos mejor en el mundo. No existe un "lenguaje de primer orden" o metalenguaje al que todos los demás lenguajes se reduzcan en última instancia, como creían el racionalismo o el empirismo. Existen multitud de lenguajes ―de "juegos de lenguaje" dirνa Wittgenstein―, cada uno con su propio conjunto de reglas de funcionamiento y de aplicaciσn. La ciencia fÍsicomatemática es uno de esos lenguajes, pero no es el único. ¿Por qué decir que la descripción del estado sólido que presenta la física es más valedera que la descripción del conocimiento ordinario? ¿Qué tienen en común ―se pregunta Putnam― el color rojo de una manzana, el color rojo de un vaso de aguateρida y el rojo de una estrella lejana? La ciencia dirν a que nada; y sin embargo, para el conocimiento ordinario los tres son objetos rojos. No es que un lenguaje sea más cercano a la realidad que el otro; son lenguajes diferentes, cada uno válido en su campo. De igual forma podríamos seguir con el lenguaje religioso y el de la psicología o el de la neurociencia. Cuando olvidamos que el realismo tiene 68

múltiples rostros, caemos reduccionista o cientificista.

inevitablemente

en

el

realismo

inhumano,

Putnam, precisamente, empezó siendo un realista científico. Vale la pena aclarar que en el ámbito de la cultura angloamericana, por realismo científico se entiende la concepción según la cual sólo la ciencia (la ciencia físicomatemática) puede proporcionar la descripción última y correcta de la realidad. Y en ese contexto se entiende que se acuse al realismo metafísico de ser víctima del mismo error: olvidar que el pensamiento es parte de la realidad. El descubrimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas, unida a una mayor sensibilidad hacia los fenómenos éticos y religiosos, y a sus lecturas de Wittgenstein y de los pragmatistas clásicos americanos, llevan a Putnam a abandonar el realismo metafísico o científico en favor del "realismo interno", primero, y, en su última etapa, de lo que él llama "realismo humano" o de rostro humano.

Se entiende, entonces, por qué Putnam sostiene que la función de la filosofía no consiste en dar con la respuesta a la pregunta de qué es lo que realmente existe (el proyecto de la Ontología con mayúscula), o inventar un método que le brinde a los que están seguros de sus convicciones el fundamento de su seguridad (el proyecto de la Epistemología con mayúscula), sino un intento de proporcionar imágenes del hombre en el mundo significativas, importantes y discutibles[1], salvando las intuiciones del sentido común y preservando nuestro sentido del misterio[2]. La función de la filosofía y de los filósofos, en este planteamiento, no es tanto ofrecer soluciones, sino desarrollar la sensibilidad, entendiendo por sensibilidad nuestra capacidad para apreciar la dificultad y profundidad de los problemas que nos planteamos; en definitiva, desarrollar nuestra capacidad para apreciar la profundidad de lo que significa ser hombre. Esta es una tarea que la filosofía comparte con otras formas de reflexión, como la moral y la artística. Por eso Putnam, siguiendo a Wittgenstein, dice que lo que se requiere en filosofía no son explicaciones sino descripciones. El tipo de descripciones que ofrece un buen novelista, por ejemplo. El auténtico realismo, para Putnam, debe ser, precisamente, humano: no debe intentar ofrecer la "solución final" al problema del conocimiento o a cualquier otro problema filosófico; pero tampoco debe traicionar el sentido común, que nos dice algunas soluciones son mejores que otras. Esto último, precisamente, es lo que diferencia el "posmodernismo" de Putnam ―no creo que a él le guste esta etiqueta, pero ya nos perdonará― del de filósofos (perdón, debería decir humanistas) como Richard Rorty y Jacques Derrida. Rorty, en particular, piensa que la función de la filosofía es facilitar que continúe el diálogo de la humanidad, pero se declara relativista. La verdad, dice, no es más que un 69

cumplido que hacemos a algunas de nuestras afirmaciones. Putnam no está de acuerdo con Rorty en esto (como en muchas cosas más, pero particularmente en esto). Él piensa ―siguiendo la tradición kantiana― que la verdad tienen una función normativa que no nos es dado abandonar. La verdad no es "sólo una cuestión acerca de lo que los compañeros de mi cultura creen"[3], como piensa Rorty. Ciertamente, las teorías científicas o morales son construcciones humanas (y, por tanto, falibles), pero eso no quiere decir que sean arbitrarias, o que no puedan ser mejores o peores. Se trata de comparar la construcción de valores con la construcción de artefactos: Literalmente ―dice Puntam― construimos artefactos, y no lo hacemos de acuerdo con el anteproyecto de la propia naturaleza, ni hay siempre un diseρo que se imponga a todos los diseρadores por ley natural (cuando hacemos cuchillos, no seguimos el diseño del propio universo para un cuchillo), pero no se sigue que los cuchillos que fabricamos no satisfagan necesidades reales, y ciertamente los cuchillos pueden ser mejores o peores[4]. La objeción obvia al argumento anterior es que en él se supone que existen criterios para determinar lo que es mejor o peor. "¿No reaparecerá ―se pregunta Putnam― todo el problema de una epistemología o una ontología para el discurso moral cuando preguntemos sobre el status de esos criterios?"[5]. La respuesta es que en esa pregunta se da por supuesto que los criterios preexisten. Pero, como los pragmatistas han insistido siempre, "los criterios y las prácticas (...) deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un continuo ajuste mutuo". Lo que es necesario advertir es que "los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las imágenes morales"[6]. ¿Significa esto que todo es creación humana? No; Putnam sostiene que "la creencia de que nuestras palabras y nuestra vida están constreñidas por una realidad que no es invención nuestra juega un papel decisivo en nuestras vidas, que debe ser respetado". No se trata de desechar la noción de realidad, sino de percatarse de que "continuamente renegociamos —y nos vemos forzados a renegociar— nuestra noción de realidad, en la medida en que nuestro lenguaje y nuestra vida evolucionan"[7]. Realidad y pensamiento están fusionados, nuestros conceptos están entretejidos con nuestra vida. Esta es una idea que Putnam debe a los pragmatistas, principalmente a William James, y en la que insiste frecuentemente. De James es, por ejemplo, la idea de que "la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo ‘en sí mismo’ y qué parte constituye nuestra ‘contribución conceptual’ no tiene más sentido que la pregunta: ‘¿Anda el hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?’. El rastro de la serpiente humana está por todas partes" . 70

Otra manera de entender la tesis del entrelazamiento de mente y realidad consiste en percatarse de que la razón humana es "a la vez inmanente (no se encuentra fuera de nuestros juegos del lenguaje ni de instituciones concretas) y trascendente (una idea regulativa que usamos para criticar la conducta de todas las actividades e instituciones)"[8]. Los filósofos que olvidan la inmanencia de la razón caen en la fantasía de un conocimiento absoluto, y los que ―como Rorty―, pierden de vista la trascendencia de la razσn, caen en el relativismo cultural[9]. Isaac Nevo resume la articulación que Putnam hace de trascendencia e inmanencia como la concepción de que aunque la filosofía es una práctica de reflexión de final abierto, más que una teoría puramente contemplativa de cualquier clase, la práctica en cuestión es al mismo tiempo parte de una cultura (inmanencia) y un paso más allá de ella (trascendencia). (...) En esta interpretación, la apelación de Putnam a la práctica en filosofía es parte de un intento para conservar su dimensión trascendente o crítica, a la par que se reconoce su radical engastamiento en la cultura y la tradición[10]. Dicho con otras palabras, la filosofía, para Putnam, es una práctica humana que consiste en intentar situarse fuera de toda práctica para ejercer una labor de crítica de nuestras prácticas. Como diría John Dewey, la filosofía es la "crítica de la crítica". El dogmatismo surge cuando se nos olvida que por muy trascendente que sea, por muy neutral que pretenda o deba ser, no deja de ser una práctica humana. El punto de vista que logre será siempre un punto de vista humano, nunca el punto de vista del Ojo de Dios. No existe un marco de referencia neutral, no humano ―no elaborado por la razσn humana― desde el cual podamos juzgar todas nuestras teorνas y descripciones. Con frase de Putnam, "el contexto de todos los contextos no es ningϊn contexto". La conclusión a la que Putnam ha llegado, de que nuestros conceptos y nociones más importantes no pueden ser comprendidas si las sustraemos del entramado de acciones e instituciones que les dan vida, es un reflejo de las tesis pragmatistas de que lo que tiene peso en nuestras vidas debe tenerlo en la filosofía, y de que los hechos no pueden separarse de los valores[11]. Probablemente, quien mejor ha comprendido e interpretado este cambio de actitud filosófica en Putnam sea James Conant, antiguo alumno suyo en Harvard y editor de Realism with a Human Face y de Words and Life, las obras que reúnen lo más significativo de la producción de Putnam de mediados de los 80 a mediados de los 90. En las introducciones que Conant escribe para estos libros, el análisis de la influencia que Wittgenstein ha ejercido en Putnam ocupa un lugar preponderante. En lo que sigue, presentaré mi interpretación del Putnam de Conant, destacando aquellos puntos que considero básicos para 71

comprender lo que hay de continuidad y lo que hay de cambio en el pensamiento de Putnam. Para Conant, el cambio más importante entre el Putnam del "realismo de rostro humano" y los anteriores, es la actitud que Putnam ha adoptado ante los problemas filosóficos. Si antes buscaba una "solución intermedia" al debate realismo-antirrealismo, ahora piensa que "los problemas filosóficos no tienen solución"[12] (agrega, además, un "¡por supuesto!"). Si esto es así, ¿qué sentido tiene la investigación filosófica? Basado en la interpretación que Cavell hace de Wittgenstein, Putnam considera que la clave del progreso filosófico está en "transformar los términos en los que [las preguntas] se presentan ante nosotros"[13]. Los problemas filosóficos admiten distintas formulaciones o enfoques: desde uno más bien científico, hasta el metafísico o el ético y religioso. Por esto la filosofía es una actividad que propiamente no tiene fin, como sostiene Wittgenstein[14]. Desde luego, al ocuparnos de los problemas filosóficos, encontramos, si no respuestas, al menos posibles vías de solución, que nos conceden un alivio temporal. Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su intención de salvar la naturaleza de las preguntas filosóficas. Por eso "cualquier intento de ofrecer una solución directa a un antiguo problema filosófico" constituye, para Putnam, "una forma de evasión filosófica (...), en tanto que no busca en forma alguna contribuir a nuestra comprensión de cómo es que tales problemas continúan ejerciendo esa fascinación que indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de tantos siglos"[15]. Esto es lo que lleva a Putnam a afirmar que si las investigaciones filosóficas (...) contribuyen a ese diálogo de miles de años de antigüedad que es la filosofía, si profundizan nuestra comprensión de esos misterios que denominamos "problemas filosóficos", entonces, el filósofo que realiza esas investigaciones está haciendo su trabajo correctamente[16]. Por eso, cuando el trabajo filosófico está bien hecho, siempre se tiene la sensación de que la última solución encontrada "aún no esclarece el misterio"[17]. Ahora bien, ¿no puede suponerse que la conclusión a la que ha llegado Putnam ahora es solamente uno más de los cambios de opinión a los que nos tiene acostumbrados? Para algunos críticos, los cambios de opinión de Putnam, lejos de constituir una virtud, son manifestación de inconsistencia. Conant en cambio opina, con Wolfgang Stegmüller, que esos giros de pensamiento son manifestación del "infalible instinto" de Putnam para captar aquello que "en la insondable diversidad de las discusiones filosóficas contemporáneas es genuinamente significativo"[18]. En mi opinión, es claro que Putnam ha contribuido a la renovación de la filosofía en el mundo angloparlante, con su manera de afrontar los problemas filosóficos; una manera 72

que ciertamente puede gloriarse de entroncar con la tradición más genuinamente americana: el pragmatismo. Por otra parte, Conant sostiene que el más reciente cambio de pensamiento de Putnam es distinto de los anteriores, en cuanto manifiesta "una aspiración a una perspectiva más amplia en su trabajo tomado en conjunto": Su búsqueda (...) no se dirige ahora a descubrir un nuevo y más sofisticado candidato para la próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un punto de vista más incluyente y más histórico; uno que le permita explorar y examinar con cuidado las fuerzas intelectuales que han alimentado el motor de su propio desarrollo filosófico, provocando sus conversiones de los años anteriores[19]. Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan la discusión filosófica es prestar atención a una característica de la razón humana que ya había sido señalada por Kant al comienzo mismo de la Crítica de la razón pura y constituye uno de los temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: "La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las capacidades de la razón humana"[20]. Richard Rorty interpreta a Wittgenstein como proponiéndose apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que tiene nuestra razón: "en esta lectura, se entiende que Wittgenstein nos enseñe que todo lo que queda por hacer a los (buenos) filósofos es limpiar los errores metafísicos que otros (malos) filósofos cometieron"[21]. Putnam, en cambio, sigue a Cavell al ver en los escritos de Wittgenstein "una aspiración a alcanzar una perspectiva superior"; una perspectiva que "dé al filósofo que hay dentro de él mismo un momento de paz"[22]. Los "momentos de paz" que busca el filósofo son las diversas "soluciones filosóficas" que se alcanzan en diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no quiere decir haber "acabado" con el problema o con las ansias de la razón humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar con esa tendencia de la razón humana a plantearse problemas que le superan sería equivalente a "renunciar a nuestra misma capacidad de pensar"[23]. De ahí que "mientras exista gente reflexiva en el mundo", dice Putnam, "la discusión filosófica no desaparecerá"[24]. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan humano como el impulso a repudiar la filosofía, como han experimentado tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo más interesante del caso sea que, como muy bien anota Conant, "la tendencia del realismo filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia profundamente humana"[25]. Ahora bien, dar por hecho que la reflexión filosófica no morirá mientras existan seres humanos sobre la Tierra, no es un argumento que Putnam use para descalificar la propuesta de ciertos filósofos (Rorty, Foucault y Derrida, entre 73

otros) de construir una "cultura postfilosófica". Putnam toma muy en serio sus argumentos, pero insiste en que su afán revisionista obedece a una cierta decepción, causada por esperar de la filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer: "soluciones". La idea moderna de hacer de la filosofía (o mejor, de los resultados de la reflexión filosófica) el "fundamento" de todas las demás ciencias y de la cultura misma va por esta línea. Pero el hecho de que la concepción fundacionalista de la filosofía haya fracasado, no significa el fin de la filosofía. La filosofía puede seguir siendo, no la base de nuestra cultura, sino –en la mejor tradición deweyana– una reflexión sobre la cultura: A menudo me preguntan —dice Putnam— en qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas (...), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la reflexión filosófica tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al fracaso de un proyecto filosófico —incluso un proyecto tan central como el de la metafísica— deba ser abandonar las formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y espiritual[26]. La ventaja de considerar la filosofía como reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se encuentra principalmente en la posibilidad de liberar nuestras intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del poder que sobre ellas ejercen las teorías, soluciones o sistemas filosóficos. En la interpretación que Putnam hace de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o fundamentan en una ontología que nos obligue a postular la existencia de un conjunto de "objetos fundamentales" (lo que "realmente existe"). No es por el camino de formular la teoría correcta acerca de lo que es verdadero o razonable, sino por el camino del examen atento de las prácticas ordinarias por las que decidimos qué es correcto o razonable, como Putnam cree que se logra un progreso en filosofía. Dice Putnam: En lugar de ver con sospecha la afirmación de que algunos juicios de valor son razonables y otros no lo son, o que algunas concepciones son verdaderas y otras falsas, o que algunas palabras refieren y otras no, a mí me interesa recuperar precisamente esas afirmaciones, que, después de todo, hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen manifiesta", el Lebenswelt, el mundo tal y como lo experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal) hemos sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto nuestro sentido del misterio (...) como nuestro sentido de lo común (porque que algunas ideas "no sean razonables" es, después de todo, un hecho común; son sólo las extrañas nociones de "objetividad" y "subjetividad" que adquirimos de la Ontología y de la Epistemología las que hacen que nos sintamos incómodos de habitar en lo común)[27].

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Depositar demasiadas esperanzas en una explicación filosófica equivale, para Putnam, a lo que Wittgenstein se refería como "quedar cautivos dentro de una imagen"[28]. Ciertamente, el simple reconocimiento de que estamos cautivos no nos proporcionará los medios para liberarnos; pero "parte de lo que Wittgenstein quiere decir con que una imagen nos mantiene cautivos es que no podemos reconocer nuestra imagen de las cosas como imagen —una imagen fija que nosotros hemos impuesto—, y es precisamente nuestra incapacidad para reconocer este hecho lo que nos mantiene cautivos"[29]. De manera que para enseñar a alguien que está cautivo en su propia imagen, "primero necesitamos mostrarle que comprendemos dónde piensa él que está, que somos capaces de comprender su visión desde dentro. Con el fin de enseñar al metafísico cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas" e intentar ver el mundo desde su punto de vista. "En esta lectura de Wittgenstein, la virtud principal de la filosofía, como él la ve, es la sensibilidad: la disposición a hacer que las preguntas de otros sean auténticas preguntas para uno mismo."[30] Así se explica que Putnam no comparta la tendencia de Rorty a minusvalorar las controversias filosóficas en torno al realismo y al antirrealismo. "Rechazar una controversia sin examinar las imágenes involucradas en ella es casi siempre una forma de defender una de esas imágenes (generalmente, la que sostiene ser ‘antimetafísica’)"[31]. Para poder criticar y cambiar una tradición, hay que estar dentro de ella. "Yo creo —dice Putnam— que lo que es importante en filosofía no es solamente decir: ‘rechazo la controversia realismoantirrealismo’, sino mostrar que (y cómo) ambos lados de la controversia desfiguran las vidas que vivimos con nuestros conceptos."[32] Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en cuanto teorías o soluciones filosóficas, desfiguran el carácter de nuestra vida ordinaria. Pero "el punto es no sólo que ciertas características de nuestra vida corriente tienden a quedar distorsionadas al ser vistas a través de los lentes de una u otra teoría filosófica, sino que el carácter y la naturaleza de esa distorsión son en sí mismos temas importantes para la reflexión filosófica"[33]. Ése es precisamente el principal tema de interés de Putnam en este período: explorar el carácter (y la posible cura) de "la enfermedad metafísica", que él mismo padeció durante muchos años. Una manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la falta de compasión hacia la posición del otro: "decir simplemente: ‘eso es un pseudoproblema’ [como hace Rorty] no es en sí terapéutico; es una forma agresiva de la enfermedad metafísica misma"[34]. Sólo examinando cuidadosamente el carácter de la seducción que una determinada posición filosófica ejerce sobre quienes la sostienen, así como el carácter de la decepción que causa en quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda "presión por conocer", que, si bien nos proporciona legítimas formas 75

de conocimiento, también puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la confusión metafísica[35]. ¿No es esta forma de hablar de "la enfermedad metafísica" y de su posible terapia una forma de soberbia, propia de quien se cree inmunizado contra el error y la confusión filosófica? Desde luego, el intento de salvar a los demás de caer en posiciones que no sean las del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su alegato de que la discusión contemporánea sobre el realismo y el antirrealismo no está siendo bien conducida tiene que ver con su decisión de no proponer más "soluciones" o posiciones filosóficas. Como explica James Conant: Poco a poco, Putnam se ha ido desilusionando de proponer nuevas "posiciones" filosófica (o de remendar algunas que previamente había sostenido), y se interesa más ahora en el problema de articular esa insatisfacción con las formas prevalecientes de ortodoxia en la filosofía angloamericana (algunas de las cuales él mismo ha contribuido a poner en escena). Investigar las fuentes de esas insatisfacciones se ha convertido en una preocupación constante de su trabajo más reciente[36]. Esa preocupación de Putnam por rastrear las fuentes de la insatisfacción filosófica lo ha llevado, a su vez, a algo más positivo: a interesarse por la forma y por la historia de las controversias filosóficas en las que él ha participado, y, más en general, por la naturaleza de la controversia filosófica misma. "Este giro se refleja en un cambio de todo de sus escritos: de la voz autoritaria de alguien que explica la solución a un problema sobresaliente (funcionalismo, teoría causal de la referencia y otros por el estilo), al tono calmado de alguien que está interesado por encima de todo en lograr que se aprecie la dificultad de los problemas."[37] Ahora bien, que Putnam no esté interesado en encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no quiere decir que no crea que exista progreso en filosofía. Para Conant, si existe una única enseñanza presente en todos los ensayos que Putnam ha escrito últimamente, sería que "la habilidad que uno tenga para progresar en filosofía depende sobre todo de la continua disposición para examinar los fundamentos de las propias convicciones filosóficas"[38]. En ese autoexamen de sus convicciones filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse de "lo difícil que es volver a la idea de que, después de todo, normalmente percibimos lo que está afuera, y no algo que está ‘aquí dentro’"[39]. Tres siglos de filosofía moderna, y un siglo de ciencia del cerebro (ahora, ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. "El problema ahora es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo llamo ‘ingenuidad deliberada’, o 76

a lo que James llamaba ‘realismo natural’. (...) me parece que esa es la dirección en la que debemos avanzar."[40] Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder afirmar, en contra de una tradición filosófica trisecular, que "cuando decimos, y significamos, que las cosas son así y asá, no nos mantenemos con lo que significamos en algún sitio ante el hecho, sino que significamos esto y aquello-es-así y asá"[41]. El moderno realista metafísico sólo puede escuchar esta afirmación en términos de "cosa en sí" y su "representación" en nuestra mente; es incapaz de admitir que "las palabras ‘lenguaje’, ‘experiencia’, ‘mundo’, si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras ‘mesa’, ‘lámpara’, ‘puerta’"[42]. Putnam ve su objetivo como el de tratar de recuperar los usos ordinarios de estas palabras ["lenguaje", "experiencia", "mundo"]; los usos que fuimos capaces de darles antes de que quedaran revestidas de las historias metafísicas que nos contamos a nosotros mismos cuando buscamos respuesta a preguntas como "¿de qué manera engancha el lenguaje en el mundo?". Bajo la presión de tal pregunta, la conexión entre el lenguaje y el mundo toma la apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar de hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras ordinarias.[43] La recuperación del sentido ordinario de nuestros conceptos involucra una renovación de nuestra concepción de la filosofía. Es necesario dejar de ver la filosofía como el fundamento de nuestras prácticas, y empezar a verla como una explicación de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de explicación, como la literatura y el arte. "La filosofía, después de todo, es una de las humanidades, y no una ciencia", dice Putnam[44]. La filosofía moderna, al empezar por poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha terminado en un dilema aparentemente insuperable: o cientificismo o relativismo, como si la única alternativa al reconocimiento de la limitación de nuestro conocimiento fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso dilema está en advertir que hablar de "los límites de nuestra facultad de conocer" es una forma moderna de hablar. En la lectura que Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar que "los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al hacer filosofía, son ilusorios"[45] (o, mejor, autoimpuestos). Este giro wittgensteiniano en la filosofía de Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de presentar la filosofía como una investigación o descripción de las prácticas en las que están enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades indudables y eternas, como pretendía la filosofía moderna (entre otras cosas, porque no existen fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una forma de "experiencialismo radical", que sostiene que la raíz de nuestro conocimiento 77

está en la experiencia, y no en las teorías que hacemos sobre nuestra experiencia. Y si se replica: "bien, pero ¿cuál es el fundamento de nuestras prácticas?, ¿por qué consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una opinión está mejor fundada que otra?". Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[46] esas creencias: mostrar cuándo y por qué consideramos que una opinión está bien fundada, o cómo y por qué consideramos que "un ser humano leal es mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de philia es mejor que una persona incapaz de philia, que una persona capaz de sentido de la comunidad, de ciudadanía en una polis, es mejor que una persona que es incapaz de sentido de comunidad o de ciudadanía en una polis, etc."[47], pero no proporcionar los fundamentos de tales creencias. Cuando damos explicaciones sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el que no podemos explicar más y tenemos que decir, con Wittgenstein: "he llegado a roca dura y mi pala se dobla (...). Así simplemente es como actúo"[48]. Para ir terminando esta reflexión, diré que a mi parecer el cambio de perspectiva sobre la función que la filosofía debe cumplir en nuestros tiempos me parece positivo, si lo sabemos aprovechar bien. No creo que el relativismo posmoderno de Rorty tenga mucho futuro, entre otras cosas porque ya existe una pléyade de intelectuales rortianos que se ganan la vida difundiendo la validez de la propuesta de su maestro, y esto lo sitúa en el campo, tan nefasto para Rorty, de la verdad. Sí creo, en cambio, que la propuesta de autores como Hilary Putnam, en la mejor linea wittgensteniana de las Investigaciones, aporta mucha luz al problema de la reconstrucción de la filosofía en los albores del siglo XXI. No creo que la concepción que ve la filosofía como algún tipo de superciencia, como la disciplina fundamentadora de la cultura, o como la disciplina que tiene acceso a un reino especial de verdad trascendental tenga futuro nuestros días. Creo que el futuro de la filosofía está ligado ―especialmente ahora― a su capacidad para ayudar a resolver los problemas de los hombres y de las mujeres. Como decνa Dewey ―y con esto termino―, "la filosofνa se recupera a sν misma cuando deja de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los filσsofos y se convierte en un método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los hombres". -------------------------------------------------------------------------------[1] H. Putnam, "Afterthoughts of my Carus Lectures: Philosophy as Anthropology", Lyceum 2 (1989), 40-41. [2] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118. [3] H. Putnam, MCR, 148.

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[4] H. Putnam, MCR, 149. La fuente de este argumento se encuentra en el artículo de R. A. Putnam, "Creating Facts and Values", Philosophy 60 (1985), 187-204. [5] H. Putnam, MCR, 150. [6] H. Putnam, MCR, 150. [7] H. Putnam, SNS, 452. [8] H. Putnam, "Why Reason Can’t Be Naturalized", PP3, 234. [9] R. Goodman (ed.), Pragmatism. A Contemporary Reader, 8. [10] I. Nevo, "The Practice of Philosophy", European Journal of Philosophy 5 (1997), 74. [11] "Por ese tiempo [mediados de los años 70] empecé también a tomar en serio una idea que por primera vez había oído a mis maestros pragmatistas de la Universidad de Pennsylvania y de la UCLA: la idea de que los ‘juicios de valor’, lejos de estar desprovistos de ‘significado cognitivo’, están de hecho presupuestos en toda la cognición; hechos y valores se interpenetran" (H. Putnam, "A Half Century of Philosophy", 198-199). [12] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 19. [13] J. Conant, "Introduction", en RHF, xxxvi. [14] Por ejemplo, en Zettel, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1979, n. 447. [15] J. Conant, "Introduction", en RHF, xxxvii. [16] H. Putnam, R&R, 14. [17] H. Putnam, R&R, 14. Conant opina que éste es un punto de considerable divergencia entre Putnam y Wittgenstein, por cuanto "Putnam habla de la tarea del filósofo como consistente en hacer ver el misterio que los problemas filosóficos manifiestan, mientras que Wittgenstein dice que su último fin es hacer que los problemas desaparezcan completamente (cada vez que aparecen)" ("Introduction", en RHF, 316, nota 64). [18] W. Stegmüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Vol. II, p. 345, citado en J. Conant, "Introduction", en RFH, xxxix. [19] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl. [20] Kant, Crítica de la razón pura, prólogo. [21] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl. [22] J. Conant, "Introduction", en RFH, xli. [23] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii. 79

[24] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 19. [25] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii. [26] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20. [27] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118. [28] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §115: "Una figura nos tuvo cautivos. Y no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla inexorablemente". [29] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii. En "A Defense of Internal Realism", Putnam escribe: "Yo no creo que sea malo tener imágenes en filosofía. Lo malo es olvidar que son imágenes y tratarlas como si fueran ‘el mundo’" (RHF, 40). [30] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii. [31] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii. [32] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20. [33] J. Conant, "Introduction", en RHF, liv (cursiva añadida). [34] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20. Conant comenta que esta observación de Putnam (que la crítica de Rorty no ofrece posibilidad de progreso terapéutico) es un reflejo de la famosa comparación de la filosofía con la terapia de Wittgenstein (en Investigaciones Filosóficas, §133: "No existe un método filosófico, aunque sí hay métodos, como distintas terapias"). [35] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlvi. [36] J. Conant, "Introduction", en W&L, xii. [37] J. Conant, "Introduction", en W&L, xii. [38] J. Conant, "Introduction", en W&L, xiv. [39] H. Putnam, "James Theory of Perception", en RHF, 251. [40] H. Putnam, "Realism without Absolutes", en W&L, 284. [41] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §95. [42] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §97, citado por Putnam en "The Question of Realism", en W&L, 310, nota 4. [43] J. Conant, "Introduction", en W&L, xxvii-xxviii. [44] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118. [45] J. Conant, "Introduction", en W&L, xl. [46] H. Putnam, "Prólogo", en MCR, 14. [47] H. Putnam, MCR, 160. 80

[48] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §217.

2.2. Posmodernidad, impasses y filosofía del límite. "Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad" Introducción Crisis de la razón. Crisis de sentido y de valores. Así se ha marcado nuestro tiempo, ahora designado como crisis postmoderna. ¿Cómo sacar lección y moraleja de esta postmodernidad, sin incurrir en el relativismo que muchos de sus seguidores exhiben? ¿Cómo evadir la cerrazón del positivismo sin caer en el desorden anárquico de muchos epistemólogos nuevos? Esta preocupación ha deparado el surgimiento de la hermenéutica analógica ¾ expuesta detalladamente en mis trabajos Posmodernidad, hermenéutica y analogía (1996); Tratado de hermenéutica analógica (1997); y Perfiles esenciales de la hermenéutica (1998)¾ , que trata de ponerse en el límite entre el univocismo positivista y el equivocismo relativista. Esa hermenéutica (aunque igual podría ser una pragmática) quiere ser una respuesta a la crisis en la que nos debatimos hoy en día, sobre todo en las ciencias humanas.

¿Hermenéutica analógica? La hermenéutica analógica es, primeramente, un intento de ampliar el margen de las interpretaciones sin perder los límites; de abrir la verdad textual, esto es, la de las posibles lecturas de un texto, sin que se pierda la posibilidad de que haya una jerarquía de acercamientos a una verdad delimitada o delimitable. Es un intento de respuesta a esa tensión que se vive ahora entre la hermenéutica de tendencia univocista, propia de la línea positivista, y la hermenéutica equivocista de línea relativista, ahora postmoderna. La tendencia univocista, representada por muchas actitudes cientificistas, se ha mostrado en intentos de un lenguaje perfecto, de una ciencia unificada, etc. Todo ello se ha puesto en grave crisis; brota, pues, la necesidad de revisarlo y de mitigarlo. Dentro de la misma filosofía analítica se ha visto esa matización, en pensadores como Chisholm, Putnam y otros. Pero dentro de esa misma corriente de pensamiento ha habido reacciones excesivas, como la de Davidson y, más claramente, Rorty, quien ha renegado de la epistemología analítica, y ha caído en un escepticismo que se me antoja muy grave. Como introyección de esa crisis, pero por otros caminos distintos, el pensamiento postmoderno ha llegado a un escepticismo parecido, y a veces 81

más grande, ya en franco camino del nihilismo. Eso ha provocado que se sienta un clima de desengaño de la filosofía. Esto se puede encontrar en la tensión que señala el filósofo cubano-estadounidense Ernesto Sosa entre lo que él llama la filosofía risueña y la filosofía en serio. Pero, dado que el hombre es difícil para el equilibrio, y tiende fácilmente a los excesos, se ha oscilado entre el univocismo y el equivocismo. Ciertamente algunos han llegado a esa situación no como reacción postmoderna contra la modernidad, sino por su propio desarrollo, premisas y curso, pero la mayoría se ve que ha llegado a él como manifiesto de anti-modernidad. Dada esa dolorosa tensión entre la univocidad y la equivocidad, se presenta como coyuntura la analogía, colocada entre el univocismo de la modernidad y el equivocismo de la postmodernidad. (Como es comprensible, al distinguir "la modernidad" y "la postmodernidad", hago una abstracción forzada y ruda ya que habría que matizar muchas tonalidades dentro de una y otra; pero permítaseme esta generalización burda, en aras de la brevedad ¾ cada quien sabrá matizar estas nociones). Lo veo como una buena alternativa; no sólo porque tengo la convicción de que la analogicidad ayudará a sintetizar las tensiones modernidad/postmodernidad, sino porque estoy persuadido de que la analogicidad está en la entraña misma del conocimiento humano. Eso hace que sea indispensable revivir la mentalidad analógica en la hermenéutica y otros campos. Es necesario centrar y modelar las fuerzas en tensión, y lograr un equilibrio (no estático, sino dinámico) entre la pretensión de univocidad y la disgregación de la equivocidad, una integración. No puede tratarse de una suavización o ablandamiento baladíes de la exigencia epistemológica, en el sentido de relajación. Hay que tratar de preservar lo más que se pueda del impulso hacia el rigor y la univocidad; pero catalizarlo con la admisión de la tendencia al equivocismo, sin caer en él, sino sujetándolo por la analogicidad. En esta tensión reside la hermenéutica analógica. Ella responde a la pregunta por su caracterización. De esta manera se tendrá una epistemología sensata. Una epistemología cargada de una modestia y humildad que eviten todos aquellos proyectos -o ilusiones, más bien- de conocimiento completamente claro y distinto (sobre todo en las ciencias humanas), los cuales, con sus fracasos, han mostrado que tiene que llegarse a una moderación. Pero igualmente ayudará a mostrar moderación en la renuncia a esos proyectos y expectativas. Que también en la derrota se eviten los excesos. Después de una crisis es cuando mejor se puede levantar cabeza. Va a ser la mejor manera de replantearse el alcance y los límites del conocimiento, de nuestra apropiación de la verdad, como señala A. Velasco Gómez, en su artículo "La hermeneutización de la filosofía de la 82

ciencia contemporánea. La analogía se presenta sobre todo como procedimiento dialógico o de diálogo, ya que sólo a través de la discusión que obliga a distinguir se captan la semejanza y, sobre todo, las diferencias. Pero también en el sentido de tensión de opuestos, de lucha de contrarios, ya que la analogía introduce en el seno del concepto o del término ese juego y rejuego de semejanza y distinción que están poniendo en acción la diferencia y la oposición. Es algo que ya habían visto el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa. La crisis de la modernidad El sueño de la razón engendra monstruos, dice uno de los dibujos a los que Goya puso el nombre de "Caprichos". Y es verdad. La razón sola, dormida, sin las demás virtudes, lo hace. Fue, por cierto, una cosa muy propia de la modernidad el ver la razón como muy desligada de otros aspectos (afectivos, morales, etc.) del hombre. Se olvidó la noción de "razón recta" de la ética de la Edad Media, la cual no era la razón sola, entendida como pura discursividad o cumplimiento de reglas de inferencia o argumentativas, sino como la razón animada por algo más, que era el deseo o la intención de hacer el bien. Pero esto desaparece al fin de la Edad Media, con Ockham y Marsilio de Padua, y al principio de la modernidad, en el Renacimiento, con Maquiavelo. En efecto, Maquiavelo habla ya de una racionalidad fría, calculadora, estratégica. Lo que Habermas en su texto Perfiles filosófico-políticos llamará la razón instrumental. Por eso muchos de los postmodernos ven con recelo la razón, e insisten en que hay que vincularla con (y a veces suplirla por) otras dimensiones del hombre: la pasión, el deseo, la voluntad, etc. Tal vez esto es, en parte, muy justo, ya que se refieren a la razón moderna, olvidadiza de todos los otros aspectos humanos, desligada de ellos, y tratan de volver a encontrar esa vinculación. Incluso con la fe, con el mito, y otras cosas. Pero no parece que haga falta renunciar a la razón, y suplirla por otra de las facultades o dimensiones antropológicas. De lo que se trata es de vincularla con ellas, volver a la conciencia de que pensamos con todo el hombre. Una visión más holística del pensar, de la razón como no sola, sino acompañada. Para que no engendre sus monstruos. Y aun faltaría acompañarla con los otros, en el diálogo, en la búsqueda, de manera que no únicamente no engendre monstruos, sino que pueda engendrar algo bueno. Y eso es solamente por la compañía con el otro, con los otros. Se hace en compañía con los demás, en la producción y creación solidaria de los pensamientos.

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Son comprensibles, pero habría que tener cuidado con ellas, algunas expresiones en que muchos postmodernos se ven sobrecogidos por el miedo a la falsa y mala univocidad. Se preguntan con qué derecho se puede juzgar a otra cultura, desde la cultura particular propia. Aunque no sea de manera absoluta, este enjuiciamiento tiene que ser posible, so pena de dejar que toda cultura sea válida, se trate de la que sea, y podría darse ¾ sin que pudiéramos evitarlo¾ el que una cultura aniquilara a otra, y tendríamos que permitirlo; sería válido. Tienen que ponerse límites al pluralismo. Desde la perspectiva particular se puede acceder a una verdad que la trascienda. Por supuesto que no como imposición de esa perspectiva unilateral, sino como atención e intento de comprender a los demás, y sacando de los que entran en juego aquellos valores y principios que se compartan y se tengan en común. El pluralismo es un ideal regulador, pero se da en lo concreto. Algo que tenemos que asumir teórica y prácticamente es un aspecto de la solución al problema del pluralismo. Se trata de la idea de una verdad encarnada, de una universalidad que se da en los particulares, que no existe desligada de los individuos. Yo la llamaría una universalización a posteriori, respetuosa de las diferencias y que toma inicio en ellas, viendo qué puede reunir de los anhelos de los hombres, no imponiéndoles un paradigma o cultura a priori, que es lo que siempre se ha hecho. Más bien hay que ver qué cosas se pueden elevar a una abstracción o universalización vivas y dinámicas. Y algo muy importante: a diferencia de lo que dice Habermas, creo que eso no se logrará sólo por el diálogo razonable, sino sobre todo por el respeto y la solidaridad. Siempre se trata de un reconocer dentro de ciertos límites; no se puede aceptar todo (eso sería autorrefutante), y es lo que llamo un universal mitigado, a posteriori y análogo. (Curiosamente, la analogía se parece a la figura retórica del quiasmo, como bien puede deducirse del estudio que M. T. Ramírez hace en su texto intitulado El quiasmo. Ensayo sobre la filosofía de M. Merleau-Ponty). De hecho, la analogía, el razonamiento analógico -que es su mayor aplicaciónes un procedimiento a posteriori, que consiste en pasar de lo conocido a lo desconocido, de los efectos manifiestos a las causas que se nos esconden. Es de tipo abductivo. Es partir de algo pequeño o fragmentario, como en el ícono, y pasar al todo, ser remitido a la totalidad; ni siquiera por el esfuerzo propio de la abstracción, sino por la misma fuerza abstractiva que ya trae de suyo el signo icónico, que así nos lanza en epagogé y apagogé, que nos conduce. Es pasar de lo que se tiene a lo que no se tiene. Así, pasamos de nuestro marco conceptual, de nuestra cultura, a otra, de la cual vamos apropiándonos paulatinamente. Es parecido al procedimiento de universalización que ejerce Kant, y que tiene como diferencia el que tiene ya recursos a priori y no es tan a posteriori como el nuestro (que también debe tener sus a prioris y sus 84

presupuestos, sus condiciones de posibilidad). La universalidad depende aquí de la traducción, pues la universalidad que se alcance será proporcional a lo que podamos traducir para el otro. Por eso no puede ser una universalización unívoca, que abarque indiferenciadamente, sino de manera matizada. Es, además, una universalización hipotética, y por ello no se puede extender o generalizar sin más a todos los afectados, tiene que matizar. En efecto, la universalización analógica (e icónica) tiene un momento hipotético o abductivo. Se gesta en el seno de la cultura, con la que uno dialoga, por eso requiere del diálogo, una abstracción no solipsista o monológica. Es el resultado de todas las intencionalidades de la propia cultura, que se polariza, concreta y sintetiza como en un punro en nuestro acto de universalización. Esta es su iconicidad, su carácter icónico, preñado y suspendido, virtual. Y, como es nuestro, ya en el caso de nuestros compañeros de cultura, es diversificación, analogía. Mucho más cuando se aplica a otras culturas. Y es que se requiere la analogización inclusive para decir hasta dónde llega una cultura y comienza otra. Pues los límites no son precisos, se entremezclan, viven el mestizaje. Los periodos de transición, los espacios limítrofes no son tan claros. Y tiene que aplicarse la analogía (y la iconicidad) para poder señalarlos. La analogía como salto categorial que evita el error categorial Es preciso desentrañar los vínculos, a veces crearlos, entre la epistemología, la ética y la ontología; como es necesario desentrañar las intuiciones que tuvieron los hombres de pensamiento, para poder comprender lo que exponen de manera ya argumentativa. Intuiciones difíciles: difíciles de ponderar, a veces también difíciles de argumentar; pero exhibiendo una verosimilitud que impresiona. Se prestan estas relaciones o vínculos a través de la relación y el vínculo con el otro. El otro análogo, no el otro casi equívoco y misterioso de Lévinas, ni el otro que se ansía unívoco, como en Habermas y Apel. Hay un fenómeno curioso. Lo que Bachelard llama "ruptura epistemológica", y Gustavo Bueno "cierre epistémico o categorial". Todos lo hemos sentido algunas veces. Hay un momento en el que el discurso llega a un límite y parece romperlo, y lo que hay es una colocación entre los dos lados del límite. Algo se conserva de una de las partes y se rompe o se reinventa en la otra. Hay un aspecto que se conserva familiar, y otro aspecto que irrumpe como algo desconocido, inquietante, como algo unheimlich -según decía Freud-, esto es, no hogareño, y que algunos traducen como "siniestro". Es lo que está del lado izquierdo, de lo zurdo, de lo absurdo (a lo que también a veces hay que asomarse, o visitarlo, como lo hizo Alicia, cuando pasó al otro lado del espejo. Pero hay que sacarlo de lo absurdo, reducirlo -a veces no sin violencia- a lo

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comprensible.) El modo de conocimiento se hace, entonces, por así decirlo, mestizo de las dos formas, las dos que quedan adheridas a cada una de las caras del límite que las demarca. Esa intuición, esa ruptura discursiva, ese cierre categorial (incluso con peligro de error categorial, que es lo que caracteriza a la analogía) nos colocan entre los dos lados del cerco que se cierra. Momento limítrofe, que entronca con lo eterno, y hace entroncar lo nuevo con lo ya dicho, casi ya visto (déjà vu), pero siempre nuevo y siempre distinto. Es la experiencia del límite analógico. Puede concederse casi sin dudar que no hay un metasistema que englobe a todas las culturas y de razón de ellas. Pero también es posible conceder que desde la propia cultura -sin brincar a un metasistema inalcanzable, por inexistente, y sin tener que erigir a la propia cultura como totalmente universal, porque no es cierto- se pueden juzgar las demás culturas. De manera diafilosófica, no meta-filosófica. Por analogía. Para comprender algo no hace falta tener que vivirlo (como decía Ortega y Gasset: para estudiar al pato no hace falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar los campos de concentración sin haber estado en ninguno de ellos), ni compartirlo idealmente; basta con poder compartirlo de manera analógica, proporcional, por acercamiento icónico al paradigma o modelo que se nos muestra de ello. Así, podemos acercarnos (según cierta gradación) a la comprensión de otras culturas y a la capacidad de evaluar sus cosas buenas y malas, corregir las malas y compartir con ellas nuestras cosas buenas. Eso se da en el quiebre categorial, en el horizonte epistémico, en el límite analógico de las vivencias que se pueden acercar siempre más y más, aunque nunca coincidan. Conclusión: hacia una esperanza Crisis saludable, el impasse en el que se encuentra la epistemología actual puede ser muy aleccionador. Puede brindarnos la advertencia de que los proyectos univocistas no han sido capaces de seguir adelante, pero que no por ello hemos de caer en programas y aventuras equivocistas. La analogía puede albergar en su seno tanto la metonimia como la metáfora. Esto es, la metonimia, que es el paso de los efectos a las causas, de las partes o fragmentos al todo, o de los individuos a los universales. Y también la metáfora, que es la translación de sentidos y referencias, o la tensión entre el sentido literal y el sentido figurado, translaticio. Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensión, a saber: el de lo metonímico sin perder la capacidad de la metáfora, y el de lo metafórico sin abandonar la posibilidad de reconducir los fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad, podremos reedificar lo

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que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "época del fragmento".

FILOSOFIA DEL LÍMITE: Eugenio Trías Sagnier nace en Barcelona el 31 de agosto de 1942. En 1960 comienza los estudios de Filosofía en la Universidad de Barcelona, prosiguiéndolos después en las de Navarra (Pamplona), Madrid, Bonn y Colonia. En 1964 presenta su tesis de licenciatura Alma y Bien según Platón, lo que le permite acceder en 1965, y hasta 1970, al puesto de profesor ayudante y profesor adjunto de Filosofía en las Universidades Central y Autónoma de Barcelona. En 1969 publica su primer libro, La filosofía y su sombra, obra que es muy bien acogida por la intelectualidad del momento. A partir de ahí, la fecundidad de Trías no ha conocido descanso. En el espíritu de esta obra juvenil, cabe situar también Filosofía y carnaval (1970), Metodología del pensamiento mágico (1970) y La dispersión (1971). El curso académico 1972-1973 lo vive entre Brasil y Argentina, en cuya capital, Buenos Aires, imparte diversos cursos y conferencias. En 1976 accede al puesto de profesor de Estética y Composición en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona, en donde obtiene la categoría de catedrático en 1986. En dicha facultad permanecerá hasta 1992, año en que es nombrado profesor de filosofía en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Actualmente es catedrático de Filosofía de dicha Universidad. Durante el curso 1995-1996 dirige el Institut de Cultura, adscrito a la misma Universidad. Ha obtenido varios galardones a su labor creadora. En 1974, con ocasión de la publicación de su libro Drama e identidad, recibe el «Premio Nueva Crítica»; en 1975, el «Premio Anagrama de Ensayo», por El artista y la ciudad; en 1983, el «Premio Nacional de Ensayo», por Lo bello y lo siniestro; en 1995, el premio «Ciutat de Barcelona», por La edad del espíritu; y en el mismo año, el XIII Premio Internacional Friedrich Nietzsche, por su labor filosófica. En Junio del 2000, la Universidad Autónoma de Santo Domingo (República Dominicana) le concede el título Doctor Honoris Causa. En el año 2003, en diciembre, recibe el título Doctor Honoris Causa de la Universidad de San Marcos de Lima. En enero del año 2004 recibe la Medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes de 87

Madrid. Ha sido vicepresidente del Patronato del Museo Nacional-Centro de Arte «Reina Sofía» (Madrid), presidente del Consejo Asesor del Instituto de Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas de España (CSIC). El año 1997 le conceden la Medalla de la Ciudad Buenos Aires con ocasión de una estancia en esa ciudad (en la que desarrolla diversas intervenciones públicas). Además de sus numerosas publicaciones cabe destacar su presencia en la prensa a través de artículos de opinión en los principales periódicos españoles (“El País”, “El Mundo”, “La Vanguardia”, etc.), así como su actividad como conferenciante o como director de programas de conferencias en toda la geografía española; asimismo, ha realizado cursos y cursillos de diferentes tipos y extensiones. Ha desarrollado también una amplia actividad a través de cursos y conferencias por Europa y América. Muchos textos suyos han sido traducidos a diversos idiomas (alemán, francés, italiano, inglés, sueco, portugués, esloveno, etc). Asimismo, ha dirigido múltiples tesis doctorales. Fue durante seis años director del Departamento de Estética y Composición de la ETSAB, y es actualmente director del programa de curso de doctorado del Instituto Universitario de Cultura de la UPF. Se han efectuado ya varias tesis doctorales sobre su obra, tanto en España como en el extranjero. Su concepción de la filosofía es unitaria y enciclopédica, ya que ha desplegado sus principales ideas en campos tan distintos como la ética, la reflexión cívicopolítica, la estética, la filosofía de la religión, la reflexión histórico-filosófica y la ontología. Puede decirse que ha abordado prácticamente todos los campos por donde la filosofía puede desplegarse. Pero sus ámbitos preferenciales han sido, sobre todo, la filosofía del arte y la estética, por una parte; y, sobre todo en los últimos años, la filosofía de la religión. Si bien, ha intentado siempre que todo ello derivara de una concepción propia y personal de la filosofía, de orientación ontológica, que suele ser identificada y reconocida como «filosofía del límite» (sobre todo en su producción escrita y en su desarrollo docente a partir de mediados de los años ochenta). Muchos de sus libros se han convertido ya en referencias ineludibles de la filosofía española de los últimos treinta años. Obras suyas como Tratado de la pasión, Lo bello y lo siniestro, Los límites del mundo o La edad del espíritu se han constituido ya en obras clásicas del pensamiento filosófico de estos años. 88

Su obra (de caracteres enciclopédicos) está considerada por la crítica (véase, por ejemplo, el diario &171;ABC» del 27 de agosto de 2002) como uno de los hitos filosóficos más relevantes del pensamiento español del presente siglo. Se ha ponderado por la crítica la relevancia que en su obra adquiere su escritura, su peculiar estilo (en el que el pensamiento filosófico se manifiesta portador de antenas poéticas de innegable valencia literaria). Su obra constituye, además de una muy relevante aportación al acervo filosófico español, un amplio despliegue textual y de escritura que va a quedar como uno de los más sólidos ejercicios de su generación en el terreno de la literatura filosófica, o de la escritura que se orienta hacia el conocimiento. Tiene publicados más de treinta libros, entre los que cabe destacar La filosofía y su sombra. (1969, tres ediciones), Filosofía y carnaval (1970, 3 ediciones), Teoría de las ideologías (1970, 3 ediciones), Metodología del pensamiento mágico (1971), Drama e identidad (1973, 3 ediciones), El artista y la ciudad (1975, 3 ediciones), Meditación sobre el poder (1976, 2 ediciones), La memoria perdida de las cosas (1977, 2 ediciones), Tratado de la pasión (1978, 4 ediciones en España; 1 en México), El lenguaje del perdón. (Un ensayo sobre Hegel) (1979), Lo bello y lo siniestro (1981, 5 ediciones), Filosofía del futuro (1984, 2 ediciones), Los límites del mundo (1985, 2 ediciones), La aventura filosófica (1987), Lógica del límite (1991), El cansancio de occidente (Conversación con Rafael Argullol) (1992, 4 ediciones), La edad del espíritu (1994, 3 ediciones), Pensar la religión (1997, 2 ediciones), Vértigo y pasión (1998, 2 ediciones), La razón fronteriza (1999). Su primer libro, La filosofía y su sombra, publicado en 1969, fue saludado por la crítica como un verdadero acontecimiento en el panorama filosófico español. Se le consideró «la filosofía de una nueva generación» (Josep María Carandell) que daba expresión a formas de pensar propias de finales de los años sesenta (fue publicado un año después del Mayo del 68). Ya en el título de este libro está inscrita la orientación más característica de este filósofo: el diálogo constante que abre entre la razón y sus sombras. Frente a un racionalismo de estrechas miras, como el que era característico esos años entre positivistas lógicos, filósofos analíticos o marxistas, Trías, que jamás se ha sido un filósofo «irracionalista», propone abrir la razón a aquellos espacios que le resisten, pero que en cierto modo pueden fecundarla. Así, por ejemplo, la sinrazón, o la locura (en su libro Filosofía y carnaval); o el pensamiento mítico y mágico (en su libro Metodología del pensamiento mágico); o bien, con relación a las éticas racionalistas, el dominio pasional, y en particular el amorpasión (en su libro Tratado de la Pasión); o lo siniestro (en su libro Lo bello y lo siniestro) como sombra de las categorías de lo bello y lo sublime, que fundan las estéticas tradicionales; o aun, en los últimos años, el mundo de las 89

religiones como sombra de la razón occidental moderna (así, en La edad del espíritu). Eugenio Trías se define, en este sentido, como un «exorcista ilustrado» que somete a la razón filosófica a un permanente diálogo con sus sombras. Pero el aspecto más relevante de la filosofía de Trías tiene lugar a partir de comienzos de los años ochenta, cuando descubre el concepto angular que a partir de entonces orientará toda su reflexión. Tal concepto es el concepto de límite. En el límite entre la razón y sus sombras halla Trías el ámbito de exploración de una filosofía que, desde entonces, puede denominarse filosofía del límite (sobre todo a partir de su libro Los límites del mundo). El concepto de límite lo determina Trías en diálogo con la tradición kantiana y, dentro de los filósofos contemporáneos, con Wittgenstein y, en parte, también con Heidegger. De hecho toda su obra es, a partir de entonces, una amplia y desarrollada «exégesis» de la frase de Wittgenstein «el sujeto es un límite del mundo». Trías propone, a este respecto, una antropología en la que se concibe al hombre como habitante de la frontera, como fronterizo; el hombre se halla siempre referido a ese límite que tiene, para Trías, clara significación ontológica. En sus últimos libros acuña, a este respecto, la expresión ser del límite. A partir de su libro Lógica del límite va estableciendo la naturaleza de la razón que a ese ser del límite corresponde. En esa obra y en La edad del espíritu habla de un lógos simbólico, cuya naturaleza y despliegue categorial elabora en este último libro citado; así mismo prepara una reflexión sobre el concepto de razón que correspondería a esta filosofía del límite, y a la que llama La razón fronteriza. En su obra se despliega un amplísimo arsenal de referencias y reflexiones en el que circulan todas las artes (desde la arquitectura a la música, de la literatura al cine, de la escultura a la pintura); también toda suerte de referencias religioso-espirituales (de lo que dan prueba sus libros consagrados a la filosofía de la religión, como La edad del espíritu y Pensar la religión); así como de reflexiones histórico-filosóficas (donde sobre todo destacan sus grandes maestros históricos, que son Platón, Hegel y Nietzsche, sin dejar de referirse también a Kant, a Wittgenstein o a Heidegger). Destaca en general un impulso abiertamente crítico con las tendencias nihilistas actualmente vigentes y un intento de hallar, a través de su “filosofía del límite”, un modo de ofrecer una alternativa a ese nihilismo tendencial, abriendo así nuevos cauces a la filosofía del futuro. 90

Su libro más ambicioso es, sin duda, La edad del espíritu, en el cual determina el ser del límite, y la razón simbólica que le corresponde, a través de siete categorías; mediante éstas explora los distintos modos de aproximarse al “hecho religioso” (o al ámbito de lo sagrado), ordenando esos modos en distintas épocas históricas entrelazadas. En Ciudad sobre ciudad (2001) ha llevado a cabo una síntesis de su filosofía del límite&. Ésta se define como una topología que puede formalizarse como un triángulo compuesto por tres vértices: el ser del limite, una razón concebida como razón fronteriza y un lógos sim-bálico. Ese triángulo, proyectado sobre la ciudad idela del pensar, o «ciudadela del ser del límite», genera cuatro barrios (que son cuatro «juegos lingüísticos» distintos): la religión (en la que se aborda el acontecimiento sim-bálico), el arte (lo que por arte se entiende en la modernidad, pero recreado por el concepto de límite), la ontología (o propuesta de una razón fronteriza con su sistema categorial) y la ética (la dimensión práctica de la razón fronteriza). En 2003 publica un libro de memorias titulado El árbol de la vida (Editorial Destino), en el que Trías relata su trayectoria vital y vocacional hasta cumplir treinta y tres años. El texto cubre, pues, hasta el año 1975, un año antes del inicio de la transición democrática española. El libro ha sido construido como si se tratara de una novela educativa, lo que le confiere una singularidad muy especial dentro del complejo género de las memorias, las autobiografías y las confesiones. En el libro se alterna el relato de la propia vida con el surgimiento de la vocación filosófica, y con la emergencia, a veces a través de sueños y pesadillas, de las propias ideas del autor, o de las más significativas de su propuesta de una filosofía del límite. De hecho la obra cuestiona en profundidad el género mismo de memorias al asignar tanto valor documental a sueños y reflexiones íntimas como a supuestos hechos externos. El libro ha tenido importante repercusión en un público bastante amplio, generando debate y discusión sobre el género que su autor, en esta singular obra, revisa sustancialmente. A partir del año 2003 ha empezado a publicarse libros sobre su obra: una tesis doctoral, publicada en la editorial Noesis, titulada Variaciones sobre el límite, de José Manuel Martínez Pulet; un libro colectivo dirigido por Andrés Sánchez Pascual y Juan Antonio Rodríguez Tous, en el que colaboran doce escritores, titulado El límite, el símbolo y las sombras; y la reciente obra colegiada La filosofía del límite. Debate con Eugenio Trías, de Jacobo Muñoz y Francisco José Martín (eds.).

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En el año 2004 publica El hilo de la verdad, que es una síntesis de toda su filosofía, en la que concibe su trama de categorías en referencia a un concepto de espacio y de tiempo inspirado en su filosofía del límite. Así mismo alterna la parte constructiva y sistemática con la recreación interpretativa (de textos filosóficos y de obras de arte). En el año 2005 publica La política y su sombra, su esperada incursión en el ámbito de la filosofía política desde los supuestos y planteamientos propios de su filosofía del límite.

Para hacer historia de la filosofía no es suficiente establecer el censo, habitualmente precipitado, de los autores que practican la disciplina; es necesario establecer líneas de diálogo y crítica, de interpretación, es preciso ejercer la tarea del comentario: tarea que, si se realiza con ciencia y a conciencia, no es una labor parasitaria, sino un ensayo de personal recreación. Con Variaciones del límite Martínez-Pulet hace una doble aportación a la endeble “historia de la filosofía española”: sortea un obstáculo e indica una dirección. El obstáculo es la habitual rutina que exige el óbito para que un autor sea susceptible de comentario exhaustivo; la dirección radica en el consejo implícito de trenzar la historia del pensamiento en la forma de la conversación, y no de la apropiación de una herencia. Variaciones del límite es, como indica el subtítulo, una exploración detallada, magníficamente documentada- de la filosofía de Eugenio Trías: un filósofo riguroso, fecundo, original. Y vivo. Un filósofo que, desde su juventud, ha entregado al público bellos ensayos y exigentes tratados, y que, en su madurez, ha elaborado un sistema de pensamiento que exige la prueba de la recepción. Que ese sistema puede ser expuesto, ya lo había probado el propio Trías con su libro Ciudad sobre ciudad, un texto que mostraba la articulación de las líneas fundamentales de la Filosofía del límite. Si ese libro era una propuesta, Variaciones del límite es ya una respuesta. Es otra mano la que ordena los materiales y las ideas, la que elige los nudos críticos y los argumentos esenciales, la que establece continuidades y rupturas. Es otra mano la que escribe. Martínez-Pulet, ciertamente cercano a la perspectiva del filósofo catalán y gran conocedor de su obra, ha elaborado un texto preciso, rico en referencias, un texto en el que los diferentes episodios de formación de la filosofía triasiana son referidos con fidelidad y detalle; y son invitados a 92

formar parte de un argumento unitario. El concepto de principio de variación, que Trías augura en El artista y la ciudad y que definitivamente inaugura en Filosofía del futuro, le sirve a Martínez-Pulet como línea argumental básica: de acuerdo con él, la filosofía de Trías asume la forma de una larga pieza musical, en la que las sucesivas variaciones componen (y exponen) el tema. Y el tema, de principio a fin, es filosofía. Filosofía interpretada en todas las claves posibles, filosofía que exhibe voluntad de estilo y voluntad de rigor, que dialoga con la época, que recrea la tradición, que erige concepto, que proyecta sistema.

La obra de Trías es una aventura, a la que el autor dio nombre propio: La aventura filosófica. Siempre atento al advenimiento, al acontecimiento que nos asalta, que amenaza con someternos o derribarnos, Trías decidió experimentar el vértigo y demorar la pasión; decidió asumir el reto de pensar lo que es y de recrear lo que somos. A través de muchos libros leídos y escritos-, a través de una reflexión exigente y de una prosa elegante, lo que es y lo que somos no han dejado de ser ocasión de asombro, de vértigo o inquietud; no han perdido su capacidad de sobresaltar, de exigir la admiración o la interrogación. Pero la admiración y la interrogación han propiciado un caudal filosófico: argumento y concepto, literatura del conocimiento. Una filosofía original, ajena a nostalgias y poco proclive a deserciones, una filosofía que se da pero que no se entrega, que se renueva en cada variación y que se enuncia con un nombre ya reconocible, a la vez propio y común: Filosofía del límite. Esa filosofía, que ya forma parte de la historia del pensamiento español -y de la historia del pensamiento tout court- ha dejado de ser ya patrimonio exclusivo de Trías. Variaciones del límite, como ensayo de apropiación selectiva y crítica, es un certificado de manumisión, de emancipación. A Eugenio Trías nunca se le discutirá la paternidad, nunca se le negará el mérito -y la responsabilidad- de la propuesta. Martínez-Pulet, con atención y fidelidad, con dedicación y solvencia, ha ejercido otro derecho o enunciado otro deber: prolongar la respuesta, exigir el diálogo. La propuesta es exigente, la respuesta no debe defraudar. La filosofía del límite de Eugenio Trías tiene como intención principal someter a la razón a un diálogo constante con aquello que le reta. Este pensamiento nace como propuesta crítica y reflexiva ante la modernidad, cuya razón dogmática 93

ha rechazado las sombras de la misma y ante la llamada posmodernidad, cuyas ideas han pretendido la disolución de la razón. La filosofía del límite ofrece un nuevo concepto crítico de razón que emerge en la frontera entre ella misma y aquello que la asedia y que es concebido por Trías como razón fronteriza, la cual convive en el ámbito de la estética, la religión, la teoría del conocimiento, la ética. La filosofía del límite alumbra y recrea la pregunta ¿qué es el hombre? otorgándole un carácter fronterizo. En Ética y condición humana dicha razón fronteriza se conecta con el ámbito de la ética, precisamente, en la reflexión sobre lo que somos, es decir, en la reflexión sobre nuestra propia condición humana. Trías propone comprender eso que somos a través de la idea del límite pero advierte sobre la importancia de recrear otras propuestas de la tradición filosófica (recurriendo a Aristóteles, a los estoicos, a Kant, a Hegel, a Wittgenstein, etc.). El hilo conductor de esta reflexión se centra en un imperativo ético que expresa nuestra condición humana; el cual es una variante del imperativo pindárico: “Llega a ser lo que eres” y de los adagios délficos “Nada sin medida”, “Conócete a ti mismo”. El imperativo que esta ética enuncia, en palabras de Trías, dice: “Obra de tal manera que ajustes tu máxima de conducta, o de acción, a tu propia condición humana; es decir, a tu condición de habitante de la frontera”. Tal imperativo, según el filósofo español, nos invita y conmina a habitar el límite del mundo, o a encarnar esa condición limítrofe y fronteriza que constituye nuestro signo de identidad.

Limes y experiencia ética

Habitar el límite y reconocer nuestra condición fronteriza requiere considerar, además de la ambigüedad del concepto, lo que el límite o limes era para los antiguos romanos: la franja fronteriza de territorio habitable en la que confluían ciudadanos y extranjeros. Este significado del limes es reflexionado como el lugar desde donde se hace posible la experiencia ética, aquella que se genera mediante la libre respuesta del hombre a la propuesta o invitación citada. La propuesta de la razón en su uso práctico se muestra como tal, en virtud de la libertad y responsabilidad que posee el hombre de responder a dicha propuesta según su acción o praxis de forma afirmativa o negativa; es decir, mediante su acción se argumenta el ajuste a su condición fronteriza o el desajuste a esa proposición. Así, el hombre tiene en el límite el signo de su identidad, pero en razón de su libertad dispone de la posibilidad de decidir por su propia condición 94

o de contradecirla optando por el comportamiento inhumano e incurriendo en desmesura o hybris.

Habitantes de la frontera

Trías señala que la medida humana se reconoce limítrofe entre la condición animal y divina, o entre la inclinación a permanecer en la matriz física o entre la tendencia o ambición a ocupar la morada de los dioses. Precisamente, es en esa medida limítrofe donde nuestra existencia encuentra el indicio de su propia condición humana. De aquí que el hombre se pueda considerar habitante de la frontera, ni de aquí ni de allá, ni animal ni dios, sino fronterizo o con la cualidad de centauro. Esto es, el hombre, provisto de logos, deja la matriz física de la cual procede (adquiriendo con ello una existencia errante, o en exilo y éxodo) y se dirige a su verdadera morada, al umbral o habitat que esta filosofía denomina límite. Se trata de la frontera que se localiza entre la naturaleza y el mundo (el cual dotamos de sentido y significación). Así, el límite, hallado entre naturaleza y mundo, constituye nuestra propia condición. Condición que refiere siempre a un término medio entre dos extremos indeterminados. Es por eso que a partir del imperativo de esta ética se infieren dos proposiciones complementarias: la que conmina a exiliarse del cerco físico del cual proviene el fronterizo, y la que lo previene sobre la importancia de mantenerse en el limes sin excederlo o desbordarlo. El limes mantiene, al mismo tiempo, distancia en relación a lo que en él se constituye como confín y a lo que lo excede o se encuentra más allá de él, a modo de arcano o misterio.

Llegar a ser lo que potencialmente somos

La ética orienta la acción o la praxis hacia ese justo medio, hacia ese lugar específico en el que el hombre se realiza como habitante de la frontera, como límite de lo físico, como umbral de lo metafísico. Y en virtud de su acción, el hombre puede alcanzar su finalidad o su destino que es el de llegar a ser eso que potencialmente es. El hombre constituido de inteligencia y pasión, puede ser límite y medida de la naturaleza o cerco hermético y el mundo o cerco del aparecer; a la vez que cópula y disyunción, gozne y bisagra entre el mundo y la naturaleza, o entre el ser físico y el metafísico. Ética y condición humana abre y alumbra el camino que nos invita a habitar el limes en razón de la manera en que actuamos, porque el concepto de límite 95

que Trías utiliza, no es emplazamiento estático, espacial y geográfico, sino sendero dinámico que se traza conforme la marcha, mediante nuestro propio itinerario. Asimismo, esta ética dibuja mediante su imperativo, nuestro deber de ser felices o de alcanzar en lo posible la buena vida tomando partido por la felicidad, lo cual sólo puede hacerse por responsabilidad. Es una alternativa también para pensar en la posibilidad de construir o edificar una ciudad habitada por una comunidad de fronterizos los cuales, en su calidad de ciudadanos, tienen la posibilidad de hacer uso y ejercicio de esa libertad responsable.

2.3. DIALOGO ACTUAL ENTRE LA FE Y LA RAZÓN. El Papa Benedicto XVI y el filósofo Habermas discuten dos visiones para abordar el mundo El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual papa Benedicto XVI, y el filósofo Jürgen Habermas, profesor de la escuela de Fráncfort y padre del "patriotismo constitucional", celebraron el 19 de enero de 2004, en la Academia Católica de Baviera, en Múnich, un diálogo sobre los fundamentos morales pre políticos del Estado liberal, basándose en las fuentes de la razón y de la fe. Las diferentes posiciones de uno y otro respecto de las raíces de la legitimidad del Estado democrático pusieron de relieve la oposición entre revelación y razón. Aunque también mostraron coincidencias, como la necesidad de controlar, por medio de lo que Habermas califica como aprendizaje recíproco entre razón y fe, los peligros que la religión o la razón pueden acarrear a los derechos del hombre. LA NACION ofrece aquí los textos completos leídos por Habermas y Ratzinger en el memorable debate de Munich. Lo hace como oportuna contribución a una de las cuestiones fundamentales de la cultura en el tercer milenio.

POR JÜRGEN HABERMAS Nacido en Düsseldorf, Alemania, en 1929. Doctorado en Filosofía, fue en su juventud ayudante de Theodor W. Adorno. Desarrolló una extensa obra, no siempre de fácil acceso, y su temática es tanto sociológica y filosófica como científica y política. Influido por Heidegger, Hegel y Lukács, ha criticado al 96

marxismo porque pone el acento en lo económico, descuidando lo superestructural. También ha censurado las contradicciones del capitalismo contemporáneo. Entre sus libros se destacan “El discurso filosófico de la modernidad”, “El pensamiento pos metafísico” y “Conciencia moral y acción comunicativa”. El tema que hoy debatimos me recuerda aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó, a mediados de los años 60, en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre premisas normativas que él mismo no puede garantizar?1 Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democrático constitucional es capaz de sostener con sus propios recursos los fundamentos normativos, ya que no es inconcebible que pueda depender, en realidad, de tradiciones éticas autóctonas previas y vinculantes a escala colectiva, ya sean ideológicas o religiosas. Esto, claro, pondría en aprietos a un Estado que, ante el “hecho innegable del pluralismo” (Rawls), debe mantener la neutralidad en lo que se refiere a cosmovisiones; aunque esto no baste para descartar la mencionada sospecha. Plan de presentación Para empezar, quisiera especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo, la duda se refiere a la cuestión de si, después de la completa positivación del Derecho, la estructuración del poder político sigue admitiendo una justificación o legitimación secular, es decir, no religiosa sino posmetafísica2. Pero aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimación, en el aspecto motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar a una colectividad de cosmovisión pluralista desde lo normativo (es decir, más allá de un mero modus vivendi) sobre la base de un consenso de fondo que no pasaría de ser, en el mejor de los casos, un consenso meramente formal, limitado a procedimientos y principios (2). Pero aun en el caso de que pueda despejarse esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían secarse si se produjera una “desencaminada”

1

E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort 1991, pp. 92 ss, aquí p. 112.

2

Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996.

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secularización de la sociedad en conjunto. Un diagnóstico que no puede rechazarse de plano, aunque esto no signifique que aquellos defensores de la religión, que son gente formada, de la franja culta de la sociedad, quieran obtener de ello una especie de plusvalía para lo que defienden (3). En lugar de eso, propongo entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje, que obligue tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades post seculares, se plantea la cuestión de cuáles son las actitudes, desde el conocimiento y de las perspectivas de norma, que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo (5). Justificación no religiosa, pos metafísica, del Derecho El liberalismo político, al que adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2), se concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y pos metafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a los fuertes presupuestos tanto cosmológicos como relativos a la historia de la salvación, que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la Edad Media –en especial, la Escolástica española tardía– pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a la cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. Sólo mucho más tarde, la teología y la Iglesia fueron capaces de digerir los desafíos espirituales que representaba el Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi entender, por el lado católico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale, la “luz natural”, nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de la moral y del Derecho. La fundamentación pos kantiana de los principios constitucionales liberales tuvo que enfrentarse, en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (una “ética material de los valores”), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y empirista. A mi juicio, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validez jurídica, bastan algunas hipótesis simples sobre el contenido normativo de la estructura de comunicación de formas de vida socioculturales. 98

La tarea central consiste, en este sentido, en explicar, primero, por qué el proceso democrático se considera un procedimiento de creación legítima del derecho, y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso democrático funda el supuesto de una aceptabilidad racional de los resultados. Y segundo, en explicar por qué la democracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas básicas que aparecen siempre entrelazadas desde el origen en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitución, y la respuesta es que la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen, a la vez, tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo políticociudadano (3). El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación posmetafísica es la constitución que se dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la “domesticación” de un poder estatal ya existente, pues ese poder ha de empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una constitución. Un poder estatal “constituido” (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder “juridificado” hasta en su núcleo más íntimo, de manera que el derecho penetra hasta el fin en el poder político, hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy enraizado en el imperio alemán) que sostuvieron los teóricos alemanes del derecho público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo “estatal” o de lo “político” exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político que pu-diera suponerse que se está nutriendo de algún tipo de sustancia pre-jurídica (4). De la soberanía preconstitucional de los príncipes, no queda en el Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora – en la forma de ethos de un pueblo más o menos homogéneo– hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmente pre-jurídica). A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. 99

En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para crear legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en Facticidad y validez), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa prejurídica). Así pues, frente a una comprensión del Estado constitucional proveniente del hegelianismo de derechas, se presenta esta otra concepción, inspirada por Kant, de una fundamentación autónoma de los principios constitucionales, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.

La duda en torno de la motivación En lo que sigue, partiré de la premisa de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir, administrando, en lo que a argumentación se refiere, recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero aun dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que hace al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho. De los destinatarios del derecho sólo se espera que, en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto de esta simple obediencia frente a leyes coercitivas –a las que queda sujeta la libertad– es lo que se supone en lo que se refiere a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos, precisamente en el papel de colegisladores democráticos. Pues se supone, efectivamente, que éstos han de ejercer sus derechos de comunicación y de participación no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto representaría en un Estado de Derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños, que seguirán siendo anónimos, y a aceptar sacrificios por el interés general, es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas –aun 100

cuando sólo se las recoja “en calderilla”– sean esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la ciudadanía. Y, por tanto, el status de ciudadano político está en cierto modo inserto en una “sociedad civil” que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren, “prepolíticas”. Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, noreligioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de Derecho sin democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: “¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda a esa libertad?”(5) La respuesta es que el Estado de Derecho, articulado en términos de constitución democrática, garantiza no sólo libertades negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos en común. El “lazo unificador” que Böckenförde echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que, en última instancia, lo que queda a discusión es la comprensión correcta de la propia constitución. Así, por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del Estado de bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata, también, de una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién 101

despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes prepolíticos. El que no se esté dispuesto a “morir por Niza”, ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una “política de la memoria” de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países) demuestra cómo, en el medio que representa la política, pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando “patriotismo constitucional”(6). Pues, frente a un malentendido muy general, “patriotismo constitucional” no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución en su contenido abstracto, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen, cuando se parte del contexto de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial de ciudadanos constitucionalmente articulada (si es que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga) si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla. Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad y cómo esto no puede resultar en una “plusvalía” para la religión Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna inmanente al proceso político como tal que, en sentido cognitivo o en sentido motivacional, pusiese en peligro su auto-estabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones que no son internas e inmanentes, sino externas. Una modernización “descarrilada” de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces, se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas 102

sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las administraciones estatales asumen, cada vez más, funciones de regulación en ámbitos de la existencia cuya integración se mantenía hasta ahora con las normas, es decir, cuya integración, o era de tipo político o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse, de manera creciente, sobre los mecanismos de acción orientada al éxito particular, sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un refuerzo del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectiva que, si acaso, sólo funciona ya (y sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial altamente fragmentada, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino –emprendido desde 1945– de una constitucionalización del “derecho de gentes”. Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustración Las teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de racionalización cultural y social autodestructivo. Aunque ese escepticismo radical en lo que toca a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Por eso, hoy vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del 103

atolladero a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un colega me preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y de la sociología de la religión, no sería precisamente la secularización europea el camino equivocado que necesitaba de una corrección. Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es más productivo no exagerar, en términos de una crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino quitarle dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con esto no quie-ro decir que la persistencia de la religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse solamente como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y verlo como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible, y también obvia, ramificación del diálogo en un sentido distinto. Me refiero a que, en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también al diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de auto reflexión poshegeliana de la razón (7). (Excurso). Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una figura de pensamiento que vuelve una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otra cosa, y debe reconocer el poder de eso “otro”, que entonces se convierte en destino, si no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí el ejercicio de una mutación puesta en marcha por la propia fuerza de la razón; una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta de la auto conciencia del sujeto cognoscente y agente (como en Schleiermacher) o de la historicidad de la auto confirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard) o de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde (como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx). Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se trasciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente; ya 104

sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador; ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de apurar a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica poshegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre en presa fácil para la teología. Pues se diría que son esos mismos dioses quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que El mismo hace donación de sí al hombre. (Fin del excurso.) Estos intentos de renovación de una teología filosófica poshegeliana me parecen, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, del oír y el escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvífico, para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de renovación poshegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad y de su frágil posición dentro del complejo edificio de la sociedad moderna tiene que atenerse a una distinción genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión filosófica En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento posmetafísico, al que le resulta ajeno todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente como universal, como obligatorio para todos, resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones sobre la culpa y la redención, sobre lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso, en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con el solo saber profesional de los expertos; me refiero a posibilidades de expresión y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados. 105

A partir de la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo), se puede fundamentar la disposición de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de sus propios procesos “hegelianos” de aprendizaje. Con esto quiero decir que la mutua compenetración de cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica, no sólo dio lugar a una helenización del cristianismo –que no en todos los aspectos fue una bendición– , sino que, por otro lado, fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa, como fueron las que formaron los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación; por los de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno; los de emancipación y cumplimiento; los de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres, que hay que respetar incondicionalmente, es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, más allá de los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal, al de quienes profesan otras creencias o de quienes, simplemente, no son creyentes. Walter Benjamin, por ejemplo, consiguió muchas veces hacer esa clase de traducciones. Sobre la base de esta experiencia de liberalización secularizadora de potenciales de significado encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad) corre el riesgo de desmoronarse, porque los mercados y el poder administrativo expulsan cada vez más la solidaridad; es decir, prescinden de coordinar la acción por medio de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia, que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión “sociedad postsecular” (8). Esta expresión no sólo se refiere a que la 106

religión se afirma cada vez más en el entorno secular y que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas; tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen a motivaciones y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la “sociedad postsecular” termina imponiéndose la convicción de que “la modernización de la conciencia pública” acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre sí) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces, también, tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas. Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes Por un lado, la conciencia religiosa se ha visto obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente “imagen del mundo” o, como dice Rawls, una comprehensive doctrine (una “doctrina omniabarcante”), y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo –o de configuración global de la existencia– hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos, que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi (es decir, que requiere una fuerte capacidad normativa autónoma), esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular de manera tal que el ethos religioso renuncie a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa, de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta “inserción” John Rawls recurrió a la imagen de módulo: este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a la 107

cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate (9). Esta posibilidad normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de estas comunidades, en el sentido de que, con ello, se les abre la posibilidad de ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto por medio del espacio público-político. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular, el goce de la libertad negativa que representa la libertad religiosa se produce sin costos. Pues de la conciencia secular se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que, por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano carente de oído para lo religioso esto significa la exigencia nada trivial de determinar, también autocríticamente, la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano. Y es que la expectativa de que persista la discordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de “racional” si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional. Así pues, en el espacio público-político, las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos (10) de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado, que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano, es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar, en principio, a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho de hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. 108

Una cultura política liberal puede esperar, incluso, de los ciudadanos secularizados, que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible aquellos aportes que puedan resultar relevantes (11). NOTAS: (1) E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort 1991, pp. 92 ss, aquí p. 112. (2) J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996. (3) J. Habermas, Facticidad y validez, traducción M. Jiménez Redondo, Madrid 1998. (4) H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan 31, 2003, 362-381. (5) Böckenförde (1991), p. 111. (6) Cfr. Jürgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traducción de Manuel Jiménez Redondo, Madrid 1989. (7) P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002. (8) K. Eder, “Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?”, Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343. (9) J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145. (10) Véase por ejemplo W. Singer, “Nadie puede ser de otra manera que como es. Nuestras conexiones cerebrales nos fijan. Deberíamos dejar de hablar de libertad”, FAZ de 8 de enero 2004, 33. (11) J. Habermas, Glauben und Wissen, Francfort, 2001

POR JOSEPH RATZINGER Nació en Marktl am Inn, diócesis de Passau, en abril de 1927. El actual papa Benedicto XVI fue ordenado sacerdote en 1951 y en 1953 completó su doctorado en teología, en la Universidad de Munich. Junto con su desarrollo teórico e intelectual, Ratzinger cumplió una larga carrera en el Vaticano, junto a Juan Pablo II. Fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidente de la Comisión Teológica Internacional y decano del Colegio Cardenalicio. Ratzinger es doctor honoris causa por las universidades de Lublin, Navarra y Lima, entre otras.

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En aceleración del tiempo de la evolución histórica en la que nos encontramos hay, a mi entender, ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales; por el otro, está el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas se han quebrado, en gran parte, una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta. Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que, por lo tanto, no puede obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas ciencias y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia o, dicho de otro modo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia sólo permite mostrar aspectos parciales.

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Poder sometido a la fuerza de la ley En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del Derecho y de sus ordenamientos, pues sólo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y, por ende, destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley y la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una Justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes. La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formación democrática de la voluntad popular, ya que éstos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar que la democracia es la forma más adecuada de ordenamiento político. Y, sin embargo, a mi juicio, queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación y, por el otro, la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, por ejemplo, religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia o, incluso, de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de 111

los fundamentos éticos del Derecho, la cuestión de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas o, inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que, por lo tanto, estén por encima de cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta. La era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse –si estoy bien informado– si los derechos humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado. Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones en relación con su control Cuando se habla de la relación entre el poder y la ley y de los orígenes del Derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y también de destruir su planeta. Se imponía la siguiente pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pueden movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formas políticas y dotarlas de la guerra nuclear durante un largo período fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción si provocaban la del otro.

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La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad. Lo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes como para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno de la ley y la ética se ha desplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano? A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Ben Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de éstos y a su autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental. En este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso –y, efectivamente, así es–, ¿debemos considerar la religión un poder redentor y salvífico o más bien una fuerza arcaica y peligrosa que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente? Y, en tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no? En los últimos tiempos, ha pasado a primer plano otra forma de poder que, en principio, aparenta ser de naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en el sancta sanctorum del poder, ha 113

descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahora, por fin, el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso. Si antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos. Fundamentos del Derecho: ley, naturaleza, razón En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso, vale la pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del Derecho fundamentado en lo divino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que, frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo. En una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del Derecho. En primer lugar, está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó con el descubrimiento de América. En ese momento, se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristiano, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron –y 114

pusieron en práctica– por entonces, o bien había que postular la existencia de un Derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto con diferentes culturas? Ante esa situación, Francisco de Vitoria puso nombre a una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente, el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del Derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos. La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una noción del Derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del Derecho, más allá de las fronteras entre confesiones. El derecho natural ha seguido siendo –en especial en la Iglesia Católica– la figura de argumentación con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno de los principios éticos del Derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia, el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ése es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, sólo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III d.C.) resumió en la conocida frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (el derecho natural es aquel que la naturaleza enseña a todos los animales) (3). Pero, precisamente, esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de

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cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón. El último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizás hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre, y esto podría quizás ayudar a renovar la pregunta en torno de si puede existir una razón de la naturaleza y, por lo tanto, un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características sólo sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo. La interculturalidad y sus consecuencias Antes de tratar de llegar a alguna conclusión, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno de cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure (de derecho); pero de facto (de hecho) tienen que reconocer que sólo son aceptados en partes de la humanidad, y sólo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer. Ante todo, es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente, esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más 116

lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente. También el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre el absolutismo fanático de un Ben Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización india o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y del budismo, están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener, pese a todo, su propia identidad. Las culturas tribales de Africa (y también las de América latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal de la revelación cristiana. ¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del colega de Teherán, a la que el señor Habermas ha hecho referencia, me parece de verdadera entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que, en su intento, de hacerse innegable, acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo ni racional ni ética ni religiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o, por lo menos, actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción. 117

Conclusiones ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención. 1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero, a lo largo de nuestras reflexiones, hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón, de las que la humanidad, por lo general, hoy no es consciente. Existe una desmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva. Hace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato “retorno a la fe”, sino “que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy, porque contradice su concepto humanista de la razón, la Ilustración y la libertad” (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo frente al otro. 2. Esta regla básica debe concretarse en la práctica dentro del contexto intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y que, de hecho, ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes integrantes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una 118

correlación polifónica, en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido al mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad. NOTAS: 1) R. Spaemann, “Weltethos als Projekt”, en: Merkur, Heft 570/571, páginas 893-904. 2) La expresión más impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosofía de la evolución, hoy todavía dominante, la representa el libro de J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, 1989. En lo que respecta a la distinción entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo que es la filosofía que acompaña a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusión con la filosofía que acompaña a esa teoría de la evolución, véase J. Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz, Friburgo, 2003, 131-147. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia, Salamanca (2005). 3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en general, teleología de la naturaleza común a los hombres y a los animales [Ulpiano], y teología específica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el artículo de Ph. Delhaye “Naturrecht”. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga a él, y se le prohíbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a él). 4) Es lo que he tratado de exponer en mi libro ya mencionado en la nota 2: Glaube - Wahrheit -Toleranz; cfr. también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, seg. edición, Paderborn 2002. 5) K. Hübner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.

Diálogo Fe y Razón para responder a los retos de la modernidad OBJETIVO: Poner de relieve las características del filosofar cristiano y su capacidad de brindar respuestas a los desafíos del mundo de hoy.

119

3.

CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFIA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL.

3.1. Contexto histórico. La filosofía cristiana ha planteado muchos problemas a lo largo de la historia Períodos de la filosofía cristiana o o o

3.1 I. Período antiguo o de iniciación (siglos I al IV) 3.2 II. Período de transición (siglos V al VIII) 3.3 III. Escolástica (siglos IX al XIV)

Historia Clemente de Alee convirtieron en los fundadores de la filosofía cristiana. Ciertamente el término de cristiana ha planteado muchos problemas a lo largo de la historia del pensamiento. Modernamente ha sido objeto de diversas interpretaciones y hay unos que niegan rotundamente que tenga alguna validez y otros que declaran que es la única forma posible de hacer genuina filosofía. Períodos de la filosofía cristiana. I. Período antiguo o de iniciación (siglos I al IV). 

Padres apostólicos (siglo I); pensadores cuya vida transcurrió en los tiempos apostólicos. Destaca San Clemente de Roma.

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Padres de la Iglesia o Patrística (siglos II y IV); Con la excepción de San Agustín de Hipona (354–430), no crearon un sistema filosófico completo. El pensamiento agustiniano dominará toda la filosofía medieval hasta el siglo XIII, en que surgirá Tomás de Aquino: a) Padres Apologistas (siglo II); destacan San Justino y Tertuliano. Defendieron al Cristianismo de los ataques paganos. Filosóficamente no tienen gran interés; en general, su postura frente a la filosofía pagana es adversa; b) La escuela cristiana de Alejandría (siglos II y III); primeros intentos de exposición sistemática del pensamiento cristiano en términos filosóficos. Reivindicaron el cristianismo como la expresión más perfecta del pensamiento filosófico. Tuvo como fin ilustrar y formar a los cristianos y atraer a los gentiles a la fe cristiana. Destacan San Clemente de Alejandría y Orígenes. Postura conciliadora respecto de la filosofía; c) Los capadocios (siglo IV); en su enseñanza cristiana manejan todo el instrumental de la filosofía griega. Destacan San Basilio, San Gregorio 120

Nacianceno y San Gregorio de Nisa, originarios de Cesarea de Capadocia. II. Período de transición (siglos V al VIII) 

Pseudo Dionisio: personaje anónimo, probablemente del siglo V; gozará de gran prestigio entre los escritores cristianos de los siglos VI y VII.

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Boecio (hacia 480–525); traduce y comenta algunos libros del Organon aristotélico; el conocimiento que se tiene de Aristóteles en la Edad Media hasta el siglo XI se debe, fundamentalmente, a su aportación personal.

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Beda el Venerable (siglos VI–VII).

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San Isidoro de Sevilla (siglos VI–VII), quien funda una escuela para la formación del clero que actúa como foco de cultura para toda España; escribe las Etimológicas, obra de carácter enciclopédico muy consultada en la Edad Media.

III. Escolástica (siglos IX al XIV) 

Período de formación (siglos IX al XI); El renacimiento carolingio: hacia el año 800, Carlomagno funda una academia para la formación de los gobernantes que da lugar a un importante período de desarrollo cultural en el siglo IX: Juan Escoto Erígena (primera mitad del siglo IX); San Anselmo (1033–1109); importante filósofo, en particular por su «argumento ontológico» para la demostración de la existencia de Dios.

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Período de desarrollo (siglo XII). El problema fundamental más tratado fue el de los universales: a) la escuela de Chartres. Destaca Juan de Salisbury; b) la escuela de San Víctor. Destaca Hugo de San Víctor.

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Período de apogeo (siglo XIII): a) Aristotelismo cristiano: recuperación del pensamiento aristotélico. Destacan San Alberto Magno (1206–1280) y Santo Tomás de Aquino (1224–1274); b) Filosofía del franciscanismo: vuelta al agustinismo y platonismo. Destaca San Buenaventura (1221–1274) y Duns Scoto (1266-1308).

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Decadencia (siglos XIV y XV): Guillermo de Ockham (1290–1349). 121

La época alrededor de 1800 significa una pausa histórica, no sólo en la historia europea en general —desde la Revolución Francesa, pasando por las guerras napoleónicas, hasta el Congreso de Viena y la Restauración—, sino en particular también en la historia de la cultura: es un fin y un nuevo comienzo. La filosofía cristiana en su forma tradicional parece superada y casi totalmente barrida — por el racionalismo y la Ilustración, por Immanuel Kant y el Idealismo. Está como sumergida en un vacío intelectual y tiene que empezar de nuevo a encontrar su conexión con la vida cultural de la época. En esta situación se produce un nuevo despegue de orientaciones y enfoques metodológicos, adecuados a los hechos, en el pensamiento cristiano. A fines del siglo XIX y en concreto durante el siglo XX una serie de pensadores cristianos impulsados por la carta encíclica Aeterni Patris de León XIII empezaron a discutir en torno a la existencia de la filosofía cristiana, Étienne Gilson fue uno de los primeros en defender la existencia de una filosofía cristiana, eso causó revuelto en los pensadores de los primeros años del siglo XX, también el historiador racionalista Emile Bréhierasí se suma a la discusión argumentando en contra, así vemos que en 1931 la Sociedad francesa de filosofía promovió un primer debate en torno al tema en el que participaron, además de los mencionados, Léon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros. Tiempo después Martin Heidegger se opondría resueltamente al concepto mismo de filosofía cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen aún gran influjo en el pensamiento filosófico. Aunque, en el año 1998 Juan Pablo II con su carta encíclica Fides et Ratioreabriría el debate de la existencia de la filosofía cristiana haciendo un llamado a que se siga investigando. Algunos filósofos cristianos, entre ellos Antonio Livi, han estado argumentando a favor de la existencia de la misma, aunque aún hay mucho trabajo que realizar en ese campo.

La Filosofía Cristiana en los últimos dos siglos

La filosofía cristiana es un elemento sustancial de nuestra realidad histórica, porque se ha presentado a través de la historia como factor importante fundamentación en la cultura sobre todo la occidental. Puede ser un problema, para algunos filósofos ya que se puede llegar a pensar que hay muy diversas respuestas, sin fundamento filosófico; ¿en qué sentido?, en confundir filosofía con teología, por el hecho de que los cristianos también filosofan, pero pensando desde el espíritu cristiano. Sin embargo, la época alrededor de 1800 significa una pausa histórica, no sólo en la historia europea en general –desde la Revolución Francesa, pasando por las guerras napoleónicas, hasta el Congreso de Viena y la Restauración-, sino en particular también en la historia de la cultura: es un fin y un nuevo comienzo. La filosofía cristiana en su forma tradicional 122

parece superada y casi totalmente barrida -por el racionalismo y la Ilustración, por Kant y el Idealismo. Está como sumergida en un vacío intelectual y tiene que empezar de nuevo a encontrar su conexión con la vida cultural de la época. En esta situación se produce un nuevo despegue de orientaciones y enfoques metodológicos, adecuados a los hechos, en el pensamiento cristiano. En el espacio de tiempo de los últimos siglos aparece una pluralidad de filósofos cristianos, escuelas y movimientos intelectuales, que produjeron a su manera algo importante que no puede olvidarse ni perderse, sino que debe conservarse y hacerse fecundo. Muchos de estas propuestas, a pesar de que son poco conocidas, otras muchas, están totalmente olvidadas y la mayoría están imperdonablemente ignoradas. En las obras de la historia de la filosofía cristiana que están en curso apenas se menciona a la filosofía cristiana de esta época y nunca es valorada como es debido. En la extensa variedad de material exige en la práctica delimitaciones claras, ya que, en muchos casos los filósofos cristianos son al mismo tiempo teólogos o al menos están cerca de la teología y se salen de su campo. Pero aquí no puede ni debe unirse la historia de la teología; nos limitamos al ámbito filosófico. Esto ocurre aquí porque se procede según una perspectiva teológica, es decir, con el deseo expreso de fundamentar la fe y eligiendo los temas y problemas que se orientan a este fin, y no de una manera propiamente filosófica, que sólo se deja guiar por la temática y la metodología del pensamiento especulativo. La filosofía cristiana se mantiene esencialmente en el horizonte de la revelación cristiana, la profesa y vive en ella. Pero más allá de replegarse la filosofía cristiana detrás de unas murallas, se enfrenta a una discusión abierta en un diálogo con nuestra época, se da a conocer la rica abundancia del pensamiento cristiano –católico desde luego- antes de que estos tesoros se olviden y se pierdan definitivamente. Por tanto, cuando nos limitamos a al filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, nos referimos a filósofos y no a teólogos; pero a filósofos que no sólo pertenecen a la Iglesia católica romana, sino para los que la confesión de su fe católica es elemento decisivo esencial de su pensamiento filosófico, es decir, que filosofan desde el espíritu de la fe católica. Tampoco ésta delimitación es siempre clara. Muchos pensadores están en la frontera, ya que hay ciertos limitantes por el dato revelado. Incluyo aquí también los filósofos que, aunque fueron católicos convertidos, sin embargo, por razones que sea, entraron en conflicto con la Iglesia y algunos filósofos que, en algún momento dieron su definición de filosofía cristiana. También ellos pueden representar a su manera el pensamiento católico (con todo y sus múltiples crisis y problemas). Veamos un poco el contexto histórico: Los filósofos católicos del siglo XIX por un lado – en buena parte en polémica con Kant y con el idealismo alemán- lucharon por dar un fundamento nuevo a la filosofía cristiana, pero, 123

por otro lado, ya no siguen la tradición hasta entonces viva de la filosofía escolástica y todavía mas se adelantaron también al comienzo del pensamiento específicamente neoescolástico o incluso en parte se oponen a éste con una crítica despectiva. Posteriormente, la renovación de la filosofía escolástica desde sus orígenes, después fomentada y fortalecida especialmente por el Papa León XIII en la encíclica Aeterni Patris (1879) y por las escuelas que surgen de ella, que están en deuda con la tradición de la filosofía escolástica, aunque se abre -cada vez más a lo largo del siglo XX- a los problemas y métodos contemporáneos del pensamiento filosófico; por esta razón, la filosofía escolástica no puede ser delimitada de una forma rígida. El concepto de filosofía cristiana aparece con frecuencia especial en los círculos católicos del siglo XIX. Sin embargo, como ilustra el caso de Martin Deutingere, no siempre es definido explícitamente. A pesar de todo, se utiliza de manera consciente. Es útil como característica que diferencía a una filosofía de intención cristiana de una filosofía moderna emancipada. Esto no es claro en cada caso y en su misma base en la cual se manifiesta exactamente esta intencionalidad cristiana. Por eso surgen varias tendencias que reivindican para sí respectivamente el "verdadero" cristianismo. Ejemplos de esto son los tradicionalistas, los fideistas y los neoescolásticos. Pero además de estas tendencias, hay también una serie de filósofos y teólogos que tratan de evitar esta reducción de la filosofía cristiana a una tendencia o escuela determinada. Como lo son: Antonio Rosmini Serbati, que denomina filosofía cristiana: sencillamente a toda "filosofía sana" iluminada por la fe. En Franz Bretano se encuentra la idea de una filosofía en la que los dogmas teológicos hacen el papel de "estrellas directrices". Maurice Blondel y Johann von Kuhn crean una definición de filosofía cristiana aseverando: "es una reflexión natural, que presupone la fe cristiana como "hipótesis" a la que trata de verificar y entender con los propios medios". En el siglo XX, la filosofía cristiana es objeto principalmente de controversias del lado de la filosofía como del lado de la teología. En los casos se encuentra un escepticismo respecto de la significación del concepto de filosofía cristiana. Así Ludwig Feuerbach, Max Scheler y Emil Bréhier subrayan la separación estricta entre filosofía y teología, con tal fuerza, que el concepto de nuestra filosofía lo denominan sin sentido como por ejemplo una "matemática cristiana" o una "medicina cristiana". Para Martín Heidegger es un "hierro de madera" y como un intento de una "cuadratura del círculo", afirma que se busca una síntesis de la filosofía griega y la buena noticia bíblica, que por principio no es factible. Karl Jaspers parte de que toda filosofía presupone una especie de fe y no puede llevar a cabo la meditación entre razón y existencia; pero admite que, hay una filosofía en esta unión inevitable de fe y saber, entonces con todo derecho puede mencionar como predicado el nombre de su fe especial. 124

A Maurice de Wulf, Fernand van Steenberghen les parece justificado el concepto de filosofía cristiana solamente si el predicado "cristiana" se refiere a los diversos filósofos que ven en la fe una motivación psicológica para pensar de tal modo y no de otro (en síntesis es la filosofía cristiana una motivación psicológica). Ya más de lleno entre los católicos, los tomistas son los primeros en luchar por nuestra filosofía como: Etienne Wilson quien sostiene que, la filosofía no habría llegado nunca a la idea de la creación y libertad humana sino la hubiera recibido por la revelación. De esta opinión es también Régis Jolivet, Réginald Garrigou-Lagrange y Jaques Maritain. Este último va aun más lejos y subraya que el predicado "cristiana" indica no sólo la influencia de la fe en la filosofía, objetivamente constatable, sino sobre todo la condición subjetiva de los diversos filósofos, ya que ésta (la filosofía cristiana) recibe en la fe una fuerza espiritual especial y una orientación más pura para el destino original de la razón humana. Otros defensores de la posición tomista son G. M. Manser, Antoine D. Sertillanges, Josef Vries, Bernhard Jansen y Hans Meyer, defienden la filosofía cristiana basándose en la definición de la relación que hay entre el "intellectus" y la "fides", como se encuentra en Tomás de Aquino. Karl Rahner y B. Metz ven más bien en la expresión "cristiana" la explicitación de una determinación que le es siempre interna a la filosofía. Gabriel Marcel interviene diciendo: ésta filosofía se alimenta precisamente de la que cuestiona la filosofía y pasa por alto, es pues un pensamiento que está dispuesto a vivir a la sombra del misterio absoluto. Sobre salen también pensadores con tendencia aguistiniana Peter Wust y Maurice Blondel, estos autores ponen el acento más en la unidad de fe y razón. Finalmente los planteamientos actuales: 1.- Karl Ranher hace el intento de separar la filosofía cristiana de la teología fundamental. 2.- Richard Schwarz "fe y saber no tienen que ser reconciliados sólo con esfuerzos consientes, sino que están previamente reconciliados en la existencia humana. 3.- Peter Henrici " no debe verse tanto en cada uno de los dogmas, cuanto más bien en el nuevo horizonte que se ha descubierto con el mensaje cristiano (un pensamiento iluminado por la fe). 4.-Walter Neidl, "la filosofía cristiana como la única posibilidad de afrontar la tragedia espiritual que aparece ya en los griegos (a perdido autonomía del hombre y la relación con el absoluto). 5.- Xavier Tillitte, nuestra filosofía tiene un nuevo sujeto que la cultiva, éste no es ahora sólo el pensamiento que filosofa desde la fe, sino todo pensamiento que lleve a la fe. Historia del problema El problema de la posibilidad de que la Filosofía sea a la vez auténticamente racional y cristiana, implica el conocimiento 125

(histórico) del hecho de que ha existido un pensamiento cristiano, y un juicio (doctrinal) sobre sus características científicas. Este juicio doctrinal es necesariamente negativo si parte de urja noción incorrecta de cristianismo, es decir, si se le confunde con un ciego impulso irracional (como pretende el fideísmo), o bien con un momento transitorio de la evolución de la razón (como sostiene el racionalismo). En efecto, las primeras objeciones contra el concepto de Filosofía cristiana han sido movidas en la época moderna por racionalistas y fideístas. El racionalismo, iniciado con la Ilustración, determina en gran parte la posición de Kant, que sostiene que la razón universal debe considerarse principio soberano de la fe cristiana, y así el cristianismo quedaría absorbido plenamente por la Filosofía. Hegel lleva estas ideas a sus últimas consecuencias: la fe constituye un nivel inferior del desarrollo del espíritu, y los misterios del cristianismo son simplemente unas formulaciones imperfectas de los conceptos que llevan al absoluto saber del Absoluto, es decir, a la autoconciencia humana. Análogamente, Schleiermacher considera la fe cristiana como sentimiento de dependencia que se coloca por debajo de la conciencia racional, que es la Filosofía. Con estas premisas, Feuerbach afronta directamente el tema de la Filosofía cristiana llegando a afirmar que es inconcebible, como es inconcebible una ciencia cristiana, ya que toda especulación religiosa es un mito engañador (cfr. Der christliclie Glaube, 1,1,4). Este rechazo total de la idea de Filosofía cristiana sigue siendo también hoy día un prejuicio típico del racionalismo filosófico: incluso Martin Heidegger, que como Kant y Hegel se considera cristiano, opina que la idea de Filosofía cristiana es contradictoria como la idea de un hierro de madera (cfr. Einführung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 6). La corriente fideísta tiene, en este aspecto, su máximo representante en Kierkegaard. Oponiéndose al racionalismo de la teología protestante de su época y a la filosofía de Hegel, Kierkegaard afirma que el cristianismo no admite ninguna premisa racional, ninguna base de razón humana, porque la fe es siempre para la razón un escándalo: filosofía y fe son necesariamente contrarias.

Tanto el racionalismo como el fideísmo de los grandes filósofos modernos y contemporáneos que hemos citado -todos protestantes o incluso ateos- tienen repercusión en campo católico. La corriente racionalista tiene manifestaciones claramente heterodoxas con G. Hermes, A. Günther y Iacob Frohschammer; la corriente fideísta aparece como tradicionalismo en Lamennais, De Bonald, Bautain y Bonnetty (FIDEISMO Y TRADICIONALISMO). Quien afronta directamente el tema de la filosofía cristiana desde esa posición fideísta es Gioachino Ventura di Raulica (La philosophie chrétienne, París 1861), quien afirma que la Filosofía debe 126

hacer de la fe cristiana su propia base, rechazando cualquier idea de autonomía: la Filosofía autónoma se perdería necesariamente en una búsqueda vana y frívola de una verdad inalcanzable para la razón humana.

Justamente con ocasión de las desviaciones doctrinales del racionalismo y del fideísmo católicos, el Magisterio de la Iglesia interviene por primera vez en la discusión sobre la Filosofía cristiana, hacia finales del siglo pasado. Resumiendo la doctrina de los papas Gregorio XVI y Pío IX (que habían condenado las ideas de Lamennais, Hermes, Bautain, Bonnetty, Günther y Frohschammer), y las enseñanzas dogmáticas solemnes del Concilio Vaticano I (Const. Dei Filius, IV), el papa León XIII promulga el 4 ag. 1879 la Enc. Aeterni Patris, en la que muestra cómo la verdad filosófica es preparación, ayuda y defensa de la fe revelada, a la que se subordina por lo que se refiere al misterio sobrenatural. Al mismo tiempo el Papa reconoce que la F. tiene su ámbito propio de autonomía y su objeto específico, diverso.del objeto de la fe y de la Teología. Este, sin embargo, necesita de la Filosofía: la Iglesia, por tanto, tiene interés en garantizar la autonomía de la F. en su propio ámbito, como demuestra la historia de la Teología católica en la época patrística y escolástica. Los grandes Doctores de la Iglesia, y sobre todo S. Tomás de Aquino, supieron unir de modo ejemplar la Teología a la Filosofía, con sumo provecho para ambas ciencias. Así, afirma León XIII, «los que unen el cultivo de la Filosofía con el respeto de la fe cristiana, se encuentran en las mejores condiciones para filosofar».

Apoyándose en la autoridad doctrinal de la Aeterni Patris, los autores católicos de finales del s. XIX utilizan ya corrientemente la expresión «Filosofía cristiana», tanto en sentido histórico como én el sentido teorético de una F. que procede a la luz de la fe cristiana. Así se expresan, p. ej., el cardenal Ceferino González (183195) en su Historia de la Filosofía (1878) y Albert Stóckl en su Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvüter (1891).

El primer autor que intenta profundizar en el contenido especulativo del problema es M. Blondel, que en los años 1894-96 escribe en la «Revue de Métaphysique et de Morale» y en los «Annales de Philosophie Chrétienne» de París unos artículos en los que llega a las mismas conclusiones a las que había llegado por otro camino Feuerbach: es decir, que el concepto de Filosofía cristiana es contradictorio. No tiene sentido, según Blondel, hablar de Filosofía cristiana, como no tiene sentido hablar de «física cristiana»: 127

investigación racional y- fe se encuentran en dos campos absolutamente diversos y ajenos uno a otro: la fe religiosa no puede añadir nada a la eficacia de la investigación racional. Pero es preciso observar que Biendel, paradójicamente, niega la validez de una noción de Filosofía cristiana (como influjo de la Revelación cristiana en la Filosofía como tal), para sostener en cambio la noción de «Filosofía católica», es decir, la transformación total de la Filosofía en la fe católica (posición claramente cercana al fideísmo); en resumen, la Filosofía, para Blondel, es y debe permanecer autónoma, radicalmente crítica, libre de la fe tanto en sus principios como en su desarrollo: sólo así podrá cumplir su tarea, que consiste en hacer descubrir la necesidad de la fe católica en la estructura metafísica de la voluntad y de la acción. Este planteamiento -a- la vez racionalista y fideísta- de Blondel ha sidó aceptado totalmente o en parte por otros autores de la misma corriente: Taymans d'Eypernon, Balthasar, Chevalier, Valensin, Lavelle, Bouillard, De Lubac, Archambault y Nédoncelle. Posiciones aún más extremas aparecen a comienzos de siglo con autores católicos que incurren en los errores del modernismo, como Alfred Loisy.

El debate sobre la Filosofía cristiana volvió a encenderse en los años de 1920, con ocasión de los estudios de Filosofía medieval de Étienne Gilson, que llegó a la conclusión de que en la especulación patrística y escolástica existe un conjunto orgánico de nociones filosóficas originales (respecto a la f. griega), de las que se sirvió Descartes y toda la Flosofía moderna. Pierre Mandonnet y otros autores católicos (Théry, de Tonquedec, Chenu) criticaron estas conclusiones; el historiador belga Maurice de Wulf (18671947) sostuvo que la Filosofía escolástica no depende en absoluto de la Revelación cristiana, como había dicho Gilson, sino que es una ciencia completamente autónoma (Histoire de la Philosophie Médiévale, Lovaina 1900); el historiador francés Émile Bréhier (1876-1952) quiso demostrar incluso que no existe en los siglos cristianos ninguna Filosofía original, sino sólo rastros de la f. griega (cfr. Histoire de la Philosophie, 1,2, París 1927): de ahí un apasionado debate filosófico que duró hasta finales de los años treinta y se extendió a todos los ambientes culturales europeos.

En 1931, la Société Francaise de Philosophie organizó en la Sorbona una discusión sobre el tema de la Filosofía cristiana, en la que intervienen Gilson, Bréhier, otros filósofos católicos (Maritain) y varios filósofos de tendencia racionalista (Brunschvicg); también Blondel envió un escrito en el que se resumía su conocida posición. De la discusión resultaron dos orientaciones contrapuestas: de una parte Gilson (apoyado por Maritain) 128

sostuvo la existencia histórica y la posibilidad teorética de la Filosofía cristiana; de otra parte Bréhier, Blondel y Brunschvicg sostuvieron, con diferentes argumentaciones, la completa autonomía de la Filosofía y la inexistencia de una auténtica Filosofía en la patrística y en la escolástica. Después del debate, tanto Gilson como Maritain y Blondel exponen con mayores detalles y argumentaciones sus respectivas posiciones: Gilson en su conocida obra L'Esprit de la Philosophie Médiévale (París 1931), Blondel en Le probléme de la Philosophie Catholique (París 1932), Maritain en De la Philosophie Chrétienne (París 1933). En los mismos años se publican otras obras que se adhieren a la tesis defendida por Gilson y Maritain: el Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne (París 1931) de Régis Jolivet, Die Stándeordnung des Alls (Munich 1930) de Ludwig Andrian, L'Ldéal religieux des Grecs et I'Évangile (París 1932) de André-Marie-Jean Festugiére, etc.

En 1933 se celebra otra reunión filosófica sobre el tema de la Filosofía cristiana; esta vez sólo entre católicos, por iniciativa de la Société Thomiste. Participan en la reunión, además de Gilson y otros autores ya mencionados (Jolivet, Festugiére, etc.), también filósofos de las Universidades católicas de Lovaina y Milán, que siguen la orientación cuasi-racionalista de Maurice de Wulf: Fernand van Steenberghen y Amato Masnovo. Los dos sostienen el carácter meramente científico de la Filosofía y la inexistencia de una Filosofía de índole cristiana incluso en la Edad Media: si hubo unión estrecha entre Filosofía y Teología, fue, según ellos, con desventaja para la Filosofía, que quedó reducida a misticismo. La posición de Gilson es apoyada, en cambio, por algunos teólogos que participan en la reunión (Chenu, y Motte).

Después de 1933, los diversos autores que intervienen en la discusión del problema no aportan argumentaciones sustancialmente nuevas: de acuerdo con Gilson se manifiesta Réginald Garrigou-Lagrange, Bruno de Solages, A. D. Sertillanges, Henri Gouhier, Albert Lang, llltyd Trethowan, Aimé Forest, Alois Dempf, y los autores que se suelen designar con el título de «espiritualistas cristianos» (Michele Federico Sciacca, Adolfo Muñoz Alonso, etc.). Contrarios son, en cambio, muchos neo-escolásticos de tendencia racionalista, como Gallus Manser, Georges van Riet, Carlo Giacon, además de Masnovo y van Steenberghen, ya mencionados; incierta, sobre este punto, la posición de Cornelio Fabro.

Nuevas aportaciones a la clarificación del tema de la Filosofía cristiana 129

son, más recientemente, las de Claude Tresmontant, que publica varias obras sobre la originalidad de la metafísica judeo-cristiana (cfr. sobre todo, La métaphysique du Christianisme et la naissance de da Philosophie Chrétienne, París 1961), y las de Teodoricco Moretti Costanzi, que sostiene el carácter sapiencia) de la Filosofía y su estrecha vinculación con la experiencia estética y sobre todo con la fe (cfr. La filosofía pura, Bolonia 1959; Lora della filosofía, Bolonia 1968).

Líneas de una solución doctrinal. El estudio de las diversas intervenciones en el debate en torno a la Filosofía cristiana permite sacar algunas conclusiones metodológicas para la solución del problema, juntamente con algunas hipótesis doctrinales.

Cabe afirmar, en primer término, que el tema de la Filosofía cristiana tiene sentido sólo si se parte de una fenomenología histórica: sólo en la historia, en efecto, tenemos experiencia y noción del hecho cristiano, es decir, de la Revelación iniciada por los Profetas y llevada a su cumplimiento por Cristo, como elemento esencial de la Historia de la Salvación (REVELACIÓN). Es en la historia, por tanto, donde la noción abstracta de Filosofía adquiere una dimensión concreta y queda afectada por el influjo de la Revelación. Por consiguiente, la línea lógica del problema de la Filosofía cristiana parte del dato kistórico -la existencia de una especulación racional, técnicamente válida y al mismo tiempo inspirada por el dogma cristiano-, y del dato histórico pasa a la consideración especulativa de las condiciones de posibilidad del fenómeno observado.

El dato histórico puede sintetizarse de la siguiente manera: desde la antigüedad cristiana y hasta nuestros días existe una verdadera Filosofía, que se ha desarrollado en el ámbito de la fe cristiana, unida a la Teología, pero formalmente distinta pie ésta. La Teología en efecto, ha nacido como esfuerzo racional por comprender en cierta medida el dato revelado, aceptado como tal por la fe; la Filosofía cristiana, en cambio, ha nacido como conciencia crítica de la totalidad de la experiencia, sirviéndose de los instrumentos de la razón natural (comunes a toda Filosofía), pero teniendo en cuenta el dato revelado, es decir, la experiencia de fe. Así, mientras la Teología parte de la fe para concluir con la fe, la Filosofía cristiana parte de evidencias naturales para concluir con evidencias naturales, procediendo a la luz de la fe.

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¿Cuáles son, entonces, las condiciones de posibilidad del hecho histórico de la Filosofía cristiana antigua, medieval y moderna? Podemos sintetizarlas así: 1) por parte del sujeto, que el cristiano, al filosofar, proceda con la convicción de que la razón natural se encuentra en las mejores condiciones de ejercicio posibles cuando es ayudada por la fe sobrenatural (es decir, cuando se desarrolla en el ámbito de la Sabiduría, y no sólo de la ciencia, y mantiene un íntimo contacto con la Teología, que ocupa el primer puesto entre los saberes sapienciales); 2) por parte del objeto, que el contenido de la Filosofía sea formalmente racional (es decir, fundado en la evidencia racional y en rigurosas relaciones lógicas) y realmente universal (es decir, capaz de referirse a la totalidad de la experiencia humana integral, sin excluir ninguna dimensión del ser y ninguna condición de conciencia, tampoco la fe sobrenatural).

La aceptación de estas condiciones de posibilidad que acabamos de presentar requiere, a su vez, el conocimiento de determinadas verdades teológicas y filosóficas que es necesario exponer claramente.

a) La noción de Revelación. Según la doctrina católica, la Revelación sobrenatural consiste en la manifestación, por parte de Dios, de verdades y acontecimientos que se refieren a lo que es más propio de la divinidad (Trinidad, economía de la salvación, etc.). Estas verdades están dotadas de inteligibilidad, y, por tanto, existe un contenido especulativo de la Revelación; pero son también superiores a la capacidad de comprensión de la razón natural, y se llaman, por tanto, misterios y pueden aceptarse sólo por fe en la autoridad de Dios revelante. La inteligibilidad de la Revelación implica por parte del hombre una respuesta racional (con la consiguiente exclusión de todo fideísmo), que no consiste, sin embargo, en el asentimiento necesario a una evidencia natural, sino en el libre asentimiento a la Palabra de Dios (con lo que queda excluido todo racionalismo). Con esta respuesta racional, basada en la fe, nace la Teología como ciencia especulativa (ejercicio teológico de la razón del cristiano), y se hace posible el ejercicio también de la razón en el campo de la investigación (autónoma) de las realidades y evidencias naturales, es decir, la Filosofía.

b) Las relaciones entre Teología y Filosofía. La Teología católica tradicional considera la Filosofía como ciencia autónoma, ya que pertenece al campo de las realidades temporales (o de la naturaleza considerada como tal, prescindiendo de lo sobrenatural), y estas realidades temporales 131

no quedan suprimidas sino más bien elevadas y perfeccionadas en su ser propio por la Revelación y la gracia de la participación en la vida divina. La Teología, pues, no pretende sustituir a la Filosofía, las certezas de fe se refieren a lo que tiene relación directa con la salvación, y por lo que se refiere a todo lo demás queda como única certeza válida la que pueda alcanzar el saber humano, en el nivel correspondiente a cada aspecto formal de la realidad. La Filosofía, sin embargo, no es considerada por la Teología católica como un saber humano cualquiera, sino como un saber de totalidad, con características sapienciales, por lo que tiene relaciones objetivas e intrínsecas con el contenido especulativo de la' Revelación y con la experiencia de fe. Por consiguiente, la Filosofía, al mismo tiempo que conserva su especificidad formal (ya que procede únicamente por la fuerza de la evidencia y de la argumentación), puede asumir como guía el dato revelado: en este caso, resulta que se encuentra en las condiciones ideales para llegar a la conciencia de sus propios límites, tanto por lo que se refiere al campo de experiencia directamente alcanzable, como por lo que se refiere al grado de certeza (dogmaticidad) posible.

c) El concepto de Filosofía. La Filosofía ha podido ser históricamente cristiana, y puede serlo también de iure, porque no es una ciencia en el sentido de las ciencias positivas, sino más bien sabiduría, conciencia por la cual el hombre afronta teorética y éticamente sus problemas existenciales. La Filosofía, por otra parte, no es de por sí un saber de salvación: ciertamente plantea el problema de la salvación del hombre (su destino eterno, los medios para realizar el bien, etc.), pero este problema tiene su solución definitiva en elementos que trascienden el ámbito específico de las evidencias naturales. La Filosofía tiene conciencia de la necesidad de su tarea específica ajena tanto del dogmatismo temporal como del escepticismo), pero también es consciente de sus límites y al descubrirlos alcanza la perfección de su coherencia crítica. De ahí que las relaciones entre Filosofía y fe puedan ser no sólo extrínsecas y negativas (como cuando se admite que las conclusiones filosóficas contrarias al dato revelado son necesariamente erróneas), sino también intrínsecas y positivas, salvo la recíproca distinción de órdenes.

3.2. Etienne

Wilson y otros protagonistas.

3.3. Posturas diversas. Teología y Filosofía: ¿Son dos mundos inmersos? 132

Mientras exista en el reflexionar del hombre un vestigio, una huella; que ilumine el origen y el fundamento que lo constituyen a él, como un ser pensante; filosofía y teología serán dos mundos inmersos en una misma interrogante esencial: ¿qué somos? Entonces aquella sentencia de Kant: "Yo infiero y concluyo que puedo tener conciencia de mi existencia fuera de la experiencia", alcanza una connotación trascendental en los textos compartidos por los filósofos y teólogos. Les invito analizar algunos fragmentos que nos permiten seguir en los dos caminos paralelos sobre la realidad; lo que yo conozco está integrado por dos elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos de sensaciones; pero, el caos es justamente lo contrario del saber. Yo hago algo con ese caos de sensaciones. ¿Qué hago? Lo ordeno, en primer lugar, en el espacio y en el tiempo; luego según las categorías. Entonces, con el caos de sensaciones, yo he hecho cosas; no son cosas en si, sino fenómenos, sujetos al espacio y al tiempo. Ahora bien, el espacio y el tiempo ¿son ellos cosas en si? No, no son cosas. ¿Qué son pues? Kant dice que son intuiciones puras; son las formas a priori de la sensibilidad. La sensibilidad no es solo algo receptivo, sino que es activa. Imprime su huella en todo lo que aprehende; tiene sus formas a priori. Estas formas que la sensibilidad da a las cosas que le vienen de fuera son el espacio y el tiempo. Son las condiciones necesarias para que yo perciba, y estas las pongo yo. Son algo a priori, que no conozco por la experiencia, sino al contrario: son las condiciones indispensables para que yo tenga experiencia. Son las formas donde alojo mi percepción; son pues, algo anterior a las cosas, perteneciente a la subjetividad. Las cosas en si son inaccesibles, no puedo conocerlas, porque en cuanto las conozco ya están en mi, afectada por mi subjetividad; las cosas en si – noúmenos- no son espaciales ni temporales, y a mi no se me puede dar nada fuera del espacio y del tiempo. Las cosas tal como a mí se me manifiestan, como me aparecen, son los fenómenos. Kant distingue dos elementos en el conocer: lo dado y lo puesto. Hay algo que se me da [un caos de sensaciones] y algo que yo pongo [La espaciotemporalidad], y de la unión de estos dos elementos surge la cosa conocida. El pensamiento, pues, al ordenar el caos de sensaciones, hace las cosas. Puesto decía Kant que no era el pensamiento el que se adaptaba a las cosas, sino al revés. Pero, no es el pensamiento solo el que hace las cosas, sino que las 133

hace con el material dado. La cosa pues, distinta de la cosa en si incognoscible, surge en el acto del conocimiento trascendental. Ahora bien, yo tengo la percepción de un Dios, de éste tengo esa percepción como un conjunto de sensaciones en las cuales estoy viviendo, que están en mi. La vivencia es, pues, inmanente a mi, está dentro de mi. Es una modificación de mi mismo, de mi conciencia; pero, esa vivencia señala hacia Dios que existe ndependientemente de mí en el mundo real. Ese Dios señalado por mi vivencia, contenida intencionalmente en mi vivencia, pero hacia la cual mi vivencia señala, ese Dios, es trascendente. De modo que en toda vivencia hay vivencia misma que es inmanente al yo, y hay el objeto de la vivencia que es trascendente al yo. Pues bien, si tenemos este sentido de la palabra trascendente, vamos a comprender el sentido que le da Kant a esta palabra, para Kant el objeto del conocimiento no es un objeto cuya realidad sea en si y por si, sino que tiene una realidad, distinta de mi vivencia, ciertamente, pero no en si y por si, sino que tiene una realidad objetiva, cuya objetividad no es lo que es, sino en relación con el sujeto. Es decir, que el objeto es para el sujeto y el sujeto es en tanto en cuanto conoce al objeto. Son correlativos objeto y sujeto. Esta correlación, en la pareja sujeto y objeto, es la que Kant acentúa. Por consiguiente, el objeto del conocimiento no tiene para Kant una realidad metafísica en si y por si, sino que tiene realidad en cuanto es objeto de conocimiento, nada más. Como hemos visto filosofía y teología serán dos mundos inmerso en el objeto de conocimiento: Dios, como veremos mas adelante filosofía y teología son dos ciencias hermanas, no puede existir la una sin la otra.

Teología y Filosofía ¿Por qué deben relacionarse? La Teología debe relacionarse con la filosofía; porque, la Teología tiene dos principios metodológicos: auditus fidei e intellectus fidei. La Filosofía aporta al auditus fidei. El intellectus fidei, tiene una inteligibilidad propia que lo hace un saber auténtico. Las ramas de la Teología se ayudan con el saber filosófico. Como sucede con la Teología Conservadora Fundamentalista, que justifica y explica las relaciones entre fe y razón. La Teología Moralista [o de Santidad] se apoya en una base filosófica correcta de la naturaleza humana y de la sociedad. La relación entre Teología y Filosofía es dialéctica, porque ambas buscan dar 134

respuestas a las inquietudes del género humano. Por ello, los Teólogos y Filósofos deben tener en cuenta, que donde hay fe, razón dependiente de la revelación, hay que ayudar para que la gracia divina perfeccione al ser. Las culturas enraizadas en lo humano, llevan el testimonio de la apertura a la trascendencia; los Teólogos aportan a las culturas de la Verdad, una parte del pensamiento de Dios; los Filósofos en cambio, aportan la razón de estas culturas. Ellos lo hacen sin perder su Misión e identidad. Por lo anterior, tanto Teólogos y Filósofos deben dejarse guiar por la única autoridad de la verdad que es la Palabra de Dios. Ahora pasamos a los teólogos de la historia cristiana, aunque algunos protestantes como Lutero y Karl Barth se han opuesto enfáticamente al uso de la filosofía en la Teología, casi todos los teólogos católicos reconocen la importancia de la dimensión filosófica de la teología, que algunos han bautizado como filosofía teológica o teología filosófica. Esta parte del estudio el autor de esta tesis doctoral se propone examinar la relación de éstas, nos fijaremos en cuatro teólogos modernos: Karl Rahner, Paul Tillich, Rudolf, Bultmann y John Macquarrie. Podemos resumir la posición de Rahner diciendo que la filosofía y la teología son disciplinas distintas pero necesariamente relacionadas. En primer lugar, están relacionadas porque las dos tienen que ver con el ser humano y las dos tienen que ver con Dios. Aun podemos sintetizar mas esta relación afirmando que la filosofía es la condición que hace posible el quehacer teológico de un teólogo. En efecto, la teología es una reflexión sobre la fe, y la fe consiste en proclamar que Dios ha hablado, pero si él habla, es de suponer que se dirige a un interlocutor en el diálogo, que existe alguien a quien se destina la comunicación de Dios. Rahner, desarrolla una antropología filosófica para demostrar que el ser humano como tal esta abierto para recibir una posible revelación de Dios. La filosofía alcanza su culminación cuando demuestra que la persona humana ha de estar a la escucha de una posible Palabra de Dios. La filosofía no sabe si Dios hablará, pero se mantiene alerta a esta posibilidad. Rahner afirma que la reacción existente entre filosofía y teología es análoga a la que se da entre naturaleza y gracia. Dios crea el ser humano dotado de una cierta estructura autónoma que podría existir íntegramente sin que Dios le hiciera don de si mismo. Pero lo cierto es que esa naturaleza pura nunca ha existido como tal, ya que Dios siempre ha querido comunicarse. De ahí que el hombre o la mujer natural que nunca ha escuchado el mensaje de salvación estén sin embargo 135

influido por la gracia de la que lo creó. Análogamente, a propósito de la filosofía y la teología también cabe afirmar que no puede existir una filosofía autónoma. Ciertamente, la filosofía tiene su propia metodología diferente de la que aplica la teología. A pesar de ello, concretamente en la historia del género humano, la presencia del cristianismo es un hecho que ha influido en el pensamiento humano y en nuestra percepción de la realidad, muchas veces inconscientes. Así, tanto la presencia de la gracia en el mundo como hecho histórico del cristianismo han influido y seguirán influyendo en la sociedad de los filósofos. Un Heidegger o un Baruk de Spinoza, por ejemplo son impensables sin el influjo indirecto de la fe cristiana. Resumiendo, la posición de Rahner, la filosofía es una disciplina utónoma pero mantiene una relación de hermandad con la teología. Nuestro segundo teólogo es Paul Tillich, al principio de su Teología sistemática reflexiona sobre la relación existente entre filosofía y teología. La postura del filósofo es objetiva. Aborda el tema con cierto distanciamiento. El teólogo, por su parte, aporta a la investigación su compromiso de fe. Como lo señala Tillich, Dios es su compromiso definitivo. Por otra parte, el filósofo y el teólogo adoptan enfoques diferentes. El filósofo lanza una mirada llena de asombro sobre toda la gama de lo real, mientras que el teólogo se siente arrastrado hacia la experiencia de Dios en una revelación determinada. La perspectiva del filósofo es más cosmológica. Quiere saber como esta formado el mundo. La perspectiva del teólogo, en cambio, es más existencial. Se preocupa por la victoria del Ser sobre el no ser. Finalmente, Tillich reconoce que con mucha frecuencia la misma persona es a la vez filósofo y teólogo. En la medida en que es teólogo aporta a su investigación el compromiso apasionado de la fe. Por ejemplo, cree que Jesús es el camino de su salvación. Pero, en el momento en que trata de formular como Cristo es la verdad y de que modo esta relacionado con la realidad total, aporta a su investigación la objetividad desapasionada del filósofo. Nuestro tercer teólogo es Rudolf Bultmann, también aboga a favor de una distinción y a la vez una relación intima entre filosofía y teología. El nexo que las une es la existencia humana. Los existencialistas utilizan el término de existencia en el sentido especifico de ex-sistere, situarse fuera de uno mismo. En este contexto, el ser humano esta a la vez arrojado en el mundo y abierto a infinitas posibilidades. Esta determinado por el mundo, por el espacio y por el tiempo en que vive, pero es a la vez y por igual libre para crear su futuro. De ahí que la existencia se viva entre la facticidad y la trascendencia. Como 136

trascendencia, la existencia humana es siempre un ser volcado al futuro. Pero, en cuanto se trata de un ser finito, la trascendencia humana tiene en todo momento conciencia de que su futuro último es la muerte. El ser humano es precisamente ese ser que tiene la posibilidad de no ser. Ese reconocimiento de la propia finitud pone a la persona humana en una situación de angustia existencial que la hace consciente de que en el núcleo mismo de su ser esta la nada. Es decir, es un ser para la muerte, y debido a esta angustia, el ser humano huye muchas veces de sí mismo. Le resulta excesivo hacer frente a la nada de su ser y por eso abandona su más radical posibilidad y se deja perder en el mundo estúpido del trabajo, los negocios, los vicios, la cháchara insulsa y los medios de comunicación como son la internet, la televisión y el cine. Heidegger califica de inauténtica una existencia de esta clase. Bultmann sigue básicamente la antropología filosófica de Heidegger. Afirma que Heidegger nos ha trazado una descripción exacta de las estructuras de la existencia humana. Estas estructuras son validas tanto para el filósofo como para el teólogo. La diferencia entre la filosofía y la teología radica en el hecho de que el mensaje de Dios nos muestra cómo dar el salto de la existencia inauténtica a la auténtica. El mensaje de Jesucristo libera a la persona de aferrarse a su pasado, de perderse en el mundo, pues el Espíritu Santo hace que la persona se abra al Dios que esta mas allá de la finitud humana. A partir de este futuro de Cristo que se acerca por segunda vez, hombres y mujeres son capaces de abrirse a sus más genuinas posibilidades y hacerse responsables cada cual de su vida. Siguiendo la línea general del pensamiento bultmanniano, Macquarrie sugiere que la filosofía es esencial a la teología cristiana, porque plantea la cuestión de la existencia humana. Dicho de otro modo, la filosofía se pregunta cuál puede ser su sentido. La singularidad de un individuo consiste en que es el único ser que se hace esa pregunta. La filosofía trata de elucidar el interrogante que es de por si el ser humano. Pero, la filosofía tiene importancia crítica para la teología por otro motivo. La filosofía, en efecto, se preocupa también de unos conceptos en los que se expresa la fe cristiana. Ya hemos visto con anterioridad que la fe ofrece una respuesta al interrogante acerca del sentido de la existencia humana. Pero a fin de que esa respuesta sea inteligible, ha de ser formulada mediante un conjunto de conceptos. En este punto ha de recurrir forzosamente a la teología a la filosofía, ya que 137

ésta aporta los conceptos de que nos servimos para interpretar la realidad. Vemos ahí al mismo tiempo la razón de que toda teología haya de estar por fuerza culturalmente condicionada. En efecto, cuando la teología trata de expresar el sentido de la existencia humana, inevitablemente tomará prestado de la cultura en cuyo seno vive ciertos presupuestos acerca de la realidad. Este último punto sugiere no solo la existencia de una interrelación entre la filosofía y la teología sino a la vez una relación dialéctica. La teología acude a la filosofía en demanda de los conceptos que necesita para expresar la fe.Al mismo tiempo, la fe, sobre la base de la automanifestación de Dios, tiene capacidad para modificar nuestra concepción de la realidad y por ello mismo, para depurar nuestros conceptos. Esta relación dialéctica sugiere que nunca se establecerá una síntesis perfecta entre la filosofía y la teología, sino que continuamente se estarán modificando la una a la otra. Ningún sistema estará completo ni en filosofía ni en teología mientras transcurra el tiempo.

CONCLUSIÓN

Como lo afirma Cantero en el último capitulo de su disertación doctoral que es "irracional oponer y enfrentar Filosofía y Teología, creando falsas antítesis que para nada son necesarias. Es un error común de muchos autores (cristianos y no cristianos) hablar de contradicción allí donde se muestran incapaces de ofrecer una solución viable que integre la certeza de ambas partes en una unidad más elevada." La filosofía como toda disciplina pretende comprender y dar sentido a la realidad, la teología, también, es una manera de comprender esa realidad y de vivir en el mundo. El mundo natural en que vivimos es un mundo cristocéntrico o llamado por Paul Tillich el nuevo ser. La fe que parte del contenido divino, está obligada a desarrollar una reflexión integrada, donde los distintos saberes se correlacionen por la base que los une: Dios como principio y fundamento de lo que hay y de cuanto pueda haber. En este sentido la teología filosófica es la filosofía de la revelación. Es decir, la exposición razonada y crítica de las doctrinas de la fe cristiana, de su contenido e implicaciones. Entonces, la filosofía – hermana de la teología – es un ejercicio de claridad respecto a la realidad que nos rodea, la revelación es ejercicio de claridad respecto a la realidad que nos rodea, la revelación es claridad manifestada, desvelada, respecto al origen y fundamento de toda actividad humana: su 138

radicalidad en Dios. Es decir, en Dios tenemos nuestro ser y meta; y al El se elevan nuestras plegarias y aspiraciones. "Dios se revela en el pensamiento y se manifiesta a la inteligencia. Salvando esta lucha entre filósofo y teólogo, la teología como la filosofía, se nos aparece como una hermenéutica que quiere comprender y dar sentido a la realidad, de manera racional. Estamos de acuerdo con Emilio Monti que sostiene que la teología nace de la experiencia religiosa en general y de la experiencia de Jesucristo, en cuanto teología cristiana en particular. Sin embargo, no puede agotarse en ella. La experiencia tiene que ser comprendida y comunicada, para ello necesita de la argumentación filosófica y de otras disciplinas. La teología, como ciencia analógica y racional, trasciende la realidad inmediata, por lo cual debemos distinguir entre la experiencia y la explicación de la misma. Esta teología, para ser tenida como una disciplina universal debe estar abierta al dialogo con otras ciencias del conocimiento. La filosofía, en cambio como todo sistema que pretende comprender y dar sentido a la realidad, es por su propio carácter un sistema totalizante, necesariamente cerrado. Y demás está decir que en su propósito de esclarecer los problemas de la realidad, tienden a hacer de su conocimiento un sistema cerrado. Es allí donde surge tal confrontación con la teología; también, la teología se comporta de la misma manera, que se cierra a todo dialogo, por eso tanto teólogo como filósofo deben ser abierto al dialogo entre las dos disciplinas, deben relacionarse dialécticamente…La filosofía cristiana es un esfuerzo por lograr aquello que toda filosofía, tanto religiosa como secular, quiere lograr: "la única razón que tiene el ser humano para filosofar es la de querer alcanzar la felicidad". La filosofía, en último extremo, es la búsqueda de la beatitud por el ser humano, y comprende no solo su fe y su expansión en la plenitud de su conocimiento, sino también su voluntad y su amor. En síntesis podemos argumentar que el cristianismo no quiere desestimar el valor de la razón, al contrario, desea más bien su exaltación. Al respecto Armando Carlini nos dice: ...y cree que su exaltación debe realizarse en la integridad del acto, en el cual la fe y la razón se subliman recíprocamente, porque en él, la fe casi se anticipa a la razón, y la razón tiene a la fe despierta con sus interrogantes. Minucio Félix, el Cicerón cristiano del siglo II, después de haber señalado algunas anticipaciones cristianas en el pensamiento helénico, concluye con una frase que recuerda a Platón (República. 473) O bien los cristianos son ahora 139

filósofos, o los filósofos habían sido ya cristianos. Los reformadores de línea humanística, como Zwinglio, Bucer, y Calvino también, consideraban que había muchos destellos de verdad cristiana en la filosofía helénica. Los pensadores cristianos de todos los siglos de la era cristiana, siempre han sido consciente de la diferencia, como de la importancia que tiene la una sobre la otra; la filosofía y la teología son dos mundos paralelos para entender la realidad…

3.4. Dificultades semánticas en el dialogo. 3.5. Hacia una nueva fase de relaciones entre filosofía y teología.

Filosofía y Teología: un acercamiento al problema 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Introducción Filosofía y Teología: Semejanzas y diferencias La relación entre Filosofía y Teología La revelación divina comprendida a la luz de la razon La relación correcta entre fe y razón Intervenciones del ministerio educativo en cuestiones filosóficas Exigencias actuales a la filosofía Relación entre teología y filosofía según los padres y otros filósofos y teólogos de la historia cristiana 9. Algunas conclusiones de acercamiento entre la fe y la razon

Introducción Como la filosofía comprende una investigación fundamental de la naturaleza de la realidad y del pensamiento humano relacionado con ella, y en vista de que la teología cristiana se ocupa de la naturaleza de Dios, la humanidad y la creación humana, puede parecer inevitable que la teología encontraría expresión en las categorías filosóficas del día. Parece que, en la historia de la teología cristiana, desde Tertuliano hasta Karl Barth, siempre ha habido una línea que ha desconfiado, o sospechado, de cualquier vínculo positivo entre la teología cristiana y los descubrimientos de la filosofía. No obstante, aunque los teólogos cristianos tienen razón de cuestionar cualquier cosa que pudiera dañar o comparar el carácter distintivo de la fe, y aun cuando a veces los esfuerzos de los filósofos se han inclinado hacia tales 140

compromisos, no hay nada intrínseco en la filosofía que vaya en contra de la fe cristiana, y hay mucho que le pueda resultar de beneficio. Aun aquellos que vituperan la filosofía pueden hallarse haciendo uso de algunos de sus conceptos en su teología sistemática. Desde un principio se ha exhortado a los cristianos a dar razón de la esperanza que hay en ellos (1 Ped. 3: 15) y a distinguir la verdad revelada de la herejía (1 Jn 4: 1). Y se ha visto que han usado el lenguaje de pensadores no cristianos, y aun haciendo apelación a sus percepciones. (Hch 17). Si la iglesia no ha de limitarse en estas actividades a una repetición literal de un pasaje de la Sagrada Escritura, invariablemente se verá obligada a adoptar, y adaptar formas de pensamientos filosóficos actuales con el fin de investigar más profundamente, o explicar algún aspecto de la fe. Este es el proceso de la fe que busca entendimiento, en la frase enfática de Anselmo. El teólogo evangélico se encuentra bajo dos compulsiones que no se reconcilian fácilmente. La primera es la creencia de que las preguntas conceptuales básicas deben tener respuestas. Dios es, probablemente, o eterno o sujeto del tiempo. La otra compulsión es que frecuentemente parece que la Sagrada Escritura es imprecisa respecto a esas cuestiones. De hecho, la situación es aun más compleja que esto, porque mucho del lenguaje de la Biblia es figurado y simbólico. Además, de semejante relación positiva y acomodada entre la filosofía y la teología es posible discernir otras dos relaciones de gran influencia en la historia, de una clase menos positiva. El argumento filosófico se basa solamente en la razón, apelando a las normas lógicas deductiva e inductiva. Pero, también razón ha llegado a tener un significado normativo: aquello que una persona le parece ser razonable en un momento particular. De esa manera, Descartes llegó a sostener que debía creer solamente lo que se percibe con claridad y exactitud, entendido por el discernimiento y la intuición racional. Tal racionalismo, como llegó a llamarse, llevó a Descartes a la conclusión de que podía dudar de todo los sistemas religiosos, pero no de la existencia de Dios. De manera paralela Locke sostenía que sólo es razonable creer aquello de lo que nos informa la experiencia del sentido, o lo que hace probable. Aunque tales apelaciones generales a la razón son atractivas, porque a ninguna persona le gusta parecer irrazonable. No obstante deben contemplarse con reservas. El peligro teológico que presenta el racionalismo es el de ser a priori respecto a la teología, en lugar de permitir que los datos de la revelación hablen de acuerdo con sus propias condiciones. Tal peligro se acentúa aun más en el caso de aquellos enfoques de la teología evangélica y el método teológico inspirados por la Ilustración. Aquí no se trata solamente de que la razón fije límites para la revelación, sino de dar nueva 141

forma a toda la teología evangélica de una manera racional, y desechar activamente aquellos elementos que no se adapten al patrón. Un ejemplo notable es Kant, quien negó sobre las bases filosóficas la posibilidad de conocer a Dios por medio de la razón o la revelación, pero sostuvo que la existencia de Dios tiene que postularse sobre bases morales. (Sinclair, Ferguson. Op, cit: 417)

Filosofía y Teología: Semejanzas y diferencias. Las principales semejanzas entre la Filosofía y la Teología serán señaladas más adelante. Donde encontrará que ambas tienen temas comunes, ambas también representan una indagación profunda de la realidad, indagación que va más allá de lo físico y lo aparente. (Este tema será tratado en el último capítulo de esta tesis) Entre los principales temas comunes a la Teología y a la Filosofía podemos destacar los siguientes: origen del mundo, existencia del espíritu en el ser humano e inmortalidad del mismo, libertad humana, finalidad de la vida humana, el puesto del ser humano en el mundo, los valores, la moral. Diferencias entre Filosofía y Teología: Ya hemos dicho la diferencia en cuanto al fundamento de una y otra. La Filosofía descansa en la sola razón humana; nada que no sea demostrable por la razón puede estar en su estudio. La Teología, en cambio, basa sus afirmaciones principalmente en la fe, fe en lo revelado por la Divinidad. Lo anterior origina otra diferencia: La Teología contiene muchas afirmaciones que no están al alcance de la Filosofía, porque exceden a la razón. Tal es el caso de los "misterios" del dogma, por ejemplo. Por esta causa la Teología para el ser humano que tiene fe representa una indagación todavía más profunda que la Filosofía. Una última diferencia importante consiste en que la Teología aparece como una disciplina más completa que la Filosofía, en el sentido de que ella compromete al ser humano más íntegramente. Verifíquese esto en el siguiente esquema: La Filosofía La Teología Incluye: Incluye: a) conocimiento de verdades a) conocimiento de verdades b) teoría moral b) exigencia de vida moral c) relación vital con Dios (Culto) En resumen: Filosofía y Teología se asemejan en el hecho de representar ambas una visión profunda de temas que a todo ser humano interesan. Se 142

distinguen, no obstante, por su diferente base (de fe y razón respectivamente) y por la mayor profundidad de algunos temas de Teología, que exceden el alcance de la Filosofía. 1.

La relación entre Filosofía y Teología

La estrecha relación entre Filosofía y Teología ha quedado demostrada históricamente por el gran número de filósofos que fueron al mismo tiempo hombres de profunda fe religiosa y que en sus escritos pasaron continuamente del campo filosófico al teológico y viceversa. Bastaría para ello recordar que los filósofos cristianos – católicos y protestantes – por ejemplo, representan la gran mayoría de los pensadores. En el filósofo con fe religiosa la Filosofía y la Teología cumplen una función perfectamente armonizada. La Filosofía pone la base racional. Y la Teología agrega la fe y completa la visión. Podemos afirmar que Filosofía y Teología se completan mutuamente en el ser humano de fe. (Este tema será tratado en el último capítulo de esta tesis) La Filosofía pone la base racional. La Teología aporta la fe y completa la visión. La historia ha demostrado que no son incompatibles. Favor de profundizar sobre esta temática, en la antología encontrarás una lectura titulada: Filosofía y Teología. 2.

La revelación divina comprendida a la luz de la razon

Todo ser humano se interroga a si mismo como lo han hecho los griegos, los israelitas, los orientales etc... ellos iniciaron con el asombro y luego llegaron a formar diversos sistemas de pensamientos que son patrimonio espiritual de la humanidad. Los teólogos fundamentalistas han hecho del pensamiento filosófico un imperio satánico; según ellos, la filosofía moderna busca ideologizar al ser humano y no a Dios. Los teólogos fundamentalista deberían ver en la Filosofía como la ayuda indispensable para entender los designios de divinos y la forma de cómo comunicar nuestra fe protestante. El objetivo de anexar esta encíclica al capitulo: Filosofía y Teología un enfoque teológico al pensamiento filosófico, es reflexionar sobre la Revelación y su fundamento en la relación con la fe y la razón. Los cuales resumimos así: a.

En la revelación acogemos el misterio salvífico de Dios en su hijo. El misterio del ser humano se esclarece en la encarnación y la redención de Jesucristo en la cruz. b. La verdad de Dios y del ser humano resplandece en Cristo. Esa verdad divina se inserta en el tiempo y la historia de la humanidad. c. La filosofía y las ciencias están en el orden natural; la fe en el sobrenatural. Hay conocimientos de razón y conocimiento de fe. El 143

d.

e.

f.

g.

h.

1.

conocimiento es camino sin descanso, pero, humilde hacia la trascendencia. La razón indaga, pero reconoce su finitud ante el misterio de Dios. A la revelación se da el asentamiento libre de la fe. La verdad de la revelación respeta la autonomía y la libertad, pero las obliga a abrirse a la trascendencia, que es la posibilidad de realización en plenitud. La naturaleza es el primer paso de la revelación. El ser humano es un ser en relación, un explorador, de lo bello, lo bueno y lo verdadero. En lo más profundo del corazón del género humano, está el deseo y la nostalgia de Dios. Todos los seres humanos desean conocer la verdad suprema, científica, ética y humana. ¿Tiene sentido la vida? ¿Hacia dónde se dirige? El ser humano busca un absoluto que dé respuesta a estos interrogantes. El ser humano busca la verdad aunque, a veces, hay fallas. Todo ser humano tiene capacidad de llegar a la verdad. Hay diversas formas de verdad, que son experimental, especulativa, religiosa, etc. El ser humano vive de creencias, lo cual lo lleva a buscar la verdad y busca de quien fiarse. Es por eso, que El, creyendo, confía en la verdad que el otro le profetiza. La unidad de la verdad es postulada de la razón humana. La relación entre fe y conocimiento, en la cruz, encuentra el oasis de la verdad. Por eso, la verdad de la revelación debe ser comprendida a la luz de la razón. La relación correcta entre fe y razón

La relación fe y razón, filosofía y teología no debe ser de enfrentamiento sino de diálogo abierto y crítico no interrumpido. Cuando una persona se convierte en nada disminuye su capacidad intelectual, al contrario, la eleva a campos de reflexión y conocimiento que antes le estaban ocultos, no en virtud de ningún esoterismo religioso, sino de su propia condición personal accesible a la relación con Dios. No es lo mismo, tanto en moral como en epistemología, amar o ignorar a Dios. Quien desprecia a una persona se condena a ignorarla para siempre, por más trato que tenga con la misma. Pero, quien establece una relación de simpatía con ella, hasta el más leve roce descubre significaciones infinitas. Dios, el ser personal por excelencia, que está más allá de la persona en cuanto la sustenta, solo se revela donde se establece esa recíproca relación afectiva que llamamos amor. Al respecto nos dice José María Solé La capacidad comprensiva del amor supera la de la pura inteligencia. (Citado por Alonso, Ropero. 1997. Filosofía y Cristianismo. Pensamiento integral e integrador. Terrassa: CLIE, p: 353).

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Según la teología el pecado afecta a la razón en la misma medida que afecta la totalidad de la persona y de sus facultades anímicas y corporales. Aunque suene demasiado duro afirmamos: el mal de corrupción afecta por completo e íntegramente a la existencia personal. Dentro de "este esquema no es posible decir que la razón ocupa un lugar privilegiado de inmaculada incorrupción, como si fuese divina por naturaleza, mientras que el resto de la personalidad se encontraría en situación de pecado. El pecado según las Sagradas Escrituras, es un mal adquirido por la persona en su ser y no un defecto de su comportamiento social e individual". (Ibíd, p: 354) De ahí que "la razón necesita la fe, en cuanto ésta es superación del pecado (razón salvada) en la simpatía de la existencia, que es comunión con Dios. La razón, al ser una dote del ser humano sometida a las condiciones de la existencia, y no un principio independiente ajeno a las debilidades humanas, demasiado humanas, de su dueño, no es idéntica a lo razonable". (Ibid, p: 354) Lo razonable en un momento concreto puede no serlo en el momento siguiente. La fe considera que su creencia no está en contra de lo aparentemente razonable, que suele ser el campo de discusión entre la filosofía y la teología en todos los tiempos de la historia de la humanidad y del cristianismo. Abre a las ideas puras, al espiritu y a la realidad. La razón pura, "de la caída del cielo, sin adscripción personal" es una abstracción intelectual a la que no obedece ningún hecho objetivo. La razón es una facultad funcional del individuo, el mecanismo por el que se La razón funciona siempre en condiciones de existencia, como miembro de un sujeto vivo, que resulta ser un hombre o una mujer altamente complejo y problemático. El ideal de racionalidad es la meta a la que aspira toda persona, pero en la que no se encuentra de inmediato. En este sentido salvación cristiana significa ponerse en orden uno mismo con relación al reino divino que nos llama al desarrollo integral de nuestra persona, y tan grave es creer que la razón es un principio autónomo e incontaminado por el pecado como pensar que salvación del pecado supone la anulación de la razón. La fe no es irrazonable, ni la razón es increyente. (Frederic, Greeves. 1956. The Maening of sin. Londres: Epworth, pp: 60 – 61) Por lo anterior, afirmamos que la fe no exime a nadie del ejercicio de la razón, sino todo lo contrario, lo exige. Lo que el creyente reclama tocante a la filosofía es una razón más informada, que no excluya a priori los postulados de la fe, frente a una razón desinformada que rechaza por sistema los contenidos de la fe. En este caso el punto de discusión no sería entre fe y razón, sino entre

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fe y razonabilidad, que como la lógica, puede ser la mayor enemiga de la verdad. Entonces, la relación correcta entre fe y razón, entre revelación divina y ciencia humana, entre conocimiento científico, filosófico y conocimiento teológico o religioso es una vieja guerra colombiana donde nunca se termina de hacer las paces por el carácter temporal del descubrimiento de las partes. Recientemente Donald Bloesh "resucitó este debate con un resultado bastante pobre. No le ha ayudado para nada el estilo aforístico que usa en toda su obra". (Ibid, p: 355). Al respecto nos dice: Mantengo que cada filosofía representa la racionalización de una falsa teología, y que la verdadera teología necesariamente excluye la filosofía. No sus problemas, ni tampoco su lenguaje, sino su concepción del cosmos, sus afirmaciones metafísicas. En contraposición a Tillich, creo que la teología y la filosofía no son simplemente dos caminos paralelos de entender la realidad, sino que cada una se refiere a dos realidades fundamentalmente distintas... la relación entre teología y filosofía no es de correlación, sino de conflicto y contradicción. Nada más lejos de la verdad. (1992. A Theology of Word & Spirit. Authority & Method in Theology. Vol 1. Downers Grove: IVP. P: 43). 2.

Intervenciones del ministerio educativo en cuestiones filosóficas

La iglesia cristiana no propone un pensamiento filosófico en particular, su énfasis unidad en la diversidad. Pero, interviene cuando se afecta la pureza de la doctrina, la santidad y fe en Cristo. El ministerio educativo [de las iglesias protestantes] estimula el pensamiento filosófico llevándolo a la autocrítica. Siempre ha intervenido en este campo, observe la historia de las iglesias evangélicas en Colombia... cabe afirmar que la educación cristiana y teológica necesitan de la razón y la fe para sostener sus sistemas de creencias. Hoy la educación religiosa y secular deben hablar contra el final de la metafísica, el racionalismo teológico, el espiritualismo filosófico, el fideísmo, el biblicismo y la hermenéutica exegética. Además, no se puede perder la pasión por la verdad última y el anhelo de su búsqueda. Así la iglesia católica según el Vaticano II aprecia la filosofía y señala su importancia en la formación de los sacerdotes. Por eso, ellos en sus seminarios le dan importancia a la filosofía, que se divide así: tres años de filosofado y cuatro años teologado. Hoy sigue viva la tradición del pensamiento cristiano que une a una fe y razón. En la educación cristiana hay una cierta decadencia, poca estima a los demás saberes entre ellos la filosofía, la pedagogía, la lógica, etc. Reflando un 146

analfabetismo en los púlpitos. Por lo anterior, el estudio de la filosofía es fundamental y necesario en la formación de los pastores, misioneros, evangelistas, etc. La iglesia cristiana debe tener un gran interés por la filosofía. 3.

Exigencias actuales a la filosofía

Toda Filosofía debe tener la dimensión sapiencial de la búsqueda del sentido último de la Vida: Dios y su plan salvífico. Sólo El es absoluto. Toda ciencia y saberes deben reconocer la dependencia esencial de Dios de toda criatura y que el cumplimiento de la vida humana se realiza en Jesucristo. Toda Filosofía debe aceptar la capacidad del ser humano de llegar a la verdad. El ser humano es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber. Toda filosofía debe encontrarse con el fundamento de la fe. La fe presupone que la Filosofía es capaz de expresar en forma universal y analógica la realidad trascendente. Por otro lado, el objetivo de la Teología es presentar la inteligencia de la revelación y el contenido. Para mejorar esa presentación, la Teología debe renovar sus propias metodología y mirar la verdad de la revelación. Que la ayuden a superar algunos problemas, que resumimos así: a. b. c. d. e. f. g. h.

1.

La relación entre el significado y la verdad. Conciliar el carácter universal de la verdad con los acondicionamientos históricos y culturales. Explicar la relación entre el lenguaje conceptual y verdad Comprensión de la Palabra de Dios con el aporte de una filosofía del ser. Filosofía para hacer Teología. La Teología, Ética, entre otras, deben recuperar la verdad universal sobre el bien común. La educación cristiana y teológica deben presentar la doctrina de la iglesia integral en relación con la vida de los creyentes. Superar los conceptos ambiguos tales como: "Salvar almas", "pecado", "mundano", entre otros. Relación entre teología y filosofía según los padres y otros filósofos y teólogos de la historia cristiana

La Teología debe relacionarse con la filosofía. Porque, la Teología tiene dos principios metodológicos: auditus fidei e intellectus fidei. La Filosofía aporta al auditus fidei. El intellectus fidei, tiene una inteligibilidad propia que lo hace un saber auténtico. Las ramas de la Teología se ayudan con el saber filosófico. Como sucede con la Teología Fundamentalista, que justifica y explica las relaciones entre fe y 147

razón. La Teología Moralista [o de Santidad] se apoya en una base filosófica correcta de la naturaleza humana y de la sociedad. La relación entre Teología y Filosofía es dialéctica, porque ambas buscan dan respuestas a las inquietudes del género humano. Por ello, los Teólogos y Filósofos deben tener en cuenta, que donde hay fe, razón independiente de la revelación, hay que ayudar para que la gracia divina perfeccione al ser. Las culturas enraizadas en lo humano, llevan el testimonio de la apertura a la trascendencia; los Teólogos aportan a las culturas de la Verdad, una parte del pensamiento de Dios; los Filósofos en cambio, aportan la razón de estas culturas. Ellos lo hacen sin perder su Misión e identidad. Por lo anterior, tanto Teólogos y Filósofos deben dejarse guiar por la única autoridad de la verdad que es la Palabra de Dios. 2.

Algunas conclusiones de acercamiento entre la fe y la razon

Encontrar algunos puntos de acercamiento entre estas dos ciencias es muy difícil, más no imposible. Es por eso que los teólogos deben aportar la dimensión metafísica para poder entrar en diálogo crítico y exigente con la Filosofía. Los filósofos, también, deben recuperar la sabiduría y la verdad metafísica. Finalmente, los científicos deben unir la investigación con los valores filosóficos y éticos. A continuación sintetizamos esas posibles conexiones entre fe y razón; Filosofía y Teología así: a. b.

La Fe y la razón se ayudan mutuamente entre crítica y progreso. La Filosofía debe recuperar la relación con la Teología, y viceversa. Porque, toda Filosofía tiene una dimensión sapiencial de la búsqueda del sentido último de la vida. Y la Teología se apoya en una visión filosófica correcta de la naturaleza humana y de la sociedad. c. La Filosofía ayuda al ser humano a comprender la verdad y el sentido de la vida. Y la Teología ayuda al ser humano a conocer la verdad y el sentido de la vida. d. Una Filosofía abierta forma parte de la misión, la evangelización del mundo. Además, ayuda al diálogo con los no creyentes.

3.6. PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.

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«La filosofía cristiana en el siglo XXI»

Introducción A continuación ensayaremos algunas ideas que esperamos puedan colaborar a configurar una hipótesis respecto de las perspectivas que guarda en la actualidad la «filosofía cristiana». El presente texto no tiene ninguna pretensión definitiva. Sólo deseamos anotar de una manera breve algunos de los elementos que nos permitan delimitar el estado de la cuestión y las características de algunas de las rutas que se esbozan para la «filosofía cristiana» como posibles itinerarios en el presente y en el futuro próximo.

1. La controversia sobre la «filosofía cristiana» Desde un punto de vista histórico pareciera que la controversia en torno a la noción de «filosofía cristiana» es un tema propio de pensadores y épocas ya pasadas. Más aún, no es extraño encontrar en una gran cantidad de autores y ambientes la convicción sobre la contradictoriedad de esta noción. Ya en los siglos XVII y XVIII Christian Thomasius y Jacob Brucker se preguntaban cada uno a su modo si dada la concepción moderna de la filosofía no tendríamos que decir que la noción de filosofía cristiana es una expresión impropia, improprie dicitur[1]. La posteridad de esta observación será muy amplia. La modernidad ilustrada enfatizará a través de una gran cantidad de autores que una dimensión constitutiva de la cientificidad del conocimiento precisamente radica en no aceptar dentro de sí saberes metodológicamente no justificados. Varios siglos después encontraremos filósofos como Pierre Mandonet, Marie-Dominique Chenu o Émile Bréhier sosteniendo en lo fundamental esta misma postura: una ciencia tiene que ser por principio autónoma, en caso contrario no existirá como ciencia. Una relación positiva entre la fe y la razón tal y como la que pretende la «filosofía cristiana» sólo es posible con la condición de que la filosofía deje de ser filosofía[2]. Más aún, autores como Léon Brunschvicg sostendrán no sólo que la filosofía es inconciliable con la fe sino que la filosofía ha absorbido gradualmente la reflexión racional asociada a la fe. Por ello, en su opinión la «filosofía cristiana» no es tanto un sin sentido como algo que sobra[3]. Estos cuestionamientos a la filosofía cristiana tuvieron una amplia difusión. Sin embargo, aún faltaba una estocada final por parte de Martin Heidegger. En su Introducción a la metafísica[4] el filósofo alemán señalará que la filosofía cristiana es un «hierro de madera» debido a que para la fe cristiana en su sentido más originario la filosofía es una necedad. Dicho de otro modo: no sólo a la noción de filosofía le repugna una relación positiva con la 149

fe sino es la misma fe la que como obra de Dios no requiere del filosofar ya que tiene respuestas reveladas pre-establecidas para las preguntas fundamentales. La respuesta a este tipo de señalamientos tuvo un momento importante con la obra de Etienne Gilson. En el libro El Tomismo[5] y posteriormente en El espíritu de la filosofía medieval[6] Gilson mostrará cómo antes de cualquier debate especulativo sobre la noción de «filosofía cristiana» es preciso constatar que ella es un hecho histórico. El estado de cosas es que una parte importante de las nociones centrales que configuran el pensamiento moderno han nacido formalmente en el contexto de la cultura cristiana medieval en la que la relación entre la razón y la fe fue así de intensa y positiva que permitió la emergencia de descubrimientos que si bien son encontrables por la razón, la razón históricamente las descubrió en diálogo e interacción con la fe. Gilson insistirá, por ejemplo, en que la noción de creatio ex nihilo y la noción contemporánea de libertad surgieron gracias al influjo positivo de la Revelación cristiana en la reflexión estrictamente racional. Poco después secundaría a Gilson, Jacques Maritain quien distingue entre naturaleza y estado de la filosofía. Por naturaleza, la filosofía es independiente de la fe y de la teología, es un ejercicio estrictamente racional. Sin embargo, la filosofía se realiza en situaciones históricas y culturales concretas. Por ello, respecto de su realización es posible hablar de un estado cristiano del filosofar[7]. ¿En qué consiste este estado? En entender que en ciertos momentos el cristianismo ha aportado una modificación esencial a las condiciones del trabajo filosófico, purificando debilidades y ayudando ante dificultades intrínsecas a la labor filosófica en sus condiciones existenciales de realización. De esta manera, las condiciones del estado cristiano de filosofar son distintas de las del no-cristiano: existe, pues, un ejercicio específicamente cristiano del pensar filosófico. Esto no significa introducir en los argumentos filosóficos datos provenientes de la Revelación a modo de premisas. Lo que significa, dirá Octavio Nicolás Derisi siguiendo a Maritain, que “exclusivamente racional en su esencia, la filosofía realizada bajo el influjo de la Revelación, es cristiana en su existencia”[8]. La postura de Etienne Gilson y de Jacques Maritain tendría una amplia difusión en todo el mundo católico. Sin embargo, el punto que tal vez habría que meditar es que no todas las cuestiones de fondo quedaron resueltas con las obras de estos dos autores franceses. En efecto, la noción de «filosofía cristiana» involucra numerosos temas y problemas colaterales. En cierto sentido en esta noción se encuentran condensados algunos de los temas capitales tanto de la filosofía como del modo cómo el cristianismo se anuncia como propuesta creíble en medio del mundo actual. Sin pretender ser exhaustivos pensemos rápidamente que la «filosofía cristiana» en sí misma considerada supone un modelo de racionalidad no-ilustrado capaz de afirmarse como racional, y simultáneamente, como limitado y abierto a la posibilidad de un Misterio que salve. Esto lo podemos decir también 150

de otra manera: la noción de «filosofía cristiana» es ya en buena medida una crítica al sector más dominante de la modernidad que sostiene la capacidad de la razón de autofundamentarse y autolegitimarse. La noción de «filosofía cristiana» de suyo parece proponer que otra modernidad es posible...[9] Pensemos también que la noción de «filosofía cristiana» supone una manera particular de resolver la historicidad constitutiva de todo pensar. Por una parte se acepta que la incardinación de la razón en un cierto contexto como aquel marcado por el acontecimiento cristiano medieval facilitó que la fe interactuara positivamente con la filosofía. Más aún, siguiendo esta pista algunos de los autores más clásicamente identificados como «filósofos cristianos contemporáneos» han llegado a sostener que la pregunta no es si la «filosofía cristiana» existe, sino si la filosofía puede existir como filosofía sin el cristianismo luego de que éste ha acontecido y ha impactado de manera definitiva en toda discusión posterior a su surgimiento[10]. Por otra parte, este tipo de perspectiva en la que se concede que la dimensión contextual define en buena medida la reflexión se encuentra acompañada de la pretensión de lograr el descubrimiento de verdades que trascienden la historia y gozan de una cierta definitividad. De este modo, el filosofar cristiano implica al menos como pretensión una hybris en la que se mezclan lo contextual y lo absoluto trans-histórico sin contradicción. Sin embargo, el tema que parece encontrarse más subyacente a toda esta cuestión es el de las relaciones entre gracia y naturaleza. Esto quiere decir que una apertura intelectual irrestricta a todo lo real no puede prescindir o colocar entre paréntesis al acontecimiento cristiano. Si la Encarnación es real, la imbricación de lo natural y lo sobrenatural es realmente muy estrecha y no se resuelve fácilmente escindiendo dos planos heterogéneos: el puramente filosófico y el puramente teológico sino que el itinerario natural de la razón no culmina en los límites definidos por lo natural, ni en la pura apertura hacia la posibilidad de una realidad más grande, sino en la confrontación de mi razón que anhela naturalmente algo que la excede y el acontecimiento histórico de una realidad que trasciende lo natural en el que esta expectativa puede verificarse. De este modo es que podemos afirmar que la controversia en torno a la noción de «filosofía cristiana» tal y como se desarrolló en la primera mitad del siglo veinte apenas y comenzó a vislumbrar una red de problemas complejos que requieren una clarificación más allá de la soluciones clásicas. A este respecto la tradición intelectual que partiendo de Maurice Blondel pasa por Henri De Lubac y alcanza a Hans Urs von Baltasar[11] pareciera que – sin pretenderlo de manera directa – ofrece elementos de reflexión que eventualmente podrían ampliar la discusión sobre la naturaleza de esta noción y sobre el hecho histórico de diversas «filosofías cristianas» que no sólo en la edad media sino que existen en el escenario intelectual contemporáneo.

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2. La «filosofía cristiana» pierde terreno Sin embargo, en los últimos años el proceso de desarrollo intelectual en torno a la «filosofía cristiana» ha sufrido un cierto deterioro o disminución. Existen muchas maneras de verificar este aserto. Simplemente miremos la escasa bibliografía que aparece año con año sobre este tema, el hecho que el V Congreso Internacional de Filosofía Cristiana planeado para el año 2000 se haya suspendido o el preocupante fenómeno del escaso alumnado en las facultades de filosofía de inspiración cristiana en México y en otras partes del mundo. Si bien pueden existir muchas razones para explicar este fenómeno tenemos la convicción de que uno de los ingredientes que más han influido ha sido la propia crisis de la filosofía y del pensamiento moderno ilustrado que ha devenido tanto en una suerte de cansancio y desencanto irracionalista como en una suerte de super-pragmatización de la vida al grado de identificar lo verdadero con aquello que funciona. Este escenario – el escenario postmoderno – no es indiferente al desarrollo de la filosofía cristiana. Miremos cómo los espacios antiguamente dedicados al cultivo de la filosofía cristiana – Universidades eclesiásticas, universidades católicas, universidades de inspiración cristiana y seminarios – han ingresado – con algunas honrosas excepciones – en una sutil crisis que entrampa aún a los mejor intencionados en situaciones de no fácil resolución. ¿Cuál es el problema de fondo con la nueva cultura adveniente? ¿Cuál es la situación en la que nos coloca este nuevo contexto a los que deseamos utilizar la razón para creer y para pensar? Difícilmente se puede responder a estas preguntas de manera breve y unitaria. Sin embargo, Gianni Vattimo al comentar a Nietzsche intenta describir uno de los rasgos esenciales de este panorama: Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba «fundar», de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma. Manifiéstase así claramente que hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofía[12]. Este texto resume varias de las intuiciones que Vattimo anota en su obra El fin de la modernidad. Este texto anuncia un reto nuevo para la filosofía cristiana: ¿cómo podemos articular un discurso racional que se deje provocar por las verdades de la fe en una situación de desconfianza de cualquier meta-relato, de cualquier explicación intelectual totalizante? ¿Cómo podemos reproponer la originalidad del Evangelio que sin negar la naturaleza la asume y supera en medio de una crisis filosófica que privilegia lo intuitivo, lo emotivo, lo diferente, lo divergente, lo disidente, lo fragmentario? ¿Es posible, pues, impulsar la «filosofía cristiana» cuando muchos de los filósofos cristianos nos encontramos 152

fuera del corazón de los debates fundamentales del mundo contemporáneo? Estas preguntas parecen intentar resolverse de tres maneras posibles. Los tres modos que a continuación señalaremos no son seguramente los únicos pero de hecho son los que en nuestra opinión comienzan a redibujarse lentamente en el horizonte: a) Volver a los «tomismos de escuela». b) «Superar» la noción de filosofía cristiana. c) Continuar el desarrollo de la filosofía cristiana.

3. Volver a los tomismos de escuela: el problema del inmovilismo Una primera modalidad con la que en algunos espacios y ambientes se pretende responder a la crisis contemporánea que padece la cultura, la filosofía y la filosofía cristiana en particular, es la vuelta a diversas modalidades de tomismo de escuela. Nótese de entrada que menciono regreso al «tomismo de escuela», es decir, no un regreso al Tomás de Aquino histórico o a la actitud tomista originaria – realismo metafísico en progresión continua – sino un volver a una cierta tradición manualística que brinda una cierta seguridad al interior de algunos claustros académicos pero que colapsa a la filosofía cristiana como filosofía (y como propuesta cristiana). No es extraño encontrar que esta primera posición se encuentra acompañada y como nutrida por una interpretación de la modernidad poco analítica y diferenciada. La modernidad se concibe como un proceso cultural marcado por el inmanentismo filosófico que deviene fatalmente en ateísmo y secularismo. Este tipo de interpretación de la modernidad cierra de entrada cualquier posibilidad de diálogo con el mundo contemporáneo e invita – tal vez sin darse cuenta – a una suerte de regreso integrista como proyecto de recuperación cultural. Otra característica que distingue a los «filósofos cristianos» que comparten esta posición es su simpatía por la realización de críticas extrínsecas de las filosofías contemporáneas. El método para verificar si hay verdad en un autor consiste en contrastar su pensamiento con las «tesis» incluidas en los manuales de filosofía escritos apud mentem Sancte Thomae. De esta manera toda discrepancia con el manual es al menos sospechosa cuando no abiertamente peligrosa. Puede parecer broma pero en ocasiones este tipo de filósofos parecieran considerar que la verdad es la adecuación de la mente a Santo Tomás, contradiciendo con ello todo el Magisterio real del Angélico Doctor[13]. 153

El uso apologético-defensivo de la filosofía cristiana que caracterizó a muchos autores anteriores al Concilio Vaticano II pareciera reaparecer en una versión disminuida, débil y muchas veces intolerante lo que conecta no sólo a esta posición con la postmodernidad antes descrita sino con el tradicionalismo francés que tras la Revolución sostuvo su conservadurismo en un continuo apelar a la autoridad y a la tradición sobre una base irracionalista-fideísta sumamente peligrosa y agresiva[14]. Por estas características, este esfuerzo de recuperación de la «filosofía cristiana» aparentemente contrario a la modernidad ilustrada y a la postmodernidad nihilista se encuentra más cerca de esta última debido a su debilidad intelectual intrínseca. La filosofía cristiana en esta versión fácilmente se torna inmovilista y elude el reto de ofrecer una respuesta real al desafío cultural presente.

4. El esfuerzo por la «superación» de la filosofía cristiana Un segundo camino de búsqueda ante la crisis contemporánea es la de aquellos que se resisten a dejar morir a la modernidad ilustrada considerando que es auténticamente un «proyecto inacabado». Desde este punto de vista es preciso continuar con el itinerario de la razón que busca autolegitimarse y que fue iniciado por Kant. La «filosofía cristiana» es una anomalía que vulnera la autonomía de las ciencias. Por ello, si bien la fe puede tener un papel en la vida privada de las personas no debe de inmiscuirse en el espacio público, en la discusión científica o en el análisis filosófico. El modelo de racionalidad de esta posición implica una aceptación al menos tácita del mito del progreso indefinido. Todo lo moderno es mejor que lo pre-moderno por definición. La «filosofía cristiana» está superada como propuesta para el pensamiento de los cristianos debido a que caracterizó a la edad media, época a todas luces atrasada y «superada». Desde este punto de vista los cristianos que hacen filosofía deben de suspender sus creencias al momento de pensar. La distancia y heterogeneidad entre la fe y d la razón es insalvable. Toda propuesta que intente rearticular las relaciones entre la fe y la razón será señalada como regresiva. El proceso de liberación de la servidumbre por el que la humanidad ha transitado incluye esencialmente delimitar la influencia de la fe al fuero interno de la conciencia. Si la fe se deja escapar e invade el discurso racional, éste queda invalidado de inicio. Desde este punto de vista no es posible pensar y creer simultáneamente y con la misma facultad. En esta posición las certezas de la fe gravitan en un universo no-racional, tienen una cierta funcionalidad social – por eso las iglesias se toleran –, sin embargo, no es posible crear un proyecto auténticamente emancipatorio con ellas. La única perspectiva de la filosofía 154

cristiana bajo este escenario es recluirla en el terreno intraeclesiástico que de suyo no da demasiados problemas gracias a su más o menos «controlada» incidencia socio-histórica. Si nos fijamos atentamente esta es la postura que caracteriza a muchos de los detractores del cristianismo. Sin embargo, es también la postura de muchos cristianos que consideran que su fe no es relevante al momento de comprender el mundo y transformarlo. La fe no ilumina a la razón, no redime a la razón, no desmitifica a la razón. Al contrario, la fe se interpreta como un cierto ingrediente irracional tolerado al interior de ciertos temas y problemas de la vida privada. La filosofía política de muchos cristianos que hoy detentan el poder en diversas latitudes se encuentra dentro de este tipo de coordenadas. Y, por cierto, poco importa si se ubican en la denominada «derecha» o en la «izquierda». Ambas posiciones en muchas ocasiones se sostienen gracias a la misma matriz neo-ilustrada que al haber autofundado a la razón pone las bases para la autolegitimación del Estado o del mercado contemporáneos.

5. La necesidad de continuar con el desarrollo de la filosofía cristiana Desde nuestro punto de vista tanto una regresión integrista asociada a una suerte de pensamiento débil, como un intento de superación ilustrado que confía a pesar de los fracasos especulativos y prácticos en una idea de racionalidad y progreso de estirpe kantiana, no ofrecen realmente una perspectiva para el presente y el futuro de la «filosofía cristiana». Ambas soluciones son callejones sin salida. Somos de la opinión que la filosofía cristiana tiene que reactivarse como filosofía, como esfuerzo racional riguroso, como trabajo intelectual metodológicamente abierto a la provocación del cristianismo como acontecimiento. ¿En qué consiste esta reactivación? ¿Es posible proponerla en la actualidad? Desde nuestro punto de vista estas preguntas se resuelven considerando que la filosofía cristiana tiene que emprender su «segunda navegación». La expresión «segunda navegación» la tomamos de Platón quien en el diálogo Fedón hace que Sócrates le pregunte a Cebes: “¿quieres que te exponga la segunda navegación que en busca de la causa he realizado?”. Y el aludido contesta: “lo deseo extraordinariamente”[15]. La causa indagada es la verdadera causa de las cosas. Esta causa se descubre cuando se alcanza la existencia de un plano del ser «más allá» de los fenómenos físicos que conocemos mediante los sentidos, es decir, cuando se alcanza el ámbito de «lo inteligible», de lo «suprasensible». La filosofía cristiana requiere realizar una «segunda navegación» de este tipo para evitar negarse a sí misma como saber con apertura irrestricta. En efecto, la apertura y 155

disponibilidad requerida para apreciar datos como los que ofrece la Revelación cristiana no puede lograrse más que habiendo mostrado que la dimensión física de lo real remite necesariamente a realidades propiamente trans-físicas. La pura razón autofundada o la sensibilidad desvinculada del intelecto no permiten aceptar al cristianismo siquiera como hipótesis. Además, en el contexto postmoderno actual en el que la fascinación por lo individual y fragmentario campea por doquier es preciso reaprender que la metafísica, como ciencia del ente que se dice de muchos modos [16], es el único saber que puede reconocer – gracias a la razón – los múltiples grados de diversidad, es decir, los múltiples grados de ser, sin simplificarlos en una consideración univocista o equivocista de la realidad. Es la metafísica la que nos permite eventualmente alcanzar la consideración del fundamento y la certeza sobre la imposibilidad de que este deje de «fundar». Porque la realidad es contingente y pudo no haber sido, es preciso que nos preguntemos hoy como ayer cuál es la explicación última de que el mundo plural, diverso y fragmentario exista. ¡Sí hay fundamento para pensar en el fundamento! Este fundamento es la patencia del ser participado (esse) en cada uno de los entes (entia) que reclama la existencia de un Participante principal y eminente. La «segunda navegación», sin embargo, también deja otra lección. Giovanni Reale comenta que las fuentes antiguas identifican a la «segunda navegación» como aquella que uno emprende cuando, habiéndose quedado sin viento, navega con los remos[17]. Esto quiere decir que la «primera navegación» es la que se realiza con las velas desplegadas al viento dejándose mover por fuerzas ajenas a la embarcación. Este es el caso de la pseudofilosofía que renunciando al esfuerzo personal, se deja mover por el impulso de los «otros», es decir, por el impulso de autores y obras que nos evitan el esfuerzo de pensar por nosotros mismos. Mientras que la «segunda navegación» es la que se hace echando mano a los remos y sufriendo todas las fatigas y peligros propios del avanzar por uno mismo. Entender a la «filosofía cristiana» como «segunda navegación» entonces implica redescubrir la necesidad de «volver a las cosas mismas» como decía Husserl en sus Investigaciones lógicas[18], implica dejar de hacer «teorías sobre teorías» como alguna vez denunció Karol Wojtyla[19]. La filosofía cristiana tiene que evitar su parálisis o su negación principalmente dando frutos de pensamiento sobre lo real, defendiendo su alcance metafísico estricto, manteniéndose en diálogo con todas las posiciones, aprendiendo cuanto haya de verdad en todas las corrientes y aceptando la provocación que la Revelación continuamente le hace. Para lograr este propósito es posible seguir varias vías como las que abrieron Pascal, Rosmini, Kierkegaard, Mounier, Scheler, Reinach, Von Hildebrand o el propio Wojtyla. Todas estas vías mantienen un realismo metafísico fundamental y obligan a quienes las estudian a emprender el propio viaje intelectual. No nos parece por ello casualidad que las 156

mejores conclusiones del tomismo originario de autores como Carlos Cardona, Tomás Melendo, Antonio Millán-Puelles o Cornelio Fabro coincidan en gran medida, por ejemplo, con la fenomenología realista y con el personalismo contemporáneo de autores como Josef Seifert, Tadeusz Styczen, Rocco Buttiglione, John Crosby, Carlos Díaz, Mariano Crespo y otros. La filosofía cristiana entendida como «segunda navegación» coloca a Cristo como un faro que ilumina pero que no suprime la propia indagación intelectual. Somos de la opinión que “con la expresión filosofía cristiana no se desea denominar sólo la actitud espiritual del filósofo cristiano, ni simplemente designar las doctrinas, de hecho ya existentes, de los pensadores cristianos, sino indicar, más bien el ideal de un perfectum opus rationis que habría conseguido recoger en unidad todo aquello que nos es accesible por la razón natural y por la Revelación.”[20] Vista así la cuestión, la filosofía cristiana debe de buscar toda la ayuda que sea posible para que principalmente: Studium philosophie non est ad hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeas veritas rerum, el estudio de la filosofía no persiga lo que los hombres piensan sino lo que la verdad de las cosas es[21].

6. Juan Pablo II o la vuelta a lo esencial Tengo la impresión que Juan Pablo II precisamente ha tratado de avanzar en esta dirección a través de la Encíclica Fides et ratio[22]. Este documento pontificio es realmente una convocatoria para retornar a lo esencial. El Papa se encuentra lejos de convocar a una campaña de repetición más o menos mecánica de ciertas fórmulas supuestamente «tomistas» y también lejos de una fácil complacencia con el pensamiento ilustrado o postmoderno. A ambas posturas parece decirles: A veces, quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la llamada a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria[23]. Esta llamada de atención se encuentra acompañada por un permanente enfoque antropológico a lo largo de toda la Encíclica que sitúa al itinerario intelectual de la persona como un esfuerzo por responder a las preguntas más básicas de la existencia: “¿Quién soy? ¿De dónde vengo y a dónde voy? ¿Por qué existe el mal? ¿Qué hay después de esta vida?”[24] Estas preguntas son cuestiones permanentes que, sin embargo, han emergido con especial fuerza en la modernidad. Las graves deficiencias de algunas de las principales corrientes del pensamiento en los últimos siglos no orillan a Juan Pablo II a una postura anti-moderna sino a recuperar en cierto sentido una perspectiva agustiniano-existencial que 157

facilite el discernimiento de aquello que es rescatable y asimilable. De hecho, el Papa reconoce que “la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre”[25]. Véase a este respecto el siguiente párrafo: La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido. A esto se debe añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva[26]. Es fácil pasar de largo estas afirmaciones. Sin embargo, ninguna palabra de este texto está escrita a la ligera. La búsqueda de sentido y el reconocer como verdades primeras las referentes a la propia existencia y a la propia muerte son asuntos que no están ajenos del corazón temático de la modernidad en sus diferentes corrientes e interpretaciones. Otra manera de mostrar esto mismo puede apreciarse al examinar cómo Juan Pablo II al hablar de la verdad supera la exposición convencional de corte intelectualista a través de un enfoque propiamente personalista que no sólo nos remite a Agustín de Hipona sino a la posteridad que surgió a partir de él en la Edad media y que alcanza algunas de las vetas más ricas e importantes de la filosofía contemporánea sobre la persona: La perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad[27]. El núcleo de esta afirmación se proyecta más adelante dentro del tema del quehacer filosófico. No basta dedicarse individual y solitariamente al estudio de la filosofía. La búsqueda de la verdad debe estar animada y acompañada del don sincero a los demás. Es la compañía de los amigos, es una «communio personarum», la que hace posible recuperar lo esencial a través del pensamiento: La razón necesita ser sostenida en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen filosofar[28]. Juan Pablo II tampoco cae en la fácil trampa ilustrada de considerar a los autores medievales como pensadores «superados». Ampliamente reconoce a Agustín de Hipona y le dedica varios parágrafos a Tomás de Aquino. Sin embargo, el equilibrio de su reconocimiento al Angélico Doctor emerge con fuerza desde la primera línea: Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el 158

contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo[29]. Que subrayar esta idea central no es sacar un texto de su contexto queda confirmado cuando poco más adelante el Papa Juan Pablo II cita a Paulo VI quien en la Carta Lumen Ecclesiae decía: No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal[30]. Esta apertura y esta libertad para aprender de múltiples posturas y corrientes si bien tiene un fundamento filosófico precisamente en la convicción de que la verdad sobre el ser se puede llegar a encontrar en todo y en todos, posee también un fundamento estrictamente teológico: la verdad, dígala quien la diga, procede del Espíritu Santo: omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est[31]. Esta actitud en la que converge el rigor intelectual, la apertura al dato revelado y la humildad como disposición moral ante la verdad nos permite reconocer en santo Tomás de Aquino a un maestro perenne para la filosofía cristiana. Sería regresivo ignorar su figura, su aporte y su ejemplo. Sin embargo, esta actitud no es patrimonio exclusivo de él. Muchos otros han explorado lo real por vías diversas enriqueciendo nuestra comprensión. Juan Pablo II menciona con gran libertad a san Agustín, a san Anselmo, a san Buenaventura y a autores bastante más recientes cómo John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein, Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, y Vladimir N. Losskij en la Encíclica Fides et ratio[32]. Otros textos del Papa también apreciarán el aporte de pensadores diversos, algunos muy contemporáneos[33].

7. Conclusión La filosofía cristiana tiene que recuperarse en una «segunda navegación». Los remeros de este esfuerzo tienen que ser muchos. Indiscutiblemente el desafío que tenemos por delante no tendrá solución a través de la obra de una sola persona. La crisis cultural que ha generado la síntesis de nihilismo y pragmatismo irracionalistas no podrá ser corregida con lamentos sino con una nueva propuesta que recupere la densidad ontológica de lo real y en especial la primacía de la persona como ente kat exojén, como ente en su sentido más propio. La tarea no es pues sólo académica. Son las personas reales quienes siempre, más pronto que tarde, experimentan las consecuencias de que el pensamiento se encuentre 159

como a la deriva. El filósofo Karol Wojtyla ya lo advertía hace algunos años. En un texto que parece recordar a Max Scheler[34] o a Martin Heidegger[35], Karol Wojtyla dice: Una reflexión constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta familia (humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y de la civilización, con todas las desigualdades y los dramas que ello comporta, generan la necesidad de cultivar la filosofía de la persona. Se tiene la impresión que los múltiples esfuerzos cognoscitivos centrados sobre el ambiente externo al hombre son en gran medida superiores a los esfuerzos y a los logros encaminados al hombre mismo. Pero quizá no es sólo cuestión de esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy numerosos y cada vez más particularizados. Quizá es simplemente el hombre que espera continuamente un nuevo y penetrante análisis de sí mismo y, sobre todo, una síntesis siempre más actualizada que no es fácil conseguir. El hombre, descubridor de tantos misterios de la naturaleza, debe ser incesantemente redescubierto. Permaneciendo siempre de alguna manera , él exige continuamente una nueva y siempre más madura expresión de su naturaleza[36].

NOTAS: [1] Cf. H. M. Schmidinger, La controversia sobre la filosofía cristiana en su contexto, en E. Coreth-W. M. Neidl-G. Pfligersdorffer, Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, Encuentro, Madrid 1997, T.III, p. 24-25. [2] Cf. P. Mandonnet, L´augustinisme bonaventurien, en Bulletin thomiste, Étioles 1926, n. 3, p. 48-54; M.-D. Chenu, Compte-rendu (sobre Le thomisme), en Bulletin thomiste, Étioles, 1928, n. 5, p. 242-245; E. Bréhier, Histoire de la philosophie, PUF, París 1926, 3 Vols. [3] Cf. L. Brunschvicg, La raison et la religion, Alcan, Paris 1939. [4] Gedisa, Barcelona 2001. [5] Eunsa, Pamplona 1978. [6] Rialp, Madrid 1981. De esta obra siempre es útil consultar las Notas bibliográficas para servir a la historia de la noción de filosofía cristiana, p. 399-433. [7] Cf. J. Maritain, De la philosophie chrétienne, Desclée de Brouwer, París 1933. [8] O. N. Derisi, Concepto de la filosofía cristiana, Club de Lectores, Bs. As. 1979, p. 128. [9] A este respecto conviene consultar las obras de Augusto Del Noce, por ejemplo: Da 160

Cartesio a Rosmini, Giuffre Editore, Milano 1992. [10] Esta es la posición de Josef Pieper en algunas de sus últimas lecciones impartidas en la Universidad Católica de Eichstaett durante el verano de 1992. [11] Cf. M. Blondel, La acción, BAC, Madrid 1995; H. De Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991; H. U. Von Balthasar, Gloria, Encuentro, Madrid 1997, 7 vols. [12] G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trd. cast. A. L. Bixio, Planeta-Agostini, Madrid 1994, p.p. 147-148. [13] Más aún, cuando uno se acerca a la obra de este importante filósofo y teólogo medieval fácilmente se descubre la gran libertad con la que escribe, su amplio uso fuentes diversas, su apertura para aprender de sus adversarios y para modificar sus propias nociones de una manera flexible, ágil, ¡analógica! Véase: Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, Leonina, Roma 1970, Vol. XXII. [14] Si bien las obras de Joseph De Maistre poseen numerosos aspectos importantes para la comprensión del complejo momento posterior a la Revolución francesa algunas de sus ideas y buena parte de su posteridad intelectual se caracterizó por sostener un tradicionalismo de base irracionalista-fideísta que más pronto que tarde además asumió un perfil antisemita en Francia, en España, en Argentina y aún en México. Véanse: Oeuvres complètes de Joseph de Maistre, Vitte, Lyon 1884-93, 14 vols.; Mons. De Segur, La Revolución, versión española tomada de la 22a. ed. francesa, corregida y aumentada, imprenta de J. Aguilar Vera, México 1895; Ch. Maurras, Le mie idee politiche, Roma 1969; J. Ousset, Para que Él Reine, Speiro, Madrid 1971; J. Meinvielle, El comunismo en la Revolución anticristiana, s/e, México 1983. [15] Platón, Fedón, Alianza Editorial, Madrid 2001, 99d. [16] Si bien la noción de «metafísica» puede tener diversos significados, uno de los más sencillos y originarios es precisamente el entenderla como ciencia que estudia al ente como multiplicidad originaria. Véase: G. Reale, L´imposibilità di intendere unívocamente l´essere e la «tavola» dei significati di esso secondo Aristotele, en Revista di Filosofia Neoscolastica, 1964, n. 56, p. 291. [17] Cf. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1997, p. 137. [18] Alianza Universidad, Madrid 1985, T. I, p. 218. 161

[19] K. Wojtyla, Author´s Preface to English/American Edition of The Acting Person en The Acting Person, D. Reidl Publishing Co., Dordrecht-Boston-London 1979, p. VII. [20] E. Stein, Endliches und Ewiges Sein, Nauwelaerts-Herder, Louvain-Freiburg 1950, p. 26-27. [21] Tomás de Aquino, De Coelo et mundo, I, 22, n. 9. [22] Colección Documentos Pontificios, n. 63, Librería Parroquial de Clavería, México 1998. [23] Ibidem, n. 6. [24] Ibidem, n. 1. [25] Ibidem, n. 5. [26] Ibidem, n. 26. [27] Ibidem, n. 32. [28] Ibidem, n. 33. [29] Ibidem, n. 43. El subrayado es nuestro. [30] Paulo VI, Lumen Ecclesiae, 20 de noviembre 1974, n. 8, citado en Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 43. El subrayado también es nuestro. [31] Tomás de Aquino, Sum. Theol. I-II, q. 109, a. 1 ad 1. Citado en Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 44. [32] Ibidem, n. 74. [33] Cf. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò, Città Nuova Editrice-Librería Editrice Vaticana, Città dell Vaticano 1992; Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona 1994. [34] “Los problemas que el hombre se plantea acerca de sí mismo han alcanzado en la actualidad el máximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestión, parece que un nuevo ánimo de veracidad se ha apoderado de él para plantearse esta cuestión esencial de un modo nuevo, sin la sujeción hasta ahora habitual – plenamente consciente, 162

simconsciente o mínimamente consciente – a una tradición teológica, filosófica y científiconatural y para – apoyándose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible – desarrollar una nueva forma de consciencia e intuición de sí mismo.” (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Alba Editorial, Barcelona 2000, p. 31.). [35] “En ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es: en ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual.” (M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, FCE, México 1954, p. 175). [36] K. Wojtyla, Persona e Atto, Testo polacco a fronte, Rusconi Libri, Santarcangelo di Romagna 1999, p. 77. ANEXO

CARTA ENCÍCLICA FIDES ET RATIO DEL SUMO PONTÍFICE JUAN PABLO II A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN (1998)

CAPÍTULO VI

INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica 64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías particulares, 163

cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teología, en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada. 65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia.(88) Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa. En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la filosofía para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teología. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología, para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes. 66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, « como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia »,(89) goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe. Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el mundo, la 164

relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica. Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva. 67. La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía.(90) Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma ».(91) 68. La teología moral necesita aún más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos 165

apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisión ética. 69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo debería acudir, más que a la filosofía, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos sostienen, en sintonía con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe y culturas, que la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías tradicionales, más que a una filosofía de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepción errónea del pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio filosófico asumido por la Iglesia. Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares,(92) tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos porque permite un conocimiento más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión típicamente filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida además por un intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las diversas concepciones de la vida como en las culturas, « no lo que piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva ».(93) Sólo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología. 70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión específica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El proceso de encuentro y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El mandato de Cristo a los discípulos de ir a todas partes « hasta los confines de la tierra » (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los obstáculos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender cómo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: «Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos 166

hizo uno, derribando el muro que los separaba » (2, 13-14). A la luz de este texto nuestra reflexión considera también la transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser « uno ». Aquellos que eran « los alejados » se hicieron « los cercanos » gracias a la novedad realizada por el misterio pascual. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: « Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2, 19). En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez más humana su existencia.(94) Como además las culturas evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo —aunque de manera implícita, pero no por ello menos real— la referencia a la manifestación de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo. 71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger la revelación divina. 167

La forma en la que los cristianos viven la fe está también impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus características. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: « ¿Es que no son galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les oímos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes, todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios » (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesión de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad. De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos aún criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos. 72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega, no significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos. Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia que, liberando el espíritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación 168

se sitúan grandes sistemas metafísicos. Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas. El segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano. Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio de las grandes culturas de la China, el Japón y de los demás países de Asia, así como para las riquezas de las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre todo por vía oral. 73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos —la palabra de Dios y su mejor conocimiento—, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la 169

palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes. 74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que destacaron también como grandes filósofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofía antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda realizada por pensadores más recientes, entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres, no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al itinerario espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.

Diferentes estados de la filosofía 75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía, señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural. Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y 170

argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente válidos. Se confirma también aquí el principio según el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado. La teoría de la llamada filosofía « separada », seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando la misma filosofía. 76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical: « ¿Por qué existe algo? » Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo 171

del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad. Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodología puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos últimos siglos. 77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando la teología misma recurre a la filosofía. En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar 172

una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como « siervas » de la « filosofía primera ». La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación. Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados. La posición de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que comporta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teología más directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teología. 78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino propio de la razón. 79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero señalar esta última parte algunas condiciones que la teología —y aún antes la palabra Dios— pone hoy al pensamiento filosófico y a las filosofías actuales. Como ya indicado, el filósofo debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola.

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La Revelación, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al 173

ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: « El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».(95 S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.) Además: « Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada ».(96)

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4. SEMINARIO DE AUTORES.

OBJETIVO: Constatar la gran diversidad de propuestas, su riqueza temática y la solidez y viabilidad de las mismas.

4.1. Joseph Marechal. Filósofo neotomista, de la Compañía de Jesús, especialmente conocido por su intento de incorporar lo esencial de la problemática kantiana al pensamiento escolástico. Vida y obras. N. en Charleroi (Bélgica) el 1 jul. 1878. Estudió filosofía, teología y ciencias naturales. Enseñó en Lovaina a sus compañeros de Orden durante casi 20 años, primero Psicología Experimental, tres años, y luego Historia de la Filosofía. Sus primeros trabajos -publicados en revistas, aunque algunos de ellos tenían más del centenar de páginasversaban sobre cuestiones biológicas y psicológicas. Pero sus obras más importantes son: Le point de départ de la métaphysique (2 secciones sobre el desarrollo histórico y teórico del problema del conocimiento), ed. esp. El punto de partida de la metafísica, Madrid 1957-59; Études sur la phychologie des mystiques, Brujas-París 1924-37; y Précis d'histoire de la philosophie moderne. 1: De la Renaissance á Kant, Lovaina 1933 (no salieron más tomos). El t. 1 de Mélanges Maréchal recoge sus artículos filosóficos. Maréchal en Lovaina el 11 dic. 1944. Aunque profesor tantos años de Historia de la Filosofía, su obra fundamental no es propiamente un trabajo de carácter historiográfico; como tal, sin embargo, ha sido interpretado habitualmente, a pesar de su aseveración en contrario: El punto de partida de la metafísica, 1, 7-8. Esta obra es un esfuerzo histórico-sistemático para sacar a primer plano el progresivo desenvolvimiento de la problemática epistemológica, y poner de manifiesto la profunda vinculación lógica de los momentos capitales de tal desarrollo. Teoría del conocimiento y Metafísica. Para Maréchal, la historia de la epistemología o gnoseología es una confirmación de la suprema validez 175

del tomismo, por lo cual no es preciso formar los datos para llegar a unas conclusiones (o. c. 1, 15). Pero quiere dejar claro que el estudio histórico del problema es instrumental respecto de este mismo: la obra es «un encadenamiento lógico de monografías, directamente fundamentadas en los textos de los grandes filósofos, y que tendían a mostrar no tanto la historia concreta de los sistemas cuanto su dialéctica subyacente» (11,8). En deseo, al menos, el método de M. consiste en «dejar que la historia de la filosofía sugiera por sí misma la única solución posible» (A. Poncelet, o. c. en bibl. 244). Los cuatro primeros tomos constituyen el planteamiento histórico-sistemático del problema. El último no es propiamente el «sistema» de Maréchal, sino la aclaración definitiva de que el tomismo es la mejor luz para profundizar en el sentido y valor de la problemática filosófica (El punto de partida... ,41). En los cuatro primeros tomos, Maréchal se enfrenta con las grandes crisis de la cuestión epistemológica, que es tanto como decir con los momentos en que el hombre occidental ha puesto en duda su capacidad para la Metafísica. El escepticismo de los sofistas parece surgir de la dificultad de encontrar una solución adecuada al problema de lo uno y lo múltiple; el realismo moderado de Santo Tomás, en línea con Aristóteles, ofrece una solución rigurosa y completa, sobre la que es posible construir una Metafísica. Duns Scoto hace reaparecer la antinomia, y Ockham la radicaliza hasta el extremo; el nominalismo no sólo destruye la concepción tomista del concepto, sino que acabará haciéndola olvidar. Racionalismo representarán los dos polos de la antinomia, en dislocación patente de una síntesis perdida (o. c., 11,245). Kant realiza el primer esfuerzo moderno de verdadera envergadura para tratar de llegar de nuevo a la síntesis. El filósofo germano -afirma M.ha esclarecido de manera definitiva el mecanismo trascendental del conocimiento objetivo, pero no ha advertido su alcance metafísico. En el Opus postumum hay una concepción más dinámica del método trascendental, pero en sus continuadores este dinamismo desembocará en idealismo absoluto. M. intentará sobre todo descubrir y subrayar en la obra de Kant las exigencias intrínsecas del problema crítico, tal como lógica e históricamente éste se le había planteado al pensador alemán. Una peculiar e inconsciente inhibición intelectual impidió a Kant enfrentarse de lleno con la causalidad recíproca de entendimiento y voluntad, pero sólo ese radical planteamiento podía llevar a la fundamentación de la Metafísica. Para poner de manifiesto con más fuerza cómo, a su juicio, el 176

pensamiento de Santo Tomás corona el esfuerzo y la problemática de Kant, Maréchal intenta «traducir» al lenguaje crítico de éste la terminología metafísica de aquél. Acepta además los supuestos kantianos, objeto fenoménico y método trascendental, y quiere demostrar que, desde ellos, si se es riguroso, la realidad ncuménica se presenta no sólo como postulado de la razón práctica, sino también como exigencia de la razón especulativa; esto es, como condición intrínseca de la posibilidad de todo conocimiento objetivo, puesto que es condición de la afirmación dinámica que constituye rnedularmente el juicio científico. En efecto, para Maréchal el conocimiento objetivo tiene dos aspectos complementarios: «el aspecto ontológico de una inmanencia de objeto a sujeto, y el aspecto psicológico de una conciencia», «conciencia del objeto en tanto que opuesto al sujeto» (o. c., V,108-9 y 115). El juicio único acto del conocimiento humano «que realiza plenamente la verdad lógica (V,126)- incluye, en efecto, según Maréchal, al menos de modo implícito, una referencia a la realidad en sí, y remotamente a Dios, ya que el dinamismo intelectual sería un movimiento en el vacío si no postulara la existencia de Dios como fin último. «Nuestra afirmación implícita del Ser absoluto lleva, pues, la señal de una necesidad a priori, lo cual era necesario demostrar» (V,433). La posición de Maréchal refleja la preocupación dominante en muchos neoescolásticos de querer «justificar» la existencia del mundo externo, cayendo así más o menos claramente en el escollo con que ya tropezó Kant del dualismo entre fenómeno y noumeno; escollo que Maréchal intenta salvar colocando el conocimiento de Dios como implícito a priori en cualquier conocimiento, punto éste débil de su sistema. Las teorías de Maréchal son sugestivas, pero, como se ha hecho notar por numerosos autores, fuerza tanto la epistemología kantiana como la metafísica tomista, cayendo así en su concordismo artificial expuesto a graves confusiones. Ha influido en diversos autores, tanto filósofos como teólogos, entre los que cabe mencionar a K. Rahner, muchos de los cuales, como éste mismo, no han evitado esas confusiones. BIBL.: É. GILSON, F. GREGOIRE Y oTRos, Mélanges Marechal, 2 t., Bruselas-París 1950; M. D. ROLAND-GOSSELIN, Essai d'uneMARECHAL, LEOPOLDOétude critique de la connaissance, I, París 1932, 148-162; 1;. GILSON, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, París 1939, 130-155; M. CASULA, Maréchal e Kant, Roma 1955; ID, La deduzione dell'afermazione ontólogica del Maréchal, «Aquinas» 11, Roma 1959, 354-389; E. DIRVEN, De la forme d Pacte, Essai sur le thomisme de J. Maréchal, S. J., París 1965; A. RAYEN, Un interpréte thomiste du kantisme: J. Maréchal, «Rey. Internationale de Philosophie» (1954) 449-469; 1. LEBACQZ, S. J., Le role objectivant du dynamisme intellectuel. Le probléme et la solution du P. Maréchal, «Rev. Philosophique de Louvain» LXIII (1965) 235256; C. PIRES, O finalismo realista de J. Maréchal, «Rev. Portuguesa de Filosofía» XIII,2 (1957); A. PONCELET, La méthode historique-théorique de J. Maréchal, «Bijdragen» XX, Maastricht 1959, 242-266

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4.2. REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE.

Reginald Garrigou-Lagrange O.P. (n. Auch, Francia el 21 febrero de 1877 Roma el 15 de febrero de 1964) fue un teólogo y filósofo francés de fama internacional que escribió más de 500 libros y artículos. Biografía Después de estudiar Humanidades en Roche-sur-Yon, Vendée, Nantes y Tarbes, eligió la carrera de Medicina. Mientras la cursa en Burdeos en 1897, lee L'Homme, de E. Hello; tal libro, un estímulo para realizar la existencia humana a un nivel superior a la mediocridad, le provoca la decisión fundamental de su vida: abraza el estado religioso. Novicio dominico en Amiens, se forja su espíritu en las virtudes y en el estudio. A. Gardeil descubre pronto sus valores, y lo orienta al trato familiar y apasionado con santo Tomás y los grandes Comentaristas; para perfeccionar su formación intelectual, lo envía a la Sorbona. Allí reina el modernismo y Garrigou-Lagrange, que no lo soporta, obtiene licencia para abandonar París. Viaja a Viena, frecuenta algunos meses la Universidad de Friburgo -donde conoce a Norberto del Prado, teólogo que le impresionó profundamente- y en 1905 entra a formar parte del equipo de profesores de Le Saulchoir. En 1909, al abrirse el Angelicum, Ateneo Pontificio, hoy Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino, compartió con Jesús G. Arintero la cátedra de Teología Fundamental, explicando el tratado De revelatione. Pasó más tarde a la cátedra de teología dogmática, dio cursos sobre la Metafísica de Aristóteles, y, sobre todo, escribió libros. Consagró 50 años a clases y publicaciones, alternando los trabajos profesorales con el servicio a la Santa Sede en calidad de teólogo estimadísimo y con el ministerio pastoral, que amaba entrañablemente. Se jubiló en 1960, y murió el 15 de febrero de 1964 en Roma. Producción literaria y doctrina El legado literario de Garrigou-Lagrange es cuantioso y variado. Sus lecciones, famosas por la pasión, la claridad y la solidez, fructificaban en artículos y libros, universalizando así su magisterio. La mayor parte de su producción escrita es fruto de la enseñanza académica, y, por tanto, refleja los rasgos típicos de su pedagogía escolar. El éxito de sus obras fue enorme. Escritas originalmente en latín y en francés, obtienen traducciones al alemán, español, inglés, italiano y 178

polaco. Aun dentro de la unidad interna de su contenido ideológico, su obra escrita abarca cuatro extensos ramos: Apologética, Filosofía, Teología dogmática y Espiritualidad. En Apologética su obra máxima es De Revelatione, en 2 vol., manual clásico, que vio la luz en 1918 (4 ed. Roma, 1945). Situado en una zona neutra entre dos mundos, el de la razón y el de la fe (cfr. S. Giuliani, Garrigou-Lagrange Apologeta, «Angelicum» 42, 1965, 117-136), Garrigou-Lagrange expone los motivos de credibilidad de las verdades reveladas; la estructura de la obra comprende dos partes: la 1ª sobre la necesidad y cognoscibilidad de la Revelación; la 2ª sobre su existencia. El recurso incesante a los grandes principios de la metafísica no obsta para que el autor niegue autonomía a la Apologética y la incluya en la Teología, exigiéndole un método rigurosamente objetivo. En Filosofía Garrigou-Lagrange pertenece a la Neoescolástica instaurada por la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII. Ya desde joven descubre cuál va a ser su itinerario filosófico: desvelar y debelar los riesgos del inmanentismo modernista de Bergson y Le Roy, apoyándose en el realismo de la crítica y ontología tomistas como base de una teología natural del ser que se proyecta a la demostración de la existencia y naturaleza de Dios. Su primer escrito, de 1904, es una nota sobre la prueba de la existencia de Dios por los grados del ser; en 1907 insiste en un ensayo sobre el panteísmo de la «nueva filosofía» y las pruebas de la trascendencia de Dios; en 1909 publica en París el libro Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques (El sentido común, la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas, 3ª ed. Buenos Aires, 1944). Garrigou-Lagrange es, ante todo, un temperamento metafísico, un defensor del ser frente al fenómeno (cfr. el cap. «El verbo ser, su profundo sentido y su alcance» en El sentido del misterio y el claroscuro intelectual, Buenos Aires, 1945, pp. 61-84; Le sens du mystére et le clair-obscur inteleectuel, Paris, 1934); el sentido común es puerta de acceso al ser (Crítica); éste, encontrado en su realidad extramental, descubre sus estratos a través de su estructura profunda (Ontología); el proceso termina en Dios, el Ser por antonomasia, meta de toda la filosofía de Garrigou-Lagrange: Dieu, son existente et sa nature, Paris, 1914 (Dios, su existencia y su naturaleza); Dios al alcance de todos (Barcelona, 1942); Dios. La naturaleza de Dios. Solución de las antinomias agnósticas (Buenos Aires, 1950) son hitos de su legado filosófico (cfr. A. Lobato, Itinerario filosófico de Garrigou-Lagrange, «Angelicum» 42, 1965). Como profesor y escritor de Teología dogmática, Garrigou-Lagrange sigue la Summa Theologiae, que es «su» libro; seis tomos de comentarios, de corte clásico, ayudándose en Cayetano y Juan de Santo Tomás; una serie 179

innumerable de artículos y algunas «obras mayores» son índice de su fidelidad al neotomismo, al mismo tiempo que revelan las cualidades peculiares del autor: defensa y exposición de la doctrina del «Doctor Común», descubrimiento y flagelación del inmanentismo modernista. Para Garrigou-Lagrange, el modernismo es un enemigo que no muere. Basta recordar su sonoro grito de alarma en 1946: La nouvelle théologie, oú va-t-elle? («Angelicum», 23, 1946, pp. 126-145). La encíclica Humani generis (1950) de Pío XII ratificó muchas de las tesis por las que Garrigou-Lagrange había luchado en sus clases y en sus libros. Otro tema que cultivó con especial atención fue el de la gracia y la predestinación. También en este campo se muestra inflexible con el «neomolinismo» y la teoría de Marín-Sola, poniendo de relieve, por una parte, su garra polémica y, por otra, su entronque con el tomismo español del s. XVI. Con todo, donde Garrigou-Lagrange destacó más fue en el campo de la Espiritualidad. En 1909 leyó La evolución mística de Arintero. Esta obra ejerció en él un influjo parejo al libro L'Homme. El proselitismo del genial restaurador de la mística ganó en Garrigou-Lagrange a su más valioso discípulo. Garrigou-Lagrange lo declara: «Tuvo en mí gran influencia y me aclaró importantes puntos, que traté de exponer en seguida según la doctrina de Santo Tomás» (Evolución mística, Madrid 1952, L-LI). En 1917 abre una cátedra de Ascética y Mística, la primera de esta disciplina en una Facultad eclesiástica y la última que abandonara, vencido por los años, en 1960. En 1919 alienta la fundación de la revista «La vie spirituelle» y se convierte en principal redactor; en 1923 reúne sus lecciones y artículos en Perfection chrétienne et contemplation selon S. Thomas d'Aquin et S. Jean de la Croix (Sannt-Maximin, 2 vol.), obra representativa, polémica a grandes trozos, en la que trata de armonizar la teología ontológica de la gracia con las descripciones psicológicas de S. Juan de la Cruz y de proseguir, desde el ángulo tomista, la ruta abierta por Arintero en la Teología Espiritual. Garrigou-Lagrange luchó por las ideas de unidad de la vida cristiana, por el concepto de mística como desarrollo normal de la vida cristiana, por la vocación de todos los cristianos a la perfección, etc. Tesis arinterianas, que había que remozar a fuerza de esclarecer principios «tradicionales» olvidados y enturbiados en los últimos siglos. Prosiguió ese camino al ritmo de sus cursos magistrales, y fueron apareciendo nuevas obras, culminando con Les trois áges de la vie intérieure, 2 vol. Paris, 1938 (trad. esp. Las tres edades de la vida interior, 2 vol. trad. esp. Buenos Aires, 1945), en la que, limando al máximo las aristas polémicas, expone los principios comúnmente admitidos. Como en su itinerario filosófico, también aquí apunta a Dios, pues la vida interior es «un preludio» de la vida del cielo. Dentro del arco de este grupo de escritos de Garrigou-Lagrange hay que mencionar: L'amour de Dieu et la Croix de Iésus, Juvisy 1929; La providente et la confiance en Dieu, París 1932; La Madre del Salvador y nuestra vida interior (París 1941, Buenos Aires 1947); los dos preciosos tratados, procedentes 180

también de la cantera escolar, La santificación del sacerdote (Madrid 1953; primera ed. en latín, Roma, 1946) y La unión del sacerdote con Cristo (Madrid, 1955; primera ed. en latín, Roma, 1948). Garrigou-Lagrange dedicó su vida entera a lo que él llamaba las «tres sabidurías» o ciencias de las cosas por su causa suprema: la Metafísica, la Teología y la Mística. Poco a poco, en escala armónica y ascendente, se va inclinando por la última. Su figura descuella entre los pensadores católicos de la primera mitad del s. XX; irradió poderosamente su doctrina, a través de la cátedra y los libros, a varias generaciones, incluso. en países lejanos, como Argentina y Polonia. Bibliografía       

B. Zorcolo, Bibliografía del P. Garrigou-Lagrange, «Angelicum» 42 (1965) 200-272; A. Huerga, Garrigou-Lagrange, maestro de la vida interior, «Teología Espiritual» 8 (1964) 463-486; M. - B. Lavaud, Le P. Garrigou-Lagrange, «Revue Thomiste» 64 (1964) 181-199; R. Gagnebet, L'oeuvre du P. Garrigou-Lagrange: itinéraire intellectuel et spirituel vers Dieu, «Doctor communis» 17 (1964) 159-182; R, Marimón, Muere el P. Garrigou-Lagrange, «Horizontes», Puerto Rico 7 (1964) 36-42; I.-R. Sanz, Por qué me hice sacerdote, Salamanca 1959, 199-200; R. Garrigou-Lagrange, Lettres de la ieunesse au P. Ambroise Gardeil (1903-1909), «Angelicum» 42 (1965) 137-194 (ed. F. VON GUNTEN).

4.3. JACQUES MARITAIN. Jacques Maritain

Jacques Maritain Filosofía de Filosofía del siglo XX

occidente

Nacimiento

París, Francia, 18 noviembre de 1882

de

Fallecimiento

Toulouse, Francia, 28 de abril de 1973 (90 años) 181

Escuela/Tradición

Personalismo humanismo cristiano

Intereses principales

Política, Sociología

Ideas notables

fundador del humanismo cristiano, Personalismo

Influido por

León Bloy, Hans Driesch,Charles Péguy,Tomás de Aquino

Influyó a

Emmanuel Mounier,Jaime Castillo Velasco,Konrad Adenauer y Eduardo Frei Montalva

economía,

Jacques Maritain, filósofo francés, nacido el 18 de noviembre de 1882 en París y fallecido el 28 de abril de 1973 en Toulouse. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Estudios Catolicismo, neovitalismo, neotomismo Influencia política Vuelta a la academia y vida religiosa Resumen Dijeron de Jacques Maritain

Estudios Estudió en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. En 1904 se casó con Raïssa Oumansoff, inmigrante judía de origen ruso, con quien compartió muchos de sus inquietudes intelectuales y obra. No consideraban que la ciencia por sí sola fuera capaz de responder a cuestiones existenciales de carácter vital. Por consejo de Charles Péguy, tomaron entonces los cursos de Henri Bergson, quien paralelamente a la deconstrucción del "cientismo", les comunicó el "sentido del absoluto".

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Catolicismo, neovitalismo, neotomismo De familia protestante, en 1906 Maritain, junto con su esposa, se convirtió al catolicismo, influenciado por León Bloy, hecho trascendental tanto en su vida como en su obra, bautizándose en la Iglesia de San Juan Evangelista de Montpatre el 11 de junio de aquel año, siendo su padrino Leon Bloy. Jacques junto con Raïssa se trasladó a Heidelberg en 1907, donde estudió biología bajo la dirección de Hans Driesch. La teoría neovitalista de Driesch lo atrajo ya que se vinculaba con las concepciones de Bergson. Raïssa enfermó, y durante su convalecencia, su consejero espiritual, el dominico Humbert Clérissac, les dio a conocer la obra de Tomás de Aquino, por la que a su vez ella interesó a Jacques Maritain. Se dedicó entonces al estudio y divulgación de la escolástica tomista, en gran medida siguiendo al dominico Juan de Santo Tomás (15891644). Profesor de filosofía en un Liceo Parisién y, desde 1914, en el Institut Catholique, dio cursos en universidades de Europa (como la santanderina Universidad de Verano), Estados Unidos (Universidades de Columbia, Chicago y Princeton) y Canadá (en el Institute Pontificio de Estudios Medievales de Toronto, en 1933, entre otros numerosos centros). Influencia política Su influencia filosófica y religiosa sobre algunos jóvenes intelectuales cercanos a la Acción Francesa y su estímulo a las iniciativas de Emmanuel Mounier contribuyeron, a principios de los años 1930, al nacimiento del personalismo de los no conformistas de esos años. Profundizó en paralelo la reflexión política y social en Humanismo Integral en 1936. Antitotalitario, animó la resistencia francesa durante la II Guerra Mundial y se refugió en Norteamérica donde estaba enseñando en el momento en que se desató el conflicto. En 1945-48 fue embajador de Francia en el Vaticano. En 1947 presidió la delegación francesa en la segunda asamblea general de la Unesco (México). Vuelta a la academia y vida religiosa Al año siguiente, ocupó la cátedra de filosofía en la Universidad de Princeton. El 23 de junio de 1961 recibió el premio de Literatura de la Academia Francesa. A partir de 1961, Jacques Maritain vivió con los Hermanitos de Jesús en Toulouse. Desde la creación de esa orden, en 1933, había ejercido influencia intelectual en ella. Se hizo Hermanito en 1970. 183

Resumen Formado en la escuela de Lovaina del cardenal Mercier, empapado en las mejores esencias aristotélico-tomísticas y conocedor profundo de las nuevas orientaciones ideológicas, llegó a ser uno de los principales representantes del neoescolasticismo, cuyos principios aplicó, dentro de la más estricta ortodoxia, a la solución de los problemas modernos. Sintetizó en torno al realismo tomista, la escolástica, las concepciones del iusnaturalismo o derecho natural de Francisco de Vitoria y Hugo Grocio, la doctrina católica, el existencialismo y el vitalismo. Consideraba que la realidad se podía conocer por la ciencia, la filosofía, el arte o la revelación, por lo que no desdeñó los trabajos puramente metafísicos y epistemológicos. Dijeron de Jacques Maritain "Profundamente conmovido por la noticia de llamada a Dios de Jacques Maritain, que seguirá siendo para todos un filósofo de alto valor, un cristiano de fe ejemplar, y para Nos mismo un amigo especialmente querido desde los tiempos de su misión ante la Santa Sede, dirigimos a la familia religiosa donde ha querido acabar sus días en la contemplación y la plegaria, la expresión de nuestra simpatía entristecida y el consuelo de nuestra bendición apostólica" Paulus P.P. VI1 "Llegó a verme a la embajada de Chile(...)Estuvo cerca de dos horas haciéndonos gozar con su vivo ingenio y la agudeza de sus juicios. Pocas veces lo vi más alerta y alegre. Bajé a dejarlo hasta el auto y cuando éste ya partía, desde adentro me tomó la mano y me la besó. Escribo estas líneas largos año después y aún me sonrojo al pensar en su gesto, mezcla de bondad y de ternura.(...). El patio estaba lleno de periodistas. Uno de ellos, Luis Hernández Parker, que llenara una época del periodismo en nuestro país, y que era frío y hasta duro, todo cortado, exclamó: -¡Nunca he visto un viejo más lindo!" "Y realmente era hermoso y se desprendía de él un halo espiritual tan limpio, tan puro, que era imposible no sentirlo..." Eduardo Frei Montalva2 Referencias 1. ↑ Telegrama de S.S. Pablo VI al prior general de los Hermanitos de Jesús, citado en Jacques Maritain, filósofo cristiano. Angel C. Gonzalez, 1991. 2. ↑ (op cit)

184

4.4. Etienne Gilson. Étienne Gilson (París, 13 de junio de 1884 – Cravant (en el departamento de Yonne) 19 de septiembre de 1978). Filósofo e historiador de la filosofía francés, uno de los más destacados autores de la neoescolástica y especialista en Santo Tomás de Aquino. 1. Biografía 2. Obras de Gilson o o

2.1 En idioma original 2.2 Traducciones al castellano

3. Bibliografía sobre Gilson

Biografía Sus estudios sobre el pensamiento medieval y en particular de la obra de Tomás de Aquino son una de las mejores aproximaciones al tema. Entre 1921 y 1932 enseñó filosofía medieval en la Sorbona de París. Perteneció al Collège de France, ayudó a fundar el Instituto Pontificio de estudios medievales en Toronto, Canadá. Fue el líder del neotomismo católico en su época, y fue elegido miembro de la Academia Francesa en 1946. Son famosas sus conferencias en la Universidad Harvard, compiladas bajo el título "La unidad de la experiencia filosófica", en que defiende la metafísica, y define al hombre como animal metafísico por naturaleza, en contra de la tesis nietzscheana compartida por el Círculo de Viena. Piensa que la historia de la filosofía se puede explicar como un cúmulo de diferentes experiencias filosóficas, las cuales no son más que un cierto ciclo que consiste en un paso de un marcado dogmatismo a un escepticismo profundo. De Santo Tomás de Aquino a Guillermo de Ockham hay una experiencia filosófica, del mismo modo que la hay entre Descartes y el escepticismo de Hume. También son importantes las William James' Lectures dictadas en Toronto, Canadá. El libro luego es publicado bajo el nombre de "Being and some philosophers". Es un tratado de Filosofía más que un mero repaso de Historia de la Filosofía. La obra va desde Platón a Sartre, analizando como en cada forma de filosofar el ser ha sido entendido ya sea desde sólo la esencia 185

(esencialismo) o ya sea desde la existencia sola (existencialismo), proponiedo ante la razón la propuesta de Tomás de Aquino como la más equilibrada y la que más hace justicia a la realidad. Además fue un incansable defensor de la Filosofía Cristiana, sobre su real existencia, su historicidad, su importancia en la Historia del pensamiento en general y su tarea en la Filosofía, en la Teología y en la Iglesia Católica. Obras de Gilson En idioma original                                 

La Liberté chez Descartes et la Théologie, Alcan, Paris, 1913. Le thomisme, introduction au système de saint Thomas, Vrin, Paris, 1919 (varias ediciones con correcciones y ampliaciones. La sexta y última es de 1964). Études de philosophie médiévale, Université de Strasbourg, Strasbourg, 1921. La philosophie au moyen-âge, vol.I : De Scot Erigène à saint Bonaventure, Payot, Paris, 1922. La philosophie au moyen-âge, vol.II : De saint Thomas d’Aquin à Guillaume d’Occam, Payot, Paris, 1922. La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris, 1924. René Descartes. Discours de la méthode, texte et commentaire, Vrin, Paris, 1925. Saint Thomas d’Aquin, Gabalda, 1925. Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1929. Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris, 1930. L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin, Paris, 1932. Les Idées et les Lettres, Vrin, Paris, 1932. Pour un ordre catholique, Desclée de Brouwer, Paris, 1934. La théologie mystique de saint Bernard, Vrin, Paris, 1934. Le réalisme méthodique, Téqui, Paris, 1935. Christianisme et philosophie, Vrin, Paris, 1936. The Unity of Philosophical Experience, Scribner's, 1937. Héloïse et Abélard, Vrin, Paris, 1938. Dante et philosophie, Vrin, Paris, 1939. Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris, 1939. Théologie et histoire de la spiritualité, Vrin, Paris, 1943. Notre démocratie, S.E.R.P., 1947. Philosophie et Incarnation selon Saint Augustin, Montréal, 1947 (Ad solem, Genève, 1999). L’être et l’essence, Vrin, Paris, 1948. Saint Bernard, textes choisis et présentés, Plon, Paris, 1949. L’École des Muses, Vrin, Paris, 1951. Jean Duns Scot, introduction à ses positions fondamentales, Vrin, Paris, 1952. Les métamorphoses de la cité de Dieu, Vrin, Paris, 1952. Peinture et réalité, Vrin, Paris, 1958. Le Philosophe et la Théologie, Fayard, 1960. Introduction à la philosophie chrétienne, Vrin, Paris, 1960. La paix de la sagesse, Aquinas, Paris, 1960. Trois leçons sur le problème de l’existence de Dieu, Divinitas, 1961. 186

           

L’être et Dieu, en Revue thomiste, 1962. Introduction aux arts du Beau, Vrin, Paris, 1963. Matières et formes, Vrin, Paris, 1965. Index scolastico-cartésien, Vrin, Paris, 1966 (segunda edición), reimpresa en 1979. Les tribulations de Sophie, Vrin, Paris, 1967. La société de masse et sa culture, Vrin, Paris, 1967. Hommage à Bergson, Vrin, Paris, 1967. Linguistique et philosophie, Vrin, Paris, 1969. D’Aristote à Darwin et retour, Vrin, Paris, 1971. Dante et Béatrice, études dantesques, Vrin, Paris, 1974. Saint Thomas moraliste, Vrin, Paris, 1974. L'athéisme difficile, Vrin, Paris, 1979

Traducciones al castellano            

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Por un orden católico, Ediciones del Árbol, Madrid, 1936. Santo Tomás de Aquino, Madrid, 1944. Dios y la filosofía, Emecé, Buenos Aires, 1945. La filosofía de san Buenaventura, Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1948. El realismo metódico, Madrid, 1950. El Tomismo, Buenos Aires, 1951. El ser y la esencia, Emecé, Buenos Aires, 1951. El espíritu de la filosofía medieval, Emecé, Buenos Aires, 1952. La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Madrid, 1960. Pintura y realidad, Aguilar, Madrid, 1961. El filósofo y la teología, Libros del monograma, Madrid, 1962 (reedición 1967). La filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid, 1965 (y varias reediciones: 1972, 1976, 1982, 1999, 2007, ISBN 97884-249-2861-2). La metamorfosis de la ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965. Historia de la Filosofía, Buenos Aires, 1967. Elementos de Filosofía cristiana, Rialp, Madrid, 1969 (reedición en 1977 y 1981). El amor a la sabiduría, Ayse, Caracas, 1974. El realismo metódico, Rialp, Madrid, 1974 (4ªed.), ISBN 84-321-1675-0. Lingüística y Filosofía: Ensayo sobre las constantes filosóficas del lenguaje, Gredos, Madrid, 1974. De Aristóteles a Darwin y vuelta: ensayo sobre algunas constantes de la biofilosofía, EUNSA, Pamplona, 1976 (reedición 1988), ISBN 84-313-0226-7. El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1978 (1ªed.: traducción de la 6ª ed.), 2002 (4ªed.), ISBN 84-313-1997-6. El amor a la sabiduría, Otium, Buenos Aires, 1979. El difícil ateísmo, Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1991. El realismo metódico Encuentro, Madrid, 1997, ISBN 84-7490-460-9. Pintura y realidad, EUNSA, Pamplona, 2000, ISBN 84-313-1767-1. Dante y la filosofía, EUNSA, Pamplona, 2004 ISBN 84-313-2162-8. El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid, 2004, ISBN 84-321-3492-9. Eloísa y Abelardo, EUNSA, Pamplona, 2004, ISBN 84-313-2193-8. Las constantes filosóficas del ser, EUNSA, Pamplona, 2005, ISBN 84-313-2306-X. Juan Duns Scoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, EUNSA, Pamplona, 2007, ISBN 978-84-313-2491-9. 187

Bibliografía sobre Gilson   

Livi, Antonio (1970). Étienne Gilson: filosofía cristiana e idea del límite crítico. EUNSA, Pamplona. Murphy, Francesca Aran (2004). Art and intellect in the philosophy of Etienne Gilson. University of Missouri Press, Columbia. ISBN 0-8262-1536-X.. Schönberger, Rolf (1991). Étienne Gilson. en: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.), Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen, pp. 183-186, Kröner, Stuttgart. ISBN 3-52042301-4..

4.5. EDITH STEIN

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Edith Stein: un camino hacia la verdad Resumen Introducción El Problema Contexto histórico-filosófico de Edith Stein Filosofía Cristiana Respuestas para el hombre de hoy Conclusión Bibliografía

RESUMEN: En la obra "Ser finito y Ser Eterno", E. Stein nos induce a presuponer que el concepto de verdad es la convergencia sintética del Aristotelismo, Tomismo y de la Fenomenología: la verdad es el Ser mismo que se abre espacio, que se revela, que se manifiesta, que se descubre, a la inteligencia humana. Introducción En la obra "Ser finito y Ser Eterno", E. Stein nos induce a presuponer que el concepto de verdad es la convergencia sintética del Aristotelismo, Tomismo y de la Fenomenología: la verdad es el Ser mismo que se abre espacio, que se revela, que se manifiesta, que se descubre, a la inteligencia humana. La estructura de este trabajo monográfico está planteado en cuatro capítulos, descritos de la siguiente manera: 

En un primer capítulo, el planteamiento del problema, el cual se resume en la descripción del camino de la Verdad que se propone Edith Stein, para una Filosofía Cristina, en su obra Ser finito y Ser Eterno.

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El segundo capítulo, hace referencia al contexto histórico de la autora, su biografía; sus influencias filosóficas y religiosas; y sus aportes y características. El sentido de una Filosofía Cristiana, basada en la pregunta: ¿qué es la Verdad? Buscadora de la Verdad. Relación entre Filosofía y mística; son los temas que planteo en este tercer capítulo. En el cuarto capítulo planteo la propuesta de Edith Stein para el hombre de hoy, que por su experiencia de vida contrapone dialécticamente en estos seis puntos: el racionalismo, el pragmatismo, la degradación de la vida interior, la fuerza de arrastre de la sociedad, la falta de esperanza, además, de la actitud de muchos frente a la Iglesia.

El presente trabajo trata de describir el camino hacia la búsqueda de la Verdad que propone Edith Stein, la cual es una filósofa mística del pasado siglo. Su pensamiento ha influido en el desarrollo de la filosofía propiamente dicho, pues si bien es cierto que desde su aparición habían surgido desde la antigüedad, innumerables pensadores que crearon escuelas, tendencias y corrientes de pensamientos y que hasta modificaron el rumbo de la historia con sus postulados filosóficos, no es menos cierto que en el campo del análisis gnoseológico, se concebía al mundo desde la relación sujeto-objeto; Edith Stein nos plantea una nueva relación entre fe y razón, entre Filosofía y Teología, es decir, la relación tomismo-aristotélico y fenomenología. El cual va a enfocar desde un círculo hermenéutico, donde se plantea la racionalización del filósofo frente al fenómeno y frente a la Verdad (del ser finito al Ser Eterno). La gnoseología de Edith Stein, no se circunscribe al aspecto religioso solamente, sino que se proyecta a los campos de la antropología, la educación y la política. Espero llenar las expectativas que se me han planteado con el estudio de esta filósofa y ampliar un tanto el panorama cultural que amerito como futuro religioso y guía espiritual de una hipotética grey; evitando así la unidireccionalidad de pensamiento que ha caracterizado y sigue caracterizando nuestro actuar en un campo de la vida del hombre, tan fundamental como lo es el campo espiritual. "El que anda tras la verdad vive preferentemente en ese centro interior donde tiene lugar la actividad encantadora del entendimiento; si en serio trata de buscar la verdad (y no de acumular meros conocimientos aislados), tal vez se halla más cerca de Dios, que es la misma verdad". E. Stein. CAPITULO I EL PROBLEMA 1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA. 189

El pensamiento de Edith Stein surge en la encrucijada de las corrientes filosóficas del primer tercio de siglo, que tratan de repensar la realidad histórica, cuestionada por el drama de la primera guerra mundial (1914-1918). Ella participa en esta guerra como enfermera auxiliar en un hospital militar austriaco (1915), mientras prepara su tesis doctoral de Filosofía, bajo la dirección de Edmund Husserl. En la segunda guerra mundial (1940-1945), donde ella misma es víctima. Si en la primera lo hace prestando un servicio en la segunda lo hace entregando su vida. Es la mejor confirmación de que su pensamiento filosófico no es ajeno a la vida; no es una abstracción de la realidad, sino la inmersión más profunda de ella. Desde su condición de filósofa y posteriormente cristiana, se siente protagonista de la historia. Participa de lleno en los acontecimientos, tratando de reconciliarlos por los caminos de la verdad y de la convivencia humana; primero, desde las exigencias de la racionalidad filosófica; segundo, desde las exigencias de la fe cristiana. Esta condición no responde, a dos etapas de su vida, sino a dos perspectivas que en ella se complementan y se potencian. Como Edith Stein, desde su condición de filósofa en el ámbito de la fenomenología, se va abriendo progresivamente a la verdad como fenómeno cristiano; y el descubrimiento de la verdad de la fe redimensiona su pensamiento filosófico, dando paso a nuevos horizontes y dejándose cuestionar por nuevas experiencias de vida. Por eso este tipo de planteamiento nos concientiza sobre un tópico que ha tenido, tiene y tendrá vigencia mientras el ser humano siga buscando: una razón, un camino o una finalidad que explique o al menos justifique su tránsito terreno. Específicamente nosotros hipotéticos conductores de almas nos abrimos nuevos horizontes en el manejo de nuestra verdad. 2.

Formulación del problema. ¿Cómo analizar y comprender el sentido filosófico-cristiano de Edith Stein en su obra: "Ser finito y ser eterno"?

3.

Objetivo General. Describir el camino hacia la verdad que propone Edith Stein para una Filosofía Cristiana, según su obra: "Ser finito y ser eterno".

4. Objetivos específicos. o o

Ubicar a E. Stein en el contexto histórico y filosófico en el cual se desenvolvió. Analizar el sentido de Filosofía Cristiana de E. Stein en su obra "Ser finito y ser eterno".

190

o

5.

Comprender las respuestas de E. Stein frente al problema del hombre hoy. Justificación del problema

La razón fundamental del presente trabajo lo constituye: demostrar una Filosofía construida, utilizando no sólo la razón natural sino también, la fe como fuente de conocimiento. En el camino de la búsqueda de la verdad son muchos los filósofos y las corrientes filosóficas que han dado respuesta a ésta interrogante. Preguntas como: ¿Qué es el hombre? ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Hacía dónde se dirige? Son las interrogantes que inquietan a E. Stein, pues, así es su pensamiento; punto de unión o lugar donde se encuentran viejos caminos y otos nuevos se abren; entre Filosofía y Teología, Psicología y Espiritualidad, Individuo y Comunidad, Religión Judía y Cristiana. Ella se caracteriza por su gran cosmovisión cultural-antropológico-religioso-místico. Entre estos rasgos definitorios de su personalidad, destaca el de su pasión por la verdad, buscando por ello con ardor a través de sus estudios filosóficos. De este modo su itinerario espiritual se presenta como una corroboración de "las relaciones entre fe y razón", descritas por Juan Pablo II en su última encíclica como "camino en busca de la Verdad". Toda su obra filosófica se caracteriza por su empeño en llegar a una síntesis, como en las grandes sumas medievales, entre pensamiento filosófico y cristiano, entre razón y fe, entre filosofía y teología. Es consciente de las diferentes actitudes en la comprensión de esta relación, incluso entre filósofos y teólogos católicos y sin embargo, llegar a una unidad de pensamiento, que contempla la ciencia y la revelación como dos fuentes de verdad que se complementan, son cruciales para ella, en orden de salvaguardar la verdad del conocimiento humano, capaz de impulsar la historia por los caminos de la verdad y del bien. Ha sido la renuncia a contar con Dios y con la religión en aras de una pretendida autonomía de la razón humana, lo que ha conducido al pensamiento filosófico moderno a una situación, en la que comenzó a cundir el "desencanto" y desconfianza en la razón. Es por eso, la gran importancia que tiene para mí, hacer éste análisis de la obra "Ser finito y Ser eterno" de Edith Stein, donde desarrolla y aporta una gran síntesis filosófica entre Husserl y Sto. Tomas y logra la conciliación de un círculo hermenéutico entre fe y razón.

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CAPITULO II CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO DE EDITH STEIN "Yo he aprendido que rara vez se puede mejorar a las personas diciéndoles la verdad. Eso sólo puede ayudarles cuando ellas tienen un sincero deseo de mejorar y cuando ellas mismas conceden a alguien el derechoa decírsela". E. Stein. 1.

Referencia biográfica y su entorno filosófico.

Edith Stein "judía, conversa, carmelita, importante filósofa cristiana, mártir", nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau. En la familia era la menor de cinco hermanas y dos hermanos. Su padre, Siegfrid Stein, era comerciante mayorista en maderas y murió siendo ella todavía una niña. Su madre, Augusta Courant de Stein, logró con gran energía y esmero hacer del negocio familiar, que el padre había dejado endeudado, una compañía de prestigio. Ella misma una judía de arraigadas convicciones, llevaba una vida de profunda piedad y gran fidelidad a la ley. Edith Stein, en cambio, se había alejado ya en sus años de estudiante de la fe judía. "En aquellos años", dice ella, "abandoné conscientemente y por propia decisión el hábito de rezar". Edith era una niña muy alegre y despierta y fue siempre una alumna excelente. También como estudiante universitaria destacó sobre los demás estudiantes debido a su extraordinario talento. En Breslau y Gotinga estudió letras germánicas, historia y sociología; su preocupación principal fue, sin embargo, la filosofía, cuyos estudios concluyeron con exámenes brillantes. De esos años de estudio se pueden destacar dos características principales de la joven Edith. La primera es la búsqueda apasionada de la verdad. Edith se sentía inundada por un profundo idealismo ético, que no le permitía, aun alejada de la fe, callar la voz interior que la impulsaba a la búsqueda de Dios. Desde muy temprano comenzó a preguntarse por el sentido más profundo de la existencia humana. Esa pregunta por el hombre fue la raíz y el fundamento de sus estudios filosóficos a los cuales se dedicaba cada vez con mayor intensidad. Se puede muy bien decir que el método fenomenológico del filósofo Edmund Husserl fue el que le dio la posibilidad de percibir y elaborar sus prejuicios racionalistas para acercarse lentamente a la fe cristiana. Las clases del filósofo Max Scheler fueron un apoyo muy importante en ese largo camino de conversión, pero la influencia decisiva la ejercieron los muchos testimonios de fe de amigos cristianos y los escritos de Santa Teresa de Ávila. En el verano de 1921 tomó la firme decisión de convertirse al catolicismo y el 1 de enero de 1922 fue acogida por el bautismo en el seno de la Iglesia Católica en el templo parroquial de Bergzabern en el Palatinado. Como segunda característica de la joven Edith se puede mencionar el apasionado interés por los acontecimientos políticos de su tiempo y su pronunciada conciencia de responsabilidad social. Con insospechado énfasis 192

se comprometió en la lucha por la igualdad de los derechos de la mujer y nunca pudo aceptar una actitud indiferente frente a los acontecimientos sociales y políticos de su época. Ya durante su primer semestre en la universidad se dedicó a dar cursos complementarios para trabajadoras y empleadas en la organización que se podría considerar precursora de la actual universidad popular alemana. Siempre le estuvo agradecida al estado alemán, pues éste le posibilitaba, a través de la universidad, descubrir los tesoros de la sabiduría humana y en gesto generoso se decidió a hacer de su profesión un acto de servicio al pueblo. En sus escritos se puede entrever cuán profundamente la conmovieron los sucesos bélicos que acosaban a su patria. Tanto, que se comprometió activamente en la primera guerra mundial y en la segunda hizo entrega valiente de su propia vida. En 1915 interrumpió sus estudios, inició su aprendizaje como ayudante de enfermería en la Cruz Roja y trabajó en un hospital de prevención de epidemias; en 1916 trabajó como suplente en una escuela secundaria de Breslau. Desde 1916 hasta 1918 fue asistente de Edmund Husserl en Friburgo de Brisgovia. Paralelamente dio clases de introducción a la fenomenología para estudiantes universitarios y publicó sus primeros trabajos sobre los fundamentos filosóficos de la psicología y sobre la comunidad y el estado. En ese tiempo intentó también acceder a una cátedra en la universidad, pero como por aquel entonces no se concedían cátedras a las mujeres, reunió en torno a ella un grupo privado de estudios en Breslau y dictó clases en la universidad popular. Después de su conversión llegó a ser profesora de alemán y de historia en el Liceo y en la escuela de maestras de las dominicas de Espira. En ese período publicó también tres tomos de traducciones (las cartas del Cardenal Newman y las cuestiones disputadas "Sobre la Verdad" de Santo Tomás) y numerosos artículos sobre pedagogía y educación. En 1922 fue nominada para la cátedra de antropología en el Instituto Alemán de Pedagogía Científica de Münster; pero apenas un año más tarde fue retirada del puesto, a causa de su procedencia judía. Durante sus años en Espira dictó también numerosas conferencias en diferentes ciudades de Alemania y del extranjero, dirigió programas de radio y puso siempre su acento en la formación de la mujer. Según sus propias palabras, su único objetivo era enseñar a los hombres cómo se puede empezar a vivir de la mano del Señor. De los años de docencia se pueden recalcar también otros dos caracteres propios de la personalidad de Edith Stein. En primer lugar, hay que mencionar la irrevocable y contagiante fuerza de su fe. Cristo y el Evangelio eran el cause sobre el cual ella, sin ningún tipo de reservas, orientaba toda su vida. Se da, además, por supuesto que sus conocimientos sobre la doctrina de la Iglesia y de los grandes santos y su comprensión de la liturgia y de la Sagrada Escritura eran realmente eximios. Su adoración por el Santísimo Sacramento y su devoción por María y por el Sagrado Corazón de Jesús eran tan simples y 193

naturales, y a la vez tan profundas y vivas, que frente a ese hecho sólo cabe una gran admiración. Esa mujer erudita, que con refinado espíritu investigaba las más difíciles cuestiones teológicas y filosóficas, y que atraía en sus conferencias a cientos de oyentes, era la misma que muy a menudo pasaba horas arrodillada frente al Tabernáculo, tan profundamente recogida, como si no hubiera para ella ninguna otra cosa en el mundo. Su total entrega a la voluntad de Dios y la infinita confianza en su providencia y misericordia, aun en las horas de sufrimiento y persecución, eran sencillamente inamovibles. Otra característica propia de su personalidad era su nobleza y confianza para con los hombres que la vida le ponía delante. Edith Stein entró el 14 de octubre de 1933 en el convento de las Carmelitas Descalzas de Colonia y recibió en la toma de hábito el nombre de "Teresa Benedicta de la Cruz". El 21 de abril de 1938 hizo sus votos perpetuos y en el mismo año tuvo que emigrar al Carmelo de Echt, en Holanda, a causa de las intrigas antijudías del régimen nacionalsocialista de Hitler. Después de la ocupación alemana de los Países Bajos comenzó también en Holanda la persecución de los judíos y el primer domingo de agosto la GESTAPO tomó prisioneras a Edith Stein y su hermana Rosa, que trabajaba en la portería del convento y que se había convertido al catolicismo al igual que su hermana. Ambas fueron deportadas a Auschwitz donde murieron asesinadas en las cámaras de gas el 9 de agosto de 1942. En 1962 se inició su proceso de beatificación y el mismo Santo Padre expreso su gran interés de que ella estuviera junto a Maximiliano Kolbe en el catálogo de los santos. De este modo sería ella, que por la providencia de Dios llegó a ser famosa en todo el mundo, una digna representante de los innumerables mártires que permanecen anónimos y que corrieron su misma suerte de cruel aniquilación. El arduo trabajo de ese proceso fue coronado con su beatificación en Colonia, el 1 de mayo de 1987. 2.

Influencias filosóficas y religiosas.

La filosofía de Edith Stein es una combinación original de fenomenología y pensamiento escolástico. De la primera tomó principalmente el método y los aspectos realistas, no sólo de Husserl, sino también de A. Pfänder y de Hedwig Conrad-Martius. Del segundo tomó principalmente el tomismo, pero en algunos puntos importantes tales, la cuestión del principio de individuación y la existencia de una materia espiritual, se adhirió a otras tendencias escolásticas, en particular al escotismo. Otro importante ingrediente del pensamiento filosófico de Edith Stein es la mística, sobre todo la de tres autores: el PseudoDionisio, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús. La relación con Heidegger no debe tampoco olvidarse, si bien Edith Stein rechazó enérgicamente el "finitismo" temporalista de ese filósofo. El interés principal de 194

Edith Stein consistió en la edificación de una metafísica completa, nuevo eslabón de la Philosophia perennis, que sin dejar de ser estrictamente filosófica no descuidara las riquezas proporcionadas por la experiencia inmediata y su análisis fenomenológico. Puede decirse que su punto de partida era fenomenológico-inmanente, pero que su conclusión era realista-trascendente. En efecto la dialéctica entre el ser finito y el ser eterno (objeto del su libro sobre el sentido del ser) permitía, según Edith Stein, evitar el dogmatismo a que conduciría la adhesión pura y simple a cualquiera de las dos posiciones. La síntesis fenomenológica-escolástica era así, a la vez, una síntesis de razón y experiencia, de temporalidad y eternidad, de finitud e infinitud, de existencia y esencia. Los caminos espirituales a través de los cuales el alma llega al pleno conocimiento de sí misma y a la plenitud de su ser son fundamentalmente tres y responden a las propuestas de Santa Teresa de Jesús, Dionisio PseudoAreopagita y San Juan de la Cruz. 1. La concepción steiniana de "Las Moradas": Edith Stein parte, en su análisis de la doctrina teresiana del alma, del principio que afirma que el alma es el centro de la unidad corporal-anímico-espiritual de la persona humana. El alma no puede ser identificada, sin embargo, con el "Yo puro" sino que representa el espacio vital en el cual el "yo" se descubre a sí mismo y no de manera puntual sino ascendente, desde la primera a la séptima morada. La divergencia con la doctrina teresiana a este respecto reside en el modo cómo el "yo" se descubre a sí mismo y en los pasos que le conducen a la plenitud de su ser en la unión mística con Dios. Sin duda alguna es la oración la puerta a través de la cual el alma se descubre a sí misma; Edith Stein, considera necesario complementar este acceso a las moradas interiores de la persona con los resultados de una sicología sana y de una antropología fundada en el carácter espiritual de la persona humana. La esencia misma del alma, aun cuando permanezca en última instancia en el ámbito del misterio, no es en sí misma un incógnito irreductible a vectores racionales, sino que ofrece múltiples posibilidades de acceso a sus espacios existenciales más íntimos. Según este principio, le pertenece al alma una estructura propia que puede ser considerada en independencia de su relación con Dios (filosofía) y el acceso a su interioridad no se reduce a la oración personal o litúrgica, sino que complementa con el análisis científico del alma (sicología) y con el contacto interpersonal (empatía). Sólo la conjugación de todos los elementos constitutivos de la persona humana y la aplicación de los diversos métodos de análisis y penetración de los diversos estratos anímicos puede tener como consecuencia la fundamentación de una espiritualidad y experiencia mística fructíferas. 2. Dionisio, el Pseudo-Areopagita: el análisis de la doctrina dionisiana del conocimiento de Dios a través de la "teología negativa" 195

representa para Edith Stein el marco introductorio de la "theologia crucis" de San Juan de la Cruz. La descripción de las vías de acceso a los ámbitos de la experiencia mística (vía purgativa, iluminativa y unitiva) se presentan como condiciones necesarias para la intelección de la "noche oscura" del sentido y del espíritu. Edith Stein propone, además, en parte fiel a la doctrina de Dionisio, tres vías de conocimiento de Dios: el conocimiento natural de Dios; el conocimiento de Dios a través de la fe, en el cual se basan los teólogos; y el conocimiento de Dios a través de experiencias sobrenaturales, en el cual el papel decisivo lo juegan la inspiración y la revelación. Este último es la base de la teología simbólica, que es el punto culminante de la teología positiva. La teología positiva permanece, esencialmente fragmentada si no es complementada por la teología negativa, que no sólo tiene por objeto la negación de atribuciones impropias al fenómeno divino, sino también la aceptación y la experiencia del misterio en cuanto tal. 3. La ciencia de la Cruz: la idea central de la doctrina espiritual steiniana se funda y desarrolla en torno a la "teología crucis" según el modelo del padre de la mística española, San Juan de la Cruz. Toda experiencia mística pasa por la experiencia de la cruz; en lenguaje sanjuanista, por la experiencia de la noche oscura. El misterio de la cruz es la fuerza vivificante de la vida espiritual y la vida del hombre es un vía crucis, que le va identificando paulatinamente con el Crucificado, hasta la experiencia última de la unión mística con Dios. La verdadera ciencia de la cruz no consiste en la sistematización de principios abstractos o en la concatenación lógica de proposiciones ciertas, sino en la educación de los principios racionales a la vida personal y a la experiencia concreta. La ciencia de la cruz es también una teoríamuy especial, que si bien tiene que ver con proposiciones ciertas, alcanza su plenitud en el reconocimiento y la aceptación de una verdad viviente y trascendente. La doctrina espiritual steiniana tiene, en función de su teología crucis un carácter eminentemente cristológico. Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el único capaz de vivir la noche oscura hasta sus últimas consecuencias. Sólo Cristo puede encarnar en plenitud la figura del siervo sufriente de Yahvé y sólo él pudo experimentar el sentido más profundo del abandonó. 1.

El camino de la ciencia filosófica.

Después de esa crisis religiosa existencial que la llevó incluso a abandonar los estudios, se convence asimisma, de tiene que seguir buscando. Decide acabar el bachillerato y en 1911 se inscribe en la universidad de su ciudad natal. La elección de las materias va estar motivada por su inquietud personal. Las asignaturas elegidas son: alemán, historia, psicología y filosofía. 196

La psicología, que centrará sus estudios en los dos primeros años, era impartida por Willian Stern, con quién pensó incluso hacer su doctorado. Sin embargo, no va sentirse satisfecha, fundamentalmente porque ella buscaba averiguar la esencia de la persona humana, y lo único que le ofrecía la psicología de Stern era un método naturalista y puramente mecánico, que en fondo partía de la concepción de la persona sin alma. Desde su experiencia personal Edith Stein, no podía aceptar una visión reduccionista del ser humano. Era como privar a la persona de su dignidad más íntima. Sus estudios de filosofía, seguían el neokantismo, pero en un seminario con Richard Hönigswald, es donde Edith Stein va oír hablar de Husserl y la fenomenología. Lo poco que va captando de esta nueva corriente de pensamiento, va impactando su espíritu, hasta que se decide a leer las investigaciones lógicas. Descubre un nuevo modo de acercarse a la realidad y surge en su interior la inevitable comparación entre lo que estaba estudiando y las posibilidades que la fenomenología parecía ofrecer: Todos mis estudios de psicología me habían llevado al convencimiento de que esta ciencia estaba todavía en mantillas. Le faltaba el necesario fundamento de ideas básicas claras y que la misma ciencia era incapaz de elaborar esos presupuestos. En cambio, lo que hasta aquel momento conocía de la fenomenología me había entusiasmado, porque consistía fundamental y esencialmente en un trabajo de clarificación y porque desde el principio ella misma había forjado los instrumentos intelectuales que necesitaba". Edith Stein, decide continuar sus estudios en la universidad de Göttingen, donde Husserl es profesor, de quién aprende a enfrentarse a la realidad sin prejuicios. A través de esa actitud clara y objetiva de enfrentarse ante la realidad, como actitud filosófica-fenomenológica, se está abriendo, a la dimensión sobrenatural. El contacto y las relaciones con Husserl van a ser de gran futuro para Edith Stein: se siente identificada con él, y con su escuela fenomenológica, que considera durante toda su vida "su patria espiritual". A través de Husserl encuentra el camino para desarrollar sus propios conceptos. Integrada plenamente en la escuela fenomenológica decide hacer su tesis doctoral la "empatía", ese acto del conocer del que Husserl hacía mención en sus clases. Defiende su tesis doctoral el 3 de agosto de 1916 y obtiene la nota máxima. Husserl le ofrece la posibilidad de permanecer a su lado como asistente y ella acepta. Durante dos años se encargará de introducir en la fenomenología a los estudiantes de Husserl, y al mismo tiempo se encarga de transcribir los manuscritos de Husserl. También va ser testigo de la evolucióndel maestro hacia el idealismo trascendental, que provocará la separación de muchos de sus discípulos. Ella confesará que también puede seguirle en esa dirección, y siente la necesidad 197

de elaborar sus propios trabajos. Por esta razón, por las dificultades de seguir trabajando con Husserl, y por sus deseos de acceder a una cátedra filosófica, decide dejar su puesto de asistente. 2.

Características y aportes fundamentales de su filosofía.

Hablar de Edith Stein, es como hablar de un símbolo que encierra en sí muchos de los aspectos que han marcado nuestro siglo XX. o o

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Su ateísmo fue fruto de una formación racionalista y de una falta de adaptación o modernización de las tradiciones, en su caso de las judías. Su feminismo, es síntoma de una sociedad que va despertando a la igualdad, y de una mujer que exige que se reconozcan sus valores y su dignidad. Su dedicación apasionada a la filosofía es signo del hombre moderno que entra en la crisis del relativismo y necesita de verdades sólidas que fundamenten su ser y su existir. Su conversión al cristianismo es el resultado de la búsqueda del sentido de la existencia de un hombre "vacío" tras la barbarie de las dos guerras mundiales. Su sintonizar la filosofía moderna con la filosofía cristiana es el resultado de un querer dialogar con la cultura, de un adaptar la vivencia de la fe a los nuevos tiempos. Su pedagogía antropológica es inquietud por establecer unas bases sólidas en la formación de los jóvenes, para que crezcan como personas maduras. Su mística es fruto de la experiencia de un Dios vivo y cercano, que ama al hombre y que quiere ayudarlo a alcanzar su plenitud. Su martirio es el signo enigmático de un hombre salvaje, y de un hombre que en el amor es capaz del mayor sacrificio: ofrecer su vida por la salvación de todo.

Son aspectos que cualifican su existencia. Su vida y su doctrina quieren ser un modelo para el hombre de hoy.

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CAPITULO III FILOSOFÍA CRISTIANA "Siempre ha estado lejos de mi pensamiento eso de que la misericordia de Dios está circunscrita a los límites de la Iglesia visible. Dios es la verdad. Y quien busca la verdad, Busca a Dios". E Stein.

1.

Sentido de una filosofía cristiana.

Es uno de los temas planteados por Edith Stein en sus escritos. Ella no busca polemizar, avivando esta vieja discusión, sino fundamentar sus indagaciones, certificando la continuidad entre filosofía y teología. Por eso resulta interesante acentuar su concepto de metafísica: "es la comprensión de toda realidad en relación con la verdad revelada, por tanto, fundada en la filosofía y en la teología". Es ineludible tener presente esta conceptualización para poder comprender el desarrollo de su filosofía, entendida como filosofía cristiana. En su obra Ser finito y Ser Eterno se plantea directamente la cuestión: ¿es posible hablar de una filosofía cristiana? ¿Qué sentido tiene? Ella descubre el primer obstáculo en el lenguaje diverso entre la filosofía medieval y la moderna, pero más directamente en el modo diverso de comprender la relación saber-creer, y filosofía-teología. Comienza aclarando el sentido de ciencia y afirma: "Toda ciencia tiende hacia el ser verdadero. Este se encuentra por encima de toda ciencia, no solamente antes de la ciencia humana en cuanto a empresa para adquirir un conocimiento correcto y con esto también proposiciones verdaderas, y en cuanto condensación tangible de todos los esfuerzos de este género, sino que también se encuentra por encima de la ciencia en cuanto idea". Es a partir de aquí que se puede hablar de tarea de la filosofía como consistente en esclarecer los fundamentos de todas las ciencias". Más aun, "la filosofía no se contenta con un esclarecimiento provisional, sino que su meta es llegar a la claridad última: quiere el logon didonai (dar cuenta) hasta los últimos fundamentos que se pueden alcanzar... La investigación del ser o del ente como tales es la tarea de la... metafísica". Aclarado el concepto de ciencia y filosofía se pregunta por el sentido de una filosofía cristiana. Si la filosofía se define como la investigación del ser, del ente, entonces ésta no puede pararse en el campo de lo simplemente natural, si realmente quiere llegar a la comprensión última.

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"La fe y la teología informan a la razón natural sobre el primer ente; sin su ayuda, la razón sola no llegaría jamás hasta allá... La razón se convertiría en sinrazón si se obstina en detenerse ante las cosas que no puede ella descubrir por su propia luz y si cerrara los ojos delante de lo que una luz superior le hace". En este sentido Edith Stein sigue la línea trazada por Jacques Maritain. Para Edith Stein resulta evidente la posibilidad de una filosofía cristiana, que no ha de confundirse con la teología, puesto que filosofía "cuando hace una adquisición de la teología, se ocupa de la verdad revelada en cuanto verdad". Los filósofos y los teólogos católicos tampoco están de acuerdo entre sí de hablar de una filosofía cristiana. Para muchos de ellos, parece no tener sentido hablar de una filosofía cristiana, pues se considera a esta (la filosofía) como una ciencia natural y racional; además que la filosofía de los grandes de la Edad Media se desarrolló a la sombra de las doctrinas de fe. Santo Tomás de Aquino en la Suma Filosófica establece un puente entre la Filosofía y la Teología que Jacques Maritain presenta como una solución tomista donde distingue la naturaleza y el estado de la filosofía. Según la naturaleza, la Filosofía es independiente de la Fe y de la Teología. Sin embargo, se puede hablar de un estado Cristiano de la Filosofía. Por filosofía se pueden entender estos dos significados: hacer filosofía o tener una vida espiritual (el filósofo es filósofo aun en los momentos en que no filosofa). Pero además hay un tercer significado la filosofía es una ciencia. La palabra latina scientia significa saber (en el sentido de habitus y de acto) y ciencia. El lenguaje teológico emplea también la palabra ciencia en el sentido de saber (cuando se habla de la ciencia del Espíritu Santo). La lógica y la teoría moderna de la ciencia, la entienden como una formación de ideas que tiene una existencia independiente de los espíritus pensantes individuales, una construcción bien edificada y ordenada según ciertas leyes: una construcción de nociones, de juicios y de argumentos. E. Stein nos describe la diferencia entre Filosofía Cristiana y Estado Cristiano a través de un círculo hermenéutico donde la Fe (Teología)=Estado Cristiano es la gracia, la participación de la vida eterna, la experiencia, el encuentro teologal con Dios Padre en Cristo por el Espíritu Santo (tomando la frase de San Agustín, fe teologal es la religación, la conversión, la revelación de Cristo). La razón (Filosofía)=Filosofía Cristiana es la reflexión, la razón natural que elabora un discurso sobre Dios creyente, pregunta, especula. La fe no da respuestas concretas, sino pistas, horizontes, sentidos, una cosmovisión. Para que la razón busque respuestas, a su vez, la fe, previene a 200

la razón de errores. La filosofía cristiana tiene como tarea preparar el camino de la fe; mientras que el estado cristiano tiene como tarea caminar en la fe. 2.

Filosofía y cristianismo

El encuentro con Cristo y la conversión al catolicismo van a marcar la vida y el camino filosófico de E. Stein. Su interés siendo profundamente antropológico, parece centrarse en la necesidad de introducir la filosofía moderna dentro del cristianismo, tratando de armonizar, lingüística y metodológicamente la fenomenología con el tomismo. Fruto de este interés surgirán algunos de sus trabajos como: La traducción de las Questiones Disputetae de Veritate de Santo Tomás de Aquino. Más que tratarse de una traducción, es una adaptación al lenguaje filosófico moderno de esta obra de Santo Tomás. El discurso también está adaptado al gusto moderno, rompiendo con la estructura tomista para crear un discurso lineal. o La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás de Aquino. La intención de E. Stein es buscar los puntos de encuentro entre las dos corrientes filosóficas a las que representan sus autores: el tomismo y la fenomenología. o Acto y potencia. Es el fruto de un proyecto filosófico de E. Stein, posiblemente con miras a acceder a una cátedra. Se le considera como la primera redacción de su gran obra Ser finito y ser eterno. o Estructura óntica de la persona y su problemática cognoscitivoteórica. Este escrito nos ofrece sintéticamente el pensamiento filosóficoantropológico. o Ser finito y Ser Eterno. Este considerado cono la obra maestra de E. Stein, es el resultado de la reelaboración de su escrito Acto y potencia. A pesar de su carácter filosófico se descubre la huella profunda de la espiritualidad carmelitana, sobre todo en sus discursos sobre el alma humana y sobre la imagen de la Trinidad presente en todas las criaturas. Es la obra fundamental en el momento de establecer las bases de la antropología espiritual steniana. Además, aquí se observa el camino de su filosofar, que pasa de la contemplación del ser finito a la contemplación de Dios. Es un intento por crear una línea ascendente en la conquista del ser: es el paso de la filosofía a la mística. o La filosofía existencial de Martín Heidegger. Esta obra fue escrita como apéndice al libro Ser finito y ser eterno y trata de un análisis crítico de la obra Ser y tiempo de Heidegger. o La formación de la persona humana. Se refleja en una maravillosa síntesis toda su antropología, desde sus reflexiones filosóficas, hasta sus conclusiones teológicas y prácticas. Analiza el ser del hombre tanto desde su unidad personal como desde su unidad con Dios y con la humanidad. Aun a la o

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antropología filosófica con la antropología teológica, para concluir con la formación humana. En esta obra se contempla patente la originalidad del pensamiento de su autora. 1.

Filosofía y mística.

La presencia de Hitler en el poder se presenta para E. Stein y para su pueblo judío como una gran amenaza, cuyas consecuencias se dejan sentir inmediatamente. Ella pudo marchar a América donde le ofrecían seguir como profesora, pero prefiere permanecer junto a los suyos. Su medio de lucha es la oración, la contemplación y la unión con el Todopoderoso. Su talante filosófico encuentra, en la dedicación a la contemplación y a la experiencia mística, el culmen de búsqueda de la Verdad, ya manifestado y experimentado en el momento de su conversión a Cristo. Precisamente esta experiencia personal se trasluce en los escritos realizados en el convento, la gran mayoría de ellos de carácter espiritual y místico. Ya en su obra Ser finito y Ser Eterno, contempla la experiencia mística como el culmen de la "filosofía": "La perfección completa del ideal hacia el cual tiende la filosofía en cuanto búsqueda de la sabiduría, es únicamente la sabiduría divina misma, la visión simple por el cual Dios se comprende a sí mismo y a todo lo creado. La realización suprema que puede ser alcanzada por un espíritu creado – seguramente por sí mismo- es la visión gloriosa que Dios le da al unirse a Él: el ser adquiere la participación del conocimiento divino viviendo la vida divina. El mayor acercamiento a este fin supremo durante la vida terrestre es la visión mística". Seguramente desde su propia experiencia, y también a partir de la profundización en los escritos de Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y Dionisio el Areopagita completa su antropología. Descubre en la experiencia de los místicos esa interioridad del hombre tan accesible a la mirada de la razón. "Allí descubre, no sólo el centro de la unión con Dios, sino el centro de la realización personal, porque allí está el centro de su libertad. Es más llega al convencimiento que la contemplación y adquisición de la verdad suprema de las cosas se conquista a través de la oración contemplativa". 2.

¿Qué es la verdad?

Husserl, el maestro de la "intuición de la esencia", ha moldado hasta ahora el alma de Edith Stein, sedienta del ser. Él le ha enseñado a acercarse desapasionadamente a las realidades intelectuales e históricas. Ante su entusiasmo por poder colaborar en ese revolucionario "redescubrimiento del espíritu", no se dan por satisfechas sus lógicas e imperturbables aspiraciones. 202

Ese anhelo que palpita en ella hacia lo objetivo, hacia la santidad del ser, hacia la pureza y la castidad de las cosas, ¿ha encontrado realmente en Husserl una respuesta definitiva? Por mucho que considere los fenómenos, Edith tropieza siempre con el problema fundamental: ¿Qué lugar ocupa en el mundo la persona humana?, ¿Qué relación guardan entre sí alma y espíritu? Nada de cuanto emprende Edith Stein, puede hacerlo a medias. El radicalismo del pensamiento de Husserl no es para ella lo suficientemente radical. Ella toma su pensamiento de la objetividad con una seriedad nada común, incluso con más seriedad que el maestro. Con renovada decisión se plantea Edith Stein, el problema de la verdad. Ve ella claramente que el prometedor arranque ontológico de Husserl penetra en una esfera de ideas que tiene su patria tan sólo en la interioridad del alma. No se rompe el egocentrismo subjetivo; el amor científico que el maestro tiene a la verdad desemboca en una filosofía inmanente de la conciencia. Edith Stein, se pregunta si la filosofía es realmente el reino de la verdad, hacia el cual apunta el sentido del mundo asequible a la experiencia. Su idealismo fenomenológico, como antes la sicología experimental, sufre una conmoción esencial. Husserl no es un cristiano creyente. Respeta la religión; pero la verdad filosófica está para él por encima de todo. En esta actitud le ha seguido ella hasta ahora. Pero ya tiene Edith Stein un oscuro barrunto de que en las fronteras de la razón natural comienza un nuevo mundo. Por lo menos ve ella que aun la "filosofía como ciencia estricta" no satisface todas las exigencias ideales. La filosofía en cualquier estado..."Es siempre algo fragmentario y a ello se deben todos los errores, rodeos y deformaciones a que, en sus empresas, ha estado sujeto el espíritu humano". Por consiguiente, para Edith Stein continua viva la búsqueda de la verdad. El radicalismo de su problema metódico quiere llegar a una "claridad definitiva". En estas ideas que gradualmente se van abriendo paso tiene para ella una importancia decisiva el encuentro con dos personalidades. Edith Stein, conoce en Gotinga al fenomenólogo Max Scheler. Su filosofía poética deja en ella una impresión indeleble. Scheler vive en Munich, es judío converso y en la época en que ella oye sus lecciones está todavía totalmente prendado de las bellezas de las creencias católicas. La intuición apasionada de Scheler, su sentido de los valores, que lanza por la borda todos los sistemas, conceptos y apriorismos, para revelar la plenitud del ser al ojo observador y al corazón intuitivo, ponen a Edith Stein en contacto con un mundo para ella totalmente desconocido hasta entonces. Edith Stein no se deja deslumbrar por la fascinante oratoria de Scheler, pero el contenido de verdad de sus afirmaciones la impresiona hondamente. Ese hombre, Scheler, que reza y busca a Dios, ¿acaso no es eso ella misma en su ardiente anhelo de llegar a descubrir el núcleo esencial de toda verdad? 203

Scheler le quita a Edith Stein una venda de los ojos, y su espíritu amante de la verdad no puede esquivar esa nueva realidad. Entre las personas que despertaban la admiración de Edith Stein, está sobre todo el joven profesor Adolfo Reinach. Este es la mano derecha de Husserl y sirve de eslabón entre el maestro y sus discípulos. Este erudito, muerto prematuramente, ejerció un influjo humanamente hondo e inolvidable sobre todos los fenomenólogos. La comunidad de destino en medio de los mortales peligros que amenazan a personas queridísimas enseña a Edith Stein que la última palabra la tiene, no el saber, sino el sacrificio personal de la propia existencia. De este modo se derrumba el argumento de su incredulidad y empieza a brillar para ella la posibilidad de que exista un mundo ultraterreno. Pero el entendimiento se resiste a una incondicional aceptación de la fe. Una nueva sacudida le sobrevendrá a ella. "Dios se apresura a sacudir en socorro de su alma indagadora. Su anhelo atrae sobre sí la respuesta del amor divino". La filosofía, es un caminante que busca la verdad, un camino que conduce a ella; un testigo que dice la verdad y arquitecto que la dimensiona de acuerdo con sus posibilidades problemáticas; la filosofía es pedagogía de la verdad sin la cual no habría opción de discurso, ni de conocimiento, ni de realidad. E. Stein se enclavija dentro de esta tradición filosófica que aparece como magisterio de la verdad. Pero, si queda al final la insatisfacción y la incertidumbre por la posibilidad de responder con cierta puntualidad a la pregunta por la verdad, el evangelio atribuido a San Juan constata que el mismo Hijo de Dios deja irresoluta la cuestión que le plantea Poncio Pilatos: "¿Y qué es la verdad?" (Jn 18,38). E. Stein, después de atravesar los recodos del camino de la verdad del Ser Eterno en la también joanea y anterior sentencia de Jesús "Ego eimí aletheia", "ego sum veritas", "Yo soy la verdad" (Jn 14,6). 3.

Buscadora de la verdad.

"Mi búsqueda de la verdad era una oración" E. Stein Mujer de nuestro tiempo, Edith Stein, con su vida y sus escritos, ofrece orientaciones precisas para ayudar a eliminar ciertas visiones unilaterales, que no se ajustan al pleno reconocimiento de la dignidad de la mujer y de su aportación específica a la sociedad y a la Iglesia. En aras de la verdad buscaba y encontraba, E. Stein fue entregando parte de su vida. Abandona, en un primer momento, la fe judía y se sumerge en la filosofía para tratar de comprender el sentido de la existencia humana. Del 204

ateismo pasará a la fe católica y, en su seguimiento de Jesús, irá adquiriendo experiencialmente la "ciencia de la cruz". Repensando su camino de búsqueda de la verdad llegará a la conclusión de que: Dios es la verdad. Quién busca la verdad busca a Dios, lo sepa no; y también que el buscador de la verdad vive sobre todo en el corazón de la actividad de su razón; si se trata para él efectivamente de la verdad (no de un puro recoger conocimientos particulares) él está tal vez más cercano a Dios, que es la verdad, y con eso a su propio interior más de lo que él mismo piensa". Su larga búsqueda de la verdad y de la autenticidad hallará el último y definitivo impulso en el encuentro con Teresa de Jesús. Era el mes de agosto de 1921 cuando Edith Stein, huésped en casa de unos amigos, descubre en su biblioteca la autobiografía de la Santa de Ávila: "Yo tome por casualidad un grueso libro cuyo título era: Vida de santa Teresa de Jesús, escrita por ella misma. Yo me puse a leerlo y de golpe quedé cautivada y no me detuve sino hasta el final. Cuando cerré el libro, me dije: esta es la verdad". Como se decía arriba, la vida completa, tanto antes de su conversión al catolicismo, como después de la misma, de esta filósofa giró en torno a la búsqueda constate de la Verdad, una verdad que para ella lo comprendía todo: el mundo, el yo, el ser. Y buscarla es enriquecerse a sí mismo con ella, conociendo la propia medida. Esta verdad, cuando es entendida como valor supremo, hace a la persona humana, al hombre y a la mujer, lograr su plenitud. La búsqueda constante de la Verdad, tan ansiada por esta filósofa cristiana, desde su niñez, consistía en querer esclarecer el mundo interior del espíritu, y poder entender el problema del sentido y finalidad de la vida humana. Pero llega al convencimiento, al conocer a Cristo, de que estos misterios no los descifra el entendimiento, que procede paso a paso a partir de conclusiones sino la entrega amorosa. En esta búsqueda de la Verdad, Edith Stein, llegó a conclusiones, en la que supo apreciar, que ser totalmente de Dios, darse por completo a Él y a su servicio por la gracia del amor, es la vocación, no sólo de algunos elegidos, sino de todo el género humano, y más aún de todo cristiano, estando o no consagrado, sea hombre o mujer. Pues quién ama la Verdad sin medida, crece sin cesar como hombre. Descubre, esta santa filósofa, que en cuanto el hombre y la mujer se afanen por descubrir a plenitud el sentido de eso que se esconde en su interior, eso que le hace ser no tan sólo Persona Humana, sino feliz, será lo que les 205

permitirá alcanzar la plenitud de su esencia: ser imagen y semejanza de su creador que es Dios. En esta búsqueda de la Verdad (encontrada en toda su plenitud en Jesucristo), es bueno indicar, que esta santa, no sólo le interesó saber el significado de lo que era la Persona Humana, el hombre y la mujer, sino que se preocupó en demostrar, que la Persona Humana, era un ser libre y más aún, un ser que poseía un "alma" que le hacía ser un ser espiritual. Edith Stein, hoy día, puede presentarse como alguien que quiso entender y dar razón de ser de su existencia y, también, a la de aquel que era su otro "yo" en el mundo. Ese otro "yo" o al que ella dio en toda su trayectoria tanto filosófica, como cristiana, el primer lugar, por entender, desde su persona, el valor que le merecía. Todo cuanto buscó acerca de la Verdad (teniendo como fin último, en ésta, al hombre), a través de los más profundos pensadores, ella siente, lo ha encontrado y se ha cumplido en Jesucristo: el humanado Hijo de Dios. Y es con su entrada al catolicismo en donde podrá afirmar, que todo el compuesto del hombre necesitaba ser sólo por Dios, y ser todo cuanto es Él.

CAPITULO IV RESPUESTAS PARA EL HOMBRE HOY "El hombre está llamado a vivir en su interior,tomando en sus manos las riendas de todo él: sólo partiendo de aquí podrá el hombre encontrar el punto que tiene asignado en el mundo". E. Stein.

Son muchas las respuestas que nos ofrece E. Stein con su vida y su doctrina. Por pura experiencia sabe que el hombre empeñado en alcanzar la verdad está buscando a Dios, aunque no sea consciente de ello. Ella fue una mujer que vivió sumergida en los problemas de su época y que se dejó arrastrar por las corrientes racionalistas que invadían la Europa Occidental desde la Ilustración. No son ni muchos los años que nos separan de ella, ni son muy distintos los problemas en que se ve sumergido el hombre de la sociedad moderna. Contemplando al hombre occidental fundamentalmente, constatamos que vive en crisis porque está en actitud de búsqueda, aunque no sabe bien que es lo que busca. Muchos caen en sectas, otros se orientan por las religiones orientales y otros buscan en el voluntariado un modo de satisfacer su vida con algo distinto. Estos últimos se llenan de satisfacción por hacer algo gratuitamente, pero todavía, aun cuando no son conscientes están todavía 206

lejos de encontrar la auténtica solución. Pero, ¿Cuál es en el fondo el problema del hombre de hoy? Que vive fuera de su ser auténtico, que se ha dejado arrastrar hasta anular esa dimensión de su interioridad. Su natural se rebela porque no ha cuidado la parte esencial de su ser, y se descubre vacío, sin sentido, muerto. Según, Francisco Sancho Fermín, E. Stein, por su vivencia de estos problemas y por su camino de descubrimiento del ser humano, tiene una respuesta para esta situación que podemos resumir en cinco puntos: el racionalismo, el pragmatismo, la degradación de la vida interior, la fuerza de arrastre de la sociedad, y la falta de esperanza. A estos cinco puntos, a los que daremos una respuesta desde Edith Stein, añadimos también sobre la actitud de muchos frente a la Iglesia. Estos seis puntos concluyen el esquema del desarrollo de este tema, que sirve de conclusión. 1.

Frente al racionalismo totalitario.

La razón, y nadie lo duda, es una de las capacidades que hacen del hombre una persona. Un hombre sin razón está privado de uno de sus componentes fundamentales. La razón científica no es capaz de dar respuestas a todo, mucho menos cuando se trata de cuestiones existenciales del hombre. Tampoco es la razón la única fuente de conocimiento del hombre. Si miramos a la joven atea E Stein descubriremos en ella una mujer aventurera en el mundo del estudio, a través del cual quiere encontrar respuestas a la existencia del hombre. Movida en primer lugar por su formación racionalista había recibido en la tradición familiar. El ateísmo de E. Stein, como el del hombre moderno, es fruto de la absolutización de la razón que desde ahí favorece la imposibilidad de creer, puesto que sólo se fundamenta en lo que ella puede conocer o creer. La corriente fenomenológica rompe no con la razón, sino con su endiosamiento. Ataca de raíz el reduccionismo racionalista, y se enfrenta a la realidad no desde la aparente imposibilidad de algo, sino desde la posibilidad de que algo exista. Este nuevo modo de entender el conocer sin prejuicios de ninguna clase, le ofrece a E. Stein, y nos ofrece a todos, la capacidad de acoger la realidad tal como se nos presenta, sin prejuicios. Ella analizando su propio ser y el de los demás, descubre que el hombre no se agota en su materialidad y racionalidad. Existe en él otra dimensión interior (espiritual), que forma parte de su ser. Desde este conocimiento, más experimental que racional llegará a adentrarse por el camino de la espiritualidad y la religión. Fe y cultura van unidas, ciencia y religión no se oponen, simplemente se complementan aunque desde niveles distintos que no se contradicen si son auténticos. Es el camino que Edith Stein presenta al hombre de hoy. 207

1.2 Frente al pragmatismo absoluto. La mayor parte de las graves crisis que sufre el hombre moderno, especialmente la juventud, radican en sentirse inútil, no porque no sea capaz de hacer muchas cosas, sino porque las cosas que él sabe o puede hacer, no encajan dentro de un sistema que tiene sus ojos puestos en la productividad y en la eficacia sino encontrar respuestas y soluciones a algo mucho más esencial: la existencia del ser humano. Cuando conozca a Dios descubrirá el sentido más profundo de la importancia del ser. Para Dios no existen esas categorías humanas: "Delante de Dios las medidas humanas de grande y pequeño, de importante o de sin valor, pierden todo su significado". La solución frente a esa mentalidad pragmática actual se encuentra en el hombre mismo. Tiene que convencerse de que su felicidad la va a encontrar no desde lo que hace, sino desde lo que es. El fundamento es la búsqueda de lo esencial, del sentido de su existencia, que se encuentra sólo en el contacto con lo espiritual: "Aquel que no encuentra a Dios no llega tampoco hasta sí mismo ni a la fuente de la vida eterna que lo espera en su interioridad más profunda". 3.

Frente al destierro de la vida interior.

Si el hombre se ve sumergido en el sentido de su existencia es precisamente porque ha dejado que se anule su interioridad. Y aquí no se trata de una cualidad más de su vida, sino del fundamento mismo de la existencia. ¿Cómo podrá ser feliz el hombre que prescinde de lo que es? Tarde o temprano su ser se revela, y no sabe por qué. Es un hombre que se conoce sólo desde el exterior y que tiene miedo al silencio y a la soledad, porque siente pánico de encontrarse consigo mismo. Edith Stein criticó duramente esa actitud científica que busca anular la espiritualidad del ser humano, ante la que el mismo hombre desnaturalizado llega a rebelarse. Tiene sus grandes semejanzas con la situación del hombre actual. Adentrarse en la propia interioridad es la aventura más arriesgada a la que puede enfrentarse el hombre. Pero se ve desprovisto de apoyo, porque seguramente descubrirá esa parte de sí que busca negar por todos los medios, porque no gusta a la sociedad en la que vive. El hombre no vive desde lo que es sino desde lo que quisiera ser, o mejor, desde lo que le quieren hacer ser. E. Stein ha luchado por estudiar las profundidades del ser humano, y acaba convenciéndose de que sólo hay un camino que lleva a la plena posesión y conocimiento de la interioridad del hombre: el camino de la oración: "El yo personal se encuentra enteramente en él en la interioridad más profunda del alma. Cuando vive en esa interioridad, dispone de fuerza total del alma y puede utilizarla libremente. Además, está entonces lo más cerca posible del sentido de todo lo que le sucede; está abierto a las exigencias que se le presentan, puede apreciar mejor su significación y su importancia. Pero pocos 208

hombres viven tan concentrados en sí mismos. En la mayor parte el yo se sitúa más bien en la superficie; sin duda, si le sucede ser profundamente impresionado por sucesos importantes y atraído a la profundidad, entonces trata de responder al acontecimiento con una conducta conveniente, pero después de un tiempo más o menos largo, vuelve a la superficie...Pero el que vive recogido en la profundidad percibe igualmente las cosas pequeñas dentro de las grandes unidades; es el único que puede apreciar de una manera justa su importancia y ordenar su conducta de una manera adecuada". Desde la interioridad el hombre no sólo llega a conocerse, sino a poseerse en el grado más alto que es posible en esta vida. Desde ahí el hombre es el señor de su existencia. Pero una simple interiorización, como propugnan algunos métodos de relajación o corrientes pseudo-religiosas no es suficiente. En primer lugar porque el esfuerzo humano por sí sólo no alcanza el más profundo centro, y porque la interiorización debe llevarse a una meta, a un punto de plenitud de sentido al ser y a la existencia. 1.4 Frente a la despersonificación social. El individuo siempre ha corrido el peligro de ser absorbido por la fuerza de la masa. En nuestra sociedad actual es una realidad; la presencia y el poder de los medios de comunicación favorecen la supresión de lo individual, a favor de unas medidas en las que todos tienen que encajar. Y lo pero es que todos acabamos influidos por esa continua presión. Hay cánones de belleza, de modos de vestir, de artículos que consumir. O se entra por ahí o uno es raro... Si todo quedase en lo externo no habría mayores pegas. Sin embargo, el individuo que fácilmente es absorbido queda identificado por esos cánones; y así se convierte en un ser irresponsable, pasivo y víctima de su vacío. A lo largo de la historia de la humanidad, en cualquier grupo étnico, cultural, político o religioso, se da una tendencia fuerte hacia la disolución de la individualidad. Por desgracia, en la misma Iglesia Católica sucede a veces lo mismo, y en algunos sectores asociativos (movimientos, congregaciones religiosas...) es muy fuerte tal tendencia. En el fondo el problema radica en una falsa concepción de la individualidad de la persona humana. Para E. Stein el estado y la Iglesia no tienen ningún derecho a anular ese carácter del individuo. La individualidad no es algo que le venga añadido a la persona, sino algo creado en ella directamente por Dios. Y tanto el ámbito de la Iglesia como el de la humanidad entera se comprenden como el lugar donde la persona tiene que desarrollar su ser propio, personal e intransferible. "Pertenece a la esencia del hombre ser un miembro particular y realizarse en la humanidad como un todo, con todas las posibilidades fundamentadas en ello; en la humanidad en la que los particulares son miembro a miembro. Cada uno debe encarnar a la naturaleza humana general para poder ser un miembro de este todo. Pero una naturaleza no es más que un marco que debe ser 209

llenado por la diversidad de las esencias individuales que constituyen esencias que son miembros del todo... un miembro de un todo que se realiza en cuanto unidad vital y que sólo puede desplegarse dentro del todo en su lugar y con el concurso de los otros miembros... Todas las producciones del espíritu humano se convierten en bienes comunes de la humanidad". El hombre ha de empeñarse por reivindicar y desarrollar, si quiere ser feliz, su carácter personal; y la sociedad, y la Iglesia, ha de favorecer y apoyar para alcanzar su perfección y desarrollar su misión de estar al servicio del hombre el don que tiene en cada individuo: "Pertenece a la esencia del hombre que cada individuo y la entera humanidad consigan aquello para lo que están determinados según su naturaleza en un desarrollo temporal, y que este desarrollo está ligado a la libre cooperación de cada uno y a la colaboración de todos". 5.

Frente a la falta de esperanza.

La gran limitación de horizontes creada por la absolutización de la razón y de la eficacia, ha desterrado de la vida del hombre su ser más profundo, convirtiéndolo en un ser externo despersonalizado y consumista. Cuando el hombre cae en la cuenta de que todo esto que satisface sus ansias de felicidad y plenitud, se siente vacío. Y aunque externamente trata de disimular o superar su condición esta viendo en su interior una profunda crisis: falta de confianza, falta de paz alegría interior, cansancio ante la vida. En definitiva, el hombre ha perdido la esperanza como virtud. El primer paso para recuperar la esperanza consistirá, en rescatar a la persona, hacerle caer en la cuenta de que tiene que prestar atención a su interioridad y desarrollarla. Este el camino por el cual puede acoger y adentrarse en el misterio de Dios. E. Stein supo descubrir en lo cotidiano un motivo para ser feliz, para vivir esperanzados y tomar la vida como continua novedad regalada: abandonarse confiadamente como un niño en las manos de Dios. Este sentirse realmente sostenido por Dios llena la vida de paz y gozo. Incluso todas esas realidades negativas de la vida humana (el dolor, los problemas, la muerte), adquieren sentido pleno desde la comunión con el crucificado. 6.

La Iglesia que el hombre moderno necesita.

La Iglesia católica es vista por muchos sectores sociales con sospechas y hasta con reticencias. Todos los pastoralistas se plantean directa o indirectamente esta pregunta. ¿Qué le pasa a la Iglesia? ¿Ya no es válida esta obra de Cristo? Sin duda alguna la obra de redención de Cristo sigue siendo actual y necesaria. 210

El problema radica en cómo presentar la Iglesia al hombre moderno secularizado. Para E. Stein la Iglesia es ante todo y sobre todo ese misterio de amor, comunión y redención, signo de un Cristo presente en el mundo: "Pero la esencia de la Iglesia no se reduce a esta estructura jurídica, ni constituye ni siquiera su fundamento esencial propiamente dicho. Ciertamente, durante muchos años se le ha considerado sobre todo bajo este ángulo y aún ahora personas fuera de la Iglesia adoptan este punto de vista. Pero para los teólogos de nuestro tiempo y también para los simples creyentes, es la concepción paulina del Cristo, cabeza del Cuerpo vivo, la admitida. Dicho de otro modo, la Iglesia no es institución arbitraria, artificial, formada de fuera, sino un todo vivo." Una contemporánea de E. Stein Y con muchos aspectos en común con ella, es un signo profético más de la necesidad de esta conversión eclesial: Simone Weil. Aun viviendo profunda y místicamente el misterio de Cristo, nunca llegó a entrar en la Iglesia católica, precisamente por esa carga de institucionalidad que le asustaba. Por otro lado, el hombre moderno tiene sed "inconsciente" de espiritualidad, de vida interior, de experiencia, de mística. La iglesia está llamada a responder a esta necesidad, ofreciendo al hombre el camino de la experiencia de Dios. En cierto sentido la vida del hombre moderno es una crítica a esta ausencia en la vida eclesial. La conversión eclesial implica la recuperación de la mística, de la experiencia del misterio, para la pastoral y la misma vida litúrgica. No se puede seguir con las dicotomías. El obrar y celebrar de la Iglesia tiene que ir impregnada de la vida de Dios. La vida interior de la Iglesia es esencial a la misma, por eso tiene que cobrar su justo protagonismo. Como conclusión dejamos que hable Edith Stein: "En la vida oculta y silenciosa se realiza la obra de la redención. En el diálogo silencioso del corazón con Dios se preparan las piedras vivas con las que va creciendo el Reino de Dios y se forjan los instrumentos selectos que promueven su construcción. La corriente mística que discurre a través de todos los siglos, no es ningún brazo perdido que se haya separado de la oración de la Iglesia, sino que es su vida más íntima... La ilimitada entrega de amor a Dios y la donación de Dios a nosotros, la unión completa y duradera, es la suprema elevación del corazón que nos es posible alcanzar, el supremo grado de oración. Los hombres que lo han alcanzado son verdaderamente el corazón de la Iglesia. Escondidos con Cristo en Dios, no pueden sino irradiar en otros corazones el amor divino de que están llenos, y así colaborar en llevar a la perfección la unión de todos en Dios, que fue y es el gran deseo de Jesús". Los puntos antes desarrollados creemos que es desde donde E. Stein desarrolla su respuesta para el hombre de hoy. Ella como filósofa mística, buscadora de la verdad invita a este hombre fragmentado de la cultura actual a no quedarse en lo finito, material, placentero del momento sino que profundice 211

su búsqueda de aquello que contribuya a su autorrealización y a la posibilidad de llevar a plenitud su vida, ya que sólo desde su alteridad vocacional encontrará el hombre moderno y posmoderno su encuentro con la Verdad y con el Ser Eterno.

CONCLUSIÓN He presenciado el proceso de ordenación genética de una disyuntiva ontológica, tan factible como cualquier otra, que arranca desde la experiencia vital de una filósofa atea que gélidamente especula sobre el ser, desde el legado aristotélico-tomista, a la sombra del árbol fenomenológico, y que finaliza en el anegable río de la mística, al sol del encuentro divino, porque, lo que no estaba en los planes de Edith Stein sí estaba en los de Dios reservados para ella. La reflexión metafísica steiniana, parte del ser finito para llegar al Ser Eterno: Edith Stein comprueba el límite y la contingencia del ser mudable y, por deducción, o por la "analogía entis", afirma la ilimitación y la necesidad del Ser que permanece. Me ha hablado una mujer comprometida con la vida; una filósofa, más paradigmática que sintagmática. He recorrido un itinerario rastreador del ser desde el dato fenoménico del "ente", aportado por los sentidos y por la visión de la esencia, hasta la verificación de la "Substancia", deducida por la abstracción racional y corroborada por el éxtasis místico. Razón y fe, filosofía y teología, se han asociado en indisolubles esponsales para enseñarnos, con una simpleza pedagógica asombrosa, que el ser conduce al ser: lo finito a lo Infinito, lo imperfecto a lo Perfecto, lo temporal a lo Eterno, lo contingente a lo Necesario, lo provisional a lo Providencial, lo limitado a lo Ilimitado, lo precario a lo Total... Edith Stein se acerca no para aclarar la caducidad de la razón ni mucho menos para evangelizar la exclusividad de la fe, sino para integrar, en una síntesis escrupulosa las posibilidades de la especulación racional y del salto fideísta. Pero la doctora Stein la carmelita mártir, va más allá: ha relativizado el esfuerzo del ser que se ensoberbece en la vana razón la viabilidad del ser en Dios, "logos espermatikos", "razón seminal", como dirían los Padres de la Iglesia, de la realidad: Ser y verdad. Edith Stein propone un discurso verdadero hacia la verdad, despojando de la razón escéptica y agnóstica, que cuestiona, sospecha y simula, y desposado con la razón que, en la frontera de la fe, cree y asciende, no con la ingenuidad del tonito, sino con la lucidez del místico. Edith Stein invita a trascender sin comprender, porque la trascendencia sin la compresión puntual es, precisamente, la escala ascensional hacia el 212

verdadero sentido del Ser Eterno. Edith Stein supera el fenómeno, la apariencia y exhorta a la esencia, al "eidós". Si la vida de Edith Stein es una apuesta por la verdad su mensaje es una propuesta de la verdad. Ella reunió en la Empatía los aportes sensibles e intelectivos que se rinden al sentimiento y a la voluntad; ella descubrió en la fenomenología el supuesto óntico de la persona, que se realiza en el amor, ella encontró en la mística el fundamento de la vocación de eternidad a la que el hombre, el ser finito que de mejor manera participa del Ser Eterno de Dios, está convocado, desafiando y misionado. La donación que Edith Stein extiende a la filosofía contiene: 

Una posibilidad inductiva y analógica del construir la ontología y de vehicular el pensamiento desde el ser finito hasta el Ser Eterno.  Un derrotero interpretativo: el criterio de la verdad.  Un colofón místico: el ascenso hacia el Ser Eterno, Dios, el más metafísico de cuantos conceptos puede la filosofía elaborar, pero al tiempo la más inmediata de cuantas realidades le es permitido al hombre experimental. BIBLIOGRAFÍA                   

EDITH Stein, " Estrellas Amarilla". Espiritualidad. Madrid, 1973. EDITH Stein, "Los Caminos del Silencio Interior". Espiritualidad, 1988. EDITH Stein, " Ser Finito y Ser Eterno". Fondo de Cultura Económico. México, 1996. EDITH Stein, " La Mujer". Monte Carmelo. Burgos, 1998. EDITH Stein, "Obras Selectos". Monte Carmelo. Burgos, 1998. EDITH Stein, " La Estructura de la Persona Humana". B.A.C. Madrid 1998. EDITH Stein, "Escritos Espirituales". B.A.C. Madrid, 1999. EDITH Stein, "Pensamientos". Monte Carmelo. Burgos, 1999. MARIA AMATA Neyer, "Edith Stein". Espiritualidad. Madrid, 1987. T.a MATRE DEI, "Edith Stein en busca de Dios". Verbo Divino. >Estella 1988. F. JAVIER Sancho Fermín," Edith Stein Modelo de Mujer Cristiana".Monte Carmelo. Burgos, 1998 Ciro García, "Edith Stein: Una Espiritualidad de Frontera". Monte Carmelo. Burgos, 1998. F. JAVIER Sancho Fermín, "Una Espiritualidad para hoy según Edith Stein". Burgos, 1998. M. TERESA RENATA del Espíritu Santo (Posselt), "Edith Stein; una gran Mujer de nuestro Siglo". Burgos, 1998. CIRO García, "Edith Stein o la búsqueda de la Verdad". Monte Carmelo. Burgos, 1999. CHRISTIAN Feldmann, "Edith Stein Judía, Filosófa y Carmelita". Herder. Barcelona 1999 JUAN PABLO II, "FIDES et Ratio". Trípode. Caracas, 1998. Revistas, "Caminando con Edith Stein". Revista "Vida Espiritual" 128-129 (1998)

213

4.6. SIMONE WEIL. Simone Weil: hombre, trabajo, redención 1. 2. 3. 4.

Las claves de lo humano Justicia, trabajo, educación: ¿renovación social? La liberación: ¿terrenal o mística? Bibliografía

Se hace difícil escribir sobre el pensamiento de Simone Weil porque sus claves son paradójicas. Podría ser más sencillo si se eligiera sólo uno de los aspectos particulares que lo conforman y se buscara desarrollarlo hasta las últimas consecuencias, prescindiendo del contexto general de sus reflexiones. Pero existen filósofosque, como ella misma, no admiten este tipo de estudios, so pena de ofrecernos una imagen parcial, posiblemente mutilada, de sus concepciones, y en todo caso contradictoria con el resultado de líneas diferentes de indagación. Son los filósofos cuyas doctrinas tienen como base la paradoja, si ésta puede considerarse una base, o, si se prefiere, en los que la paradoja constituye premisa indispensable para enfocar cualquiera de los temas que atrajeron su atención. Tal es el caso de Simone Weil. ¿Indica ésto falta de coherencia en esas figuras y en ella en particular? Sería muy aventurado responder a priori, fuese cual fuese la respuesta, porque sería necesario tener solucionadas de inicio muchas cuestiones, y ello no siempre es posible. Simone Weil en especial fue filósofa, creyente apasionada en la mayor parte de los principios del Catolicismo, que no se decidió a abrazar por entero, mística, activista social, intelectual comprometida, antifascista, y antijudía (antisemita, decía ella, según era costumbre entonces ), y en ello no desempeñó un papel secundario el hecho de haber descubierto tardíamente que ella misma era judía, después de haber asimilado profundamente el ambiente antijudío en la cultura francesa de la primera mitad del siglo XX, factor este último que suele pesar en el odio a sí mismos que experiementan ciertos individuos en grupos sociales tradicionalmente discriminados, fenómeno bastante estudiado entre los judíos . Pero no se piense en una sobrestimación por nuestra parte del papel que esta circunstancia--relativamente poco investigada hasta ahora, por lo demás, pues llega a decirse que abandonó el Judaísmo, cosa imposible pues nunca lo profesó--pudo desempeñar en el devenir de sus ideas acerca del hombre y del trabajo, sino más bien en el interés de sopesar todos los hechos que influyeron en dicho devenir, y en especial en su carácter paradójico, al inicio señalado. Pues un amor que excluye de su objeto a una parte de la humanidad, precisamente la más perseguida y martirizada en aquellos momentos, que hace gala cuando menos de una escalofriante indiferencia hacia el pueblo judío, mientras es capaz de llorar por los vietnamitas o de afirmar como deber 214

cristiano el amar a los nazis, a causa del mal que había en ellos, no puede aspirar a la universalidad ni a establecer una vía para la redención humana. Las claves de lo humano Desde sus años de formación, sobre todo con Alain, en cuyos cursos escribe trabajos sobre temas que van desde rasgos de la percepción hasta ciertos valores, desde figuras concretas hasta la presencia de la filosofía en obras literarias, se advierte en S.W. el predominio de la reflexión antropológica (el alma, el contraste entre la necesidad y los deseos, entre las tendencias que establecen gravedad y Gracia), extendida a la cuestión social . Llama la atención--sobre todo en la cuestión que nos ocupa--la parcial coincidencia con la evolución, en su momento, de Karl Marx. Este sin embargo dejaría atrás la etapa antropológica, plasmada en los Manuscritos sobre economía y filosofía de 1844, para sumergirse en el análisis de las estructuras económicas capitalistas. Si alguna vez pensó retomarla, sobre bases más ricas tras este estudio, nunca llegó a hacerlo. Pero había dejado un porte fundamental: la sustitución de la enajenación religiosa, sustentada por Feuerbach, por el trabajo enajenado como fuente del sufrimiento de los obreros. Simone Weil sin embargo retornaría al tema del hombre después de adentrarse en la doctrina marxista clásica y en sus variantes leninista y troskista, y de criticar profundamente muchos de sus aspectos y, sobre todo, su programa político. Reconoce sin embargo "fragmentos compactos, inalterables en su verdad, que forman parte natural de toda doctrina verdadera" (y que hacen estos fragmentos no sólo compatibles con el Cristianismo, sino de necesaria asimilación por parte de éste), pero en modo alguno una doctrina integral sobre la realidad natural y social, como habrían querido hacer ver sus seguidores. El rechazo a toda religión por parte de Marx es para S.W. el resultado de la necesidad de apoyar su filosofía en un absoluto que ya no podía ser Dios, porque "estaba pasado de moda. Se tomó la materia". No puede ser más superficial este ángulo del análisis. Como ocurre en su propio caso, Dios no suele ser una moda para los filósofos, sino, por fe en El o por carencia de ella, por considerarlo una fuente de liberación o de opresión, un tema crucial de reflexión, que puede estar o no vinculado a la filosofía. Aceptado o negado, rechazado o "superado", continúa figurando como idea, fundamento del orden universal o ser-otro del hombre, y el Idealismo alemán, la izquierda hegeliana y la reacción filosófica antihegeliana de la época de Marx constituyen buenas muestras. Pero la trayectoria espiritual de Marx desde el ateísmo como negación de Dios, al estilo de Feuerbach, a la posición materialista dialéctica que, según el propio Marx, implica la "superación de toda religión", exigiría un análisis que la autora no estaba dispuesta a hacer: la condición de judíos asimilados de los Marx-similar a la de los Weil--y el bautismo de su padre con el fin de conservar su posición de funcionario público 215

. La materia privada de espiritualidad en todo sentido sólo deviene un absoluto cuando existe un rechazo a la trascendencia, sea porque ésta ha perdido sentido, sea porque el que se le atribuye no alcanza a colmar las necesidades humanas. Sin embargo, junto a ese aspecto superficial, un punto medular del pensamiento de S.W. acerca del hombre se destaca aquí: la contradicción esencial de éste, que oscila entre la tendencia al bien de su ser y su sometimiento a la necesidad , paradoja evocadora de Pascal , en la que se subrayan su grandeza y su miseria, elementos absolutamente antitéticos e irreconciliables por vías racionales, cuya unidad constituye un misterio accesible sólo a la mística; la misma vía que permitiría conciliar la gravedad y la Gracia, un importante derivado de la misma paradoja. Ello explica sobre todo la inconstancia del hombre, su inevitable fluctuación que le impide sostener sin decaer la tendencia al bien, sea éste del tipo que sea. Porque la búsqueda consecuente del bien exige el evangélico negarse a sí mismo, es decir, negar la persona, fluctuante y marcada por la gravedad, para que aflore la chispa divina y predomine la Gracia. Pero hay más. Lo anterior no es sino el plano exterior de un ser caído, cuya existencia misma constituye un acto de transgresión. El hombre es lo opuesto a Dios. O más bien, Dios es la Otredad absoluta. En la Creación, Dios se ha fragmentado y ausentado, dejando a la criatura abandonada a la miseria de su finitud, de su pesantez. La ley universal de justicia atribuída a Anaximandro, presente en las palabras puestas por Calderón en boca de Segismundo, lo resumen: el delito mayor/del hombre es haber nacido. Pues al nacer, el hombre adquiere la condición de persona, es decir, de un grupo de especificidades que conforman un ser finito del que no puede provenir el bien. En el ser humano sólo lo sagrado es respetable y digno de ser amado. Es bueno recordar que también Schopenhauer, muchos de cuyos postulados parecen haber dejado su huella en S.W., concede gran importancia a esta y a otras ideas de Calderón. Lo sagrado es impersonal, algo dado y ajeno a lo creatural. Es la dimensión del ser, de lo trascendente y absoluto, difícil de hallar entre la hojarasca de la persona, propia del individuo. No es racionalmente captable y corresponde al orden de las verdades del corazón a las que se refería Pascal, porque, según estableciera San Anselmo, se sitúa más allá de lo pensable. Esa dimensión trascendente contiene la aspiración al bien. La persona impide mantenerla: equivale en el hombre a la "retirada de Dios" tras su fragmentación, posibilitadora de la multiplicidad. No es extraño entonces que, para S.W., resulte imprescindible anular cuanto corresponde a la persona, al individuo, como premisa para acceder a ese absoluto cuya presencia en el corazón constituye un absurdo, la mejor muestra de su ausencia radical en el mundo.

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S.W. se detiene en numerosas ocasiones no sólo a mencionar las fuentes de esta idea que es capaz de reconocer, sino a analizarlas. El gnosticismo, los primeros filósofos cristianos, la doctrina católica, la cátara, el sufismo y el pensamiento del extremo Oriente, entre los que encuentra una recóndita unidad a la que habrá que referirse más tarde, aparecen muy a menudo en su obra, y de ellas deriva reflexiones sobre los más diversos ámbitos: desde la vida del espíritu hasta la naturaleza del trabajo o un posible esbozo de sociedad futura. Es un caso similar al de Schopenhauer, quien, pese a su rechazo a muchos aspectos del Cristianismo, tenía tan presente su mística, junto a las de otras religiones, como haría ella mucho después, y consideraba el Protestantismo como una traición al legítimo espíritu cristiano. También Schopenhauer pensaba en todo aquello que constituye la individualidad como un obstáculo--resultante de la voluntad de vivir--para trascender los propios límites, única vía para eliminar el sufrimiento, mediante la anulación de la persona, de modo que sólo el alma universal o paramatman prevalezca en el individuo. También él, como haría S.W., se inclina hacia las religiones orientales y hacia diversas formas de gnosticismo , y excluye de estas fuentes reconocidas al Judaísmo, o lo menciona sólo para criticarlo con dureza, sin dejar de mostrar cuando menos una total incomprensión de éste, y poco mejor trata muchos elementos del Cristianismo. Uno y otra forman parte de la tendencia a eliminar del Cristianismo su raíz judía, a favor de una u otra religión pagana de la Antigüedad, según cada pueblo, que fue abriéndose paso en Europa, sobre todo a partir del S. XVIII, con la acentuación de la secularización de la vida y de la cultura que tuvo lugar desde los inicios de la modernidad y la idealización de las culturas populares, que alcanzó en el Romanticismo un punto culminante y serviría de fundamento al populismo . Es harto conocido que S.W. no tuvo una formación judía, que nunca profesó ni practicó el Judaísmo, y que su conocimiento de la historia del pueblo judío y de las fuentes religiosas parece en extremo deficiente, cuando no nulo en ciertos puntos. Pero su propia actitud de rechazo hacia el Judaísmo y su animadversión hacia los judíos sería capaz de explicar su silencio en torno a la doctrina cabalística del zim-zum, cuya presencia en la autora ha sido señalada y que difícilmente se escaparía de la atención de alguien con su avidez intelectual y su interés por las formas más diversas de la mística. No hay que obviar tampoco un acontecimiento crucial: mientras existió en Israel el Templo, una lámpara encendida daba testimonio de la presencia en éste de lo divino, es decir, de la shekiná. Ni palabras ni oraciones podían hacerlo. En este corazón del Judaísmo permanecía una llama que dejó de brillar por temporadas para ser siempre restaurada. Al ser destruído el segundo templo, se estableció un permanente estado de duelo por esta ausencia, recordada aun en la alegría de las bodas. De este modo, en el corazón humano la añoranza 217

de la presencia supone la penitencia--un distanciamiento en el mismo seno de la vida--y el esfuerzo individuales por la recuperación universal. ¿Puede considerarse incompatible esta idea con la siguiente reflexión de S.W.?: "El único intermediario por el que el bien puede bajar desde donde se encuentra a un medio humano lo constituyen quienes de entre los hombres tienen su atención y su amor puestos en ella". No hay otro sentido de la vida. Todos los demás son ficticios, o peor, ligados a la persona, a la gravedad, a remachar las cadenas que atan al hombre al dolor y a su lado inferior. Pero existe una segunda dimensión, más terrenal, de este sentido: el hombre es un ser actuante; mientras exista como individuo, habrá de actuar, es decir, sujetarse a finalidades. El único sentido legítimo de su acción es la justicia, a la luz de la cual será necesario juzgar el trabajo, su papel en la vida individual y social, sobre todo su condición enajenada. Pues la superación de ésta constituía para Marx--punto obligado de referencia de S.W.-la condición irrenunciable de la redención terrenal del hombre. Justicia, trabajo, educación: ¿renovación social? "La justicia consiste en vigilar para que no se haga daño a los hombres". Todavía no se habla de un ideal social, aunque puede llegar a serlo. Por el momento es una reacción frente al grito de la criatura oprimida, según Marx caracterizaba la religión. Es una reacción de com-pasión, de "sentir con" el otro, de religación. Pero los esfuerzos mancomunados podrían convertirla en empeño social y aun en norma de la sociedad, de modo que el único daño lícito sería el castigo por una falta, destinado a promover en el reo la plena conciencia del delito cometido y la enmienda. La pobre dimensión concedida por el marxismo a la vida espiritual, siempre supeditada al contexto socio-económico, su rechazo a la religión, que no rebasa los argumentos de la Ilustración o de su heredero Feuerbach, introdujo una idea aun más enajenante: la revolución, verdadero opio del pueblo para S.W. . Esto no sólo dió lugar a que la filósofa cuestionara las posibilidades del marxismo como doctrina conducente a la justicia, sino a que la considerara posible fuente de nuevos males. Pues la noción de fuerzas productivas, destinada a explicar la existencia de la sociedad y sus transformaciones, "no deja ninguna esperanza para la justicia" , por cuanto el pensamiento mismo está condicionado por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. La misma posibilidad de una revolución surge, según Marx, cuando dichas fuerzas dejan de encajar en el marco de las relaciones de producción existentes. La fuerza entonces rige las características de la producción, y por lo mismo, determina las condiciones y peculiaridades del trabajo, problema fundamental por dos razones: primera, para la mayor parte del género humano resulta indispensable, pues de éste depende su subsistencia; segunda, sus características impiden que haya justicia. 218

El error de Marx, según S.W., consiste en que, una vez detectadas las relaciones de fuerza, no fue capaz de superarlas, de liquidarlas como elementos de coerción y recuperar para el espíritu y su actitud vigilante, propia de la justicia, el inmenso poder de dichas relaciones, sino que las consideró un componente inevitable de la producción y reproducción de la vida social y se limitó a pensar en su transformación, según el modelo del socialismo utópico. La teoría marxista quedó mediatizada, pese a haber sido capaz de detectar la esencia del trabajo enajenado, que destruye la vida de los obreros, o al menos toda capacidad de disfrute de la misma. Esto marcaría el marxismo hasta el punto de no haber sido éste capaz de generar una verdadera doctrina acerca de una sociedad justa, sino el llamado "socialismo científico" que Lenin hizo depender de la dictadura del proletariado. La historia posterior ya se conoce. De aquí se deriva otra paradoja, cuyos términos podrían plantearse así: el trabajo obrero, sostén de la sociedad capitalista, se lleva a cabo en condiciones de tal dureza que aquellos que pasan sus vidas realizándolo empobrecen y depauperan hasta la aniquilación su humanidad, física y espiritual. Es decir, sus personas: "El trabajo es como una muerte cuando carece de estímulo". Pero, ¿no era precisamente lo que llamamos persona lo más indigno y lo menos respetable en el hombre? ¿qué sentido tendrá entonces velar por la redención de algo que obstaculiza el aflorar de lo sagrado en la criatura humana? ¿no consistiría la verdadera justicia, según la ley de reparación de Anaximandro, en permitir y aun auspiciar ese aniquilamiento? ¿es ésa la verdadera causa de que S.W. considerara al pensamiento griego y no al Judaísmo como la raíz del Cristianismo. Rozamos aquí un delicado límite que separaría tres formas posibles de mística: primera, la transformación del trabajo en la vía por excelencia de superación de sí mismo, de modo que en lugar de aniquilamiento hubiese sacrificio transformador y Encuentro; en otras palabras, metanoia. Segunda, la mística de la negación personal practicada personalmente por S.W., autoinmolación propia de espíritus más despiertos, si se quiere, "elegidos"; tercera, la depuración de la especie mediante la aniquilación de sus formas "inferiores, el más repugnante y criminal procedimiento del fascismo. ¿No era precisamente esa la "justicia" que el III Reich aplicaba en esos momentos a los judíos y a otros grupos sociales "indeseables"? Que en sus procedimientos subyacía una forma de mística neopagana es algo conocido , que la propia S.W. detectó cuando sentenció sobre la II guerra mundial: "esta guerra es una guerra de religiones" y habla del impulso demencial de Alemaniacomo "un furor de idolatría". Camino hacia arriba y camino hacia abajo no siempre son uno y el mismo... Sobre este aspecto será necesario retornar. Basta repasar sus diarios de fábrica, sus escritos sobre el trabajo agrícola o industrial para confirmar que S.W. considera el sufrimiento de los obreros equivalente a la pasión de Cristo: a la extenuación física, a la larga causante de 219

graves enfermedades y hasta de la muerte, se unen el menosprecio por parte de los patronos y a menudo las medidas represivas, si se protesta o se exige un cambio. Podría objetársele que, según predica el Cristianismo, la pasión de Jesús fue voluntariamente aceptada por él como Christos, como vía para la redención humana, mientras que el sufrimiento y degradación del obrero se imponían entonces en Europa como necesarias consecuencias de la escasa o nula protección social y legal de éste y no solían concluir con la redención de nadie, sino con vejez y muerte prematuras y las más veces el retroceso del obrero hacia la animalidad, pues "existir no es un fin en sí para el hombre (...). Los bienes se añaden a la existencia". Si no hay bienes, la existencia se convierte en un mal y la única finalidad de la existencia consiste en autoperpetuarse, es decir, perpetuar el mal. ¿Cómo establecer en semejantes condiciones la justicia, que, de acuerdo con la definición antes expuesta, justicia social significaría organizar la sociedad de modo tal que se velara para que no se hiciese daño a nadie? Esta organizacióncomenzaría por el trabajo, y S.W. propone la belleza como remedio al aniquilamiento, el acercamiento de los obreros a Dios, fuente de la belleza, rodeado de varios ritos de iniciación al trabajo, además de una especial preparación intelectual, tendente a reducir lo más posible las diferencias entre el profesional y el obrero. Huelga decir cuántas implicaciones tuvieron ideas de este tipo durante el siglo XX, desde el movimiento de sacerdotes obreros hasta la teología de la liberación, pasando por los diálogos entre marxistas y cristianos, que--es bueno recordarlo--fueron auspiciados en sus inicios por R. Garaudy, hoy convertido al Islamradical y tan antisemita al menos como la propia S.W. Lo que de positivo hubiera en dicha idea fue ahogado por el oportunismo de los partidos que utilizaron a sus compañeros de viaje para arremeter primero contra las instituciones religiosas y más tarde contra las doctrinas y creencias, fueran del tipo que fueran. Quien vivió en los Países del Este pudo comprobar que los únicos que creían en la eficacia espiritual de tales ideas vivían indefectiblemente en sociedades democráticas, mientras que los supuestos beneficiados optaban por la huída, la autodestrucción, el más deformante oportunismo o el llamado "exilio interior". Además, entre buena parte de la clase obrera se propagó con rapidez el anticlericalismo de base iluminista, del que se pasó con gran facilidad al ateísmo militante en numerosos sectores. Mucha culpa tuvieron de ello las instituciones religiosas, aunque no sea éste el lugar para analizarlo. En todo caso, difícilmente tenga efectos positivos a gran escala hablar de la belleza a quienes carecen de lo necesario, y es muy probable que se lo tomen como una burla cruel.

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Con todo, S.W. no se dejaba engañar por la utopía marxista-leninista, que exige una subversión de la sociedad y una etapa dictatorial, de duración indefinida, en pos de un luminoso futuro que se avizora al menos tan distante e impreciso como la Ciudad de Dios sobre la tierra. Sabía que, bajo la idea de revolución, seguía predominando el sueño del poder, similar al "comunismo grosero" descrito por Marx en los Manuscritos del 44, que no busca elevar al oprimido, sino reducir a todos a un nivel común, en burda sustitución de la competencia capitalista. S.W. lo expresa así, refiriéndose al ideal revolucionario: "Tiene por objeto la dominación ilimitada de cierta comunidad sobre la humanidad entera y sobre todos los aspectos de la vida humana". Con la añadidura de la nueva clase dominante burocrática surgida bajo la mano de Lenin, reforzada bajo la de Stalin y detectada por S.W. en un momento en el que miles de socialistas, comunistas y simpatizantes les rendían un culto cuasi religioso, que perduraría pese a todas las pruebas y testimonios presentados por víctimas sobrevivientes y/o testigos, mientras que sus detractores solían esgrimir motivos que rezumaban un absoluto desdén hacia el dolor de los desfavorecidos. Su posición hacia el marxismo se resume así: "en lo que tiene de verdad, el marxismo está contenido por entero en la página de Platón (República, VI, 493, a-c) sobre el gran animal, lo mismo que su refutación". El gran animal, para ella, es el reino de los contrarios, del que Dios está ausente. Por ello, humanizarlo es un contrasentido que es obligatorio realizar. Si, de acuerdo con esto, S.W. creía posible, aunque esencialmente problemática, la justicia social--a diferencia de Schopenhauer, con quien su pensamiento tiene similitudes dignas de un análisis más detenido--, la creía factible a través de una transformación pacífica de la sociedad. El punto de partida, accesible para quien pudiera comprenderlo, era el trabajo, capaz de transformar y de santificar a los individuos. La metanoia a través del trabajo se convierte así en objetivo para la clase obrera; vía de aniquilamiento devenida vía de redención: ese sería el objetivo. Pero lograrlo a gran escala requeriría de otras muchas transformaciones para humanizar el trabajo. De forma tentativa, S.W. enumera condiciones que cree necesarias para lograr lo que llama una "unión entre el obrero y su máquina" que transforme el trabajo en "un equivalente del arte", es decir, estaríamos frente a la realización humana en el trabajo, asumido como creación. De ese modo, se convierte en una responsabilidadpropia, con un sentido arraigado en la propia vida. Unase a ello el acortamiento de las jornadas de trabajo, para dejar un espacio al descanso y al disfrute, y la ralentización del progreso técnico y de la competencia a cambio de una vida más rica y plena para los obreros. Pero al conducir también al encuentro con Cristo, exige de quienes la llevan a cabo la fe cristiana, ya sea como punto de partida, de llegada, o ambos, en la medida en que significa la conversión del corazón. Tarea cuya realización es altamente improbable, si no quimérica, por cuanto aquella parte de la humanidad que no 221

es cristiana--y en muchos casos, nunca lo ha sido--no parece estar dispuesta al cambio de religión, al menos masivamente. S.W. buscaba una solución para el problema arriba expuesto. Si las observaciones sobre las coincidencias que encuentra entre otras religiones, en especial las del extremo Oriente, y el Cristianismo no convencieran, bastará leer sus Cuadernos para comprobarlo. Existen referencias muy explícitas a los libros sagrados del Hinduísmo que permiten concluir que S.W. se acercaba a la idea de que dicha religión, entre otras, había descubierto lo crístico sin conocer directamente a Cristo, o quizás, yendo más lejos, que Cristo se había revelado a otras culturas, en ese caso específico a través de los avatares Rama y Krishna , idea seguida de algún modo en nuestros días, con sus variantes, por R. Panikar . Todo ello, en busca de las raíces del sufrimiento y de las vías espirituales y materiales para su superación. La realidad nos devuelve al punto de partida: sólo con grandes esfuerzos se logrará imponer mejores condiciones de trabajo, y el individuo volverá a sentirse aplastado por la necesidad y consumido por el deseo irrealizable; gravedad que sólo vislumbra la Gracia para poder apreciar lo que le falta. Pero los ejemplos están ahí: Sócrates, el picapedrero; Jakob Böhme, el místico zapatero, y por extensión, los músicos y poetas como Hans Sachs, salidos de los gremios medievales; Baruch Spinoza, pulidor de lentes. Si ellos lo lograron, es que resulta posible. Se trata de promover en el obrero la conciencia de su propia grandeza: ser capaz de recrear su vida. Sin embargo, llama la atención de la autora que ninguno de los que han experimentado la vía mística del trabajo manual haya dejado algún escrito en el que se explique "cómo aprovechar el hastío del trabajo" . S.W. no formula la lógica pregunta: si se trataba entonces de un camino para seres excepcionales y no para el común. De ahí que las dos grandes tareas sean individualizar la máquina, es decir, crear en el obrero un sentimiento de unidad con ella, de modo tal que la reconozca como su instrumento de creación de la realidad, de transformación del mundo; individualizar la ciencia: llevar al obrero el conocimiento de los fundamentos de su oficio. Desde el punto de vista social, S.W. ha caído en la trampa de aceptar la libertad sólo como conocimiento de la necesidad, algo que, en condiciones difíciles, a duras penas permite sobrellevar el sufrimiento. Desde el punto de vista místico, S.W. ha encontrado una clave esencial para la ansiada metanoia: la unidad entre la extrema grandeza y la extrema miseria, contenida en el ciclo vida-trabajo-vida. Puede asumirse como una "perpetuidad sin cambios", dimensión espiritual del trabajo enajenado, y puede pensarse y vivirse como renovación diaria, humilde y silenciosa del mundo, del mismo modo como el sol sale cada día, y al despertarse, el individuo comprueba que, para su tranquilidad, todo sigue ahí, el mayor y el más difícil de apreciar de los milagros . Exige además la muerte propia del grano de trigo , la entrega total a 222

la materia como sacrificio; en suma, la renuncia al fruto de la acción , el desapego de la secuencia del acaecer a través de dicha entrega total al aquí y ahora que Krishna exigía a Arjûna en la Baghavad Gita . Sin embargo, S.W. no llegó a captar, según parece, una dimensión mucho más peligrosa y aniquiladora del trabajo, surgida de la Endlösung y de su puesta en práctica, que se tratará más adelante. La liberación: ¿terrenal o mística? Encontrar la premisa de la liberación exige a S.W. revisar las más diversas vías místicas, vinculadas a distintas religiones, porque todas coinciden en el desapego y en la exclusiva vivencia del hic et nunc. Como ya se indicó, S.W. encuentra una inquietante relación entre Jesús y Arjûna : la fuerza, utilizada contra alguien o recibida contra uno, supone privación de Dios: por eso el héroe hindú no quería entrar en batalla; por eso Jesús se vió abandonado por Dios : "lo infinito del hombre está a merced de un pequeño trozo de acero; ésta es la condición humana; el espacio y el tiempo son la causa. Imposible manejar el trozo de acero como no sea reduciendo lo infinito del hombre a un punto en la punta y a un punto en la empuñadura y pagando por ello un precio desgarrador" . Todo cambio, hasta el más inocente, es entonces un acto de guerra disfrazado, que hace aflorar de la forma más dolorosa la miseria del hombre, pero es a la vez el único medio de trascender realmente: para quienes lo han entendido, supone la anulación de sí, aquello que Schopenhauer llamaba anular la voluntad de vivir. Para quienes no son capaces de esto, supone la necesidad un sistema social justo. Aunque la condición creatural traiga consigo el dolor, pues la justicia posibilita el convertirlo en instrumento de redención consciente. Es oportuno recordar la reflexión de Lèvinas a este respecto: "la souffrance n'a aucun effet magique. Le juste qui souffre en vaut pas a cause de sa souffrance, mais de la justice qui défie la souffrance". Schopenhauer, como haría después S.W., se inspira en las Upanishads y en general, en las ideas del Hinduísmo y del Budismo . El ascetismo no es un fin, sino una vía mediante la cual el jivatman, correspondiente al nivel de maya, se prepara para dejar paso al alma universal. Esto no debe hacer olvidar que el jivan-mukta deja de ser un hombre normal, en el sentido convencional del término, pues la renuncia al fruto de la acción trae consigo el desapego a todas las cosas: vivir como si no viviera y realizar cada acto de la cotidianidad sin necesitarlo, sin poner en él su deseo. Llegados a este punto, dejarían de tener sentido las mortificaciones ascéticas, pues la vida misma se hace ascesis sin que se padezca por ello. S.W. sin embargo se consagró, más que al ascetismo, al sufrimiento provocado por éste, con un tesón anómalo. Como señala la biógrafa que tanto le disculpa y le pasa por alto, su actitud mostraba a menudo mayor masoquismo que énfasis en la práctica de la ascesis. Pues el místico llega a experimentar lo que 223

Francisco de Asís llamaba la perfecta alegría, es decir, la alegría terrenalmente incondicionada, por encima de dolores y vicisitudes; la que Beethoven quiso expresar a través de los versos de Schiller. Nunca un dolor en el que regodearse. A lo anterior se une la fuerte repugnancia de S.W. hacia la sexualidad, estrechamente vinculada a su peculiar ascesis: "privación para que no prevalezca el objeto del deseo: eso es castidad". En sus reflexiones acerca de la dimensión carnal del amor, llega a decir: "si el amor satisficiera su deseo, sería la realización del pensamiento vedántico. Pero aquí abajo le resulta imposible hacerlo", por cuanto el Vedanta aspira a la unión con la Unidad absoluta. Un deseo que no aspira a la unión con un ser determinado: eso sería lo deseable, y por ello S.W. examina detenidamente el amor homosexual sin carnalidad idealizado por Platón, y considera el amor más perfecto el que tiene lugar entre hombre y mujer cuya unión la castidad hace imposible. De ahí que el amor cortés, tan vinculado con los cátaros--por los que la autora sentía una particular inclinación--y la mística sufi--evóquese el amor de Layla y Majnún -constituyan ejemplos de amor perfecto, sublimaciones del irrealizable amor homosexual. Pues el sexo es mal, impureza, contaminación , salvo cuando se dirige sólo a la procreación y no supone deseo ni goce, de modo que "apenas habría diferencia entre un monje y un padre de familia". Esta radical negación de los instintos que realiza S.W. va mucho más lejos que las regulaciones sexuales cristianas o en cualquier religión, salvo en el Judaísmo, en el que la autora no cree que exista castidad alguna, al menos en el bíblico, idea a menudo reiterada, sobre todo en los Cuadernos. Cabría preguntarse en qué consiste para S.W., más allá de la exigencia de reformas sociales, por lo demás en favor de ambos sexos, el mensaje feminista de alguien que siente tanto desprecio por la sexualidad, sea o no este sentimiento el resultado de algún trauma personal. Para superar realmente al Hinduísmo y a otras religiones orientales y lograr el exclusivo protagonismo en el camino de la Redención, el Cristianismo tendría que asumir lo que, según S.W., sería su "verdadera condición", y es la de no reconocerse heredero del Judaísmo, con la consiguiente exclusión de la Biblia de los libros que comprende el llamado Antiguo Testamento. Tampoco habría que asumir la condición de judío practicante de Jesús, ideas nada novedosas por cierto, rebatidas ya por Orígenes en su escrito Contra Celsum. Durante la segunda mitad del siglo XIX, el tema había sido retomado en las discusiones teológicas protestantes, marcadas por la teología liberal. Von Harnack en especial había replanteado dicha idea. Todo esto, sin olvidar que la Iglesia Católica ha hecho hincapié tradicionalmente en el Dios de Israel como "justiciero y cruel", a su juicio, mientras que el Dios predicado por Jesús sería "amoroso y compasivo", idea que ha hecho un daño incalculable y que sólo en los últimos tiempos se ha procurado superar. S.W. no deja de presentar--pero 224

sin explicar--por qué tal escisión entre Judaísmo y Cristianismo debe producirse: "los musulmanes continuaron la misión de Israel. India y China han permanecido igual. El Cristianismo tomó el relevo de Egipto, pero también de Grecia". Además del interés que tendría una investigación sobre las analogías y/o posibles influencias de R. Guénon sobre S.W.--y esto sea dicho como simple sugerencia--habría que preguntarse qué misión tenía exactamente Israel en opinión de la autora, por cuanto lo considera un pueblo de pecadores, cuyo monoteísmo constituye un pecado porque su Dios es un monstruo abominable al que llega a comparar con Hitler , en quien, por cierto, el nazismo esotérico veía, y aún ve, un avatar vishnuíta, que llega a marcar el inicio de una era . Señala además que las causas de los excesos represivos del Cristianismo y hasta la opresión social provienen, desde el punto de vista espiritual, de la servidumbre que persiste en muchos cristianos con respecto al Judaísmo y a Roma: la cristiandad "concibió la Providencia a la manera del Antiguo Testamento. Sólo Israel podía oponer resistencia a Roma, porque era el único que se le parecía, razón por la cual el naciente Cristianismo llevaba la mácula romana ya antes de ser la religión oficial del Imperio". Para colmo de incongruencias, la idea islámica de Dios se mezcla con la de un Estado que no ha llegado a ser: "es el Dios de una guerra de razzias. Entonces, ¿de qué misión es heredero el Islam? En cualquier caso, el Cristianismo deberá retornar a la religión griega, en especial a la órfica, su "verdadera" fuente, según S.W. De poco parecen valer para ella las palabras de los Evangelios en las que Jesús afirma no haber venido a negar la Ley--judía, por supuesto--sino a cumplirla, y condena a quienes incumplan el menor de sus mandatos. Haciendo balance, Dios se habría encarnado en muchas ocasiones, y las de Melquisedec, rey de Salem, Jesús y Krishna serían especialmente dignas de atención, aunque en Egipto y Grecia tampoco habrían faltado ejemplos . Más arriba se había prometido retornar sobre el tema del paganismo, la idolatría y de sus posibles perjuicios para la humanidad, por cuanto el fascismo había sido calificado, y de forma muy certera, de idólatra por S.W. Aquí se encontrará el lector con valoraciones muy antiguas: "Platón anuncia con seguridad la llegada de Cristo. Y la Sibila también". Sobre estas profecías se habían pronunciado ya los primeros Padres de la Iglesia, sobre todo Agustín de Hipona , a partir de la elaboración de la doctrina sobre la prisca theologia. El especial interés de S.W. en la historia del Santo Grial, de marcada influencia cátara, muestra que para ella resulta más cercana la versión del "Cristo ario"-tan propagada desde hacía más de un siglo, y asumida en su época por nazis y simpatizantes--que la bíblica, y con ésta, la recuperación del paganismo. Lo resume así: "Notre civilisation ne doit rien a Israël et fort peu de chose au 225

Christianisme; elle doit presque tout à l'antiquité pre-chrétienne (Germaine, Druides, Rome, Grèce, Egéo-Crétois, Phéniciens, Egyptiens, Babyloniens...)". Habría que preguntarse si, además de su pertenencia a la mencionada corriente de lo que llamaríamos "cristianismos nacionalistas", S.W. persigue a la larga una convergencia histórica inicial o final de todas las religiones, una suerte de religión universal, o si "sólo" pretende descaracterizar al Judaísmo y negar, o disminuir al máximo, su papel y/o importancia en la formación del Cristianismo y de la civilización occidental. Sería necesario esclarecer también si, para S.W., religión y civilización coinciden, y en todo caso, qué relación guardan entre sí, y por qué la doctrina fascista (excluyendo sus métodos criminales) no tendría razón, pues justamente plantea que la civilización occidental nada debe a las razas consideradas inferiores. Pero las sorpresas continúan: en Egipto existía un ritual de sacrificio idéntico a la Eucaristía , al mismo tiempo que muchos pueblos (India, Egipto, China, Grecia) poseyeron Sagradas Escrituras "révélées au même titre que les Ecritures judéo-chrétiennes" , y que existían, demostrado por las propias Escrituras bíblicas, un conocimiento de Dios y un culto "situés sur le plan même du christianisme et infiniment supérieurs à tout ce qui a jamais éte possédé par Israël" , para agregar a continuación que nada impide suponer una relación entre Melquisedec y los misterios antiguos; ni nada tampoco lo demuestra en principio, podríamos agregar, sin una investigación especial a este respecto. Sería bueno preguntarse por qué entonces, según la autora, el Cristianismo debería "desjudaizarse", si sus Escrituras parecen formar parte de la Revelación divina, según estas palabras. ¿Indaga una vez más en el tema de la prisca theologia? Si se recuerda que ésta se refería a la Revelación recibido por Moisés y por el pueblo hebreo en el monte Sinaí, que habría sido transmitida a todos los pueblos con las consiguientes transformaciones, idea que desempeñó un importante papel en los inicios de la Modernidad y especialmente en la labor misionera, vuelve a surgir la pregunta sobre el porqué de la necesidad de desjudaización de la Iglesia y de lo poco que Occidente debería a los judíos. De modo que no queda otro remedio que pensar que, según S.W., en la Antigüedad pre-cristiana existieron mensajes superiores al de Israel..."peut-être", añade siempre. A partir de la doctrina de las semillas del Verbo, enunciada por los Padres de la Iglesia, S.W. parece acercarse, mediante extrapolaciones, a una especie de religión universal, siempre cristiana, aunque encubierta bajo las apariencias del politeísmo, cuyo núcleo serían las sucesivas encarnaciones de Jesús, fuese como Melquisedec, como Krishna o como otros personajes, punto de vista coincidente con el Cristianismo desjudaizado al que S.W. aspiraba, idea muy en boga entre los Gottgläubigen seguidores del fascismo . La especulación se vuelve aquí tan tendenciosa como carente de fundamento. Tendenciosa en su 226

obsesión por rebajar la importancia del Judaísmo en la historia del monoteísmo, y en especial, del Cristianismo, en favor de un universalismo pagano-cristiano, según el cual toda religión pre-cristiana, salvo el Judaísmo, habría anunciado a su modo el advenimiento de Jesús y anticipado algunas de sus doctrinas. Es rendir tributo a la justicia expresar aquí que todo estudioso desprejuiciado de las religiones experimenta con gran frecuencia la tentación de convertir las analogías en nexos y de encontrar el monoteísmo, al menos como trasfondo último, en todas las religiones, porque es cierto que, en más de un caso de aparente politeísmo, hay un trasfondo panteísta, según el cual las deidades no son sino manifestaciones de la única divinidad, que subyace en todas ellas. Sin embargo, esto no es una razón suficiente para extender a todas las religiones esta característica, y menos aún para olvidar que monoteísmo y politeísmo conviven a menudo en la religiosidad popular de varios países. Por último, más allá de la perspectiva confesional del investigador, ha de imponerse la necesidad de pruebas que proporcionen categoría científica a lo que, de lo contrario, sería un peligroso fantaseo, conducente a la manipulación de la realidad histórica y de las ideas. A partir de esta idea, se hace posible comprender el significado para S.W. de lo que se denomina idolatría: es en gran medida una ficción "du fanatisme juif. Tous les peuples de tous les temps ont toujours été monothéistes". En consecuencia con esto, añade que Baal y Astarté eran "peut-être", verdaderas imágenes de Jesús y de la Virgen. De modo que, lo que creemos idolatría, incluyendo los sacrificios humanos y mutilaciones rituales correspondientes, condenados por las Escrituras bíblicas, es en realidad un culto tan puro y válido como el cristiano, pues la verdadera idolatría es la codicia, y como sostén de esta opinión cita a San Pablo . Una vez más se pone de manifiesto el desconocimiento de las fuentes judías por parte de S.W.; en los textos hasídicos se expresa una idea similar: "La adoración al dinero, al igual que la idolatría, proviene de una falta de confianza en Dios" . El fundamento de esta equiparación está, a nuestro juicio, en Marx y no en los autores cristianos. No se olvide la caracterización criminal del capital que éste realiza, sobre todo en la obra homónima, además de su constante referencia a los judíos y los peores aspectos del capital como aspectos indisolublemente vinculados. El mejor destino que podría esperar a Israel es su extinción, en forma de asimilación radical. Sin olvidar el silencio de la autora frente a la tragedia vivida por los judíos. A S.W., tan lúcida en relación con las formas enajenadas del trabajo humano, parece haberle pasado inadvertido el segundo de los peligros que para la humanidad representa el holocausto nazi, una importante faceta que hace temer con razón por su posible influencia en otros tiempos y en otros medios: 227

supuso un nuevo modelo social y del trabajo, basado en una esclavitud conducente al exterminio; es decir que la degradación, el deterioro y la muerte de los esclavos dejan de ser consecuencias, de la esclavitud o de los procedimientos de esclavistas particularmente crueles para devenir finalidades. El trabajo esclavo sería a la vez la vía más generalizada para llevarlas a cabo y un modo de sacar algún provecho de las energías de dicha mano de obra; digamos, que las víctimas costearan su propia muerte y dejaran además alguna ganancia . Excluído el desconocimiento de la barbarie antijudía nazi por parte de S.W., sólo quedarían dos opciones para explicarlo: ¿Aprobación secreta, fundamentada en crímenes supuestamente cometidos desde siempre por los judíos, culminantes en la muerte de Jesús, que sólo pueden expiarse con el más horrible de los martirios? ¿Abstención de juicio? ¿Por qué no amar a los judíos, o al menos sentir compasión por ellos, aun siendo un pueblo de malvados, si cree que es obligatorio amar especialmente a los peores de entre los hombres? No es posible responder sino sólo suponer, porque no hay una declaración explícita de la autora. Los elementos de juicio existentes, sin embargo, permiten formular otras preguntas importantes: ¿fue la ascesis que la condujo a la muerte, un modo silencioso de recorrer el mismo camino de los mártires de la Shoah, con el fin de eliminar a la judía que había en ella? Pues el pertenecer, aunque no fuera de intención, sino "sólo" por nacimiento, al pueblo que consideraba maldito, supondría para ella una culpa irremisible en vida, como un estigma heredado. ¿O estamos frente a otro tipo de inmolación?. En el acta de su deceso se estableció el suicidio como causa de la muerte. Sus devotos lo han negado, para sustituirlo por la muerte resultante del ascetismo, propia de ciertos santos cristianos. Pero aceptar la muerte, venga como venga, imponerse ciertas mortificaciones y aun anhelarla como vía hacia la presencia divina, lo que se dice en los propios Salmos es muy distinto de la búsqueda del sufrimiento hasta los últimos límites que S.W. se autoimpuso, siempre pensando que la vida es una transgresión que se paga devolviéndola. Téngase en cuenta que, de ser cierto lo expresado en la primera interrogante, implicaría que la misión redentora de Jesús no abarcaría al pueblo judío, ni siquiera a quienes hubieran reconocido a Jesús como Cristo. Esta negación del carácter universal y absoluto de la Redención, tal y como la entiende el Cristianismo, no sólo constituiría un grave error, incluso una herejía para cualquier Iglesia cristiana, sino que anularía un importante elemento doctrinal, con los consiguientes problemas teológicos derivados de dicha negación. Pues, de acuerdo con la interpretación ortodoxa de los Evangelios, la segunda venida de Cristo se produciría cuando el pueblo judío hubiera aceptado a Jesús como Mesías e Hijo de Dios, en el sentido de compartir su divinidad. 228

¿Cómo fue posible que, ante los ojos de los devotos casi incondicionales de S.W., esta cuestión fundamental pasara casi en silencio, o que intentara justificarse de todos los modos posibles? ¿Deslumbramiento ante su personalidad y vida interior? ¿Vieron quizás en ella--como en Edith Stein, tan diferente--un posible "ejemplo" a seguir por el pueblo judío en general, un camino que, de ser masivamente seguido por los judíos, permitiera completar la Redención? Pero la autoaniquilación de S.W. y sus posibles causas evocan de inmediato las lúcidas reflexiones de G. Steiner: "Sin los judíos no habría, no podría haber existido la cancelación del hombre que fue Auschwitz, una cancelación paralela a la encarnada en el recuerdo judío de la negación de lo divino en Jesús. Borrón por borrón. El eclipse de la luz sobre el Gólgota y el agujero negro en la historia de la Shoah. La oscuridad llamando a la oscuridad y los judíos implicados de un modo central en ambas". Con su propia muerte provocada y tal vez sin proponérselo, al menos no conscientemente, S.W. retornaría de algún modo a la posición judía que nunca había profesado. La segunda posibilidad, es decir, que la mortal ascesis a la que se sometió estuviera basada en otros motivos, abre al menos la posibilidad de que se ofreciera en sacrificio al modo de las religiones paganas, tan cercanas para ella al Cristianismo, o en una peculiar Imitatio Christi. Pues hay un aspecto abismal de lo divino en el que S.W. intenta adentrarse, reiterado a menudo en la Biblia judía y reelaborado en el Nuevo Testamento en la muerte de Jesús como sacrificio redentor: "El mal, tercera dimensión de lo divino. Soledad del hombre. Distancia de Dios. Trascendencia". Pero ocurre que el Dios de Israel no admite sacrificios humanos, sino que los condena , y aun los de animales, cuya función consistía en purificar al pueblo, desagradan al Creador, si no está el corazón dispuesto, si se piensa en la muerte material de las víctimas y no en el sentido espiritual de ésta. Esclarecer la verdadera religiosidad de S.W. permitirá entender mejor su muerte, fruto de ella y asombrosamente similar a la exigencia de Schopenhauer, anulación de la voluntad de vivir, llevada hasta sus últimas consecuencias. Tal vez en su magnífica intuición sobre la segunda guerra mundial como guerra de religiones se encierre una respuesta posible no sólo para el problema de su muerte sino también para el de su religiosidad y la religión universal cuyos perfiles quizás trazaba. Indagar en este sentido podría arrojar importantes conclusiones. ¿Vería claramente en todo caso la extraña y malvada analogía entre aquel culto pagano que arrojaba niños al fuego, los antiguos sacrificios alquímicos a los hornos y el funcionamiento de los crematorios nazis? En resumen, una judía que abominó del Judaísmo; una cristiana que no llegó a serlo; una seguidora de Marx que rechazó importantes ideas de Marx; una 229

predicadora del amor universal absolutamente insensible y en todo caso muda ante la tragedia más terrible del siglo XX, y a juicio de muchos, de todos los tiempos; una reformadora del trabajo y de las condiciones de vida de los obreros que no vió la perversión extrema del orden social y del trabajo que el Holocausto traía consigo, como maléfico mensaje para el futuro; una buscadora de una religión universal que condenaba al Judaísmo desconociendo su humanidad e influencia, mientras que idealizaba y justificaba todo tipo de excesos y crímenes de las restantes; una feminista que sentía horror hacia el sexo; una reformadora social que exigía redimir el trabajo y procuraba para sí misma todo el dolor y la enajenación que éste puede generar; una asceta que se negaba a comer sin privarse del tabaco bajo ningún concepto. En resumen, un ser torturado y contradictorio hasta el absurdo, muchas de cuyas ideas merecen ser esclarecidas y desarrolladas. Y que a causa de otras, es quizás digno de compasión.

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4.7. HANS URS VON BALTHASAR. El Irrepetible-Absoluto y su interacción divino-humana. (Una Cristología de la Historia desde los lineamientos de Hans Urs Von Balthasar) 1. 2. 3. 4. 5.

6. 7. 8. 9.

Introducción Análisis del Einmalig-Keineswegs Necesidad de la irrupción del Irrepetible-Absoluto: Verbum caro factum est El Irrepetible-Absoluto y su normatividad El Irrepetible-Absoluto y el Abba: la interrelación en Cristo entre su singularidad, su libertad, su receptividad absolutas y "su tiempo" El Irrepetible-Absoluto y la Revelación El Irrepetible-Absoluto como camino hacia Dios Conclusión Bibliografía 232

Introducción

Considerando la propuesta de la materia, la cuál permite una amplia gama de temas cuyo margen sea Lo Cristiano; los temas que más se acercan a tal iniciativa, o que, mejor dicho, lo expresan más cabalmente, son los que giran entorno a la persona de Jesucristo. De allí que he considerado abocarme en su persona, la cual es la figura más representativa, eminentemente, que abre, confirma y vivifica toda la realidad que implica el término "cristiano". El presente trabajo, si bien no puede dejar de sumergirse en toda la riqueza que la teología ha incorporado al contemplar la persona de Cristo, tampoco pretende desarrollar un esquema puramente cristológico; sino que intenta un abordaje a la consideración de Jesucristo, que desarrolla el teólogo suizo, Hans Urs Von Balthasar, en cuanto lo considera el Irrepetible-Absoluto. Tal visión es realizada desde la dinámica de la encarnación acontecida en la Historia. De allí que los puntos a tratar manifiesten tal dinámica que repercute en aquel sujeto fáctico-histórico, el cual se ha convertido en el "blanco" de la obra salvífica de Dios. La exposición mostrará un descensus, que va desde el tratamiento de la segunda persona de la Trinidad, tanto en su dinámica esencial (1-2-3) e intradivina (4), como en su relación con el hombre (5-6). Aunque ningún tema estará desligado del factor "historia", ya que H. V. Balthasar quiso tratar el tema desde la Teología de la Historia, integrará líneas teológicas que marcan fuertemente la cristología. 1. Análisis del Einmalig-Keineswegs "Quien emprende la consideración de lo histórico en su conjunto, debe asignarle, si no quiere caer en un mito gnóstico, un sujeto general que obre y se manifieste en lo histórico, y que a la vez sea una esencia universal normativa". En la propuesta de esta densa consideración, en la cuál el teólogo suizo, Hans Urs Von Bhaltasar, manifiesta el estudio que realizará sobre una visión teológica de la historia, es necesario abordar el tema del Einmalig-Keineswegs (Irrepetible-Absoluto) no para quedarnos en una mera cristología que degrade toda la realidad que implica la humanidad, sino más bien, todo lo contrario, para comprender la misma realidad de modo pleno desde la excelsa obra de la Encarnación del Verbo, ya que el cristianismo es la "concentración de la realidad, historia y persona en la humanidad de uno de nuestra raza de hombres". En la propuesta del Einmalig (Irrepetible) podemos realizar previamente una mirada desde la metafísica del hombre en general. Entendemos por irrepetible aquello único en su realización que ha tenido un acontecer propio en el tiempo aportando una novedad. De allí que el hombre se realice en su concreción 233

"aquí y ahora" en la innovación que aporte a su existencia desde su situación esencial de sujeto libre. Pero en él esa irrepetibilidad es relativa ya que esta ligado a la universalidad de su esencia humana que comparte con otros, sin que esto sea negativo en su intensión, ya que, "desde la historia, lleva al concepto más misterioso de una comunicación y comunión de todas las personas libres de idéntica esencia metafísica, en esa esencia, de tal manera que si esa esencia se representa como realizada históricamente, debe realizarse en una comunidad de destino de las personas que la integran" (Vemos por ejemplo al pueblo de Israel). En todo caso, más allá de toda conclusión de carácter social, es objetivo considerar que hay una solidaridad que conecta a todos los hombres, la cual debe ser asumida desde la libertad, y que por lo tanto, las decisiones de cada uno tienen su repercusión en la humanidad, de allí que mi realización incumba a todos en tal humanidad que fue, es y será. Vemos también, en el misterio de Dios la irrepetibilidad, pero dándose en Él en sentido eminentemente pleno, ya que Él es el ipsum esse per se subsistens imparticipado, que en la realidad absoluta y única de su esencia le es propia la originalidad plena de su ser. Ahora bien, en la consideración del Keineswegs (Absoluto), vemos un término aplicado a Dios desde su total infinitud, pero ¿de qué le serviría al hombre si sólo queda relegado al plano de lo "supra-trascendente" inalcanzable? ; si, desde la perspectiva de la propuesta inicial, buscáramos la respuesta en el mismo hombre ¿no nos decepcionaríamos de que en el afán de comprender su existencia y su historia, no es capaz de trascenderlas buscando una síntesis total de las mismas en él mismo?. Es clara la problemática al ver que "ningún individuo podría elevarse dominadoramente sobre los demás, sin poner en peligro metafísicamente la humanidad de los otros y sin destronarla de su dignidad". Por otra parte Dios "no necesita "historia" para llevarse como mediador hacia sí mismo". En consecuencia, vemos dos peligros al abordar la temática desde una polaridad que mira un extremo sin considerar al otro, donde peligraría la autosuficiencia divina o la particularidad humana. Consecuentemente, el desarrollo expuesto hasta ahora, no es para quedarnos en una abstracta elaboración gnoseológica, donde el análisis del IrrepetibleAbsoluto sea para alcanzar una comprensión sintética de la historia, sino, para que, desde su propia realidad, podamos captar, desde nuestra pobre capacidad, toda la riqueza que expresa en su accionar salvífico-redentor.

2. Necesidad de la irrupción del Irrepetible-Absoluto: Verbum caro factum est. 234

"Después de la caída de estos (Hombres), alentó (Dios) en ellos la esperanza de la salvación (Gén., 3, 15) con la promesa de la redención". Podemos decir que se puede ver un "quiasmo" entre las realidades de la salvación y de la redención, donde "la esperanza de la salvación" esta propuesta desde "la promesa de la redención. Ello supone que sería un error identificar ambos puntos. La salvación no supone la inserción del pecado del hombre (por la aceptación libre del mismo por parte del hombre) sino el hecho de ser creatura, con lo cual, en su situación limitada, no puede alcanzar su plenitud sino desde aquello que lo trasciende, de allí que siempre estuvo llamado a ella, aún en su situación primordial (Adán-Eva, en sentido figurativo). "Anunciar la salvación es anunciar la vida en todas sus dimensiones". En cambio, la redención sí supone la introducción del pecado en la historia, de allí que es posterior al designio salvífico de Dios. Por lo tanto, ambas deben darse en el hombre, el cual es limitado y esta herido por el pecado; si acaso quiere trascenderse en orden a su plenificación. Para superar la finitud fáctica-histórica, que supone la esencia humana (profundizada por la situación de "caída"), es necesario que alguno, lograra en sí, un enlace intrínseco con el polo de lo esencial universal. "Para superar ese límite hacía falta un milagro que para el pensamiento filosófico resulta inhallable e inimaginable: la unión entitativa de Dios y el hombre en un sujeto, que, como tal, sólo podía ser algo irrepetible absolutamente, porque su personalidad humana, sin ser quebrantada ni violentada, sería asumida en la persona divina que en ella se encarnaba y manifestaba". Tal unión conlleva la realidad del centro óntico del hombre en el centro óntico de Dios, sin ser desintegrado, sino, plenificado. Y tal realidad, la vemos en la "unión hipostática". A lo largo de la historia se han visto diferentes herejías con respecto a la consideración de este punto. Tanto el arrianismo como el docetismo, y demás concepciones erróneas que no vienen al caso, han sido interpretaciones unilaterales de la realidad bi-dimensional de la encarnación del Verbo, quitando lo propio de la redención, que mira la naturaleza del hombre, en su situación creada y normal, sin trasladarla a un orden más alto de ser y sin considerar la persona del redentor como mera apariencia de hombre. Ahora bien, considerando que el Unigénito nos permite el enlace con lo divino al ser a la vez el Primogénito, vemos la prioridad de la acción en Él mismo, en el hecho de interrelacionar su irrepetibilidad con la multiplicada realidad humana, al realizar el descensus a tal realidad, ya que "siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios sino que se despojó de sí mismo tomando la condición de esclavo, asumiendo condición humana y apareciendo en su porte como hombre" (Fil. 2, 6-7). Esto conlleva la ascensio de la naturaleza 235

humana a Dios. "Solo entonces se hace comprensible... que en la irrepetibilidad de Cristo pueda estar incluida la redención de nuestra multiplicidad". 3. El Irrepetible-Absoluto y su normatividad Desde la vida de Jesús, sería reducida la mirada sobre su acción como una simple liberación del pecado. En Él se conjugan la realidad de la salvación y de la redención en una integridad que lo conforma como portador de plenitud para el hombre: Él mismo es salvación. De allí que al "hacerse carne" (Jn. 1, 14) asume la compleja finitud humana abriendo las puertas al hombre a una nueva relación con Dios. Por lo tanto, vemos que al hablar de salvación cristiana contemplamos toda la situación del hombre, no sólo su situación de pecado sino su misma esencia humana necesitada. Es necesario ver que la unión del Verbo con la naturaleza humana es de por sí salvífica, siendo norma de todo hombre, debido a que obra en la historia. Así, "la irrepetibilidad absoluta de Dios, que se une con la humanidad de Jesús, se sirve, para tener lugar, de la irrepetibilidad relativa de esta personalidad histórica, dada por el ser humano". Por lo tanto, el Redentor es único por su participación en la irrepetibilidad divina. Además, en Él se integra la irrepetibilidad con las leyes normativas de la naturaleza humana, las cuales a él se someten y ordenan sin ser eliminadas. Ahora bien, tal normatividad, histórica-salvífica, no se da sino por su irrepetibilidad, ya que radica en ella "la revelación de la libre y concreta voluntad de Dios sobre el mundo" que obra en la historia por la irrepetibilidad de la unión hipostática de la irrepetibilidad de Jesús de Nazaret, el Verbo de Dios. Asombrosa realidad de la "conexión" del polo de lo humano y lo divino manifestada en la persona de Jesucristo. "Jesucristo prueba que ha de ser, en cuanto el irrepetible, el Señor de todas las normas de la creación, tanto en el dominio de lo esencial cuanto en el de la historia". Su generalidad está en lo particular. Podemos decir que Él mismo es historia, punto central y originario de lo histórico desde donde emana toda la historia, después y antes de él mismo y en donde conserva su centralidad. "Cristo se hace así, para la comunidad primitiva, el criterio según el cual todas las vicisitudes humanas pueden ser releídas y valoradas: este singular es la norma de la historia". Verdaderamente la luz de Cristo nos muestra la verdad novedosa, que estuvo desde siempre, de que "todo fue creado por Él y para Él" (1 Col. 1, 16). Además, Él está engendrado en el eterno hoy y por tanto consuma su obra en el tiempo de una sola vez y para siempre, lo que esto da lugar a tratar el tema de su singularidad, tanto en la dimensión operativa, como en la dimensión esencial de su persona. 236

4. El Irrepetible-Absoluto y el Abba: la interrelación en Cristo entre su singularidad, su libertad, su receptividad absolutas y "su tiempo". Cuatro consideraciones claves convienen remarcar en la relación entre Jesús y su Padre; consideraciones que no permiten que la cristología se quede en un sutil "cristomonismo barthiano" sino que expresan la trascendencia de Cristo en sí y por su absoluta apertura al Padre. 1.

Singularidad Persona difícilmente entendida a lo largo de la historia ha sido Jesucristo. "Signo de contradicción" (Lc. 2, 34) por su doctrina, sus obras y su persona. Considerando a Olegario González de Cardedal, podríamos demarcar tal singularidad en torno a "su autoridad personal, derivada de la forma concreta de su existencia, de su predicación, de su libertad para estar ante Dios y ante los hombres, de la manera de su vivir y de su morir; el hecho de su resurrección, sentida e interpretada por los apóstoles como la respuesta de Dios a la acción de los hombres, glorificando a Jesús y constituyendo Señor del mundo a quién ellos habían humillado y desterrado del mundo dándole muerte; su dimensión divina, por la cual él vive la común humanidad en un nivel tal de plenitud, que nos vemos obligados a confesar que es Dios mismo quién está presente en Él, operando desde Él y viviendo en Él; por lo cual podemos al tiempo decir que Él esta en Dios, En último termino "la singularidad de Jesús emerge de aquella ultimidad personal", que se da por el hecho de ser irrepetible absoluto, segunda persona de la Trinidad que realiza la salvación humana. De allí que la singularidad de Cristo adquiere y posee una soberanía absoluta e inalcanzable por parte del hombre, siendo propia la obra de Él, y de nadie más.

2.

Libertad, Receptividad y "el tiempo" de Cristo.

Por otra parte, si quisiéramos mantenernos en un desarrollo que siga expresando la ilimitada riqueza de la obra del Verbo en su encarnación, podrían encontrarse ciertos riesgos de caer en una visión mecanicista del mismo donde no se lo vería más que desde la pura funcionalidad e instrumentalidad. De allí que podemos deducir la necesidad de referirnos a la libertad absoluta de la acción de Jesucristo. "La autodeterminación fundamental viene a traducirse así en el nivel de las múltiples decisiones de todo momento, más o menos conscientemente poseídas: es el nivel de la libertad

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trascendental de la opción fundamental y la finitud de la posibilidad presente de la situación concreta". Por lo tanto, vemos que la autoposeción absoluta de su persona y de su obra le permiten la absoluta soberanía, donde "el rango del mandato y de la obediencia, de la entrega y de la aceptación, depende de la libertad del que actúa. Puede mandar en la medida en que es una cosa con su voluntad; lo que presupone, claro está, que su voluntad sea una misma cosa con la norma del justo querer. Puede darse a otro en la medida en que se posee. Puede recibir a los demás en la medida en que está en sí mismo. Eso significa: puede cumplir todos esos actos en la medida en que es persona y realiza su personalidad". "He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que me ha enviado" (Jn. 6, 38). En Jesús, la negatividad ("no hacer mí voluntad) fundamenta una mayor positividad ("hacer la voluntad del Padre"). "Su esencia, en cuanto Hijo del Padre, consiste en recibir de otro, del Padre" todo, y recibirlo de forma que todo lo posea en sí haciendo uso de todo como propio, "pero no en una superación del recibir, sino como su confirmación perdurable, eterna, que le funda a Él mismo". En consecuencia, esto le otorga su Yo, su interioridad y su novedad personal absolutas; donde vuelve a confirmarse su total irrepetibilidad, siendo sólo Él "imagen, palabra y respuesta". En el acto de la receptividad también adquiere toda la voluntad soberana de Dios, sobre el mundo asumiendo todo propiamente. En su eterna conciencia de Hijo, al encarnarse no pierde tal apertura, sino que progresivamente la va asumiendo, siendo un hombre abierto a Dios, en definitiva "El Hombre". Pero en Jesús se da una superación del hombre, denotándose en la relación entre Él y el tiempo, ya que "la receptabilidad para todo lo que viene del Padre es lo que para el Hijo se llama tiempo en su forma de existir como criatura, y funda temporalidad". Por ello, vemos que se abre un nuevo panorama de la encarnación del Verbo. Al ser el Hijo eterno, asume en su encarnación la temporalidad, debido a que la transforma en manifestación de su absoluta y eterna filialidad. Tal filialidad no significa apropiación de lo dado sino posesión en y por Dios, y a Él ofrecido, para ser devuelto en la eterna reciprocidad, de allí que buscar diferencias entre su existencia temporal y la celestial, sería mirarlo desde una "esquizofrenia existencial". El Hijo siempre fue, es y será Hijo, y es lo propio de Él el serlo. Al decir que Jesús posee tiempo significa que asume totalmente la voluntad del Padre, y esto no es una simple reseña, sino un punto que ilumina las raíces y consecuencias más profundas del alejamiento del hombre de Dios. El mismo hombre salta el tiempo creado, ordenado, providenciado y predestinado de 238

Dios, o sea que no asume la verdad que Dios le dio sobre su libertad la cual debe ir descubriendo la senda que Aquél puso en su existencia. Dios ha determinado desde siempre todo bien para el hombre, pero éste, debe encontrarlo a su debido tiempo. Por lo tanto, la obra del Hijo, como Salvador, es la reordenación de ese erróneo apresuramiento del hombre (no sólo el pecado original) el cuál ha considerado la búsqueda de su felicidad en algo que no era Dios. Cristo es la verdadera existencia que debe ser seguida, asumida y aceptada. De aquí, que el testimonio neotestamentario acentúe su paciencia, su humildad, su permanencia, su sometimiento, su obediencia, su docilidad, etc. Por ejemplo, la relación entre Jesús y "su hora" (Jn. 2,4) expresa aquello que llega a su debido momento, sin poder ser atrasado o apresurado, ni siquiera con su conocimiento (Mc. 13, 32), y esto, porque "el Hijo quiere recibir del Padre su hora tan nueva, tan inmediatamente nacida del amor originario y de la eternidad, que en ella no esté visible ninguna huella ni marca de dedos sino en cuanto de la Voluntad del Padre". En cuanto Dios podría conocerla, pero se guarda el derecho por ser Hijo. "Su perfección es su obediencia que no se anticipa... y decir Espíritu Santo, que transmite como mediador la voluntad del Padre para cada instante", el cual es acogido desde la absoluta libertad. Por lo tanto, podemos decir que "Dios no tiene otro tiempo para el mundo sino en el Hijo, pero en Él tiene todo tiempo". De allí que el tiempo verdadero es y debe ser aquel en el que el hombre se encuentre con Dios, y no el irreal, el cual es el perdido en la proyección hacia la nada. Ahora bien, cabe proponer un nuevo punto que emana de todo lo tratado hasta ahora pero que a la vez completa y expresa una relación de estrechez entre la existencia de Jesucristo y su obra. Ambas dimensiones se identifican en Él y revelan el porque de su caminar en este mundo. 5. El Irrepetible-Absoluto y la Revelación "En Jesús, Dios ha sido un alguien con quien los humanos han podido convivir, o quizá, mejor, pudiéramos decir que Jesús es la necesaria humanidad de Dios para poder Él ser connatural y solidario con sus criaturas. Condescendencia, cercanía, oferta y presencia de Dios acontecen para los humanos en Jesús en una radicalidad tal para Él y para nosotros, que Él se define a sí mismo como humanidad, palabra, Hijo de Dios". Con Olegario G. De Cardedal se podría ver muy solapadamente lo que se viene desarrollando. Pero es necesario tratar el tema por el cual todo lo anterior tiene su dasein: La Revelación; ya que sin ella difícil hubiese sido al hombre llegar a los postulados mencionados. Pero, la Revelación no es algo, sino alguien, "Jesús de Nazaret [el cual] se convirtió... para los cristianos en la potenciación suprema del hombre". 239

De allí que hay que mirarla desde dos aspectos: Desde la dinámica divina (Jesucristo en cuanto Revelador y Revelación) y desde la dinámica humana (Correspondencia del hombre: la Fe). 1.

Jesucristo en cuanto Revelador y Revelación "Dios sólo establece su relación con el mundo allí donde Jesucristo es Él mismo el centro de esa relación, el contenido y cumplimiento de la eterna Alianza". Tres características de Jesucristo que claramente denota H. U. Von Balthasar; de allí que Dios al revelarse a los hombres lo hace de una manera insuperable en su Hijo. Por tanto esto hace suponer que Jesucristo es el Revelador del Padre, pero no de manera extrínseca sino intrínseca. El punto central para la intrinsicidad de la revelación en la persona de Jesús se debe a la unión hipostática. "Debido a ella "no hay nada en Él que no sirva a la autorrevelación de Dios". La relación con el Padre en lo intratrinitario es tan absoluta que el Verbo en cuanto Hijo "nunca entiende y aplica su modo de ser persona como algo excluyente, sino sólo como el lugar de recibir y de la respuesta", acarreando que su autoconciencia no se objetiva en Él, al encarnarse, sino que "la tiene sólo para regalarla al Padre y a los hombres"; por lo tanto Él puede ser la Palabra y el Verbo de Dios. "Cristo es la luz como vida, gracia, verdad. La vida, la gracia, la verdad habitan en el Hijo, que en cuanto verbo de Dios está en Dios y es Dios, y vienen al mundo a través del Hijo". Un conflicto que la Iglesia ha tenido que superar ha sido el de la aparición del gnosticismo el cual miraba a un Dios, considerado puramente como trascendencia espiritual, que en su total superación de lo fáctico, solo podía ser alcanzado por el pensamiento que lo hallaba sólo como espíritu. Pero, ésta, a la vez que muchas otras líneas heréticas de matiz espiritualista o racionalista, no han sido absolutamente contraproducentes para la misma Iglesia, sino motivo de una fructífera superación donde, en este punto, ha reafirmado siempre la necesidad de relacionar la revelación con el "lugar" donde se lleva a cabo, la Historia, ya que eso señala la Encarnación. "No puede ser simplemente Dios como el actor que obra en el mundo; debe ser un trozo del cosmos, un momento de su historia y, además, en su punto cumbre. Y esto es lo que afirma también el dogma cristológico: Jesús es verdaderamente hombre, verdaderamente un trozo de la tierra, verdaderamente un momento en el devenir biológico de este mundo, un momento en la historia natural humana, pues nació de mujer (Gál. 4, 4)". Con estas palabras Karl Rahner expresa 240

bellamente la radicalidad que implica afirmar la historicidad del Verbo Incarnatio. Ahora bien, Cristo, concentración de los misterios de encarnación, salvación, redención y revelación, ¿podría tan solo trocar la conciencia del hombre en su "afán" de levantarlo de la situación que empecinadamente está?; ¿podría "amarrarle", aunque sea un momento, la libertad para arriarla hacia Él?. Su amor lo impide, el amor de Dios por la creación lo impide desde su soberana y absoluta libertad y potestad. Quizás muchos piensen que el gran error de Dios fue haber creado al hombre con un "pedacito" de sí, o sea haberlo hecho a su semejanza, por tanto, haberlo hecho persona. Pero, qué alegría la del hombre que descubre esto; que ensancha la mirada limitada sobre sí en pos de una superación que está a su alcance, si es que camina a su fin verdadero, donde redescubrirá la plenitud vital que implica ser persona, a la luz de la "Persona". Todo quedará en el misterio de lo que implica ser persona, y en los que estén implicados en tal situación existencial. Pero dejando de lado todo análisis subjetivo conviene abocarnos a la objetividad de la relación entre la salida al encuentro de Dios y la decisión del hombre de responder a ello. 2.

Correspondencia del hombre: La Fe

"Comunicación de Dios mismo es, por tanto, comunicación a la libertad e intercomunicación a la libertad e intercomunicación de los sujetos cósmicos plurales. Esta autocomunicación de Dios se dirige necesariamente a una historia libre de la humanidad, sólo puede acontecer en una aceptación libre por parte de los sujetos libres y, por supuesto, en una historia común. La comunicación de Dios mismo no se hace de pronto acósmica, dirigida solamente a una subjetividad aislada. Es histórica de cara a la humanidad y se dirige a la intercomunicación de los hombres, pues sólo en esto y a través de esto puede acontecer históricamente la aceptación de la comunicación de Dios mismo" Con K. Rahner vemos, por tanto, que la revelación de Dios interpela a la libertad del hombre; y, eminentemente, Cristo, Salvador y Revelador irrepetible absoluto, interpela, por la irrepetibilidad de su persona, de sus obras y de su mensaje, totalmente, al hombre; así, su vida lo confirma, donde fue objeto de rechazo y de aceptación radicales. De allí, que el término Salvador, indique "aquella subjetividad histórica en la que el suceso de la comunicación absoluta de Dios mismo al mundo espiritual está ahí como irrevocable en conjunto". 241

Pero, es consecuente, proponer la aceptación humana de lo desarrollado ya que "la simple luz de la razón no basta para iluminar esta obra y se puede comprobar de un modo irrefutable que todo aquel que intente dominarla mediante esa luz no le hace justicia" . La fe, en cambió, "ve esa forma [lo revelado que transforma] tal como es, y de un modo tan palpable que la evidencia de la verdad de la cosa brilla en la cosa misma y a partir de ella". Ella posee una "velocidad de intuición", en cuanto capta desde la inmediatez. La fe es don de Dios; y más allá de toda mirada puramente antropológica del hombre que naturalmente posee un grado de "creencia", el cual le permite elegir, decidir y por tanto caminar, aquélla accede a un plano que hace trascender la mera mirada humana de lo fáctico en una "credibilidad" que confía en un postulado sobrenatural. Pero hay que aclarar que, al ser un don de Dios ofrecido al hombre, éste, en su recepción, como naturaleza racional, no puede basarse en una pura captación intuitiva de lo que lo trasciende, sino que su racionalidad, que está en la temporalidad, se mueve discursivamente en la búsqueda de toda verdad. De allí todos los esfuerzos que manifiesta la historia acerca del diálogo entre la fe y la razón. En la correspondencia entre la revelación y su acogida la luz interior, en su disposición, necesita totalmente de la forma objetiva de la revelación para encontrar su propio contenido, contenido que es acogido no sólo en la fides quae, siendo lo revelado una pura objetividad, si no también, a través de la fides qua, donde, por tanto, lo objetivo de lo revelado transforme la subjetividad del que lo acoja, sin que el contenido quede en una pura inmanentización (encerrándose en una pura lógica humana) ya que sigue conservando su objetividad. Vemos por tanto, sin querer desarrollar un análisis gnosceológico de la fe, que Dios otorga aquello por lo cual quiere que se lo busque, pero ¿ de qué le valdría un mero acercamiento a lo que quiere que sea conocido si en concreto el hombre sigue su rumbo sin horizonte?. ¿Cuál es el contenido de la revelación que transforma al hombre? El Irrepetible-Absoluto, en su persona, su obra y su palabra, obran en la revelación ya que todo Él es la revelación. Por ello en la acogida por la fe de lo revelado se acoge al mismo Jesucristo, no sólo en cuanto Redentor, sino también, en cuanto Salvación; "en Jesús [se recibe] de Dios el don de la vida, del conocimiento, de la inmortalidad y de la santidad, porque Jesús no [es] un mensajero más en la sucesión veterotestamentaria de los profetas o sapiencial de las filosofías, sino que en Él Dios mismo está visitando a su pueblo". Por lo tanto, el misterio de Cristo, no se queda en una simple manifestación sino que es transformación de toda la persona en su integridad, de allí que el punto siguiente proclama a Cristo como el camino perfectísimo hacia Dios y una clara 242

dilucidación de las virtudes teologales, que corrigen su visión errónea y expresan tres grandes dones que Dios le dió al hombre para, por Cristo, ir hacia Él. 6. El Irrepetible-Absoluto como camino hacia Dios 1.

Arquetipo y Prototipo "La descripción del Hombre-Dios... no debe suscitar la impresión de que la au-toconciencia de Jesús es absorbida por la conciencia del Logos. Nada puede ser más plenificador y regalador, para la naturaleza y la personalidad del hombre, que este supremo prototipo [hecho ejemplar] de un hombre en general que se hace arquetipo [idea ejemplar] para todos los demás precisamente porque su mismidad no se convierte en tema..., sino, de modo radical en oración". Con estas palabras, cargadas fuertemente de contenido teológico, H. U. V. Balthasar expresa claramente la mediación de Jesucristo como el más vivo y verdadero camino hacia el Padre. Por ello podemos decir con él que Jesucristo mismo es oración; sólo Él cumple la identificación entre la apertura al Padre en su eterno sí y la receptividad de su ser. Y por ello, nos acoge en el ofrecimiento santo y total a su Padre. Él es el Hombre que ofrece todo y se ofrece todo al que todo le ha dado, de allí que es el prototipo de todo hombre para Dios. En su inserción en la historia "Cristo no se puede poner en el mismo plano que la de Adán ni la de los redimidos... [Él], como idea prístina del hombre ante Dios..., ha subordinado tanto lo modal como lo categorial a su irrepetibilidad... [Su tiempo] es plenificación del tiempo de Adán, puesto que, yendo más allá de la gracia de éste, es acceso a Dios, esto es, apertura para el mundo de la eterna interrelación personal de Padre e Hijo en el Espíritu". Por ello, el tiempo de la historia, el cual está marcado por el pecado, es reconocido y asumido para que con su tiempo lo llene a aquél otro de sentido. "Jesús, al acoger en sí mismo el sí, el amén de Dios al mundo, devolviéndole con un amén al que nos podemos unir todos los creyentes..., se ha constituido en canon personal de la fidelidad y en fuente de fidelidad". ¡ Que gran regalo Jesús nos dejo a través de su persona mediante la fidelidad, la cual no es sólo ejemplo, sino una realidad intrínseca que le compete a todo creyente y que debe ser descubierta y asumida!. En ello radicará la realización de uno como persona y como creyente. 243

Visto el camino, sólo queda andarlo, vista la señal sólo queda ponerse en pie y acudir en pos de responderle dejándose iluminar. Caminar con fe, confiar con esperanza y vivir en el amor. Si el hombre pudiera armonizar estas tres características fundamentales de todo cristiano, viviría en un constante y progresivo ordenamiento hacia Dios. Fe, Esperanza y Caridad (amor), son tres virtudes que la Iglesia llama teologales por su origen directo en Dios, las cuales como don, o sea gracia objetivada, son ofrecidas al hombre. Las mismas son valiosas "herramientas" en la peregrinación hacia Dios mismo. Sería edificante, expresar a continuación, con San Pablo, el cual "aparece como difícil amigo..., y como inignorable guía", la relación y lugar propio de las mismas virtudes. 2.

Fe, Esperanza y Amor

La existencia histórica cristiana se desarrolla mediante la "fe, esperanza y amor (1 Cor. 13, 13). Pero hay consideraciones negativas que afectan a la realidad de las dos primeras virtudes, ya que se piensa, que en el pasaje de lo temporal la fe y la esperanza dejarán de tener sentido funcional. El pasaje paulino muestra otra concepción muy diferente: "El amor lo disculpa todo, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta" (1 Cor. 13, 7); . Vemos, por tanto la integralidad del amor que supera la fe y la esperanza, pero no descartándolas sino integrándolas. En la plenitud "la esperanza... sería la disposición del amor que queda abierto a lo infinito... sabiendo que Dios para él es el siempre mejor; la fe... sería la actitud de la criatura que se ofrece y entrega, con ello ofrece y entrega también toda verdad y evidencia propias, prefiriendo en amor la verdad de Dios, siempre mayor y más verdadera, a la propia". Ambas están en una apertura hacia lo absoluta, la esperanza hacia el Dios siempre mejor y la fe, hacia el Dios como dador infinito. Por ello se ve que en tal apertura a lo total "ambas cosas son en su núcleo modos auténticos del amor", el cual, tanto en la vida eterna como, en la vida terrena, sigue y seguirá siendo el normador de todo hombre, ya que, él mismo a imagen del Hijo, que recibe el amor del Padre y corresponde a ese amor en el ordenamiento de todas las cosas como Irrepetible–Absoluto, también ordena a Dios toda la realidad del hombre. Fe, Esperanza y Amor; tres términos que podrían caer en mera conceptualización si no se los considera como potencializaciones de la realidad humana. Sólo el misterio de la libertad de cada uno podrá adherir o no, a ellos y por ende a Jesucristo. Pero adherir a Él significa, principalmente, reconocerlo como el Irrepetible-Absoluto, el cual enlaza la eternidad y el tiempo. "Si el acto 244

de existir del hombre Cristo se funda centralmente en una visión temporal..., entonces el imitador no logra realizar nada de ese acto, y su carácter prototípico y arquetípico se vuelve dudoso por ello mismo.... Si de Cristo se dice que es fundador... y perfeccionador... de la fe, eso no puede entenderse en sentido de una mera causalidad práctica, sino que debe querer expresar una causa ejemplar operante". En la imitación de la fidelidad obediencial y de la paciente renuncia de Jesús, características que permiten a Jesús estrechar la mano de Dios con la del hombre; se ve en total profundidad lo que significa cree, esperar y amar. "Solo así se abre la verdadera intimidad de la imitación, en la participación de una análoga vida espiritual" a la que invitan la persona, la obra y los hechos del Irrepetible-Absoluto, Jesús de Nazaret, Verbo e Hijo del Dios eterno. Conclusión La visión de Cristo como el Irrepetible, que a la vez es el Absoluto, permite una gran interacción de temas que ayudan a su vez a expresar la realidad de este Dios que se encarna. ¡Cuanta riqueza hay en este sublime misterio!, misterio del "universal concreto, irreductible a una universalidad vaga y abstracta", y que expresa el punto más fecundo del diálogo entre la fe y la razón. Sería provechoso que se vean trabajos de investigación desde la puntualización teológica-histórica sobre la Cristología de la historia, la cual depurada de toda visión errónea barthiana exprese la absoluta belleza de la obra de Cristo. Muchas puertas se podrían abrir en este intrincado mundo, surgiendo fervorosos personajes que, así como H. U. V. Balthasar, sueñen, piensen y desarrollen una teología que ilumine toda la realidad humana. Es posible hacerlo, así como para este teólogo suizo, fue posible una nueva mirada de lo teológico matizado desde lo estético, en donde en el culmen de lo bello en sí se cobija el rostro de Dios. Ayudar al hombre de hoy es compromiso urgente e imprescindible, mucho más en el cristiano. Desde el enfoque tratado se puede dar mucho sentido a la existencia humana, la cuál muchas veces no reconoce su propia dignidad y a lo que está llamada. El Irrepetible-Absoluto abre sus brazos como firme faro que orienta a lo propio, a lo esencial, a lo salvífico-redentor que es descubrir que "todo fue creado por Él y para Él" (1 Col. 1, 16). De aquí, que el hombre asume el lugar que le corresponde en la creación y entra a participar en la dinámica del Hijo eterno, de su total receptividad al Padre. Bibliografía  

Hans Urs Von Balthasar. Teología de la Historia. Ed. Guadarrama. Madrid. 1959. Hans Urs Von Balthasar. Gloria. La Percepción de la Forma. Vol. I. Ed. Encuentro. Madrid. 1985. 245

      

Olegario González de Cardedal. Jesús de Nazaret. B.A.C. Madrid. 1978. Olegario González de Cardedal. Elogio de la Encina. B.A.C.. Madrid. 1978. Karl Rahner. Curso Fundamental sobre la Fe. Ed. Herder. Barcelona. 1979. Romano Guardini. Realidad Humana del Señor. Ed. Guadarrama. Madrid. 1960. Bruno Forte. Gesu de Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Ed. Paoline. Roma. 1982. Francisco de Mier. Salvados y Salvadores. Ed. San Pablo. Madrid. 1998. Ricardo Ferrara. El Misterio de Dios. Ed. Sígueme. Salamanca. 2005.

4.8. GABRIEL MARCEL. La Concepción del Hombre según el Pensamiento Filosófico de Gabriel Marcel 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Introducción Biografía de Gabriel Marcel La visión del mundo según Gabriel Marcel Conceptualización del hombre según Gabriel Marcel El valor del ser humano Conclusión

INTRODUCCIÓN

En nuestro trabajo presentaremos, aquello que en la actualidad el hombre se cuestiona, la del ser, la del propio existir que nos envuelve en el quisiéramos penetrar, del que quisiéramos trascender, en términos generales el dualismo del hombre (cuerpo y alma) que a lo largo de la historia de la filosofía, han tratado de definir como Gabriel Marcel, filósofo existencialista cristiano. En consecuencia la pregunta es: ¿Cuál es la concepción del hombre, según el pensamiento filosófico de Gabriel Marcel?. De esta manera nosotros trataremos de estudiar, de entender el pensamiento filosófico de Gabriel Marcel desde su obra "El Misterio del Ser". De este modo nuestro objetivo general es: Estudiar la concepción del hombre, según Gabriel Marcel, comprendiéndola el dualismo que hay entre cuerpo y alma, de esa manera extraer el concepto del hombre. 246

Objetivos específicos: o o o

Dar a conocer la vida de Gabriel Marcel y su visión del mundo. Conceptualizar al hombre a partir de la obra "El misterio del Ser" de Gabriel Marcel. Resaltar la importancia que tiene el Ser trascendente para que oriente y de sentido a la vida del hombre. El método que utilizaremos es analítico sintético descriptivo.

Nuestra investigación es descriptivo y explicativo, porque trataremos de conocer el pensamiento de Gabriel Marcel. El libro que estudiaremos es "El misterio del Ser". Por lo tanto Gabriel Marcel es uno de los filósofos existencialistas y desde luego cristiano. El estudio de la obra será desarrollada en dos momentos: En un primer momento, conoceremos la visión del mundo según Gabriel Marcel, apreciando que la tecnología, como que se ha vuelto en contra del ser humano, más concretamente en contra del hombre mismo. Además, esta visión como que quiere desechar la idea de Dios por el orgullo, la rebeldía de no reconocerse criatura de Dios. En un segundo momento trataremos de conceptualizar al hombre, según el pensamiento filosófico de Gabriel Marcel y que es nuestro tema central de nuestro trabajo de investigación. Por último daremos el sentido, al "Valor del ser humano". Y finalmente la conclusión, rescatando como una propuesta el pensamiento filosófico de Gabriel Marcel, que el hombre es hijo de Dios por adopción, porque ha sido creado a su imagen y semejanza.

I. - GABRIEL MARCEL Y SU VISION DEL MUNDO

1. 1.- BIOGRAFIA DE GABRIEL MARCEL El pensamiento filosófico de Gabriel Marcel es influenciado por su vida. Gabriel Marcel nació el 7 de Diciembre de 1889 en París en un barrio de Monceau. Era hijo único y a muy temprana edad perdió a su madre. La infancia de Gacriel Marcel es caracterizada por la soledad "no hay mayor sufrimiento que estar solo"[1]. Su vida será un esfuerzo de comunión con todo, todos y el todo, por la receptibilidad y el don de sí mismo: "Participación sin fronteras". Su interésmás profundo a la Filosofía, aparece claro, ya a los 18 años, cuando para terminar sus estudios superiores investiga las condiciones en las que el pensamiento religioso puede ser pensado, es decir, inteligible. Su contacto en 247

la Primera Guerra Mundial, de miseria, de dolor y tras algunas experiencias espiritistas, comienza en 1917, su búsqueda de la fe auténtica. Se dice que en 1929 recibió una carta de F. Mauriac[2] que le pareció una llamada personal de Dios, de la misma manera el 5 de marzo siente lo que él llama una experiencia de gracia, y el 26 del mismo mes recibe el bautismo en la Iglesia Católica, comprendiendo que la fe es esencialmente una fidelidad[3]. Hay en Gabriel Marcel tres facetas importantes, "Todo aquel que se acerque a mi obra tendrá que concebir el drama en función de la música y la filosofía en función del drama". Para Gabriel Marcel las obras de J. S. Bach[4] que tendrá más importancia que B. Pascal o San Agustín; sus dramas parecerán sinfonías. En la música sacia sus afanes de interioridad y con sus impresiones sus anhelos de creación. Además, sus teatros el llamado de "sinceridad", de "comunión", de "indigencia"; porque según él es: "Drama del alma en su exilio". Para Gabriel Marcel, escribir es la manera de exteriorizar su riqueza interior, de comunicarse; no son obras de tesis, ni didácticas; Gabriel Marcel es un creador de sentimientos a quien interesa el dinamismo de sus personajes como seres vivos y vivientes, cargados de ser, y la experiencia metafísica. Gabriel Marcel ha recibido premios como el de la Academia Francesa, el Nacional de Literatura y otros; además, con muchas de sus obras y diversos artículos ha realizado críticas teatrales que siendo esencialmente literaria refleja, sin embargo, su preocupación filosófica exigiendo autenticidad, presencia y comunicación. Gabriel Marcel, como pensador es de estilo audaz y prudente, humilde y real, realizando una búsqueda constante y hasta trágica que él mismo ha denominado "Senda tortuosa" y "Camino indirecto", siempre con su voluntad de ser explorador. Su punto de partida será no la duda o el poder de la razón, lejos de empirismos y racionalismos, sino la admiración humilde en presencia de lo existente. Su procedimiento será reflexión, única arma filosófico, realizada en dos tiempos: una primera analítica, reductora, objetivante (objeto es "algo que no nos interesa"), después, "a la segunda potencia", sintética, recuperadora, que descubre el carácter parcial de la primera; es el pensamiento que restablece la inmediatez, oscurecida por la objetivación, que recompone la participación, que ahora será ontológica y no sólo existencial. Primero se siente, después se conoce, al fin se "es". De la comunidad, por la comunicación, a la comunión. Es el último acto se trata de escoger entre el ser y el no ser del existente objetivado, es una opción, una finalidad o fe, un compromiso. Por lo tanto afirma: "El filósofo será siempre un engagé (comprometido)". Su filosofía concreta es un philosopher hic etnunc, un rechazar cualquier filosofía en que no aparezca la morsure du réel (mordedura de lo real). Mejor 248

que existencialismo cristiano, es filósofo de la existencia, que no es necesariamente afirmar la prioridad de la existencia sobre la esencia, sino la imposibilidad...de admitir que ésta venga a sobreañadirse de una manera inexplicable a una esencia que sería autosuficiente. Gabriel Marcel en su pensamiento filosófico adquiere dimensiones de compromiso y concretes; lo que es inalcanzable por el pensamiento "El misterio del ser" se nos revela, cuando nos acercamos a "un ser", uniéndonos a él por el don y la receptibilidad, o sea, por la fidelidad, la admiración, el amor y también por la invocación, y la plegaria que todo presencia y comunión. Sin embargo, mi ser no se confunde con mi vida, ésta me ha sido dada, yo soy antes de vivir; mi ser está amenazado por mi vida, mi ser está en juego y aquí reside el sentido de mi vida. Gabriel Marcel sin más, es un pensador que ha ido centrándose en una cálida preocupación por todo lo humano, de grandes exigencias éticas y claras aspiraciones religiosas, de su interés y su valor. Obras: entre muchas de sus obras teatrales y filosóficas, las más importantes son: "Diario metafísico", "El misterio del Ser", "Los hombres contra lo humano", "Filosofía concreta", "Aproximaciones al misterio del ser". A nosotros ahora en nuestro trabajo lo que nos interesa es la obra "El misterio del Ser", que según Gabriel Marcel aborda la cuestión más fundamental de la filosofía: la del ser, la del propio existir que nos envuelve, en aquel que quisiéramos penetrar y por el que quisiéramos trascender. En la primera parte, "Reflexión y Misterio", desarrolla las características de la existencia humana, de "mi vida", de la vida de cada cual. En la segunda parte, "Fe y Realidad", que nos conduce a regiones todavía más profundas, las mismas esencias. 1. 2. - LA VISION DEL MUNDO SEGÚN GABRIEL MARCEL 1. 2. 1. - Las dos guerras mundiales: Gabriel Marcel desde sus experiencias más fuertes ve al mundo, lo primero que nada, el conflicto de la primera guerra mundial (1914), que ha sido una destrucción masiva, que causó muchas muertes y catástrofes. Para Gabriel Marcel, la presencia en la guerra, fue una experiencia decisiva en su pensamiento filosófico, porque le hizo sentir dolorosamente el drama de la existencia humana. Después de la primera guerra mundial, que duró 4 años, 3 mese y 14 días, después de una paz inestable, debido al tratado de Versalles, estallará la segunda guerra mundial, que comenzó en 1939, contra Alemania y la coalición Franco-Británico, que afectó a la gran mayoría de las naciones del planeta. 1. 2. 2. - El mundo en crisis:

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Después de las dos guerras mundiales, Gabriel Marcel viene a decir: ¿En qué mundo vivimos? ¿Tú no tienes algunas veces la impresión de que vivimos...si a esto se puede llamar vivir...en un mundo destrozado?[5]. "SÍ, destrozado, como un reloj destrozado. El resorte no funciona. Aparentemente, nada ha cambiado. Todo está en su lugar. Pero, si te acercas al reloj en el oído no se oye nada ¿comprendes? El mundo, eso que llamamos mundo, el mundo de los hombres...debía tener antes un corazón, pero pareciera que ese corazón ha dejado de latir"[6].

Ahora nos preguntamos ¿Cuáles son las razones para que Gabriel Marcel vea que este mundo está destrozado? Él mismo nos describe algunas de sus características, como: la falta de fraternidad, de imaginación, sumisión frente a las técnicas científicas y al poder de las palabras vacías de su contenido auténtico. Al oír estas características, que no son alentadoras, nosotros al igual que Gabriel Marcel hacemos suyas sus palabras y nos preguntamos: ¿Vivimos en un mundo destrozado? Y ¿Sabes qué es para mi (ti) el mundo? Gabriel Marcel, responde: "Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio ni fin; una dimensión fija y broncinea de fuerza, que no se hace más grande ni más pequeño, que no se consume, sino que se transforma como un todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni pérdidas... que es al mismo tiempo uno y múltiple...un mundo que tiene innumerables años de retorno, en flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan desde las más simples a las más complicadas...un mundo de lo más tranquilo..." ¿Quieren un hombre para este mundo? ¿Una solución para todos sus enigmas? ¿Y una luz para nosotros, oh desconocidos, oh fuertes, oh impávidos, oh hombres de media noche? A estas afirmaciones de Gabriel Marcel que es a nivel general, nos podemos darnos cuenta, cómo el mundo actual es en verdad un mundo destrozado en todo su sentido. Es así, que al hablar de un mundo destrozado ¿No implica que hubo épocas en las cuales el mundo estaba intacto, lo que es contrario a las enseñanzas de la Iglesia y también a toda verosimilitud histórica?[7] Respondiendo, desde la historia, sin duda, este destrozo no puede ser considerado como algo que se ha producido en los últimos años, ni siquiera en los últimos siglos, en un mundo originariamente indivisorio[8]. De esta manera podemos desarrollar el segundo momento que en realidad nos compete como el tema central de nuestro trabajo, que sería la conceptualización del hombre según Gabriel Marcel.

II. - CONCEPTUALIZACION DEL HOMBRE SEGÚN GABRIEL MARCEL 2. 1. - Reflexión primaria y reflexión segunda 250

Cada uno de nosotros puede y debe preguntarse, ¿De qué vivo yo?[9] No sólo se trata del fin hacia el cual nuestra vida se ordena, sino más bien del combustible mental que nos permite continuar con vida. Es así, la reflexión primaria: tiende a disolver la unidad que se le presenta, y la reflexión segunda: es esencialmente recuperadora, es decir, aquella que reconquista. La reflexión primaria tiende a desinteresarse radicalmente del hecho de que el cuerpo está investido de cierto privilegio, cualquiera que sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero: además, es la condición de toda objetividad, el fundamento de todo conocimiento científico (la anatomía, la fisiología y todas las disciplinas que coinciden). Hablando objetivamente, por esencia, carece de privilegios. Desde luego, nada de esto será rechazado por la reflexión segunda. "Es fácil ver cómo el dualismo alma-cuerpo, tal como se presenta en Descartes, revela la reflexión primaria, aunque el mismo Descartes, en un pasaje particularmente oscuro, habla de la unión del alma y el cuerpo como una tercera sustancia "[10]

Todo se aclara en la perspectiva siguiente: si nos mantenemos dentro de los cuadros de una lógica tradicional, fiel a la distinción secular entre sujeto y predicado, tendremos que considerar que el alma y el cuerpo son dos cosas distintas entre las cuales debe existir una relación determinada, susceptible de expresarse abstractamente, o bien como si el cuerpo fuera una cosa y lo que llamamos impropiamente alma su predicado, o bien a la inversa[11]. Tal vez este problema de dualismo podemos explicitar mucho mejor preguntándonos ¿Qué soy yo?[12] respondiendo a la pregunta, tal vez, yo soy mi cuerpo en tanto que significa un tipo de realidad esencialmente misterioso que no se deja reducir a las determinaciones que presenta como objeto, por completar que sean. También el sentir, es uno de los elementos que nos puede clarificar de que es imposible insistir sobre lo que hay de específico en mi cuerpo en tanto mío sin poner el acento en el sentir como tal. Es decir, el sentir está ligado indisolublemente al hecho de que ese cuerpo sea mi cuerpo y no un cuerpo entre otros. Además, "sólo en ser activo (hombre) puede reconocerse, en cualquier nivel que sea, y en la medida de su actividad, aunque ésta se ejerza dentro de límites muy estrechos y exteriormente imperceptibles"[13]. En realidad es difícil de definir la situación en el sentido que nos interesa, porque toda definición amenaza con transformarla en un conjunto de relaciones objetivas, separada del ser que soy o de cualquier otro ser con el cual pueda identificarme por la imaginación o sentimiento. Lo mejor es proceder, por aproximaciones concretas. ¿Quién soy yo? ¿Por qué me intereso por mi propio ser? La verdad que: "se trata de un problema humanamente insoluble, que no tiene ni puede tener respuesta cierta. Gabriel Marcel, afirma en última instancia: "no sé de qué ni para qué vivo", y como dijo uno de sus personajes: 251

"Mi vida está infinitamente más allá de la conciencia que puedo tener de ella en un momento determinado, es fundamentalmente desigual a sí misma"[14]. Otro de sus discípulos: "Mi vida es el dominio del sí y del no, en el que hay que decir a la vez que soy y no soy"[15].

Desde este punto de vista, creo que la tarea del pensamiento filosófico más profundo debe consistir en investigar en qué condiciones, casi siempre desconcertantes, puede producirse una aparición, por otra parcial y temporaria de la realidad que se disimula bajo esos rasgos engañosas. Ahora, después de estas, podemos plantearnos ¿Cuál será el sentido de "mi vida", mi identidad y profundidad? En este sentido, Gabriel Marcel quiere apoyarse en un Ser trascendente, para que el hombre tome conciencia, ya que le puede llevar a salvar al mundo en crisis y que le otorgue la esperanza de su dignidad de ser hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La existencia del hombre, por tal motivo es un misterio, algo indescriptible desde la razón y que debe ser objeto de fe. De esta manera, pasaremos a un segundo momento de nuestro trabajo, que nos presentará el valor del ser humano.

2.2.- EL VALOR SEL SER HUMANO En la segunda parte de la obra: "El misterio del Ser", Gabriel Marcel, comienza con una pregunta ¿Qué es el Ser?[16] Para responder, a esta pregunta comenzaremos definiendo: "El ser entendido desde la filosofía, es existencia, esencia, lo que no se identifica con la nada y es apto para existir, es decir, el Ser supremo, Dios". Es así que, el Ser es inmostrable, no puede ser indicado y no podemos llegar a conocer su esencia. Pero, sí es posible llegar a sus aproximaciones. Como hemos podido observar, la concepción de ser ha ido perdiendo su verdadero significado, porque se ha querido captar intelectualmente para poder poseerla y dominarla a nuestra manera. Pero ¿Cómo se puede al menos aproximarnos a lo que es el ser?[17] Gabriel Marcel señala, que la única manera de aprehender el ser tiene que ser por un conocimiento intransmisible, es decir, a través de la realidad (vida real). Donde quiera que hay ser hay presencia y donde no hay presencia no hay el ser, el ser diferencia del objeto porque éste puede ser considerado como ausencia o como presencia. Por lo tanto: "Ens dicitur quasi esse habens" "El ser es lo que tiene el existir"[18] 252

Sin embargo, no se puede confundir el ser con el tener[19], pues se correría el riesgo de objetivar al ser y perder su significado y su esencia. Además como ya dijimos en el primer momento de nuestro trabajo, que el mundo objetivado (destrozado), es un mundo en el que el ser es relegado a segundo plano o simplemente se ha prescindido sencillamente de él. Es por eso, nuevamente si queremos dar una definición precisa del ser, tendremos que decir que es difícil y que se puede dar desde un valor intrínseco. Una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación, que son tres según Gabriel Marcel: a).- El nivel de la encarnación: el hombre es espíritu encarnado, porque posee un cuerpo. b).- El nivel de la comunión con los demás seres, a la que Gabriel Marcel denomina la intersubjetividad. c).- El nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente otorga un ensamblaje con lo real en grado sumo y esta experiencia que se da por medio de una experiencia metafísica. Por lo tanto, su participación en ser trascendente se dará por medio de la fe, la esperanza y el amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz se de reconocer el ser individual, más se orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser en cuanto ser. Gabriel Marcel, da un ejemplo claro: que hoy en día, todo contribuye a arrancar al hombre su sentido de ser de ese su contacto viviente con lo inagotable que existe dentro de él y que además es la única fuente de plenitud y de alegría. Ya concluyendo, nuestro trabajo, "el hombre es un misterio": "No soy nada y no puedo nada por mí mismo sino en tanto soy, no sólo asistido, sino promovido al ser por aquel que es todo y lo puede todo"[20].

El ser trascendente es el modo de participación más elevado, por lo tanto el hombre es un ser relacionado con la trascendencia divina, con el tú absoluto. Tal vez, ahora se puede responder a la pregunta ¿Qué soy yo?: "Tú sólo, en verdad, me conoces y me juzgas; dudar de ti no es liberarme, es aniquilarme, pero sería dudar de Ti, aún más sería negarte considerar Tu realidad como problemática; ya que estos problemas no son más que para mí y para mí que los planteo y que aquí soy yo mismo quien estoy en tela de juicio en el acto sin retorno por el cual me borro y me someto"[21].

Sin dudarlo, nuestra existencia se sostiene en la presencia de un ser trascendente, del cual sólo participamos de su existencia. Pues, nuestra esperanza[22] sea de vivir en la fe, esperanza y amor, en la presencia de cierto 253

absoluto que debemos reconocer, aunque sea muy fuerte la tentación de rechazarlo. CONCLUSION

En nuestro trabajo empezamos señalando que en la actualidad el hombre se cuestiona de su existencia y dijimos que trataremos de explicar, de entender a través del pensamiento filosófico de Gabriel Marcel, sobre todo centrándonos en una de sus obras: "El misterio del Ser". Es así, que ahora concluiremos precisando aquél objetivo que nos hemos trazado para es trabajo: "Estudiar la concepción del ser humano, según Gabriel Marcel, comprendiéndola el dualismo que hay entre cuerpo y alma, de esa manera extraer el concepto del hombre". Desde el punto de vista filosófico, el ser humano no se puede confundir con un objeto, porque es un espíritu encarnado que se encuentra relacionado con otros por medio de su cuerpo. Por lo tanto, el hombre es un ser abierto al ser trascendente y está en situación de poder reconocer que su esencia es don, y que en última instancia no es por sí; pero, por otra parte, a partir de este don fundamental puede y debe mostrar que el don actualmente consiste par el hombre en encontrar el sentido de lo eterno y oponerse a todos aquellos que pretenden orientar su vida función de un pretendido sentido de la historia. Es decir, nuestro mundo actual, que es llevado por la fascinación tecnológica. Es por eso que hoy por hoy es necesario reconocer que somos criaturas creadas a imagen y semejanza de Dios. Es de esta manera concluyo este trabajo, viendo que la dignidad más alta otorgada al hombre es la de asemejarse a su creador (Dios).

4.9. MAURICE BLONDEL. 1. 2.

Vida y obra de Maurice Blondel (1861 – 1949) Análisis de la obra Diálogo Con Mauricio Blondel, por Michele Federico Sciacca

El presente estudio que quiero compartir, está estructurado en dos partes complementarias. Una primera parte la vida y obra de Maurice Blondel (18611949), y una segunda parte, el estricto análisis de la obra (Diálogo con 254

Mauricio Blondel, por Michele Federico Sciacca). Y por último terminar con algunas conclusiones. Espero, que sea de agrado, así como Maurice Blondel nos ofrece una filosofía concreta, dinámica e integral, que toma en cuenta los problemas que más tienen que ver con la existencia humana. Desde luego, los primeros pasos de su pensamiento y, partiendo de la propia experiencia no podría ser dejado de lado en nuestra reflexión filosófica. PRIMERA PARTE: VIDA Y OBRA DE MAURICE BLONDEL (1861 – 1949)

Maurice Blondel, "muy frágil" desde los dieciséis años, delgado, pequeño de estatura además no desmintió de ser la "raza fuerte" a la que pertenecía: nacido el 2 de noviembre de 1861 en Dijon, un día antes de su muerte, a los ochenta y nueve años, firmó el contrato del libro, publicado como póstumo, Exigencias filosóficas del Cristianismo[1]. Meditabundo y de vigorosa vida interior, recogido y alejado de la mundanidad, ya a los seis años, era un entusiasta, un optimista, también un poeta, si la palabra significa saber ver la belleza de la naturaleza y de la vida. Se dice que de niño se alimentaba de insectos; pero al entomólogo, poeta y filósofo, le gustaban sus nombres expresivos, sus modos de vivir. Probablemente, si hubiese elegido esa vocación habría tenido otras alegrías, es indudable que le habrías sido ahorrados los fastidios que le ha proporcionado la filosofía. De salud frágil, ¡desde joven fue un deportista! Esgrima, equitación, pedestrismo; también practicó la caza como lo saben las tres liebres cobradas en una mañana. Perenne juventud, vivacidad y optimismo los conservó hasta su muerte: a los 85 años, en los paseos de algunos kilómetros por la campiña de Aix, con lo poco que le daban sus ojos y lo mucho que en ello ponía su corazón, se maravillaba de la belleza de esa naturaleza, como si la viese por vez primera. Se enorgullecía de ser francés de antigua y de pura sangre, de aquella sana burguesía provinciana aferrada al deber y a las tradiciones, católica casi por derecho de nacimiento; en efecto, nacido en provincias, vivió siempre allí, indiferente a la "Ville lumière". A Luis Lavelle que, con alusión evidente a su estilo a veces oratorio y sobreabundante, le recordaba ser Dijon "patria de oradores", a Blondel no le disgustaba haber nacido en la ciudad de Bossuet y de Lacordaire. La anécdota simboliza también la auténtica vocación de Blondel: la indagación filosófica al servicio de la religión cristiana, el firme convencimiento que la 255

filosofía, en cuanto es indagación crítica exigente y radical, no puede no "abrirse" a la fe, no ser apologética. Esta idea – programa, que Blondel profundizó durante toda su larga vida de pensador, la tenía presente en la preparación de las dos tesis de doctorado también bajo el impulso de los escritos y de la palabra de su maestro León Ollé-Laprune, que desde 1881 a 1884 había oído en la Escuela Normal Superior. La tesis instituida La Acción: ensayo de una crítica de la vida y de una ciencia de la práctica fue aprobada en la Sorbona en 1893, no obstante las oposiciones harto significativas de algunos jueces que fieles a un racionalismo de moda, no reconocieron en ella un método de filosofar conforme a los cánones académicos. Blondel profesor de cuatro liceos de provincia, tras su breve estadía en Lille, fijó, desde 1896 hasta su muerte, su residencia en Aix, en cuya Universidadenseñó desde diciembre de 1897 a junio de 1927, cuando una enfermedad ocular lo obligó a dejar, antes de tiempo, su cátedra. La publicación de La Acción originó una tempestad de polémicas y críticas: "desde la izquierda", el pensamiento laico oficial racionalista y positivista que negaba derecho de ciudadanía filosófica a la religión y hasta el problema de sus relaciones con la filosofía; retumbó, "desde la derecha", el pensamiento no menos oficial de la ortodoxia tomista, que temía ver comprometida en la tesis la neta distinción entre el orden natural de la razón y el sobrenatural de la Gracia; Blondel, "en el centro", se defendió por su parte, pero con poca esperanza de hacerse comprender en el justo sentido por unos y otros. A la Acción, punto de partida y de inspiración, le siguió una serie de escritos diversidad de temas y al mismo tiempo, unidad fundamental entre los cuales la famosa Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporáneo en materia de apologética y sobre el método de la filosofía en el estudio del pensamiento religioso, de 1896 y la otra de 1904, no menos significativa sobre Historia y dogma. Pero ya por entonces se enfurecía la polémica modernista; Blondel, fiel a las enseñanzas de la Iglesia Romana no se dejó trastornar, resistió a cuantos modernistas y restauradores buscaron llevarlo a su lado; se encerró en el silencio por casi treinta años, fecundísimos de meditaciones, siendo única excepción el escrito polémico la semana social de Burdeos, de 1910, publicado en los "Anales de filosofía cristiana", una de la voces más significativas del pensamiento social católico. Obras: durante esos treinta años maduró aquella serie de obras voluminosas, cuya publicación comenzó en 1932 con El problema de la filosofía católica, que se relaciona con Historia y Dogma, de 1904; siguieron los cinco tomos de la "Trilogía": El pensamiento (1934), El ser y los seres (1935) y La Acción (1936),cuyo primer tomo es nuevo y el segundo reproduce parcialmente la tesis de 1893, aparte de los escritos póstumos e inéditos, los dos gruesos 256

volúmenes de los tres proyectados sobre la filosofía y el espíritu cristiano, publicados entre 1944 y 1946, concluyen el itinerario intelectual de Maurice Blondel, ese " realismo integral" que ha tenido un solo motivo inspirador, en el fondo, más de carácter religioso que filosófico. La Acción, de 1893, no todavía ensombrecida por excesivos escrúpulos y preocupaciones, no recargaba por las repeticiones y las tiradas oratorias de las que sufren los escritos posteriores, también a causa de la enfermedad a la vista y luego al oído le obligó al viejo y tenaz filósofo dictar y hacerse leer por la fidelísima secretaria, la señorita Panis, que desde la muerte del maestro es la custodia diligentísima del "Archivo" de Aix y de su memoria. En el Congreso de filosofía "Descartes", tenido en Pavía en 1937, en el momento de tomar la palabra frente al auditorio fijo y atento, el venerando pensador rindió su público tributo a la señorita Panis que lo acompañaba diciendo: "A ella le debo el que no sea aquí ni mudo ni iletrado". A partir de 1938 y los de 1940 y 1947 señalan la curva ascendente de su "espiritualismo cristiano". Además, dentro de sus obras existen muchas cartas publicadas en esta obra misma (Diálogo con Maurice Blondel) La filosofía de Maurice Blondel[2] puede considerarse, como las del espíritu Agustiniano – platónico, un "itinerario de la mente hacia Dios" según las exigencias fundamentales del hombre, pero es un itinerario nuevo, que ha contribuido, sobre todo a principios de nuestro siglo, a rejuvenecer la cultura católica en Franciaen los ambientes eclesiásticos y también laicos, a renovar los esquemas escolásticos, a hacer repensar el tomismo, a promover estudios e investigaciones sobre la filosofía del Cristianismo y de historia de la filosofía que van desde los de los hermanos Auguste y Roberto Valensin a los otros teoréticos de Jacques Paliard, J. Chaix – Ruy, M Nédoncelle, H. Duméry, etc.; Se puede decir, que ha dejado interés en Italia y en Alemania. Filosofía personal y al mismo tiempo tradicional, renovadora de la problemática del pensamiento católico en contacto con las exigencias más vivas del pensamiento moderno contemporáneo, instigadora, durante más o menos un decenio, de discusiones y polémicas, ha tenido admiradores entusiastas y críticos radicales. Desde 1945 para acá, ha sido cribada serenamente en su perspectiva histórica, filtrada a través de un examen crítico, que ha puesto en evidencia los límites de un exigencialismo insuficiente, para fundar una metafísica, y de una especulación que en el fondo, no tiene problemas que resolver porque todos están resueltos implícitamente en la oposición de partida. Pero dejando de lado estos y otros relieves, el "realismo integral" sigue siendo uno de los testimonios más vivos, más ricos de sugestiones y despuntes geniales de nuestro tiempo: encuadra sobre motivos intrínsecos el problema de las relaciones entre filosofía y religión y reivindica al pensamiento concreto frente al pensamiento abstracto y nocional en nombre de un humanismo que 257

tiene derecho de llamarse integral sólo si encuentra su cumplimiento en la revolución cristiana. Como propuesta Maurice Blondel nos enseña a "vivir" la filosofía de un modo particular y dentro de un determinado "clima" espiritual, como búsqueda y descubrimiento del sentido último de la existencia humana y de lo creado; posesión que participa de la vida espiritual en su integralidad y en su dinamismo interior, que, no obstante ser autónomo, implica la apertura a la religión cristiana; como logro del equilibrio altísimo y difícil, del orden de la inteligencia y de la caridad. Por tanto, personalmente el pensamiento cristiano no se puede quedar en Blondel, sino empezar a construir el sentido de la vida. Y por último como altamente educativo, el mensaje Blondeliano está simbólicamente expresado en el ex libris: dos espigas de grano que tienen encima un racimo de uvas coronado de pámpanos extendidos en las ramas de un árbol frutecido, sobre el cual trabaja una abeja; debajo de todo se leen las siguientes palabras: Per ea quae videntur et absunt ad ea quae non videntur et sunt. Frase de puro contenido platónico – agustiniano que está indicando el itinerario del hombre del mundo a Dios, de las cosas que aparecen y están ausentes a aquéllos, los valores eternos, que no aparecen y realmente son[3]. SEGUNDA PARTE: ANÁLISIS DE LA OBRA DIÁLOGO CON MAURICIO BLONDEL, POR MICHELE FEDERICO SCIACCA) A modo de introducción a la obra: Diálogo con Mauricio Blondel, por Michele Federico Sciacca, recupera para la historia del pensar, para el hombre del siglo XX, las mejores tradiciones espirituales de occidente. Maurice Blondel, en primer lugar, fue la punta de una ola que habría de crecer sobre dos horizontes: el horizonte del pensamiento "religado" que cavando en el ser del hombre lo abre al misterio de la trascendencia y el horizonte de a praxis, la acción, con palabras Blondelianas. Con Blondel, por eso nace un nueva forma de filosofar: no se trata ya de pensar al hombre como ser "separado" como ser desligado de si fundamento; separación que luego curarían sucesivas y crecientes "alienaciones" en cuyas metas habita la muerte y la soledad. No; el pensamiento, la acción humana, implican siempre ya, una disposición, un ponerse y ser en a apertura ontológica que se hace del hombre un más que sí mismo, el mágnum mysterium señalado por San Agustín. También señalar en cuanto a Michele Federico Sciacca, trata de orientar a esa misma luz, que mira hoy y siempre, la misma meta y el mismo destino comprendiendo el sentido de la existencia. 258

Además, esta obra según Sciacca, es asistir a un diálogo vivo y existencial, a un logos que va y viene de pensar Blondeliano y pensar de Sciacca. Y desde luego, es asistir a una dialéctica que resume toda la historia del ser que se revela en la tradición más alta de la filosofía y es cierto, abrirse a la comprensión de lo que hoy pasa en la tradición; que pasa hoy porque se trata de cosas que nunca pasan, verdaderamente: que en realidad se quedan con el hombre y habitan con él a lo largo de toda la historia. En este sentido podemos empezar a presentar esta obra. Ciertamente aclarar que me limitaré a un análisis valorativa y además para ser fiel a la obra citaremos en pie de página para su mayor veracidad. Maurice Blondel, para difundir sus ideas publica sus teorías en los "anales de la filosofía". Su discurso de basa en el modo en que analiza el Cristianismo y la relación existente entre la religión y la filosofía. Todo su pensamiento se resume en "La Acción". Blondel sostiene que la voluntad es el verdadero principio que mueve al hombre y no la razón. Y tratando sobre el problema de apologético concluye: "que ni ella (religión), ni la ciencia ni todo saber humano y el universo le bastan al hombre"[4]. También dirá: "es natural y siempre actual nuestro deseo de lo sobrenatural, pero es en sí ineficaz e insuficiente en cada momento de su actualidad"[5]. En consecuencia esa voluntad se traduce en Acción. Es interesante cuando dice: "el cristianismo tiene dos aspectos, caritativo y especulativo, entrambos esenciales"[6]. Es decir, el cristianismo es caridad, pero también verdad: la eficacia de la acción amorosa es socorrida y alimentada por la fuerza de la convicción racional, intelectum valde ama…[7] En este sentido la obra nos brinda un razonamiento filosófico, un alimento espiritual e intelectual, capaz de sostener nuestra vida cristiana, porque el es aspecto intelectual forma parte de los preámbulos racionales de la fe; pero esto no debe llevarnos a desconocer los límites de todo pensamiento y toda escuela. Hablando de la apologética dice: "hoy es necesario un método nuevo, porque no se puede hacer apologética en abstracto, sin tener en cuenta el ambiente cultural y psicológico en el cual se debe actuar"[8]. Siguiendo un poco más sobre la apologética Blondel, está de acuerdo, como demuestra el cristianismo la vida interior, experiencia vivida y viviente, fermento de perfeccionamiento; por eso también la vida de santo vale más que tantos silogismos hilados y alineados en abstracto, pero es necesario de que el 259

terreno teorético pase a ser práctico- social con el riesgo de limitar la apología del cristianismo católico[9]. De esta manera pasamos a la problemática Blondeliana, tal vez es el punto central de su pensamiento. ¿La filosofía de La Acción es una filosofía? Aun hoy, esta pregunta no tiene respuesta de ¿sí o no?, porque el pensamiento filosófico Blondeliano no ha sido adecuadamente discutido y profundizado como contribución a la investigación especulativa[10]. Es cierto que Juan Pablo II había dicho en un mensaje a Maurice Blondel como: pensador valiente y fiel a la Iglesia. Pero esto no bastó. Ahora respondiendo a la pregunta la filosofía de La Acción, ciertamente todavía incompleta y diremos bosquejada, es una filosofía[11]. Si por filosofía se entiende una ciencia puramente racional y de abstractas y exangües referencias lógicas, la de Blondel no es filosofía, aunque no le falte estructura teorética; ¿pero es filosofía solamente un aparato exterior de formulas bien reunidas? Por lo demás, el desarrollo del pensamiento Blondeliano ha puesto en claro el carácter propiamente filosófico del "realismo integral": "filosofía religiosa", pero filosofía, a menos que quiera negar la posibilidad de una filosofía religiosa contra la esencia misma del filosofar, si es verdad como dice Blondel, que en La Acción es inmanente y siempre actual la presencia de la trascendencia, que explica el dinamismo de la acción misma[12]. Por otra parte, la filosofía de La Acción no es una moral ni una descripción de las costumbres, sino indagación del dinamismo interno de la voluntad ciertamente con un significado rico y complejo al mismo tiempo[13]. Considerando a Blondel como un trozo de El Pensamiento se puede decir: "no se puede tener conciencia de sí, si no tiene conciencia de un trascendente"[14]. Esta afirmación frente al realismo integral e idealismo positivista. Desde luego, el esfuerzo de Blondel ha sido precisamente profundizar el dinamismo integral del espíritu solicitado, aguijoneado, desde adentro, a trascenderse no hacia alguna cosa cualquiera, sino hacia la plenitud del Ser espiritual, que le es íntimo y lo domina un más allá que no es algo exterior, sino vida de nuestra vida interior. Es así, que según Blondel, la filosofía más desarrollada y crítica no se encierra jamás en sí misma, como un círculo perfecto y redondo, porque su proceso no está nunca absolutamente concluido y además el dinamismo interior del espíritu empuja siempre a sobre pasar toda satisfacción, que no puede no ser parcial. Además la filosofía de Blondel quiere realizar la unidad en la multiplicidad, la homogeneidad en la heterogeneidad[15]. 260

En cuanto conocer y obrar, Blondel explicita: "obrar es otra cosa aun que pensar; la idea de la acción no es no es la acción, la cual reforma, transforma y construye y su metafísica no es deductiva" "Según uno ha vivido, obrado, querido, amado, uno es otro, uno conoce de otra manera, se posee de otro modo, uno tiene de las cosas un tacto, una penetración, un gozo diferente". Blondel afirma que el hombre se conoce verdaderamente en la acción porque allí se descubre; sin que la acción llegue a abolir el pensamiento, en cuanto lo influye en una prospectiva superior y lo potencia. También el conocimiento para Blondel, tiene un dinamismo esencial en virtud del cual pensar es ya obrar; no se trata de negar el valor del conocer, sino de descubrir al espíritu como vida viviente, asirlo en todo su dinamismo, en su fecundidad real como iniciativa y eficacia. En suma, el conocimiento está al servicio de la acción, pero no en forma pragmática, porque por medio de la acción el espíritu busca su finalidad suprema, su deber ser fundamental, imperativo anterior al conocer, su estímulo y guía[16]. El fin absoluto que la constituye es Dios: sin él, la persona y los fines que realiza la familia, la sociedad, la patria, la humanidad, caen de la altura que solamente hace de ellos valores espirituales y humanos[17]. Filosofar es seguir el dinamismo integral de La Acción; favorecer la actitud innata de buscar a Dios, descubrir nuestro esencial deseo de él, encarnarlo libremente en nuestra vida, reconocerlo y obedecerlo. Concluyendo el análisis de la obra: Blondel, se coloca en la gran tradición metafísica cristiana que explica al finito por medio del infinito; en la estructura del pensamiento y de la acción hay fuerzas inmanentes, energías que se actualizan con la presencia en nosotros del Absoluto: "La Acción es un llamado y un eco del infinito; de allí viene y allí va"[18]. El dinamismo produce del infinito y va al infinito, antes también de la reflexión transforme al presentimiento o al sentimiento oscuro en idea de Dios; la conciencia, conociéndose y realizándose, busca el más allá interior, a Dios que está presente y la trasciende. La filosofía es búsqueda de un más allá no remoto y abstracto, sino interior a la búsqueda viviente, vida de la vida espiritual, principio y fin del movimiento integral del espíritu; por lo tanto conexión del orden de la inteligencia y de la caridad. Para Blondel, el ser implica el pensamiento y la acción, la acción, el ser y el pensamiento: realismo integral, precisamente; es el pleno riquísimo concepto de "espíritu" que es necesario tener presente si se quiere entender a la filosofía. Insistiendo: no hay pensamiento, para el filósofo de Aix, que como viviente, no sea también acción y no hay acción que no sea pensamiento[19]. 261

La filosofía de Blondel, apunta precisamente a la indagación filosófica como la aptitud para acoger humildemente a la Revelación, al Verbo encarnado, crucificado y resucitado, a fin de que el hombre se recupere y se actualice integralmente como persona[20]. Se discutía y se discute todavía sobre La Acción y los escritos que la siguieron, pero las controversias desde 1983 han sido y siguen siendo más de carácter religioso – apologético que filosófico. Si esto es así, su pensamiento se puede insertar en la tradición y puede incluso armonizarse con el de Santo Tomás de Aquino. Sin duda a todas las objeciones que se puede hacer es afirmar que la de Maurice Blondel no es una filosofía sino una apologética[21]. En este sentido, personalmente quiero rescatar su pensamiento con algunas preguntas ¿Si o No? ¿Tiene la vida humana un sentido? ¿Tiene el hombre un destino? Éste es el interrogante que ningún hombre puede evitar. Al igual que Blondel, la acción es la posibilidad de manifestar el amor y de este modo se abre el alma a Dios. Es decir, el amor abarca todas sus dimensiones ya sea individual, social, moral y sobre todo religiosa porque muestra la conexión íntima de esos diferentes aspectos. De aquí se sigue que nuestro obrar, todo hombre revela el poder de su ser y de su vida interior como vínculo profundo con su Creador. Así como el filósofo de Aix nos explica, que el alma religiosa encuentra su perfección en la práctica literal y sencilla de la religión revelada. Más allá de las maravillas dialécticas y las emociones fascinantes de la conciencia, se sitúa la acción por la que Dios penetra en nosotros. ¿Acaso no es así la eucaristía, que te abre a lo infinito y da al fiel lo infinito finito? En una época en la que el racionalismo y la crisis modernista desnaturalizaban la revelación y amenazaban la fe de la Iglesia, Maurice Blondel recordaba, en una visión positiva, que la acción permite vislumbrar el obrar divino, comprometido con nuestra carne, así como el vínculo entre el misterio de la gracia divina y la conciencia o la acción del hombre. Pero, al final de su exposición filosófica, Blondel nos lleva al umbral del misterio, pues no existe una medida común entre lo que proviene del hombre, esta acción a la que atribuye un poder tan grande, y lo que proviene de Dios. Esta obra no dejará de suscitar el asombro de filósofos y teólogos. Los primeros, porque Blondel parece demostrar demasiado; los últimos, porque demostrando, Blondel no parece observar suficientemente la distinción del orden natural y el orden sobrenatural. Pero a medida que los estudios sobre Blondel han ido progresando, ha aparecido con mayor claridad el rigor de toda la obra. La Acción nos permite captar, desde el punto de vista del creyente que utiliza el instrumento filosófico, que existe una armonía maravillosa entre la 262

naturaleza y la gracia, entre la razón y la fe. Como en Pascal, el hombre a medio camino entre la nada y el todo, es conducido pacientemente a reconocer el precio divino de la vida. En un mundo en que el relativismo y el cientificismo aumenta, la tesis de Blondel es preciosa por su búsqueda de unificación del ser y por su preocupación por la paz intelectual: es el razonamiento de un creyente dirigido a los no creyentes, el razonamiento de un filósofo sobre lo que supera la filosofía; estimulando la búsqueda del vínculum, esta victoria de la conciencia por la que se alcanza la unidad del obrar humano, se revela la consistencia de todo lo que existe y se expresa la connaturalidad que establece un puente entre el misterio de Dios y la acción humana. Así, al finalizar este trabajo, quiero rescatar su pensamiento y vida, que supo aunar la crítica más rigurosa y la investigación filosófica más intrépida con el catolicismo más auténtico, sacando su inspiración de las fuentes de la tradición dogmática, patrística y mística. Esta doble fidelidad a ciertas exigencias del pensamiento filosófico moderno y al magisterio de la Iglesia no estuvo exenta de incomprensiones y sufrimientos, en un tiempo en que la Iglesia debía afrontar la crisis modernista, cuyos riesgos y errores Blondel había sido uno de los primeros en discernir. Alentado muchas veces por los Papas como León XIII, Pío X, Pío XI y Pío XII, Blondel prosiguió su obra aclarando incansable y obstinadamente su pensamiento, sin renegar de su inspiración. Los filósofos y los teólogos actuales que estudiamos la obra de Blondel debemos aprender de este gran maestro precisamente su valentía de pensador, unida a una fidelidad y a un amor indefectible a la Iglesia. La Iglesia, hoy como siempre, tiene necesidad de filósofos que no teman abordar las cuestiones decisivas de la vida humana, de la vida moral, de la vida política y de la vida espiritual, para preparar la adhesión y el testimonio de la fe, principio de acción, para dar razón de la esperanza y abrirse el ejercicio de la caridad. La Iglesia, además, tiene necesidad de teólogos que apoyándose en un sólido razonamiento filosófico, sean capaces de expresar el dato revelado, a fin de iluminar tanto a los fieles como a los no creyentes.

Esperando el ejemplo de Maurice Blondel, creyente y filósofo, que de la intimidad con el Maestro (Jesús) tomó su deseo de la verdad, inspire a los filósofos cristianos de nuestros días, y pido a Jesús, sabiduría divina y reflejo de la gloria del Padre, que nunca nos deje de enviarnos su Espíritu para iluminar la inteligencia de cada uno de nosotros. De todo corazón estás invitado a La Acción.

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Introducción Las diversas especies del conocimiento Los falsos puntos de partida de la filosofía El juicio del filósofo lo abarca todo Reflexión analítica y saber unificado Comentario personal Conclusiones a las que llega el autor Bibliografía

INTRODUCCIÓN En esta oportunidad abordamos un texto "El Punto de partida de la Investigación Filosófica" (1906) en el que nuestro autor, se muestra interesado por un problema estrictamente filosófico en el que, a diferencia de "Carta sobre Apologética" e "Historia y Dogma" no hace referencia explicita a elementos doctrinales del cristianismo. El objetivo principal de Blondel responde a la necesidad de establecer cuál es el verdadero punto de partida de la investigación filosófica. Jorge Hourton nos ofrece en el prefacio del libro que hemos tenido la oportunidad de leer, impreso en Barcelona en 1967 por la Editorial Herder, una contextualización importante desde el punto de vista filosófico que a principios del siglo XX permitió el despunte del pensamiento de Bergson y Husserl con la fundamentación de la intuición y la fenomenología respectivamente. Además se menciona a Unamuno y a Ortega en el ambiente Español, todos estos autores convergen con la temática de Blondel principalmente en lo relacionado "a las luchas contra el espirismo positivista y a la rehabilitación de la metafísica mediante un nuevo modo de filosofar"[1]. Hourton, además, plantea en el prefacio, la afinidad de Blondel con Bergson en cuanto a que, para ambos, "La investigación Filosófica procede de una acción espiritual absolutamente original e irreductible a todas las circunstancias que pueden acompañarla o condicionarla; es un dinamismo intelectual que recorre la serie de los fenómenos y de las necesidades lógicas, para culminar en la afirmación ontológica de la consistencia del espíritu y Dios"[2]. De igual modo establece la diferencia entre Husserl y Blondel para quien el único principio ontogenético es Dios mismo como el Trascendente, ya no lo trascendental como en Husserl; en este sentido, para Blondel "el trabajo del espíritu… es el mismo sujeto espiritual."[3] Quizá el aporte principal del prefacio está en presentar previamente dos tesis que desarrollará Blondel en el texto y que se constituyen en dos grandes conclusiones: "La filosofía se ordena inicialmente no a explicar nuestra vida, sino a hacerla"; "La filosofía solo comienza verdaderamente cuando…. Se 264

hace "practicante"".[4] El prefacio nos ofrece una clave importante al momento de comprender de un modo más eficaz a Blondel en las tesis que desarrolla en el presente texto. Esta reseña tiene el propósito de rastrear las tesis más importantes de Blondel que apuntan a la respuesta del interrogante principal sobre el verdadero punto del partido de la investigación filosófica. He tratado de seguir la misma estructura del texto con el fin de guardar la debida fidelidad a Blondel y tratar de comprender el texto de acuerdo a las perspectivas propuestas por nuestro autor francés cuyo mensaje y modo particular de filosofar, como lo afirma Jorge Hourton, "tiene una viviente actualidad, un asombroso poder sugestivo y responden a la espera del hombre contemporáneo".[5] "EL PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA" es el resultado de dos artículos publicados por Blondel en la revista "Annales de philosophie Chrétienne," uno de ellos publicado en enero y el otro en junio de 1906. En esta primera parte Blondel muestra los falsos puntos de partida de la filosofía, descubriendo sus lagunas y sus inconveniencias. De todos modos, Blondel no deja de reconocer el aporte de estos puntos de partida y valorar lo positivo, pero, es claro al mostrar lo negativo de cada uno de ellos. La primera advertencia de nuestro autor es acerca de los filósofos que "tienden a revestir siempre su pensamiento con una forma sistemática, y a reducir la universalidad de los problemas a la unidad de una doctrina técnicamente especificada."[6] Blondel no niega la importancia de esta técnica para la existencia de la filosofía pero, a la vez, se muestra crítico ante el fundamentalismo filosófico que llega al punto de considerar como verdades solo aquellas que surgen como resultado de una estructura sistemática que luego pretende que sea de carácter universal. Blondel reconoce que la filosofía tiene una pretensión universalista en el afán de abarcar todas las áreas del conocimiento y que "parece llevada cada vez más a restringirse y a especializarse." [7]creo que nuestro autor trata de demostrar la tendencia de la filosofía y del filósofo al momento de abordar el problema del conocimiento encajonándolo dentro de la estructura racional que por rígida y metódica termina cerrando el camino a una consideración más profunda, que está a la base de una experiencia que no necesariamente debe someterse al rigor metodológico de un sistema filosófico estructurado. El problema de esta concepción está, para nuestro autor, en la dificultad de adecuar esta formalidad del pensamiento con una condición que está al inicio de un asunto que se ilumina por la luz de la realidad, lugar en el que se encuentra una mayor posibilidad de solucionar los problemas de nuestro destino. Dos tesis le interesan a Blondel: "El conocimiento Filosófico es específicamente distinto de cualquier otro conocimiento "…"La filosofía puede saludablemente insertarse en el esfuerzo común de la humanidad y hacer obra de vida al mismo tiempo que de ciencia a condición de que pase por esas 265

exigencias técnicas."[8] El propósito de Blondel respecto a estas dos tesis es justificar su vínculo manifestando que es preciso enunciar los datos del problema estableciendo así los errores de orientación, los callejones sin salida y los falsos caminos. La parte primera del texto esta dividida, a su vez, en dos secciones: I. LAS DIVERSAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO 1. El conocimiento directo: Llamado por nuestro autor prospección, es un conocimiento en el que se ejerce una acción concreta que no requiere de una reflexión profunda sobre los motivos que la han causado, es un conocimiento inmediato, un conocimiento que Blondel comprende como ligado profundamente al ser. Blondel utiliza el papel sobre el que escribe y el ejercicio de escribir sin más, como ejemplo y sostiene que "cuando creo estudiar este hecho tal cual es, aislándolo de su contexto, ya no es ese hecho el que estudio, sino otro que construyo artificialmente."[9] "Hay, pues, un primer tipo de conocimiento que, siendo perfecto en su género, es directo; está al servicio de nuestras intenciones reales y actuales, ligado a nuestras vida entera, vuelto hacia el futuro, al cual anticipa, como si previéndolo se apoyase en él y lo invocara… Este conocimiento es capaz de crecer en claridad y en precisión sin perder nada de su carácter sintético y práctico".[10] Para Blondel el conocimiento directo es "el fondo mismo de la actividad razonable"[11] que constituye un proceso que termina asociando esta actividad con la acción concreta. El error que subyace en la consideración de este conocimiento es la designación que bajo el término de "reflexivo" se opone absolutamente a la acción espontánea. Al llamar prospección a este tipo de conocimiento directo, el autor le da una categoría que lo hace consiente, deliberado y circunspecto, de esta manera, niega la señalación hecha al conocimiento directo como un conocimiento irreflexivo, más adelante se llegará a la conclusión que sin ser el conocimiento directo, propiamente el punto de partida, como tampoco el conocimiento reflexivo, sin embargo, ni el uno ni el otro puede negar las posibilidades progresivas que hay en la base de su fundamentación, la prospección sin ser propiamente reflexiva no por ello puede considerarse irreflexiva y, la reflexión, no por ser metódica y estructural, puede darse el lujo de negar la prospección. En el conocimiento directo no es necesario un análisis fragmentario o metódico, simplemente es un conocimiento directo, esta íntimamente relacionado con el concepto de acción tratado por Blondel en el esquema general de su pensamiento filosófico. 2. El conocimiento inverso o reflexivo: Este tipo de conocimiento se entiende como un cambio directo frente a la ejecución de la acción concreta, algo así como un giro que se da ante la motivación inicial de una acción que se 266

ha realizado de manera natural. Blondel afirma respecto a este conocimiento: "prescindo de la dirección que había tomado y de las causas reales de mi esfuerzo, para volverme en un sentido opuesto; no me detengo, me oriento diferentemente; ya no veo aquello que me atraía, veo otra cosa; de este modo, ya desde esta primera inversión de la atención, nace un nuevo conocimiento."[12] Si bien el conocimiento directo está asociado a un nivel reflexivo como aquel en el que existen una intencionalidad determinada por un afán de conocer más estructural en que se vienen a considerar no solo las causas de la acción sino las consecuencias de la misma y la relación de todos los elementos que se han integrado en ella, el conocimiento reflexivo se vuelve un conocimiento que, según nuestro autor "es un poder de inhibición y fraccionamiento".[13] Blondel reconoce las bondades de este conocimiento cuando afirma que puede ser aplicado, por un esfuerzo de voluntad, a los fines de la actividad, coopera de modo exterior con el movimiento directo de la vida, pero, afirma Blondel, "si bien es cierto que puede controlar, (el movimiento directo de la vida) canalizarlo, confirmarlo, no puede reproducirlo ni sustituirlo."[14] Blondel hace una distinción entre el conocimiento conocido (el reflexivo) y el conocimiento conocedor y actuante (prospección). Creo entender que un acto realizado, cualquiera que sea, está a la base de un conocimiento directo cuando es realizado de manera natural sin someterse a la estructuradeterminante y categórica de la reflexión, pero no por eso deja de ser un conocimiento "conocedor y actuante" en cuanto responde al efecto de la voluntad humana lo que, definitivamente, permite que sea conocimiento como tal, el primer conocimiento… "siempre se encuentra enteramente al servicio de los propósitos individuales y concretos que forman para cada uno de nosotros la aventura de la vida; pero aquello que hay de único y de inefable en cada personalidad escapa a las categorías lógicas y a las clasificaciones científicas."[15] La prospección es para Blondel un conocimiento íntimamente relacionado con el individuo en aquellos aspectos que escapan a categorías fuertes que pretenden, por medio de un método, ahondar en las causas de su actuar, es claro, para nuestro autor, que, en el conocimiento directo, el individuo actúa de tal manera que no puede distinguirse en él un nivel de elaboración e intencionalidad que aparezcan como condicionante. El acto que se entiende aquí como prospección es resultado de una acción despojada de una estructura que aparezca como condición y límite de esta acción, en otras palabras, es una acción natural, pero no por serlo, se puede considerar irreflexiva en sentido estricto. La reflexión, segundo tipo de conocimiento, afirma Blondel, es fraccionador, abstractivo, comparativo y 267

generalizante, "La prospección se orienta hacia el individuum ineffabile, la reflexión tiende hacia el ens generalissimum".[16] 3. El conocimiento filosófico: al considerar este tercer tipo de conocimiento, Blondel comienza a manifestar su pretensión de responder a una idea más concreta y exacta del verdadero conocimiento. Con el conocimiento filosófico, pretende ofrecer algo parecido a una síntesis entre prospección y reflexión en relación, pero, definitivamente el conocimiento filosófico no es una síntesis de estos dos tipos de conocimiento, por eso, el propósito de Blondel se dirige a establecer lo distintivo de este conocimiento. Para Blondel es claro que la filosofía, en su afirmación ha confundido durante la historia los términos entre prospección y reflexión, "por una parte, siempre se ha preocupado de los fines del hombre; se alimenta con la inquietud de los hombres inclinados sobre la profundidad de su naturaleza o vueltos hacia el misterio de su porvenir. Por otra parte, instintivamente refleja, se ha vuelto siempre hacia las causas, las condiciones, las ideas…"[17] "De ahí la impresión equivoca que deja: propiamente no es ni ciencia, ni vida, aunque tenga algo de una y algo de la otra, ora se limite a ofrecer en el espejo de la especulación "la imagen" o "la explicación" de lo que es, ora pretende producir verdad y vida contribuyendo a realizar "aquello que todavía no es" "lo que debe ser".[18] Con el planteamiento de este tercer tipo de conocimiento Blondel se dedica, a continuación, a mostrar los errores de orientación en cada tipo de conocimiento, los que terminan por confundir e identificar "la acción con la idea de la acción, el conocimiento práctico con la conciencia que de él se tiene, reduciendo la prospección a una nueva reflexión".[19] II. LOS FALSOS PUNTOS DE PARTIDA DE LA FILOSOFÍA Blondel inicia con una nota indicando que "falsos puntos de partida de la filosofía" no significa doctrinas erróneas, reconoce el aporte y la utilidad de estas doctrinas filosóficas así como la imposibilidad de evitar confusiones propias al origen de estos sistemas. El propósito de Blondel es "purificar lo que es específicamente filosófico de toda mezcla en la fuente misma del conocimiento".[20] El autor hace mención de la física antigua, la física medieval y la de Descartes, a su juicio, "fueron indispensables para la construcción de la física"[21] pero no eran "ni filosofía ni ciencia positiva".[22] Hace referencia al idealismo platónico, a la razón práctica de Kant, al intuicionismo, al realismo, al pragmatismo, sistemas todos que han pretendido encontrar "el instrumento inicial y único de la verdadera filosofía".[23] Para Blondel estos sistemas han utilizado métodos distintos que los oponen en su modo de filosofar y advierte la necesidad de destacar un vicio que les es común, dirá más adelante, después de analizar estos sistemas: el vicio común de todas estas doctrinas… consiste en subordinar la investigación filosófica al "conocimiento para el conocimiento y por el conocimiento."[24] 268

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Blondel se pregunta si la filosofía procede exclusivamente de la reflexión, la respuesta es no, reconoce la legitimidad de la razón pero advierte: "es artificial y defraudante confundir lo que ella es con la realidad verdadera, como si el resultado siempre fragmentario de su esfuerzo y el término actual de su regresión cercana o lejana fueran la medida y la verdad misma del ser."[25] Blondel sostiene que, de esta manera, es decir, considerando la reflexión como punto de partida, nos alejamos "del acto único y concreto", acto que está al origen y que termina siendo negado cuando se somete exclusivamente al impacto de la reflexión, "una filosofía que no da cuenta del conocimiento de esos actos no hace más que referirse a la sombra proyectada y difusa, y no al cuerpo mismo del ser, en su solidez y su integridad. No podrá llegar más que a generalidades y nociones ideales."[26] Para Blondel es claro que la reflexión no agota jamás al "conocimiento antecedente." No encuentra, nuestro autor, ningún punto de partida definido en esta filosofía que emplea exclusivamente la reflexión, descubre, en cambio su incapacidad: "Incapaz de dar cuenta de la acción que siempre presupone, incapaz de otorgar a los datos de la percepción o de la ciencia la solidez y la solidaridad que haría de ellos verdaderos seres,… incapaz de hacer posible la unión y la coherencia de las nociones fundamentales que debe emplear."[27] Un nuevo interrogante que se plantea Blondel es si la filosofía procede de una actitud exclusivamente crítica. Blondel afirma que el criticismo "no ha superado la tentación de conferir una especie de valor ontológico a una parte privilegiada del conocimiento… porque se ha fundado sobre la acción reflexionante del juicio como una intuición moral".[28] En el criticismo la intuición viva es reducida a formas abstractas y estructuras propias del "análisis ideológico" que, al igual que la reflexión, termina dando primacía absoluta a la razón que se impone sobre los actos y sobre el ser al momento de ir a sus causas, al origen mismo de la acción. Blondel descubre el carácter arbitrario de este fideísmo que se centra exclusivamente en el análisis ideológico y racionalista. En esta consideración del criticismo como falso punto de partida, aparece el sistema de Kant quien según Blondel "Ha llevado al absoluto el racionalismo del pensar humano"[29] sin embargo, nuestro autor, reconoce que Kant, "No se resignaba a dejar simplemente en presencia mutua al mundo de la experiencia y al mundo moral, sin descubrir un medio de acercarlos y vincularlos entre si"[30] pero, afirma, pretendía Kant, "con ayuda de la reflexión, solucionar un problema que escapa a tales condiciones"[31] de tal modo que tampoco la crítica puede considerarse punto de partida de la investigación filosófica.

· ¿Procede la filosofía de la intuición psicológica? Interpreto el interrogante de Blondel como una crítica al intuicionismo en el que el pensamiento tiende a volver a la intuición sin considerarlo como un dato de la razón, que va a lo 269

"inmediato del sentido íntimo "sin posibilidades siquiera para la razón práctica. Lo positivo del intuicionismo se da en el "encuentro fecundo entre las cosas y la conciencia"[32] y en el esfuerzo "en captar la rica complejidad, la heterogeneidad cualitativa concreta de las cosas y del espíritu."[33] Además el intuicionismo favorece una "simpatía intelectual, con el progreso real y total de la vida."[34] pero, no puede ser considerado como punto de partida por recurrir al "análisis contra el análisis" y al pretender "una vuelta consiente y reflexiva sobre los datos de la intuición."36 Es muy importante tener en cuenta aquí el motivo de fracaso de la filosofía primera, que según Blondel," proviene de haberse obstinado en caminar en la línea y en el sentido de la reflexión exclusiva, que conduce únicamente a la ciencia positiva."[35] Una importante nota nos ofrece Blondel aclarando que su crítica no se refiere al pensamiento de Bergson (nota de pie de página número 7. Pág. 40) A quien no estudia en toda su extensión, pero, propone Blondel, en esta misma nota cinco propósitos que podríamos resumir así: 1.

El intelectualismo se devora a sí mismo.

2. El intelectualismo puede superarse gracias al empleo del conocimiento directo, la prospección. 3. La intuición no se basta a sí misma ni le proporciona a la filosofía un fundamento consistente, tampoco el practicismo y menos la ideología de la reflexión especulativa ofrece fundamentos consistentes. 4. Al tomar la reflexión y la prospección como objetos del conocimiento no es posible determinar sus relaciones reales. 5. Reflexión y prospección aparecerán coordenadas en la filosofía técnica como lo están en la vida real. Me queda claro hasta aquí que Blondel se opone a todo sistema que no da lugar a su filosofía de la acción. Encuentro una clara conclusión de Blondel en esta parte: "saber que el verdadero conocimiento versa sobre lo concreto no da la realidad concreta del conocimiento verdadero."[36] Blondel se atreve incluso a cuestionar sus propios términos y los pone en duda, cuando afirma que ellos no se bastan a sí mismos, de esta manera, creo que pretendo darle mayor armonía, exactitud e importancia a las conclusiones finales en donde hallará respuesta al verdadero punto de partida de la filosofía; "Así como (el pensamiento del pensamiento) no basta, tampoco el puede bastar. Nadie se limita a , ni puede nadie, legítima y humanamente, < vivir para pensar>, vivir un puro pensamiento. La ciencia por la ciencia, la vida por la vida, son dos fórmulas igualmente falsas"[37] y afirma que nosotros estamos ordenados a la substancia de las cosas que han de esperarse. 270

Finalizando esta primera parte, como lo cité anteriormente Blondel afirma que, "El vicio común de todas estas doctrinas analizadas consiste, pues, al parecer, en subordinar la investigación filosófica al conocimiento para el conocimiento y por el conocimiento." 40 Las conclusiones obvias en esta primera parte del texto, propuesta por el mismo autor pueden ser resumidas del siguiente modo: 1. La filosofía no puede proceder a partir de la sola reflexión, nunca tendrá ella un punto de partida real. 2. La filosofía no puede proceder a partir del < conocimiento práctico> o de la sola prospección. 3. La filosofía no puede tampoco proponerse como problema inicial la cuestión de la relación entre la prospección y la reflexión, entre el pensar como acción y el pensamiento como objeto. Termina la parte primera Blondel planteando su propósito a desarrollar en la parte segunda el responde a la inquietud de: "¿Cómo definir el punto de partida de la filosofía de manera que la primera orientación de la búsqueda no comprometa su valor intelectual, ni su alcance real, ni su eficacia practica "? ¿Cómo seguirá siendo a la vez ciencia y vida, al mismo tiempo que técnica y popular"?"[38] PARTE SEGUNDA El objetivo de esta segunda parte ya ha sido expuesto al final de la anterior. Al inicio de esta segunda Blondel indica la conclusión general de la primera: "El conocimiento en acto procede siempre simultáneamente por reflexión fragmentaria y por prospección total, pero, en ningún caso pueda una suplir a la otra."[39] El interés de Blondel es tener en cuenta estos dos aspectos inseparables e irreductibles del conocimiento, creo yo que esta es la clave que nos permitirá comprender lo que Blondel considera como verdadero punto de partida de la investigación filosófica en el que las palabras claves son: progreso solidario, acción practicante y complementariedad, adecuación, ecuación. Esta pretensión de Blondel encuentra respuesta concreta en el aspecto individual, en cada hombre se da la adecuación eficaz entre los términos de estos tipos de conocimiento y en él se hacen solidarios, se trata, pues, de hacerlo en la filosofía "como lo son en todo hombre que piensa actuar, que piensa actuando y que actúa pensando".[40] El gran logro de Blondel consiste en la unión armónica que logra o que halla en los límites propios de cada disciplina filosófica. En primer lugar, "la filosofía, cuando se enfoca desde el punto de vista de la reflexión como una disciplina técnica y como una investigación especulativa de la verdad real, comienza solo cuando subordina expresamente toda su investigación al problema único e inevitable que plantea en nosotros la relación 271

entre la conciencia y la acción."[41] La condición necesaria de la filosofía para que, de este modo, entre en su propio dominio, es que no considere nada sino globalmente y bajo el aspecto de la unidad y de la totalidad."[42] En segundo lugar, "La filosofía, cuando se la enfoca desde el punto de vista de la prospección, como una obra de invención y de dirección práctica, comienza sólo cuando comprende y practica el deber de deletrear el libro de la vida que se escribe en nosotros, de desprender sus ideas directrices, de alcanzar y asimilar las realidades que la componen, de prever y preparar el desenlace."[43] y la condición, en este caso, es la de "no considerar nada sino metódica y progresivamente."[44] Estas dos consideraciones respecto a la reflexión y a la prospección van dando una mayor significación a la audacia de Blondel que se ve a este punto un poco complicada, pues, su propósito es llegar a justificar el verdadero punto de partida, después de negar la reflexión por la reflexión como posible punto de partida, al igual que el de la prospección por la prospección, pretende ahora ser fiel a la reflexión, fiel a la prospección " hasta el punto de considerarlas como el principio orgánico y el punto de partida de la filosofía."[45] Blondel parece tener afán en dar la respuesta sobre el punto de partida, por eso, ofrece una definición de la filosofía que permitirá justificar y comprender más claramente su gran aporte que se constituye en el enlace definitivo entre filosofía y vida: " la filosofía, así entendida (exigidas entre sí y sostenidas la reflexión y la prospección)[46] no aparecerá ya como un simple extracto de la vida; será la misma vida tomando conciencia y dirección de sí mima dando al pensamiento todo su papel legítimo, tendiendo a la ecuación del conocimiento y de la existencia y desarrollando simultáneamente la efectividad de nuestro ser en medio de los seres y verdad de los seres en nosotros".[47] Este concepto lo desarrollara de manera más profunda en su obra de 1935 "El ser y los seres", "en el que el método de implicación abarcará el conflicto que se presenta ahora para la posible y necesaria adecuación del conocimiento con la vida concreta, de la reflexión con la prospección, de este modo la ciencia del pensamiento conlleva un método de implicación en el sentido que debemos descubrir todo lo que está envuelto y encadenado en cada punto, en todos los pasos y, mejor aún, en el conjunto total de la vida pensante en nosotros e incluso en los datos racionales y en los esbozos psíquicos que se presentan a nuestra experiencia y a nuestros análisis."[48] I. El juicio del filósofo lo abarca todo Advierte Blondel que: "quien comprende a fondo que con el pretexto de analizar las cosas como empirista, las ideas como idealista, los seres como realistas, los hechos como positivista, los estados de conciencia como fenomenista, no hace, no hace más que convertir conclusiones ficticias e hipotéticas en verdaderos puntos de partida."[49] Blondel sostiene que ningún 272

filósofo ha permanecido fiel a estas precisiones, pero valida la pretensión abarcativa propia del filósofo teniendo en cuenta que el carácter universalista "es el rasgo específico de la filosofía." [50] Para Blondel es importante, ante la actitud del filósofo de querer abarcarlo todo, no juzgarlo todo, principalmente el ser como si la percepción de los sentidos tuviesen la capacidad de determinar lo sensible y lo real, corriendo el peligro de negar los "aportes directos de la percepción espontánea"[51] por el hecho de hacer defensa de "las nuevas adquisiciones de la reflexión científica o metafísica."[52] Cierto es que "no hay conocimiento absoluto de lo relativo sino cuando se adopta el punto de vista del todo."[53] pero es necesario decir que el afán universalista, abarcativo de toda la realidad, del ser y de los seres, puede llevar al filosofo a una actitud arrogante, a creer que todo lo puede reducir a su mirada reflexiva y a su metodología particular, de modo que la vida y la realidad quedarían agotadas y como encarceladas sin posibilidades de una comprensión más profunda e integral que no deje de tener en cuenta aquello propio del ser que escapa a la lógica de la reflexión y a las posibilidades de un método positivista. Blondel da plena importancia a la pregunta ¿Qué es?, la intención de responder esta inquietud por medio de un conocimiento que se va haciendo más concreto, es la única forma de "orientar la investigación hacia una realidad inteligible al mismo tiempo que concreta."[54] De nuevo recuerda Blondel "que nunca la reflexión agota a la prospección ni se agota a sí misma"[55], lo que una como la otra alcanzan a percibir solo es un esbozo de nuestra existencia "no sabemos todavía lo que seremos (nondum apparuit quid erimus). No tratemos, pues, al embrión que somos como si ya fuese un ser acabado."[56] De modo que la reflexión y la prospección constituyen un proceso que da posibilidades al conocimiento que se adquiera y debe adquirirse sobre nuestro ser y existir pero no llegar al límite de este conocimiento ubicándose a la base del ser y del existir, inician un proceso ascendente que sólo logrará buenos resultados, consideraciones reales y verdaderas en la medida en que se comprendan como términos solidarios y complementarios. Esto es así porque de otro modo se cae en el peligro de considerar la reflexión como una entidad fija y exclusiva que se erige como explicación inmóvil y definitiva siendo cierto que bajo ninguna posibilidad, como lo afirma Blondel, "se puede tratar estáticamente el dinamismo de la vida."[57] "En lugar del defraudante problema de la relación entre las ideas y los objetos o los seres, es preciso plantear el problema de la relación entre nuestros pensamientos y nuestra acción."[58]

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En este planteamiento hace su aparición la realidad inmanente como aquella que está al origen y al término y cuyo instrumento es "nuestro pensamiento actual." La realidad inmanente en estrecha relación con la acción tal como la entiende y propone Blondel, constituyen una clave de comprensión que abre las puertas a la respuesta definitiva, a la conclusión final de Blondel sobre el verdadero punto de partida de la filosofía, en propias palabras de nuestro autor, "El termino acción abarca al mismo tiempo la energía latente, la realización conocida, el presentimiento confuso de todo aquello que en nosotros produce, esclarece e inspira el movimiento de la vida."[59] Así definida la acción y el carácter inmanente que le es propio, aparece como justificación principal del comienzo de la filosofía, Blondel plantea el primer modo de responder a la pregunta inicial afirmando que: "La filosofía comienza cuando se produce expresamente el estudio de esta desnivelación interior, para tender a una progresiva coincidencia de lo implícito con lo explicito, cuyo objetivo es la acción."[60] "se trata de la realidad ya contenida en nosotros, de la aspiración positiva que estimula el desarrollo del pensar reflexivo y de la vida moral en cada hombre."[61] El punto de partida para Blondel necesariamente debe ser una integración que permita que en la conciencia y en la ciencia se de "todo aquello que se encuentra espontáneamente en la vida, a fin de que se integre también en la vida toda la verdad que se manifieste en la conciencia y en la ciencia."[62] El punto de partida, entiendo yo, solo puede darse en una adecuación real entre la mente y la vida, que no sea entendida como relativismo. La adecuación es, para Blondel, una tendencia propia del hombre, si lo es para él, es necesaria para la filosofía y es la clave que define su punto de partida. Por la adecuación el hombre adquiere una "clara conciencia de lo que es y realiza mas completamente lo que sabe." · Punto de partida: "La filosofía procede de la necesidad en que inevitablemente nos hallamos de equilibrarnos sin cesar moviéndonos. Su punto de partida formal y específico es la afirmación sistemática de nuestra inadecuación actual y solidaria de todos los problemas que interesan a nuestro ser y a los seres."[63] Para entender mejor su respuesta, propone la ecuación interior entre el yo aparente y el yo integral, lo que, a mi modo de ver, es una consideración que no permite que se le escape ningún aspecto de la realidad. Sin temor y magistralmente, afirma Blondel que: " para igualarme a mí mismo, he de poner al universo y a Dios en ese anhelo de ser, de eternidad y de felicidad que me constituye"[64], esta afirmación aparece como una clave que, de modo muy equilibrado, da una intuición muy clara y determinadamente a la pregunta por el sentido que sólo puede hallarse si se realiza armónicamente esta ecuación blondeliana, así que, al hallar la respuesta al punto de partida de la filosofía, encuentra un modo conveniente de responder al sentido siempre latente en la condición propia del ser del hombre. 274

· El punto de partida de la filosofía, "se sitúa en el esfuerzo muy concreto del pensamiento y de la vida, para determinar progresivamente las condiciones de su equilibrio siempre moviente."[65] Debemos entender esta respuesta de Blondel no como la creación de "un sistema cerrado o una teoría que se basta a sí misma" precisamente lo que anhela y definitivamente logra nuestro autor, es destruir el absolutismo, fundamentalismo de las teorías anteriores y darle concreción a una teoría integral, abierta y dispuesta a ser abordada tanto por el pensamiento con todas sus pretensiones como por la acción misma y concreta con todas sus posibilidades. · "la filosofía solo comienza verdaderamente cuando, no contenta con referirse a la acción como a su propio objeto, se subordina a la acción efectiva y se hace así "prácticamente""[66] se penetra más a sí misma cuando considera la verdad real y vivificante, "no como un sistema que puede conquistarse solo razonando"[67], sino cuando logra "unir el método ascético al esfuerzo especulativo".[68] En la respuesta al punto de partida Blondel ha encontrado que: "las necesidades del pensamiento nos han conducido a la acción; las exigencias de la acción nos remiten al pensar, sin que debamos temer ser engañados por la reflexión fragmentaria."[69] II. Reflexión analítica y saber unificado Esta última parte del texto la divide Blondel en 5 numerales en los que plantea tesis muy importantes cuyo interés responde a la necesidad de aclarar el punto de partida de la filosofía. La justificación para esta consideración y las características de la filosofía consciente de su verdadero punto de partida, lo primero que se aclara es la tendencia siempre latente en la filosofía al buscar un saber unificado, una visión sintética y una natural tendencia a la ciencia de "la acción que lo abarca todo"[70]. Para Blondel la única filosofía posible que se adecua al sentido común y al deseo popular es una filosofía "practicante" que se dedica a resolver el problema mismo de la vida. La justificación para el verdadero punto de partida de la investigación filosófica la plantea Blondel en los siguientes términos: 1. Primero vivir, después filosofar, con lo cual se intuye que "la reflexión para nacer, requiere anteriormente una actividad espontánea."[71] Ofrece Blondel una tesis conclusiva que, a mi modo de ver, es una de las más importantes ya que define la filosofía misma y plantea en el mismo concepto el punto de partida que le es propio: "la filosofía se ordena inicialmente no a explicar nuestra vida si no a hacerla, no sólo a expresar los seres sino a incorporárselos y asimilarse a ellos: es una realidad inmersa en lo real; no se orienta en sentido inverso, paralelo o exterior, sino que va en el mismo sentido de la corriente de la vida, se mezcla a ella, la engrosa y es 275

algo que nos hace ser. Se puede decir pues, que nace del esfuerzo que el hombre hace buscándose a sí mismo, para que se construya al hombre, incorporándose al mundo entero e incorporando el mundo en sí mismo"[72] En esta tesis como en otras se intuye una consideración de tipo fenomenológico al estilo Blondeliano que es más un método que una filosofía en sí misma, fenomenología evidentemente distinta a fenomenismo para el que no hay ninguna realidad en sí que se encuentre más allá de los fenómenos, la fenomenología de Blondel, lo descubro de modo particular en esta tesis, es un acercamiento a la vida para decir qué es la vida, cuál es el papel del hombre en ella y cuál es el sentido de la existencia, qué es lo concreto de la vida y cómo se llega a la vida prácticamente. 2. "Si para permanecer conforme a sus propias exigencias, para conocerse mejor y desarrollarse verdaderamente, el pensamiento humano se subordina a la acción, inversamente la acción humana, para determinarse y realizarse, recurre espontáneamente a los análisis de la reflexión que le proporciona objetos distintos y fines sucesivos."[73] "En nombre de la misma acción, es necesario que se respete el pensamiento y que se defienda su alcance real, ya que la reflexión es un instrumento vital sólo cuando tiene una finalidad intelectual."[74] 3. El problema "solo puede resolverse cuando la reflexión analítica nos pone efectivamente en el camino del ser y contribuye a darnos la posesión de la verdad concreta… sólo hay espíritu filosófico, aunque sea naciente e implícito, allí donde se opera este trabajo de abstracción en las cosas singulares y en los objetos de la inteligencia."[75] 4. "Lejos de tender a reducir la prospección o la reflexión… nuestra filosofía solidariza esos dos movimientos igualmente primeros y esenciales para el pensar viviente: son recíprocamente necesarios para el progreso de cada cual."[76] Creo que aquí es importante tener en cuenta cómo entre la reflexión y la prospección se da una implicación dialéctica, y esta implicación constituye el punto de partida. Sólo implicándose dialécticamente, puede darse propiamente el punto de partida de la filosofía, sin embargo es necesario entender, en Blondel, la dialéctica no como oposición, como si reflexión y prospección fueran dos realidades que se oponen o se relacionan sólo a través de un intermediario (ej. El Demiurgo de Platón), en Blondel esta implicación dialéctica supone una adecuación armónica entre la reflexión y la prospección, entre pensamiento y vida, entre razón y acción, entre el pensar y el obrar, implicación que se define sólo a partir de una acción practicante. Por lo tanto, en Blondel, la dialéctica no es una dualidad, no se queda en la pretensión de unir dos realidades opuestas sino que de hecho concretiza esta unión solidaria entre la reflexión y la acción, entendida como adecuación real entre el pensamiento y la vida, entre el pensar y el obrar. 276

5. "El simple ejercicio del pensar no puede unir todos los conocimientos heterogéneos, pero, por el esfuerzo conjugado de la acción y la reflexión, forman combinaciones originales y fundan en los análisis de la ciencia y las síntesis de la vida intuiciones cada vez más ricas y más expresivas, intuiciones irreductibles a los componentes que han sido indispensables para prepararlas y provocarlas."[77] En las páginas finales 88 y 89, Blondel nos ofrece una respuesta concreta a la pregunta por el punto de partida, una respuesta en la que hay a la base, según mi comprensión, una consideración antropológica en la que aparece el hombre como individuo, las posibilidades de su inquietud, la consideración del drama existencial de la muerte, entendida en Blondel como aprendizaje. La pregunta por el sentido que halla respuesta en la anticipación de la verdadera vida, etc. "A la cuestión inicial es legítimo responder que la filosofía es la integración… de los esfuerzos jerarquizados de la vida humana para realizar nuestro ser realizando los seres y el ser en nosotros, es decir, conociéndolos, adaptándolos a ellos y asimilándolos (ontología concreta e integral)."[78] "No podríamos resolver este enigma movedizo en la completa luz de un pensamiento acabado, pero la solución de hecho se encuentra, en cada hombre, realizada a cada instante, que podría ser el de nuestra muerte… la filosofía parte de esta solución para descubrir la incógnita determinando la ecuación del profundo movimiento que nos arrastra o de las exigencias espontáneas que nos solicitan … la filosofía es el aprendizaje de la muerte (posible respuesta a la pregunta por el sentido)[79]; es decir, la anticipación de la verdadera vida, de la vida que para nosotros es indivisiblemente conocimiento y acción."[80] COMENTARIO PERSONAL En "EL PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIÓN FILOSÓFICA", Blondel construye, después de un análisis detallado de los falsos puntos de partida, tesis muy claras que se constituyen en los argumentos necesarios que permiten responder de manera eficaz a la pregunta principal que se plantea en el texto ¿cuál es el verdadero punto de partida de la investigación filosófica? Al leer el texto y tratar de hacer un análisis pormenorizado del propósito de Blondel, con el fin de elaborar una reseña fiel a su pensamiento y a la estructura del texto, nos queda claro que es difícil resumir el texto en pocas palabras, por lo mismo, plantear una respuesta a la pregunta en una sola tesis es muy complicado teniendo en cuenta que desde el inicio del texto Blondel empieza a dar claves de respuesta y elementos de comprensión que se van articulando poco a poco hasta llegar a las tesis conclusivas que plantea en las últimas páginas. El peligro de responder en pocas palabras cuál es la tesis fundamental o la respuesta definitiva de Blondel es que se omitirían términos y consideraciones 277

que son muy importantes, por eso es que la presente reseña tiene un mayor número de citas textuales pues es complicado realizar cortes y editar las tesis a manera de resumen. Sin embargo trataré de responder en pocas palabras y procurando ser fiel a la propuesta de Blondel la que podría considerarse una tesis integral que responda a la pregunta por el punto de partida de la filosofía: El verdadero punto de partida de la investigación filosófica sólo se da en el momento en que se adecúan de manera formal el pensamiento y la vida, desde el momento en que la reflexión y la prospección se articulan como términos solidarios, de esta manera tanto la reflexión como la prospección asumen un progreso solidario que se armoniza con la vida misma, progreso que sólo puede entenderse como verdadero punto de partida en la conciencia clara de una acción practicante, entendido así el verdadero punto de partida de la investigación filosófica es necesario dejar que esta prospección y reflexión, pensamiento y vida, actuar y razón, pensar y obrar, se vayan manifestando dialécticamente. Esta es una tesis que he logrado construir teniendo en cuenta mi comprensión del texto, pero la reseña ofrece una ampliación de esta tesis conclusión por medio de las que hemos considerado más importantes propuestas por el mismo Blondel. CONCLUSIONES A LAS QUE LLEGA EL AUTOR · El verdadero filósofo, no es quien se contenta con pensar; tampoco el que se limita a realizar; es el que conociendo más, actúa mejor y extrae de su propia experiencia un refuerzo de luz y poder, sabe mejor lo que hace porque hizo primero lo que sabía (p. 76). · Es necesario que empleemos lo que tenemos y lo que somos para conocer, sin que la reflexión especulativa y la prospección práctica se recubran y coincidan desde ahora (p.77). · No es cuando reflexionamos sobre la reflexión y sus objetos, sino cuando actuamos según nuestras ideas reflejas y nuestros conocimientos objetivos, que llegamos a pensar mejor y a adecuar nuestra conciencia a nuestro ser y a los seres (p. 83). · El conocimiento sólo va al encuentro de la verdad cuando constituye una llamada a la acción y cuando obtiene la respuesta de ella (p. 83). · La realidad, tal como nos es inteligible, accesible y saludable, se constituye con la síntesis de las múltiples relaciones que la reflexión siempre discursiva analiza y que es expresada en su verdad superior por una intuición que es su causa final y su razón de ser (p. 84). · La filosofía no comienza con un objeto particular, sino con una manera total de considerar el problema del destino y la pregunta por el ser (p. 87).

278

· El hombre sólo sabe cuando actúa, sólo actuamos humanamente cuando sabemos, es decir, cuando tenemos una visión al menos implícita de lo real (p. 88).

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL BLONDEL, Maurice. El punto de Partida de la Investigación Filosófica. Editorial Herder. Barcelona 1967. BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA BLONDEL, Maurice. El Ser y Los Seres. Ediciones Salesianas. Bogotá D.C. 2005.

NOTAS: Blondel, Maurice. El Punto de Partida de la Investigación Filosófica. Editorial Herder. Barcelona, 1967. pp. 8-9 [1]

[2]

Ibíd. Pág. 9. Prefacio.

[3]

Ibíd. Pág. 9. Prefacio.

[4]

Ibíd.. Pág. 4-5. Prefacio.

[5]

Ibíd. Pág. 10. Prefacio.

[6]

Ibíd. Pág. 16.

[7]

Ibíd. pág. 17.

[8]

Ibíd. Pág. 18.

[9]

Ibíd. Pág. 21.

[10]

Ibíd. pág. 22.

[11]

Ibíd. pág. 22.

[12]

Ibíd. pág. 25.

[13]

Ibíd. pág. 24.

[14]

Ibíd. pág. 26.

[15]

Ibíd. pág. 27.

[16]

Ibíd. pág. 27.

[17]

Ibíd. pág. 28.

[18]

Ibíd. pág. 29.

[19]

Ibíd. pág. 29

[20]

Ibíd. pág. 30.

[21]

Ibíd. pág. 30.

[22]

Ibíd. pág. 30.

[23]

Ibíd. pág. 31.

[24]

Ibíd. pág. 48.

[25]

Ibíd. pág. 31.

279

[26]

Ibíd. pág. 33.

[27]

Ibíd. pág. 35.

Ibíd. pág. 36. En el texto se plantea como interrogante, en la reseña he decidido colocarlo como afirmación. [28]

[29]

Ibíd. pág. 38.

[30]

Ibíd. pág. 38.

[31]

Ibíd. pág. 38.

[32]

Ibíd. pág. 39.

[33]

Ibíd. pág. 39.

[34]

Ibíd. pág. 40.

[35]

Ibíd. pág. 40.

[36]

Ibíd. pág. 40.

[37]

Ibíd. pág. 43.

[38]

Ibíd. pág. 49.

[39]

Ibíd. pág. 53.

[40]

Ibíd. pág. 54.

[41]

Ibíd. pág. 54.

[42]

Ibíd. pág. 55.

[43]

Ibíd. pág. 55.

[44] Ibíd. pág. 55. [45]

Ibíd. pág. 56.

[46] El

paréntesis es personal, no pertenece al texto original.

[47]

Ibíd. pág. 56.

[48]

BLONDEL, Maurice. El Ser y Los Seres. Ediciones Salesianas. Bogotá, D.C. 2005. Pp. 309-310.

[49] BLONDEL, Maurice. El

Punto de partida de la Investigación Filosófica. Editorial Herder.

Barcelona, 1967. Pág. 58. [50]

Ibíd. pág. 58.

[51]

Ibíd. pág. 61.

[52]

Ibíd. pág. 61.

[53]

Ibíd. pág. 61.

[54]

Ibíd. pág. 62.

[55]

Ibíd. pág. 62.

[56]

Ibíd. pág. 64.

[57]

Ibíd. pág. 65.

[58]

Ibíd. pág. 66.

[59]

Ibíd. pág. 67.

[60]

Ibíd. pág. 67.

280

[61]

Ibíd. pág. 67. Esto es acción.

[62]

Ibíd. pág. 68.

[63]

Ibíd. pág. 69.

[64]

Ibíd. pág. 70.

[65]

Ibíd. pág. 72.

[66]

Ibíd. pág. 73.

[67]

Ibíd. pág. 73.

[68] Ibíd. pág. 73. [69]

Ibíd. pág. 74.

[70]

Ibíd. pág. 75.

[71]

Ibíd. pág. 76.

[72]

Ibíd. pág. 78.

[73]

Ibíd. pág. 78.

[74]

Ibíd. pág. 81.

[75]

Ibíd. pág. 81.

[76]

Ibíd. Pág. 83.

[77]

Ibíd. pág. 85.

[78] Ibíd. pág. 88. [79]

Paréntesis personal.

[80] Ibíd. pág. 89.

4.10. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN. 1. 2. 3. 4.

Introducción Biografía Principales obras Explicación acerca de la conciliación de la teoría creacionista con la teoría evolucionista 5. Apéndice: "El fenómeno humano" 6. Conclusiones

1.

Introducción

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) Fue un paleontólogo y filósofo francés que aportó una muy personal y original visión de la evolución. Miembro de la orden jesuita, su concepción de la evolución, considerada ortogenista y finalista, equidistante en la pugna entre la ortodoxia religiosa y científica, propició que fuese atacado por la una e ignorado por la otra.

281

En esta investigación se recopila su visión filosófica, acerca de la conciliación de la teoría creacionista con la teoría evolucionista, y además se incluye un apéndice acerca de su importante obra "El Fenómeno Humano" 2.0 Biografía

Nació en Sarcenat (Auvernia, Francia) el 1 de mayo de 1881, y muere el 10 de abril de 1955, el día de Pascua, en Nueva York como era su deseo. Es el cuarto hijo de una familianumerosa. Su padre, naturalista aficionado, influye decisivamente en su vocación profesional; y la religiosidad de su madre en su formación espiritual. Cursa los estudios de ciencias y letras en el colegio jesuita de Mongré (Villefranche-sur-Saône). El 1899, a los 18 años de edad, ingresa en el noviciado jesuita de Aix-enProvence. Allí, y más tarde, en 1908, en el colegio jesuita de Hastings (cerca de Piltdown, Gran Bretaña), cursa estudios de teología, tras los cuales es ordenado sacerdote. Es en esa época, durante su estancia en Gran Bretaña, en 1909, cuando conoce al naturalista Charles Dawson con quien compartirá la afición por la paleontología. Y es en 1912 cuando Chardin se ve envuelto en el escándalo del Hombre de Piltdown. Le une a este escándalo el hecho de ser uno de los primeros en conocer el descubrimiento de su amigo. El descubridor del supuesto hombre de Pitdown fue Charles Dawson, y Dawson junto a Smith Woodward, paleontólogo del Museo Británico de Londres fueron quienes lo presentaron a la Sociedad Geológica de Londres. No obstante, han sido muchos los intentos (después de que Chardin adquiriera relevancia, no antes) de, con mayor o menor sutileza, unir su figura a aquel fraude, en unas ocasiones insinuando su participación, en otras, el conocimiento del mismo. En 1912 entra a trabajar en el Museo de Historia Natural de París, trabajando junto a Marcellin Boule, paleontólogo quien había exhumado el primer esqueleto completo de un neandertal. En el Instituto de Paleontología Humana entabla amistad con Henri Breuil y participa con él (en 1913) en excavaciones en la, entonces recientemente descubierta (1903), Cueva de El Castillo de Puente Viesgo (Cantabria, España). Entre 1914 y 1919, permanece movilizado en el frente como camillero recibiendo la Medalla al Merito Militar y Legión de honor. En 1916 y 1919, publica sus primeros trabajos : La vida cósmica y El potencial espiritual de la materia. En ellos ya se transluce lo que será el núcleo de su pensamiento. 282

De 1922 a 1926, obtiene en La Sorbona tres licenciaturas de ciencias naturales: geología, botánica y zoología, y alcanza el doctorado con su tesis Mamíferos del Eocenos inferior francés y sus yacimientos. En 1923 realiza su primer viaje a China por encargo del Museo de París. Otra vez en París, imparte clases como profesor en el Instituto Católico. Un artículo suyo sobre el pecado original es la causa de sus primeros enfrentamientos con la Ciudad del Vaticano. Se ve obligado a abandonar la enseñanza y regresa a China donde participa junto a Henri Breuil en el descubrimiento del Hombre de Pekín el pariente más cercano del Pithecanthropus, Hombre de Java. En 1931 participa en la Travesía Amarilla recorriendo el Asia Central. Hasta 1951, que se establece en Nueva York, prosigue una intensa actividad científica marcada por numerosos viajes de estudios: Etiopía (1928), los Estados Unidos (1930), la India (1935), Java (1936), Birmania (1937), Pekín (1939 a 1946), Sudáfrica (1951 y 1953). En 1951 ingresa en la Academia de las Ciencias de Francia. Muere en Nueva York, el 10 de abril de 1955, el día de Pascua. Un año antes, durante una cena en el consulado de Francia de esa misma ciudad, confió a sus amigos: "Mi deseo sería morir el Día de La Resurrección". Gran parte de su obra fue publicada con carácter póstumo por Jeanne Mortier, a la que nombró su albacea para temas editoriales. Esta obra ocupa trece volúmenes. 3.0 Principales obras El fenómeno Humano: Escrita en 1950 y publicada hasta después de su muerte. Obra donde se narra su pensamiento filosófico acerca del origen del hombre Otras obras expuestas por el Sacerdote Jesuita Chardin son las siguientes:             

La Aparición del Hombre (1956) Cartas de un viajero (1956) El grupo zoológico humano (1956) La Visión del Pasado (1957) El Medio Divino (1957) El Futuro del Hombre (1959) La Energía Humana (1962) La Activación de la Energía (1963) El Lugar del Hombre en la Naturaleza (1965) Ciencia y Cristo (1965) Cómo creo (1969) Las Direcciones del Futuro (1973) Escritos del Tiempo de la Guerra (1975) 283



El Corazón de la Materia (1976)

4.0 Conciliación de la teoría creacionista con la teoría evolucionista. Según Chardin El punto Alfa es el inicio de la evolución. La evolución es la manera de crear de Dios, que tiene una finalidad, y que todo tiene una conciencia o interioridad que se incrementa exponencialmente y apunta hacia la conciencia suprema, el Punto Omega, Dios. El filósofo Teilhard de Chardin en su teoría evolutiva dice que la próxima etapa evolutiva del hombre será, cuando el hombre llegue desde el Alfa hasta el Omega (su cristificación). La teoría de Teilhard de Chardin sobre la cosmogénesis está basada en la filosofía vitalista de Henri Bergson, particularmente en su libro "La Evolución Creadora". La visión de Teilhard combina teología y ciencia en una perspectiva unificadora y coherente que sintetiza la Fe Cristiana y la Teoría de la Evolución. Para Teilhard la evolución es un proceso dirigido e iniciado por el espíritu de Dios en el Universo, una Creación continua y permanente, que comienza incluso desde el nivel de las partículas subatómicas, ascendiendo a niveles cada vez más altos de complejidad, y paralelamente, desarrollando espacios más profundos de consciencia. Según esa Ley de Complejidad-Consciencia, las formas de vida emergen como resultado de la asociación de distintos procesos químicos armonizados, los cuales representan a su vez un proceso de cognición o aprendizaje, de acumulación de información adaptativa. Esto forma parte de un esbozo teórico que Teilhard llamó "Hiperfísica", que estudiaría la energía vital o espiritual en acción dentro de la materia. La figura de Cristo, la encarnación de Dios en la materia del cuerpo humano, es el símbolo que Teilhard usa para designar el proceso en el que la inteligencia suprema se desarrolla poco a poco en el seno de la materia, en dirección a la completación suprema, el Punto Omega, donde materia y espíritu serán una sola cosa, presente y visible en el mundo Teilhard de Chardin acepta como validas las dos teorías: Creacionista y Evolucionista, a pesar que era un sacerdote jesuita (que por defecto debe creer en la teoría creacionista) no quiso aceptar que el hombre surgía solo de la teoría creacionista, entonces hizo su investigación para conciliarlas y tomar las dos teorías como ciertas La conciliación de la teoría creacionista con la teoría evolucionista es la siguiente: 284

*Dios es el Alfa (es decir el principio de todo) *Dios procedió a crear la materia *Esta materia evoluciona (se transforma) *Nuevamente Dios vuelve a intervenir, y le da a la materia un alma, entonces con esta alma surge el hombre (surge la vida) *Después de surgir el hombre, este debe irse perfeccionando poco a poco; y es el punto en el cual converge toda la humanidad en la actualidad *Cuando este alcance su máximo perfeccionamiento este culminará en el punto máximo de perfeccionamiento (perfeccionamiento de los cosmos) y llegara al final de su perfeccionamiento; es decir el punto Omega que significa el punto final y máximo de perfeccionamiento. En el siguiente anteriormente:

esquema

se

explica

en

resumen

lo

expuesto

Dios interviene tres veces durante el proceso del surgimiento del hombre: -La primera vez, fue cuando creo la materia -La segunda vez, fue cuando a la materia le dio un alma, que posteriormente surge la vida (el hombre) -La tercera vez, será cuando el hombre haiga alcanzado su máxima perfección El proceso evolutivo actúa dos veces durante el surgimiento del hombre: -La primera fue cuando una vez creada la materia esta evoluciona -La segunda es que luego que fue creado el hombre a través de una alma (dada por dios), el hombre continúa evolucionando hasta converger en el punto máximo de perfección (punto de Omega) 5.0 Apéndice: "El fenómeno humano" La esencia del fenómeno humano Desde la época en que este libro fue compuesto no varió en mí la intuición que intento expresar. En conjunto, continúo viendo al Hombre de la misma manera que cuando escribía estas páginas por primera vez. Y, no obstante, esta visión de fondo no ha quedado, no podía quedar inmóvil. Como consecuencia de la profundización irresistible de la reflexión, de la decantación y ordenación automática de las ideas asociadas, del acceso a hechos nuevos, de la necesidad continua, también, de ser mejor comprendido, algunas formulaciones y articulaciones nuevas se me han aparecido de una manera gradual desde hace ya diez años, y ellas tienden a despejar y a simplificar, a la vez, las líneas maestras de mi antigua redacción. 285

Es esta esencia no cambiada, pero repensada, del Fenómeno humano, la que creo útil, a la manera de un resumen o conclusión, presentar aquí bajo la forma de tres proposiciones encadenadas, tal como siguen: A) Un mundo que se enrolla o la ley cósmica de complejidad-Conciencia Últimamente nos hemos familiarizado, de acuerdo con las escuelas astronómicas, con la idea de un Universo que, desde hace varios miles de millones de años (¡solamente!), se iría expansionando en galaxias a partir de una especie de átomo primordial (1). Esta perspectiva del Mundo en estado de explosión se discute todavía; sin embargo, a ningún físico se le ocurriría la idea de refutarla por estar entreverada de filosofía o de finalismo. No es desdeñable el tener este ejemplo ante los ojos para comprender, a la vez, la envergadura los límites y la perfecta legitimidad científica de los puntos de vista que propongo aquí. En efecto, reducida a su meollo Más puro, la sustancia de las largas páginas que preceden, conduce por completo a la afirmación de que, si el Universo se nos aparece desde el punto de vista sideral como en vías de expansión espacial (del Ínfimo a lo Inmenso), de la misma manera, y aun de forma más clara, se presenta ante nosotros, desde el punto de vista físicoquímico, como en vías de enrollamiento, orgánico sobre sí mismo (del más simple al más extremadamente complicado), y este enrollamiento particular de «complejidad» se halla ligado experimentalmente a un aumento correlativo de interiorización, es decir, de psyché o consciencia. La relación estructural que aquí destacamos entre complejidad y consciencia resulta ser experimentalmente irrefutable y conocida desde siempre dentro del estrecho dominio de nuestro planeta (el único en el cual podemos aún hacer Biología). Lo que confiere originalidad a la posición adoptada en este libro que presento es la de situar en el punto de partida la idea de que esta propiedad particular que poseen las sustancias terrestres de vitalizarse más y más por medio de una complicación progresiva no es más que la expresión local de una deriva tan universal (y sin lugar a dudas, todavía más significativa) como aquellas otras, ya identificadas por la Ciencia, que arrastran a las capas cósmicas no sólo a disponerse explosivamente como una onda, sino también a condensarse corpuscularmente bajo las fuerzas electromagnéticas y de gravedad, o aun a desmaterializarse por radiación, estando estas diversas derivas, de manera muy probable (un día llegaremos a reconocerlo), conjugadas estrictamente entre sí. Si ello es así, ya se ve que la consciencia, definida experimentalmente como el efecto específico de la complejidad organizada, desborda con mucho el intervalo ridículamente pequeño dentro del cual llegan a poder discernir nuestros ojos. Por una parte, en efecto, incluso allí en donde los valores de complejidad muy pequeños o incluso medianos nos la hacen imperceptible (quiero decir a 286

partir y por debajo de las mega moléculas), estamos llevados de manera lógica a conjeturar la existencia rudimentaria en el seno de cualquier corpúsculo (al estado infinitamente pequeño, es decir, infinitamente difuso) de una cierta psyché, de la misma manera, exactamente, como el físico admite y aun podría calcular los cambios de masa (completamente inalcanzables por medio de la experiencia directa) que se producen en el caso de movimientos lentos. Por otra parte, allí precisamente, dentro del seno del Mundo en donde, por causa de circunstancias físicas diversas (temperatura, gravedad), la complejidad no llega a alcanzar aquellos valoresde acuerdo con los cuales una radiación de consciencia no podría afectar a nuestros ojos, nos haría pensar que las condiciones, al convertirse en favorables, darían lugar a que el enrollamiento, detenido de manera momentánea, reemprendiera inmediatamente su marcha hacia adelante. El Universo, observado en la dirección de su eje de Complejidades, digo bien, se halla en su conjunto y en cada uno de sus puntos, en una continua tensión de repliegue orgánico sobre sí mismo, y, por tanto, de interiorización. Lo que equivale a decir que, según la Ciencia, la Vida se halla desde siempre en estado de presión por todas partes, y que allí en donde alcanzó a germinar de manera apreciable, nada pudo impedirle el extremar hasta el máximo aquel proceso del cual ella misma había salido. Así es, pues, dentro de este medio cósmico activamente convergente, donde hay que situarse, según mi modo de ver, si se quiere hacer resaltar con todo su relieve y explicar de una manera plenamente coherente el Fenómeno humano B) La primera aparición del hombre o el paso individual de la reflexión El Universo en vías de enrollamiento, considerado en sus zonas pre reflexivas (2), con el objeto de superar la improbabilidad de las ordenaciones que conducen a unidades de tipos cada vez más complejos, progresa paso a paso a fuerza de millares y millares de ensayos. Es este procedimiento de tanteos, combinado con el doble mecanismo de reproducción y de herencia (que permiten almacenar y mejorar aditivamente, sin disminución o incluso con acrecentamiento del número de individuos comprometidos, las combinaciones favorables una vez obtenidas), el que da lugar al extraordinario conjunto de líneas vivientes que forman lo que yo llamé más arriba el «Árbol de la Vida», pero que podría también ser comparado perfectamente a un espectro de dispersión, en el que cada longitud de onda correspondería a un matiz particular de consciencia o instinto. Observados desde un ángulo determinado, los diversos radios de este abanico psíquico pueden parecer, y de hecho así son considerados todavía por la Ciencia, como equivalentes desde el punto de vista vital; es decir, tantos 287

instintos, tantas soluciones igualmente valederas y no comparables entre sí de un mismo problema. Una segunda originalidad de mi posición en el Fenómeno humano, después de aquella que consistía en dar a la Vida un valor de función universal de orden cósmico, es la de atribuir, por el contrario, valor de «Umbral» o de cambio de estado a la aparición, dentro de la línea humana, del poder de reflexión. Afirmación ésta de ningún modo gratuita (que se tenga muy en cuenta), ni basada inicialmente en ninguna metafísica del Pensamiento. Por el contrario, opción experimentalmente apoyada sobre el hecho, curiosamente infravalorado, de que, a partir del «paso de la Reflexión», accedemos verdaderamente a una nueva forma de Biología (3), caracterizada entre otras singularidades por las propiedades siguientes: 2) A partir de la Reflexión, el juego de las combinaciones «planeadas» o «inventadas» viene a añadirse y hasta cierto punto, a sustituirse al de las combinaciones «halladas» (ver más adelante). 3) Exactamente de la misma manera que cambia la Física (por aparición y dominancia de ciertos términos nuevos) cuando de lo mediano se pasa a lo Inmenso, o por el contrario, hacia lo Extremadamente Pequeño. Se olvida demasiado que debe existir y existe una Biología especial de los «infinitamente complejos». a) Emergencia decisiva en la vida individual de los factores de ordenación internos (invención) por encima de los factores de ordenación externos (utilización de los juegos del azar). b) Aparición, por igual decisiva, entre otros elementos, de verdaderas fuerzas de acercamiento o de alejamiento (simpatía y antipatía), relevando a las pseudo -atracciones y pseudo-repulsiones de la Pre vida, o incluso de la Vida inferior, referibles, según parece, unas y otras, a simples reacciones en la curvatura del Espacio-Tiempo y de la Biosfera, respectivamente. c) Despertar, finalmente, de la conciencia de cada elemento en particular (por causa de su aptitud nueva y revolucionaria de prever el Futuro), de una exigencia de «sobrevida ilimitada». Es decir, paso, en lo que concierne a la Vida, de un estado de irreversibilidad relativa (imposibilidad física para el enrollamiento cósmico de detenerse una vez iniciado) al estado de irreversibilidad absoluta (incompatibilidad dinámica radical de una perspectiva asegurada de Muerte Total con la continuidad de una Evolución hecha reflexiva). Estas diversas propiedades son las que confieren al grupo zoológico que las posee una superioridad no sólo cuantitativa y numérica, sino funcional y vital, indiscutibles; indiscutibles, digo bien, a condición, no obstante, de que se decida aplicar hasta el fin, sin quebrarla, la ley experimental de ComplejidadConsciencia a la evolución global del grupo entero. 288

C) El fenómeno social o la ascensión hacia un paso, colectivo de la reflexión Desde el punto de Vista estrictamente descriptivo, el Hombre no representa en su origen más que una de las innumerables nervaturas que constituyen el abanico, a la vez, anatómico y psíquico, de la Vida. Mas, debido a que esa nervatura, o si se prefiere, ese radio, es el único que ha conseguido, gracias a una posición o a una estructura privilegiada, emerger fuera del Instinto en el Pensamiento, se muestra capaz, en el interior de ese campo todavía completamente libre del Mundo, de manifestarse a su vez, de tal forma que llegue a engendrar un espectro de segundo orden: la inmensa variedad de los tipos antropológicos que conocemos. Examinemos este segundo abanico. En virtud de la forma particular de Cosmogénesis que hemos adoptado, en estas páginas, el problema que plantea a nuestra Ciencia nuestra misma existencia es, evidentemente, éste: «¿En qué medida y eventualmente bajo qué forma obedece todavía (o se sustrae) la capa humana a las fuerzas de enrollamiento, cósmico que le han dado origen?» La respuesta a esta pregunta, vital para nuestra conducta, depende enteramente de la idea que nos hagamos (o, más exactamente, de la idea que debemos hacernos) de la naturaleza del Fenómeno social tal como se despliega en pleno desarrollo a nuestro alrededor. Por rutina intelectual (y debido también a que nos es positivamente difícil dominar un proceso en cuyo seno nos encontramos inmersos), la autoorganización, siempre ascendente, de la Miríada humana sobre sí misma, sigue considerándose (con excesiva frecuencia) como un proceso jurídico y accidental, que no presenta más que una analogía superficial, «extrínseca», con las construcciones de la Biología. Desde el momento de su aparición, se admite tácitamente, la Humanidad sigue multiplicándose; esto la fuerza naturalmente a buscar acomodaciones cada vez más complicadas para sus miembros. Pero no confundamos estos modus vivendi con un auténtico progreso ontológico. Desde hace mucho tiempo, el Hombre no se mueve evolutivamente, si es ,que alguna vez se ha movido... Pues bien, aquí es donde, en cuanto hombre de ciencia, me veo obligado a hacer acto de oposición y también de protesta. En nosotros, Hombres -sostiene aún una cierta forma de sentido común (4), se completa la evolución biológica. Reflejándose sobre sí misma, la Vida se habría hecho inmóvil. 4) El mismo «sentido común», observémoslo, que el que acaba de ser rectificado en tantos puntos, sin apelación posible, por la física. Pero ¿no habría que decir, por el contrario, que rebota hacia adelante? Observad más bien la forma en que, ,cuanto más ordena la Humanidad su 289

multitud, más ascienden en ella, pari passu, la tensión síquica, la consciencia del Tiempo y del Espacio, el gusto y el poder del Descubrimiento. Creemos que este acontecimiento carece de misterio. Y, sin embargo, ¿cómo no reconocer, en esta asociación reveladora de la Ordenación técnica y de la Centración psíquica, que la gran fuerza de siempre -esa misma fuerza que nos ha hechosigue laborando (aun cuando en unas proporciones y a una profundidad todavía no alcanzadas nunca)? ¿Cómo no ver que, tras habernos enrollado individualmente a cada uno de nosotros- a ustedes y a mí-, sobre nosotros mismos, es Siempre el mismo ciclón (pero esta vez a escala social) el que continúa (su marcha por encima de nuestras cabezas, -estrechándonos a todos conjuntamente en un abrazo que tiende a perfeccionarnos a cada uno de nosotros ligándonos orgánicamente a todos los demás a la vez «Mediante la socialización humana, cuyo efecto específico es hacer que se repliegue sobre sí mismo todo el haz de las escamas y de las fibras reflexivas de la Tierra, el eje mismo del vórtice cósmico de interiorización prosigue su curso», relevando y prolongando los dos postulados preliminares destacados anteriormente (relativo el uno a la primacía de la Vida en el Universo y a la primacía de la Reflexión en la Vida el otro), ésta es la tercera opción, la más decisiva de todas, que termina por definir y aclarar mi posición científica frente al Fenómeno humano No es éste el lugar apropiado para exponer con detalle con qué facilidad y con qué coherencia explica (o al menos, de acuerdo con determinadas direcciones, permite prever) esta interpretación organicista del hecho social la marcha de la Historia. Advirtamos únicamente que si por encima de la hominización elemental que culmina en cada individuo se desarrolla realmente otra hominización por encima de nosotros, una hominización colectiva esta vez y de la especie, en este caso es muy natural comprobar que, paralelamente a la socialización de la Humanidad, se exaltan sobre la Tierra las mismas tres propiedades psicobiológicas que el paso individual de la Reflexión había despejado inicialmente. a) Poder de invención, en primer lugar, tan rápidamente intensificado en nuestros días por el apuntalamiento racionalizado de todas las fuerzas de investigación, que desde, ahora resulta ya posible hablar (como decía hace unos momentos) de un rebote humano de la Evolución. b) Capacidad de atracciones (o de aversiones), seguidamente, que actúan todavía de manera caótica a través del Mundo, pero tan rápidamente ascendentes a nuestro alrededor, que lo económico (dígase lo que se diga) corre el riesgo de significar muy poco el día de mañana frente a lo, ideológico y a lo pasional en la ordenación de la Tierra. c) Finalmente, y sobre todo, exigencia de irreversible, proveniente de la zona un tanto indecisa de las aspiraciones individuales para afirmarse 290

categóricamente en la consciencia y a través de la Especie. Categóricamente, repito: en el sentido de que si un hombre aislado puede llegar a imaginarse que le es posible físicamente, o incluso moralmente, vislumbrar una completa supresión de sí mismo, frente a una total aniquilación (o incluso simplemente a una insuficiente preservación), reservada al fruto de su obra evolutiva, la Humanidad, por su parte, comienza a darse cuenta en serio de que no le quedaría otra solución que declararse en huelga: el esfuerzo para empujar a la Tierra hacia adelante se hace demasiado pesado y amenaza con durar demasiado tiempo para que continuemos aceptándole si no es porque trabajamos en lo incorruptible. Reunidos entre sí y con otros muchos, estos diversos indicios me parece constituyen una prueba científica seria de que el grupo zoológico humano (en conformidad con la ley universal de centro -complejidad), lejos de derivar biológicamente, a través de una individualización desencadenada, hacia un estado de granulación creciente, o tal vez de orientarse (por medio de la astronáutica) hacia un sustraerse a la muerte mediante una expansión sideral, o sencillamente de declinar hacia una catástrofe o hacia la senescencia, se dirige en realidad, mediante la ordenación y convergencia planetarias de todas las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo punto crítico de Reflexión, colectivo y superior: un punto más allá del cual (precisamente porque es crítico) no podemos ver nada de manera directa; pero también un punto a través del cual podemos pronosticar (conforme he explicado) el contacto entre el Pensamiento, nacido de la involución sobre sí de la trama de las cosas, y un foco trascendente «Omega», principio a la vez irreversibilizante, motor y colector de esta involución. Para terminar, ya no me queda más que precisar mi pensamiento en torno a tres cuestiones que suelen plantear dificultades a quienes me leen; concretamente: a), ¿qué lugar se asigna a la libertad (y, por tanto, a la posibilidad de un fracaso del Mundo)?; b), ¿qué valor se concede al Espíritu (con relación a la Materia)?, y c), ¿qué distinción subsiste entre Dios y el Mundo en la teoría del Enrollamiento cósmico? a) Por lo que se refiere a las probabilidades de éxito de la Cosmogénesis, de la posición aquí adoptada no se sigue en modo alguno, opino yo, que el logro final de la hominización sea necesario, fatal, seguro. Es indudable que las fuerzas «noogénicas» de la compresión, organización e interiorización bajo cuya acción se opera la síntesis biológica de la Reflexión no disminuyen en momento alguno su presión sobre la trama humana; de ahí la posibilidad, ya señalada anteriormente, de prever con certeza -si toda va bien- determinadas direcciones precisas del porvenir (5). Mas, en virtud de su misma naturaleza, no lo olvidemos, la ordenación de los grandes complejos (es decir, de estados cada vez más improbables, aun cuando encadenados entre sí) no se realiza en el Universo (y más especialmente en el caso del Hombre) si no es mediante la 291

combinación de dos métodos: l), utilización tanteadora de los casos favorables (provocados en su aparición por el juego de los grandes números), y 2), en una segunda fase, invención reflexiva. ¿Qué quiere decir esto, sino que, por persistente, por imperiosa que sea en su acción la energía cósmica de Enrollamiento, se encuentra intrínsecamente afectada, en sus efectos, por dos incertidumbres ligadas al doble juego: por debajo, de las probabilidades, y por arriba, de las libertades? Advirtamos, sin embargo, que, en el caso de conjuntos muy grandes (tales como, precisamente, el representado por la masa humana), el proceso tiende a «infalibilizarse», las probabilidades de éxito crecen por el lado del azar y las probabilidades de repulsa y de error disminuyen por el lado de las libertades con la multiplicación de los elementos comprometidos (6). b) Por lo que se refiere al valor del Espíritu, observo que, desde el punto de vista fenoménico, en el que sistemáticamente me encierro, Materia y Espíritu no se presentan como «cosas», como «naturalezas», sino como simples variables conjugadas, de las que se trata de determinar, no la esencia secreta, sino la curva en función del Espacio y del Tiempo. Y recuerdo que, en ese nivel de reflexión, la «consciencia» se presenta, y así pide que se la trate, no como una especie de entidad particular y subsistente, sino como un «efecto», como el «efecto específico» de la Complejidad. Ahora bien: dentro de estos mismos límites, por modestos que sean, me parece que la experiencia proporciona algo muy importante en favor de las especulaciones de la metafísica. Por una parte, en efecto, una vez admitida la transposición anteriormente señalada de la noción de Consciencia, nada nos impide ya (al contrario)-lo hemos visto-prolongar hacia abajo, en la dirección de las complejidades débiles, de forma invisible, el espectro del «interior de las cosas», lo que quiere decir que el «psiquismo» se manifiesta como subtendiendo, en diversos grados de concentración, la totalidad del Fenómeno. 5) Como, por ejemplo, las de que nada podría detener al Hombre en su marcha hacia la unificación social, hacia el desarrollo (liberador para el espíritu) de la máquina y de los automatismo, hacia el «ensayarlo todo» y «pensarlo todo» hasta el final. 6) Para un creyente cristiano es interesante advertir que el éxito final de la Hominización (y consiguientemente del Enrollamiento cósmico) está positivamente garantizado por la «virtud resucitadora» del Dios encarnado en su creación. Pero aquí nos hemos salido ya del plano del fenómeno. Y por otra parte, seguido hacia lo alto, en la dirección de los complejos muy grandes, ese mismo «psiquismo» manifiesta, a partir del momento en que se nos hace perceptible en los seres y en relación a su matriz de «Complejidad», 292

una tendencia creciente al predominio y a la autonomía. Se diría que, en los orígenes de la Vida, es el foco de ordenación el que, en cada elemento individual, engendra y controla su foco conjugado de consciencia Pero más arriba tenemos que el equilibrio se deshace. En primer lugar, a partir del «paso individual de la reflexión» (¡si no ya antes!), comienza claramente a apropiarse (por «invención») los progresos y después, más arriba todavía, es decir, en las proximidades (supuestas) de la Reflexión colectiva, que aquí parece disociarse de su cuadro temporo-espacial, para combinarse con el foco universal y supremo Omega. ¡Tras la emergencia, la emersión! Dentro de las perspectivas del Enrollamiento cósmico no sólo sucede que la Consciencia se hace coextensiva al Universo, sino que el Universo se equilibra y adquiere consistencia, en forma de Pensamiento, sobre un polo de interiorización suprema. ¿Qué mejor soporte experimental que metafísicamente la primacía del Espíritu?

éste para funda., mentar

c) Y, finalmente, para terminar, para terminar de una vez, con los temores de «panteísmo» continuamente puestos en juego por algunos mantenedores del espiritualismo tradicional frente a la Evolución, ¿cómo no ver que, en el caso del Universo convergente, tal como yo le he presentado, lejos de nacer de la fusión y de la confusión de los centros elementales que acumula, el Centro Universal de unificación (precisamente para cumplir con su función motora, colectiva y estabilizante) debe concebirse como preexistente y trascendente? «Panteísmo» muy real, si se quiere (en el sentido etimológico de la palabra), pero panteísmo absolutamente legítimo, puesto que si, en fin de cuentas, los centros reflexivos del Mundo no constituyen realmente más que una «unidad con Dios», este estado se consigue, no por identificación (Dios convirtiéndose en todo), sino por acción diferenciante y comunicante del amor (Dios todo en todos), lo cual es esencialmente ortodoxo y cristiano. Algunas consideraciones acerca del lugar y la parte que corresponde al mal en un mundo En el curso de los largos desarrollos que preceden es posible que una determinada particularidad haya intrigado o incluso haya escandalizado al lector. En ningún lugar, si no me equivoco, la palabra «dolor» o la de «pecado» fue pronunciada. Así, pues, desde el ángulo en que me he situado, el Mal y su problema, ¿se evaporarían o no contarían ya en la estructura del Mundo? Y si ello es así, ¿no se nos habrá presentado un cuadro simplificado o incluso trucado del Universo? Mi respuesta a este reproche, tan a menudo expresado, de optimismo ingenuo o exagerado (o si se quiere, mi excusa) es la de que, dedicado en esta obra al solo designio de destacar la esencia positiva del proceso biológico de hominización, no he creído necesario (por razones de claridad y de simplicidad) 293

presentar el negativo de la imagen que estaba proyectando. ¿De qué me hubiera servido llamar la atención sobre las sombras del paisaje o insistir respecto de la profundidad de los abismos que se abren entre las cimas? Estos y aquéllos, ¿no eran ya bastante evidentes? Sin embargo, lo que no, llegué A decir, consideré que se veía ya. Y ello por el hecho de que nada hubiera sido comprendido en relación con la visión aquí propuesta si sólo se hubiera buscado en ella una especie de idilio humano en lugar del drama, cósmico que he querido evocar. Sin embargo, objetáis, el Mal, por así decir, no ha sido citado en mi libro. De una manera explícita, quizá sea verdad. Pero, en cambio, este mismo Mal precisamente, ¿no viene a salir, de manera inevitable, por todos los poros, por todas las junturas, por todas las articulaciones del sistema en el que me he colocado? Mal de desorden y de fracaso, en primer lugar. Hasta en sus zonas reflexivas, ya lo hemos visto, el Mundo procede a golpe de probabilidades, por tanteo. Ahora bien: por este mismo hecho, incluso dentro del dominio humano (en el cual, no obstante, el azar está mejor controlado), cuántos fallos para un éxito, cuántas miserias para una alegría, cuántos pecados para un solo santo... Simple ordenación interior o desarreglo físico, en primer lugar, al nivel de la Materia; pero inmediatamente, dolor incrustado dentro de la Carne sensible, y más arriba aún, maldad o tortura del Espíritu que analiza y escoge; estadísticamente, en todos los grados de la Evolución, siempre y por todo lugar, el Mal se forma y se vuelve a formar, implacablemente, en nosotros y a nuestro alrededor. Necessarium est ut scandala eveniant. Así lo exige, sin apelación posible, el juego de los grandes números en el seno de una Multitud en vías de organización. Mal de descomposición, después: simple forma del precedente, en el sentido de que enfermedad y corrupción siempre proceden de un azar desgraciado; sin embargo, forma agravada y doblemente fatal, nos es necesario añadir, en la medida que, para el viviente, el hecho de morir se ha convertido en la condición regular, indispensable, del reemplazo de los individuos, unos por otros, siguiendo el mismo phylum: la muerte, engranaje esencial del mecanismo y de la ascensión de la Vida. Mal de soledad y de angustia, también: la gran ansiedad (muy propia del Hombre) de una conciencia que se despierta a la reflexión en un Universo oscuro, en el que la luz necesita siglos y siglos para llegarle, un Universo que todavía no alcanzamos a comprender, ni a saber qué es lo que nos pide... Y, finalmente, quizá lo menos trágico (dado que sirve para exaltarnos), aunque no lo menos real: Mal de Crecimiento, por medio del cual se expresa en nosotros, con las angustias de un parto, la ley misteriosa que, desde el más humilde quimismo hasta las más altas síntesis del espíritu, se hace traducir, en 294

términos de trabajo) y de esfuerzo, cualquier progreso en la dirección de una mayor unidad. De verdad, si se observa la marcha del Mundo desde este sesgo que es, no ya el de sus riesgos, sino el de sus riesgos y esfuerzo que exige, uno se da cuenta en seguida de que, bajo el velo de seguridad y de armonía con el cual se cubre, vista desde muy arriba, la Ascensión humana, existe un tipo particular de Cosmos en el cual se descubre que el Mal (no ya por accidente -lo que sería peor-, sino por la estructura misma del sistema) aparece, necesariamente y en cantidad y peso tan grandes como se quiera, en el edificio de la Evolución. Universo que se enrolla -decía yo-, Universo que se interioriza, pero también, y a consecuencia del mismo) movimiento, Universo que pena, Universo que poca, Universo que sufre... Ordenación y Centración: doble operación conjugada. que, semejante a la ascensión de un pico o a la conquista del aire, no puede efectuarse de manera objetiva más que si se paga rigurosamente, por causa de unas razones y de unas tasas tales que, sí fuéramos aptos para conocerlos, habríamos con ello penetrado en el secreto del mundo en que vivimos. Dolores y faltas, lágrimas y sangre: tantos subproductos (a menudo preciosos, por otra parte, y aun reutilizables) engendrados en ruta por la Noogénesis. He aquí, pues, en fin de cuentas, aquello que en un primer tiempo de observación y de reflexión nos revela el espectáculo del Mundo en movimiento. Pero esto, ¿es ya verdaderamente todo, y no existirá todavía algo por ver? Es decir, ¿-será absolutamente cierto, que, a una mirada advertida y sensibilizada por otra luz que no sea la de la pura ciencia, la cantidad y la malicia del Mal hic et nunc extendido por el Mundo refleje un cierto exceso, inexplicable por nuestra razón, a no ser que al efecto, normal de Evolución se aliada el efecto extraordinario de alguna catástrofe o desviación primordial?... En este terreno debo decir lealmente que no me hallo, capacitado, y, por otra parte, tampoco es éste el lugar, para tomar un partido. Existe algo, sin embargo, que me parece claro, una cosa suficiente de manera provisional para aconsejar a todos los espíritus: y es la de observar que, en este caso (exactamente como el de la «creación» del alma humana, véase pág. 205 del libro, nota 3), cualquier libertad está ya no sólo permitida, sino ofrecida por el Fenómeno a la Teología, por lo que se refiere a precisar y a completar en profundidad (si a ella se cree conducida) los datos y sugerencias-siempre ambiguos más allá de un cierto punto-proporcionados por la experiencia. De cualquier manera que sea, queda el hecho de que, incluso a la mirada de un simple biólogo, nada se parece tanto a un camino de la Cruz como la epopeya humana. Pierre Teilhard de Chardin

Roma 1940

6.0 Conclusiones 295

Se concluye que la visión de su pensamiento filosófico fue muy acertado ya que a pesar de que tuvo muchos problemas con sus superiores, Teilhard, hizo una gran contribución con la filosofía ya que muchos filósofos aceptaron como valida su teoría e incluso muchos sacerdotes han aceptado la teoría de Teilhard de Chardin como valida, lo que contribuyo a despejar muchas dudas acerca de que si el hombre procede de la evolución o de la creación

4.11. Fernand Ebner. Volver a la palabra Es bien manifiesto que esta idea de una necesidad del verbo, de un volver a la palabra, está dando resultados muy alentadores en la filosofía de hoy. Aquí está el germen del renacer de la filosofía. Las filosofías que proclaman de alguna manera la importancia de la palabra son: la logoterapia, el personalismo y la fenomenología de corte realista.

Tal vez haya sido Ferdinand Ebner (1882-1931) uno de los pioneros en recuperar la palabra en medio de los grandes estragos que la sola imagen está produciendo en nuestra cultura. La palabra -la verdad pronunciada en la persona- es, con la ayuda de la imagen, lo que puede redimir a la actual cultura dominante; una cultura que, a pesar de todo, poco a poco va cediendo un puesto a la razón del hombre. Para Ebner la palabra es el camino -frase que le sirve de título a una de sus obras- del yo a Dios, es el medio de comunicación personal que necesita el hombre, hoy más que nunca, para salir al encuentro del sentido. En contra de la filosofía posmoderna que en palabras de Goethe desterraba a la palabra en pro de la acción (ya no es el verbo el principio sino la acción), los filósofos del encuentro como Ebner, Lévinas, Rosenzweig, Marcel, entre otros, proponen una alternativa, con una visión más unitiva que unilateral. Sostienen que es la persona con su palabra (el verbo) la que a través de la acción con los otros podrá llegar a lo que realmente es: espíritu encarnado deseoso de perfección. Es bien manifiesto que esta idea de una necesidad del verbo, de un volver a la palabra, está dando resultados muy alentadores en la filosofía de hoy. Aquí está el germen del renacer de la filosofía. Las filosofías que proclaman de alguna manera la importancia de la palabra son: la logoterapia, el 296

personalismo y la fenomenología de corte realista. La logoterapia de Víktor E. Frankl propone una voluntad de sentido frente a una voluntad de poder nitzscheana. Al fin y al cabo en la logoterapia el logos (la palabra) es el que cura; El personalismo, que con sus propias vertientes y diversos matices, -desde Mounier hasta Carlos Díaz pasando por Edith Stein, Marcel, K. Wojtyla, Rodrigo Guerra López, Urbano Ferrer, Juan Manuel Burgos-, presenta a la persona como núcleo de reflexión donde desde la comunicación y la apertura hacia el otro o hacia el Otro se aborda una cultura del dar. Es en el dar es donde se halla la clave para salir del egocentrismo que sólo mira derechos y no deberes y engendra vástagos tan vacuos como inmaduros. Es una cultura que recuerda la filosofía del asombro agradecido, de G. K. Chesterton (*) - dar las gracias sólo se puede hacer mediante la palabra de la persona agradecida -; una cultura en la que la persona es capaz de dar la vida por los demás, en contraste con la cultura de la muerte que se reserva la propia matando la ajena: desea el aborto o la eutanasia. Sólo con el dar, dándose, la persona se va constituyendo, pues el hombre no nace ya hecho, no está ya dado desde su inicio, sino que está hecho para crecer dándose. La fenomenología realista, que con M. Scheler, A. Reinach, D. von Hildebrand y E. Stein, ha combatido fuertemente el relativismo y el psicologismo -que tanta oscuridad ha introducido en Occidente-, incoa una nueva luz en la persona que busca la verdad y reclama una vuelta a las cosas mismas. Logoterapia, personalismo y fenomenología de corte realista son sólo tres brotes emergentes que indudablemente darán frutos, siempre más llenos de verdad y madurez de sentido, capaces de nutrir el espíritu y reflotar el barco de Occidente, casi hundido por no encontrar una palabra que salve, una verdad que sustente, una justicia que emita un juicio esperanzador. (No es casualidad que un libro del Papa Juan Pablo II lleve por título Cruzando el umbral de la esperanza) Curiosamente la logoterapia nació en Auschwitz; el personalismo nació para hacer frente a los totalitarismos antagónicos que han dividido el mundo (comunismo-capitalismo) y la fenomenología realista surge de las tinieblas que estaba marcando el relativismo. Son pues las tres, posturas que han ido contracorriente y que hoy muestran mayor relieve y alcance que en sus propios inicios. Todas tenían en común el encuentro de una causa perdida. La logoterapia buscaba el sentido frente a una filosofía que había matado al 297

Sentido y, por ende, caído en las mallas del nihilismo. El personalismo buscaba el fin del individualismo y del totalitarismo, quería desterrar al individuo y al sujeto para hablar de la persona, su intimidad y trascendencia (su dignidad). La fenomenología quería una objetividad que estaba disipada por el psicologismo, pedía la esencia de las cosas frente al idealismo sistémico. Sin embargo, esas causas no estaban tan perdidas ya que se puede hablar hoy de una vida llena (logoterapia) que se da en la persona (personalismo) que busca su perfección en el obrar que fundamentan los valores morales (fenomenología). Palabra

y

las

Realidades

Espirituales,

La

-

Ferdinand

Ebner

Tras la Primera Guerra Mundial se desencadena una oleada de crítica contra la vida alineante seguida en los tiempos modernos por la cultura europea, especialmente contra su racionalismo. Soplan los primeros vientos de la filosofía de la existencia. Ferdinand Ebner, con su obra La palabra y las realidades espirituales, es un buen representante de esta actitud. A Ebner no le interesa el discurso impersonal y objetivo, sino la experiencia de vivirse interpelado por Dios. Esa experiencia confiere a todo plenitud de sentido y sin ella toda la filosofía degenera en holgazanería de la mente. Esta experiencia es alcanzada a través de la palabra; palabra entendida no como fenómeno objetivo, materia de la ciencia, sino como medio de comunicación personal, que va mucho más allá de su significación formal. «La palabra es el camino» del yo a Dios, del yo al nosotros, del nosotros a Dios.

Ferdinand Ebner (1882-1931) es, junto con Buber, Rosenzweig y Marcel, uno de los fundadores de la filosofía del encuentro. El paso del tiempo ha conferido la suficiente perspectiva para apreciar la enorme aportación que este grupo de pensadores casi simultáneamente realizó a la filosofía de este siglo y que no es otra que los cimientos para iniciar un «nuevo pensamiento» acerca de la persona humana tras todas las críticas arrojadas por la Modernidad. Ninguno de sus libros está traducido. Su obra fundamental es la, que ahora publicamos. Junto a ella destacan: Zum Problem der Sprache und des Wortes, Wort und Liebe o Das Wor ist der Weg.

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4.12. Xavier Zubiri.

Nació Zubiri en San Sebastián el 4 de diciembre de 1898. Según cuenta su viuda, Carmen Castro, el médico que atendió el alumbramiento diagnosticó que gracias a Dios no viviría, ya que de hacerlo se quedaría tonto. Una muestra de que hace cien años muchos galenos ya poseían lo que se ha dado en llamar ojo clínico. Hasta los seis años la lengua de Zubiri fue el vasco o euskera, lo que al decir de Carmen Castro le facilitaría el aprendizaje de la lengua sumeria. A los 17 años ingresa en el Seminario de Madrid, conociendo así a uno de los profesores que más le enseñó en el campo de la filosofía en sus primeros años, Juan Zaragüeta. En 1919 conoce a Ortega y Gasset, el cual dirigirá su tesis doctoral presentada en la Universidad de Madrid en 1921. En 1920 se licencia en filosofía en el Instituto Superior de filosofía de la Universidad de Lovaina. Ese mismo año consigue el doctorado en Teología en Roma. En 1921 se doctora en Filosofía por la Universidad Central de Madrid. Ese mismo año, en septiembre, se ordena diácono, afincándose en Madrid. En la Universidad madrileña gana la cátedra de Filosofía en año 1926. Entre los años 1928-1930 disfruta de un permiso de estudios que le lleva a Friburgo, donde estudia con Husserl y Heidegger, y también a Berlín, donde asiste a los cursos de Nicolai Hartmann, y conoce a Einstein, Schrödinger, Max Planck y Werner Jaeger. Conoce en Berlín a Carmen Castro, cuando ella sólo contaba con 18 años. Entre 1931 y 1935 ejerce en su cátedra de Madrid. En 1936 se casa con Carmen en Roma, tras un proceso eclesiástico para alcanzar el estado laical. En Roma tiene oportunidad de estudiar lenguas del antiguo oriente con el sumeriólogo A. Deimel. Al estallar la guerra civil en España, Zubiri es vigilado en Roma por la embajada franquista, al parecer por ser vasco y profesor universitario, cosas que ya por separado eran motivo de sospecha para el régimen. Dada la incomodidad y las presiones existentes en Roma, se traslada junto a su mujer a París, viviendo en el Colegio de España de la Ciudad Universitaria. En París tiene ocasión de trabajar con Luis De Broglie en el campo de la física y con Benveniste en el de la filología. Frecuenta también al filósofo Maritain. Al acabar la guerra civil vuelve a España, aceptando la cátedra de filosofía en la Universidad de Barcelona, al parecer porque querían alejarlo de Madrid, pero 299

rechazando el decanato que le ofrecieron. Ejerce en Barcelona durante los años 1940-1942, pues en este último año solicitó una excedencia sine die, una renuncia velada dadas las presiones del régimen. Toda su andadura filosófica hasta el año 1944 es denominada por Zubiri su etapa fenomenológica y se recoge en el libro Naturaleza, Historia, Dios como una recopilación de artículos. A partir de este momento comienza lo que él denominaba su etapa metafísica, es decir, su etapa de madurez, en la que aparecerán sus libros más originales, marcando un hito el primero de ellos, Sobre la Esencia, de 1962. En el año 1945 comienzan los cursos privados que ofrece Zubiri ya fuera del ámbito universitario. Estos cursos durarán hasta el año 1976, con una interrupción entre 1954 y 1959. A partir de 1977, Zubiri se consagró a preparar su obra escrita, que hasta ese momento constaba de muy pocas obras, si exceptuamos los artículos. Participó, eso sí, intensamente en el Seminario Zubiri, creado en 1971. Los cursos zubirianos se han ido publicando en forma de libros después de la muerte del filósofo, acaecida el 21 de septiembre de 1983, siendo la trilogía titulada Inteligencia sentiente uno de los más representativos por su originalidad e importancia en el ámbito de la Teoría del conocimiento.

Filosofía, actualidad e inteligencia en Xavier Zubiri.

1.- Zubiri y su idea de filosofía.2.- Zubiri y la actualidad de su filosofía.3.- Zubiri y su filosofía de la actualidad: inteligencia natural e I.A.-

Bajo los términos de filosofía, actualidad e inteligencia deseamos mostrar brevemente lo que de aportación original hemos encontrado en el pensamiento de Zubiri. Con el primer apartado plasmaremos de algún modo el contenido novedoso de la filosofía zubiriana enfrentándola al pasado. Proponemos entender pues el 300

pensamiento de Zubiri como un elaborado ejercicio de inversión respecto a la tradición filosófica. Destacar tal inversión ha sido uno de los objetivos que ha guiado nuestro trabajo. Con el segundo apartado pretendemos mostrar la actualidad de la filosofía zubiriana confrontándola con el presente. Nos aparecerá aquí pues su filosofía como un ejercicio de convergencia con el paradigma del pensamiento científico-filosófico actual, y concretamente con la Teoría General de los Sistemas en ontología, con la Teoría evolucionista del conocimiento en epistemología, y con la Teoría estructural de la ciencia en epistemología de la ciencia. Por último, en un tercer apartado, planteamos la validez y vigencia de la filosofía de la inteligencia zubiriana proyectándola hacia el futuro. Aquí presentamos tal filosofía como un ejercicio de disponibilidad respecto a las nuevas disciplinas nacidas al abrigo de los avances técnológicos como son la filosofía de la mente, la inteligencia artificial o las ciencias cognitivas. Este apartado pretendería aportar un sucinto análisis del problema de la Inteligencia Artificial desde los presupuestos de la filosofía de la inteligencia natural zubiriana.

1.- ZUBIRI Y SU IDEA DE FILOSOFÍA.A lo largo del trabajo que aquí presentamos queremos resaltar lo que de original y novedoso puede encontrarse en la filosofía zubiriana dentro del marco de una investigación filosófica sobre la inteligencia y la realidad, y ello frente al modo de pensar tradicional. Quisieramos reseñar brevemente el ejercicio de inversión con el que se puede resumir toda la filosofía de Zubiri. Es sabido que la actividad filosófica en cuanto es original constituye más que una mera ocupación, una dedicación que suele poner patas arriba ciertas evidencias aceptadas por inercia. Como señalaba Rubert de Ventós en un sugestivo ensayo titulado Por qué filosofía, "filosofar quiere decir buscar la otra cara de las cosas, la cara normalmente escondida en las mismas evidencias", de tal modo que entonces la filosofía consistiría en "cuestionar lo que se daba como causa y lo que se entendía por efecto". En este ejercicio es maestro Zubiri por cuanto tales inversiones causa-efecto definen y resumen a nuestro juicio de modo eminente lo que de original y crítico respecto a la tradición filosófica hay en nuestro filósofo, y ello dentro siempre del marco conceptual propuesto por la misma tradición de la que Zubiri es deudor.

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Pasamos pues a enumerar, sin pretensión de ser exhaustivos, las diez inversiones más significativas a nuestro modo de ver de la filosofía zubiriana: 1ª y fundamental: Toda verdad envuelve realidad, pero no toda realidad envuelve verdad. (IRE, 231). Se trata de que la aprehensión intelectiva sentiente es una respectividad unilateral, de tal modo que aunque toda verdad siempre incluye el momento de verdad real, la realidad no necesita ser inteligida para ser realidad de suyo. Aquí Zubiri se desmarca de toda posible interpretación idealista de su concepto de formalidad de realidad. Esta fundamental inversión es expresada también de otro modo: Hay que entender las cosas en su "realidad de verdad", y no en su "verdad de realidad". (NHD, 49). Con esta inversión Zubiri evita una de las grandes sustantivaciones de la filosofía: la sustantivación de la conciencia y su proceso asociado de verificación de la entidad. Ejemplo de ello son el racionalismo cartesiano y la raciolatría posterior. 2ª.- Aunque todo acto de conocimiento es un acto intelectivo, no todo acto intelectivo es un acto de conocimiento. (IRE, 135). Frente al intelectualismo tradicional nos encontramos aquí con el inteleccionismo zubiriano que supone la inclusión de la epistemología en una disciplina más fundamental cual es la noología. Véamos otra formulación de esta misma inversión: Los actos de la intelección no son intelectivos por ser conscientes, sino que son conscientes por ser intelectivos. (IRE, 162). Esta inversión de perspectiva es esencial en Zubiri, pues trata de evitar la sustantivación de la conciencia y de la subjetividad llevada a cabo por la filosofía moderna. Supone asimismo la concesión del peso específico en el ámbito filosófico a una noología consistente en la inteligización del logos y de la conciencia, frente a una epistemología o egología propia de la modernidad cuyo discutible supuesto es la logificación de la inteligencia y la verificación de la realidad. 3ª.- No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseidos por la fuerza de la realidad. (IRE, 242). Aquí se plasma la prioridad de lo real y su actualización noérgica frente al concepto del sujeto epistemológico puro. La verdad es verum reale, no verum logicum, lo cual supone, como señala Zubiri (en su última obra Los problemas fundamentales de la metafísica occidental), que "no es el juicio el que determina la inteligibilidad de las cosas, sino que es la realidad la que determina la estructura capaz de inteligir que el juicio posee". (PFMO, 222). 4ª.- Toda facultad es potencia, pero no toda potencia es facultad. (SH, 504) La inteligencia no es facultad por sí sola, sino que necesita estar facultada por las estructuras físico-biológicas que posibilitan y constituyen sistémicamente la inteligencia, esto es, por el sentir impresivo. Expresado de otro modo: se puede 302

sentir sin inteligir, pero no inteligir sin sentir. (NIH, 352). El sentir intelectivo propio de la formalidad de realidad humana da lugar a la facultad de la inteligencia sentiente, la cual no trata de unificar dos actos separados al modo de una síntesis kantiana, sino que se refiere a la unidad de un solo acto. Sólo de este modo el dualismo que campea en la historia de la filosofía desde los tiempos de Platón puede ser superado (PFMO, 335). 5ª.- Las cosas no son reales por ser independientes, sino independientes por ser reales (SE, 381). Lo real, en tanto que de suyo, esto es, en tanto que "positiva y formal remisión a lo que es la cosa antes de la presentación" (SE, 394), queda fijado como fundamento de toda independencia y objetividad. La realidad como de suyo no se define por ser una zona de cosas, sino que incluye lo allende la aprehensión, es decir, lo objetivo en tanto tarea de una intelección científica ulterior, asi como las sensaciones subjetivas. (IRE, 152). La realidad es algo previo a la escisión sujeto-objeto, que se dará en el ámbito del logos y de la razón. 6ª.- Hay una verdad de la razón, pero no una razón de la verdad. (IRA, 273). Es decir, no hay una sola razón de la verdad en el sentido de una verdad única y total al modo de Kant o Hegel, pues la razón sentiente no es totalizante ni totalizadora, sino constitutivamente abierta. Hay más bien una posible verdad de la razón que es plural, pues múltiples verdades constituyen un sistema multimodélico y direccional de lo que sea lo real en el mundo. 7ª.- La esencia no es una cosa esencial, sino lo esencial de una cosa. (SE, 180). Se muestra aquí un especial cuidado en evitar el esencialismo epistemológico para limitarse a señalar que lo constitutivo de toda realidad es su respectividad sistémica. Frente a todo esencialismo se resalta en esta frase el relativismo zubiriano, es decir, la direccionalidad de todo conocimiento. Éste es siempre esbozo, modelo, pero nunca la estructura lógica esencial que corresponda especularmente al mundo o a la realidad. 8ª.- No es el ser fundamento de la realidad, sino la realidad fundamento del ser. (SE, 410). Desde el punto de vista inteleccionista el ser no es lo transcendental, esto es, no es momento fundante y radical que envuelve toda cosa; por el contrario la realidad sí lo es. Dicho de otro modo: no es la realidad un modo de ser (Heidegger), sino el ser un modo ulterior de realidad. (IL, 353). Así una cosa es la realidad ‘x’ teniendo las propiedades que tiene, y otra distinta que ‘x’ sea actualmente en el mundo. (ej.: la realidad de un espacio pentadimensional). Tal distinción expresa el proceso de la reificación del ente, frente a la entificación de la realidad.

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9ª.- No hay individuación de la especie, sino especiación del individuo (SE, 166). Acorde con la biología actual, la metafísica zubiriana es una metafísica de la individualidad y de la diferencia, frente a la metafísica tradicional de la unidad formal y de la identidad lógica. (Cfr. EDR, el dinamismo de la individualidad). En la escala evolutiva de las realidades asistimos a una progresiva sustantivación e individuación de la sustancia, y no al revés, a una sustancialización de las sustatividades. (SE, 296). Aquí se describe el proceso de sistematización progresiva. De esta manera tenemos un paradigma organicista y biosistémico en el que toda especie es clase, pero no toda clase es especie. (SE, 309). La especie es más que la suma de los elementos que la componen de tal modo que la suma de elementos no constituye la especie. 10ª.- Las cosas se mueven porque el universo está en movimiento, pero no es el caso que el universo esté en movimiento porque las cosas se muevan. (EDR, 119). Supone esta frase una visión de la realidad desde la totalidad sistémica y desde el dinamismo emergente que aboca a un realismo holístico o sistémico acorde con el modelo cosmológico einsteiniano. Otra formulación de esta tesis es: No es la fuerza la que produce el campo, sino el campo lo que produce o determina las fuerzas. (EDR, 120). Propone aquí Zubiri -de acuerdo con el paradigma cosmológico actual- contemplar toda cosa real desde la respectividad que la constituye sistémicamente, esto es, desde un campo de realidad, desde una totalidad sustantiva, evitando conceptuar por el contrario la respectividad como una consecuencia de la suma determinativa de los elementos puntuales. Utilizando la métafora zubiriana de la realidad como red (EDR, 52), habría que decir que las cosas son como los nudos de una red, pero la realidad primaria serían los hilos de esa red. Por último, aplicando esta idea al ámbito gnoseológico, tenemos que si sujeto y objeto se definen como fuerzas, hay que partir previamente del campo que determina tales fuerzas, es decir, del momento físico de lo real dado en la misma aprehensión primordial y en el que la relación sujeto-objeto es ulteriormente constituida.

2.- ZUBIRI Y LA ACTUALIDAD DE SU FILOSOFÍA.Quisieramos no sólo poner de manifiesto las inversiones descritas como hitos fundamentales en el realismo sistémico zubiriano a la luz de la lectura de su obra bajo un concepto globalizador como es el de respectividad, sino también situar esa filosofía en el marco de la actualidad atendiendo a los programas de investigación filosóficos vigentes y acordes con los resultados de la ciencia positiva. No nos explicamos por qué, pero se suele ver a Zubiri como a un pensador aislado de los problemas actuales, dedicado a cuestiones hondamente metafísicas, esto es, hondamente trasnochadas. La realidad, por 304

el contrario, es muy otra. Los contactos estrechos de Zubiri con las ciencias positivas, hoy en día considerados unánimemente necesarios para la tarea de cualquier filósofo, posibilitan, no debería sorprender a nadie, la convergencia de las tesis zubirianas antes señaladas con otras concepciones ontológicas y epistemológicas más conocidas y afamadas. En este sentido, hemos querido mostrar, sin salirnos de la propia descripción del pensamiento zubiriano, la constatación de tal hecho, que suele ser frecuentemente ignorado por los ya muchos expositores de Zubiri al preocuparse éstos casi exclusivamente de la confrontación de la filosofía zubiriana con el pasado, pero no con el presente. A nuestro modo de ver el reísmo sistémico zubiriano ha conquistado la categoría de realidad respectiva como dimensión transcendental de todas las cosas. Tal reísmo incluye al menos tres fundamentales tesis: 1º) que la realidad es sistema, 2º) que la realidad es emergencia material y 3º) que el conocimiento de la realidad es direccional, no perspicuo. Pasamos pues a exponer brevemente cómo estas importantes ideas están en perfecta consonancia con al menos tres modelos de pensamiento actuales y reconocidos. En primer lugar, afirma Zubiri que la realidad no es sujeto, sino sistema o estructura. Tal sistema no es sino "un conjunto concatenado o conexo de notas posicionalmente interdependientes". (SE, 146). La sistematicidad de lo real denota que lo real es de suyo, esto es, posee en propio unas notas que la hacen suya. Tal suidad dice una positiva y formal remisión a lo que la cosa es en sí misma antes de su actualidad intelectiva. La realidad, como unidad de sistema o unidad de respectividad que de suyo es, incluye los momentos de codeterminación, totalidad, clausura cíclica, posición e individualidad. Con esto se evita la sustantivación clásica de la sustancia, esto es, la visión de la realidad en inhesión como consecuencia de aprehenderla categorial y unilateralmente mediante una inteligencia lógica. La realidad descrita como sistema se aprehende no como sustancia, sino como una sustantividad que posee en propio la suficiencia constitucional. Este es el logro fundamental de Zubiri en el ámbito de una teoría de la realidad que permite situarlo en manifiesta convergencia con lo expuesto por la Teoría General de los Sistemas iniciada por Bertalanffy en 1947. Ambas visiones, cada una con sus propias especificidades, permiten destacar los momentos de totalidad y de emergencia de lo real, mostrando la necesidad de situarse en un nuevo paradigma ontológico que contemple el esencial dinamismo de lo real y abandone por ello el obsoleto paradigma lineal, causal, analítico y mecanicista del saber tradicional. Tal proyecto Zubiri lo plasmará en su programa de reificación sistémica del ente frente al proceso efectuado en la filosofía tradicional de una entificación categorial de la realidad. 305

En segundo lugar, la realidad es también emergencia material. Esta segunda tesis descriptiva de lo real se sigue de sus mismas propiedades sistémicas. Zubiri no es materialista en modo alguno. El materialismo supone decir que no hay más realidad que la material, mientras que Zubiri describe como realidades las diferentes formas y modos de realidad, sean éstas materiales o no. Todo lo material es real, pero no toda realidad es formalmente material, aunque sí incluya el momento de materialidad sólo a partir del cual algo puede emerger y constituirse como tal realidad. La materia, pues, da de sí, es emergente. A tal visión de las cosas la denomina Zubiri con el nombre de materismo. La materia como momento constitutivo de toda realidad es esencialmente innovante. La filosofía zubiriana puede muy bien definirse como un emergentismo materista o un materismo emergentista. Desde esta perspectiva, y teniendo presente que la inteligencia humana es una realidad más entre otras que constituyen el cosmos, Zubiri viene a denunciar el proceso de sustantivación de la conciencia y de lo espiritual característico de la filosofía moderna, que partiendo de la egología cartesiana arriba en la fenomenología idealista de Husserl. La realidad inteligente y el dinamismo intelectivo hay que entenderlo desde una emergencia material, que Zubiri denomina proceso de subtensión dinámica, y en la cual la facultad de la inteligencia sentiente del animal hiperformalizado que es el hombre hay que situarla a su vez en el marco de la evolución biológica y de la lucha por la supervivencia. La formalidad humana de hacerse cargo de las cosas en tanto que realidades ha surgido pues en ese proceso de evolución biológica-material. Por ello, la teoría de la inteligencia es una teoría de la adaptación a la realidad. Señala Zubiri que la inteligencia (...) no aparece como realidad más que en el momento en que un animal hiperformalizado no puede subsistir sino haciéndose cargo de la realidad. La inteligencia, por consiguiente, tiene ante todo y sobre todo una función biológica. Estabiliza precisamente la especie. (EDR, 213) En esta línea es en la que hemos querido señalar la convergencia del materismo emergentista zubiriano con la Evolutionäre Erkenntnistheorie desarrollada por Lorenz, Vollmer y Wuketits. La crítica tanto al idealismo como al empirismo filosóficos es común a ambas, así como el arribamiento a un realismo de carácter naturista, que será formal-sistémico en el caso zubiriano, e hipotético en el caso de la EE. En tercer y último lugar, el hecho de que el mundo posea una estructura y una unidad sistémica no ha de entenderse como que tal estructura factual o absoluta se identifique con la que determine una teoría científica de facto. Que 306

el mundo es respectivo conlleva la existencia en él de un dinamismo o funcionalidad absolutos, lo cual no significa que la determinación fáctica de tal o cual causa por parte de la ciencia corresponda efectivamente a la que tiene el mundo. Desde este punto de vista considera Zubiri que la razón no es especular, sino direccional. La intelección científica es una intelección en esbozo, de tal modo que habría que evitar la tentación de suponer que lo inteligido por la razón coincide con la estructura de la realidad. La realidad ni es racional ni está estructurada matemática o lógicamente conforme al paradigma galileano o hegeliano. Somos nosotros los que la fundamentamos en una determinada dirección mediante un esbozo aproximativo o modelo provisional. En esta línea distingue Zubiri entre teorías construidas en esbozo y direccionalmente para dar cuenta de lo real, y la suposición de que tales teorías identifiquen y destapen especularmente la estructura de la propia realidad: Una cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento de lo esbozado, y otra muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón. Una cosa es la verificación de lo razonado, otra la verificación de la razón misma. Ahora bien, esto último no es verificable. (IRA, 273). Esta fundamental diferenciación permite situar las tesis zubirianas en el marco de una visión de la intelección científica convergente con lo señalado por la Teoría estructural de la ciencia, que contempla ésta como un conjunto de teorías sobre distintas parcelas de la realidad, siendo cada teoría un sistema multimódelico, y no como tradicionalmente se pensaba un conjunto sumativo o acumulativo de teoremas y enunciados. Tal sistema multimódelico se define como un sistema que tiene en común una estructura o marco conceptual y que es capaz de explicar partes distintas de un mismo ámbito de lo real. Cada parte que el sistema explica constituye un modelo actual de esa teoría, y cada parte que el sistema no explica pero cae dentro de su estructura o marco conceptual, constituirá un modelo potencial de esa teoría. Esta consideración de las teorías científicas permite comprobar cómo el hecho de que no se verifique lo predicho por la teoría en un ámbito de lo real nos lleva a concluir que ese ámbito de lo real no es un modelo actual de la teoría, pero no a que tal teoría quede refutada. Esto da al traste con la consideración de las teorías como meros sistemas de teoremas que hay que verificar o refutar. La teoría de la ciencia zubiriana coincide en sus líneas maestras con esta descripción estructural. Como hemos dicho toda realidad, qua realidad, es para Zubiri estructural y sistémica. La teorías científicas no iban a ser una excepción -Zubiri las llama "realidades en fundamentación o posibilidades"-, y niega tajantemente que sean meros "sistemas de proposiciones lógicamente determinados". A su visión 307

no-lingüística de las teorías, Zubiri añade los conceptos de verificación racional, que nada tiene que ver con el de verificación neopositivista, y el de cumplimiento histórico de las teorías. De este modo encontramos en la consideración estructural de la intelección racional zubiriana los momentos de aproximación, convergencia, tanteo y direccionalidad propios del saber científico. Con todo esto, y de acuerdo con la teoría estructural de la ciencia, Zubiri logra evitar otra sustantivación común en filosofía de la ciencia: la sustantivación del logos lingüístico o la logificación de la razón en el ámbito de la metodología científica.

3.- ZUBIRI Y SU FILOSOFÍA DE LA ACTUALIDAD: INTELIGENCIA NATURAL E INTELIGENCIA ARTIFICIAL.No es difícil suponer que en el actual momento tecnológico donde tanto se habla de la IA y de la realidad virtual, la filosofía zubiriana que es sobre todo una novedosa filosofía de la inteligencia y, a la vez y complementariamente, una rica filosofía de la realidad, alguna luz podría arrojar en el entendimiento de esos conceptos un tanto enigmáticos. La tarea consistiría, en una primera aproximación, en confrontar el concepto de inteligencia sentiente con el concepto de inteligencia artificial y su modelo computacional de la mente, por ver si ello clarifica de algún modo tan difícil término cual es el de inteligencia. Partiendo del punto de vista del modelo de la IA fuerte, según el cual toda actividad inteligente se identifica en su modus operandi simplemente con la ejecución de un proceso de cálculo o computación más o menos complejo denominado algoritmo, toda intelección posible sería ejecutable en principio por lo que se ha llamado máquina de Turing, en honor a quien introdujo tal posibilidad en 1937. Así, desde el punto de vista de la IA lo esencial es pues el algoritmo, el programa, y lo insustantivo es el elemento material donde tal programa está implementado, sea éste un organismo vivo o una máquina. El dualismo mentecuerpo viene aquí a sustituirse por el dualismo programa-máquina. La consecuencia es que no salimos del cartesianismo, sino que éste se radicaliza, al proponerse un modelo mecanicista de la propia mente o inteligencia. Si la facultad de la inteligencia sentiente constituye un sujeto psicobiológico en el que la estructura sentiente se refiere al elemento impresivo o noérgico de toda intelección primordial; si hemos destacado asimismo con Zubiri que la inteligencia posee ante todo una clara función biológica cuyo desgajamiento ontoevolutivo sólo es explicable por la necesidad de hacerse cargo de la 308

realidad (EDR, 213), cabe pues ahora la posibilidad de preguntarse dentro de los presupuestos zubirianos si es posible hablar de una inteligencia no sentiente, no biológica y no impresiva. O dicho de otro modo: si es o no es lo biológico una nota constitutiva de un sistema o sustantividad intelectiva. El modelo dualista de la IA fuerte responderá que no, que la inteligencia es posible describirla independientemente de lo biológico, y que es explicable en términos meramente computacionales, esto es, que la inteligencia es en esencia un programa algorítmico en su modo de operar. Frente a ello, la filosofía de la inteligencia zubiriana afirma que el origen de la inteligencia es la selección natural y la supervivencia y viabilidad biológica de la especie, por lo que aunque no sea desmesurado imaginar una inteligencia biológica no humana, sí lo sería reducir y asimilar la inteligencia natural a un complejo mecanismo algorítimico, pues habría que tener presente en el caso de esta inteligencia que la dificultad a salvar consiste en que la índole de su "programa" se identifica con los propios estados de su mecanismo, y por ello no ha lugar a dualidad ninguna. La inteligencia sentiente es la actualización de las cosas en tanto que realidades, mientras que la IA parte de la suposición de que la inteligencia es reductible a un programa computacional o algoritmo, y se identifica por ello con la manipulación de unos símbolos formales mediante unas reglas lógicas. El problema y el punto débil de la IA como programa de investigación en el ámbito de la filosofía de la mente sería, desde el punto de vista zubiriano, su identificación de la inteligencia con la lógica, con el logos computacional, partiendo de un concepto epistemológico de la inteligencia cual es el que la define como mera capacidad para resolver problemas generalmente simbólicos, bien numéricos, bien lingüísticos. Frente a ello, toda la filosofía de la inteligencia zubiriana consiste en el intento de separar la inteligencia sentiente o aprehensión primordial de realidad de su ulterior momento lógicolingüístico. La inteligencia sentiente tiene que ver con la aprehensión de una cosa en tanto que realidad, y ello es siempre previo y radical a todo razonamiento y cálculo, esto es, a una inteligencia pensante. A esto se suma una característica esencial de la filosofía zubiriana que hemos resaltado a lo largo de todo nuestro trabajo: la constitutiva sistematicidad respectiva de toda sustantividad, incluida la sustantividad intelectiva. La inteligencia sentiente es lo mismo que el sentir intelectivo por cuanto estamos hablando de una facultad sistémica. El hecho esencial que Zubiri pone sobre la mesa en todo este asunto es la importante distinción entre facultad real y efectiva, por un lado, y la mera potencia por otro: toda facultad es potencia, pero no toda potencia es facultad. La potencia que no es facultad no sólo no ejecuta su acto, sino que no puede ejecutarlo 309

porque intrínseca y formalmente no es facultad. Pues bien, es lo que sucede con la inteligencia. (SH, 504). No puede haber pues actividad de lo que es pura potencia, esto es, no puede haber intelección producto de la pura inteligencia, como de alguna manera el modelo de la IA pretende. La inteligencia ha de ser pues sentiente y ha de tener una función en el marco de la conservación de su equilibrio dinámico para que pueda estar "facultada" para inteligir. De este modo la inteligencia es una nota constitutiva de un sistema psico-orgánico dotado de dos potencias o subsistemas. De ahí que lo inteligente en la sustantividad humana no sea tampoco el cerebro, como suele suponerse, sino el sistema sustantivo completo. No sólo la diferencia potencia-facultad se muestra pertinente para precisar lo que es la inteligencia sentiente, y percibir la insuficiencia del modelo cognitivo de la IA fuerte. Es relevante acudir también aquí al concepto zubiriano de la unidad formal de la intelección, según la cual en todo acto de intelección hay no sólo la actualidad de la cosa en tanto que realidad, sino también una coactualidad o actualidad común, por cuanto la actualidad en la inteligencia sentiente es a una actualidad de lo inteligido y actualidad de la misma intelección. Aquí es donde a partir de la descripción zubiriana de la inteligencia sentiente aflora el concepto de mismidad, del estar en mí, de la autoposesión biológica, y en último término de la consciencia. Sólo, según Zubiri, se da con la esencia completa de la inteligencia sentiente reparando en este hecho: que "en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos realidades distintas." (IRE, 156). No es necesario recurrir a la ausencia de comprensión o de semántica para desbaratar el modelo de la IA como hace, p.e., John Searle. Tampoco es menester recurrir siquiera al relevante argumento expuesto, entre otros, por Nagel, Newman, Lucas o Penrose, quienes afirman, apoyándose en el teorema de Gödel, que para toda máquina de Turing habría una verdad cuya veracidad no puede demostrar esa determinada máquina, dado que toda máquina de Turing se basa en un sistema simbólico axiomático formal, y dicha insuficiencia es una característica gödeliana propia de todos los sistemas formales axiomáticos. Zubiri logra ofrecer una descripción de la inteligencia independiente de toda semántica, y de toda identificación de la mente con un organón de pensamiento lógico-deductivo, dado que la aprehensión primordial, la formalidad de realidad con la que define la inteligencia es constitutivamente alingüística y alógica. Zubiri se encuentra más cercano al punto de vista natural del crítico de la IA Hubert Dreyfus, quien venía a señalar que la inteligencia no 310

puede abstraerse de su concreta y codeterminante encarnación orgánica. Así pues, basta acudir al concepto de formalidad de realidad y al hecho natural de que tal formalidad posee una esencial función biológica y es un producto ontoevolutivo emergente, para concluir desde los presupuestos zubirianos en que el modelo de la IA, en su versión fuerte, no deja de ser un novedoso y potente modelo de mecanización de la lógica formal, pero nada más. Si la inteligencia sentiente es una facultad que permite situarnos en el ámbito de lo absoluto, esto es, en el mundo, hay que repetir de nuevo con Zubiri, que siempre y en todo momento "lo natural es como el ojo de la cerradura de la llave de lo absoluto" (SH, 177). Y recordar también aquello que señaló en NHD de que en todo caso "el problema de la filosofía no es sino el problema mismo de la inteligencia". En el pasado, ahora y parece ser que en el futuro.

4.13. Nicolai Berdiaiev. Nikolái Alexándrovich Berdiáiev (Kiev, 1874 - París, 1948) Filósofo ruso. La vida de Berdiáiev, como toda su singular experiencia especulativa, apareció dominada enteramente por el afán de la libertad, entendida como el originario carácter del espíritu. A ello se consagró apasionadamente desde la juventud, e, incapaz de soportar tanto el conformismo tradicional que reinaba en su familia, perteneciente a la alta nobleza militar, como la disciplina externa y absurda del "Cuerpo de los cadetes" (colegio de la milicia) donde realizó sus estudios, Berdiáiev abandonó su ambiente y se matriculó en la universidad, con la intención de ingresar en la Facultad de Ciencias. Allí se vio muy pronto atraído por los grupos revolucionarios de inspiración marxista, y en 1899 fue desterrado a Vologda. Sin embargo, no aceptó del socialismo las premisas materialistas ni las "rígidas verdades de clase" que la dialéctica marxista le imponía; y ya desde entonces descubrió en ella los elementos que sólo podían conducir al despotismo y a la negación de la libertad. Se inició así en Berdiáiev la etapa de la revisión del marxismo, durante la cual actuó inspirándose de manera preferente en los motivos críticos del idealismo de Kant. Ello le indujo a profundizar su cultura filosófica, y así, en 1903, apenas libre del destierro, se dirigió a Alemania, donde siguió los cursos de Windelband en Heidelberg. Ya dentro de la esfera idealista, Berdiáiev se encontró entonces frente a unos problemas nuevos, totalmente vinculados a los temas del hombre, de su dignidad y de su destino trágico. Vuelto a la patria, se adhirió al 311

grupo de pensadores religiosos (S. Bulgakov, Novogorodzev, Trubezkoi, V. Ivanov y otros) que, inclinándose hacia la ideología de V. Solov'ëv y de P. Dostoievski, desarrollaban una actividad filosófica y cultural de notable resonancia en los más diversos ambientes de la "Inteligentzia" rusa. Esta nueva experiencia llevó a Berdiáiev de la libertad a la vida religiosa, para tender nuevamente a la libertad, entendida ahora "cual deber, como grave peso y en cuanto origen de todo aspecto trágico de la existencia" (La filosofía de la libertad, 1911). En el plano de esta "originaria experiencia de la libertad", que tan profundamente sentía Berdiáiev, iba realizándose en éste, como en Dostoievski, la ascensión hacia Dios. Fiel siempre a la mejor tradición de la filosofía rusa, no pudo contentarse con el conocimiento del mundo y quiso actuar en él. Participó activamente en todas las iniciativas culturales del decenio 1905-1914, que estuvo marcado en Rusia por el sello de un singular "renacimiento espiritual". Tal labor no se vio interrumpida por la revolución, que más bien le dio una intensidad y una significación mayores, y ello tanto en el aspecto especulativo como en el social y cristiano. Pero Berdiáiev, junto con muchos otros pensadores rusos de inspiración religiosa, hubo de abandonar su patria (1922). Prosiguió su labor primeramente en Berlín y luego en París. Mientras tanto, sus ideas iniciales fueron concretándose en un sistema de tendencia existencialista y alcanzaron paulatinamente un reconocimiento general en cuanto contribución de importancia decisiva al esclarecimiento de los destinos humanos. Así, aparecieron Filosofía de la Edad Media (1924), El sentido de la historia, La concepción del mundo en Dostoievski (1924), Espíritu y libertad, ensayo de filosofía cristiana, y, finalmente, Sobre el destino del hombre, ensayo de una ética paradójica (1935) y Cinco meditaciones sobre la existencia (1936). El último período (1940-48) representó para Berdiáiev los años más difíciles y torturados de la vida: la guerra y los innumerables sufrimientos humanos por ella provocados agudizaron su tensión moral y le indujeron a nuevas meditaciones sobre el cumplimiento de los destinos de la humanidad (Ensayo de una metafísica escatológica, 1941, y, singularmente, Dialéctica existencial de lo divino y lo humano, 1947). En 1942 Berdiáiev hubo de sufrir una grave operación, y durante semanas enteras se vio obligado a la inmovilidad, lo cual le ocasionó intensos dolores. Tras la liberación de París quedó tristemente desengañado por la continua opresión bajo la cual permanecía Rusia y que él había creído ya superada. Todo ello agravó su melancolía hasta los confines de la angustia.

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El diccionario de filosofía rusa lo define como: Filósofo burgués ruso, místico, existencialista, fundador del denominado «nuevo cristianismo», ideólogo del viejovstvo. Partió del «marxismo legal». Hacia 1905, su «actitud crítica» ante el marxismo se convierte en franco espíritu contrarrevolucionario y su inclinación al neokantismo deriva hacia la búsqueda de Dios, hacia el misticismo. A la lucha de clases por la liberación de los trabajadores, contrapone Berdiáiev la liberación «espiritual», «interior» de la personalidad por el camino de la religión («Filosofía de la libertad», 1911; «El sentido de la creación», 1916, y otras). Después de la Revolución de Octubre, Berdiáiev (ya en la emigración) inicia la elaboración de un «armamento espiritual» más perfecto, intentando empujar a la intelectualidad vacilante hacia el misticismo. Llama al capitalismo «régimen inhumano», y al [44] viejo cristianismo, «instrumento de explotación»; reconoce incluso la «verdad del comunismo» consistente en haber colectivizado la producción. Por otra parte, afirma que el marxismo no ve al hombre tras la clase social y que es incapaz de resolver el problema de la actividad y de la libertad del individuo. Berdiáiev sostiene que el existencialismo (o personalismo) cristiano sí resuelve dicho problema. Declara que la única realidad es la «existencia» del sujeto, cuya creación se basa en la «libertad absoluta», inferida del «abismo» (tomado de Böhme); el contenido de tal creación es la denominada «dialéctica de la humanidad divinizada», el misterio «del nacimiento de Dios en el hombre y del hombre en Dios (extraído de Dostoievski). Berdiáiev traslada el cumplimiento de la «creación de la humanidad divinizada» a la denominada «nueva Edad Media», al mundo de ultratumba «de la cuarta dimensión», y declara sin esperanza la creación terrena («Yo y el mundo de los objetos», 1934; «Ensayo de metafísica escatológica. Creación y objetivación», 1947, &c.). El carácter reaccionario de las ideas de Berdiáiev resulta sobre todo patente en su trabajo principal. «Filosofía de la desigualdad» (1918, editada en 1923); en él se declara la desigualdad social «una ventura, un bien, una verdad» y se afirma que las guerras imperialistas constituyen la base del movimiento creador de la humanidad.

4.14. Francisco Romero. Francisco Romero, detrás Risieri Frondizi

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Francisco Romero (1891-1962) fue un filósofo latinoamericano, consierado un líder en los movimientos filosóficos de los países de Latinoamérica, especialmente en Argentina. Filósofo argentino de origen español. Nacido en Sevilla, se trasladó cuando era muy joven a Argentina, donde fue profesor en las universidades de La Plata y Buenos Aires. En este último centro sustituyó a Alejandro Korn, uno de sus mayores inspiradores, en la cátedra de Metafísica. Contribuyó a formar un grupo de pensadores que, desde Argentina, realizaron una producción propia en conexión con las aportaciones de la filosofía europea. Influido por José Ortega y Gasset, Wilhelm Dilthey, Nicolai Hartmann y Max Scheler, pensaba que la intencionalidad del psiquismo es el rasgo fundamental del ser humano, que encuentra su culminación en una filosofía del espíritu. Esta intencionalidad hace que el ser humano construya un amplio conjunto de intenciones que se dirigen hacia un objeto, lo que le diferencia del animal. La intencionalidad defendida por Romero no tiene sólo un aspecto intelectual, sino que incluye los niveles de la voluntad y del sentimiento. Esta intencionalidad humana posee una especial relevancia en la formación cognoscitiva de un mundo de objetividades en las que se cumple el carácter intencional del ser humano. En este mundo de objetividades cumplido por la intencionalidad humana posee una gran importancia la cultura. Para Romero, las formaciones culturales desempeñan un papel fundamental en la formación del individuo. Sin embargo, la culminación de este mundo de objetividades se encuentra en una filosofía del espíritu. El nivel del espíritu es la culminación de la intencionalidad y tiene los rasgos de objetividad, universalidad, historicidad y trascendencia. Su filosofía del espíritu le llevó a la elaboración de una metafísica presidida por el concepto de trascendencia, de modo que cada nivel de realidad se caracteriza por su nivel de trascendencia. Entre su amplia producción escrita pueden destacarse las siguientes obras: Filosofía de la persona y otros ensayos de filosofía (1944), El hombre y la cultura (1950), Teoría del hombre (1952) e Historia de la filosofía moderna (1959). Fue un crítico influyente y traductor del alemán. Romero defiende una concepción estructural de la realidad contra Hume, el racionalismo, el evolucionismo biológico y todas las concepciones atomistas. Lo verdadero es identificado por Romero con trascendencia, con personalidad como su función.

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Notas sobre la filosofía de Francisco Romero El pensamiento de Francisco Romero trabaja con un haz de problemas que se anudan con una nueva y distinta concepción filosófica. A pesar de la aparente dispersión de su obra, existe una profunda y comprensiva homogeneidad de su pensamiento. Además, quien como yo ha tenido el privilegio de asistir a sus clases durante seis años, y más tarde de participar en sus diálogos, tiene motivos de sobra para afirmar que «sabe» de la unidad y coherencia de su indagar. Romero monologa cuando enseña; pero su monólogo es una meditación articulada llena de interrogantes y sugerencias y de cuyo nacimiento éramos testigos. Pertenece a esa clase de profesores de filosofía que mantiene la autenticidad y espontaneidad de pensamiento del verdadero filósofo. Por eso su filosofar tiene sabor a vida plenamente vivida, colmada de requerimientos éticos. Hasta el momento en que su cavilar se hizo claro y preciso en mi mente no había puesto en duda la problematicidad de las doctrinas que yo mantenía. En verdad, más que doctrinas, se trataba de una profesión de fe cuyo meollo contenía una confianza ilimitada en la capacidad humana para el conocimiento y la acción. En ese ámbito de creencia, todo conocimiento tenía una nota de seguridad y de absoluto; así como nos redimía del dominio de las cosas del mundo, nos permitía dirigir el rumbo de la Humanidad hacia un derrotero cierto. La enseñanza de Romero abría perspectivas nuevas y nos ponía en el trance de analizar nuestro estar en el mundo y con los otros. Un día le pregunté: «Si la validez del mecanicismo es tan limitada, ¿cuál es el sistema que nos propone en reemplazo?» [42] Su respuesta sorprendida fue socrática: «Ninguno... La filosofía es un quehacer y meditar de cada uno...» Desde entonces he vivido con la inquietud a cuestas cavando hondo en mi pensamiento y en mi experiencia. Mi propósito actual no es de analizar y discutir su obra. Es más importante, a mi juicio, tratar de interpretarlo a la distancia. Releyendo su libro Papeles para una Filosofía se puede captar lo que en Romero es clave de su pensamiento: el concepto de «trascendencia». Lo presenta en un haz apretado de proposiciones programadas como tesis y en las cuales funda una metafísica. Entrañablemente unido a este esquema Romero estructura también su concepto del espíritu y de lo espiritual. Esos temas, conjuntamente con su análisis de la filosofía de la historia, constituyen el aporte más rico y más lleno de incitaciones de la filosofía actual de toda América. 315

«Trascendencia» es el ser del ente; se realiza en los entes reales y en los entes ideales. Es como un crecer de ímpetu arrollador que se desborda en el ser y el tiempo, realizándose hacia arriba. En el ámbito de la vida humana se expande en la duración, en la intencionalidad psíquica y en la espiritual. Ese emerger y crecimiento continuo no tiene, sin embargo, a la continuidad corno ley. A veces interrumpe su ascenso en un determinado plano del ser y circula conmoviéndolo en toda su extensión. Desde allí se lanza a otros dominios en busca de mayor libertad y más dilatado campo. El ímpetu se detiene cuando accede a la esfera de los valores supremos y de las esencias. Este es su dominio final en donde logra su más pura expresión. Una cierta similitud aparece aquí entre el esencialismo de Santayana y el pensamiento de Romero; pero en Santayana todavía se oyen ecos de un inmanentismo del espíritu que en la doctrina de Romero está ausente. Romero limpia también a su tesis de la trascendencia de todo lastre determinista o causalista. En el tránsito de la trascendencia a través de todos los planos ontológicos existe la relación del soporte a lo sostenido. Tampoco se trata de una serie ascendente de identificaciones de índole fenoménica. La dominante nota es la de un dinamismo avasallador que absorbe el élan vital de Bergson, la «voluntad» de Schopenhauer y la «emergent evolution» de las filosofías cósmicas de los Estados Unidos. El hombre en cuanto persona, en una tensión y apetencia de infinito, se proyecta hacia los valores supremos; así accede al ámbito ético donde espíritu, valor y libertad coinciden. La total realización de la persona requiere un salto liberador desde la subjetividad hacia la pura objetividad. Para que el hombre pueda cumplir esa tarea tiene que actuar abierto al mundo, pero afirmándose en la individualidad de su espíritu y en la responsabilidad de su destino. El espíritu individual se realiza al trascender sus actos parciales en dirección a una meta de perfección y plenitud. Tarea de nuestro tiempo es la superación del subjetivismo de la filosofía moderna –herencia cartesiana– que ha encontrado tierra propicia, en América, aun en las actuales corrientes existencialistas. Si bien el tema de la trascendencia es de suma contemporaneidad, Romero realza una nota especial: el sentido irracional implícito en su elaboración. Romero advierte el carácter problemático de su doctrina de la trascendencia, si bien sostiene la posibilidad de su conocimiento como dato primario y de sentido metafísico aprehendido en la propia intimidad. Encontramos en esta afirmación una resonancia de lo que Hegel llama el «principio nórdico de la interioridad», supuesto necesario en toda la corriente del Protestantismo original. Otra nota de intención sintetizadora aparece en su intuición de la trascendencia; con ella Romero restaura en el pensamiento filosófico la unidad de lo real y de lo ideal, 316

del ser y del valor. Esa unidad, por otra parte, queda subsumida en la categoría suprema de la realidad: la trascendencia. Concebida así la trascendencia es de pura esencia ontológica. Su dinamismo avasallador deja descubrir a la vez una teleología esencial, orientada hacia la realización plena del espíritu al apuntar a una constelación de valores supremos. Romero reconoce la estirpe romántica del tema de la trascendencia, así como su contenido polémico. Su actitud fundamental tiende a afirmar el irracionalismo como un rechazo al agudo sentido inmanentista de las doctrinas de la Razón. La consideración actual de dos conceptos –que han reclamado su inclusión en la intimidad del ser– como un reflujo dramático del pensamiento cristiano y místico protestante –los de tiempo y temporalidad– ha preparado el terreno a la corriente trascendentista. En los inquietantes momentos de este período crucial de la historia de la humanidad, Romero ve una proyección del mismo problema. Los arrolladores movimientos de masas expresan un intento de superar y trascender el individualismo. Pero destaca a la vez, que esos movimientos aun están recargados de inmanentismo al limitar su meta a la idea de «pueblo», de «clase», de «raza» o de un «Estado» determinado. El meollo de la formulación filosófica de Romero está en el problema de lo espiritual cuya estructura constituye un sector valioso de su antropología filosófica. De acuerdo a ella el espíritu es la cima de la escala de los entes, y es el plano donde la trascendencia se desborda. Es la cumbre del ser real que se determina por valores e instancias universales. El individuo es la unidad que la psique constituye; pero el espíritu organiza a la persona. Individuo y persona conviven en el hombre... integrándose sólo por la remota irradiación de los valores. Así se resuelve la dramática contradicción de vida y espíritu, que a veces se destruyen uno al otro, según la desesperada afirmación de Nietzche. Pero lo que hace del espíritu la cima del ser real es su condición de albergar los valores y de trasmutar su actualidad en el imperativo ético del deber ser. «El hombre en cuanto espíritu se halla abierto al mundo». La realización de una existencia con significado ético se debe cumplir por lo tanto en la consideración y entrega hacia los otros. Así se niega la individualidad empírica, egoísta, del sujeto y se afirma la persona en la universalidad del valor. El espíritu no puede morar en la mera existencia subjetiva del hombre vuelto a sí y devorado por su inmanencia porque esa es la existencia en tanto finita y desprovista de sentido en una vida superficial y vacía. Los actos del espíritu se constituyen con sustancia psíquica y vital; pero poseen también una intencionalidad trascendente que universaliza al sujeto que los cumple. Es un ímpetu trascendente que emerge cuando el individuo no se determina para y por su egoísmo, sino hacia el hacer generoso y en la 317

creación desinteresada, ajeno a todo ingrediente de provecho. Todo acto espiritual se agota entonces en esa intención hacia la trascendencia. El remoto sentido del Sermón de la Montaña y su evangelio eterno están presentes en esa concepción de una vida ética que Romero formula desprovista de toda alusión religiosa y de renunciamiento. En toda verdadera actitud espiritual se deben dar las notas de objetividad y universalidad que reclama Scheler, no sólo en su intención trascendente, sino en la coincidencia con las actitudes espirituales de los otros. Así se estructuran las comunidades espirituales que orientan hacia la salvación, la purificación y realización de la justicia. Pero la coincidencia de las actitudes espirituales se polariza en las intenciones más que en las realizaciones. El alcanzar la meta espiritual depende de cada hombre, de la convicción con que dispara la flecha hacia el plano ideal y de la tirantez del arco de su coraje moral. La actitud espiritual en su genuina expresión es un abandonar el plano de los intereses existentes y ascender al reino de las esencias. Pero no es un abandonar a los otros sin hacerse cargo del requerimiento moral que implica el convivir. Es más bien, un dejar el lastre de nuestros menudos egoísmos, aligerarse con la visión de los valores que nos guían como una constelación cordial. Vivir adquiere entonces una dimensión propia para una ética de titanes morales. En ese ámbito Romero elabora una Ética de la Gracia y del Desinterés. Lo objetivo de la actitud ética reside en su desinterés y en su intencionalidad trascendente. Tal como aparece en los actos del héroe, del profeta y del santo medidos con la dimensión del sacrificio rendido en aras de algo que está más allá de ellos mismos. El coincidir o no con una constelación de valores determina la autenticidad ética o el fariseísmo. La coincidencia con valores significa una actitud entrañable y veraz, una adhesión cordial a nuestros principios. Hay actitudes que parecen espirituales y sin embargo yacen encadenadas a una mezquina subjetividad. Es necesario conocer las intenciones que animan a los actos que surgen de esas actitudes, darse cuenta de la miríada de intereses que los animan. Porque la cadena sin fin de esos actos proyecta su sombra a la existencia y la «acompaña como perro fiel». Romero ve en la existencia ética una compacidad y perfil imborrable. Mucho del pensamiento de Nicolai Hartman está en el trasfondo de esa imagen de la vida de un hombre responsable y digno. Pero Romero cava hondo en la profundidad del acto espiritual cuando dice que «significa participación con los entes» que se dan más allá del mero aquí y del ahora; participación con esencias y valores que moran en el plano ideal. Esa participación es lo que agrega a la existencia dentro del mundo una dignidad sobrehumana. Romero no piensa la realización del verdadero ser del hombre en una tensión 318

horizontal, estirada entre dos acaeceres naturales –nacimiento y muerte–, sino tendida verticalmente hacia el orbe infinito de la trascendencia. Sólo con una existencia semejante se puede enfrentar con callada fortaleza a la soledad y al infortunio, a la muerte y al sentimiento de la nada. Como el sujeto lleva su vida a cuestas, se posee y es dueño y señor de su persona. Cada acto le pertenece como prolongación suya y su personalidad colma el ámbito donde aquél se cumple. Los actos realizan una trayectoria de boomerang; cuando son cumplidos dentro del mundo y entre los «otros», regresan y se descargan en el sujeto que lo realiza para ingresar al sentido que ha dado a su existencia. El hombre responsable acepta el retorno de las consecuencias porque su vida es compacta. El irresponsable disimula, se conforma con las satisfacciones individuales que logra, sin importarle las responsabilidades. La Ética de la Gracia y del Desinterés requiere una entraña metafísica en el sentido que se dé a la vida. Pero no son los actos cumplidos los que confieren ese sentido a la vida; los actos ya están impresos con ese sello o configuración cuando son realizados. Ese sentido de la vida es una «certeza y evidencia metafísica», con la cual se abarca a la existencia como un acto único. Se la intuye completa y conclusa abrigando en su meollo el significado del trance final de la existencia. El indagar de Romero no prescinde de la consideración de la muerte. Pero afirma que no es la muerte lo que da sentido a la vida, divergiendo de entrada con la posición de Heidegger y otros existencialistas. El ser del hombre angustiado no se hace libre ni trasciende proyectándose a la Nada. El tener presente a la muerte dentro de la consideración de la vida queda supuesto como «peripecia natural». La vida adquiere su sentido al plantearse contenidos y actitudes extratemporales que no se dan en ella por lujo o accidente. Romero concibe la realización de una existencia ética –aunque lo finito del acaecer esté incrustada en ella– como un constante «vencimiento de la muerte». Así el hombre no aparece como un «ser para la muerte», sino como un vencedor de la muerte; como un ser «cuya índole consiste en conciliar su particularidad con la universalidad, su mortalidad y temporalidad de individuo singular con la adscripción a instancias que lo sobrepasan y que juzga infinitamente valiosas». Dicha adscripción a lo valioso es entrañable y consubstancial con una vida ética; es la apetencia de infinito lo que permite al hombre dar el salto hacia las estrellas venciendo su temporalidad y acabamiento. Esta Ética de enorme poder creador arraigada en la responsabilidad de nuestra propia existencia, afirmativa y vencedora de la muerte, contiene un potencial cívico de indiscutible importancia para la vida dentro del mundo y en la 319

peripecia histórica que nos toca vivir. Proporciona los fundamentos imprescindible para la elaboración de una doctrina de la libertad en nuestras democracias contradictorias, en las cuales el valor de una existencia humana aun no logra su completa realización. Sumergidos como están algunos de esos pueblos en la satisfacción inmediata de sus deseos y comodidades vitales carecen de apetencia por requerimientos éticos ideales. Otros, hundidos en la inmediatez de su miseria y abandono, no intuyen el acceso al ámbito de lo espiritual. De ahí el significativo valor que tiene la constante obra creadora y la enseñanza de hombres como el maestro y filósofo Francisco Romero, en la juventud sin norte de nuestra América. El pensamiento de Romero trabaja también en otras esferas culturales de seria significación para la historia y la filosofía. Sus consideraciones arrojan una nueva luz sobre el valor y sentido de los orbes culturales contemporáneos así como acerca de la elaboración de una historia de la filosofía, tarea ésta que juzga también de pura estirpe romántica y propia del hombre occidental. Al analizar las posibilidades de individuación del hombre asiático, Romero plantea una serie de tesis sobre el destino de las culturas orientales. Dichas tesis tienen un contenido incitante y sugieren conclusiones arriesgadas. De cualquier modo invitan al pensamiento de nuestra América a seguir caminos nuevos y a buscar respuestas a cuestiones que no se había tocado hasta hace muy poco. Según Romero, el pensamiento de las grandes culturas asiáticas – India y China–trasunta un sentido de la vida humana que niega el valor y significación del sujeto. Subsumido en una totalidad metafísica o cósmica el sujeto se enajena y se desvanece en lo intemporal. El ayer, el hoy y el mañana carecen de significado frente a lo inmutable. La actitud del hombre de occidente, al contrario, expresa una reiterada afirmación de su individualidad frente al mundo y a lo supraindividual. Al descubrir en sí un foco espiritual se ha investido de dignidad. Además el consabimiento de la fragilidad de ese foco espiritual lo ha impulsado a buscar su perfección. Pero al anodadamiento oriental ha opuesto su dinamismo y voluntad de cambio. De ahí que su relación con el mundo no haya sido subsunción, sino de una determinación entre objeto y sujeto. El logro de la libertad y de la perfección de su espíritu ha significado para la humanidad la elaboración de su historia. Romero no cree que esa antinomia cultural que plantea el occidente y el oriente –temporalismo y ahistoricismo– pueda lograr una superación sintética. De acuerdo a sus tesis, el encuentro de Oriente y Occidente –esto es, la posibilidad de que el hombre asiático engendre su propia historia– es irrealizable. Porque «aunque hubiera en las dos grandes culturas asiáticas una 320

agitación y una serie de mutaciones equivalentes a las del Occidente, allí no habría historia...» Pareciera así que el hombre oriental no tuviera características que le permitieran la conquista de su individuación o que su cultura ya estratificada no pudiese ser transformada, destruida o reemplazada. El hecho es que dichas culturas han logrado tal suerte de cristalización y extrañamiento que el problema radicaría en preguntarse si realmente pertenecen a todo hombre oriental. En caso de que las vías de occidentalización o de cambio del hombre oriental estuvieran cerradas, cabría preguntarse si acaso ese hombre no tuviese ya «sus propias vías» para el redescubrimiento de su interioridad espiritual como persona, de reafirmación de sí frente a lo supraindividual que se disuelve en polvo de siglos. Porque como lo estamos viendo, bajo el imperio de circunstancias concretas y nuevas, el hombre asiático ha empezado a hacerse cargo de su destino en el cambio que están sufriendo las masas. Bien es cierto que dentro de la doctrina del espíritu que Romero mantiene, dichos pueblos –aun bajo el cambio que los transforma– están sumidos en la inmanencia del espíritu subjetivo. Sin embargo, el proceso que se ha iniciado indica un hallazgo de incalculable resonancia –el del individuo. El despertar del hombre asiático es, por lo tanto, un desafío a muchos supuestos caros al hombre occidental. Y valga este hecho para iluminar cualquiera consideración que sobre el destino de los pueblos de nuestra América antigua se intente formular, puesto que ellos están muy cerca de los asiáticos por comunidad de origen y de cultura. Al analizar las condiciones de acuerdo a las cuales se elabora una filosofía de la Historia, Romero las organiza en una serie de supuestos: en primer lugar, cree que se trata de una elaboración de alta jerarquía que requiere vocación filosófica y perspectiva histórica a fin de descubrir los nexos y los tránsitos. Por otra parte, es tarea nunca acabada de posibilidades ilimitadas y porque exige que se dé ordenación y sentido a miríadas de hechos que yacen dispersos e inconexos. Además, requiere la labor de las grandes mentes sintéticas que columbran direcciones y otean derroteros y etapas. Pero indudablemente lo más falaz de toda historia de la filosofía es su relativismo y subjetivismo, ya que existe una influencia personal en la valoración e interpretación de los tramos del pensamiento. Cada pensador –afirma Romero– recibe y trasmite un impulso cuya dirección configura la curva histórica. No obstante, la historia de la filosofía es una seria conquista contemporánea de tono romántico mediante la cual se restituye y revive el momento psíquico y espiritual de las épocas. Concluye Romero que como la historia de la filosofía pone al descubierto la problematicidad de cada momento del pensamiento, es esencialmente una tarea para los filósofos. A ellos corresponde el ensamblamiento de historia y 321

filosofía para reconstruir el proceso plural que se realiza dentro de la totalidad de la cultura, en la sucesión de las mentes y de los tiempos.

Obras       

Vieja y nueva concepción de la realidad (1932) Un filósofo de la problematicidad (1934) Palabras a García Morente (1935) Los problemas de la filosofía de la cultura (1938) Filosofía de la persona (1938) Programa de una filosofía (1940) Sobre la historia de la filosofía (1943)

4.15. Octavio Derisi. Octavio Nicolás Derisi Lomanto 1907-2002 Presbítero y arzobispo católico, adalid del neotomismo argentino durante la segunda mitad del siglo XX, fundador en 1946 de la revista Sapientia, en 1948 de la Sociedad Tomista Argentina y en 1958 de la Universidad Católica Argentina. Nació en Pergamino (provincia de Buenos Aires) el 27 de abril de 1907, séptimo de ocho hermanos, hijos de un matrimonio de inmigrantes italianos. Su padre, carpintero de oficio, llegó a tener un pequeño aserradero y presidía la comunidad italiana de Pergamino. Las hermanas mayores de Octavio Nicolás fueron activas militantes católicas y se dedicaron a la docencia, sus dos hermanos ejercieron como abogado y como médico pediatra. En marzo de 1919, con doce años, finalizado el quinto grado, merced a la influenc ia que sobre él ejercía el párroco de Pergamino, Ildefonso Abundarain, ingresó en el Seminario Conciliar de Villa Devoto. En este seminario menor cursó cinco años, en los que coincidió con Juan Tumini. Continuó sus estudios en el Seminario Pontificio de Buenos Aires, donde cursó los tres años de 322

filosofía y los cuatro de teología. Su tesis doctoral en Teología, La constitución esencial del Sacrificio Eucarístico de la Misa, fue publicada en 1930. Recibió el influjo de profesores como los padres Herman Rinche, Fernando Pérez Acosta, Juan Rosanas, Juan Planellas y, sobre todo, José Lloverola, rector del seminario. Fueron compañeros y amigos suyos Julio Meinvielle, Juan Sepich y Fernando Garay, su mejor amigo, fallecido muy joven. El 20 de noviembre de 1930 fue ordenado sacerdote del clero secular por el cardenal Santiago Luis Copello en la iglesia del Seminario bonaerense. Ya presbítero y culminados sus estudios eclesiásticos, el obispo de La Plata, Monseñor Francisco Alberti, le nombra profesor del recién fundado Seminario Diocesano San José de La Plata, al que se incorpora el 1º de febrero de 1931. En 1935 asume la cátedra de Historia de la Filosofía, en 1936 la de Filosofía y más tarde, y durante casi medio siglo, se encargará de la docencia de la Metafísica. Entre 1934 y 1938 realizó los estudios civiles de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, donde obtuvo el doctorado en filosofía con una tesis sobre Los fundamentos metafísicos del orden moral (en 1938 mereció el premio Universidad de Buenos Aires al mejor alumno de su promoción, y el premio Antonino Lamberti al mejor egresado de su Facultad; en 1940 recibió el premio Carlos Octavio Bunge a la mejor tesis en Filosofía y Letras del bienio 1940-1941; la tesis fue publicada por el Instituto de Filosofía de la UBA un año más tarde) y de la que pasó a ser profesor en 1943, al obtener por concurso la plaza de profesor adjunto de Filosofía Medieval de la Facultad de Filosofía y Letras, en la cátedra de Tomás Darío Casares. En estos años ya colaboraba en la revista Criterio y en Sol y Luna. En 1939 su obra Estructura noética de la Sociología ya había sido traducida al italiano, por el profesor Amintore Fanfani, quien le antepuso un prólogo. En 1945 recibió el Primer Premio Nacional de Filosofía por su obra Filosofía moderna y filosofía tomista, y en 1946 fue nombrado profesor titular interino de Gnoseología y Metafísica de la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata. Tuvo entre sus discípulos a Eduardo F. Pironio (futuro cardenal y presidente del Pontificio Consejo para los Laicos), Guillermo P. Blanco (futuro obispo y segundo rector de la Pontificia Universidad Católica Argentina), Juan A. González, Manuel Guirao (futuro obispo) y Eugenio S. Melo. En esos años de oro del seminario de La Plata enseñaban simultáneamente Derisi, Rau, Straubinger, Trota, Plaza, Gil Rosas, Garay y Elgar. En estos años, tradujo y supervisó la traducción de gran cantidad de trabajos de tomistas, entre ellos Martin Grabmann, Reginald GarrigouLagrange y Jacques Maritain. En julio de 1946 se publica el primer número de la revista Sapientia, de la que fue Derisi su primer director. Esta revista se ha seguido publicando de forma regular durante todo el siglo XX, y representa unos de los órganos más importantes de difusión del tomismo en el mundo de habla hispana. También intervino Derisi en la organización de la Revista de Filosofía de la Universidad de La Plata, de la que fue 323

director hasta 1955. En 1948 intervino en la fundación de la Sociedad Tomista Argentina, que se constituyó el 9 de noviembre de 1948 con una Comisión Directiva presidida por Tomás Darío Casares, de la que eran vicepresidentes Octavio Nicolás Derisi y Nimio de Anquín, secretario general Julio Meinvielle, pro-secretario Abelardo Rossi y vocales el dominico Marcolino Páez y el doctor Benito Raffo Magnasco. Inmediatamente la Sociedad Tomista Argentina se adhirió a la Unión Mondiale des Sociétés Catholiques de Philosophie (en Francia, el 16 de diciembre de 1948). En 2001 la Sociedad Tomista Argentina, presidida por el presbítero Gustavo Eloy Ponferrada (Octavio Nicolás Derisi es Presidente Emérito), resume de la siguiente manera su historia: «La Sociedad Tomista Argentina tiene existencia hace más de cincuenta años y está dirigida a promover los estudios filosóficos y teológicos sobre el pensamiento de Santo Tomás de Aquino con especial referencia a problemas contemporáneos y en diálogo efectivo con nuevas corrientes de pensamiento. La constituyen miembros titulares (socios), estudiantes y amigos, de distintos puntos del país. Además, mantiene un contacto fluido con personalidades e instituciones en el país y en el extranjero. Su lista general de correo asciende a unas quinientas referencias. Monseñor Octavio Nicolás Derisi, con su espíritu visionario y emprendedor, concretó en el marco de los Cursos de Cultura Católica, el entusiasmo y la convicción del Padre Meinvielle de crear una sociedad «tomista» y «argentina». Su primer presidente fue el Dr. Tomás Casares, se cuentan, también, entre sus fundadores, el Dr. Abelardo Rossi, el Dr. Nimio de Anquín, el Padre Marcolino Paéz y el Dr. Benito Raffo Magnasco.» El presidente de la STA, Gustavo Eloy Ponferrada, publicó la siguiente carta en el diario La Nación (Buenos Aires, 26 de diciembre de 1998) donde se precisa el origen de la Universidad Católica Argentina: «La UCA. Señor Director: En La Nación del 29/11, en una nota sobre los 40 años de la UCA, hay algunas omisiones e imprecisiones que me permito señalar. En 1950 se celebró, en Roma, en la Academia Pontificia Santo Tomás de Aquino, un congreso internacional que contó con la participación de ilustres pensadores católicos. En la clausura habló el papa Pío XII. Durante el congreso, monseñor Gian Battista Montini, encargado de la Secretaría de Estado del Vaticano (más tarde papa Pablo VI) ofreció a los congresistas un vino de honor. Departiendo con los dos sacerdotes argentinos presentes, Octavio Nicolás Derisi y quien firma esta carta, recordó amablemente (hablando en francés) que la Argentina estaba en deuda con la Santa Sede, que deseaba la fundación de una Universidad Católica en Buenos Aires. El padre Derisi (hoy arzobispo) se comprometió en empeñarse para el logro de ese pedido. El futuro papa lo derivó al encargado de Asuntos Extraordinarios, monseñor Tardini. Al regresar a la Argentina, Derisi no obtuvo el necesario apoyo del cardenal Copello, arzobispo de Buenos Aires, que creía más urgente crear parroquias con sus respectivos templos en la ciudad capital. Con todo, designó al padre Etcheverry 324

Boneo para ayudar a Derisi en sus gestiones. Sólo cuando el cardenal Caggiano ocupó la sede primada monseñor Derisi obtuvo del Episcopado el decreto de fundación de la Universidad Católica Argentina. Desde entonces dedicó su vida y su talento al engrandecimiento de una magnífica obra que quienes lo hemos acompañado consideramos obra suya, tanto en lo organizativo como en lo material. Mons. Dr. Gustavo Eloy Ponferrada. Calle 24, nº 1630, La Plata (Bs. As.).» Derisi, recibido en Roma en 1950 el encargo de organizar en Argentina una universidad católica, fue designado en 1953 prelado doméstico de Pío XII, con derecho al tratamiento de monseñor. Este vínculo directo de monseñor Derisi con los intereses vaticanos determinó que en 1955, cuando se produjo el enfrentamiento entre el gobierno de Juan Domingo Perón y la Iglesia Católica, tuviese que abandonar Derisi su cátedra en la Universidad de La Plata. Pero el 7 de marzo de 1958, en una reunión del Episcopado Argentino convocada para celebrar la festividad de Santo Tomás de Aquino, se decidió por fin la fundación de la Universidad Católica Argentina (la UCA), bajo la advocación de Santa María de los Buenos Aires. Y por decreto fechado el día siguiente, fue designado monseñor Derisi (que acababa de ser designado obispo auxiliar de Buenos Aires) para institución. encargarse del rectorado de la naciente A la Universidad Católica Argentina dedicó Derisi sus mejores esfuerzos. Incorporó la revista Sapientia como órgano oficial de la Facultad de Filosofía de la UCA, institución que desde 1960 logró el reconocimiento de Pontificia. Derisi presidió ODUCAL (Organización de Universidades Católicas de América Latina) y el Consejo de Rectores de Universidades Privadas de la República Argentina. El 19 de diciembre de 1970 fue creado Octavio Nicolás Derisi obispo titular de Raso y auxiliar de La Plata. En 1972 incorporó a la UCA los Cursos de Cultura Católica, que se venían or ganizando desde los años treinta. Derisi fue nombrado Profesor Emérito de la UCA el 4 de abril de 1975. En 1979 se organizó bajo su dirección el Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, que tuvo lugar en Embalse (Provincia de Córdoba, Argentina) en la celebración del centenario de la Encíclica Aeterni Patris de León XIII (en este congreso participaron 671 personas, 121 de las cuales eran extranjeras). En 1980 se aceptó su retiro al frente de la UCA a partir del 1º de enero de 1981. La Conferencia Episcopal Argentina decidió nombrar, con aprobación de la Sagrada Congregación de Educación Católica, a monseñor Guillermo Blanco, discípulo y amigo de Derisi, como continuador de la obra. En el homenaje que se le hizo el 2 de diciembre de 1980 se leyó una afectuosa carta del Papa Juan Pablo II. Al año siguiente, el Papa lo designó Asistente al Solio Pontificio, y a fines de ese año 1981, consultor de la 325

Sagrada Congregación para la Educación Católica. En 1984 se retiró como obispo auxiliar de La Plata y fue nombrado Arzobispo titular de Raso «ad personam» (distinción personal sin ejercicio de cargo eclesiástico). La UCA le nombró su Rector Emérito el 20 de noviembre de 1992. Durante el XIII Coloquio Filosófico Internacional, reunido en Sao Paulo (Brasil), la Asociación Católica Interamericana de Filosofía le designó Presidente Honorario. En el II Congreso Católico Argentino de Filosofía, celebrado en San Antonio (provincia de Córdoba), la Sociedad Católica Argentina de Filosofía le nombró Presidente Honorario Vitalicio. Ha participado en numerosos congresos y reuniones: II Congreso Interamericano de Educación Católica (1946), Congreso Internacional Suárez-Balmes (1948), Primer Congreso Nacional de Filosofía (1949), III Congreso Tomista Internacional (1950), Primer Congreso Argentino de Filosofía (1951), Primeras Jornadas Tomistas de Filosofía (1952), XI Congreso Internacional de Filosofía (1953), Congreso Internacional de Filosofía (Sao Paulo 1954), IV Congreso Interamericano de Filosofía (Santiago de Chile 1956), V Congreso Interamericano de Filosofía (1957), V Congreso Tomista Internacional (1960), XII Congreso Internacional de Filosofía (Venecia 1958), XIII Congreso Internacional de Filosofía (México 1963), II Jornadas Universitarias de Humanidades (Mendoza 1964), II Congreso Nacional de Filosofía (Buenos Aires 1971), VII Congreso Tomista Internacional (Roma 1972), VIII Congreso Interamericano de Filosofía (Sao Paulo 1974), Congreso Internacional Tomás de Aquino en el séptimo centenario de su fallecimiento (Nápoles 1974), Symposium Filosófico Internacional en homenaje al XXV aniversario de la Sociedad Mexicana de Filosofía (Ixtapan de Sal 1979), Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana (1979), Primeras Jornadas Brasileñas de Derecho Natural (Sao Paulo 1980), VIII Congreso Tomista Internacional (Roma 1981), III Congreso Nacional de Filosofía (Buenos Aires 1982) y Congreso Internacional de Estudiantes Universitarios Católicos (Madrid 1982). Ha colaborado en diarios y revistas como: Estudios (Buenos Aires), Sol y Luna (BA), Criterio (BA), Sapientia (BA - La Plata), Universitas (BA), La Nación (BA), El Pueblo (BA), Revista Eclesiástica (La Plata), Veritas (Porto Alegre), Rivista de Filosofia neo-scolastica (Milán), Stromata (BA), Revista de la Universidad Católica Bolivariana (Medellín), Tribuna Católica (Montevideo), Revista Javeriana (Bogotá), Ortodoxia (BA), Iatría (BA), Philosophia (Mendoza), Revista de la Universidad de Buenos Aires (BA), Logos (BA), Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, Humanidades (La Plata), Cultura (BA), Ciencia Tomista (Salamanca), Sexto Continente (BA), Revista de Filosofía (Madrid), Revista de Filosofía (La Plata), Doctor Communis (Roma), Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Bogotá), Estudios Filosóficos (Santander), Humanitas (Tucumán), Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), Xenium (Córdoba), Augustinus (Madrid), Humanitas (Nuevo León), Diánoia (México), Revista de Filosofía (México), &c. 326

Octavio Nicolás Derisi falleció en Buenos Aires el martes 22 de octubre de 2002, a los 95 años de edad. Sus restos fueron velados en la capilla del rectorado de la Universidad Católica Argentina (Puerto Madero, Buenos Aires) y el sábado 26 de octubre fueron sepultados en el altar del Santísimo Sacramento de la catedral de La Plata.

«70 Años de sacerdocio de Monseñor Octavio Nicolás Derisi. 15 dic (AICA). Monseñor Octavio Nicolás Derisi, fundador de la Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires y una de las personalidades más señeras de la educación argentina y de la cultura universal, conmemoró sus 70 años de sacerdocio y 30 de episcopado. Recibido a los 23 años con los títulos de doctor en Sagrada Teología y doctor en Filosofía y Ciencias, solicitó a su obispo, monseñor Francisco Alberti, que le permitiese cursar la carrera de Filosofía en la Universidad Nacional de Buenos Aires, a la que el obispo accedió con la sola condición de que le trajere otra medalla de oro. En un ámbito intelectual de muy alta jerarquía, aunque no de inspiración católica, monseñor Derisi obtenía la máxima calificación en cada uno de sus exámenes, a los que asistía un nutrido grupo estudiantil y era felicitado aún por quienes no comulgaban con sus principios filosóficos. Su tesis doctoral "Los fundamentos filosóficos del orden moral" obtuvo la distinción "Summa cum laude" y fue reconocido con el premio Octavio Bunge, además de recibir el galardón "Antonio Lamberti" al mejor egresado de la Facultad. Con el respaldo del obispo de Rosario y presidente del Episcopado Argentino, cardenal Antonio Caggiano, fundó la Universidad Católica Argentina. Durante su gestión se desempeñó simultáneamente en el superior gobierno de la UCA, así como en la de profesor (enseñó casi todas las asignaturas en la carrera de Filosofía) y con el ejercicio del episcopado. Sin embargo nunca dejó los oficios propios del sacerdote: celebrar misa, confesar y el rezo del Santo Rosario. Es autor de más de 40 títulos publicados y 600 monografías. Su curriculum llenaría varias páginas: tiene 7 doctorados, 4 de ellos honoris causa, miembro de 7 academias entre ellas la Pontificia Academia de Santo Tomás, &c. Se destacó como intelectual, hombre de empresa y hombre de oración, modelos muy difíciles de hallar aún por separado. Monseñor Derisi, hoy con casi 94 años de edad (nació en Pergamino, provincia de Buenos Aires en 27 de abril de 1907) y una vida intensa de oración, continua rogando a Dios por la misión de la Iglesia y de la Patria y cultivando la amistad de quienes se acercaron para saludarlo.» (Espíritu y Carisma, año 22, nº 265, febrero 2001, pág. 14.)

Bibliografía de Octavio Nicolás Derisi 

La constitución esencial del Sacrificio Eucarístico de la Misa, Talleres Gráficos Guadalupe,

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Buenos Aires 1930. Concepto de Filosofía cristiana, Gotelli, Buenos Aires 1936. 2ª ed. notablemente corregida y aumentada: Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1943. 3ª ed.: Club de Lectores, Buenos Aires 1979. La estructura noética de la Sociología, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1938. Traducción al italiano y prólogo por Amintore Fanfani: La struttura noetica della Sociologia, Università dell' Sacro Cuore, Milán 1939. Los fundamentos metafísicos del orden moral, Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires 1941, 421 págs. 2ª ed. corregida y notablemente aumentada: Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid 1951, 567 págs. 3ª ed.: Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid 1969, XXII+494 págs. 4ª ed. corregida y ampliada: Educa, Buenos Aires 1980, 504 págs. La Psicastenia: génesis y desarrollo, teoría y terapéutica de los escrúpulos, Colección Gladius, Buenos Aires 1941. 2ª ed.: Colección Adsum, Buenos Aires 1943. La formación de la personalidad, Colección Adsum, Buenos Aires 1941. Filosofía moderna y filosofía tomista, Sol y Luna, Buenos Aires 1941. 2ª ed.: Editorial Guadalupe y Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1945. Traducción de La filosofía de la cultura de Santo Tomás de Aquino, de Martin Grabmann, CEPA, Buenos Aires 1942; 2ª ed.: 1945; 3ª ed.: 1948. Lo eterno y lo temporal en el Arte, C.E.P.A., Buenos Aires 1942, 183 págs. 2ª ed.: Emecé, Buenos Aires 1967, 222 págs. Ante una nueva edad: reflexiones sobre el momento actual del Mundo, Colección Adsum, Buenos Aires 1944. Traducción de El sentido común, de Reginald Garrigou-Lagrange, con prólogo del traductor, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1944. El llamado al sacerdocio, Editorial Difusión, Buenos Aires 1944. 2ª ed.: Difusión, Buenos Aires 1953. La doctrina de la inteligencia: de Aristóteles a Santo Tomás, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1945. 2ª ed.: Club de Lectores (Biblioteca Argentina de Filosofía), Buenos Aires 1980, 302 págs. Traducción, en colaboración con Guillermo Blanco, de La situación de la poesía, de Raissa y Jacques Maritain, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1946. Esbozo de una epistemología tomista, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires 1946. 'La Filosofía del Espíritu' de Benedetto Croce, Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid 1947, 225 págs. Traducción de La vida espiritual de Santo Tomás de Aquino, de Martin Grabmann, con un trabajo introductorio del traductor, Guadalupe, Buenos Aires 1947. La persona: su esencia, su vida y su mundo, Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional de La Plata, La Plata 1950. Filosofía y Vida, Editorial Sapientia (Colección Homo Viator), Buenos Aires 1955. Tratado de existencialismo y tomismo: reflexiones críticas sobre el existencialismo y los problemas de la existencia humana a la luz del realismo intelectualista de Santo Tomás, Emecé, Buenos Aires 1956, 501 págs. Ontología y epistemología de la Historia, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1958. 2ª ed.: Rialp, Madrid 1984. Introducción a la filosofía y ciencias afines, Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Pôrto Alegre 1959, 83 págs. Metafísica de la Libertad, Academia del Plata, Buenos Aires 1961. Para la constitución de un humanismo auténtico, Diagrama, Buenos Aires 1962. Filosofía de la cultura y de los valores, Emecé, Buenos Aires 1963, 330 págs. La Paz en el pensamiento de Juan XXIII, Emecé, Buenos Aires 1964. Actualidad del pensamiento de San Agustín, Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1965. El último Heidegger: aproximaciones y diferencias entre la fenomenología existencial de M. Heidegger y la ontología de Santo Tomás, Eudeba (Ediciones de la Universidad de Buenos Aires), Buenos Aires 1968, 112 págs. Naturaleza y vida de la Universidad, Eudeba, Buenos Aires 1969, 2ª ed.: Eudeba, Buenos Aires 1972. 3ª ed.: Editorial El Derecho, Buenos Aires 1980.

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La Iglesia y el orden temporal, Eudeba, Buenos Aires 1972. Esencia y ámbito de la cultura, Editorial Columba, Buenos Aires 1975. Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual, Educa (Ediciones de la Universidad Católica Argentina), Buenos Aires 1975, 506 págs. La Palabra, Emecé Editores, Buenos Aires 1978. Esencia y vida de la persona humana, Eudeba (Ensayos), Buenos Aires 1979, 211 págs. Vida del Espíritu, Librería Huemul, Buenos Aires 1979. Max Scheler: ética material de los valores, E.M.E.S.A. (Crítica Filosófica 28), Madrid 1979, 214 págs. La persona y su mundo, Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1983. Cultura y humanismo cristiano, Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1984. Tratado de Metafísica y Gnoseología, Educa, Buenos Aires 1985. Tratado de Teología Natural, Educa, Buenos Aires 1988. María: madre de Dios y madre de los hombres, Educa, Buenos Aires 1992.

4.16. Emma Godoy. Vida personal y profesional de Emma Godoy

Nació en la ciudad de Guanajuato en el estado del mismo nombre, un 25 de marzo de 1918. Pertenecía a una familia de 15 hijos donde ella era la más pequeña. Sus padres fueron la señora Abigail Lobato y el licenciado Enrique Godoy. Cuando Emma cumplió ocho años, su familia decidió emigrar al Distrito Federal, específicamente se fue a vivir a una casona ubicada en el barrio de Popotla. En el DF estudió Lengua y Literatura en la Escuela Normal Superior, recibiéndose como maestra en esta área y siendo sus tesis de titulación: "Iniciación a los estudios literarios y la psicología de los adolescentes". Algunos años después ingresó a la Universidad Nacional Autónoma de México, donde estudió psicología, pedagogía y se doctoró en filosofía. Para 1955 asistió a cursos de filosofía en La Sorbona y de historia del arte en L'École du Louvre en París, Francia. A partir de 1947 impartió clases de diversas materias (Etimologías Grecolatinas, Etimologías Indígenas, Ciencia de la Educación, Historia General del Arte, Arte Moderno, Arte Mexicano, Español Superior, Literatura Universal, Lógica, Ética, Estética, Seminarios de Axiología en el Doctorado, Historia de la Cultura, Problemas Actuales de la Filosofía y de las Ciencias, etc.) en la Escuela Normal Superior, y desde 1949 en el Claustro de Sor Juana, además de dar cátedra y 329

conferencias en otras instituciones. Una de sus pasiones era la poesía y a través de ella conoció junto con Margarita Michelena a Gabriela Mistral (premio Nobel de Literatura 1945), cuyo nombre verdadero curiosamente era Lucila Godoy. Fue colaboradora en varias publicaciones, entre ellas ábside (1940) una revista cultural. También participó en El libro y el Pueblo (1963), Cuadernos de Bellas Artes (1964) y en el suplemento "México en la cultura" del periódico Novedades. Por mucho tiempo participó en el programa radiofónico "Charlas diarias", "Nuestro Hogar" y el programa "El mundo de la mujer", conducido por Janet Arceo, TALES trasmisiones se hicieron a través de la XEW. Además de sus aportaciones en revistas y radio, fue asesora de la Sociedad Mexicana de Filosofía fundada por José Vasconcelos; presidenta honoraria del Ateneo Filosófico, instituido por la Universidad Panamericana, y miembro de la Academia Internacional de Filosofía del Arte, con sede en Suiza. Se jubila como profesora en 1973, pero esto no le significaba un freno; ella seguía escribiendo dando pláticas y continuó trabajando en favor de los ancianos. Fundó en 1977 DIVE(Dignificadora de la Vejez A.C.) bajo el lema "La ancianidad debe ser maestra, consejera y guía".y contribuyo en la creación del entonces INSEN y que cambió su denominación a Instituto Nacional de las Personas Adultas Mayores (INAPAM) el 25 de junio de 2002. Emma Godoy Lobato fallece el 30 de julio de 1989. Por su gran trayectoria profesional y aporte social a iniciativa del INAPAM, el Consejo Consultivo de la Rotonda de las Personas Ilustres analizó el 17 de marzo del 2005 su ingreso a este recinto, aceptándola el 28 de junio de 2005, el decreto de aceptación se publico en el Diario Oficial de la Federación. La última semana de noviembre de 2006 sus restos fueron trasladados de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de México a la Rotonda de las Personas Ilustres. Es así que Emma Godoy se suma a las mujeres que reposan en tal recinto; junto a ella estan la soprano Ángela Peralta, la actriz Virginia Fábregas y la escritora Rosario Castellanos. Emma ingresó a este lugar en compañía de otras dos destacadas mujeres: María Lavalle Urbina, primera senadora de la República, y Dolores Asúnsolo López Negrete, mejor conocida como Dolores del Río. Obras de Emma Godoy

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Entre sus obras están:  

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Pausas y arena: Libro de Poemas editado por Editorial Abside en 1948 y por la Universidad de Guanajuato en 1962. Caín, el hombre: Obra de teatro con cuatro ediciones a cargo de la editorial Jus que fueron publicadas en 1947, 1948, 1962 y 1967, respectivamente. En este último año fue traducida al inglés por la misma casa editora, representándose entonces también en la Universidad de Luisiana, EUA, en el Pío Latino de la ciudad de Roma y en otras ciudades de Francia y de Alemania. Érase un hombre pentafácico (1961): Novela con la que ganó el Premio Ibero-American Novel Award en 1962 y otorgado por la Fundación William Faullkner, de la Universidad de Virginia, Estados Unidos. Las doctrinas hindúes y el pensamiento occidental (1967). Sombras de magia. Poesía y plástica (1968). La victoria de la no violencia (1969). Que mis palabras te acompañen. Antes del alba y al amanecer (1975). El misterio está en la Rosa (1987). Vive tu vida y sé un genio (1987). Hombre, tú eres un Dios escondido. La mujer en su año y en sus siglos. Mahatma Gandhi: Editada también por la Secretaría de Educación Pública de México, como homenaje al pueblo indú con motivo de la celebración del centenario del nacimiento del excelso pacifista mundial de quien Emma Godoy se declara máxima admiradora. Antología de Gabriela Mistral: Esta obra la hace acreedora a un merecidísimo reconocimiento del gobierno de Chile, quien la publica como homenaje en la conmemoración del décimo aniversario de la muerte de su gran poetisa. Poco después, la Secretaría de Educación Pública de México saca otra edición de la misma con el nombre de: Antología, selección y biografía de Gabriela Mistral por Emma Godoy.

Premios y homenajes Otro de los tantos premios recibidos es el Premio Internacional Sophia (1979), otorgado por el Ateneo Mexicano de Filosofía y el Premio Ocho Columnas, de la Universidad Autónoma de Guadalajara. En Ferrocarriles Nacionales de México le dan el sobrenombre de "La Consentida". Su lucha por la dignificación de la edad adulta 331

Emma Godoy era una incansable luchadora a favor de las personas adultas mayores, al reflexionar sobre las etapas de la vida decía que el ser humano debía prepararse para la vejez desde sus primeros años de vida, pero sobre todo a partir de los 40, asi no sería una carga para nadie y si una persona activa y productiva. Señalaba que mientras el ser humano tuviera espíritu la ancianidad dejaba de ser una amenaza para convertirse en una ardiente promesa. Creía fervientemente en el valor de la gente adulta, consideraba su experiencia y sabiduría como una guía para las generaciones presentes, pero para lograr esa visión se tenía que educar porque un país culto y en progreso es capaz de estimular a sus ancianos y no verlos como un estorbo, pues es capaz de percibir que en ellos reside la parte sabia de la humanidad. Para ella un arma poderosa para lograr esa educación es el amor; si la gente ama, respeta y toma en cuenta a quienes ya llevan un buen camino recorrido, éste reaccionaría levantándose de su agobio para entregar lo mejor de su talento y experiencia. A través del DIVE e INSEN, no sólo difundía la importancia de las aportaciones de la gente adulta en favor de una mejor sociedad, además trabajaba para que esa misma gente aprendiera a valorarse y a disfrutar de esta etapa. Asi también sus objetivos estaban enfocados en educar a los jóvenes y niños; para que percibieran a la edad mayor como la edad de oro. Oración del anciano

Por Emma Godoy

Heme aquí, Padre Celestial, para agradecerte por haberme dado larga vida; lo que significa que guardas un amor especial por mí, pues me has ofrecido la oportunidad de ir acumulando más y más méritos para no llegar ante tu trono con las manos vacías sino rebosantes de denarios celestiales.

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Te suplico que en el tiempo que todavía me concedas vivir en la tierra, sea Jesucristo mi Maestro; para aprender a perdonar de corazón a quienes me han hecho daño y hacer el bien a mis enemigos; que yo disfrute, y sonría con Jesús, de las cosas amables y bellas que Tú me prodigas cada día; y también sepa sufrir heroicamente pensando en los dolores que por mí padeció mi Redentor en el Calvario. Sobre todo, que a cada momento me vaya pareciendo a Él en el amor, sobre todo en el amor, para que cuando Tú, mi Padre, vengas por mí porque ya ansías abrazarme, veas el rostro de mi alma algún rasgo del parecido con Jesucristo y me lleves en brazos a gozar de su gloria eterna.

4.17. Agustin Basave Benítez. Agustín Basave Benítez, Político y académico mexicano. Ha sido Candidato a Diputado Plurionominal de la Coalición Por el Bien de Todos. Se ha desempeñado como diputado en la LV Legislatura del Congreso de la Unión de México. Fue miembro del Partido Revolucionario Institucional, pero renuncio a él en 2002. Realizó estudios de doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Oxford, y estudios de maestría en Administración Pública y Políticas Públicas en la Universidad de Purdue, Estados Unidos. Es miembro de The Oxford Society y miembro de número de la Academia Mexicana de Doctores en Ciencias Humanas y Sociales. También es miembro fundador del Grupo San Ángel. Ha colaborado como articulista para los diarios Excélsior, Reforma y El Norte, así como en diversas revistas, entre ellas Nexos y Panorama de Baja California. Asimismo, fue comentarista en el programa radiofónico Detrás de la Noticia, de Ricardo Rocha. 333

Ha sido profesor titular de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, profesor-investigador del ITESM-CM, investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, y director del Departamento de Ciencia Política y Derecho del ITESM-CCM. En su quehacer público destacan los siguientes cargos: 

Diputado Federal por Nuevo León, Secretario de la Comisión de Programación y Presupuesto y

Presidente de la Comisión de Asuntos Fronterizos de la Cámara de Diputados (1991-1994).        

Consejero de Luis Donaldo Colosio en su campaña como candidato presidencial (1993-1994). Secretario Ejecutivo de la Conferencia Permanente de Partidos Políticos de América Latina y el Caribe (1994). Director General de Desarrollo Político de la Secretaría de Gobernación (México) (1994-1995). Presidente Nacional de la Fundación Colosio, A.C. (1995-1997). Fundador del Movimiento Renacentista y dirigente de la Corriente Renovadora del PRI (1997-1999). Renunció al PRI en enero de 2002. Miembro de la Comisión de Estudios para la Reforma del Estado en el equipo de transición del presidente Vicente Fox (2000). Embajador de México en Irlanda (2001-2004).

APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE AGUSTÍN BASAVE Author: Enrique Aguayo

Introducción I. Metafísica antroposófica II Metafísica de la habencia Conclusión Introducción

1. Agustín Basave Fernández del Valle nació en Guadalajara, Jalisco, el 3 de agosto de 1923. Obtuvo el grado de doctor en derecho en la Universidad 334

Complutense de Madrid, y el doctorado en filosofía en la Universidad de Yucatán. Entre sus actividades destacan las de notario público, diplomático, profesor, conferencista y fecundo escritor. 2. Ha publicado varios libros, los cuales pueden clasificarse, a nuestro entender, en cuatro grupos: a) obras filosóficas que contienen, exclusivamente, su pensamiento: Filosofía del derecho internacional; Filosofía del hombre; Filosofía del Quijote; Ideario filosófico; La sinrazón metafísica del ateísmo; Metafísica de la muerte; Teoría del Estado - fundamentos de filosofía política-; Teoría de la democracia, Tratado de metafísica -Teoría de la Habencia-; Tratado de filosofía. Amor a la sabiduría como propedéutica de salvación; Vocación y estilo de México. Fundamentos de mexicanidad. b) biografías: Fisonomía de Hernán Cortés ante la juventud actual; La escuela iusfilosófica española de los siglos de oro; La cosmovisión de Franz Kafka; Pensamiento y trayectoria de Pascal; Samuel Ramos, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset; José Vasconcelos, el hombre y su sistema. c) textos: Breve historia de la filosofía griega; El romanticismo alemán; Existencialistas y existencialismo. d) otros estudios: Ser y quehacer de la Universidad, Visión de Andalucía; Visión de los Estados Unidos -vocación y estilo del norteamericano. 3. El sistema filosófico del Dr. Basave hállase inscrito dentro de la filosofía cristiana. Por eso para él la filosofía es propedéutica de salvación. La define como, "una explicación fundamental de la realidad entera y una sabiduría vital de los últimos problemas humanos". Su sistema filosófico se denomina integralismo metafísico antroposófico dentro de una filosofía como propedéutica de salvación. 4. El leitmotiv de la filosofía basaviana, a nuestro parecer, lo integran dos temas: la antroposofía o sabiduría del, hombre; y la metafísica de la habencia. Ambos temas iluminan los diversos tópicos sobre los que ha reflexionado nuestro autor, a saber: derecho, antropología jurídica, estética, filosofía del lenguaje, axiología, ética, historia, educación, religión epistemología, sociedad, cultura, ciencia, técnica, etc. I. Metafísica antroposófica

En su metafísica antroposófica nuestro filósofo estudia la estructura M modo de ser del hombre, cuyos elementos son: la contingencia, la composición cuerpo y espíritu, la dialéctica humana y el hombre como ser-para-la-salvación. Este último tema da paso a la demostración de la existencia de Dios. Expongámoslos brevemente. 335

1. Contingencia 2. Composición cuerpo y espíritu 3. Dialéctica humana 4. Filosofía como propedéutica de salvación 5. Dios

1. Contingencia

El hecho de buscar el origen de la vida humana nos lleva a considerar que el hombre es contingente, esto es, dice Basave, "un ser que de por sí es capaz de ser o no ser". La contingencia, dice nuestro filósofo, significa "indiferencia, nula posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo"; por eso, según él, "nuestra posición de contingentes está entre dos extremos, entre la imposibilidad absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser". Consideramos que "la imposibilidad absoluta de ser" es la ausencia total de realización porque lo que no existe no puede actuar; de nada puede ser causa, de donde se sigue que el hombre, per se, nunca podrá existir. Por tanto "contingencia es nula posibilidad" Mas la persona existe, pero por otro, porque es posible que así suceda. La posibilidad necesariamente se encuentra en una realidad y el hombre, en última instancia, existe porque Dios le ha dado el ser. Con relación a Él, la persona se aleja, por así decirlo, de la imposibilidad per se para hallarse en la posibilidad per aliud. En este aspecto, el hombre en cuanto existente real se ha distanciado de la posibilidad de ser; está fuera de ella y, por ende, no puede regresar y permanecer allí para que nuevamente comience a ser. Por consiguiente, ya siendo, la persona no puede hallarse en la imposibilidad absoluta per se ni en la posibilidad per aliud. La "necesidad absoluta de ser" es la exclusión total de posibilidad y contingencia. La necesidad absoluta es de Dios: Él es el Ser necesario, el Ser por sí, y por experiencia el hombre no puede predicar de sí mismo esa necesidad.

2. Composición cuerpo y espíritu 336

Basave considera que la persona humana está integrada por cuerpo y espíritu. La existencia de¡ cuerpo es obvia, la de¡ espíritu no. Nuestro autor reflexiona fenomenológica-mente sobre el cuerpo, mas al presente, interésanos destacar solamente lo que él piensa de la existencia de¡ alma y cómo la demuestra, así como su inmortalidad. Basave ha formulado su propio argumento para demostrar que el alma existe y es inmortal. Dice que tal prueba está fundada en el afán de plenitud subsistencial ínsito en la naturaleza humana y que desborda los límites espacio-temporales. El meollo del argumento es esta afirmación basaviana: "todo ser humano, en cuanto es, no sólo tiende a perseverar en su ser, como lo afirmó Spinoza del ser en general, sino a ser más, a ser en plenitud". De aquí que perdurar en la existencia te es connatural al hombre; está inscrito en su ser. Muestra de ello es su deseo de vida, cada vez más y mejor. Empero en esta vida únicamente obtiene plenitudes relativas, por eso se afana constantemente. Ahora bien, la persona experimenta la necesidad de una plenitud absoluta y no se conforma con sus logros relativos. Porque vive esta confrontación (la plenitud absoluta frente a la plenitud relativa) intuye que fuera de este mundo puede obtener totalmente la plenitud deseada, pues de lo contrario sería absurdo que sintiera algo que jamás alcanzaría. Todo esto nos presenta el Dr. Basave en su argumento, y aquí con sus palabras: Nuestro espíritu encarnado se afana por la plenitud subsistencial. Este afán desborda los límites del espacio y del tiempo. La relativa plenitud lograda es un acicate para alcanzar la plenitud absoluta. Fuera de la Plenitud de plenitudes, nada satisface ese afán de plenitud subsistencial. Esta trascendencia del tiempo mundanal y finito revela la espiritualidad inmortal del alma. Más aún: nuestro concreto afán de plenitud subsistencial y las relativas plenitudes logradas se nutren, en cierto modo, de la Plenitud de plenitudes. Nuestras plenitudes singulares expresan y consumen, en la medida de sus posibilidades, la Plenitud absoluta. Las plenitudes singulares consumen, sin agotar, la Plenitud universal y absoluta. Consiguientemente, esa potencia humana de plenitud universal, que desborda los límites espaciotemporales, exige, por su misma estructura ontológica, la inmortalidad personal. 3. Dialéctica humana

Consiste, según nuestro autor, en la influencia recíproca de dos realidades coexistentes entitativamente en el hombre a la manera, dice él, del contrapunto 337

musical. Tales realidades son: desamparo ontológico y anhelo de plenitud subsistencia, ambas con su correspondiente psicológico: angustia para el primero y esperanza para el segundo. Estas dos realidades serían opuestas pero se presuponen mutuamente. Por el desamparo el hombre conoce su afán de plenitud y éste existe sólo en función de superar a aquél. 4. Filosofía como propedéutica de salvación

Si el afán de plenitud subsistencia¡ es lo que perdura, entonces para Basave el hombre es, a diferencia de Heidegger, un ser-para-la-salvación. En el orden filosófico Basave define la salvación fenomenológica-mente, como el cabal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dimensión axiotrópica, esclarecimiento y realización del dinamismo ascensional de nuestro espíritu encarnado, abertura y encaminamiento a la plenitud subsistencial, Analicemos sucintamente esta definición. Primero "El cabal cumplimiento" se refiere a que cada hombre debe realizar sus propios proyectos de acuerdo a sus gustos y aptitudes, carácter y temperamento, etc.; debe configurar y actualizar sus facultades para que llegue a ser lo que puede y quiere ser. Mas debe tener en cuenta que todas las personas tienen una vocación universal, por la cual tienden a poseer el Bien. Consecuentemente, cada hombre tiene que esforzarse por compaginar su vocación personal con la vocación universal, de suerte que todo lo que haga lo lleve a obtener su salvación. Segundo: la "fidelidad..." es el desarrollo individual de los valores. El axiotropismo consiste en los afanes humanos por lo valioso: la verdad, el bien, la belleza. Éstos, en grado infinito, se identifican con Dios. Por ende, el axiotropismo, dice Basave, da paso al teotropismo, porque el Valor de valores es Dios. Tercero: "el esclarecimiento..." es la tendencia humana a la plenitud subsistencial, a la felicidad suprema que está en Dios. Cuarto: la "abertura..." radica no sólo en poseer ese deseo de infinitud y trascendencia, sino, además, hay que efectuarlo, hay que satisfacerlo de la mejor manera: dirigiéndose hacia Dios. 5. Dios

Nuestro autor ha formulado su propio argumento para demostrar la existencia de Dios. Quisiera ensayar por mi parte, una nueva vía de acercamiento a Dios. Descubro, en mi ser, un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absoluto, porque soy una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y 338

ángel, tiempo y eternidad, nada prehistórica y destino supra- temporal. Mi afán de plenitud subsistencial existe sólo en función de superar mi desamparo ontológico. Y mi desamparo ontológico se hace tan sólo patente porque tengo un afán de plenitud subsistencial. La plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencial que se proyecta con toda su intención significativa. Este afán de plenitud subsistencial, aunque se dé en el tiempo, no está sometido al tiempo. Trátase de un testimonio irrecusable de la egregia vocación humana, de una humilde sumisión del hombre integral a su interioridad abierta al ser y a la Deidad. Mi afán de plenitud subsistencial, con toda su significación "metahistórica" participa de la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi afán de plenitud subsistencial, que se me presenta coexistiendo orgánica y dialécticamente con mi desamparo ontológico, con mi insuficiencia radical, en forma parecida al contrapunto musical, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de donde proviene, precisamente, mi concreto afán de plenitud que se da en el tiempo. Si existe nuestro afán de plenitud subsistencial -y esto es un hecho evidente- existió siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se darían nuestros concretos afanes de vida y de más vida. II Metafísica de la habencia

Para el Dr. Basave el objeto de estudio de la metafísica no es el ser, sino la habencia. Mas antes de exponer su concepto de habencia, veamos lo que el piensa del ser y del ente. 1. Concepto de ser y ente 2. Concepto de habencia 1. Concepto de ser y ente

Al decir de Basave, "el ser es la presentidad situacional, respectiva del 'hay"', lo que significa, a nuestro juicio, que la categoría del ser expresa solamente lo que un ser es en un momento determinado (el presente), cuando, valga la expresión, se diferencia de la nada, porque, afirma nuestro filósofo, "el sentido primordial del 'ser' es 'existir"'. El ente es "lo concreto que está siendo". Por ejemplo: este bolígrafo con el que ahora escribo es un ente, el anillo que tengo en mi mano izquierda y aun la

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mano son entes, el perro que en este momento ladra en la calle es un ente, yo mismo soy un ente. De un conjunto de entes se abstrae el concepto de ser. Por eso dice Basave que "se da el ser en los entes". Ahora bien, "el ser no es el horizonte en el que aparecen los entes" por tanto no debe sustantivársele. Si el ser no es sustantivo, entonces ¿cuál es el fundamento de los entes y del mismo ser? 2. Concepto de habencia

Nuestro filósofo explica su pensamiento exponiendo las definiciones etimológica y real de habencia; la habencia como fundamento del ser y de los entes; los elementos de su método y sus principios. A) Definición etimológica B) Definición real C) La habencia como fundamento del ser y de los entes D) Método E) Principios A) Definición etimológica

Basave se ve precisado a crear un neologismo que exprese su intuición central: la habencia, palabra sustantiva derivada del verbo haber, cuyo sentido etimológico consiste en designar "todo cuanto hay, hubo y, habrá". B) Definición real

La habencia debe entenderse "como ofertividad contextual, como presencia sintáctica plural e ¡limitada, como urdimbre omnienglobante de entes reales, entes ideales, entes posibles y entes ficticios con todas sus realizaciones, implicaciones, complicaciones y confluencias". Expliquemos brevemente esta definición. a) La ofertividad contextual significa que dentro de la habencia aparece el ser finito, que es el elemento constitutivo del ente; éste aparece ¡limitadamente en el sentido de que se da múltiples veces, al grado de que cada hombre jamás llega a conocer todas esas manifestaciones. b) Los entes se nos presentan de un modo sintáctico, es decir, todo lo que conocemos o 340

podemos conocer, está de manera ordenada y en función de algo; y c) la habencia es urdimbre omnienglobante, pues ella envuelve todo aquello que, en el ámbito de lo limitado, puede haber: entes reales (los materiales y espirituales), ideales (números, conceptos), posibles (está medio nublado, luego puede llover) y ficticios (el centauro, la medusa). C) La habencia como fundamento del ser y de los entes

La habencia, según Basave, es "el modo primario de entrar en presentación dentro del contexto", es decir, la habencia es el "campo" en el que ha de manifestarse el ser, el cual, a su vez, "es la primera epifanía de la habencia", o sea, el hombre conoce la habencia por dos razones: porque está instalado en ella y por que el conocimiento del ser lo lleva al conocimiento de la habencia. D) Método

El análisis de la habencia es complejo. Por eso, nuestro filósofo integró cuatro métodos. a) Inducción. El punto de partida de la metafísica habencial es "la intuición sensible de las cosas, de los haberes, de la habencia". b) "Consentimiento de la habencia". Es "una actitud intelectual de respeto a los entes y de la habencia misma, y de una actitud del querer que se defina". Esta actitud de respeto es necesaria porque el análisis de la habencia desemboca, necesariamente, en Dios, de suerte que el respeto es hacia Él porque es el ser fundante de todo cuanto hay. c) Analogía de atribución intrínseca. "Trátase de una forma de analogía ontológicamente fundamental, por lo que respecta a la causa eficiente y a la causa ejemplar. Los entes finitos cambian de sentido de su ser, pero no obstante mantienen cierta semejanza, cierta unidad, cierta conexión fundamental. Gracias a la analogía, dice Basave, comprendemos los entes en el campo de la habencia". Y d) hermenéutica. "El análisis metafísico se ejerce sobre dos ámbitos: la habencia patente, manifestada, formada, y la habencia latente, virtual, posible". E) Principios

Nuestro pensador ha descubierto cinco principios metafísicos de la habencia. 1. "principio de presencia: todo cuanto hay está de algún modo presente", porque, creemos nosotros, la existencia exige presentación: las cosas sólo se descubren e iluminan en tanto están ante alguien. La presencia, dice nuestro autor, tiene cinco formas de darse: respectividad o correspondencia a personas 341

y cosas, taleidad o naturaleza genérica, calidad o índole específica, modalidad o forma de presentarse, y cualidad o atributos con que se presenta el ente; 2. "Principio de participación: inclusión de las partes en el todo por una vinculación espacio-temporal, y entes que son en la medida en que se parecen parcialmente al Ser Absoluto" 3. "principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposición tendencial y conexa ", ya que se puede reflexionar sobre el cosmos y sobre sí mismo (afán por intentar explicarlo todo); 4. "Principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en marco lógico y en marco existencial", es decir, los seres tienen cierta unidad o trabazón entre sí; 5. "principio de sintaxis: todo cuanto hay se presenta articulado en función de algo", o sea, todo posee una razón de existir (aunque a veces el hombre la desconozca), por lo que la habencia tiene y es dadora de sentido, rechazando así el absurdo. Conclusión

Podernos estar o no de acuerdo con sus tesis, mas es claro, al menos para nosotros, que el Dr. Agustín Basave es uno de los pensadores mexicanos contemporáneos que ha hecho valiosas aportaciones al patrimonio cultural, pues no sólo replantea algunos temas desde la filosofía cristiana, sino que también los expone desde su particular cosmovisión, como es el caso de la metafísica de la habencia. Su estilo literario es claro, sencillo y profundo, lo que facilita la comprensión. Esto puede verificarse en su reciente libro: Tratado de filosofía. Amor a la sabiduría como propedéutica de salvación, que viene a ser como una síntesis del pensamiento basaviano.

Libros     

México mestizo (Fondo de Cultura Económica, 1992 y 2002) Historia silenciosa (Cámara de Diputados México, 1994) Soñar no cuesta nada (Ediciones Castillo, 1997) El sueño es vida (Ediciones Castillo, 2001) Antología de Andrés Molina Enríquez, Con la Revolución a cuestas (FCE, 1998). 342

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El Nacionalismo (Nostra, 2006).

4.18. Carlos Diaz. CARLOS DÍAZ, nacido en España, es Doctor en Filosofía, Licenciado en Derecho y Maestro en Sociología Política. Ejerce como profesor titular de filosofía de la religión y de fenomenología de la religión en la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido profesor invitado en numerosas Universidades latinoamericanas y europeas, y en universidades de catorce estados de México, entre ellas la Universidad Iberoamericana. Son innumerables las conferencias pronunciadas en foros españoles, así como en Universidades y Centros Culturales europeos. Ha publicado ciento once libros, además de innumerables traducciones, artículos, prólogos etc. Es fundador y/o director de varias revistas y ex– coordinador de la «Historia de la Filosofía» en 56 volúmenes de la Editorial Cincel. Ha sido traducido al alemán, francés, italiano, portugués, rumano, vasco, catalán y gallego. Carlos Díaz (filósofo) Carlos Díaz Hernández (Cuenca, 1 de septiembre de 1944). Filósofo español personalista comunitario. Pensador anarquista y cristiano. Estudió en las universidades de Salamanca, Madrid y München, en Alemania. Actualmente es profesor catedrático de la Universidad Complutense de Madrid (Departamento de Filosofía I, Metafísica y Teoría del Conocimiento). Imparte materias de filosofía de la religión y sobre el cristianismo. Es fundador del Instituto Emmanuel Mounier de Madrid, desde el que apoya la difusión del personalismo comunitario, habiéndose creado ya Institutos Emmanuel Mounier en Paraguay, Argentina y México. Es un influyente pensador dentro del anarquismo, así como en el cristianismo, con más de doscientos libros publicados tanto de temas políticos, religiosos como filosóficos. Su pertenencia a la Iglesia católica es clara y su relación con el movimiento libertario español es por un lado de influencia a través de sus escritos y por otro de cierta marginación por su profesión de fe cristiana (católica). Sin embargo en el movimiento libertario latinoamericano está muy bien considerado. Ha sido amigo de anarquistas ya fallecidos como Diego Abad de Santillán, Victor García y Ángel Cappelletti. En sus escritos políticos aporta al anarquismo las tesis personalistas de Emmanuel Mounier. 343

Obras  

Memoria y Deseo (Oficio de enseñar y pasión por el hombre). Ed. Sal Terrae.Santander 1983. El anarquismo como fenómeno político-moral. Editores Mexicanos Unidos: México,1975

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Pro y contra Stirner, Zero, Bilbao, 1975

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La actualidad del anarquismo, Ruedo Ibérico, Barcelona, 1977

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El sujeto ético. Ed. Narcea: Madrid, 1983

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El sueño hegeliano del estado ético. Ed. San Esteban: Salamanca, 1987

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Nihilismo y estética. Filosofía de fin del milenio. Ed. Cincel: Madrid, 1987

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De la razón dialógica a la razón profética. Ed. Madre Tierra: Madrid,1991

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La política, como justicia y pudor. Ed. Madre Tierra: Madrid, 1992

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Releyendo el anarquismo, Madre Tierra, Móstoles, 1992

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Manifiesto para los humildes. Ed. Valencia, 1993

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Victor García: El Marco Polo del anarquismo, Madre Tierra, Móstoles, 1993

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Diez miradas sobre el rostro del otro. Ed. Caparrós: Madrid, 1994

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Valores del futuro que viene. Ed. Madre Tierra: Madrid, 1995

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La filosofía, sabiduría primera. Ed. Videocinco: Madrid, 1996

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Diego Abad Santillán, IAF, León, 1997

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Mi encuentro con el Personalismo comunitario.Ed. Mounier: Madrid 2006

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Pedagogía de la ética social. Para una formación en valores, Trillas, Madrid, 2006

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"Como hacer el amor filosoficamente"

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4.19. Alfonso López Quintás. Alfonso López Quintás OdeM 1928 Fraile mercedario, pedagogo católico y profesor español que, entre otras cosas, se dedicó a la enseñanza de la filosofía como funcionario del Estado. Su nombre alcanzo cierta relevancia pública a partir de 1996, por la gran difusión de El libro de los valores, colección de textos que publicó junto con Gustavo Villapalos, ex rector de la Universidad Complutense de Madrid y entonces Consejero de Educación y Cultura (por el Partido Popular) del gobierno regional de Madrid. Parece que Gustavo Villapalos facilitó desde sus cargos la consolidación en Madrid de una universidad privada (ligada a los Legionarios de Cristo, la organización fundada por el presbítero mejicano Marcial Maciel), la Universidad Francisco de Vitoria (adscrita a la Universidad Complutense como Centro Universitario ya desde 1992). Alfonso López Quintás es asesor desde su fundación de la Universidad Francisco de Vitoria. El 24 de marzo de 2003 la Universidad Anáhuac, principal institución académica de los Legionarios de Cristo (fundada en 1964 en México por Marcial Maciel Degollado L.C.), inauguró la «Cátedra Alfonso López Quintás», financiada inicialmente por el Grupo Bimbo:

Se inaugura la Cátedra «Alfonso López Quintás», con la presencia del fundador de la Escuela de Pensamiento y Creatividad. El pasado 24 de Marzo de 2003, la Universidad Anáhuac se honró con la presencia del Doctor en Filosofía, Alfonso López Quintás, fundador de la Escuela de Pensamiento y Creatividad y Catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, inaugurando así, la Cátedra que lleva su nombre «Creatividad y Valores Alfonso López Quintás» en el auditorio de Posgrado del campus universitario. (La Universidad Anáhuac surge en 1964, como una pieza fundamental dentro del proyecto educativo de los Legionarios de Cristo y del fundador de la congregación, el Padre Marcial Maciel L.C. El Gobierno de la República de México reconoció este hecho otorgándole desde 1981 el Derecho de Autonomía y Validez Oficial de Estudios.) El objetivo de la Cátedra «Alfonso López Quintás» es reconocer de manera pública el aprecio y amistad que une a la Universidad Anáhuac con el Dr. López Quintás, y por la importancia de su obra intelectual que comulga con los motivos y fines formativos de la Universidad Anáhuac. Asimismo, una parte importante es crear un espacio de exposición, estudio y discusión en torno al pensamiento y a los temas propios del Dr. López Quintás. A la ceremonia de inauguración acudieron prestigiados invitados: Don Lorenzo Servitje, fundador de Grupo Bimbo, quien auspicia los primeros dos años de actividades de la Cátedra; el Mtro. Carlos Lepe, Coordinador General de Humanidades y el Dr. Cristián Nazer, 345

Director General Académico de la Universidad Anáhuac. Don Lorenzo Servitje por su parte habló sobre el deterioro moral que vive nuestro mundo hoy en día señalando que, el inicio de la Cátedra de Creatividad y Pensamiento Alfonso López Quintás, es un acontecimiento muy importante porque va a conseguir enriquecer la moral y los valores: «Me complazco en contribuir a su fundación» dijo el Fundador de Grupo Bimbo. Posteriormente, el Dr. Alfonso López Quintás dio una conferencia magistral sobre el cómo pensar bien. «La verdadera libertad es elegir en virtud de lo que más nos desarrolla como personas, no en virtud de lo que uno quiera.» El catedrático también habló sobre la experiencia del desarrollo personal a través de doce descubrimientos: «El lenguaje se debe emplear como vehículo del encuentro. Sabe pensar aquel que sabe que del egoísmo se deriva la tristeza; y de la generosidad, la alegría.» (De las páginas de la Universidad Anáhuac en internet.) «Otro de sus amigos más apreciados entre los asesores del Cufvi [Centro Universitario Francisco de Vitoria] es el catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas Alfonso López Quintás. Esta admiración es compartida con Iuve [organización de estudiantes promovida por los legionarios de Cristo que alcanzó gran protagonismo en los primeros años noventa], donde algunos consideran a López Quintás como el filósofo de cabecera de esta asociación. El propio Villapalos pidió su colaboración para redactar conjuntamente con él El libro de los valores, un canto a la concepción cristiana de la vida publicado en la colección Planeta-Testimonio. El ex consejero de Educación ha incluido a sus incondicionales Daniel Sada y José Verdejo, así como al sacerdote legionario Florencio Sánchez, en el largo capítulo de agradecimientos de este libro, que el capellán del Cufvi expone y vende en su despacho junto al libro de Marcial Maciel, La formación integral del sacerdote católico.» (Alfonso Torres Robles, La prodigiosa aventura de los legionarios de Cristo, Foca, Madrid 2001, pág. 106.)

Nació Alfonso López Quintás en Santiago de Franza (La Coruña) el 21 de abril de 1928. Captado desde muy joven por la organización católica de los mercedarios, inició en 1943 los estudios filosóficos y teológicos en el Monasterio de Poyo (Pontevedra), donde tuvo como profesor a Vicente Muñoz Delgado. A partir de 1951, una vez ordenado como presbítero católico, realizó estudios universitarios en Salamanca (filología hispánica y rusa, y filosofía), licenciándose en filosofía en 1956 en la Universidad de Madrid. Su orden religiosa facilitó que pudiese trasladarse a Munich (1957-1960), para ampliar estudios de filosofía junto con los profesores Alois Dempf, Romano Guardini y Ernesto Grassi. Doctor en 1962 por la Universidad de Madrid, con la tesis El ente superobjetivo y la crítica del objetivismo, dirigida por Ángel González Alvarez (el resumen, publicado en 1965, lleva el título Descubrimiento de lo inobjetivo y crisis del objetivismo). 346

El 6 de marzo de 1962, el mismo año en el que Alfonso López Quintás recibió el grado de Doctor por su descubrimiento de lo inobjetivo y la crítica del objetivismo, falleció en Madrid, víctima de la enfermedad de Hodgkin, la niña Pilina Cimadevilla (había nacido en Madrid el 17 de febrero de 1952, hija del coronel Amaro Cimadevilla y de doña María del Rosario LópezDóriga). Pilina había sido educada en el fervor religioso católico, y cuando a los nueve años tuvo que ser hospitalizada (en el Hospital Militar Gómez Ulla, atendida por religiosas Hijas de la Caridad), a causa de aquella enfermedad, entonces dolorosa e irreversible, gracias a la Unión de Enfermos Misioneros (UEM, dependiente de las Obras Misionales Pontificias) se logró entusiasmar de tal modo a la sufriente niña, durante los últimos meses de su corta existencia, con la creencia de que sus penalidades podían ser trocadas por el caprichoso Señor en salvación de almas y conversión de infieles, que, al parecer, imbuida en el carácter salvífico del sufrimiento, en ningún momento se quejó de los fuertes dolores que los médicos afirmaban debía soportar, al punto de que el sacrificio que hasta el final creyó estar realizando por las misiones, asombró incluso a cuantos la indujeron y asistieron en proceso tan eutanásico. En el libro Pilina Cimadevilla, escrito por Alfonso López Quintás puede leerse: «Cuando fue comunicado el fallecimiento de Pilina al médico jefe de clínica, don Juan Pablo d'Ors, éste, hombre en cuya vida juega la muerte un papel cotidiano, recorrió los pasillos con paso sereno, se adentró silenciosamente en la habitación y, puesto de rodillas a los pies de la cama donde reposaba inerte el cuerpo de la pequeña, se puso a rezar» (pág. 83). En el entorno de la desgraciada niña pronto se aseguró que el fallecimiento se había producido en olor de santidad, y el 20 de junio de 1963 «una Asamblea de hombres graves reunida en la capilla del Colegio de Cristo Rey de la calle del Cardenal Cisneros, de Madrid, daba testimonio al mundo de que nada hay tan serio en la sociedad humana como la vida de un niño cuando está impulsada por el Espíritu de Dios...» (pág. 13), es decir, iniciaron el proceso de beatificación de la Sierva de Dios Pilina, bajo la autoridad del Obispo Auxiliar de Madrid-Alcalá, José María García Lahiguera. Fue nombrado Vicepostulador de la Causa de Beatificación el fraile mercedario confesor de la niña, 347

Reverendo Padre Francisco Vázquez Fernández. Este confesor de Pilina, el «R. P. Francisco Vázquez Fernández, Licenciado en Filosofía y Profesor Auxiliar de Ética de la Universidad de Madrid» (en 1963, pág. 33) alcanzó el doctorado en filosofía en 1965 (Dialéctica de la relación y dialéctica de la estructura: fundamentación de una dialéctica gnoseo-ontológica, dirigida por José Luis López Aranguren), colgó luego los hábitos de fraile mercedario y en 2002 es Catedrático de la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense y Director del Departamento Periodismo III (Teoría General de la Información). Alfonso López Quintás, que también sería Catedrático de la Complutense –en 1963 era también Profesor Auxiliar de la Universidad de Madrid... pero en 2002 persevera como mercedario– se convirtió en principal propagandista de la causa de la beatificación de Pilina, publicando al menos dos opúsculos dedicados al asunto: Posiciones y artículos para el proceso sola fama de santidad, virtudes y milagros de la sierva de Dios María del Pilar Cimadevilla y López-Dóriga (Agrupación Inmemorial nº 1, Madrid 1963, 69 págs.) y Pilina Cimadevilla y López-Dóriga. Enferma y misionera (2ª edición, Madrid 1963, 110 págs., con fotos). Aunque el proceso de elevación a los altares de Pilina sigue abierto en el seno de la Iglesia Católica (culminado favorablemente en Madrid el proceso diocesano de beatificación, se trasladó la causa a Roma, a la Congregación para las Causas de los Santos, protocolo 1516), y no está olvidado –Teresa Resusta Melgar (religiosa de la Congregación de Jesús-María), Pilina: un mensaje para los niños de hoy (Marfil, Alcoy 1985, 115 págs.); Adolfo Olivera Sánchez (religioso salesiano), Pilina Cimadevilla, la sierva de Dios de diez años: enferma misionera (Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1994, 173 págs.)– parece que circula por lentas vías. De cualquier modo la causa postulada por Francisco Vázquez Fernández y Alfonso López Quintás logró sus objetivos al menos en una de las escisiones de la Iglesia de Roma, cuando el 3 de octubre de 1978, desde su Sede Apostólica de Sevilla, el Papa Gregorio XVII, Pontífice Máximo de la Santa Iglesia Católica Apostólica Palmariana, elevó a los altares a Santa Pilar Cimadevilla y LópezDoriga –el 24 de septiembre de ese mismo año de 1978, Gregorio XVII ya había canonizado, entre otros, a San Francisco Franco Bahamonde, a San José Antonio Primo de Rivera, a San Luis Carrero Blanco y a San José María Escrivá de Balaguer (el fundador del Opus Dei, que no sería reconocido como Santo por el Papa de Roma hasta una fecha tan tardía como el 6 de octubre de 2002)–. En 1961 inició Alfonso López Quintás su carrera docente como profesor auxiliar de filosofía en la Universidad de Madrid, institución de la que fue nombrado profesor adjunto de estética en 1967, actividad que compartió, desde 1968, con la de profesor titular de estética de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid (universidad católica gestionada por la Compañía de Jesús). En 1974 obtuvo por oposición la plaza de Profesor Agregado de Fundamentos de Filosofía de la Universidad de 348

Barcelona, cargo que desempeñó durante dos años en Palma de Mallorca, regresando en 1976 a Madrid como profesor titular de estética de la Universidad Complutense, donde en 1984 pasó a ocupar la cátedra de estética vacante por la jubilación de José María Sánchez de Muniaín Gil. Alcanzó a su vez la jubilación en esa misma universidad, adscrito al Departamento de Filosofía III (Hermenéutica y Filosofía de la Historia). En 2001 celebró sus bodas de oro sacerdotales.

«Alfonso López Quintás (1928) Profesor de Estética. Nacido el 21 de abril de 1928 en Santiago de Franza (La Coruña), Alfonso López Quintás, sacerdote de la Orden de la Merced desde 1951, se doctoró en Filosofía en la Universidad de Madrid, ampliando estudios en Colonia, Munich (Alemania), Roma y Viena. Ha desempeñado una intensa labor docente como Profesor Auxiliar de Metafísica y de Estética en la Universidad de Madrid, siendo, desde 1966, Profesor Adjunto de Estética del mismo centro, desde 1967. Profesor de la misma asignatura en la Escuela Superior de Radio y Televisión de la capital y, desde 1968, Profesor Ordinario en la Universidad Pontificia de Comillas de esta ciudad. Ha publicado diversos libros y numerosos artículos en revistas y periódicos, y ha pronunciado un gran número de conferencias dentro y fuera de España sobre temas de la disciplina que profesa. Obras principales: Metodología de lo suprasensible (1963), Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente (1966), Diagnosis del hombre actual (1966), Hacia un estilo integral del pensar (1967), Pensadores cristianos contemporáneos (1968), Filosofía española contemporánea (1969), &c.» (Diccionario Biográfico Español Contemporáneo, Círculo de Amigos de la Historia, Madrid 1970, vol. 2, pág. 937.)

En 1970 la Editorial Católica publicó su libro Filosofía española contemporánea, temas y autores, que consiste en una antología de textos de una serie de autores, de los que se ofrece una sucinta información bio bibliográfica. Tiene interés recuperar dicha relación de autores, ejemplo significativo de los nombres que este padre mercedario tenía en cuenta cinco años antes del fallecimiento del general Franco, en un volumen incorporado a la nada sospechosa Biblioteca de Autores Cristianos («declarada de interés nacional, esta colección se publica bajo los auspicios y alta dirección de la Pontificia Universidad de Salamanca»). La organización y los epígrafes que se ofrecen en esta muestra de la filosofía española contemporánea (el prólogo está firmado en la Casa de Estudios de la Merced, Madrid otoño 1969) representa el panorama filosófico que en los inicios del tardofranquismo se ofrecía oficialmente desde los reductos más ortodoxos del nacional catolicismo:

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La filosofía española en 1970 según el fraile mercedario Alfonso López Quintás Primera parte. Conocimiento y realidad Escepticismo y fe animal: Jorge Santayana El conflicto vida-razón: Miguel de Unamuno Correlacionalidad de lo real y razón analéctica: Angel Amor Ruibal La razón intuitivo-figurativa: Eugenio d'Ors Opacidad del entorno y razón vital: José Ortega y Gasset Ontología de la vida: Manuel García Morente El amor y la percepción de los valores: Joaquín Xirau El vitalcentrismo; evolución ascendente y espiritualizadora: Manuel Granell La razón poética: María Zambrano La lógica de la razón vital: Julián Marías El método integracionista: José Ferrater Mora El escándalo del pensar filosófico: José Gaos Filosofía y vida: Juan Zaragüeta La inteligencia sentiente y el estar en realidad: Xavier Zubiri Vida humana e intersubjetividad: Pedro Laín Entralgo El hombre en su vertiente religiosa, ética y social: José Luis L. Aranguren El hombre como realidad abierta: Miguel Cruz Hernández La subjetividad en sus vertientes tautológica y heterológica: Antonio Millán Puelles El dualismo «logos-pathos»: Gonzalo Fernández de la Mora Estructura onto-gnoseológica del conocimiento: Sergio Rábade La presencia del Absoluto en la vida cognoscente: José Manzana M. de Marañón 350

Las realidades profundas y el conocimiento analéctico: Alfonso López Quintás Segunda parte. El acceso al ser La analogía del ser: Santiago Ramírez La Metafísica como búsqueda del Absoluto: Jaime Bofill Carácter creador de la Metafísica: J. D. García Bacca El ser como apriori mental: José Ignacio Alcorta Las estructuras metafísicas: Angel González Alvarez Suárez y la síntesis metafísica: Juan Roig Gironella Visión actual del tomismo: Jesús García López Interpretación dialógica de los trascendentales: Jesús Arellano La persona como lugar de «insistencia» en lo real: Ismael Quiles El hombre como centro de la Metafísica: José Gómez Caffarena La expresión y el acceso inmediato al ser: Eduardo Nicol Acceso racional al ser: Jesús Muñoz Pérez-Vizcaíno La superación de lo objetivo y la vuelta al ser: Leonardo Polo La experiencia profunda del ser: Luis Cencillo El lenguaje y el punto de partida del filosofar: Bienvenido Lahoz Láinez El lenguaje como clave del pensamiento: Emilio Lledó El enigma y la trascendencia: Fernando Montero Moliner Fenomenología y Metafísica: José María Rubert Candau La persona humana y la Gnoseología: José Mª de Alejandro Tercera parte. El ser humano La defensa del espíritu y de la Hispanidad: Ramiro de Maeztu La persona humana y la realización de los valores: Adolfo Muñoz Alonso El hombre y la fundación de relaciones de presencia: Pedro Caba

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La prudencia política: Leopoldo Eulogio Palacios Bien común y moral profesional: José Todolí Interpretación humanista del Derecho: Luis Recaséns Siches Interpretación personalista del Derecho: Luis Legaz Lacambra Deshumanización y masificación: Francisco Ayala La libertad y su fuerza creadora: Rafael Calvo Serer Libertad y técnica: Pedro Ridruejo Cuarta parte. La experiencia estética La síntesis estética: Francisco Mirabent La fruición, el arte y la belleza: José María Sánchez de Muniáin Creación poética y creación filosófica: Eugenio Frutos Cortés Las categorías estéticas: Luis Farré Quinta parte. Lógica. Filosofía de las ciencias El dinamismo del conocimiento humano: Carlos París Irreductibilidad y complementariedad de Ciencia y Filosofía: Raimundo Panikkar Explicación por la «sustancia» y explicación por el «acio»: Roberto Saumells La Filosofía de las ciencias y la correlación sujeto-objeto: Wolfgang Strobl El saber operativo y el cambio histórico: Jorge Pérez Ballestar Lógica filosófica y lógica matemática: Vicente Muñoz Delgado

Alfonso López Quintás fue en 1970 miembro fundador del Seminario Xavier Zubiri, intervino en 1982 en la constitución del Centro Español de Fenomenología, perteneció en 1983 al Comité Ejecutivo de la FISP (Federación Internacional de Sociedades de Filosofía) y fue elegido en 1984 miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de Madrid, ante la que leyó su discurso de ingreso en 1986. En 1972 se convirtió en «mercedario mercenario», en fórmula de Fernando Savater, cuando aceptó 352

cubrir una de las plazas vacantes en la Universidad Autónoma de Madrid tras la expulsión de los profesores no numerarios que reivindicaban estabilidad laboral:

«Además empezaron a verse una serie de fúnebres esquiroles cuya aceptación se le impuso a Carlos París para sustituirnos. Cierto día cuando llegué a mi despacho, me lo encontré ocupado por un cura mercedario –¿Quintás?, ¿López?; creo que se llamaba algo así– quien de inmediato se me acercó con sonrisa de conejo para decirme que estaban allí «para ayudarnos». Le informé de que yo también estaba dispuesto a ayudarle a salir por la ventana si no prefería irse por la puerta y el mercedario mercenario abandonó los lares con mágica celeridad. Pero esa situación no podía durar. La Brigada Político-Social nos hizo llegar una citación para personarnos en la Dirección General de Seguridad en la Puerta del Sol, en cuyos calabozos algunos habíamos pasado ya unos cuantos días y de la que teníamos un recuerdo poco grato. (...) Así acabó mi aventura en la Autónoma, menos de dos años después de haberla emprendido. No pude por menos de reprocharme mi imprudencia al haberme metido en semejante fregado, pero... Ha sido uno de los dramas de mi vida: soy muy capaz, maldita sea, de cometer injusticias pero no de soportar resignadamente las de otros o desentenderme de las que me rodean.» (Fernando Savater, Mira por donde. Autobiografía razonada, Taurus, Madrid 2003, págs. 228-229.)

En 1987 se convirtió en el fundador y principal promotor de la autodenominada Escuela de Pensamiento y Creatividad (Madrid), de la que se puede encontrar abundante información en internet. La EPC presenta varios cursos: «El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa», «Cómo formarse en ética a través de la literatura y el cine», «Grandes cuestiones de ética» y «Literatura, creatividad y formación ética» (este, impartido por internet desde 1998, dentro del convenio entre la Universidad Complutense y el Programa de Nuevas Tecnologías de la Información y de la Comunicación del Ministerio de Educación y Cultura, consta de diecisiete unidades didácticas correspondientes a 60 horas lectivas). «Para impartir estos cursos, la Escuela cuenta con diversos profesores que ya están realizando una estimable labor formativa en diversos centros.» Las direcciones de contacto que de esta Escuela difundían sus promotores en 1999 eran: 

En España, Asociación para el Progreso de las Ciencias Humanas, «Escuela de Pensamiento y Creatividad», Alfonso López Quintás, Madre de Dios 39, 28016 Madrid, tel 913 593 347, fax 913 591 834 [esa dirección es la que figura en varios lugares como domicilio de Alfonso López Quintás, dirección que coincide con el domicilio de la vicepostulación para la causa de la beatificación de María Pilar 353

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Cimadevilla López-Dóriga (1952-1962)] En Argentina, «Escuela de Pensamiento y Creatividad», profesora doña Teresita Piscitello de Pavón, Guido Spano 260, 5147 Argüello, Córdoba (Argentina), tel y fax 0543 22617 [esposa de Daniel Pavón, activista del Partido Justicialista; internet, agosto de 1999: «La licenciada Teresa Piscitello de Pavón presentará el lunes 30 de agosto el curso Vida creatividad y pensamiento riguroso. El estilo de pensar, que se dictará en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires.»] En Chile, el presbítero Eliseo Escudero, Vice Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Avda. Libertador Bernardo O'Higgins, Santiago de Chile [internet, junio de 2001: «Otro cambio importante ocurrido en la Dirección Superior fue la incorporación, como vice Gran Canciller del Padre Andrés Arteaga, en reemplazo del Padre Eliseo Escudero. Después de una larga y dedicada labor, el Padre Eliseo solicitó al Gran Canciller ser relevado de sus funciones para dedicarse de lleno al cultivo de la Teología y a sus responsabilidades pastorales.»] En México, doña María Isabel Villa Escalera, Privada 4 A Norte nº 2018, Colonia Linda Vista de Jesús, 72760 San Pedro Cholula, Puebla (México) tel 471886.

«Desde 1987, Alfonso López Quintás promueve un proyecto formativo, denominado Escuela de Pensamiento y Creatividad, con vistas a enseñar a la juventud a pensar con rigor y vivir de forma creativa. Para ello aplica los resultados de su investigación metodológica a las principales cuestiones relativas a la formación de los jóvenes. Entre los materiales que ofrece esta Escuela, destacan los siguientes: El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa, PPC, Madrid 1993, con doce vídeos (obra refundida en Inteligencia creativa, BAC Madrid); El secuestro del lenguaje, PPC, Madrid 1993; La juventud actual entre el vértigo y el éxtasis, Publicaciones Claretianas, Madrid 1993, El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Estella 1989; El amor humano, Edibesa, Madrid 1994; El encuentro y la plenitud de vida espiritual, Publicaciones Claretianas, Madrid 1990. Este proyecto formativo fue diseñado y puesto en marcha a instancias de diversas asociaciones de padres, preocupados por la desorientación actual. Su propósito es investigar a fondo lo que es e implica el desarrollo de la persona humana a fin de ofrecer a niños y jóvenes –y a los padres y educadores– claves de orientación lo suficientemente lúcidas para que ellos puedan extraer de las mismas pautas de conducta certeras. El método es eminentemente positivo: no se basa en preceptos y prohibiciones, ni siquiera en consejos; tiende a orientar las mentes para incrementar su poder de discernimiento. De esta forma, niños y jóvenes ven que su libertad no sólo no es 354

mermada en modo alguno por los mayores sino que es incrementada de modo expreso. Para conseguir este propósito, la Escuela de Pensamiento y Creatividad se esfuerza en enseñar a pensar con rigor y descubrir en qué consiste la verdadera creatividad. (...) c) Una vez que niños y jóvenes se hacen cargo de la importancia del encuentro para su vida, están preparados para comprender por dentro que nada hay más interesante que realizar experiencias de éxtasis –que fomentan el encuentro– y evitar las experiencias de vértigo –que anulan la posibilidad del encuentro–. El estudio detenido de lo que son los procesos de vértigo o fascinación –vértigo de la ambición de poder y poseer, de embriaguez, de evasión a través de la droga, de entrega al juego de azar, de erotismo meramente pasional, &c.– les abre los ojos para ver los riesgos que implica la entrega a la seducción de cualquier tipo de vértigo, que en principio no exige nada, lo promete todo y lo quita todo al final. La consideración conjunta de los puntos antes indicados prepara al niño y al joven para estar prevenidos ante la tentación que supone el halago de la droga y otras adicciones. Esta preparación es ineludible en la actualidad. No hay labor de prevención que pueda prescindir de esta preparación interior de las personas desde la niñez. Si los niños se desarrollan en un ambiente de hedonismo –actitud que toma como ideal el acumular el mayor número posible de gratificaciones sensibles y psicológicas, sin preocuparse de cultivar la creatividad personal–, y no aprenden a ver los riesgos que tal actitud implica, se hallan desprovistos de anticuerpos, carecen de las necesarias defensas para hacer frente a los estímulos nocivos. Ese aprendizaje requiere cierto tiempo, y debe iniciarse cuanto antes, para evitar que los niños modelen su mentalidad de forma tosca, y valoren lo que causa un agrado inmediato por encima de otras metas mucho más altas, como puede ser la conservación de la salud física y mental, y la creación de una vida de auténtica comunidad con los demás.» (de internet) «Los Legionarios de Cristo aún no han tenido tiempo para lanzar al mercado laboral español grandes promociones de alumnos con títulos universitarios propios. Todavía es pronto para ver a sus egresados colocados en los primeros puestos de la política y la economía, pero todo llegará. El paradigma está en México, donde su cuidada estrategia de formación de líderes en la Universidad Anáhuac les ha servido para contar con ex alumnos en posiciones dominantes de la política y la economía azteca. Sirvan como ejemplo los objetivos fijados para un curso de formación de líderes impartido en 1996 por la citada universidad: * Integrar a los líderes universitarios con la historia, misión e ideales de la Universidad Anáhuac. * Dotar a los líderes de herramientas eficaces para una mejor consecución de sus fines (clases de publicidad, oratoria, charlas de motivación, liderazgo...). * Difundir adelantos tecnológicos como la 'universidad virtual', con conferencias dirigidas a 'alumnos líderes' de la Universidad del Mayab (otro centro creado por la Legión). Para lograr estos objetivos, los legionarios mexicanos incluyeron en el programa la conferencia 'Tu universidad', 355

dictada por el catedrático español Alfonso López Quintás, y un vídeo del sacerdote Marcial Maciel.» (Alfonso Torres Robles, La prodigiosa aventura de los legionarios de Cristo, Foca, Madrid 2001, pág. 119.) «Bodas de Oro sacerdotales. El 17 de febrero de 2001, los Padres Gonzalo Alonso Fuentes (Sevilla), Alfonso López Quintás (Curia provincial Madrid), y Serafín Morales Colino (Basílica Madrid), celebran sus bodas de oro sacerdotales, desde la redacción de Caminos de Liberación nuestra más sincera felicitación.» (Caminos de liberación, año 22, número 101, enero-febrero 2001.) «Pero volvamos a la asociación mexicana Gente nueva, de la que Íñigo Sáenz de Miera aseguraba en enero de 1998 conocer sólo el nombre, pese al paralelismo que esta organización guarda con Iuve. Presidida por uno de sus ocho fundadores, el ex alumno de la Universidad Anáhuac, José Ignacio Ávalos, Gente Nueva fue creada en 1985, bajo la tutela de los Legionarios de Cristo. Desde entonces se ha ido exportando el modelo a países como España, Chile, Brasil, Argentina y Colombia, en los que suele actuar con nombres distintos por razones estratégicas o para evitar los problemas derivados de las legislaciones locales, muchas veces restrictivas hacia las actividades de organizaciones extranjeras. (...) Desde sus primeros años, Gente Nueva está en contacto con el catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, y asesor de Formación Humanística del Cufvi, Alfonso López Quintás, como se ha visto, uno de los filósofos más apreciados por las primeras generaciones de dirigentes de Iuve. Le invitaron a participar en el Primer Congreso Mundial de Gente Nueva y desde entonces López Quintás ha servido de puente para llevar a la Universidad Anáhuac a otros catedráticos españoles. Al igual que Iuve, oficialmente Gente Nueva se abstiene de participar como grupo de acción política o religiosa. Su finalidad es la de crear una corriente positiva a favor de los valores humanos, morales y espirituales, para fortalecer la integridad de las personas. Uno de los personajes de la vida política española relacionados con Gente Nueva es Isabel Tocino. A pesar de sus vínculos con el Opus Dei, del que es supernumeraria, esta veterana dirigente del PP realizó en 1996 una visita de marcado sabor legionario a México.» (Alfonso Torres Robles, La prodigiosa aventura de los legionarios de Cristo, Foca, Madrid 2001, pág. 147.)

Tesis doctorales dirigidas por Alfonso López Quintás: 1. Elena Fischer de Casado, La estética del arte sacro contemporáneo, Universidad Complutense de Madrid 1978. T10103. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Santiago Montero Díaz, José María Sánchez de Muniain, Francisco José León Tello, Antonio Bonet Correa. 2. José Luis Casado Arsuaga, La percepción de la estructura figura-fondo y 356

la génesis de los espacios modales en el arte, Universidad Complutense de Madrid 1979. T10690. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Mariano Yela Granizo, José Luis Pinillos Díaz, Francisco José León Tello, Luis García Vega. 3. Juan Manuel Marcos Álvarez, La poética de Hugo Rodríguez-Alcalá en el contexto de la estética hispanoamericana: hipótesis sobre lo poético del acto poético a propósito de la escritura lírica de Hugo Rodríguez-Alcalá, Universidad Complutense de Madrid 1979. T11076. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Sergio Rábade Romeo, Francisco José León Tello, Francisco Sánchez Castañer, Lucrecio Pérez Blanco. 4. José Alvar Llano Ruiz, Fundamentación filosófica de la comunicación pedagógica, Universidad Complutense de Madrid 1983. T12969. Director: Alfonso López Quintás. 5. Jaime Roberto Montes Miranda, Sentir e inteligir en Xavier Zubiri, Universidad Complutense de Madrid, 3 de mayo de 1986. T13574. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Diego Gracia Guillén, Antonio Ferraz, Carlos Baciero, José Adolfo Arias Muñoz, Julia García-Alcañiz Yuste. 6. José Luis Cañas Fernández, Metodología de lo trascendente en Gabriel Marcel (la fidelidad, el amor y la esperanza, experiencias metafísicas), Universidad Complutense de Madrid, 15 de marzo de 1988. T14567. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: José Adolfo Arias Muñoz, Manuel Maceiras Fafián, Ramiro Flórez Flórez, Ricardo Marín Ibañez, Juan Miguel Palacios García. 7. Gabriel María Jorda Lliteras, Claves estéticas en "Citadelle", de Antoine de Saint-Exupery, Universidad Complutense de Madrid 1990. T16152. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Eloy Rodríguez Navarro, Manuel Cabada Castro, Carlos Baciero González, María Fernanda Lacilla Ramas, Julia García-Alcañiz Yuste. 8. Javier Barraca Mairal, Arte y derecho: su encuentro en la filosofía, Universidad Complutense de Madrid 1991. T17532. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: María Dolores Vilacoro Barrachina, Eloy Rodríguez Navarro, Pedro Ridruejo Alonso, María Fernanda Lacilla Ramas, Julia García-Alcañiz Yuste. 9. José Antonio Ortiz Baeza, Teoría de la relacionalidad y la esencia en Amor Ruibal, Universidad Complutense de Madrid, 24 de noviembre de 1994. T19771. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Manuel Maceiras Fafián, Miguel García-Baro López, María Fernanda Lacilla Ramas, Carlos Baciero González, Antonio Jiménez García. 10. Blanca Castilla y Cortázar, Noción de persona en Xavier Zubiri: una aproximación al género, Universidad Complutense de Madrid 1994. T20246. Director: José Adolfo Arias Muñoz, sustituido por fallecimiento por Alfonso López Quintas. Tribunal: Diego Gracia Guillén, Eudaldo Forment Giralt, Isabel Aisa, Jesús Conill Sancho, José Luis Abellán-García González. 357

11. Ángel Sánchez-Palencia Marti, El valor catártico de lo trágico en la literatura, Universidad Complutense de Madrid, 29 de junio de 1995. T20422. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Luis Jiménez Moreno, Miguel Angel Garrido Gallardo, Ramiro Flórez Flórez, Julia García-Alcañiz Tuste, José Luis Cañas Fernández. 12. Antonio Domínguez Rey, Eros y gnosis: Alteridad filosófica y heteronimia poética. Emmanuel Levinas, Universidad Complutense de Madrid, 25 de junio de 1996. T20955. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Rafael Ramón Guerrero, Miguel García-Baro López, Diego Sánchez Meca, Javier Barraca Mairal, Graciano González Rodríguez-Arnaiz. 13. María Ángeles Almacellas Bernadó, La hermenéutica de la obra literaria a la luz del método lúdico-ambital de análisis, Universidad Complutense de Madrid, 13 de enero de 1998. T22281. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: José Antonio Millán Alba, Gemma Muñoz Alonso López, Juana Sánchez-Gey Venegas, Javier Barraca Mairal, José Luis Cañas Fernández. 14. José Luis Caballero Bono, Zubiri y la evolución: un emergentismo pluralista, Universidad Complutense de Madrid, 20 de septiembre de 1999. T23468. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Diego Gracia Guillén, Antonio Ferraz Fayos, Ildefonso Murillo Murillo, Jesús Conill Sancho, Antonio Miguel López Molina. 15. Juan José Muñoz García, Afinidad estructural de las experiencias estética, ética, metafísica y religiosa, Universidad Complutense de Madrid, 30 de mayo de 2000. T23985. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: Manuel Maceiras Fafián, Juana Sánchez-Gey Venegas, Carlos Baciero González, Francisco Zurián Hernández, José Luis Cañas Fernández. 16. Luis Gallegos Díaz, Realidad y ética en Xavier Zubiri, Universidad Complutense de Madrid, 30 de septiembre de 2000. T24684. Director: Alfonso López Quintás. Tribunal: José Luis Abellán García-González, Enrique López Castellón, Luis Jiménez Moreno, Ildefonso Murillo Murillo, Antonio Miguel López Molina. Bibliografía de Alfonso López Quintás:  

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Metodología de lo suprasensible. I. Descubrimiento de lo superobjetivo y crisis del objetivismo, Editora Nacional, Madrid 1963, XV + 633 págs. Posiciones y artículos para el proceso sola fama de santidad, virtudes y milagros de la sierva de Dios María del Pilar Cimadevilla y López-Dóriga, Agrupación Inmemorial nº 1, Madrid 1963, 69 págs. Pilina Cimadevilla y López-Dóriga. Enferma y misionera, 2ª edición, Madrid 1963, 110 págs. Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente, Guadarrama, Madrid 1966, 345 págs. Diagnosis del hombre actual, Guadarrama, Madrid 1966, 102 págs. 358

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Hacia un estilo integral de pensar. I. Estética. II. Metodología, Antropología, Editora Nacional, Madrid 1967, 2 vols. (324 + 359 págs.). Filosofía española contemporánea, La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos, nº 298), Madrid 1970, XI+719 págs. El triángulo hermenéutico, Editora Nacional, Madrid 1971, 584 págs. El pensamiento filosófico de Ortega y d'Ors, Guadarrama, Madrid 1972, 434 págs. Cinco grandes tareas de la filosofía actual, Gredos, Madrid 1977, 342 págs. Estética de la creatividad. Juego, arte, literatura, Ediciones Cátedra, Madrid 1978. 2ª ed. Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 1987, 464 págs. Estrategia del lenguaje y manipulación del hombre, Narcea, Madrid 1979, 304 págs. La juventud actual entre el vértigo y el éxtasis, Cinae, Buenos Aires 1981, 162 págs. Narcea, Madrid 1982, 175 págs. Publicaciones Claretianas, Madrid 1993, 242 págs. Los jóvenes frente a una sociedad manipuladora, San Pío X, Madrid 1985, 162 págs. El secuestro del lenguaje, Propaganda Popular Católica, Madrid 1987, 463 págs. Reelaborado con el título: La revolución oculta. Manipulación del lenguaje. subversión de valores, Propaganda Popular Católica, Madrid 1998. Vértigo y éxtasis, Propaganda Popular Católica, Madrid 1987, 2ª ed. 1992; 405 págs. El conocimiento de los valores, Verbo Divino, Estella 1989, 140 págs. The Knowledge of Values, University Press of America, Washington 1989. Cuatro filósofos en busca de Dios. La fe en alza [Unamuno, Edith Stein, Romano Guardini, García Morente], Rialp, Madrid 1989, 213 págs. El encuentro y la plenitud de vida espiritual, Publicaciones Claretianas, Madrid 1990, 294 págs. La experiencia estética y su poder formativo, Verbo Divino, Estella 1990, 271 págs. El amor humano, su sentido y su alcance, Edibesa, Madrid 1994, 256 págs. más 12 cintas magnetófónicas. El arte de pensar con rigor y vivir de forma creativa, Asociación para el Progreso de las Ciencias Humanas (distribuido por Propaganda Popular Católica), Madrid 1993, un libro-guía y 12 cintas de vídeo. La formación por el arte y la literatura, Rialp, Madrid 1993, 170 págs. La cultura y el sentido de la vida, Propaganda Popular Católica, Madrid 1993, 235 págs. Necesidad de una renovación moral, Edicep, editorial católica (Las ideas y la vida), Valencia 1994, 204 págs. Como formarse en ética a través de la literatura, Rialp, Madrid 1997. La formación para el amor. Tres diálogos entre jóvenes, Editorial San Pablo, 359

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Madrid 1995. Cómo lograr una formación integral. El modo óptimo de realizar la función tutorial, Editorial San Pablo, Madrid 1996. El libro de los valores [selección de textos], por Gustavo Villapalos Salas con la colaboración de Alfonso López Quintás en la redacción de las introducciones, Planeta (Planeta testimonio), Barcelona 1996, 453 págs. (séptima edición en 1998). Reedición en Planeta, Bogotá 1998. El poder del diálogo y del encuentro, La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos), Madrid 1997. Literatura y formación humana, Ed. San Pablo, Madrid 1997. Romano Guardini, maestro de vida, Ed. Palabra, Madrid 1998. Manual de formación ética del voluntario, Ed. Rialp, Madrid 1998. El espíritu de Europa. Claves para una reevangelización, Unión Editorial, Madrid 2000

4.20. Emmanuel Mounier. Emmanuel Mounier (Grenoble, 1 de abril de 1905 - Châtenay-Malabry, 22 de marzo de 1950) filósofo cristiano atento sobre todo a la problemática social y política. Fundador del movimiento personalista y de la revista Esprit. 1. Datos biobibliográficos 2. Obras 3. Las dimensiones de transpersonalismo 4. Bibliografía

la

persona:

personalismo

y

Datos biobibliográficos Nacido en una familia modesta, se complace Mounier en señalar que sus cuatro abuelos eran campesinos, curtidos por el trabajo y con el contacto con la Naturaleza, personas de alma sencilla, con sentimientos tan nobles como profundos. Se siente vinculado a esa trayectoria hereditaria, y anudará siempre Mounier vida y pensamiento, escritos y acción social en su propia persona, considerándose militante de ideas trasformadoras como el labrador que siembra y cultiva. «Ante el espantoso espíritu de los serios, siento que un abuelo reacciona en mí, su salud circula por mis venas, el aire de los campos 360

me purifica los pulmones, y doy gracias», escribió antes de su muerte a un amigo. Un tono triste invadió su personalidad desde niño. Pudiera atribuirse a su casi ceguera total de un ojo, ya de nacimiento, pero agravada posteriormente. Debe añadirse su deficiente audición, que ha contribuido a su tendencia a la introversión y a un cierto aislamiento. Sin embargo, fue siempre un compañero generoso y cordial. Terminado su bachillerato en Grenoble, se marcha a París a estudiar medicina, por iniciativa de sus padres. Después de dos años, abandona la carrera para seguir su vocación auténtica de filósofo. Su maestro primordial fue el pensador católico Chevalier. Terminada la carrera de filosofía, Mounier fue encargado de cátedra en la Universidad. Como influencia decisiva cuenta Péguy y figuran como amigos entrañables Georges Barthélemy, Jean Guitton y Maritain. El proyecto de tesis doctoral apuntó primero al tema de la mística española e hizo un viaje a España en la primavera de 1930; pensó, después, en el tema del pecado; y, por último, la realizó sobre el Pensamiento de Charles Péguy (1931). Para realizar una acción intelectual de la máxima eficacia, se propone crear una revista de largo alcance. Esta idea madura en colaboración con Georges Izard y André Déléage. En 1930 tiene en la mente el título de «Univers», pero se decide por «Esprit». El primer número de «Esprit» se publica en octubre de 1932. Es un momento dilemático, porque supone un cierto progresismo cristiano, que suscita algunas oposiciones. En su causa militan pensadores de distinta ideología: Izard, Déléage, Jean Lacroix, Berdiaeff, etc. Maritain y François Mauriac se distancian en cambio de ella. El arzobispo de París exige un informe sobre el contenido de la revista. En 1936 se habla de una condena de Roma, pero no se produce. En 1940 es prisionero de los alemanes. Se había casado en 1938. El régimen de Vichy le prohíbe publicar la revista el 25 de agosto de 1941. Es encarcelado el 21 de enero de 1942; en libertad provisional, el 21 de febrero; de julio a octubre, de nuevo en prisión. Se celebró proceso contra él del 19 al 26 de octubre, en el que fue absuelto. En diciembre de 1945 reanuda una nueva etapa de «Esprit». Su muerte fue debida al agotamiento, con una crisis cardiaca, a los 45 años de edad. Obras Sus obras reflejan cada una de ellas un momento de su trayectoria filosófica y de su compromiso vital: La pensée de Charles Péguy, 1931; Révolution personnaliste et communautaire, 1935; De la propriété capitaliste á la propriété humaine, 1936; Manifeste du service du personnalisme, 1936 (Manifiesto al servicio del personalismo, Buenos Aires 1965); L'affrontement chrétien, 1944 (El afrontamiento cristiano, México 1964); Montalembert (1945); Pacifistes ou bellicistes? 1946; Liberté sous conditions, 1946 (una parte traducida como 361

Personalismo católico), México 1940; Traité du caractére, 1946; Introducción aux existentialismes, 1946 (Introducción a los existencialismos), Madrid 1949; Qu'est-ce que le personnalisme? (¿Qué es el personalismo?, 1947, Buenos Aires 1956); L'éveil de l'Afrique noir (El despertar de África negra), 1948; La petite peur du XXe siécle, 1948 (El miedo del siglo XX, Madrid 1957); Le personnalisme (El personalismo), 1949; Feu la Chrétienté, 1951 (Fe cristiana y civilización, Madrid 1958); El compromiso de la acción (extractos), Madrid 1967. Una edición completa de sus obras, con amplias notas e índices, es Oeuvres complétes, 4 vol., París 1961-63. Mounier difundió en su obras el personalismo comunitario. Esa filosofía de la vida pone a la persona en comunidad como centro de todo. Las siguientes afirmaciones dan una idea de su pensamiento:   

La vida personal comienza con la capacidad de romper el contacto con el medio, de recuperarse para unificarse. Actuaremos por lo menos por lo que somos más que por lo que haremos o diremos. Nuestra acción no esta esencialmente orientada al éxito si no al testimonio.

Las dimensiones de la persona: personalismo y transpersonalismo Siempre distinguió Mounier entre filosofía y sistema: el personalismo es una filosofía, pero no es un sistema, porque siempre está abierto a la penetración en la intimidad y misterio de la persona humana. Su autodefinición es ésta: «su afirmación central es la existencia de personas libres y creadoras; introduce en el corazón de estas estructuras un principio de imprevisibilidad que disloca toda voluntad de sistematización definitiva» (El personalismo). En el personalismo de Mounier está implícita una metafísica de la persona, de los valores, de la historia, del conocimiento y del ser (Paul Ricoeur); es una postura eticometafísica: rehusar el modernismo y desprenderse del integrismo; superar el materialismo exteriorizante y el espiritualismo cerrado. Estudia a la persona en escorzo: 1) como vocación (dimensión espiritual hacia lo universal), 2) encarnación (dimensión espiritual hacia abajo), 3) comunión (dimensión espiritual hacia lo ancho). La persona trasciende mi individualidad, mi conciencia y mi personalidad, de ahí que el personalismo se define por un transpersonalismo: persona y comunidad son contrarios completantes dentro de la dialéctica del amor («existir es amar»). La persona se desborda y se traspasa (trans-pasa) dentro del campo de la comunicabilidad de los valores, que la ponen en trance de una continua actividad creadora: «La persona es, en definitiva, movimiento hacia un 362

transpersonal, que lo anuncian a la vez la experiencia de la comunión y la de la valorización» (El personalismo). La persona, al comunicarse, se eleva, y se transforma. Y la persona se mide por sus actos originarios, que Mounier reduce a cinco fundamentales: salir fuera de sí, comprender, tomar sobre sí, dar y ser fiel. Son captables mediante una fenomenología de su comportamiento original dentro del mundo. Y serán cinco las formas exclusivas de existencia que la persona aporta con su presencia en el mundo. Estas cinco virtualidades personales pueden concretarse en un axioma establecido por Mounier: «la persona se gana perdiéndose; se posee, dándose». Ser persona sin dejar de ser individuo es la afirmación capital mantenida por Mounier al hacer del principio de comunicación un correlativo del principio de individuación dentro del hombre. Como valoración final, cabe decir que Mounier intenta poner en marcha un pensamiento cristiano, que enraizado en las mejores esencias del Evangelio, pueda comprometerse con lo social; de ahí su Manifiesto personalista para hacer frente al Manifiesto comunista. Su obra, no exenta de límites, ha impulsado a diversas generaciones de cristianos, y continúa influyendo actualmente.

Bibliografía Para bgrafía general:  

Número especial de «Esprit», 1950 (Freidlender y Clarac la recogen); «Bulletin des Amis d'Emmanuel Mounier» (prolonga lo recogido en «Esprit»).

Como panorámica general:       

número especial de «Esprit» como homenaje, 1959; J. LACROIX, Presencia de Mounier, Barcelona 1966; L. GUISSARD, Emmanuel Mounier, Barcelona 1965; J. CONHIL, Emmanuel Mounier, París 1966; C. MOIX, El pensamiento de Emmanuel Mounier, Barcelona 1963; M. MONTANI, Il messaggio personalista di Mounier, Milán 1959; L. BRAEGGER, Die person im Personalismus von Emmanuel Mounier, Friburgo 1942.

Estudios monográficos:   

C. DÍAZ, Personalismo obrero, Madrid 1969; J. M. DOMENACH y J. GOGUEL, Pensamiento político de Mounier, Madrid 1966. V. ALEJANDRO GUILLAMÓN, Neopersonalismo Cristiano, Madrid 1997. 363

4.21. Federico Sciacca. Michele Federico Sciacca Michele Federico Sciacca (Giarre, Catania, 18 de julio de 1908 - 25 de febrero de 1975). Filósofo realista italiano. 1. 2. 3. 4.

Biografía Obra Pensamiento Bibliografía

Biografía Filósofo italiano, n. en Giarre (Catania) el 18 jul. 1908. Formado en la escuela de G. Gentile , fue discípulo de Aliotta en Nápoles y codirigió con éste la rev. «Logos». Desde 1938 a 1947 enseñó Historia de la Filosofía en Pavía; desde 1947 es profesor ordinario de Filosofía Teorética en la Univ. de Génova. Fundó en 1946 y dirige desde entonces el «Giornale di Metafísica», en cierta manera órgano del espiritualismo cristiano.

Los primeros trabajos de S., en correspondencia con su actividad docente, guardan relación- con la historia del pensamiento. Hasta 1938 tales trabajs se mueven dentro de la órbita gentiliana. Las Linee di uno spiritualismo crítico (Roma 1936) son ya punto de partida de una nueva fase, que años después evolucionaría hacia un espiritualismo cristiano o idealismo objetivo o trascendentalista, «el cual no deriva la verdad del despliegue del pensamiento, sino que el despliegue del pensamiento es el que tiene origen en la verdad, la cual, en cuanto tal, es suprahistórica: no se debe hablar, por consiguiente, dei historicismo de la verdad, sino de la historicidad de su humano descubrimiento» (La interioridad objetiva, 14).

Obras historiográficas: II Secolo XX, 2 vol., Milán 1941 (amplio estudio de la filosofía italiana contemporánea); Historia de la Filosofía, Barcelona 1950; La Filosofía hoy, Barcelona 1947; Pascal, Buenos Aires 1959; San Agustín, I, Barcelona 1955; Metafísica, gnoseología y moral: Ensayo sobre el pensamiento de A. Rosmini, Madrid 1963; etc.

Obras de tipo teorético: La interioridad objetiva, Murcia 1955; Acto y ser, 364

Barcelona 1961; El hombre, este desequilibrado, Barcelona 1958; Muerte e inmortalidad, Barcelona 1962; La libertad y el tiempo, Barcelona 1967, etc. S. ha dirigido la obra colectiva Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo, 6 vol., Milán 1958-64 (trad. castellana de los dos primeros: Madrid 1959); dirige además la Grande Antología Filosófica, Milán 1958 ss., de la que se han publicado ya 12 vol.

Siacca reconoce como a sus grandes maestros a Platón, S. Agustín, Pascal, Rosmini y Gentile, pero reivindica para sí una posición personal, vecina a la de los otros filósofos espiritualistas contemporáneos, italianos y franceses. Ejerce además un cierto influjo en algunos círculos filosóficos de la órbita cultural iberoamericana (v. REALISMO II, B, 8; ROSMINI).

Siacca reafirma el carácter principal de la autoconciencia, liberada, sin embargo, de sus adherencias específicamente gentilianas. «El sentimiento de su propia subsistencia no es constitutivo, sino perceptivo de ésta: sentirse es apropiarse, sintiéndola, su propia subsistencia, y no es hacerla ser» (La interioridad objetiva, 117). La autoconciencia es, pues, «el saber primero que hace posible todo otro conocimiento» (ib. 120), lo cual implica que el sujeto es un ser pensante, es además un existente, es actual y no potencial y por ello «descubre y revela el ser de todas las cosas en el orden del ser, que, estando presente en ella en su extensión infinita, hace que sea objetividad o interioridad objetiva» (ib. 124). La autoconciencia, en fin, está «constitutivamente abierta a la actualidad absoluta o suprema, a la realización, en su acto total y último, de la potencialidad infinita del espíritu o de la interioridad absoluta» (ib. 132). «La autoconciencia, así concebida, es el primer encuentro del sujeto con la verdad que lo constituye y lo trasciende, y analógicamente, y mediante ella, es también encuentro con Dios» (ib. 141-142).

Siacca ha insistido últimamente en que la suya es una filosofía de la integralidad, en cuanto que no sacrifica el sujeto al objeto ni viceversa, el cuerpo al alma ni al contrario, etc. M. el 25 feb. 1975.

Formado en la escuela de Giovanni Gentile, fue discípulo de Aliotta en Nápoles y codirigió con éste la revista «Logos». Desde 1938 a 1947 enseñó Historia de la Filosofía en Pavía; desde 1947 fue profesor ordinario de Filosofía Teorética en la Universidad de Génova. Fundó en 1946 y dirigió desde entonces el «Giornale di Metafisica», en cierta manera órgano del espiritualismo cristiano.

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Obra Los primeros trabajos de Sciacca, en correspondencia con su actividad docente, guardan relación con la historia del pensamiento. Hasta 1938 tales trabajos se movieron dentro de la órbita gentiliana. Las Linee di uno spiritualismo crítico (Roma 1936) son ya punto de partida de una nueva fase, que años después evolucionaría hacia un espiritualismo cristiano o idealismo objetivo o trascendentalista, «el cual no deriva la verdad del despliegue del pensamiento, sino que el despliegue del pensamiento es el que tiene origen en la verdad, la cual, en cuanto tal, es suprahistórica: no se debe hablar, por consiguiente, del historicismo de la verdad, sino de la historicidad de su humano descubrimiento» (La interioridad objetiva, 14). Obras historiográficas: Il Secolo XX, 2 vol., Milán 1941 (amplio estudio de la filosofía italiana contemporánea); Historia de la Filosofía, Barcelona 1950; La Filosofía hoy, Barcelona 1947; Pascal, Buenos Aires 1959; San Agustín, I, Barcelona 1955; Metafísica, gnoseología y moral: Ensayo sobre el pensamiento de A. Rosmini, Madrid 1963; etc. Obras de tipo teorético: La interioridad objetiva, Murcia 1955; Acto y ser, Barcelona 1961; El hombre, este desequilibrado, Barcelona 1958; Muerte e inmortalidad, Barcelona 1962; La libertad y el tiempo, Barcelona 1967, etc. Sciacca ha dirigido la obra colectiva Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo, 6 vol., Milán 1958-64 (trad. castellana de los dos primeros: Madrid 1959); dirigió además la Grande Antologia Filosofica, Milán 1958 y ss., de la que se han publicado ya 12 volúmenes. Pensamiento Sciacca reconoció como sus grandes maestros a Platón, San Agustín, Pascal, Rosmini y Gentile, pero reivindicó para sí una posición personal, vecina a la de los otros filósofos espiritualistas contemporáneos, italianos y franceses. Ejerció además un cierto influjo en algunos círculos filosóficos de la órbita cultural iberoamericana. Sciacca reafirmó el carácter principal de la autoconciencia liberada, sin embargo, de sus adherencias específicamente gentilianas. «El sentimiento de su propia subsistencia no es constitutivo, sino perceptivo de ésta: sentirse es apropiarse, sintiéndola, su propia subsistencia, y no es hacerla ser» (La interioridad objetiva, p. 117). La autoconciencia es, pues, «el saber primero que hace posible todo otro conocimiento» (ib., p. 120), lo cual implica que el sujeto es un ser pensante, es además un existente, es actual y no potencial y por ello «descubre y revela el ser de todas las cosas en el orden del ser, que, estando 366

presente en ella en su extensión infinita, hace que sea objetividad o interioridad objetiva» (ib. 124). La autoconciencia, en fin, está «constitutivamente abierta a la actualidad absoluta o suprema, a la realización, en su acto total y último, de la potencialidad infinita del espíritu o de la interioridad absoluta» (ib. 132). «La autoconciencia, así concebida, es el primer encuentro del sujeto con la verdad que lo constituye y lo trasciende, y analógicamente, y mediante ella, es también encuentro con Dios» (ib., pp. 141-142). Sciacca insistió en sus últimos años en que la suya es una filosofía de la integralidad, en cuanto que no sacrifica el sujeto al objeto ni viceversa, el cuerpo al alma ni al contrario, etc. Bibliografía      

A. GUZZO, R. CRIPTA y F. ARATA, Michele Federico Sciacca, Turín 1951; Obras completas, Milán 1956 ss. (ya casi 30 vol.); VARIOS, Studi in honore di Michele Federico Sciacca, Milán 1959; VARIOS, El pensamiento de Michele Federico Sciacca, Buenos Aires 1959; A. CANTONI, Michele Federico Sciacca. Trascendenza teistica e filosofía cristiana, Turín 1960 (con bibl.); F. PETRINI, Filosofía dell'integralitá, Roma 1961;

El III Congreso Regional (Siciliano) de Filosofía, Milazzo 1966, estuvo dedicado a Sciacca.

4.22. Joseph Pieper Josef Pieper Filosofía occidental s. XX Nacimiento Elte, 4 de mayo de 1904

Fallecimiento

Muñiste, 6 de noviembre de 1997

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Escuela/Tradición

Influido por

Influyó a

Neoescolástica

Tomás de Aquino

Leonardo Castellani

Josef Pieper fue un filósofo alemán, nació en (Elte, (Westfalia), 4 de mayo de 1904 -Muñiste, 6 de noviembre de 1997). Estudió Filosofía, Derecho y Sociología en las Universidades de Berlín y Münster. Inició su labor docente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen. Desde 1950 fue profesor ordinario de Antropología Filosófica en la Universidad de Münster. Fue miembro de la Academia Alemana de Lengua y Poesía (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la Investigación. Sus trabajos suelen ser breves, ágiles y enjundiosos; él ha confesado en alguna ocasión: «Yo al darle forma a mis ideas, me inspiré en una forma musical: la suite» (V. Marrero, Pieper o una «suite» aquiniana, «ABC», Madrid 7 mar. 1968).

     

1 Pensamiento 2 La filosofía 3 La antropología y la ética 4 Temporalidad e historia 5 Obras 6 Bibliografía

Pensamiento La investigación y exposiciones filosóficas de Pieper se han dirigido sobre todo a la fundamentación de la antropología. Después de darse a conocer con su tesis doctoral sobre S. Tomás de Aquino (1928-29), se interesó particularmente por la sociología, y después por la ética. El método fenomenológico y la metafísica confluyen en él para estudiar sólidamente la estructura humana, llena de sentido ontológico y abierta a valores auténticos, con análisis profundos y juicios estimulantes. La ontología se integra en Pieper con la 368

historia y la escatología, abarcando el arco completo de la existencia humana. Así pone de relieve los valores perennes de la filosofía, que, como la tomista, no conoce el desgaste del tiempo ni ignora la novedad de la historia. Pieper ha llevado a cabo una amplia y profunda relectura de Tomás de Aquino en servicio de la cultura actual. Excelente traductor e intérprete del Doctor de Aquino, utiliza una terminología viva y dinámica, y resulta singularmente atrayente en sus obras, como consecuencia en gran parte de la estructura de las mismas, de su originalidad personal y de su profundo conocimiento de la Revelación y de la Teología. La filosofía Para él, «actual» en un momento histórico determinado «no sólo es lo que una época quiere, sino también lo que necesita» (Actualidad del tomismo, 10). La actualidad del pensamiento de Santo Tomás se debe, por una parte, a su conciencia -que nuestro tiempo también tiene- de los límites del conocimiento humano y, por otra, a su valoración -que nuestro tiempo ignora de las posibilidades de ese mismo conocimiento. S. Tomás está muy lejos de ser un pensador racionalista, que tiene una respuesta para cada pregunta, como está lejos del sistematismo absoluto con que lo han caracterizado algunos neoclásicos: «quien entienda a Tomás como una especie de precursor de los filósofos sistemáticos del racionalismo... tiene que quedarse muy sorprendido al encontrar en Tomás una frase como la siguiente: Principia essentialia rerum sunt nobis ignota (An., I, 1,15), los fundamentos esenciales de las cosas nos son desconocidos» (ib. 19). Pieper subraya la importancia de la metodología teológico-negativa del Aquinate, e insiste en la capital distinción entre «conocer» y «comprender» (conocer exhaustivamente): el hombre conoce, pero rara vez comprende. El filósofo germano extiende además su especial estimación a Platón y Whitehead, precisamente porque uno y otro son particularmente conscientes de las limitaciones del conocimiento humano. Para Pieper la filosofía es una búsqueda amorosa de la verdad; desde sus orígenes, es una lides quaerens intellectum. Por ello, «la pregunta ¿Cómo es posible una filosofía cristiana? parece mucho menos difícil contestar que esta otra: ¿Cómo es posible una filosofía no cristiana, suponiendo que por filosofía se entiende lo que por tal entendió Platón?» (Was heisst philosophieren?, 39899). La filosofía, por otra parte, no es una disciplina, sino una actividad: el «filosofar disciplinado», que debe rehuir naturalmente toda posible equiparación al «régimen de trabajo moderno» (de ahí su valoración de la concepción clásica del ocio), y que debe también rechazar y superar las concepciones unilaterales (la «filosofía científica» o la «filosofía del absurdo», p. ej.). 369

Pero la filosofía, al mismo tiempo que búsqueda de la verdad, es expresión, comunicación, de las verdades halladas; ahí radica su carácter dialógico. En los momentos de crisis tiende a perderse la conciencia de este dato; y nuestro tiempo, como el de Sócrates, vive una crisis notable. Esa inconsciencia es muy grave, porque «quien hablando se dirige a otros..., quien así habla y no se preocupa expresamente de la verdad, quien se interesa por cualquier otra cosa pero no por la verdad, no considera realmente desde este punto de vista al otro como un auténtico partener: ya no le respeta como persona humana» (Corrupción de las palabras y en el poder, «Folia Humanistica» V, 1967, 210). La antropología y la ética A partir de esta concepción integradora de la filosofía se entiende bien el enfoque pieperiano de la antropología filosófica. «La doctrina moral debe tratar de la verdadera concepción del hombre. Naturalmente, debe tratar también de las acciones, de los deberes, las obligaciones y los pecados. Pero su tema primario es el verdadero ser del hombre, la idea del hombre bueno» (Sobre la idea cristiana del hombre, en M. A. Fitzsimons, T. T. McAvoy y F. O'Malley, La imagen del hombre, Madrid 1966, 33). Precisamente sus primeros trabajos versaron sobre las cuatro virtudes cardinales, y con posterioridad se ocupó de la esperanza y de la fe. No son tales trabajos estudios abstractos e intemporales, sino análisis vigorosos y sugerentes de problemas permanentes de la vida humana concreta en sus peculiaridades y matices de hoy. Observemos, efectivamente, el talante con que Pieper se acerca a la virtud de la justicia: «El objeto de la presente investigación es precisamente el justo» (Justicia y fortaleza, 43). «Ser justo no significa sino esto: tener una deuda y pagarla» (ib. 45). «Es indudable que lo exigido por el recto ser del hombre no es tan sólo que se haga «lo justo», sino que sea además justo» (ib. 62). «Lo que en esta cuestión [la del rango o jerarquía entre las virtudes] se ventila es averiguar qué es, en rigor, lo que fundamentalmente hace a un hombre bueno y recto» (ib. 64). De modo semejante podríamos espigar en los trabajos sobre las otras virtudes, inspirados todos en «la parte más amplia de la Summa theologica, la secunda pars, que está construida formalmente como una doctrina del hombre, de la 'imagen del hombre'» (Actualidad del tomismo, 30). Pero quizá ninguno de esos trabajos presenta un carácter tan marcadamente existencial como Sobre la esperanza, que es un diálogo implícito con Heidegger, cuyas preocupaciones y terminología tiene presentes.

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Temporalidad e historia El hombre en este mundo es, constitutivamente, un ser en camino, viator; en último término, en camino hacia la felicidad. Comprehensor es, en cambio, el que ya llegó, el que ha alcanzado la plenitud. «Los conceptos status viatoris y status comprehensoris caracterizan de forma absoluta los modos de ser primarios de toda criatura, ante todo los del hombre... Es casi imposible una afirmación que cale más profundamente en la zona más íntima de la existencia creada que la de que el hombre hasta su muerte está in statu viatoris, en el estado de un ser en camino» (Sobre la esperanza, 22 y 23). Ello significa que «aún no» ha alcanzado la plenitud, pero que está en la tensión hacia ella; es esa plenitud, y no la mera terminación del camino (la muerte), la que da sentido al camino mismo. «Quien intenta, pues, concebir la temporalidad, sin restricción alguna, como la nota esencial absolutamente necesaria de la existencia humana, no solamente no ve el 'allende' del tiempo, sino tampoco el sentido de la existencia misma intratemporal» (ib. 27). La esperanza es la actitud adecuada del hombre que toma conciencia de su condición de criatura, de su propio y peculiar «aún no». Por ello mismo, «es, como el amor, una de las más simples y primarias actitudes del viviente» (ib. 35), lo cual no significa que alcance necesariamente su objeto. Más aún, la esperanza no tiende a la absoluta plenitud del hombre sino cuando es sobrenatural, y por ello gratuita e inalcanzable por las meras fuerzas humanas: «no hay esperanza, como permanente elevación del ser del hombre si no es por Cristo, en Cristo y de Cristo» (ib. 45). Pero no conviene olvidar que «en toda esperanza natural se alude implícitamente a esta sobrenatural plenitud de ser, a la que se dirige la virtud teologal de la esperanza» (ib. 46). La esperanza es, también, para Pieper, constitutivo radical de la historia, precisamente porque la esperanza fundamental, la verdadera esperanza, sólo surge en el momento en que las «esperanzas» se desvanecen. El objeto de la auténtica esperanza no es algo a poseer, sino algo a ser: está en la línea de la autorrealización personal, pero más allá de las propias posibilidades humanas. Radicalmente, la esperanza es esperanza de «salvación», y la salvación carece de sentido si no es liberación de la muerte. De ahí que, aun siendo la esperanza motor y eje de la historia, apunta de suyo más allá de ella. Obras Entre sus numerosas publicaciones, muchas de ellas traducidas al castellano (en cuyo caso se cita edición en esta lengua), destacan:  

Justicia y Fortaleza, Madrid 1968 (2 ed. 1972) Prudencia y Templanza, Madrid 1969 371

                

Sobre la esperanza, Madrid 1951 (3 ed. 1961); (con H. Raskop) Catecismo del cristiano, Madrid 1954 (2 ed. 1964); (con J. Leclercq) De la vida serena, 3 ed. Madrid 1965 La Fe, Madrid 1966 (2 ed. 1971) Sobre el fin de los tiempos, Madrid 1955 Esperanza e Historia, Salamanca 1968 ¿Qué significa filosofar?, Münster 1948 Actualidad del tomismo, Madrid 1952 El ocio y la vida intelectual, Madrid 1962 (2 ed. 1970) Entusiasmo y delirio divino, Madrid 1965 Defensa de la filosofía, Barcelona 1970 Muerte e inmortalidad, Barcelona 1970 El concepto de pecado, Madrid 1998 La fe ante el reto de la cultura contemporánea, Madrid 2000 Introducción a Tomás de Aquino : doce lecciones, Madrid 2005 Una teoría de la fiesta, Madrid 2006 Las virtudes fundamentales, Madrid 2007

Bibliografía     

P. BREITHOLZ y J. EILING, Das Schcrifttum J. Pieper in den Jahren 1928-64, Münster 1964; F. THEIME, J. Pieper y la evolución de su obra filosófica a través de nuestro tiempo, «Arbor» 15 (1950) 73-88; R. WIESSER, No descuidar nada y estar abierto a todo: la Filosofía en J. Pieper y Helmut Kuhn, «Folia Humanistica», 5 (1967) 916-26; A. BABOLIN, Filosofi tedeschi d'oggi, Bolonia 1967, 334-354. Schumacher, Bernard N. (2005). Una filosofía de la esperanza. Josef Pieper. Eunsa. ISBN 978-84-313-2261-8.

4.23. Manuel García Morente.

Manuel García Morente (1886-1942)

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Manuel García Morente (Arjonilla, Jaén, 22 de abril de 1886 – Madrid, 7 de diciembre de 1942) fue un filósofo español. Gran divulgador, traductor de destacadas obras del pensamiento europeo, filósofo de cuño original, extraordinario profesor, gracias a su magisterio oral y escrito se iniciaron en la filosofía, y aún hoy día lo siguen haciendo, multitud de promociones universitarias españolas. La primera formación de Morente es francesa. Cursó el bachillerato en el Liceo de Bayona y obtuvo el diploma de licenciado en Letras en la Universidad de Burdeos (1905). Ya en España comienza su docencia en la Residencia de Estudiantes de la Institución Libre de Enseñanza (1906) y viaja a Alemania, becado por la junta de Ampliación de Estudios para aprender filosofía de los neokantianos de Marburgo: Cassirer, Cohen y Natorp. En 1912 obtiene la cátedra de Ética de la Universidad de Madrid. Su pensamiento oscila en este momento entre el kantismo —tesis doctoral sobre La estética de Kant (1912); monografía sobre La filosofía de Kant, Una introducción a la filosofía (1917); traducciones de la Crítica del juicio (1914), de la Crítica de la razón práctica (1918) y de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1921) kantianas— y el bergsonismo —La filosofía de Bergson (1917)—. Durante los años veinte inciden sobre su mente el biologismo histórico de Spengler (tradujo la famosa Decadencia de Occidente del citado filósofo de la historia alemán), Rickert, Simmel, y la axiología, merced a la incorporación que se hizo de la obra de Scheler y Hartmann a través de la Revista de Occidente. En las postrimerías de este decenio termina las traducciones de las Investigaciones lógicas de Husserl (1929), junto con José Gaos, y del Origen del conocimiento moral de Brentano: el método fenomenológico será utilizado en adelante con singular destreza en su indagación filosófica. En el transcurrir del tiempo, hasta los primeros años de la década de los cuarenta, tienen lugar los acontecimientos más decisivos de su vida en todos los órdenes. En 1931 fue nombrado subsecretario de Educación Pública y, en 1932, decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid, de la que se convierte en el artífice de la nueva Facultad en los terrenos de la Ciudad Universitaria. Durante estos años cristalizan las producciones más originales de su mente: El mundo del niño (1928), Ensayos sobre el progreso (1932), Ensayo sobre la vida privada (1935), El ámbito anímico (1935).

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En 1933 participó, junto al arqueólogo Antonio García y Bellido, en la expedición que, a bordo del Ciudad de Cádiz recorrió durante 48 días los principales yacimientos arqueológicos del Mediterráneo. Tras el inicio de la Guerra Civil, en 1936, fue destituido de sus cargos en la Universidad de Madrid. Se refugió en París, donde le sucedió lo que luego denominó «hecho extraordinario» y que motivó su conversión profunda al catolicismo, durante la noche del 29 al 30 de abril de 1937, mientras escuchaba La infancia de Jesús de Berlioz. En julio de 1937 marchó a Argentina, donde fue profesor en la Universidad de Tucumán, hasta que en junio de 1938 volvió a España, iniciando su formación como seminarista en Pontevedra. Los últimos años de su vida, ya asimilada la filosofía tomista (entre sus escritos inéditos se encuentra la traducción de las cinco primeras cuestiones de la Suma Teológica), se caracterizan por un marcado interés en realizar una Filosofía de la Historia de España —1942, Ideas para una Filosofía de la Historia de España— y por un intento de desarrollo de las metafísicas especiales larvadas en su diferenciación de los distintos ámbitos de la realidad: físico, psíquico, ideal, axiológico, histórico y sobrenatural. Fue ordenado sacerdote en 1940, y murió en Madrid el 7 de diciembre de 1942. Juan Zaragüeta publicó posteriormente unos Fundamentos de Filosofía (Madrid, 1967, 6ª ed.) utilizando escritos de Morente. Morente es una de las figuras más destacadas de la vida universitaria española de la primera mitad del siglo XX. Sus magníficas cualidades docentes lo sitúan a un nivel de altura y perfección difícilmente alcanzable. La pulcritud de sus traducciones es, del mismo modo, un ejemplo a seguir en esta costosa labor. Como filósofo no tuvo tiempo de terminar un sistema de ideas completamente construido, pero puede afirmarse que, al cabo de su trayectoria terrena, germinaba en su mente una nueva ontología. Por eso su legado supremo es una incitación a redondear el camino iniciado. Fue miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Bibliografía     

Enciclopedia Rialp MAURICIO DE IRIARTE, El profesor García Morente, sacerdote, Madrid 1956; R. GAMBRA, El García Morente que yo conocí, «Nuestro Tiempo» n° 32, febrero 1937, pp. 131-173; P. JOBIT, Manuel García Morente, París 1963; J. ZARAGÜETA, Necrología del académico de número D. Manuel García Morente, Madrid 1943; 374

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L. AGUIRRE, García Morente, Madrid 1963; A. LÓPEZ QUINTÁS, Filosofía española contemporánea, Madrid 1970 (con bibl. completa).

4.24. Maurice Nedoncelle. "Su pensamiento caló en los intelectuales católicos de su tiempo y su obra ha influido de manera relevante en la configuración de la antropología cristiana contemporánea". Nédoncelle es quizás el filósofo personalista francés menos conocido por el gran público y más concretamente en España. El relativo desconocimiento de este autor puede ser debido a su carácter más académico que divulgador. A diferencia de lo que sucedió con otros autores personalistas, él no buscó con su obra un directo compromiso de tipo social o político. Sin embargo, su pensamiento caló en los intelectuales católicos de su tiempo y su obra ha influido de manera relevante en la configuración de la antropología cristiana contemporánea. En efecto, la orientación personalista de los documentos conciliares se alimentó en gran parte de los autores personalistas franceses como Mouroux, Lacroix, Mounier y el mismo Nédoncelle[1]. 1. Rasgos biográficos Maurice Nédoncelle nació el 30 de octubre de 1905 en Roubaix (Francia). Desde 1922 hasta 1926 es alumno del seminario de San Sulpicio de París, donde recibe una fuerte influencia de la teología de M. Callon, el llamado “teólogo del Ágape”. A continuación, amplía sus estudios filosóficos en la Universidad de la Sorbona, que concluyen en 1928 con la obtención del grado de licenciado en filosofía, y el diploma de estudios superiores al año siguiente. En esos años entra en contacto con Brunschvicg, que ejerció una decisiva influencia en su primera formación filosófica. En 1930 recibió la ordenación sacerdotal. Posteriormente cursará sus estudios en la Universidad de Lille, donde en 1935 obtendrá el grado de Doctor en Letras, con una tesis sobre La pensée religieuse de Friedrich von Hügel (premio Victor Delbos de la Academia de Ciencias Morales y Políticas). Un año después aparece en Francia el “Manifiesto al servicio del personalismo” de Mounier: son los años del nacimiento de la Filosofía del Espíritu, y sus iniciadores son los mismos profesores de Nédoncelle. Éste sintonizaba con sus inquietudes intelectuales pero nunca se adhirió a la revista Esprit porque no se identificaba con sus posturas sociales. Durante el periodo comprendido entre 1930 y 1945, Nédoncelle es profesor de filosofía en el Colegio Albert-de-Mun. En 1943 presenta su segunda tesis doctoral titulada La 375

reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la personne realizada bajo la dirección de Le Senne. Estudia la filosofía de los valores de Scheler y profundiza en el espiritualismo inglés del siglo XIX especialmente en la obra de Newman. Se doctoró en Teología por la Universidad de Estrasburgo en 1946 con una tesis sobre La philosophie religieuse de Newman. A partir de 1945 pasa a desempeñar el cargo de profesor en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Estrasburgo, de la que será Decano desde 1956 hasta 1965. Durante los últimos años de su vida recibió diversas distinciones entre las que destacan las siguientes: Doctor Honoris Causa de la Universidad de Lovaina; Oficial de la Orden nacional de la Legión de Honor; miembro colaborador de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, y presidente de la asociación de profesores de Filosofía de las Universidades Católicas. Murió en Estrasburgo el 27 de noviembre de 1976. 2. Obra filosófica de Nédoncelle La producción filosófica de Nédoncelle es muy amplia: se pueden contar más de doscientos títulos entre libros y artículos en revistas especializadas. Los primeros artículos datan de 1930 publicados con la firma de Maurice Desbiens (apellido de su madre). En 1934 aparece el primer libro con su propio apellido. Desde entonces colaboró asiduamenre con diversas revistas filosóficas: Revue des Sciences Religieuses, Giornale de Metafisica, Les études philosophiques, Revue d’esthétique, Revue Philosophique de la France et de l’etranger, y con otras del mundo intelectual católico (Verité et Vie, La Vie Spirituelle, Revue des Sciences Religieuses, etc.). La obra filosófica del pensador francés se podría agrupar en torno a tres tipos de temas. Un primer grupo de obras está formado por estudios sobre el espiritualismo inglés y Newman. Así publicó La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 á nos jours> (1934), La philosophie religieuse de Newman (1946), y Le drame de la raison et de la foi dans les sermons universitaires de Newman (1955). También se podrían incluir aquí una serie de obras apologéticas que son elaboraciones relativamente tempranas de su pensamiento, como La pensée religieuse de Friedrich von Hügel (1935). Nédoncelle, también colaboró en la redacción de una Apologétique (1937), y redactó diversos artículos sobre el problema del mal, la demostración de la existencia de Dios, la oración, el sufrimiento, etc. A pesar de su preocupación por los temas teológicos, Nédoncelle “se esforzó por mantener intacta la respectiva autonomía de las disciplinas. Los dogmas dan que pensar, pero nunca dispensan de filosofar”[2]. Un segundo grupo de obras lo forman algunos libros y artículos centrados en cuestiones filosóficas. Así dedicó diversos artículos y un libro -Introduction à l’esthetique (1953)[3]-, a la Estética. También abordó la cuestión de la relaciones entre razón y fe, tanto desde una perspectiva histórica como sistemática. Fruto de esta última perspectiva es el libro Existet-il una philosophie chrétienne? (1956)[4] con el que se introduce de manera bastante 376

equilibrada en el debate acerca de la existencia e identidad del pensamiento cristiano. En esta misma línea se sitúa Le chrétien appartient à deux mondes (1970). El tercer grupo está constituido por artículos y libros que se pueden englobar bajo el título de “escritos personalistas”: son los más originales del autor, pero también los menos conocidos en nuestro país. En la primera obra de ellas, titulada La réciprocité des consciences y publicada en 1942, se pueden advertir ya las líneas maestras de su pensamiento. De hecho, en 1962, reelabora esta obra bajo el título La reciprocité des consciences: essai sur la nature de la personne[5]. En 1946 publica Vers una philosophie de l’amour (ampliado en 1957 con el título Vers una philosophie de l’amor et de la personne). La persona humana constituye el tema central de su reflexión de sus obras posteriores: De la fidelité (1953), La personne humaine et la nature (que apareció en 1956 y ampliada en 1963 con el título Personne humaine et nature), Conscience et Logos (1961), Explorations personalistes (recopilación de estudios anteriores, publicado en 1970), Intersubjetivité et ontologie (1974) y, por último, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences (conjunto de artículos sobre la persona y el amor, publicados póstumamente en 1977 pero revisados por Nédoncelle antes de morir). La lectura de sus obras manifiesta una formación académica nada común, forjada a través de numerosas lecturas de clásicos y modernos. Conoce a los filósofos clásicos paganos (Aristóteles, Platón, Plotino); cita con frecuencia a los Padres de la Iglesia y a los teólogos escolásticos; abre numerosas discusiones con el pensamiento moderno (Descartes, Kant, Pascal, Hegel, Marx, Sartre, Nietzsche, etc.) sin olvidar las corrientes científicas como el conductismo o el psicoanálisis. También resulta encomiable el recurso al arte y a la literatura con que ilustra frecuentemente sus argumentaciones filosóficas. Si tuviéramos que identificar las fuentes del pensamiento de Nédoncelle tendríamos que citar a los espiritualistas ingleses y a Newman, al que dio a conocer en Francia gracias a sus traducciones y estudios. Por otra parte, el influjo de su maestro Le Senne se hizo sentir con fuerza durante su formación académica, así como la obra de otros pensadores franceses como Marcel y Lavelle. No obstante, las influencias más fuertes parecen provenir de la lectura de Bergson, Blondel y Brunschving. Por otra parte es fácil advertir una especial afinidad intelectual con la filosofía del diálogo de Buber; pero a diferencia de éste, Nédoncelle intenta superar los límites propios del método fenomenológico para acceder a una verdadera ontología de la persona humana. 3. Marco intelectual del personalismo de Nédoncelle Para la comprensión del pensamiento de un autor como Nédoncelle no sólo es preciso acudir a sus fuentes sino al contexto intelectual de su época, porque la elaboración de su pensamiento es fruto, principalmente, de la respuesta de un pensador cristiano a las filosofías materialistas y existencialistas de su época.

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En la Modernidad filosófica, con el giro hacia la conciencia individual, se tiende a incidir en la propia subjetividad como fuente de autonomía y dignidad. De esta manera, es fácil advertir las raíces filosóficas del individualismo liberal, para quien el hombre es básicamente autónomo y vive en sociedad movido únicamente por el interés. La sociedad sería una convención, puesto que el hombre en su estado natural es un ser solitario y autosuficiente. Desde esta perspectiva la vida social es algo accidental a la persona, una especie de mal menor, porque “para el individuo, los «otros» son una fuente de limitación; puede incluso dar la impresión de que representan el polo opuesto en una serie de intereses enfrentados. Si se forma una comunidad, su propósito es proteger el bien del individuo del peligro de los «otros»”[6]. Frente a la visión individualista, el hombre moderno experimenta su precaria condición de vida arrojado en un mundo en soledad; se ve amenazado, y adopta, como reacción, la solución opuesta: el colectivismo. De esta manera, durante las primeras décadas del siglo XX aparecen ideologías que tienden a reducir e incluso anular la dignidad personal. Según el colectivismo el hombre es un ser esencialmente social, hasta el punto de que sólo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor como persona. Para Hegel, la voluntad racional existe en los individuos humanos nada más que de modo virtual, y únicamente en la sociedad civil (en el Estado) se actualiza. La persona se “disuelve” en la sociedad y sólo debe vivir para el bien del Estado; carece de valor y sentidos propios. En esta concepción, la dignidad del hombre como persona resulta deprimida porque el hombre queda reducido a la condición de una simple parte o un aspecto del todo que consiste en el Estado. Se puede afirmar que tanto la concepción individualista como la colectivista consideran de modo exagerado una de las características fundamentales de la persona humana: la autonomía y la sociabilidad respectivamente. En esta situación es preciso disolver – propone M. Buber- la falsa alternativa entre individualismo y colectivismo: “El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos: la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación”[7]. En realidad las relaciones interpersonales son el verdadero escenario de la existencia humana. La persona, sin los demás, sería una personalidad truncada, incompleta: “No es solamente que la naturaleza del hombre le obliga a existir y a actuar junto con otros, sino que su actuación y existencia junto con otros hombres le permite conseguir su propio desarrollo, es decir, el desarrollo intrínseco de la persona”[8]. Se descubre así, la estructura constitutivamente dialogante y relacional de la persona humana: éste el tema central de la llamada “filosofía del diálogo” (Ebner, Buber, Lévinas, etc.) y será también el punto de partida de la metafísica de la persona propuesta por Nédoncelle. 378

4. De la intersubjetividad a la metafísica de la persona Nédoncelle profesó en el comienzo de su trayectoria intelectual un voluntarismo idealista, según el cual el yo solitario crea gratuitamente la existencia (ideal) del otro. El método idealista, que recibió por la influencia de Brunschving, le parece un interesante método de acercamiento a la realidad[9]. Sin embargo, esta etapa solipsista fue muy breve. Alrededor de 1942 rompe con el idealismo definitivamente y con una concepción individualista del hombre. Desde entonces Nédoncelle sostiene que el hombre toma conciencia de su distinción y superioridad con respecto al mundo material por su intimidad y por la experiencia de la libertad, así como por la capacidad de transformar el mundo. Ése es el “yo” profundo del hombre que sólo se manifiesta adecuadamente en la relación con los demás, en la comunión de las conciencias. De esta manera intenta superar el cogito cartesiano que conduce al solipsismo[10]: la realidad primaria no es el cogito sino la intersubjetividad, lo cual significa partir del nosotros, en el interior del cual se comunican un yo y un tú. Abandonado el cogito, es preciso buscar una nueva idea principal alrededor de la cual articular la realidad personal. Nédoncelle encuentra en el amor interpersonal la explicación última del hombre: de esta manera conecta con toda la tradición cristiana sentando así las bases donde descansa la antropología personalista. Desde la perspectiva de la filosofía del diálogo Nédoncelle abordará con más profundidad filosófica el análisis de la persona humana. El yo crece en la conciencia de la comunión con las demás personas, y principalmente con Dios. La comunión de las personas supone la superación del egoísmo mediante la donación recíproca del amor. Nédoncelle advierte – siguiendo a Blondel- que la capacidad e inclinación humana a la comunicación de ideas y comunión de voluntades tiene un fundamento divino. Se trata de un reflejo de Dios en el hombre. Y tiene también un destino divino porque anuncia la plena comunión con Dios y con todos los hombres a la que estamos llamados[11]. Nédoncelle se hace eco de la crítica hecha frecuentemente al personalismo de ser un moralismo bienintencionado. En efecto, desde la filosofía clásica es frecuente acusar al personalismo de proponer una moral sin fundamento metafísico; dicha recriminación no deja de tener su fundamento si nos atenemos a la literalidad de algunos escritos personalistas. Por esta razón intenta proporcionar una fundamentación ontológica del amor como principio radical de la persona[12]. “Es importante, sin embargo, precisar que Nédoncelle no hizo metafísica en el sentido clásico de la palabra. Lo que le interesaba era el ‘estudio fenomenológico y filosófico de la persona’, es decir, una profundización teórica en la estructura del hombre. Y también es interesante aclarar que, cuando Nédoncelle habla de fenomenología, no se está refiriendo al método técnico de Husserl de intuición de las esencias, sino a algo más general, a un modo de acercarse a la realidad a través de la riqueza de la experiencia, sin reduccionismos conceptuales y con la apertura necesaria para intentar introducir en la propia filosofía lo que la experiencia muestra”[13]. 379

Este modo de acercamiento a la realidad vivida hace de nuestro autor un filósofo especialmente afín a la sensibilidad actual. 5. La reflexión filosófica sobre la fidelidad De la fidelité está escrito años después de su tesis doctoral sobre la reciprocidad de las conciencias y de su ensayo sobre la filosofía del amor. Entre estas obras hay una continuidad de doctrina que se extenderá a lo largo de toda su producción filosófica. Para su reflexión acerca de la fidelidad nuestro autor se inspira en la filosofía de Marcel, aportando una mayor sistematicidad[14]. Nédoncelle asume la tarea de desarrollar la reflexión de la fidelidad acudiendo a la conexión entre la filosofía de los valores y la libertad[15].

5.1. Aproximación a la noción de fidelidad El comienzo de su análisis parte de lo que nuestro autor denomina “fidelidad biológica”. La fidelidad tiene unas raíces biológicas puesto que no se puede vivir sin continuidad ni sin ser fiel a los propios hábitos. Pero a la vez, la vida biológica exige una constante desvinculación con respecto al pasado, y en este sentido se vuelve radicalmente infiel. Por esta razón, a pesar de encontrarse analogías con el mundo animal, la fidelidad es un fenómeno específicamente humano porque su naturaleza social le hace vivir al hombre en un tejido de relaciones intersubjetivas presididas por la fidelidad a las promesas. De otra manera la persona humana sería un ser inviable, incluso desde el punto de vista biológico. Siguiendo a Marcel, Nédoncelle afirma que la fidelidad es “creadora” porque aspira a hacer presente de modo activo el valor a lo largo del tiempo. Por eso, la persona fiel aspira a trascender el espacio y el tiempo: trascendencia que es propia del espíritu. Dado el carácter intramundano de la persona humana, la manera de trascender esas coordenadas es asumiéndolas en un orden. Por lo tanto, no se trata de suprimir el espacio y el tiempo, sino de mantener la cohesión de nosotros mismos mediante una voluntad de organización psicológica del espacio y del tiempo. La fidelidad supone una victoria todavía no consumada completamente sobre el devenir temporal: victoria que implica un dominio sobre el tiempo cambiando sus ritmos. La función de la fidelidad consiste en invertir el ritmo temporal para perfeccionar a la persona. La fidelidad reclama eternizar el valor. Pero nuestra libertad es débil y el valor al que consagramos nuestra vida está continuamente expuesto a perder su perennidad. Por esta razón el hombre ha establecido unos auxiliares sociales de la fidelidad a través de los cuales se protege contra los propios desfallecimientos y contra los de los demás. De ahí que la fidelidad se sirva de un artificio social que consiste en la manifestación exterior del compromiso en forma de contrato: desde ese momento la sociedad da fe de la validez de 380

dicho compromiso y lejos de ser una carga supone una eficaz ayuda para la voluntad fiel. Pero estos auxiliares sociales de la fidelidad son imperfectos si no están respaldados por la voluntad que eterniza continuamente el valor. La fidelidad es un empeño ético y, en definitiva, religioso de la voluntad fiel. 5.2. Libertad y fidelidad La apertura al futuro y la conciencia de posesión de ese futuro proporciona a la promesa el carácter de proyecto. En efecto, el compromiso de fidelidad hunde sus raíces en el pasado; aspira a actualizarse en el presente y a eternizarse en el futuro. La mera sucesión de instantes efímeros, siempre novedosos pero desconectados entre sí, no posibilita la creación de un proyecto personal. Más concretamente la falta de conexión en la sucesión temporal manifiesta la fragmentación del sujeto en innumerables proyectos distintos y opuestos entre sí. El “yo” personal se dispersa entonces sin posibilidad de unificación. La fidelidad, por el contrario, opta por la promoción del “mejor yo” posible, de tal modo que todos mis actos conduzcan a dicha promoción del “yo personal”. La inmersión en el momento presente priva al hombre no sólo de memoria, sino también de esperanza por lo que supone de indeterminación del futuro. Por el contrario, la memoria del pasado y la esperanza del futuro posibilita la creación de una «lógica personal»[16]. Querer mantener una “fidelidad al instante presente” soltando amarras continuamente con el pasado me deja indefenso ante el futuro. Las variaciones del capricho ahogarían la elaboración de un proyecto personal porque las circunstancias cambiantes del instante acabarán por esclavizarme. “En último término —afirma Nédoncelle— ser fiel es prometer”[17]. Pero ¿qué es lo prometido? En primera instancia uno se promete a sí mismo; se empeña en alcanzar el más alto valor del yo personal. Y continúa diciendo nuestro autor: “la promesa radical que el sujeto se hace es la de ser libre”, es decir, “responder a la obligación primordial del yo de escapar a toda esclavitud, a toda alienación”[18]. No se puede llegar a ser lo que uno es, sin una renovación incesante y si no se inventa a través de las más cambiantes circunstancias el «ser uno mismo». La fidelidad por eso, no sólo es «creadora» sino también liberadora de la esclavitud de los caprichos instantáneos. Nos encontramos en las antípodas de la concepción nihilista de la libertad. Según ella, la libertad de elección queda anulada en la promesa misma. La promesa limita y cierra espacios a mi libertad. Para que la libertad se mantenga pura debe renunciarse a toda norma y a todo pasado que ate mi futuro: el futuro totalmente abierto e indeterminado parece ser la única condición de posibilidad para la promoción de mi libertad. Desde esta perspectiva el progreso parece invocar como necesario lo novedoso. Aferrarse al pasado sería negarse a crecer. Se entiende así que la adaptación biológica del hombre reclame la ruptura constante con el pasado: liberarse de las cadenas pasadas es la garantía de un progreso constantemente abierto.

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Nédoncelle supera la oposición entre apertura irrestricta al futuro y compromiso que encadena al pasado. Uno y otro se necesitan mutuamente, porque afirmar que me obligo a ser libre, es rechazar hacerse libre sin ley y sin orientación. Es cierto que en primera instancia con la promesa estoy vuelto hacia el mañana; pero en realidad, no realizo la promesa más que en la nostalgia del ayer. “El hecho de mantener el pasado, es en realidad el medio para ser uno mismo. Lo que hay de trágico en ese querer es que excluye todo otro camino para llegar más alto moralmente. Debo volver a escalar el pasado; no puedo renegar de él sin renegar de mí mismo: todo futuro ético debe incluir este lugar excelso de antaño”[19]. De esta manera “la fidelidad de la promesa consiste en una decisión que es la de mantener la decisión presente en favor del valor del yo. La inmanencia de la decisión para la decisión equivale a una exigencia de perpetuidad. En la elección misma, hay pues todavía una voluntad que sobrepasa totalmente la instantaneidad. Si la libertad se explicara en el instante y no necesitara más que de él, sería capricho e infidelidad. Lo que hace verdadera a la libertad, es que ella quiere una permanencia”[20]. La fidelidad, que procede de una decisión libre, aspira a “la supresión de la elección o al menos de una cierta forma de elección. Afirmar que yo me obligo frente a mi ideal, al que le entrego mi libertad, quiere decir que yo busco a través de mi libre elección mostrar una libertad que no conllevará nunca más ninguna quiebra (...). No me escojo a mí mismo para tener que volver a elegir (...) sino para no volver a hacerlo, porque mi tarea exclusiva será inventar lo mejor dentro del bien. De esta manera hay una unión entre fidelidad y libertad; la una no puede ignorar a la otra y esto es lo que da a la libertad su forma final que la protege de las variaciones del instante”[21]. Dado el carácter falible del ser personal, la libertad puede volverse contra la libertad[22], pero a diferencia de la concepción nihilista, la perfección y consumación de la libertad no radica en la permanente apertura, sino más bien en la supresión de la elección y en la máxima autodeterminación del futuro personal. 5. 3. El fundamento ético-religioso de la fidelidad Los argumentos teóricos contra la fidelidad, como opuesta al libre despliegue de la personalidad radican en el principio de autonomía propio de la Modernidad. Las manifestaciones prácticas de este principio son patentes en el ordenamiento jurídico. A este propósito Nédoncelle alude a la ley del 20 de septiembre de 1792 por la que se instituye el divorcio en aras de «la libertad individual, para lo cual un compromiso indisoluble sería la ruina». Una variante del argumento a favor del divorcio nos la ofrecen los románticos: la personalidad genial está por encima de las leyes. Nédoncelle apunta explícitamente el punto central del problema de la fidelidad y su relación con la libertad: “tomado en sus principios, la infidelidad supone una falsa concepción de la libertad junto a una aguda conciencia de la relatividad (...) según la cual los viejos dogmatismos han muerto. (...) Detrás de todas estas actitudes se manifiesta una misma convicción: que el hombre no es él mismo hasta que no sea libre y que su libertad consiste en desarraigarse 382

de sus causas. No nos creamos a nosotros mismos si no es rebelándonos contra el universo y su principio, para colocarnos fuera de todo ser en un ser que procede por completo de nosotros mismos. Llegamos brutalmente al fondo de la cuestión: no pretendemos ser autónomos más que siendo culpables. El pecado que nos aísla es el que nos restituye a nuestra pura y exclusiva causalidad interior”[23]. Las raíces históricas de la concepción romántica se encuentran en la Antigüedad. Los autores de tragedias griegas pensaban que el hombre conquista su ser en detrimento de Zeus; y los estoicos por su parte, declaraban que sólo el mal en nosotros no proviene de la divinidad. Esta idea parece pervivir de algún modo en pensamiento cristiano si consideramos una interpretación de la teología agustiniana por la cual al separar a Dios de todo mal parece que no se deja al hombre más que la libertad de pecar. De esta manera se arraigará en la tradición espiritual de Occidente el oscuro sentimiento de que la rebeldía proporciona el máximo de autonomía. Nédoncelle rechaza esta interpretación del pensamiento agustiniana: “La polémica maniquea o pelagiana ha determinado el éxito teológico de fórmulas que llegan a ser falsas desde el momento en el que se las separa de su contexto histórico. Por útiles que hayan sido en un momento, no pueden hacer olvidar el conjunto de una doctrina absolutamente incompatible con los postulados modernos a favor de la infidelidad. San Agustín coloca por encima de la libertad que puede pecar, una libertad más libre todavía y que excluye toda posibilidad de caída. Lejos de creer que el mal moral permite al yo ser más puramente él mismo, supone constantemente una alienación de sí mismo”[24]. Por lo tanto, “la esencia de la libertad humana no reside únicamente en la capacidad que tiene de negarse, sino en un todo que desborda esta capacidad. La libertad humana cuenta con tres aspectos inseparables. En primer lugar, es el acto por el cual nos afirmamos al aprobar nuestro ser; a continuación, es la respuesta que nos damos a esta primera posición de nosotros mismos y que puede hasta cierto punto alienarnos; finalmente, es el valor que permanece inmanente a todas nuestras decisiones para recordarnos nuestra vocación. Es imposible, por tanto, considerar a la infidelidad como un comienzo o término absoluto. La libertad para el mal no es más que una fase en un proceso mucho más largo. De esta manera la rebeldía no nos hace ser más autónomos que la fidelidad, sino al contrario. La buena acción está a nuestro favor y nos aporta mucho más que la mala acción”[25]. Necesariamente la reflexión sobre la fidelidad nos remite a un fundamento religioso de la misma. 5. 4. La recuperación del pasado mediante el arrepentimiento Las reflexiones precedentes nos dejan a las puertas de la concepción cristiana del hombre: Dios aparece así como fundamento y garantía de la voluntad fiel. En efecto, sin Dios no hay ley por la que pueda orientarse mi libertad que se encontraría perdida. Nédoncelle da un paso más en su argumentación. Si bien el futuro es incierto, éste me 383

pertenece de algún modo porque la libertad supone un cierto señorío sobre el tiempo personal. Sin embargo, lo que parece escapar completamente de mí es el pasado donde ha triunfado ya el reino de la necesidad. El yo personal asume de buena gana su pasado glorioso, donde la voluntad fiel ha promocionado al mejor yo de nosotros mismos. Pero el pasado culpable consecuencia de una libertad débil que contradice radicalmente nuestro yo ¿es posible integrarlo todavía en mi proyecto personal? Llegamos aquí a la noción de arrepentimiento, fenómeno de alta densidad moral y antropológica, comprensible únicamente desde el horizonte cristiano. La explicación última del arrepentimiento y del perdón es metafísica. No es sólo a los demás a los que podemos y debemos pedir perdón: nosotros mismos debemos regenerarnos porque algo dentro de nosotros se ha roto. El reconocimiento de nuestras culpas pasadas puede parecer una señal de debilidad como creía Spinoza para quien la penitencia no es una virtud y nos hace doblemente miserables. “Con más agudeza, Hegel ha intentado reintegrar el arrepentimiento y el perdón dentro de la sabiduría filosófica. Para él, la penitencia es una disposición viril que percibe el carácter inacabado del pasado y lo transforma haciéndolo mejor; no consiste en evitar el castigo -que debe tener lugar-, ni en quitar la acción de la conciencia, sino en reconciliarnos con el destino por el amor. (...). Es preciso superar el moralismo y perdonarse en nombre de la conciencia absoluta. «Las heridas del espíritu se curan sin dejar de cicatrizar. El hecho es imperecedero, pero el espíritu lo reabsorbe en sí mismo (Phénoménologie, Paris 1942, t. II, p. 197)»”[26]. Nédoncelle comenta así el intento hegeliano: “Hegel, y otros muchos que le han seguido, ¿no son demasiado optimistas cuando proclaman la posibilidad de aniquilar la infidelidad por un arrepentimiento activo y gozoso? Se diría que tienen miedo de parecer los autores de la desesperanza y prefieren atenuar la desdicha de la conciencia equivocada. ¡Como si lo irrevocable no hubiera sido más que un aspecto engañoso de mi pasado! ¡Como si, incluso inacabado en mí, este pasado fuera manejable y liquidable a mi antojo! ¡Como si me perteneciera hasta el punto de hacerme inocente o de hacer inocente totalmente a otro ser humano!”[27]. El optimismo hegeliano carece de fundamento desde el momento en que hace descansar el arrepentimiento en el sujeto, el cual se hace depositario de una instancia superior, cósmica e impersonal. Un arrepentimiento sin Dios es imposible, porque el esfuerzo por ‘olvidar’ el pasado, de negarlo con todas nuestras fuerzas no nos regenera interiormente: “Estamos perdidos si no existe un Dios que apacigüe y perdone porque puede vivificar de nuevo interiormente el centro de nuestros seres. (...) Sólo un Ser que tiene otros medios distintos a los nuestros porque Él es creador de nuestros seres, puede darnos el Paraíso; sólo Él puede restituirnos sin quitarnos nuestra identidad personal”[28]. El Dios cristiano aparece así, en palabras de Ratzinger, “no como el rival de nuestra vida, sino el garante de nuestra grandeza”[29], porque sólo su poder puede regenerarnos interiormente. No obstante, esta regeneración interior de nosotros mismos no es suficiente, porque las consecuencias de la infidelidad, “llevan hasta los límites del espacio y del tiempo nuestra 384

perdición. Todo lo que la falta ha tenido de malicia o de debilidad o de desgracia virtual se filtrará a través del acto cometido y no podrá ser nunca más rescatado o restituido por el culpable”[30]. Un poco de mala voluntad por nuestra parte en el desencadenamiento de una tragedia mortal bastará para que este hecho me condene para siempre y que cargue hasta el fin de los tiempos con la responsabilidad de las consecuencias imprevistas. En esta situación sólo un Dios providente y redentor es capaz de reintegrar en sus designios amorosos y sabios la falta cometida: “si un redentor divino no asume la tarea de dominar todos los acontecimientos, si no es Él quien me perdona activamente de mis infidelidades y las corrige por su providencia final, (...) estoy moralmente condenado. Si pretendo pasar por alto el perdón de un Dios trascendente y permanecer optimista, confiando en la omnipotencia de mi arrepentimiento, debo realizar una redención cósmica: me obligo a tener la eficacia de un Hombre-Dios. Se trata de una pretensión insensata: es a la vez inevitable e irrealizable. Pero me da luz sobre un último aspecto de mi exigencia: yo vuelvo a encontrar una trascendencia divina en la necesidad moral de un mediador que sea más yo-mismo que yo. Esta es la significación última del arrepentimiento humano y del perdón de Dios”[31]. La ambición de la fidelidad es recuperar para sí, incluso las traiciones cometidas. El perdón bajo esta forma extrema se llama redención. Sólo reformando todo hasta el infinito puede la fidelidad conservarlo todo[32]. NOTAS: -------------------------------------------------------------------------------[1] Cfr. DELHAYE, Ph., “Personalismo y trascendencia en el actuar moral y social”, en J. L. Illanes (ed.) Ética y Teología ante la crisis contemporánea. I Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones, Universidad de Navarra, Pamplona 1980, pp. 49-86. Concretamente, la orientación personalista de Nédoncelle sirvió a los Padres Conciliares para profundizar en la noción de persona y su constitutiva apertura a los demás. Cfr. HAUBTMAN, P., “La comunidad humana”, en Y. Congar, (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy. Comentarios a la Gaudium et spes (II), Taurus, Madrid 1970, p. 328. [2] BEER, F. de, “Maurice Nédoncelle”, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX (III). Corrientes modernas en el siglo XX, E. Coreth (ed.), Encuentro, Madrid 1997, p. 456. [3] Traducción castellana: Introducción a la Estética, Troquel, Buenos Aires 1966. [4] Traducción castellana ¿Existe una filosofía cristiana?, Editorial Casal i Vall, Andorra 1958. [5] Traducción castellana La reciprocidad de las conciencias: ensayo sobre la naturaleza de la persona; traducción de José Luis Váquez Borau y Urbano Ferrer Santos, Caparrós Editores, Madrid 1997. [6] WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid 1982, p. 321. 385

[7] BUBBER, M., ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México 1990, p. 146. [8] WOJTYLA, K., Persona y acción, p. 322. [9] Cfr. “Esquisse d’un voluntarisme idealiste”, en Explorations personnalistes. Aubier-Montaigne, Paris 1970, pp. 25-36. Cfr. JERPHAGON, L., “De l’idealisme au personnalisme: M Nédoncelle”, Revue philosophique de Louvain, 69 (1971), pp. 397-406. [10] “La comunión de las conciencias es el hecho primitivo; el cogito tiene antes que nada un carácter recíproco”. La reciprocité des consciences, p. 310. [11] Cfr. LORDA, J. L., Antropología. Del Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid 1996, pp. 53-56. Sobre la filosofía del amor en Nédoncelle puede consultarse KRUSZEWSKI, J., “El matrimonio como comunidad de vida y amor. (Hacia el sentido de la expresión en el pensamiento personalista francés: Nédoncelle)”, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia, 24, Facultad de Teología, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1993, pp. 235-295. [12] Para una valoración del intento de Nédoncelle de dotar de fundamento metafísico a la ética personalista cfr. PÉREZ-SOBA DÍEZ DEL CORRAL, J. J., “¿Personalismo o moralismo? La respuesta de la metafísica de la comunión (Alcance del análisis de Maurice Nédoncelle)”, en El primado de la persona en la moral contemporánea, XVII Simposio Internacional de Teología, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1997, pp. 281-292. [13] BURGOS, J. M., El personalismo, Palabra, Madrid 2000, p. 81. [14] Un estudio sistemático de Marcel sobre la fidelidad puede encontrarse en CASTILLA, B., Las coordenadas de la estructura del yo. Compromiso y fidelidad según Gabriel Marcel, Cuaderno de Anuario Filosófico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1994. [15] Un resumen de las ideas principales de esta obra puede encontrarse en la voz “Fidelité” escrita por el mismo Nédoncelle en Catholicisme: hier-aujourd’hui-demain, (IV), G. Jacquement (dir.), Letouzeg et ané, Paris 1956, pp. 1264-1269. [16] Cfr. De la fidelité, pp. 93-94. [17] De la fidelité, p. 50. [18] Ibidem. [19] De la fidelité, p. 53. [20] De la fidelité, p. 55. [21] De la fidelité, p. 55. [22] Esta idea del conflicto entre la libertad originaria y la libertad electiva se encuentra desarrollada en NÉDONCELLE, M., Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Aubier, Paris 1963, pp. 145-161. 386

[23] De la fidelité, p. 172. [24] De la fidelité, pp. 173-174. [25] De la fidelité, pp. 174-175. [26] De la fidelité, pp. 186-187. [27] De la fidelité, p. 187. [28] De la fidelité, pp. 187-188. [29] RATZINGER, J., “La nueva evangelización” (1. XII. 2000), publicada en L’Osservatore Romano, 19. I. 2001, p. 8. [30] De la fidelité, p. 189. [31] De la fidelité, p. 189. [32] De la fidelité, p. 196.

4.25. Louis Lavelle. Nació en St. Martin de Villeréal (Lot-et-Garonne) en 1883; fue profesor del Collége de France desde 1940 hasta su muerte, en 195l. Escritor fecundo, su pensamiento constituye una filosofía de la participación, modo de «sabiduría» que tiende a llevar a la persona humana a su pleno logro mediante la inserción activa de la misma en el Ser y el trato creador con las realidades que sirven de «medio» para ello (el cuerpo, la naturaleza, el mundo, el tiempo). Su pensamiento ha sido interpretado a veces como proclive al panteísmo (v.), o al menos como ontologista (v.), aunque él trató de no caer en ninguno de ellos. El pensamiento lavelliano se centra en la experiencia primaria que tiene el hombre del Ser, visto como realidad envolvente, nutricia, que apela a la realización de la figura del propio ser, y promueve la libertad de quienes, de modo activoreceptivo, se inmergen participativamente en ella.

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El Ser no es visto aquí como conjunto estático, fijo e inerte, de cosas, sino como cActo», principio dinámico de realidad, operación por la que el Ser se pone a sí mismo eternamente, libertad pura, fuente de toda determinación y valor (v. DIOS Iv). El origen de toda dialéctica (v.) es «la experiencia de la participación en que captamos la relación viviente de nuestro propio ser y de aquello que nos sobrepasa, no como un puro más allá del cual nada cabe decir, sino como una presencia de la que nos nutrimos sin cesar y que no cesa de enriquecernos» (De Pétre, 2 ed. 1947, 22). La explanación y matización de los diversos elementos que integran esta experiencia participativa (el Ser participante, el ser participante, la concepción activo-receptiva de la participación y los medios de la misma) constituye el tema constante de las diferentes obras de L. Ejercita con ello L. un estilo de pensar sistemático, pero no deductivo, sino «experiencial», espiralmente desarrollado a partir de una experiencia inicial y constante que irradia su luz desde el interior del proceso discursivo. Para comprender por qué L. entendió la vida intelectual como un esfuerzo socrático por despertar en sí mismo y 'en los demás la conciencia del diálogo viviente que puede y debe establecerse entre el ser humano -visto integralmente como pensamiento, voluntad y amor- y el Absoluto, en orden a cumplirla propia vocación, conviene analizar su descripción de la experiencia participativa sobre el telón de fondo de la experiencia de ejecución musical, que constituye, sin duda, un caso modélico de inmersión participativa en una realidad envolvente. Esta experiencia de participación artística la revive L. en todos sus pormenores al nivel metafísico. Con la intensidad, gozo y conciencia de estar desarrollando su personalidad con que el ejecutante se entrega activamente al proceso de participación en una obra musical, que nutre su impulso artístico, L. siente en todo momento que su vida como hombre está siendo sostenida, apoyada y promocionada por el Ser que lo rodea y envuelve a modo de atmósfera nutricia. Este modo nutricio de envolver implica un género de flexibilidad y dinamismo del que carecen las cosas, vistas como seres rígidos, delimitados, que se relacionan entre sí de modo externo a través de meras relaciones espaciotemporales de tipo empírico. Cuando la obra musical es dominada por el artista, deja de serle exterior para convertirse en algo íntimo, en el principio mismo de su actividad interpretativa (intimior intimo meo). La participación humana en el Ser consiste, asimismo, en ir intimando con Él al hilo de la actuación personal-comprometida en la creación de ámbitos de realidad, hasta llegar a «interiorizarlo », a convertirlo en principio de vida-anivel-de-espíritu. En este proceso de interiorización, los medios que sustentan la actividad humana -el cuerpo, el mundo, el tiempo- deben ir pasando a un segundo plano, no interponiéndose entre el hombre que va realizando su vida y el Ser que constituye el impulso y la meta de la misma, sino convirtiendo su 388

capacidad de resistencia -su poder de polarizar en exceso la atención humanaen vehículo de realización del acontecimiento del encuentro. Esta concepción intenta evitar los extremismos que pueden desgarrar a la Metafísica y depauperarla. El Ser no es una mera idea generalísima, abstracta, sino algo tan concreto como flexible-envolvente, no meramente fáctico, ni rígido o cósicamente delimitado. La vinculación del hombre con el Ser no se reduce a una mera relación de sujeto a objeto, y la participación ontológica no es una salida de sí, una pérdida de sí, una alienación o una «posición» idealista del objeto, sino la interferencia reverente, plenificante, de dos intimidades, distintas pero no distantes, extrañas u hostiles. El entorno del hombre no es opaco, sino transparente en medida proporcional a la intensidad de la entrega participativa. El hombre y el Ser coinciden en su carácter personal-íntimo-creador, pero su condición es jerárquicamente diversa: el Ser es fuente de participación; el yo humano se constituye mediante la participación. El Ser, como Acto o eficacia pura, ejerce sobre el hombre un poder de apelación que lo insta a responder en libertad, realizando su propia vocación. Esa apelación se siente en forma de presencia efectiva y estimulante, que, al no ser mera inmediatez de fusión, sino de participación activo-receptiva, salva el riesgo de panteísmo y monismo. Este carácter activo-receptivo de la participación humana según L. explica: 1) el espíritu constructivo del pensamiento lavelliano, no obstante su sensibilidad para detectar la grave problemática que plantea al hombre el «intervalo» existente entre lo realizado y lo intendido, lo ya poseído y lo proyectado, la existencia y la esencia -vista como la figura integral que debe el hombre ir configurando en el proceso dinámico de participación-; 2) la primacía concedida por L. a la existencia sobre la esencia , al futuro -como trama de proyectos que articula la propia existencia- sobre el pasado -como vertiente de la vida ya realizada-; 3) la importancia que reviste el presente como campo de actividad que supera la fluidez del mero instante empírico; 4) el surgir de la libertad -como capacidad de crear-en-vinculación, propia de un ser, como el hombre, que es «creado creador»- y del tiempo -visto como el medio en el que se realiza la participación en el Acto puro a través de los actos parciales que el hombre lleva a cabo en vinculación al entorno, que constituye una fuente de limitaciones y de posibilidades y debe ser a la vez aceptado y superado-. Lavelle sigue de cerca a Descartes, que no intenta dejar de lado al mundo exterior, sino mostrar que la duda hiperbólica, como capacidad ilimitada de poner en tela de juicio el conjunto de los seres que no tienen en sí su interna justificación, muestra de modo evidente que el hombre se halla instalado constitutivamente en el ámbito del Infinito, como poder ilimitado de afirmación; 5) la vinculación de la participación en el Ser y la realización reverente del Valor; 6) la necesidad de adoptar respecto al Ser un modo de distancia 389

distancia de individuación personalizante- y un modo de inmediatez -inmediatez de apelación nutricia-; 7) el intento de unir la intuición y el discurso (v. RACIOCINIO), la visión intuitiva y el esfuerzo, la concepción univocista y la analógica del ser. Al afirmar que el ser es unívoco, L. no intenta en modo alguno vincular con unidad de fusión el ser finito y el infinito (panteísmo), sino mostrar, frente a toda forma de deísmo que escinda el ámbito humano y el divino, que el Ser infinito constituye -mediante su presencia apelante- el principio y la meta del dinamismo humano hacia el logro de la «esencia». El fin que persigue L. es determinar por qué vías puede llegar el hombre a pleno desarrollo. Por eso centró su pensamiento en la experiencia de participación y la expuso con esquemas y conceptos flexibles, más tomados del análisis de la actividad humana creadora que del estudio de los meros objetos. Su dialéctica no es, en consecuencia, rígidamente mecánica, sino creadoramente móvil, por cuanto los seres que se interfieren no son «seres sustancia» sino «seres-libertad», y tal modo de interferencia no constituye un choque anulador, sino un encuentro fecundante. Ello explica que en L., la vuelta a la interioridad -in te ipsum red¡- vaya implicada con el ascenso a lo trascendente -trascende et te ipsum-. Según L., la medida de todas las cosas es Dios, un Dios no lejano sino tan poderosamente cercano que su Ser es participable por el hombre. Al ser infinitamente distante, Dios es más íntimo al hombre que su propia intimidad, porque es el fundamento radical de su realización como-persona. De ahí que el argumento ontológico no signifique, para L., un paso ilegítimo de lo racional a lo real, ya que la idea de Dios es el vehículo viviente de la instauración de la presencia real del Infinito en el alma humana (v. DIOS IV, 2). BIBL.: Obras de L.: La dialectique du monde sensible, París 1954; La perception visuelle de la profondeur, ib.; La Dialectique de 1'Éternel présent: l. De 1'étre, 2 ed. París 1947; 2. De I'Acte, ib. 1946; 3. Du Temps et de I'Éternité, ib. 1945; 4. De Ame Humaine, ib. 1951; 5. De 1'intimité spirituelle, ib. 1955; La présence totale, ib. 1934; Introduction á 1'ontologie, ib. 1947; La consciente de so¡, ib. 1933; L'erreur de Narcisse, ib. 1939; Le mal et la souffrance, ib. 1940; La parole et 1'écriture, ib. 1942; Les puissances du moi, ib. 1948; Quatre Saints, ib. 1951; Conduite á 1'égard d'autrui, ib. 1957; Traité des valeurs, 2 vol., ib. 1951-55; Manuel de méthodologie dialectique (obra póstuma), ib. 1962; Le moi et son destin, ib. 1936; La philosophie francaise entre les deux guerres, ib. 1942.

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4.26. Henry de Luvac. Henri de Lubac (1896, 1991) fue uno de los teólogos católicos más eminentes del siglo XX. Su principal aportación fue el modo de entender el fin sobrenatural del hombre y su relación con la gracia. También influyó sobremanera en la teología del Concilio Vaticano II. Vida Nació en Cambrai en el año 1896. Ingresó a la Compañía de Jesús a los 17 años de edad. Estudio filosofía en Inglaterra y luego en Francia. Tuvo que enrolarse en el ejército durante la Primera Guerra Mundial donde fue herido de gravedad y recibió heridas que le causaron problemas de salud todo el resto de su vida. Desde el año 1929 enseñó teología fundamental e historia de las religiones en la facultad de teología de la universidad de Lyon-Fourviere de su orden. Fue arrestado varias veces durante la ocupación alemana de Francia. En el año 1950 fue suspendido de la enseñanza por el Vaticano a través de sus superiores religiosos aunque no se le dio una razón que motivara este castigo. Durante ese período turbulento sus publicaciones habían sido consideradas parte de una teología (llamada Nouvelle théologie) ásperamente atacada en los ambientes de la curia romana. Sin embargo, este castigo –que duró diez años– no disminuyó ni la labor de investigación ni el amor que de Lubac daba a la Iglesia. Con la llegada al pontificado de Juan XXIII, la desconfianza hacia De Lubac disminuyó y le fue levantada la suspensión. Asimismo fue llamado a participar en el Concilio Vaticano II como perito. En el período post conciliar recibió también variadas muestras de apoyo por parte de Pablo VI y Juan Pablo II lo hizo cardenal en el año 1983. Murió el año 1991. Teología Aunque los textos escritos por De Lubac son amplios y abarcan casi todos los ámbitos de la teología y la relación de ésta con las demás ciencias (filosofía, historia, etc.), él mismo resumió su labor en intentar poner en manos de los cristianos la riqueza de la tradición teológica de manera que la renovación tan requerida por el Concilio Vaticano II se haga por un retorno a las fuentes. Así se dedicó a retomar aspectos de teología de la historia que habían sido abandonados por las tendencias más escolásticas de la reflexión preconciliar. También, y de la mano de los textos de Tomás de Aquino, ha subrayado la vocación sobrenatural del hombre en la que la gracia de la visión de Dios se trata como el fin natural del hombre. Así logró hacer una síntesis de la teología agustiniana con la del Aquinate.

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Dedicó estudios de divulgación y profundización de autores contestados o poco tomados en cuenta como Teilhard de Chardin, Joaquín de Fiore, Blondel, Jansenio y Orígenes. También realizó obras destinadas al diálogo con el ateísmo moderno. Según la prospectiva de De Lubac el ateísmo contemporáneo es en realidad un antiteísmo que a su vez proviene de un anticristianismo por el escándalo que los cristianos producen por falta de coherencia evangélica y de olvido de la dimensión social y el compromiso histórico ínsito en la vocación cristiana. También dedicó profundos estudios al tema del budismo Obras principales       

Le drame de l'humanisme athée (1944) Surnaturel (1946) De la coinnaissance de Dieu (1945-1948) Méditation sur l'église (1953) Augustinisme et théologie moderne (1965) Le Mystère du Surnaturel (1965) Carnets du Concile, vol I y II (2007)

4.27. Hans Kung. Hans Küng

Hans Küng

Nacimiento 19 de marzo de 1928 (81 años) Sursee (Suiza)

Ocupación

Teólogo Sacerdote católico

Nacionalidad

Suizo

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Hans Küng (n. el 19 de marzo de 1928, en Sursee (Cantón de Lucerna, Suiza), teólogo y sacerdote católico.

 

1 Biografía 2 Obra

Biografía Fue también catedrático emérito de Teología Ecuménica en la Universidad de Tubinga, Doctor en Filosofía y en Teología que estudió en la Universidad Gregoriana en Roma y en la Sorbona de París. Perito invitado en el Concilio Vaticano II por el Papa Juan XXIII. Colega de grandes teólogos de ésta época como Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar y Joseph Ratzinger. En 1979 el Vaticano le retiró la licencia a Küng para enseñar teología católica, debido en parte a sus críticas a Juan Pablo II y a su libro donde cuestiona el dogma de la Infalibilidad Papal. La congregación para la doctrina de la Fe le citó para confrontarle pero Küng nunca asistió. Su actitud crítica frente al Vaticano, y especialmente frente a la figura del fallecido papa Juan Pablo II, le convirtieron en uno de los principales teólogos críticos. El Papa Benedicto XVI ya lo ha recibido donde hubo un diálogo cordial reconocido por ambas partes. El Servicio de Información del Vaticano publicó de forma oficial el encuentro, que según el propio Hans Küng, redactaron el propio Pontífice y Küng. Hans Küng reconoce la labor del Papa y Benedicto XVI reconoció la labor del teólogo en el estudio de las religiones y su propuesta de la ética mundial. En el comunicado también se establece que en dicho encuentro no se hablaron los temas discutidos de la teología dogmática. Su trabajo se ha reflejado en una vasta obra, cuyo denominador común es el fomento de la mutua comprensión y la consolidación de una nueva ética mundial que posibilite la convivencia de las religiones. Küng se destacó de manera especial por su obra Ser Cristiano, en este libro el autor asegura que Jesús es un ser humano excepcional, pero no lo iguala a Dios. Se da en esta obra una concepción de Jesús como hijo de Dios, por una exaltación especial por parte del mismo Dios a Jesús por medio del envío al mundo desde la Cruz. La polémica se despierta frente a teológos como Hans Urs Von Balthasar y Joseph Ratzinger que sí consideran que Jesucristo es Dios hecho Hombre y tiene una preexistencia al mundo. Küng es el fundador presidente de la Fundación Ética Mundial que tiene su sede central en Alemania. Ésta organización además existe en muchos otros países y promueve básicamente el diálogo interreligioso como base para iniciar los procesos que conlleven a la paz mundial. Su lema es "No habrá paz mundial sin paz entre las religiones, no habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones". 393

Küng ha sido muy polémico a lo largo de toda su carrera. Ha acusado al magisterio de la Iglesia Católica de autoritarismo y de censura frente al debate eclesial. Una de las mayores críticas al magisterio se desató con la publicación por parte del Vaticano de la enciclíca Evangelium Vitae o el Evangelio de la vida en la que se mostraban las posiciones de la Iglesia respecto a la moral sexual, a la anticoncepción y el aborto. Frente a esta publicación Küng señaló que con ella Juan Pablo II revelaba su carácter autoritario frente al mundo moderno. Sin embargo en ese momento las críticas de Küng recibieron poco apoyo ya que los medios de comunicación habían recibido muy bien la publicación de la enciclica. Obra y gran cantidad de títulos.                 

Verdad controvertida. Memorias II (2009) Ser cristiano (2008) Música y religión. Mozart, Wagner y Bruckner (2008) Ética Mundial en América Latina (2008) El principio de todas las cosas. Ciencia y religión (2007) Credo. El Símbolo de los Apóstoles explicado al hombre de nuestro tiempo (2007) Proyecto de una Ética Mundial (2006) El cristianismo. Esencia e historia (2006) El judaísmo. Pasado, presente, futuro (2006) El islam. Historia, presente, futuro (2006) ¿Existe Dios? (1977) Libertad conquistada. Memorias I (2004) ¿Vida eterna? (2004) La mujer en el cristianismo (2002) Una ética mundial para la economía y la política (1999) Grandes pensadores cristianos (1995) Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de la Iglesia (1993)

Así como, en colaboración,      

La ética mundial entendida desde el cristianismo. Posiciones, experiencias, impulsos (con Ángela Rinn-Maurer) (2008) Ciencia y ética mundial (coeditor con Karl-Josef Kuschel) (2006) Morir con dignidad. Un alegato a favor de la responsabilidad (con Walter Jens) (2004) Reivindicación de una ética mundial (editor) (2002) Teología en libertad. Diálogo con Hans Küng (con Walter Jens y Karl-Josef Kuschel) (1998) y Hacia una ética mundial (coeditor con Karl-Josef Kuschel) (1994)

4.28. Mauricio Beuchot. Mauricio Beuchot 394

Mauricio Beuchot en el XIV Congreso Internacional de Filosofía en México

Filosofía mexicana Contemporaneidad

Nacimiento

4 de marzo de 1950 (59 años) Coahuila, México

Escuela/Tradición

Hermenéutica

Intereses

Ontología,Metafìsica, Ética, Política, Filosofía de la historia, Estética

principales Ideas notables

Hermenéutica Analógica

Influido por

Pensamiento Novohispano, Chaïm Perelman, Paul Ricoeur, Charles Sanders Peirce

Esquema biográfico Mauricio Beuchot Puente nació en Torreón Coahuila, México, el 4 de marzo de 1950. Hoy en día es Investigador Titular "C" de tiempo completo, definitivo, del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. De 1961 a 1968 realizó, en México, estudios de lenguas latina y griega y Humanidades Clásicas en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores (Padres Dominicos) y de 1968 a 1973 hizo estudios de filosofía en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores, también en México. Posteriormente, de 1973 a 1974, llevó a cabo estudios de filosofía (especialmente en cultura griega y cultura medieval) en la Universidad de Friburgo, Suiza. Cabe señalar que el Dr. Mauricio Beuchot es Licenciado en filosofía por el Instituto Superior Autónomo de Occidente (actualmente Universidad del Valle de Atemajac), Guadalajara, Jalisco, México. Los estudios los realizó de 1974 a 1976 y, en ese mismo año, obtuvo el grado con mención honorífica. La tesis que defendió para tal fin se intitula Estructura y función de la metafísica de Aristóteles, ya publicada. La Maestría en filosofía la realizó en la Universidad Iberoamericana de México de 1976 a 1978; en ese mismo año obtuvo el grado de maestro con la tesis Análisis semiótico de la 395

metafísica. En la Universidad Iberoamericana de México, de 1978 a 1980, realizó los estudios para obtener el grado de Doctor en Filosofía. La tesis con que sustentó su examen se intitula Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista; texto que, hoy en día, es considerado un clásico sobre el tema y que recientemente ha sido publicado, por la prensa de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), en una segunda edición revisada y aumentada. El Dr. Mauricio Beuchot ha desempeñado muy diversos cargos a lo largo de su carrera académica. Desde 1980 a la fecha ha dirigido y formado parte del consejo de redacción de publicaciones del país y extranjeras. Así, pues, desde 1980 a 1991 formó parte del consejo de redacción de la Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de México y en 1983 comenzó a fungir como subdirector de la misma. A partir de 1987  y hasta la fecha es Director de la revista filosófica Analogía, de la Orden de Predicadores en México. En este mismo año comenzó a formar parte del consejo de redacción de la revista Semiosis de la Universidad Veracruzana (Xalapa, Ver.). Desde 1989 a la fecha es editor asociado de la revista Investigaciones Semióticas, de la Universidad de Carabobo (Valencia, Venezuela) y miembro del consejo de redacción de la revista Cuadernos venezolanos de filosofía, (Caracas, Venezuela). El 8 de febrero de 1990 fue nombrado coordinador del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Este cargo lo desempeñó hasta 1996  después de que el 19 de diciembre de 1993 fue electo para el cargo señalado por segunda vez. A la par de sus labores como coordinador, el Dr. Beuchot dirigió el anuario Noua Tellvs, que es una publicación del Centro que él coordinaba. En efecto, a partir de marzo de 1991 pasó a ser miembro del comité editorial del mismo (cargo que desempeña hasta la fecha). En ese mismo año, la revista Medievalia (Instituto de Investigaciones Filológicas) lo incorporó como editor asociado y la Revista de Filosofía de la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela) lo nombró miembro del consejo de redacción. En 1992 se incorpora como miembro del consejo de redacción de Justicia y Paz. Revista de Derechos Humanos (editada en México, D.F.). En febrero de ese mismo año, el Advisory Board del boletín Colegios. The Newsletter on the History of Ideas in Colonial Latin America, Our Lady of the Lake University (San Antonio, Texas, E.U.A.), lo incluye como miembro. Desde 1994 a la fecha, él es miembro del consejo de redacción de la revista de semiótica Morphé (Maestría en Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autónoma de Puebla), del consejo editorial de la Revista Pedagógica (Universidad Pedagógica de México) y del consejo editorial del anuario Saber Novohispano, (Centro de Estudios Novohispanos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma de Zacatecas). Desde enero de 1995 es miembro del consejo editorial de la revista Diánoia (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM), de la Revista española de filosofía medieval (Universidad de Zaragoza, España), de la revista Novahispania (UNAM), del consejo editorial de la revista Logos (Universidad La Salle, México, D.F.) y del consejo editorial de la revista Semiótica (Journal of the International Association for Semiotic Studies, Berlin - New York: Mouton - De Gruyter). A partir de junio de 1996, el Dr. Beuchot forma parte del consejo de redacción de la revista Anámnesis (México, D.F. ) y del consejo Directivo de la revista Tópicos (Universidad Panamericana, México). En mayo de 1997 se incorpora al comité editorial 396

de la revista Seminarios de Filosofía (Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile) y al consejo editorial de La vasija. Revista independiente especializada en educación y ciencias del hombre (México, D. F). En conjunción con su labor en el ámbito editorial, el Dr. Beuchot ha estado a cargo de diversos proyectos de investigación. De junio de 1990 a junio de 1991 fue director (con el Dr. José Antonio Robles) del Proyecto de "Historia de la Filosofía Moderna y la ciencia" y (con el Dr. Adolfo García de la Sienra) del Proyecto "Máthesis", de Lógica matemática. En 1994 participó activamente en el Proyecto de Cultura Novohispana del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM (y de CONACYT). Una vez terminados los proyectos arriba señalados (junio de 1991), fungió como titular responsable del Proyecto Cultura Medieval (Programa de Proyectos de Iniciación a la Investigación, UNAM). En 1994 participó como titular responsable del Proyecto Derecho Romano del (Programa de Proyectos de Apoyo a la Docencia, de la UNAM). Aunado a lo anterior, desde agosto de 1994, el Dr. Mauricio Beuchot forma parte la cartera de dictaminadores del consejo Nacional de Ciencias y Tecnología de México (CONACYT). Desde 1995 es miembro del comité evaluador de los proyectos de investigación de los aspirantes al Doctorado en Letras Clásicas (DEP, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM). Y a partir del 22 mayo 1997 es consultor teólogo de la Comisión Arquidiocesana de Justicia y Paz del Arzobispado de México. A lo largo de su actividad docente y de investigación el Dr. Beuchot ha obtenido varias distinciones. Entre ellas destaca, por supuesto, formar parte del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) desde julio de 1985., además, desde el 28 de mayo de 1990 es miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia (correspondiente de la Real de Madrid). Desde el 11 de marzo de 1991 es socio honorario de la Sociedad Cultural Sor Juana Inés de la Cruz (México, D. F.) y miembro de número de la misma desde 1996. En 1991 y de 1993 a 1995 formó parte del jurado para designar los académicos acreedores al Premio Universidad Nacional en el área de Investigación en Humanidades. Asimismo, ha sido miembro de las comisiones evaluadoras del Centro de Estudios Sobre la Universidad (nov. 1994) y del Instituto de Investigaciones Filosóficas (nov. 1994 y ene. 1995). En septiembre de 1995 formó parte del jurado calificador para la cátedra especial "Samuel Ramos". En 1996 pasó a ser miembro de número de la Academia de Doctores en Humanidades, (México, D.F). Finalmente, el 27 de noviembre de 1997 fue elegido miembro de la Academia Mexicana de la Lengua (correspondiente de la Real de Madrid). No se olvida señalar, por supuesto, la participación del Dr. Beuchot en asociaciones científicas. Entre ellas destacan la Asociación Filosófica de México, la Società Internazionale Tommaso d'Aquino, de Roma, la Societas Internationalis Studiis Neolatinis Provehendis (Toronto, Canadá), la Society for the Eighteen Century Studies, (Minneapolis, Minn.), la Sociedad de Filosofía Medieval (Zaragoza, España), la Asociación de Hispanismo Filosófico (Madrid, España), la British Society for the History of Philosophy (Londres), la Asociación Internacional de Historia de las Religiones, la Asociación Mexicana de Semiótica y el Programa Internacional de Rescate e Investigación del Pensamiento Colonial Iberoamericano (Caracas, Venezuela). 397

Una activa vida docente ha sido cultivada por el Dr. Beuchot desde 1975. En el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores ha impartido clases de lógica (clásica y simbólica) y metafísica tomista. En la Universidad Iberoamericana (1976-1987) se desempeñó como profesor de filosofía del lenguaje y metafísica a nivel de posgrado y licenciatura. En 1979 ingresó como profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México a nivel de posgrado. Inició con la cátedra de lógica y semántica medievales. Actualmente imparte la cátedra de semántica y filosofía novohispanas. En 1979 el Dr. Beuchot ingresó como investigador de medio tiempo al Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM). Posteriormente, en 1984, obtuvo otra plaza de medio tiempo en el Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM). Conjugó ambas actividades hasta 1991, cuando se incorporó como investigador de tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM) en donde, hasta la fecha, continua trabajando.

Obra y pensamiento El trabajo del Dr. Mauricio Beuchot toca, sin lugar a dudas, la historia del pensamiento iberoamericano. Sus múltiples traducciones del latín de pensadores novohispanos lo coloca como uno de los más profundos conocedores de esta época del pensamiento (1). Su quehacer en esta área es significativo. Con todo, su actividad como investigador no se agota allí. Su estudio sobre los universales le permitió trabar un diálogo franco y profundo con el nominalismo y con lo que, en el siglo XX, desembocaría en la filosofía del lenguaje. Sin lugar a dudas  siendo, por supuesto, demasiado esquemáticos este profundo análisis desembocó en la propuesta hermenéutica que el Dr. Beuchot ha desarrollado en los últimos años, a saber, la hermenéutica analógico-icónica (2). Ciertamente, esta propuesta también es producto de un estudio cuidadoso y profundo de uno de los grandes hitos del pensamiento universal, a saber, el pensamiento medieval. Con todo, su hacer y su decir no se agota allí. Por sobre todo, el pensamiento del Dr. Beuchot es producto de un compromiso, de una entrega, de una búsqueda de respuestas. En efecto, la crisis actual de la filosofía exige reconducir el "orden del mundo". Es decir, es menester resolver el solipsismo que invariablemente conduce hacia la inconmensurabilidad de paradigmas y el relativismo  en el que tal inconmensurabilidad concluye que cierra toda posibilidad para el diálogo, el respeto y la convivencia. A través de su propuesta, es decir, de la hermenéutica analógico-icónica, el Dr. Beuchot intenta abrir un camino para el diálogo; es decir, restablecer puntos de contacto, "descubrir" convergencias, "puntos de acuerdo" que rompan la incomensurabilidad y el relativismo para dar franca oposición al silencio, la falta de compromiso y la intolerancia. Por ello, la respuesta del Dr. Beuchot no consiste simplemente en un "regreso" acrítico y ramplón al pensamiento medieval. En efecto, de ser eso así, la propuesta del Dr. Beuchot no representaría respuesta alguna. El quehacer de Mauricio Beuchot se apoya, entonces, en una visión profunda y clara del estado actual de la filosofía y, por consiguiente, en las necesidades humanas que tal estado genera y resguarda. Discutir, pues, sobre derechos humanos, hablar sobre iusnaturalismo, enfrentarse y situarse, desde una respuesta propia  la hermenéutica analógicoicónica , a la tradición no tiene otra intención que abrir paso a la esperanza. 398

La hermenéutica analógica de Beuchot, entonces, cree en el logos del hombre. Es decir, Beuchot cree que se puede decir algo del mundo. Pero es consciente que ese decir es limitado. Mas no se deja avasallar por esos límites. Antes bien, es capaz de reconocer que, a pesar de ellos es posible hablar con sentido y que por ello, al hablar se crean compromisos, se asumen posturas, se toma partido. La hermenéutica del Dr. Beuchot quiere "recordarnos" que el hablar del hombre no es mera "palabrería". En efecto, si la analogía es posible, si es posible referirse al ser desde la analogía, es posible apuntar al ser. Ahora bien, si es posible apuntar al ser, también es posible comprometerse y definirse a través de la palabra. Me temo que la intención más profunda de la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot se encamina hacia la toma de conciencia del poder operativo, del compromiso ético que "el hablar, el decir" incluye y que, por razones que no nos toca explicar ni clarificar aquí, ha sido hecho a un lado. El Dr. Beuchot reconoce que el lenguaje es una herramienta limitada y, en ocasiones, fallida. Con todo, reconoce también que el lenguaje es y puede tocar la verdad, el ser y, además de ello, que el hablar funda sentidos y, por consiguiente, modos de vida. Así, independientemente del poder que el lenguaje tenga para "alcanzar el ser", no hay que olvidar que el lenguaje per se tiene el poder de fundar sentidos, formas de vida porque él (el lenguaje) es el medio a través del cual se difunde y manifiesta la comprensión que se tiene del mundo (sea fallida, acertada, real o irreal). De esta suerte, la hermenéutica analógico-icónica del Dr. Beuchot apunta a una clarificación y vivencia de la eticidad que cubre todas las dimensiones humanas, incluyendo el lenguaje de una manera sorprendente y, hasta el momento para nosotros, insospechada. Ciertamente, esta dimensión ética estaba presente en la filosofía antigua, medieval. Allí radica la recuperación  que, de ningún modo, repetición del pensamiento antiguo en la propuesta particular del Dr. Beuchot. Con todo, la presencia de esa dimensión cobra una importancia particularmente profunda en nuestros días precisamente por el hecho de que, en la actualidad, la dimensión práctica o comprometedora del lenguaje  si así se me permite llamarla ha perdido toda vigencia y ha conducido, desordenadamente, al relativismo tan dañino y, en ocasiones obsceno en el que hoy en día nos encontramos. Así, la recuperación del pensamiento antiguo, del hacer y decir medieval en el ámbito filosófico no se cierne, de ninguna manera, en una mera preferencia personal. Antes bien, responde a la necesidad actual y urgente de recuperar el papel activo (verbal) del habla. El verbo es, implica acción. Eso es algo que hemos olvidado y ese olvido ha producido una serie de trastornos en el vivir más cotidiano y simple. La vida, entonces, está ahora en peligro, esa es la que hay que recuperar. Pero la recuperación de la vida implica una ardua tarea. Ella implica el encuentro con la esperanza o, mejor dicho, con los verdaderos límites del hombre. La desazón en la que el hombre se vio envuelto tras la, así llamada, "revolución copernicana" le condujo ulteriormente a un nihilismo desesperado y sórdido. El decir, la palabra sólo podía ser proferida después de grandes esfuerzos (las Reglas para la dirección del espíritu, escritas por René Descartes, no son en este sentido ni gratuitas ni, en ningún modo, vanas). Pero esta atención tan exigente e intolerante sólo puede fundarse en una incapacidad para ver "lo positivo" de la limitada condición humana. Es bien cierto que el lenguaje, que el decir del hombre puede no ser correcto, certero, acertado. Con todo, tal limitación no implica (como quisieron o pudieron verlo los filósofos de la modernidad y los de la postmodernidad, también) la total anulación de la posibilidad de la corrección. La acerción (acertar) también es posible. Allí se apoya la hermenéutica 399

analógica del Dr. Beuchot. Es decir, ella recupera objetivamente los límites del hombre. Pero se compromete con el hombre todo, con el hombre entero. Los límites son, por consiguiente, en la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot alcances, rupturas que pueden conducir por nuevos derroteros que acerquen, que franqueen la entrada a la verdad, al ser. Hay, pues, en el pensamiento de Mauricio Beuchot una visión antropológica que aún está por clarificarse. Se encuentra suspendida en el fondo de toda su visión. Falta, pues, darle cuerpo, hacerla pública, sacarla a la luz. Eso es algo que, habrá que esperar. El trabajo de sus intérpretes y del Dr. Beuchot mismo tiene esta tarea por realizar. El Dr. Beuchot acepta la analogía como medio de conocimiento y, con ello, acepta la posibilidad de comprender, de conocer, de hablar y de comprometerse, de tomar partido. Así, Mauricio Beuchot acepta la naturaleza humana sin temor, sin "miedo al error". Pero con absoluta conciencia del mismo. En efecto, la analogía es siempre "parcial". El error existe y, por ende, nada puede ser determinante, cerrado. No hay lugar para la intolerancia. Pero tampoco hay lugar para la "duda" que cierra la posibilidad a todo compromiso, a toda toma de postura y, por ende, a toda responsabilidad. La "naturaleza humana", entonces, en la propuesta hermenéutica del Dr. Beuchot es aceptada en su verdadera y más profunda dimensión, con errores y aciertos, con límites y alcances. El error no es más un impedimento para "creer", por eso, la hermenéutica analógicoicónica es un paso a la esperanza, a la esperanza en el hombre, en el ser humano, en la palabra que le ha sido conferida y en el hacer que en ella se funda. La hermenéutica analógica del Dr. Beuchot cree en el logos del hombre, aunque lo reconoce limitado. En efecto, la hermenéutica analógica no teme, pues, a la limitación humana. Antes bien, la asume, la explota, pues reconoce, al mismo tiempo, los alcances, las fronteras que el ser humano toca en su "limitación". Por ello, la esperanza que la hermenéutica analógica abre está puesta en el decir (verbo) con sentido (compromiso) del hombre. A decir del Dr. Beuchot, si el decir del ser humano es analógico, encuentra y toca. No se desvanece en su aparecer. Apunta, señala, invoca, logra, pues, alcanzar al ser. Pero se sabe limitada. Por ello, invita al conocimiento y llama a la humildad. Al mismo tiempo, lleva a la acción a una acción que se nutre de la esperanza, de la "fe" en la condición humana. El hombre ha dejado de creer tanto en él mismo que no ha encontrado otra forma de defenderse de sus propios límites que la absurda obscuridad del relativismo. El que, al parecer, recorre el mundo disfrazado de la "más civilizada" de las actitudes humanas, a saber, la tolerancia. Pero todo tiene un límite. Hay cosas que, de suyo, no pueden tocarse. La analogía es algo a favor de la palabra. Lo analógico es algo que invoca un decir con sentido. Desde lo analógico puede hablarse, llegar a acuerdos, tomar partido. Parece ser, sin embargo, que desde la analogía nos movemos en el plano de las definiciones. Pero ese es sólo el comienzo y un comienzo de gran importancia. Al menos así se empieza a acotar, a poner límites y a acordar algo. Se traspasa la civilizada actitud de la "tolerancia" que, antes bien, no es más que una pesada y dura indiferencia que se funda, al mismo tiempo, en un nihilismo, en una perversa y perezosa incapacidad de hacer algo por comprometerse, por tomar partido.

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La modernidad es, para nosotros herederos de la misma, una crisis del sentido. Carga ella con el "descubrimiento" de los "límites" de la condición humana. Por ello, uno de los grandes problemas de la misma es "el juicio". Enjuiciar es tomar posición, es arriesgarse a hablar, a acertar (o no). No es, pues, gratuito que una de las más importantes obras de la modernidad se intitule Crítica de la capacidad de juzgar. A decir verdad, tras las Meditaciones Metafísicas de Descartes, juzgar es casi imposible (tomemos en cuenta las afirmaciones que hace en la Meditación Cuarta, sobre todo). Con todo, ese fue un motivo, un tema de hace siglos. No podemos cargar eternamente con los miedos y limitaciones (justificadas o no, ese es un asunto que no nos toca resolver aquí) de la época que nos precedió. Ya no podemos, no debemos manejarnos más en el ámbito de la hipótesis. En efecto, hay que enjuiciar. Pero afirmar esta posibilidad no significa hacer a un lado los descubrimientos de los seres humanos que nos antecedieron. Antes bien, significa verlos así, como seres humanos en el tiempo y, por consiguiente, finitos, limitados y, gracias a ello, superables. Hemos respetado tanto a los "padres de la modernidad", hemos respetado tanto a "nuestros padres" que no nos hemos dado el lujo de criticarlos, de trascenderlos. Hasta el momento hemos sido incapaces de ver que su visión es limitada, que su visión es una visión parcial y que, desde esa parcialidad, puede y debe ser completada. Nos hemos quedado varados en "la endeblez de la naturaleza humana", que Descartes reporta como conclusión de sus Meditaciones Metafísicas. Y ese estancamiento es, de hecho, ejemplo de tal debilidad. Hasta el momento hemos sido débiles, hemos sido incapaces de superar ese golpe, ese gran golpe al "orgullo", a la "dignidad humana" (no por ello en esa época, también, se dan tantos y tantos tratados sobre "la dignidad humana"). Nos hemos quedado allí, en la endeblez, aniquilados. Nos hemos negado, por endeblez y porque "ya se descubrió que somos endeblez" que también hay fuerza. Pero como el camino es tan arduo, es decir, Las reglas para la dirección del espíritu son tan estrictas que "más vale no decir nada, no juzgar y, muy probablemente equivocarse". La hermenéutica analógico-icónica de Mauricio Beuchot, por hablar desde otra tradición de pensamiento, nos recuerda, nos hace palpable que "la endeblez de la naturaleza humana" no tiene límites tan estrechos, que "la dignidad del hombre" radica, precisamente en el esfuerzo, en el encuentro con "la ciencia a él proporcionada". Ciertamente, un encuentro parcial, un encuentro siempre superable y por completar, pero al fin y al cabo un encuentro que nos permite tomar partido por la verdad y por la vida y romper, así, los límites de la tolerancia y la intolerancia; del equivocismo laxo e inútil y del univocismo rotundo y rudo del cual nada nuevo ni comprensivo puede salir. Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensión, a saber: el de lo metonímico sin perder la capacidad de la metáfora, y el de lo metafórico sin abandonar la posibilidad de reconducir metonímicamente los fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad y la analogía, podremos reedificar lo que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "época del fragmento" (3).

Notas (1) Véase el apartado "traducciones" de la sección "Obras de Mauricio Beuchot". (2) De esta suerte, el quehacer del Dr. Beuchot puede ligarse con aquellos otros pensadores mexicanos que recibieron y difundieron la hermenéutica en México Entre ellos destacan

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Armando Suárez (quien tradujo el libro de Paul Ricoeur, Freud, una interpretación de la cultura), Felipe Flores, Roberto Castro, Miguel Kolteniuk, Miguel Ángel Zarco, Gloria Pardo, el Dr. Ricardo Sánchez Puente, Jorge Iñiguez, Gabrel Chico y Jesús Herrera Aceves, entre otros más. (3) Beuchot, Mauricio. "Hermenéutica analógica y crisis de la modernidad". Universidad de México (Revista de la Universidad Nacional Autónoma de México) 567-568 (1998): 10-13.

Mauricio Beuchot Puente

(Coahuila; 1950), filósofo mexicano reconocido como uno de los principales filósofos de Iberoamérica. Autor de más de 40 libros que van de la mano con temas desde Filosofía medieval y novohispana, Filosofía del lenguaje, Filosofía analítica, Estructuralismo y ante todo la Hermenéutica. Es fundador de la propuesta llamada Hermenéutica Analógica, reconocida hoy en día como una propuesta original y novedosa en el campo de la hermenéutica filosófica. Desde 1985 es investigador titular "C" de tiempo completo del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas (IIFL) de la UNAM. Desde 1990 es miembro de la Academia Mexicana de la Historia y de 1997 a la fecha miembro de número en la Academia Mexicana de la Lengua. Actualmente es director del Seminario de Hermenéutica del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Contenido    

1 Biografía 2 Hermenéutica Analógica 3 Críticas 4 Obras Principales

Biografía Mauricio Beuchot nació en Torreón, Coahuila, México, el 4 de Marzo de 1950. De 1961 a 1973 estudió en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores, centrándose en estudios de la rama de las humanidades clásicas. En 1976 obtiene el grado de Licenciado en Filosofía por el Instituto Superior Autónomo de Occidente. Se doctoró en filosofía en el año de 1980 por la Universidad Iberoamericana (UIA) con la tesis: “Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista” (1981). Cursó, también, estudios de historia del pensamiento, en la Universidad de Friburgo, Suiza. Ha sido colaborador y director de varias publicaciones a nivel nacional e internacional, así como autor de más de 250 ensayos filosóficos e históricos. Entre sus colaboraciones más destacadas se pueden mencionar: La Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana (1980-1991), director de la revista filosófica Analogía (1987 - ), la revista Semiosis, en la revista Justicia y Paz. Revista de Derechos Humanos (1992 - ), miembro del consejo de redacción de la revista Morphé (1994- ), miembro del consejo editorial de la Revista Pedagógica y del consejo editorial del anuario Saber 402

Novohispano. Desde enero de 1995 es miembro del consejo editorial de la revista Diánoia (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM), de la Revista española de filosofía medieval (Universidad de Zaragoza, España), de la revista Novahispania (UNAM), del consejo editorial de la revista Logos (Universidad La Salle, México, D.F.) y del consejo editorial de la revista Semiótica (Journal of the International Association for Semiotic Studies, Berlín – New Cork: Mouton - De Gruyter). Miembro del consejo de redacción de la revista Anámnesis (México) y del consejo Directivo de la revista Tópicos (Universidad Panamericana, México). Desde 1997 miembro del comité editorial de la revista Seminarios de Filosofía (Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) desde julio de 1985, y desde 1990 es miembro de número de la Academia Mexicana de la Historia (correspondiente de la Real de Madrid). En 1991 se incorporó como investigador de tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM y es fundador del Seminario de Hermenéutica del mismo, el cual promueve los estudios de la teoría y la práctica hermenéutica en las distintas esferas del conocimiento como la Filosofía, la Psicología, el Derecho, la Historia, etc. Hermenéutica Analógica La propuesta de Hermenéutica Analógica hecha por Mauricio Beuchot surge a partir del Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en la ciudad de Cuernavaca, en Morelos, México, en 1993. Influenciado por otro gran pensador mexicano,Enrique Dussel, y el llamado método analéctico, para posteriormente retomar ideas de la analogía en Peirce, Mauricio Beuchot propone un proyecto hermenéutico novedoso y original denominado Hermenéutica Analógica, o también, Hermenéutica AnalógicoIcónica. La Hermenéutica Analógica se estructura como intermedia entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad tiende a la identidad entre el significado y su aplicación, es una idea positivista y fuerte que pretende objetividad. Por ejemplo la hermenéutica de Emilio Betti. Mientras que la equivocidad es la diferencia del significado y de aplicación, tiende al relativismo y subjetivismo. Por ejemplo la filosofía de Ricard Rorty. La hermenéutica analógica trata de evitar posturas extremas, abriendo el margen de las interpretaciones, jerarquizándolas de una manera ordenada de modo que exista una interpretación que sea el analogado principal y otras interpretaciones que sean analogazos secundarios. Así se plantea como una postura moderada, que recupera la noción aristotélica de la Frónesis, y puede plantearse como la interpretación de textos que permite una postura ni equivocista (lo que no es) ni univocista (lo que es), sino prudente en un punto medio. Críticas Mauricio Beuchot no sólo se ha dedicado a pensar la filosofía de la historia y la historia de la filosofía en México, Latinoamérica y el mundo, sino que también ha sido un crítico de la filosofía de su tiempo, ante todo en reflexiones de analítica y hermenéutica en la llamada posmodernidad. Considera que en la posmodernidad las nociones de 403

sujeto o historia deben ser no sólo criticadas, sino que se deben proponer nuevas formas de entender esas nociones, partiendo de una hermenéutica analógica, en contra de todo univocismo y equivocismo. Entre los filósofos que ha sido critico a sus posturas y algunos con los que ha dialogado de cerca podemos encontrar a, Paul Ricoeur en 1987 en Granada, España; Kart-Otto Apel en la Universidad Iberoamericana en 1991; Emerich Coreth en 1996, en la Universidad Pontificia de México; y Gianni Vattimo en 2004, etc. A su vez, ha estado en contacto con un gran grupo de humanistas, filósofos e historiadores de México y España, los cuales le han permitido desarrollar de manera más amplia y concisa su propuesta hermenéutica. Se pueden destacar personas como Ricardo Blanco Beledo, Napoleón Conde Gaxiola, Luis Eduardo Primero Rivas, Santiago Guervós, María Rosa Palazón, etc. En 2004, Mauricio Beuchot dialogó con el filósofo italiano Gianni Vattimo, reunión que aconteció en el Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Vattimo, como especialista de la hermenéutica, acepta la idea de una hermenéutica analógica en el contexto de un pensamiento débil, el cual permita evitar las pretensiones de interpretación de la metafísica y los pensamientos “rigursos”, “estrictos” y “objetivos”. A su vez plantea algunas observaciones a la hermenéutica analógica para fin de su desarrollo. Esta discusión está recogida en el libro Hermenéutica analógica y hermenéutica débil. Obras Principales                       

Sobre el problema de los universales (1981) La lógica mexicana del siglo de oro (1985) Pensamiento y realidad en fray Alonso de la Vera Cruz (1987) Hermenéutica, lenguaje e inconsciente (1989) Tratado de Hermenéutica Analógica (1997a) Perfiles esenciales de la hermenéutica (1997b) Las caras del símbolo: ícono e ídolo (1997c) Universalidad e individuo. La hermenéutica analógica en la filosofía de la cultura y en las ciencias humanas (2002) Hermenéutica analógica y del umbral (2003a) Hermenéutica analógica. Aplicaciones en América Latina (2003b) Hermenéutica, analogía y símbolo (2004a) Antropología filosófica. Hacia un personalismo analógico-icónico (2004b) Ética (2004c) En el camino de la hermenéutica analógica (2005a) Interculturalidad y derechos humanos (2005b) Puentes hermenéuticos hacia las humanidades y la cultura (2006a) Filosofía Política' (2006b) Filosofía del derecho y hermenéutica analógica (2006c) Hermenéutica analógica y hermenéutica débil (2006d) Con Gianni Vattimo y Ambrosio Velasco Compendio de hermenéutica analógica (2007a) Temas de ética aplicada (2007b) Hermenéutica analógica, símbolo, mito y filosofía (2007c) Hermenéutica analógica y derecho (2008a) 404

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Facetas del pensamiento colonial mexicano (2008b)

BIBLIOGRAFÍA sobre

Mauricio Beuchot

LIBROS  

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Aguayo, E. Pensamiento e investigaciones filosóficas de Mauricio Beuchot. México, Universidad Pontificia, 1997, 68 pp. Acosta Beltrán, J. H. Fundamentación filosófica de los derechos humanos en Mauricio Beuchot. México, Universidad Pontificia, 1997, 68 pp. Cabrera, L. La respuesta de M. Beuchot a la posmodernidad. Tesis de Licenciatura presentada en la UNIVA, Guadalajara, Jal, México (agosto 1997) y en la Universidad Pontificia de México, D.F., (dic. 1997), 120 pp. Portilla Hinojosa, La dignidad de la persona humana según Mauricio Beuchot, México, Universidad Pontificia, Trabajo de bachillerato en Filosofía, abril 1998, 45 pp. Sanabria, José Rubén, editor. Diálogos con Mauricio Beuchot. México: Universidad iberoamericana, 1998, 180 pp. Santos Aguilera, N. La relación entre la filosofía tomista y la filosofía analítica. Ideas de Mauricio Beuchot, México, D.F., Número especial 1 de la revista Analogía 1 (1997): 103 pp.

Artículos 

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