Filosofia

MEMORI AS Ej et emát i c o: T eor í ayf i l os of í apol í t i c a

Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales Decano Franco Bartolacci Vicedecano Héctor Molina Secretaria Académica Sabrina Benedetto Sub Secretaria Académica Julieta Cortés Secretaria de Investigación y Posgrado Claudia Voras Sub Secretaria de Investigación y Posgrado Valeria Sassaroli Secretaria de Planificación y Gestión Institucional Cintia Pinillos Secretario de Comunicación y Gestión de Medios Edgardo Toledo Secretaria Estudiantil Lucila Dattilo Secretaria de Extensión María Inés Suidini Sub Secretaria de Extensión Paula Contino Secretaria Financiera Nadia Amalevi Secretaria de Relaciones Institucionales Cecilia Ruberto Escuela de Ciencia Política María Gabriela Benetti Escuela de Comunicación Social Elizabeth Martínez de Aguirre Escuela de Relaciones Internacionales Gustavo Marini Escuela de Trabajo Social María Eugenia Garma

Comité Asesor Hugo Quiroga Osvaldo Iazzetta Gladys Lechini Susana Frutos Alicia González-Saibene Anabella Busso

María Eugenia Schmuck Marcelo Cavarozzi Waldo Ansaldi Manuel Antonio Garretón Martin D´Alessandro Miguel de Luca

Comité Organizador Cintia Pinillos Sofía Perotti María de los Ángeles Zayas Edgardo Toledo Nadia Amalevi Sabrina Benedetto Claudia Voras Lucila Dattilo Valeria Sassaroli Julieta Cortés Cecilia Rubio Gisela Pereyra Doval Andrea Calamari Valeria Miyar Alejandra Pereyra María Carreras Julieta Rucq Clarisa Ramachotti Tomás Mottironi Germán Villareal Diego Guevara Federico Farre Gisela Macedo Rita Grandinetti Alberto Ford Gisela Signorelli Marco Iazzetta Mercedes Betria Beatriz Porcel Mariano Sironi Alicia Villamajó Florencia Rovetto Betina Rosinvalle María de los Ángeles Dicapua Melina Perbellini

Comité Organizador Estudiantil Coordinadores Comité Estudiantil Milocco, Mailén Noelia Timó, Dafne Celeste Coordinadores Comité de Prensa Amatta, Juan Manuel Doval, Tomás Acedo, Matías Albini, Agustín Agüero Regina Arrieta, Ailén Bacciadonne, Franco Balmaceda Clavel, Enrique

Barra, Daiana Bendayan, Naila Buzzano, Lucio Cardinales, Gastón Catalano, Fátima Ciliberti, Fernanda Coduri, Yael Costello, Mariano Cusumanos, Florencia D´Aló, Pilar Del Arca, Guadalupe Deutsch, Verónica De Zan, Juan Luis Di Lenarda Pierini, Juan Pablo Doval, Tomás Espinoza, Julieta Felitti, Martin Furlotti Barros, Mariano Garavaglia, Giuliana García Scavuzzo, Álvaro Graziano, Belén Gutiérrez, Andrés Gutierrez, Maria Hummel, Ianara Kinderknecht, Agusto Manso, Victoria Mántaras, Martina Marcaida, Paulina Martinez, Sabrina Martinez Prieto, Laura Mondelli, Celina Musto, Victoria Nieva Atrib, Juan Pasqualis, Liza Peñaranda, Javier Pereyra, Magalí Rocío Ponchon, Leandro Procicchiani, María Florencia Rivet, Agustina Rubinich, Greta Serrat, Ana Simonetta, Juan Cruz Schwarzstein, Julia Schroether, Boris Secchi, Federico Serra, Belén Silva, Carolina Sullivan, Lucía Terzagui, Mercedes Traverso, Juan Ignacio Valenzuela, Ana Eugenia Vallejo, Facundo Velazquez, Ukay Vernetti, Carla Verón, Damián Villar, Belén Ayechú Viola, Natalia Gisel Zarzur, Ignacio Zurita, Virginia Belén

Entre el malestar y la innovación: los nuevos retos para la Democracia en América Latina El Congreso

19

El Congreso se presenta entonces como un ámbito de discu-

El Congreso sobre Democracia es un tradicional encuentro académi-

sión académica, pero también política, para problematizar y debatir

co que desde 1994 se realiza cada dos años en la ciudad de Rosario,

acerca de los límites y las tensiones de la democracia, los “malesta-

Argentina, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relacio-

res”, así como las estrategias posibles e innovadoras para profundi-

nes Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.

zarla y mejorarla, atendiendo al desarrollo, la inclusión y el respeto

A veinte años de aquel primer Congreso sobre Democracia,

a los derechos humanos, a partir del reconocimiento de la comple-

la Facultad se prepara para recibir a cientos de expositores nacio-

jidad y diversidad de su despliegue en el escenario latinoamerica-

nales e internacionales que se dan cita para debatir en torno a los

no. Un escenario atravesado por temporalidades e historias tan di-

escenarios actuales y futuros de las democracias latinoamericanas,

versas, donde América Latina se presenta celebrando tres décadas

en el marco de paneles, mesas redondas, simposios, presentaciones

de inédita continuidad democrática, con luces y sobras, marchas y

de libros y revistas científicas y numerosas mesas de ponencias.

contramarchas pero mostrando que la democracia es hoy un valor

Dada la relevancia académica y política que ha ganado a lo

compartido por sus sociedades que se apropian de las herramientas

largo de sus primeras diez ediciones, el Congreso ha recibido, así, la

que ofrece para expresar sus demandas e inscribir nuevos derechos.

visita de prestigiosos académicos, líderes políticos y autoridades de las distintas escalas gubernamentales, como también de destacados

La institución organizadora

comunicadores y periodistas.

La Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la

Otro rasgo distintivo del Congreso es la participación masi-

Universidad Nacional de Rosario cuenta con una vasta trayectoria

va de estudiantes de nuestro país y la región, quienes se han apro-

académica y reconocimiento público. También es manifiesto su com-

piado del evento como un espacio de socialización académica, con

promiso institucional con la consolidación de la calidad democrática

instancias para compartir y debatir sobre sus propias experiencias y

y con la construcción de canales de diálogo entre la Universidad y los

producciones, así como para conocer personalmente y escuchar a

actores sociales, políticos y gubernamentales.

referentes centrales para su formación.

Su oferta académica está compuesta por cuatro carreras de grado que son las Licenciaturas en Ciencia Política, Comunicación

La consigna

Social, Relaciones Internacionales y Trabajo Social. Asimismo, la casa

En esta oportunidad, la consigna del Congreso es “Entre el malestar y

presenta una importante oferta en materia de posgrado, con Espe-

la innovación. Los nuevos retos para la democracia en América Latina.”

cializaciones, Maestrías, y Doctorados vinculados con aquellas dis-

La democratización es un proceso dinámico que siempre

ciplinas.

permanece incompleto y no reconoce un punto de llegada. Por el

La Facultad cuenta también con un Instituto de Investigacio-

contrario, se trata de de una búsqueda sin término que persigue un

nes, en el que desarrollan sus actividades investigadores y becarios

horizonte móvil. La apuesta por la democracia requiere un perma-

del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas

nente compromiso cotidiano para profundizarla y expandirla y exige

(CONICET) y del Consejo de Investigaciones de la UNR y del Progra-

renovar los desafíos para evitar su declive y vaciamiento. Su perma-

ma Nacional de Incentivos a la Investigación. El Instituto nuclea a dis-

nencia no está asegurada de antemano y está expuesta constante-

tintos Centros de investigación que orientan sus investigaciones en

mente al riesgo de inversión, de desdemocratización.

distintas áreas de las Ciencias Sociales.

El escenario internacional de estos últimos años nos ilustra

En 2013, la Facultad cumplió 40 años y lo festejó con diversas

sobre procesos relacionados con la democracia que se mueven en

actividades académicas y sociales, de las que participó la comunidad

direcciones opuestas y nos muestran que el entusiasmo de algunas

educativa en su conjunto.

experiencias convive con marcados signos de agotamiento y malestar en sociedades que perciben los límites de los procedimientos democráticos para procesar los desafíos de un mundo globalizado.

1 Título de la ponencia: Conocimiento, democracia y deliberación. Sobre la variante epistémica de la democracia deliberativa. Nombre y apellido del autor: Nicolás E. Alles ([email protected]) – Universidad Nacional del Litoral /CONICET Área temática sugerida: Teoría y Filosofía Política Resumen: La democracia deliberativa representa intento de pensar la legitimidad de las decisiones políticas al proponer un proceso discursivo en el que los ciudadanos deliberan sobre cuestiones políticas que los afectarían. Sin embargo, no existe una posición unificada de este modelo normativo. Aquí analizaremos la versión epistémica de esta corriente. Ésta incorpora a la deliberación una dinámica de conocimiento que aumentaría las probabilidades de encontrar una decisión correcta y robustecería el ideal de legitimidad. Intentaremos responder dos interrogantes: ¿cuáles son las ventajas de esta versión de la democracia deliberativa? Y, ¿cómo plantea el problema de la legitimidad de las decisiones políticas?

“Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

2 Conocimiento, democracia y deliberación. Sobre la variante epistémica de la democracia deliberativa. Nicolás Alles Universidad Nacional del Litoral – CONICET I La democracia deliberativa es uno de los modelos políticos prescriptivos más discutidos de la actualidad. Con una historia más bien reciente, se trata de una propuesta que hace de la deliberación entre ciudadanos libres e iguales el núcleo normativo de una concepción de la democracia. Si bien se trata de una elaboración plural existen algunos puntos en los que se puede encontrar un acuerdo entre los diferentes teóricos de esta corriente. En particular, todos parecen coincidir en que la democracia deliberativa necesita de alguna forma de razonamiento público y de alguna noción fuerte de igualdad. Inspirados en los planteos del último Rawls, muchos demócratas deliberativos hacen referencia al razonamiento público entre ciudadanos considerados libres e iguales como un elemento central de esta concepción democrática. El razonamiento público hace referencia al intercambio de razones mediante el cual es posible evaluar las justificaciones de las diferentes propuestas. Es precisamente a partir de este intercambio que es posible generar cambios en la posición de los ciudadanos que deliberan. Es lo que algunos autores denominan el “efecto transformador de las preferencias individuales”1, ya que es esperable que los participantes puedan llegar a cambiar su opinión porque han adoptado en algún punto la perspectiva de o porque han considerado los intereses del otro como propios2. Estas afirmaciones no deben llevar a pensar a pensar que la instancia de intercambio de razones puede llevar a algún consenso unánime. Los teóricos de la deliberación trabajan sobre la consideración de que las sociedades democráticas contemporáneas están marcadas por un pluralismo de valores irreductibles que imposibilita cualquier acuerdo sustantivo en torno al bien común. El razonamiento público implica además una faceta normativa en lo que concierne al intercambio de argumentos, la cual tiene que ver con la noción misma de público que la democracia deliberativa propone. El razonamiento público no sólo sugiere un ámbito común a todos en donde se efectúa ese intercambio, además lo público es entendido en el sentido de que las razones que se presentan sean de una forma que puedan ser aceptadas por personas que quizás no compartan esa visión3. Tan importante como la cuestión del razonamiento público es el hecho de que los miembros de una sociedad democrática se reconozcan como iguales. La idea de igualdad en la discusión de la democracia deliberativa tiene un carácter marcadamente normativo, y hace referencia a que los ciudadanos tengan igual oportunidad de expresar sus razones e intereses en el procedimiento deliberativo de toma colectiva de decisiones4. Esto implica que los participantes tengan igual oportunidad de influir en el proceso, tengan acceso a iguales recursos y que sean protegidos por derechos básicos5. 1

Peter, F., Democratic legitimacy, Routledge, New York, 2009, p. 33 Mansbridge, Jane, James Bohman, Simone Chambers, David Estlund, Andreas Føllesdal, Archon Fung, Cristina Lafont, Bernard Manin, José Luis Martí, "The Place of Self-Interest and the Role of Power in Deliberative Democracy", The Journal of Political Philosophy: Volume 18, Number 1, 2010, p. 78 3 Peter, F., Op. Cit., p.33 4 Peter, F., Op. Cit., p.36. 5 Mansbridge, J. et al., Op. Cit., p. 65 2

3 La consideración del razonamiento público y la igualdad hacen que la democracia deliberativa se presente como una alternativa superadora de los modelos agregativos de democracia. Esto es así por dos motivos. En primer lugar, la instancia del razonamiento público que propone la corriente deliberativa incorpora una noción de racionalidad diferente a la rational choice presente en las propuestas agregativas más difundidas, tal como se puede apreciar en los trabajos de Joseph Schumpeter y Kenneth Arrow6. El intercambio de argumentos y la posibilidad de que mediante ese mismo intercambio las preferencias puedan experimentar cambios permiten un tratamiento de las cuestiones políticas del todo imposible de atenernos sólo a la agregación de preferencias como aconsejan los autores mencionados. En segundo lugar, estas características que señalamos en la democracia deliberativa permiten aspirar a una noción más robusta de legitimidad, noción del todo imposible en los modelos agregativos. La idea central es que los ciudadanos involucrados en el proceso deliberativo, que no es otro que el proceso mismo de la toma colectiva de decisiones, se verían más inclinados a aceptar el resultado de esas decisiones, incluso si no coincidieran con sus intereses. La fuente fundamental de legitimidad es el juicio colectivo de los ciudadanos7. La perspectiva epistémica de la democracia deliberativa ha ido cobrando interés en los últimos tiempos. Ésta pone el acento sobre un aspecto que se insinuaba en las formulaciones tempranas de este modelo: el potencial epistémico de la deliberación. Las diferentes expresiones de esta interpretación epistémica sostienen que mediante el intercambio de argumentos al deliberar es posible aumentar la cantidad de conocimiento disponible sobre la cuestión debatida, y al mismo tiempo es posible detectar errores en las razones que se ponen a discusión. En la combinación de la función positiva (aumentar el conocimiento) y la función negativa (prevenir errores) reside la posibilidad de dar con la decisión correcta. Este elemento referido al conocimiento repercute en la consideración de la legitimidad; más precisamente estas perspectiva sostienen grosso modo que la decisión tomada no sólo debe ser el resultado de un proceso deliberativo guiado por el razonamiento público entre ciudadanos libres e iguales, sino que además aquella debe revestir un cierto valor epistémico. Esta somera caracterización que podemos hacer de la perspectiva epistémica dentro de la corriente deliberativa adquiere rasgos específicos en los diversos autores que se dedican a ella. Aquí nos referiremos a tres autores que consideran esta dinámica del conocimiento en la deliberación: Fabienne Peter, David Estlund y Carlos Nino. En lo que sigue intentaremos reconstruir los principales argumentos de estas propuestas (II), e intentaremos, a partir de ahí, responder a dos interrogantes: ¿cuáles son las ventajas de una versión epistémica de la democracia deliberativa? Y, ¿cómo plantea esta perspectiva el problema de la legitimidad? (III). II Fabienne Peter y el procedimentalismo epistémico puro Fabienne Peter presenta una interesante variante de la versión epistémica de la democracia deliberativa. Ésta deviene particularmente atendible por dos motivos. En primer lugar, se coloca en el contexto de una reinterpretación del problema de la legitimidad en los demás modelos deliberativos, y en segundo lugar, su aporte propone 6

Cfr. Schumpeter, J., Capitalismo, Socialismo y Democracia, Folio, Barcelona, 1996, Arrow, K., Social Choice and Individual Values , Yale University Press, New York, 1983 7 Gutmann A., y Thompson D., Why deliberative democracy?, Princeton, PUP, 2004, p. 9

4 un enfoque original para repensar la relación entre deliberación, conocimiento y legitimidad. Asumiendo un compromiso con elementos del planteo rawlsiano, Peter presenta una taxonomía en la cual ordena los modelos vigentes de democracia deliberativa y sus pretensiones con respecto a la legitimidad. En particular, toma como paradigma la distinción que John Rawls hace en Teoría de la Justicia entre las concepciones procesales de la justicia. Rawls propone una distinción entre tres formas de entender la justicia procesal: la justicia procesal perfecta, la justicia procesal imperfecta y la justicia puramente procesal8. Las tres formas de justicia refieren a tres maneras diferentes de organizar una distribución para lograr una división justa; se diferencian mediante la apelación o no a algún criterio independiente del procedimiento para llegar al resultado esperado. En el caso de justicia procesal perfecta, por un lado, es posible presentar un criterio independiente (es decir, definido de manera separada al procedimiento) de lo que sería una división justa; por otro, es posible dar con un procedimiento que genere de manera cierta el resultado prefigurado por aquel criterio. En el caso de la justicia procesal imperfecta también existe un criterio independiente para llegar al resultado correcto, pero a diferencia del modelo anterior no hay ningún procedimiento que pueda producir ese resultado con seguridad. Por último, en la justicia puramente procesal no existe un criterio independiente para el resultado debido, tan sólo existe un procedimiento justo o imparcial; el resultado será igualmente correcto o imparcial, sea el que fuere, siempre y cuando se haya observado correctamente el procedimiento. Peter toma la perspectiva rawlsiana para pensar la justicia como un modelo a partir del cual pensar el problema de la legitimidad de las decisiones democráticas. Más precisamente, piensa que las mismas distinciones entre las diferentes versiones del procedimentalismo referido a las versiones de justicia son analogables a la cuestión de la legitimidad. “Llamo procedimentalismo racional –dice Peter– a la categoría de concepciones de la legitimidad democrática que tienen la misma estructura que la justicia procedimental ya sea perfecta o imperfecta, en contraste con el procedimentalismo puro, el cual tiene la misma estructura que la justicia puramente procesal”9. Si tomamos la taxonomía propuesta por Rawls para clasificar las perspectivas de justicia distributiva, y la aplicamos, tal como hace Peter, para considerar la cuestión de la legitimidad democrática podemos ver que esta cuestión nos lleva a plantear el tema del criterio de legitimidad. Así los casos que caigan dentro de la categoría del procedimentalismo racional no sólo tienen en cuenta el procedimiento democrático como un elemento necesario para la legitimidad de las decisiones colectivas, sino que además comprenden diversos criterios independientes de dicho procedimiento. Por su parte, los casos que se considere que pertenecen al procedimentalismo puro, se centraran exclusivamente en la dimensión del procedimiento. Esta taxonomía, detallista y exhaustiva, no se centra exclusivamente en los modelos deliberativos; por el contrario, alcanza también a los ejemplos más relevantes de la corriente agregativa. Exponer en detalle la clasificación que propone Peter consumiría más del espacio disponible y nos alejaría de nuestro objetivo; diremos, sin embargo, que los modelos deliberativos se encuentran catalogados en dos subdivisiones de aquellas dos divisiones principales que mencionamos antes. Por un lado, los modelos 8 9

Rawls, J., Teoría de la Justicia, FCE, Buenos Aires, 1995, pp. 89-90 Peter, F., Op. Cit., p. 66. La traducción de este libro siempre es nuestra. Las cursivas son nuestras

5 de Gerald Gaus y Thomas Christiano se encuentran para nuestra autora clasificados bajo el rótulo de un procedimentalismo deliberativo puro. Esto implica que la legitimidad en estos modelos está asegurada en tanto que el procedimiento deliberativo para la toma de decisiones cumpla con algunos estándares de equidad procedimental; lo que importa aquí es que la toma de decisión colectiva opera a través de la deliberación pública entre todos los afectados en condiciones de equidad política10. La otra subcategoría en la que se encuentran los modelos deliberativos es la del procedimentalismo racional deliberativo; allí –con diferencias entre ambos– se encuentran, por un lado, los trabajos de Jürgen Habermas, y por otro, las formulaciones de Philip Pettit y las de Amy Gutmann junto con Dennis Thompson. En términos generales el procedimentalismo racional deliberativo hace referencia sobre todo a la idea de racionalidad referida a los argumentos que se dan en la deliberación a favor o en contra de algunas alternativas. La diferencia entre las diversas perspectivas del procedimentalismo racional deliberativo reside en la interpretación de lo que significaría una justificación racional11. La perspectiva de Habermas representa un caso particular de este procedimentalismo que describe Peter. El autor de Facticidad y Validez encajaría en lo que sería un procedimentalismo racional deliberativo perfecto. “La deliberación en esta perspectiva es constitutiva de una justificación racional, y a la inversa, considera a la democracia deliberativa como la única forma de autoridad política que asegura la justificación racional”12. En el caso de Habermas una decisión colectiva que revista un determinado estándar de racionalidad sería el resultado esperado al que el procedimiento deliberativo podría llegar. La conjunción entre un resultado independiente del criterio (una decisión racional) con la confianza en un procedimiento que permita alcanzar ese resultado (la deliberación) hace que esta perspectiva se parezca, al menos en términos formales, a la justicia procesal perfecta que planteaba Rawls. Las perspectivas de Pettit, Gutmann y Thompson, por su parte, comparten con la perspectiva habermasiana el hecho de que postulan un resultado ideal al que habría que llegar, sin embargo sostienen que no es posible dar con un procedimiento que pueda concretar ese resultado de una manera infalible: se trataría entonces de un procedimentalismo racional deliberativo imperfecto. Los alcances en torno a la deliberación son, en sus planteos, más modestos. Para Pettit el resultado ideal sería una decisión colectiva sostenida por evaluaciones colectivas de las premisas y las conclusiones; para Gutmann y Thompson el objetivo de la democracia deliberativa sería resolver dilemas morales. Ambas posturas comparten no sólo que la deliberación no podría dar cuenta plenamente de estos objetivos, sino que además podría producir inconvenientes relativos a la deficiencia racional de algunos resultados y serían necesarios ajustes para balancear consideraciones entre justicia y la calidad de esos resultados13. Ninguna de las perspectivas reseñadas son ejemplos de la concepción epistémica de la democracia deliberativa. La segunda parte de la taxonomía que propone Peter atenderá justamente a clasificar a los modelos que incorporen la cuestión del conocimiento. Llegado a este punto, el planteo de nuestra autora recupera una definición clásica de lo que sería una interpretación epistémica de la democracia propuesta por Joshua Cohen en un artículo pionero. En “An Epistemic Account of Democracy”, 10

Peter, F., Op. Cit., p. 69 Peter, F., Op. Cit., p. 70 12 Peter, F., Op. Cit., p. 71 13 Peter, F., Op. Cit., p. 73 11

6 Cohen sostiene que “la interpretación epistémica el voto tiene tres elementos fundamentales: 1) un estándar independiente de corrección para las decisiones (es decir, una versión de la justicia o del bien común que es independiente de consenso actual y del resultado de los votos), 2) una interpretación cognitiva de la votación (el voto expresa creencias acerca de lo que son las políticas correctas de acuerdo al estándar independiente, no las preferencias personales de algunas políticas), y 3) considera a la toma de decisiones como un proceso de ajuste de creencias, ajustes que son asumidos en parte a la luz de la evidencia acerca de la respuesta correcta que es provista por la creencia de otros”14. A partir de esta interpretación, Peter evaluará las diferentes perspectivas epistémicas, tanto deliberativas como agregativas. Es así que se completará su taxonomía con las perspectivas de John Dewey, Peter Estlund y la suya propia. Es así que mientras que la posición de John Dewey y Peter Estlund representantes variantes de un procedimentalismo epistémico racional (perfecto el primero, e imperfecto el último), su propia postura cae dentro de la clasificación de un procedimentalismo epistémico puro. Ahora bien, ¿en qué consiste la perspectiva deliberativo epistémica de Peter? En primer lugar, esta autora defiende que sólo una versión de este tipo es la única que puede dar verdaderamente cuenta de los objetivos del enfoque basados en la deliberación: “las versiones no epistémicas de la democracia no tienen verdaderos argumentos para explicar por qué importa el intercambio de razones”15. En segundo lugar, el procedimentalismo epistémico puro, que como mencionamos es la postura de Peter, requiere de la deliberación pública entre miembros de un cuerpo democrático en condiciones de igualdad política y equidad epistémica16. Peter considera que su propio posicionamiento se relaciona con el procedimentalismo deliberativo puro (es decir, la postura de Thomas Christiano y Gerald Gaus) en la medida en que ambos definen a la legitimidad en términos de equidad procedimental; se diferencia en que el procedimentalismo epistémico puro incorpora criterios que especifican cuestiones de equidad epistémica. Este último refiere a la dimensión epistémica, pero lo hace desde un enfoque procedimental: se apoya en una epistemología procedimentalista la cual puede dar cuenta del proceso social de aprendizaje que la toma deliberativa de decisiones habilita. Por último, la equidad epistémica que propone el punto de vista de Peter puede contribuir a palear los efectos de una igualdad política muy débil o muy fuerte. En el caso de que la igualdad política sea muy débil, algunos se verán excluidos del proceso deliberativo; la equidad epistémica, de prevalecer, puede servir a los afectados a llamar la atención sobre ese punto. En el caso contrario, si la igualdad política es muy fuerte, algunos pueden pensar que el proceso deliberativo descansa sobre juicios sustantivos. Nuevamente, la equidad epistémica puede desafiar esos presupuestos17. Al tratarse de un procedimentalismo puro, no apela a ningún criterio de corrección independiente del procedimiento mismo. Esta posición se asiente sobre la creencia de que tal criterio no sería fácilmente accesible: “...la corrección es difícil, cuando no imposible de determinar. (...) La corrección aparece primariamente entonces como algo a lo que aspirar, pero que no está siempre a alcance de la mano. En otras palabras, existen sólo

14

Cohen, J., “An Epistemic Conception of Democracy”, Ethics, Vol. 97, No. 1, (Oct., 1986), p. 34. La traducción es nuestra 15 Peter, F., Op. Cit., p. 116 16 Peter, F., Op. Cit., p. 132 17 Peter, F., Op. Cit., p. 132

7 afirmaciones acerca de la corrección, la corrección misma, interpretada como una noción independiente del procedimiento es imprecisa.”18 Llegados a este punto estamos en condiciones de sintetizar la visión de Peter, y de dar cuenta de su aporte a la discusión de la legitimidad. Esta perspectiva se basa en dos supuestos relacionados entre sí19. En primer lugar, este procedimentalismo descree de las ventajas de buscar un criterio externo al procedimiento mismo para dar cuenta de la legitimidad de las decisiones; no es posible dar con un criterio así y de darse podría reportar más inconvenientes que ventajas (para Peter un criterio externo se contenta con eliminar prejuicios conocidos, y podría además sofocar el proceso de descubrir prejuicios aún no reconocidos). En segundo lugar (y como consecuencia de lo anterior), Peter intenta establecer un vínculo entre justicia procesal y el valor epistémico: considera que la deliberación pública no sólo es valiosa por los valores de igualad política, sino además por su contribución epistémica. Entonces, una decisión tomada de acuerdo a un procedimiento deliberativo que no establece un criterio independiente es dable de ser considerada más legítima porque no sólo puede esquivar los prejuicios que conllevaría un criterio de corrección y libera de esa manera el potencial epistémico de la deliberación. El procedimentalismo epistémico puro de Peter presenta compromisos epistémicos más modestos ya que, como dijimos, al basarse en una epistemología procedimentalista puede aprovechar más abiertamente la posibilidades relativas al aprendizaje social que la deliberación habilita. Peter termina formulando una concepción epistémica de la democracia que prescinde del primer requisito preconizado por Cohen: un criterio de corrección independiente. Tal vez aquí resida la originalidad del planteo de Peter: mostrar que un criterio independiente no sólo es prescindible, sino que además puede no ser deseable David Estlund y el procedimentalismo epistémico David Estlund denomina procedimentalismo epistémico a su propuesta de legitimidad para las decisiones colectivas. Se trata de un trabajo al que viene dando forma desde hace años y que encontró una formulación definitiva en su libro La autoridad democrática. Los fundamentos de las decisiones políticas legítimas20. Allí considera que el aspecto central de los procedimientos democráticos que se utilizan en la elaboración de las leyes y políticas públicas es su valor epistémico. “Las leyes aprobadas democráticamente están investidas de autoridad y son legítimas porque son el resultado de un procedimiento que tiende a tomar decisiones correctas. No es un procedimiento infalible, e incluso es probable que existan otros procedimientos más atinados. Pero la democracia es mejor que el azar y, en términos epistémicos, es el mejor procedimiento entre todos aquellos generalmente aceptables para una teoría de la legitimidad política.”21

18

Peter, F., Op. Cit., p. 133 Peter, F., Op. Cit., p.136 20 Aquí dejaremos de lado los artículos anteriores de Estlund sobre la cuestión de la legitimidad democrática, y nos concentraremos exclusivamente en el libro La autoridad democrática. El propio Estlund considera que este libro no representa una síntesis de sus trabajos anteriores, sino que pretende ir más allá de los mismos. 21 Estlund, D., La autoridad democrática. Los fundamentos de las decisiones políticas legítimas, Siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p. 33 19

8 La versión ideal que Estlund intentará reconstruir tendrá cuatro elementos principales. En primer lugar, como vimos, intenta recuperar la dimensión epistémica del procedimiento democrático. En segundo, lugar, el desafío es no caer en alguna forma de “epistocracia”, es decir, un gobierno de expertos. En tercer lugar, la manera de conjugar los dos elementos anteriores será a partir del desarrollo de un “criterio de aceptabilidad calificado” que permita evaluar la legitimidad de las decisiones democráticas recuperando la dimensión del conocimiento, y evitando las formas de “gobierno de expertos”. Por último, propondrá una forma particular de deliberación democrática que completará el cuadro de su procedimentalismo epistémico. Incorporar el conocimiento en la discusión de la legitimidad de las decisiones políticas supone un riesgo: la formación de una “epistocracia” o gobierno de los sabios o de los expertos. El argumento que sostiene esta postura es simple. Si lo que otorga legitimidad es que las decisiones sean correctas, entonces deberían ser tomadas por aquellos que pueden garantizar que sean correctas, es decir, los expertos. Esta idea ha tenido diferentes manifestaciones a lo largo del pensamiento político desde Platón a John Stuart Mill. Estlund denomina a esta perspectiva “la falacia experto/jefe” y sostiene que aunque existan en una sociedad subgrupos de ciudadanos más sabios que otros, esta situación no justifica que éstos tengan autoridad22. Estas teorías “epistocráticas” responden a lo que Estlund denomina “teorías de la corrección sustantiva”23 y se caracterizan por negar cualquier instancia procedimental. Suponen que la legitimidad de una decisión viene dada exclusivamente de su corrección, la cual se plantea como independiente de cualquier procedimiento. Estlund sostiene que hay una familia de requisitos de legitimidad que pueden bloquear la inferencia jefe/experto y, de esa manera, obstaculizar los intentos de formas de “epistocracias”: se trata de los requisitos de aceptabilidad24. Nuestro autor presentará, sobre todo, un tipo particular de requisito: el de aceptabilidad calificado; a partir de éste intentará presentar una perspectiva de legitimidad que vislumbre, a un tiempo, la instancia procedimental y la epistémica. El núcleo de este requisito sostiene que “sólo hay legitimidad si no existe ninguna objeción calificada”25. Esto supone un fuerte condicionamiento de tipo epistémico para la legitimidad de las decisiones colectivas. En la deliberación en torno a un asunto particular, la objeción calificada contra éste restaría legitimidad a la decisión. Aunque esta perspectiva vincula la dimensión epistémica (la objeción del grupo autoritativo) con la procedimental, no agota sin embargo la evaluación de la legitimidad; por el contrario, “el requisito de aceptabilidad calificado no persigue fundar la legitimidad exclusiva de las leyes producidas en los procesos democráticos, sino mostrar que esas leyes son capaces de cumplir con un requisito de legitimidad que otras perspectivas igualmente importantes no logran cumplir”26. Las características del propio procedimentalismo epistémico, además del criterio de aceptabilidad calificado, contribuirían a evitar cualquier intento epistocrático. Una cuestión central de la posición de Estlund –y que plantea una radical diferencia con los modelos epistémicos sustantivistas– es el modesto valor epistémico que propone (maneja una noción mínima de verdad), el cual no implica que los votantes minoritarios

22

Estlund, D., Op. Cit., p. 71 Estlund, D., Op. Cit., p. 146 24 Estlund, D., Op. Cit., p. 71 25 Estlund, D., Op. Cit., p. 80 26 Estlund, D., Op. Cit., p. 81 23

9 abandonen su juicio particular y crean que los resultados del proceso democráticos son por ello necesariamente justos27. En palabras de Estlund: “Esta teoría no pide ni espera que el votante minoritario abdique de sus creencias y entregue su fe a los resultados del procedimiento, dado que puede seguir pensando que el proceso fue adecuadamente instrumentado y que el resultado es moralmente obligatorio por razones procedimentales, aunque moralmente incorrecto.”28 El procedimentalismo epistémico intenta no caer en los problemas que algunas versiones epistémicas (sustantivas) de la democracia generaban (como el caso de la propuesta de Jean-Jacques Rousseau), ya que no sostiene que el resultado democrático infunde razones para generar una creencia sobre cuál debería ser el resultado correcto; ofrece, en cambio, razones morales para obedecer, no razones epistémicas para creer29. Este enfoque sostiene que el procedimiento democrático tiene un valor epistémico en el sentido de representar la mayor cantidad de chances de dar con un resultado correcto. Este matiz que propone Estlund revela que el carácter epistémico al que hace referencia no es infalible. “Dado que las razones para justificar el uso de la fuerza pública y el deber de obediencia, en las teorías puramente sustantivistas, depende del hecho de que el resultado sea sustantivamente correcto, estas teorías sólo pueden justificar la autoridad y obligatoriedad del curso general de las leyes si se asume que este es sustantivamente correcto. El procedimentalismo epistémico, en cambio, genera igual o mayor grado de legitimidad y autoridad con menos exigencias epistémicas. Lo único que sostiene es que el proceso democrático posee un valor epistémico modesto. Dado que continúa albergando ese valor modesto aun cuando se equivoca, el procedimiento obtiene un mayor nivel de autoridad y legitimidad con un grado de valor epistémico menor.”30 Llegados a este punto queda todavía una cuestión a considerar, ¿cómo se relaciona el procedimentalismo epistémico con la cuestión de la democracia deliberativa? La posición desarrollada por Estlund no deja de ser en ningún momento una perspectiva normativa que intenta de servir como marco teórico que podría dotar de autoridad y legitimidad a las instituciones reales incluso cuando no funcionen en la forma deseable. En el procedimentalismo que propone nuestro autor, la autoridad y legitimidad residen en parte en el valor cognoscitivo de ese procedimiento; por eso Estlund se pregunta: “¿de dónde viene el valor epistémico de la democracia? (…) Queremos saber mediante qué mecanismo la conducta deseable de los ciudadanos puede dotar al procedimiento de una tendencia a tomar buenas decisiones”31. Luego de descartar el Teorema del Jurado de Condorcet y la analogía democraciacontractualismo, Estlund presenta una situación ideal de deliberación epistémica. La ventaja que nuestro autor cree ver en este mecanismo por sobre aquel de la analogía democracia-contractualismo reside en que en una situación así, los participantes de la deliberación podrán determinar qué es lo que la justicia demanda y permite. Abordando 27

Estlund, D., Op. Cit., p. 151 Estlund, D., Op. Cit., p. 153 29 Estlund, D., Op. Cit., p. 155 30 Estlund, D., Op. Cit., p. 156 31 Estlund, D., Op. Cit., p. 239 28

10 directamente la cuestión de la deliberación, Estlund insiste: “podemos empezar preguntándonos cómo podría tener valor epistémico la práctica democrática si imitara o retratara plenamente el ideal deliberativo epistémico”32. En este sentido, una de las ideas más interesantes que plantea el tratamiento que nuestro autor va a hacer de la democracia deliberativa es que el valor epistémico de la misma puede sobrevivir incluso si la práctica se aleja del modelo imaginado. “La deliberación epistémica modelo es una situación imaginaria que desempeña un papel importante en la teoría, pero su objetivo no es fijar una meta. Como veremos en breve, el modelo sirve como una especie de pauta o patrón para identificar y evaluar las desviaciones, a fin de idear remedios epistémicos apropiados como respuesta.”33 La deliberación epistémica ideal para Estlund cuenta con un número mínimo de requisitos; entre ellos se exige que todos tengan pleno e igual acceso al foro, que todos tengan la misma oportunidad que los demás para hablar, que las personas sólo expresen aquellas opiniones que crean que han de ayudar a los demás a apreciar las razones que sustentan una perspectiva u otra de las cuestiones en juego, que todos los interesados en la decisión estén presentes o eficazmente representados por un vocero o portavoz, que todos dispongan de tanto tiempo para hablar como deseen, que todos posean igual poder de negociación, que todo consideren y atiendan por igual a las contribuciones de todos, que todos reconozcan una buena razón cuando estén frente a ella, y por último, que los participantes hagan un esfuerzo por ponerse en el papel del abogado del diablo34. Estlund considera a estos requisitos como las exigencias mínimas que una deliberación debe cumplir para responder a la pregunta de “qué condiciones haría plausible que una deliberación bien encauzada mostrara una tendencia significativa a tomar decisiones moralmente correctas según parámetros externos al procedimiento, en todos aquellos asuntos que la comunidad política debe abordar”35. Existe una instancia de complementariedad entre el procedimentalismo epistémico y la dimensión deliberativa. Si bien la instancia deliberativa epistémica que acabamos de reseñar es ideal o modelo, la misma es ese mecanismo que permitiría dotar al procedimiento de una tendencia a tomar buenas decisiones. El factor deliberativo es, a nuestro juicio, la pieza que completa el proyecto de nuestro autor: el rechazo a la epistocracia, el desarrollo de un criterio de aceptabilidad calificado y la perspectiva de una deliberación epistémica ideal configuran las líneas centrales del procedimentalismo epistémico. A partir de estos elementos, Estlund pretende dar cuenta de una versión más robusta de la legitimidad de las decisiones políticas. Carlos Nino y el constructivismo epistemológico La reflexión de Carlos Nino con respecto a la democracia en general y con respecto a la democracia deliberativa en particular ha atravesado distintas etapas. Más precisamente, creemos que es posible dividirla en dos momentos, los cuales son coincidentes con dos de sus obras más importantes. En Ética y derechos humanos (sobre todo en la segunda edición de 1989), Nino despliega una interesante justificación de la democracia en la que se insinúan algunos elementos que años después, en La 32

Estlund, D., Op. Cit., p. 243 Estlund, D., Op. Cit., p. 243 34 Estlund, D., Op. Cit., pp. 243-245 35 Estlund, D., Op. Cit., p. 246 33

11 constitución de la democracia deliberativa (1996), se identificaran con la corriente democrático deliberativa, y más específicamente con la interpretación epistémica de la misma (interpretación de la que Nino fue un pionero). En Ética y derechos humanos, Nino propone una justificación particular de la democracia. Luego de mostrar las falencias de las justificaciones tradicionales de ésta como expresión de la soberanía popular y como el gobierno que cuenta con el consentimiento de los gobernados, Nino propone entenderla como un sucedáneo del discurso moral. De acuerdo a esta comprensión, la democracia sería una “especie de discurso moral regimentado que preserva en más alto grado que cualquier otro sistema de decisiones los rasgos del discurso moral originario, pero apartándose de exigencias que hacen que ese discurso sea un método inestable e inconcluyente para arribar a decisiones colectivas”36. Al desarrollar esta tesis, Nino presentará algunos elementos que más tarde formaran parte de su versión de la democracia deliberativa. Nos referimos en particular a la idea del constructivismo ontológico y epistemológico, y a la intuición de que el procedimiento democráticotiene un valor epistémico. Creemos que reseñar la génesis de estas ideas sirve para apreciar la complejidad y la riqueza de la posición final de nuestro autor. También en Ética y derechos humanos, Nino hace referencia a dos ideas relativas a los principios morales que cree percibir en algunos modelos de democracia. Nos referimos a las ideas del constructivismo ontológico, por un lado, y a la del constructivismo epistemológico, por el otro. Nino considera que las posiciones de Jürgen Habermas y Bruce Ackerman son representantes de lo que él considera el constructivismo ontológico en relación con los valores morales; es decir, los principios morales se constituyen como el resultado de una discusión moral, antes de la misma no existen37. Paralelo a ese constructivismo, existe el constructivismo epistemológico. Éste, que podría definirse llanamente diciendo que la discusión es un buen método aunque con posibles errores para detectar la verdad moral, hace referencia a al valor epistemológico del discurso, el cual es el resultado del efecto positivo que tiene la discusión para detectar fallas en el conocimiento y en la racionalidad, lo cual a su vez lleva a presumir que el resultado del discurso se aproxima a una solución correcta38. Nino avanza en la consideración de la democracia como una instancia con valor en relación al conocimiento. El procedimiento mayoritario de la democracia implica que cada ciudadano intente convencer a la mayor cantidad posible de otros ciudadanos de los beneficios de su propuesta. Así, esta búsqueda de apoyo por parte de otros resulta un “vigoroso incentivo para que cada uno se acerque a posiciones de imparcialidad”39. Es justamente en este punto en donde aparece la cuestión relativa al conocimiento. Para nuestro autor, el valor epistemológico de la decisión tomada mediante el procedimiento mayoritario es que probablemente más imparcial y por consiguiente tiene un grado de corrección mayor que si a la decisión la hubiera tomado sólo un individuo o una minoría40. En palabras de Nino: “Este enfoque implica que la democracia tiene valor epistemológico. Es un buen método para alcanzar el conocimiento moral puesto que incluye, como componentes esenciales, tanto la discusión como la conformidad mayoritaria, 36

Nino, C., Ética y Derechos Humanos, Editorial Astrea, Buenos Aires, 1989, p. 388 Nino, C., Op. Cit., p. 389 38 Nino, C., Op. Cit., p. 390 39 Nino, C., Op. Cit., p. 395 40 Nino, C., Op. Cit., p. 396 37

12 y de este modo nos lleva más cerca de la verdad moral. Por otra parte, un individuo que alcanza juicios morales de un modo no reflexivo o aun a través de una reflexión aislada sin confrontación con individuos de características e intereses diferentes puede no presumir que una conclusión tal hubiera sido unánimemente aceptada por toda la gente involucrada en condiciones ideales. (…) La discusión con otros tiene asimismo la ventaja de ayudarnos a advertir las deficiencias en el razonamiento que conducen a ciertas actitudes morales”41. Como vemos, mucho de lo que será la postura de Nino con respecto a la democracia deliberativa estaba de alguna manera in nuce en los trabajos de finales de los años ochenta. En la versión madura de su propuesta deliberativa (que el propio autor en ocasiones denomina ‘dialógica’) también encuentra una vinculación entre política y moral, acentuando sobre todo la dimensión epistémica. A la consideración de la democracia como sucedáneo del discurso moral viene a agregársele la dimensión del conocimiento de una manera más decidida y clara que en las formulaciones anteriores. Para lograr esto elabora una posición propia que él considera “una concepción constructivista respecto del conocimiento de principios de moralidad social”42. La posición de Nino busca un justo medio entre las posturas de John Rawls y Jürgen Habermas en lo tocante a la constitución de la verdad moral. Apelando a la terminología expresada en trabajos anteriores, pero reformulándola sensiblemente en sus alcances, Nino sostiene que para dar cuenta de la verdad moral es necesario apelar a dos tipos distintos de tesis, una tesis de tipo ontológica, y otra de tipo epistemológica. La primera haría referencia a la manera en que se constituye la verdad moral, la segunda daría cuenta en cambio de cómo conocemos aquella verdad. Nino cree ver que tanto Rawls como Habermas tienen manera distintas de concebir y conocer dicha verdad; Nino va a considerar que ambos enfoques están –por motivos opuestos– equivocados. Para Rawls, de acuerdo con nuestro autor, la verdad moral se constituye “por la satisfacción de presupuestos formales inherentes al razonamiento práctico de cualquier individuo, en particular el presupuesto de acuerdo al cual un principio moral es válido si es aceptable para todas las personas que se encuentren bajo condiciones ideales de imparcialidad, racionalidad y conocimiento de los hechos relevantes”43. En el otro extremo, Habermas sostiene que la verdad moral se lograr por el consenso resultante de la práctica real de la discusión moral cuando ésta se realiza respetando algunas restricciones a los argumentos presentados. Nino por su parte considera que la verdad moral es el resultado de la satisfacción de presupuestos formales de una práctica discursiva orientada a lograr la cooperación y a evitar conflictos. Con respecto al conocimiento de dicha verdad moral, Nino también se ubica en un lugar equidistante de ambos filósofos. Mientras que para Rawls el conocimiento de la verdad moral se alcanza sólo a través de la reflexión individual (que sobre todo en su obra temprana aparece bajo la forma del “equilibrio reflexivo”), para Habermas sólo mediante la discusión colectiva es posible acceder al conocimiento de esta verdad; este método sería el único que podría evitar el sesgo parcial del individuo a favor de sus propios intereses. Para Nino la discusión es el procedimiento más confiable para conocer la verdad moral, debido a que al discutir es posible aumentar el conocimiento, detectar errores y favorecer el requisito de imparcialidad; esto no desautoriza sin embargo per se a la reflexión individual como acceso a esa verdad. 41

Nino, C., Op. Cit., p. 397 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 154 43 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 1601-161 42

13 Como puede verse, Nino encuentra un punto intermedio entre ambas posturas al desarrollar su propia versión de las tesis ontológicas y epistemológicas. Del examen que nuestro autor propone podría suponerse que mientras que la posición de Rawls tiene un perfil más sustantivista44, la postura de Habermas parece acercarse más a un mero procedimentalismo. Además estas posturas llevan a puntos irreconciliables: mientras que la concepción de Rawls acerca del acceso a la verdad moral implicaría un elitismo moral, la de Habermas conduciría a un no menos problemático populismo moral según el cual, la posición respaldada por todos es automáticamente correcta45. A partir de estos elementos Nino presentará su concepción epistémica de la democracia deliberativa o como él mismo dice “una teoría consensual o mayoritaria del conocimiento de ciertos tipos de asuntos morales”46 o simplemente constructivismo epistemológico47. La idea sobre la que se asienta esta concepción que Nino propone es que la discusión intersubjetiva colabora tanto al descubrimiento de la verdad moral como a detectar errores de hecho y lógicos. Sin embargo esto no debe llevarnos a pensar que cualquier discusión espontánea tiene las características epistémicas que Nino imagina para su versión de la democracia deliberativa. El potencial epistémico de la deliberación (dar con la verdad moral, detectar errores) sólo es realizable si se cumplen con ciertos requisitos que deben guiar la deliberación. “La capacidad epistémica de la discusión colectiva y de la decisión mayoritaria para detectar soluciones moralmente correctas no es absoluta sino que varía de acuerdo con el grado de satisfacción de las condiciones que subyacen al proceso. Estas condiciones son: que todas las partes interesadas participen en la discusión y decisión; que participen de una base razonable de igualdad y sin ninguna coerción; que puedan expresas sus intereses y justificarlos con argumentos genuinos; que el grupo tenga una dimensión apropiada que maximice la probabilidad de un resultado correcto; que no haya ninguna minoría aislada, pero que la composición de las mayorías y minorías cambie con las diferentes materias; que los individuos no se encuentren sujetos a emociones extraordinarias. Cuando las condiciones para promover el valor epistémico de la democracia no son satisfechas, ésta no logra su valor. No todo proceso llamado ‘democrático’ disfruta de los requisitos necesarios para proveerle del valor epistémico”48 Más adelante agrega:

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En este punto conviene ser justo con el propio Rawls y con la lectura que realiza Nino. El filósofo argentino se centra, principalmente, en los planteos de Teoría de la Justicia para justificar su interpretación. Es cierto que esta posición se tendría que matizar si atendemos sobre todo a los planteos que aparecerán luego en Liberalismo Político; el mismo Nino es conciente de este hecho y deja registro de eso en alguna nota incidental. Sin embargo, este hecho no afecta a la interpretación de Teoría de la Justicia. 45 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 165 46 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 174 47 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 166. Resulta interesante el desplazamiento terminológico en este punto. Como vimos, Nino reservaba la expresión de “constructivismo epistemológico” sólo para referirse a la posición habermasiana. En la reformulación posterior que hace de esta temática vemos que hace propia esa definición para su propia propuesta. 48 Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 180. Las cursivas son nuestras.

14 “…el valor epistémico de la democracia requiere que la gente participe en el debate democrático no sólo para presentar sus intereses sino también para justificarlos sobre la base de proposiciones normativas, que deberían ser generales, universalmente aplicables, finales y aceptables desde un punto de vista imparcial.”49 Ahora bien, ¿cómo se plantea en este contexto la cuestión de la legitimidad? Si bien Nino no hace alusión explícita a la cuestión de la legitimidad en su planteo, uno podría reconstruir la opinión que nuestro filósofo tendría acerca de esta cuestión. Si tomamos los dos momentos de la reflexión sobre la democracia que estamos analizando podríamos encontrar elementos que Nino considera requisitos de las decisiones democráticas. En particular, es posible pensar que el requisito de imparcialidad –común a los dos momentos– es el elemento decisivo que Nino considera para evaluar un procedimiento democrático. Incluso estaríamos tentados de considerar que las condiciones del valor epistémico de la decisión mayoritaria que reseñamos más arriba no apuntan sino a garantizar las condiciones de imparcialidad de un procedimiento mayoritario. En este sentido se vincularían estas instancias: la imparcialidad, la dimensión de epistémica y la legitimidad. De estar esta interpretación en lo cierto podríamos decir que una decisión mayoritaria no podría dar cuenta de su valor epistémico y por lo tanto de su legitimidad si no es resultado de un procedimiento imparcial. III Llegados a este punto estamos en condiciones de intentar responder los interrogantes que planteábamos al comienzo de estas páginas. Entonces nos preguntamos, ¿cuáles son las ventajas de una versión epistémica de la democracia deliberativa? Y, ¿cómo plantea esta perspectiva el problema de la legitimidad de las decisiones políticas? Responder estas inquietudes nos permitirá poner en tensión los aspectos centrales de las propuestas reseñadas. El objetivo principal de la interpretación deliberativa de la democracia es proveer una noción más exigente de legitimidad. Pretende lograr esto al incorporar la instancia de la deliberación entre ciudadanos libres e iguales como el elemento central de este planteo. Sin embargo, esta deliberación no implica una mera discusión; por el contrario, está fuertemente reglamentada y debe observar restricciones que aseguren el respeto de algunos valores como la imparcialidad o la publicidad. La versión epistémica de la democracia deliberativa complejiza aún más este panorama. Incorpora la dimensión del conocimiento a la deliberación. El objetivo de esta incorporación es generar instancias más robustas todavía de legitimidad. La idea que subyace es que en la deliberación hay una dinámica implícita de conocimiento: en los argumentos que se intercambian hay un conocimiento que se ve enriquecido por las intercambio de argumentos entre los participantes, y existe además la posibilidad de prevenir errores lógicos. Sin embargo, esta realidad plantea nuevos problemas. ¿Qué es lo que la democracia puede conocer? ¿Cómo lo puede conocer? ¿Cómo se relaciona la cuestión del conocimiento con la legitimidad? Estas y otras tantas preguntas que motiva la relación entre deliberación y conocimiento llevaron a los teóricos de la variante epistémica a desarrollar modelos complejos que puedan conciliar satisfactoriamente la dinámica del conocimiento con la de la deliberación. 49

Nino, C., La constitución de la democracia deliberativa, p. 185

15 Todas las posturas que tratamos aquí comparten algunos elementos en común. Uno de esos elementos es lo que podemos denominar la modestia epistémica de sus modelos. Estlund propone una noción mínima de verdad admitida en el requisito de aceptabilidad calificado; Nino a pesar de que considera a la deliberación como el procedimiento más fiable para acceder a la verdad, no descarta la reflexión personal como un elemento de acceso al conocimiento de la verdad moral; por último, Peter desconfía de la posibilidad de dar fehacientemente con un criterio de corrección externo al procedimiento, y por eso, propone un procedimentalismo que se abstenga de él. Esta cuestión, lejos de ser un obstáculo representa un límite prudencial que estas propuestas consideran para la democracia deliberativa. La democracia deliberativa epistémica no propone un conocimiento exhaustivo de la verdad moral. El objetivo no es de conocimiento, sino que el conocimiento esté al servicio de la instancia política de la legitimidad. Sin embargo, el potencial epistémico, por modesto que pueda resultar, necesita atenerse a un procedimiento con restricciones y regulaciones precisas. La deliberación democrática no es cualquier discusión, y si pretende dar cuenta además de la dimensión del conocimiento, las exigencias en el procedimiento se vuelven más necesarias. Esto quedó particularmente claro en los modelos de Nino y Estlund. Ambos consideran que la deliberación, para ser efectiva necesita atenerse a una serie de restricciones que puedan garantizar la igual representación de todos los involucrados y la imparcialidad en el procedimiento. Este aspecto está también tratado en Peter, aunque las precisiones sobre las instancias que el procedimiento debe respetar no están tan claramente definidas como en los modelos anteriores. La idea es clara: sin el respeto al procedimiento no hay valor epistémico. Por último, de los tres modelos analizados es posible deducir una misma intuición: el potencial epistémico, como la cuestión de la legitimidad, no es una cuestión de absolutos, sino de grados. Los tres modelos deliberativos epistémicos se plantean como instancias ideales normativas que pretenden guiar la práctica de las instituciones democráticas. Los propios autores son concientes de las distancias que pueden separar a esos modelos de las encarnaciones prácticas de los mismos; sin embargo las desviaciones que los mismos puedan encontrar en la realidad no alcanzan para invalidar las pretensiones de legitimidad que proponen. El objetivo es acercar lo más posible las prácticas a los ideales. Mientras los procedimientos democráticos más se acerquen a estos planteos, más posibilidad hay de dar con decisiones correctas desde el punto de vista epistémico y consiguientemente más legitimidad tendrán esas decisiones. Las ventajas de la versión epistémica de la democracia deliberativa apunta a un ideal normativo más alto del que puedan resultar decisiones más legítimas. Esto representa una mejora sobre el ideal tradicional de la democracia deliberativa, el cual ya representa a su vez un avance por sobre los modelos agregativos de democracia. Este agregado a la cuestión de la legitimidad se logra mediante la incorporación de la instancia cognoscitiva a la deliberación y se formula abiertamente una dinámica entre legitimidad y conocimiento. Esto implica desafíos teóricos nuevos, pero son desafíos que vale la pena asumir en función del resultado que prometen: el conocimiento aparece como un elemento que viene a robustecer el ideal de legitimidad que la democracia deliberativa plantea. Conclusión

16 La perspectiva epistémica de la democracia deliberativa representa un acercamiento original a la relación entre poder y conocimiento. En este sentido, se trata de una relación que pretende ser virtuosa entre el conocimiento al que pueda llegarse mediante el intercambio de argumentos, y el poder democrático. El objetivo de fondo, como vimos, es alcanzar mayores estándares de legitimidad para las decisiones políticas. La perspectiva epistémico deliberativa intenta alcanzar esto al incorporar al conocimiento que pueda surgir de una deliberación como un elemento de le legitimidad. Esto obliga a sus representantes a desarrollar un complejo andamiaje filosófico que permita, a un tiempo, recuperar la dimensión cognoscitiva sin caer en intentos epistocráticos. Esto hace que esta variante de la democracia deliberativa represente un avance sobre las versiones tradicionales de esta corriente: apelar al conocimiento puede garantizar mejores condiciones de legitimidad, de esta manera se alcanzaría uno de los objetivos fundamentales de toda la corriente deliberativa.

¿En el nombre del pueblo? Por qué estudiar al populismo hoy Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014. Autora: Dra. María Esperanza Casullo, Universidad Nacional de Río Negro. [email protected] Areas Temáticas Propuestas: 1. Desafíos de la democracia en el el mundo. 5. Política comparada. 6. Instituciones Políticas y calidad de la democracia. Abstract: Esta ponencia tiene como objetivo determinar si existe algo así como el populismo y si es posible delimitar los límites categoriales de este fenómeno con algún grado aceptable de precisión de tal manera de constituirlo como objeto de estudio válido para la ciencia política actual. (La relativa marginalidad del populismo en los estudios de la ciencia política es llamativa dado que el populismo es tan antiguo como el pensamiento político mismo.) Esta ponencia argumentará que el populismo es un fenómeno político con estatus propio y que no es un concepto híbrido o residual ni un atavismo histórico y realizará un intento de sistematización del campo.

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¿En el nombre del pueblo? Por qué estudiar al populismo hoy I. El populismo: un objeto de estudio en los márgenes Esta ponencia tiene dos objetivos. El primero es argumentar que el populismo es un objeto de estudio válido y propio para la ciencia política; el segundo es realizar algunas precisiones acerca de cuál es la mejor manera para conceptualizar este complejo fenómeno de tal manera de lograr estudiarlo de manera al mismo tiempo rigurosa y productiva. Estos objetivos nacen de algunas constataciones, nacidas de más de diez años dedicados al estudio del populismo, acerca del carácter marginal del concepto para la ciencia política actual y de los muchos prejuicios y preconceptos que dificultan su comprensión para la ciencia política. Existe una paradoja sobre este tema: por una parte, la propia disciplina da cuenta de la actual vitalidad del populismo y de la multiplicación de movimientos, líderes y gobiernos populistas en países que van desde Bolivia y Argentina hasta Francia, Irán o la India. Encontramos así numerosas menciones a este resurgimiento del populismo, entre otros por Steven Levitsky y Kenneth Robert (Levitsky y Roberts 2011), por Francisco Panizza, que habla de la “resurgencia de la centro-izquierda en América Latina” (Panizza 2005) y por Erik Jones, quien por su parte sostiene que, Populists are making headway across Europe and from all points on the political spectrum. Their success is symptomatic of the weakness of European political parties and party systems. Some of these populists seek to reinvigorate European democracy and yet most— with their xenophobic, anti-immigrant rhetoric—seem intent on making matters worse. The challenge in Europe is to reconstitute national party systems as effective institutions for representing the popular interest. Such a challenge can be met only over the long term. (Jones 2007) Sin embargo, la universal constatación de la resurgencia del populismo no está acompañada de un consenso conceptual, metodológico y normativo comparable. Conceptualmente, como sostiene Barr “the literature seldomfines de these terms with precision; their meanings at times overlap but at others diverge. The result is a high level of conceptual cloudiness when it comes to issues of public discontent and its political manifestations.” (Barr 2009) Metodológicamente, no existe acuerdo sobre la unidad de análisis relevante y muchos estudios pasan de analizar políticas públicas, regímenes de gobierno, liderazgos personales y movimientos sociales que tal vez nunca lleguen al poder indistintamente. Normativamente coexisten quienes sostienen que el populismo “estará siempre reñido con la democracia” (Weyland 2013) con quienes sostienen que “los movimientos populistas--para no mencionar los regímenes--son totalmente mundanos, hasta convencionales, (y) no pertenecen a un universo político extraordinario”. (De La Torre 2003.) Dado este contexto de relevancia empírica del populismo con falta de consenso disciplinar, creemos que la ciencia política se debe un debate sobre cómo es posible estudiar este fenómeno de una manera que sea al mismo tiempo rigurosa y capaz de

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recoger los matices del fenómeno en su diversidad. Una primera dificultad para el logro de este objetivo es el hecho de que el populismo es un objeto de marginal para la ciencia política actual que prefiere concentrarse en áreas relacionadas con la institucionalidad política tales como patrones electorales, política legislativa y relaciones entre poderes. La ciencia política se ha desarrollado en el siglo veinte como una disciplina que se preocupa, sobre todo, por la estabilidad institucional y su mantenimiento; el populismo, por su parte, es un fenómeno que siempre amenaza la institucionalidad existente, y es por lo mismo ajeno a esta lógica. Por lo tanto, la movilización populista continúa siendo hoy un objeto de estudio marginal al campo principal de la disciplina. Para tener una cierta medida intuitiva de tal marginalidad hemos realizado una búsqueda del término “populismo” en el portal de búsqueda Google Scholar, junto a los conceptos de “instituciones políticas”, “partidos políticos”, “democracia” “política electoral” y “autoritarismo”. La misma da estos resultados en inglés y en castellano: Figura 1: Resultados en Google Scholar Cantidad de resultados 2760000 2110000 1940000 750000 141000 92500 859000 601000 291000 143000 87900 41200

Idioma Inglés Political institutions Political parties Democracy Electoral politics Authoritarianism Populism Idioma Español Democracia Instituciones políticas Partidos políticos Política electoral Autoritarismo Populismo

(Fuente: búsqueda realizada en Google Scholar, 18 de febrero de 2014.) Por su parte, y para tener otro indicador asociado, si buscamos los mismos términos en el catálogo especializado de publicaciones en revistas académicas JStor obtenemos resultados similares: Figura 2: Resultados en herramienta de Búsqueda de repositorio bibliográfico Jstor. Número de artículos publicados en

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Idioma Inglés

Journals indexados por Jstor Political 630.392 institutions 405.343 Democracy 381.029 Political parties Electoral 92.679 politics Authoritarianis 30.245 m 23.083 Populism Idioma Español 23.933 Democracia Instituciones 14.359 políticas Política 11.993 electoral Partidos 10.359 políticos 3.786 Autoritarismo 2.758 Populismo (Fuente: búsqueda realizada en base de datos de artículos publicados en Journals Jstor el 1 de abril de 2014) Como puede verse, el término “populismo” es el concepto con menos menciones del grupo, tanto en Google Scholar como en Jstor y tanto en inglés como en español. Resulta menos mencionado que “democracia”, lo cual sería esperable, pero también menos mencionado que “instituciones políticas”, “autoritarismo”, “política electoral” o “partidos políticos”. Como dato complementario, hemos utilizado la herramienta de visualización Google Ngram Viewer para comparar la trayectoria histórica de las menciones de estos términos en la base de datos de libros de Google (Ngram realiza búsquedas de términos en grandes bases de datos de libros publicados desde el año 1500 al 2000 que han sido digitalizados e indexados por Google). Con esta técnica, hemos realizado mediante la aplicación Ngram dos gráficos que reflejan las menciones de los términos “el pueblo” e “instituciones”, primero y “the people” and “institutions” después, desde 1500 a 2000. Con estos criterios obtenemos los siguientes resultados. Figura 3: Apariciones de los términos “el pueblo” e “instituciones” en la base de datos de Google Books, 1500-2000.

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(Fuente) Google Ngram Viewer, búsqueda realizada el 16 de abril de 2014. Figura 4: Apariciones de los términos “the people” e “institutions” en la base de datos de Google Books, 1500-2000.

(Fuente) Google Ngram Viewer, búsqueda realizada el 16 de abril de 2014. Estas dos figuras son sin duda indicadores válidos sólo en términos muy generales. Sin embargo, ambas nos dan una imagen que da cierto espesor intuitivo a un derrotero histórico: el concepto de “pueblo” es anterior al de “instituciones”, sin embargo, el desarrollo de la modernidad y la globalización de la democracia liberal como modelo político a partir del fin de la segunda guerra mundial se correlacionan con un aumento de las menciones a las instituciones y un descenso de las menciones al pueblo. Por supuesto, estos datos conforman una evidencia puramente impresionista. Sin embargo, el que en todas las búsquedas el término “populismo” aparezca relegado al último lugar es una indicación de que se trata de un objeto de estudio de marginal interés para las ciencias sociales. La relativa marginalidad del populismo en los estudios de la ciencia política no es algo que deba darse naturalmente ya que el populismo es más antiguo que los partidos políticos o que la misma idea de “instituciones políticas”. Ciertamente, la noción de que

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existe algo así como el pueblo, es decir, un sujeto político colectivo que es más que la suma de los individuos que lo componen es tan antigua como el pensamiento político mismo, remontándose hasta Platón y Aristóteles. Etimológicamente, las palabras “pueblo”, “people”, “peuple” y “popolo” remiten a la misma raíz latina, el “populus”, contemplado en la Lex Regia como una entidad fundamental de la República. Una idea similar de soberanía popular estuvo detrás de las grandes revoluciones modernas, desde la Glorious Revolution inglesa hasta la revolución americana y luego la francesa. (Canovan 2005; Arendt 1965) Pero resulta evidente que en el siglo diecinueve y, sobre todo, en el siglo veinte, el estatus epistemológico del pueblo en general y el populismo en particular para la ciencia política moderna resultó opacado. La razón para tal desinterés disciplinar tiene que ver con que la ciencia política en general ha desarrollado sus estructuras conceptuales y metodológicas para comprender y comparar las instituciones políticas, es decir aquello que Aristóteles llamó el régimen , o sea, "el arreglo de la polis que regula la distribución de las oficinas, particularmente de aquella que tienen la autoridad.” Sin embargo, la movilización populista es justamente aquella acción colectiva que se levanta en contra de los “arreglos de la polis que regulan la distribución de las oficinas”, declarándolos injustos y opresivos. Las razones por las cuáles el populismo se transformó en un objeto de estudio marginal para la ciencia política pueden sintetizarse así: a) El populismo ha sido históricamente tratado como un concepto híbrido o residual. b) El populismo es un concepto “puente” entre la ciencia política y la sociología. c) La ciencia política en tanto disciplina supone que el populismo es un atavismo premoderno que está destinado a desaparecer. Frente a estos argumentos, esta ponencia intentará dos objetivos. Por una parte, presentar el argumento de que el populismo es un fenómeno político; o sea, se argumentará que el mismo no se trata de un concepto híbrido o residual sino un fenómeno plenamente democrático, que por lo mismo no va a desaparecer en el corto o largo plazo. Finalmente, se realizará un intento de sistematización del campo y se señalarán algunas líneas de investigación que resultarían de relevancia para el futuro.

II. Qué es el populismo Existen pocos conceptos sobre los que exista tan nulo consenso académico como el populismo; podríamos decir, exagerando un poco, con que nadie sabe bien qué es el populismo pero casi todos coinciden en que es malo. Las interpretaciones del populismo enfatizan su (a menudo afirmada a priori) irracionalidad, su demagogia, su personalismo y su autoritarismo, así como la tendencia a los gobiernos populistas a ser simplemente malos gobiernos. Sin embargo, estas explicaciones a menudo no logran responder a la pregunta de por qué el populismo sigue siendo un fenómeno político tan extendido y potente. Para comenzar a organizar el campo conceptual con alguna precisión, en principio debemos distinguir las definiciones económicas del populismo de las propiamente políticas. Las primeras entienden al populismo como una cierta fórmula de política pública basada en la redistribución excesiva de recursos (ya sea monetarios o en forma de bienes públicos) a los sectores populares a efectos de lograr éxitos electorales inmediatos, aún sabiendo que esta política no es es sustentable en el mediano o corto plazo. (Dornbusch y

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Edwards 1991; Dornbusch y Edwards 2007; Dornbusch y Edwards 1995; Poblete Vázquez 2006) Para esta concepción el populismo es siempre y enteramente negativo y la principal amenaza a las perspectivas de desarrollo económico. Aquí, sin embargo, trabajaremos sobre las definiciones propiamente políticas de populismo, ya que, por un lado, porque en esta ponencia no nos conciernen los debates internos de la economía y, por el otro, porque la definición económica de populismo es tan general que resulta siendo casi coetánea a “mala administración económica” per se. (Freidenberg 2007) Las definiciones de la ciencia política sobre populismo provienen de tres grandes tradiciones. La primera tradición abreva más bien en la sociología que en la ciencia política. Esta escuela nace como el intento de explicar los populismos que se multiplicaron en las áreas semiperiféricas del mundo en las décadas de la primera y segunda posguerras, y entendía que el populismo estaba sobre todo determinado como una cierta coalición de clase, entre una base de tipo obrera industrial y un líder proveniente de la elite o de las clases medias altas.1 Así, los análisis del populismo en las décadas de la inmediata posguerra lo analizaban sobre todo como un epifenómeno político de una determinada situación de desafiliación social generada por la modernización e industrialización. Esta escuela tiene dos principales problemas. Primero, su evolucionismo modernizante, que entiende al populismo como un subproducto solamente de los procesos de modernización rápida; el segundo, más clave aún, es su reduccionismo sociologista, en tanto reduce al populismo a una determinada fórmula de clase. ( Di Tella 1984; Di Tella 2001; Germani 1969; Germani 1962) Ya en los ochenta y noventa, y frente a la evidencia de que existían otros tipos de populismos que no tenían esta composición de clase y que además no eran distribucionistas ni de izquierda sino privatistas y neoliberales, aparece una redefinición del concepto que lo saca del ámbito de la sociología y lo entiende como una estrategia política. Kurt Weyland define al populismo como “a specific way of competing for and exercising political power“: It situates populism in the sphere of domination, not distribution. Populism first and foremost shapes pattern of political rule, not the allocation of socioeconomic benefits or losses. This political redefinition captures best the basic goal of populist leaders, to win an exercise power, while using economic and social policy as an instrument for this purpose. (…) In espousing anti-elite rhetoric and challenging the status quo, populism rests on the distinction of friend versus foe that constitutes politics. Historically, it arises from a leader's promise to protect the enemy from a pernicious enemy. Originating in real or imagined conflict, populism is thoroughly political. Therefore, populism is best defined in political terms. (Weyland 2001, 11) 1

Por ejemplo, Torcuato Di Tella define al populismo como un movimiento con amplio apoyo de las masas, que están organizadas pero carecen de organización autónoma y siguen a un líder carismático que no es campesino u obrero (Di Tella 2001)

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La literatura sobre populismo y neopulismo floreció en la década del noventa, ya que gobiernos como los de Alberto Fujimori, Carlos Menem, Silvio Berlusconi y los hermanos Kaczynsky daban carnadura a esta categoría. (Knight 1998; Roberts 1995; Knight 2001; Novaro 1996) Sin embargo, esta literatura muchas veces todavía trata al populismo como una simple táctica política caracterizada por ser manipulatoria y demagógica. Frente a esto, una tercera familia teórica enfatiza que el populismo en tanto estilo o estrategia política es una dimensión inerradicable de toda política democrática y que las democracias liberales y populistas no son tipos de régimen dicotómicamente diferentes, sino caras de una misma moneda siempre en tensión y competencia. (Mouffe 2005; Panizza 2005; Meny y Surel 2002) Así, Robert Jansen define al populismo como “un modo de práctica política” entre muchos otros posibles (Jansen 2010, nuestra traducción) y Margaret Canovan define al pueblo como un público movilizado en el cual se han involucrado los individuos”. (Canovan 2005, nuestra traducción). Dentro de este amplísimo campo definido por el giro de considerar al populismo como una práctica política democrática legítima, existen sin embargo matices. Por un lado, Ernesto Laclau y quienes fueron inspirados por su obra estudian al populismo ante todo como una determinada articulación discursiva caracterizada como un tipo de discurso político performativo que tiene como objetivo la formación de identidades políticas mediante la dicotomización discursiva del campo político entre un “nosotros” y un “ellos”. Antes que nada, esta escuela desea echar luz sobre la autonomía de la dimensión políticodiscursiva por sobre las dimensiones sociológicas y económicas. (Aboy Carlés; Laclau 2005; Aboy Carlés 2001; Barros 2002; Barros 2013; Barros 2011) Por su parte, la escuela basada en la obra de Cas Mudde entiende al populismo como una forma peculiar de ideología. Cas Mudde define al populismo como una “ideología no densa que considera que la sociedad se divide en dos campos homogéneos y antagonistas: “el pueblo puro” y la “elite corrupta”, y que sostiene que la política debe ser la expresión de la “volonté generale” (voluntad general) del pueblo.” (Mudde 2004: 543, nuestra traducción) Según Cristóbal Rovira Kaltwasser tanto pueblo como elite no son entidades esenciales sino “comunidades imaginadas” que se construyen de manera muy diferente según de qué experiencia populista se trate. (Rovira Kaltvasser 2013: 9, nuestra traducción) Otro tipo de definiciones tiene que ver con entender al populismo como un fenómeno cultural. Pierre Ostiguy, por su parte, define al populismo en términos culturales, como aquellas formas que apelan a “lo bajo” en política, es decir, aquellas que involucran la utilización en política de modos de sociabilidad y estilos estéticos de las clases populares. Así, Ostiguy define al populismo “no por políticas públicas particulares y tampoco, siquiera, por ciertas “alianzas de clase” sino por la activación política de lo que demarca culturalmente, en un contexto concreto y geográficamente situado, a las clases populares.” (Ostiguy 1997: 3, nuestra traducción) Tenemos, entonces, que el populismo puede ser entendido como una táctica electoral por parte de líderes carismáticos y ambiciosos, como un tipo de movilización antisistema, como un cierto tipo de discurso antagonista y dicotomizante, o como una cierta activación política de la cultura popular. ¿Existe algún elemento en común a estas definiciones? Creemos que sí: en todos los casos la “unidad mínima” de la movilización populista está formada por la tríada del líder, el pueblo, y la movilización antagonista.

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Creemos que es posible ofrecer una definición pragmática y funcional del populismo; es decir, que lo defina como un tipo de práctica política, que de cuenta de su carácter estratégico y evite al hacerlo todo tipo de esencialismo. La definición de populismo que adoptaremos en este artículo consiste en un tipo de práctica política que combina tres elementos: (a) un pueblo, es decir, un público movilizado, que coalesce como tal alrededor del liderazgo personal de un (b) líder carismático y que se involucran activamente en (c) prácticas de acción colectiva movilizantes y antagonistas.2 Con esta definición nos interesa marcar que no todo movimiento de protesta es un populismo, así como no todo líder personalista es un líder populista. Es la interacción de un líder carismático y el pueblo que lo sigue lo que define a un movimiento populista, hasta el punto de que ambas entidades son co-creadas: no hay “pueblo” ni “líder” antes de la movilización que los co-define como tal. Por su parte, el “linkage” que se crea a partir de la movilización y el discurso populista difiere de los tipos de construcción política programática en tanto es inclusivo, emocional, personalista, movilizante, anti-elite e inestable, en tanto los “linkages” de tipo programático son institucionales, estables e ideológicos. (Kitschelt 2010) Utilizaremos esta definición porque nos ofrece una combinación aceptable de generalidad y particularidad. En especial, nos permite incluir al mismo tiempo movimientos políticos y gobiernos. (Brass 2000; Lee 2006; Williams y Alexander 1994) Analizaremos la manera en que la ciencia política actual trata al populismo; por lo tanto, utilizaremos indistintamente fuentes que analizan movimientos y gobiernos, sin embargo, ésta es una distinción que debe tenerse en cuenta. Los momentos de llegada al poder (si la hubiera) e institucionalización de un nuevo poder es algo problemático para los movimientos populistas, que se plantean como rupturistas, democratizantes, antiinstitucionalistas en el momento de acumular poder “desde afuera”, pero que deben por fuerza avanzar hacia la institucionalización una vez que llegan al gobierno (creando, por ejemplo, nuevas Constituciones, un andamiaje partidario más permanente, etc.) Los gobiernos populistas sin embargo luchan por no perder ese mismo impulso contestatario y refundacional3; por lo tanto, existe en el corazón de todo régimen populista una tensión entre hegemonía y refundación en palabras de Aboy Carlés, o entre “ruptura” y “orden” en los términos de Barros. (Aboy Carlés 2005; Barros 2012) En lo que resta del artículo argumentaremos que el populismo, es decir, el fenómeno político caracterizado por un actor colectivo que involucra un público movilizado y un líder carismático, no es un atavismo premoderno y no está destinado a desaparecer por la modernización política progresiva (sino que, más bien, es alentado por las propias condiciones de la globalización) y que debe ser, por lo tanto, estudiado y comprendido en su especificidad. 2

Consideramos al discurso un tipo especial de estas prácticas, en tanto el discurso político es performativo. (Verón 1987) 3 Por ejemplo, es muy típico de los líderes populistas que vean la creación de partidos políticos permanentes y separados de su voluntad personal con ambivalencia. Así, Juan Domingo Perón decía que el Partido Justicialista era una herramienta electoral de su liderazgo y Hugo Chávez cambió su propio partido varias veces.

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III. El populismo no es un fenómeno híbrido o residual, sino una configuración política particular perteneciente a la democracia, y debe por lo tanto ser estudiado en su especificidad La ciencia política actual se encuentra comprometida normativamente con el proyecto político de la democracia pluralista, de manera un tanto similar a cómo la economía moderna se encuentra normativamente comprometida con el proyecto del libre mercado. En tanto las relaciones del populismo con la democracia pluralista y liberal son cuanto menos complejas, éste resulta de por sí un concepto de difícil aprehensión para la disciplina. Además, el desarrollo de la ciencia política moderna, en su búsqueda por lograr alcanzar el estatus de ciencia positiva, está entroncado con un énfasis en generar tipificaciones para los fenómenos políticos que sean lo más simples y abarcativas posibles; es decir, la ciencia política trata de “desambiguar” a los fenómenos políticos. Asimismo, la mayor parte de la producción de la disciplina tiene una intención explícitamente normativa. Así, la ciencia política se esfuerza por pensar la política juzgando al mismo tiempo cuáles son sus mejores formas de organización. En especial, pocas dicotomías han sido tan fuertes y tan productivas para la ciencia política del siglo veinte como el par conceptual democracia/autoritarismo. A partir de la consolidación del proyecto democrático luego del fracaso de las alternativas totalitarias, primero, y marxistas después, la ciencia política se transformó así en una disciplina orientada normativamente hacia el estudio y la consolidación de la democracia liberal en el mundo. Sobre todo luego de la segunda posguerra la ciencia política se desarrolló no sólo como una disciplina que busca entender la política en sí, sino que busca hacerlo con el objetivo normativo de fortalecer la democracia liberal de partidos. Una consecuencia de este compromiso normativo es que la ciencia política pasó a basarse cada vez más en el par conceptual dicotómico democracia-autoritarismo, suponiendo que todos los regímenes políticos existentes pueden subsumirse en una u otra de estas categorías excluyentemente. (Huntington 1993; Juan J. Linz 1996; Przeworski 2000; Diamond 1999; Carothers 2002; O’Donnell y Schmitter 2013; Lipset 1994) Por supuesto, los corolarios de lo que Collier y Adcock denominan “enfoque dicotómico” de la democracia (Collier y Adcock 1999; Sartori 1987; Linz 2000; Huntington 1993; Geddes 1999)4 residen en que, por un lado, la disciplina pierde capacidad de analizar y comprender la miríada de casos y regímenes que se encuentran en la “zona gris” entre uno y otro extremo del continuo y, por el otro, en que la ciencia política también ha perdido capacidad de comprender de qué manera democracia y autoritarismo pueden entremezclar al interior de un mismo régimen político. El problema es que el populismo en tanto fenómeno político desafía cualquier intento de clasificación dicotómica. Por una parte, los regímenes populistas a menudo comparten características profundamente democráticas (expansión del voto, expansión de derechos, énfasis en democracia directa) con otras características autoritarias (énfasis en la autoridad personalista, tendencia a privilegiar la voluntad de la mayoría por sobre las libertades de las 4

En relación a este punto, la discusión sobre si, en palabras de Collier y Adcock, la relación entre democracia y autoritarismo debe ser entendida como dicotómica o gradual (Collier y Adcock 1999) resulta secundaria, ya que ambos paradigmas comparten un supuesto de base, a saber, que democracia y autoritarismo son casos polares, en un espectro definido justamente por estos extremos.

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minorías.) Es decir, aún los críticos de los regímenes populistas han de admitir que en la gran mayoría de los regímenes populistas se mantienen los aspectos de la democracia formal, tales como las elecciones libres y el funcionamiento de los parlamentos, mientras que aún los más entusiastas populistas podrán admitir que a menudo estos gobiernos tienen una relación tirante con libertades políticas tales como la libertad de prensa, por ejemplo. (Goodwyn 1976; Meny y Surel 2002; Mainwaring y Scully 2010; Betz 1994; Dornbusch y Edwards 1991) No se trata aquí, sin embargo, de que los gobiernos populistas estén “en el medio” del tránsito entre el autoritarismo o democracia, sino de que este entremezclado entre características liberales y antiliberales es algo que le es propio. (Panizza 2005; Aboy Carlés; Aboy Carlés 2001).

Si tomamos, por ejemplo, la tipología desarrollada por Gregory Luebbert para clasificar los regímenes que compitieron por la primacía normativa en el mundo occidental durante la primera mitad del siglo veinte veremos las opciones fueron básicamente tres: liberalismo, fascismo y socialdemocracia. El liberalismo se caracterizó por la defensa de la libertad de mercado y el mantenimiento del predominio político de las clases propietarias; la socialdemocracia por mayores niveles de regulación económica y el ascenso al poder político de una alianza de clases basada en sindicatos y clases medias; el fascismo dependió de fuertes liderazgos personales y generó disminución de las libertades personales y de mercado. (Luebbert 1991) Pues bien, en Latinoamérica y en otras zonas de la periferia en ese mismo momento histórico surge el auge de los populismos “clásicos” que se caracterizaron por compartir características liberales con características socialdemócratas y características autoritarias. Lo mismo pasa si miramos las políticas públicas: si utilizamos la tipología usada por Gosta Esping-Andersen para distinguir entre estado de bienestar liberal, socialdemócrata o corporatista, veremos que los estados desarrollados por los gobiernos populistas en general combinan y mezclan características de estos tres “mundos”. (Esping-Andersen 1990; Bertranou, Palacio, y Serrano 2004; Hirschegger 2012) Así, por décadas los detractores de los populismos de primera generación enfatizaban elementos cercanos al fascismo europeo, mientras que sus defensores hacían lo mismo con sus características democráticas; la clave es que puede argumentarse que ambos análisis tenían basamento en la realidad. Por ejemplo, es posible afirmar que el gobierno de Juan Domingo Perón expandió derechos políticos y sociales, y afirmar al mismo tiempo que se restringieron libertades como la libertad de prensa: ambas cosas son ciertas. Lo mismo puede decirse de Getulio Vargas, Gamal Abdel Nasser o Kemal Attaturk o, mas tarde, Indira Ghandi (Germani 1961; Puiggrós 2006; Casullo 2008; James 2010; Podeh y Winckler 2004; Landau 1984; Nadolski 2008; Türsan 2004) En este sentido, los populismos nos alertan a que existe un cierto conjunto de casos en que la pregunta “¿es este régimen democrático o autoritario?” no es sólo de muy difícil resolución sino que oscurece el análisis. Fundamentalmente democrático en tanto se trata de una reivindicación del carácter soberano del pueblo, el populismo sin embargo pueden tener características tradicionalmente asociadas con regímenes autoritarios, como el énfasis en reelecciones indefinidas o el uso de la movilización, a veces torrencial, en el espacio público. No se trata aquí de pensar que el populismo es confuso error o irracionalidad, por sino que la

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coexistencia híbrida y sincrética de rasgos autoritarios y democráticos es una parte esencial de la política populista. Esta misma ambigüedad del populismo dificulta entonces un acercamiento teórico que lo comprenda como un fenómeno específico; una mayoría de los análisis, por ejemplo, siguen agotándose en buscar desentrañar qué es el populismo en esencia, mientras que el populismo es ambiguo y polimorfo. El desafío es comprender esta ambigüedad y estudiar a los populismos de tal manera que no se pierda capacidad de juicio (es decir, distinguir sus éxitos y sus fracasos) sin reducirlo a un simple híbrido irracional. Por supuesto, decir que la movilización populista es parte esencial de la política democrática no equivale a decir que es la única parte esencial de la democracia. Al inicio de la ponencia mostrábamos la evolución de la aparición en los libros digitalizados de los términos “instituciones” y “el pueblo”. No cabe duda, sin embargo, que las democracias complejas en las que vivimos involucran ambos conceptos. Una democracia compleja de masas que no se institucionalice formalmente no podría subsistir en el tiempo; sin embargo, una democracia que no ponga en entredicho de tanto en tanto el poder que engendran esas mismas instituciones dejaría de ser una democracia propiamente dicha y degeneraría en una tecnocracia o una oligarquía. El populismo nace de y expresa a esta tensión democrática y tiene, por lo tanto, su propia racionalidad. De hecho, puede argumentarse que la movilización populista (es decir, el proceso por el cual se genera un movimiento anti-institucional que involucra el actor colectivo conformado por grupos excluidos liderado por un líder carismático) no sólo es inseparable de la democracia sino que sólo es posible en una sociedad democrática, es decir, en una sociedad que ya ha aceptado la soberanía popular como principio último. (Shapiro 2003) La movilización populista obtiene su impulso de la propia promesa democrática de participación y soberanía universal sobre lo público: no se trata entonces de que la movilización populista sea algo ajeno a la democracia que se introduce en ella “desde afuera” para desvirtuarla sino más bien un subproducto de la propia lógica democrática. (Canovan 1999; Arditi 2004) Sólo asumiendo esto--es decir, aceptando que el surgimiento de un movimiento conformado por un líder y un pueblo que se levantan contra un estado dado del sistema político-- expresa una promesa de actualización del poder soberano de la mayoría ya siempre presente en nuestras democracias podremos comprender la gran efectividad política y electoral del populismo a partir de otras categorías que no sean la “demagogia”, la “irracionalidad” o “el clientelismo.” En todo caso, el hecho de que la movilización populista en todas las regiones del mundo, especialmente en momentos de crisis, nos muestran que la relación entre institucionalización y desinstitucionalización no es polar sino que son dos momentos en un mismo ciclo de la política democrática. Esta relación entre movilización populista y democracia se muestra plenamente en el que el populismo tiende a aparecer con fuerza en aquellos momentos en que, por alguna razón, el orden institucional democrático establecido de una comunidad política parece no estar funcionando de manera adecuada, o por así decirlo, parece estar bloqueado el camino hacia el esperado cumplimiento de la promesa democrática. La resiliencia del populismo, que nació junto a la democracia hace dos mil quinientos años y permanece como una sombra o una imagen en espejo aún en las democracias más establecidas y antiguas, deben alertarnos acerca de la necesidad de su

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estudio. IV. El populismo debe ser estudiado como un fenómeno político y no como un mero epifenómeno de “lo social”. Otro elemento que ayuda a comprender la dificultad que la ciencia política ha tenido para estudiar al populismo tiene que ver con que el mismo es un objeto de estudio que históricamente ha sido disputado entre la ciencia política y la sociología. De hecho, a menudo los estudios sobre populismo se engloban bajo el rótulo de “sociología política” y se consideran un sub-campo de la sociología, aquel preocupado por la relación entre clases sociales, movimientos sociales y transformación política. (Tilly y Wood 2013; Tilly y Tarrow 2007; Tilly 2003; Della Porta y Diani 1999; Polletta et al. 2001) El hecho de que el populismo pueda ser reclamado por la sociología al mismo tiempo que por la ciencia política nace de que el mismo está irremediablemente conectado con la existencia de clases sociales y de desigualdad social; podría decirse, inclusive, que la movilización populista es la expresión de la pluralidad social y de la imposibilidad de reducir completamente esa pluralidad a la lógica institucional. Es decir, hay un campo donde la sociología política y la ciencia política se superponen El problema, sin embargo, surge de la incomodidad de la ciencia política para hablar en términos de actores políticos colectivos. La ciencia política actual está en muchos sentidos comprometida con la utilización del individualismo metodológico como metáfora principal sobre la cual entender la sociedad: es decir, sostener, a la manera de Locke o Kant, que la comunidad política es un conjunto de individuos y que estos son básicamente entidades monádicas unas iguales a las otras, dominadas por un conjunto limitado de disposiciones o pasiones comunes. O, para decirlo de otro modo, el individualismo metodológico no debe hacer nunca olvidar que que la sociedad tienen una dimensión que es inextricablemente colectiva, en tanto la misma está constituida por por grupos económicos, políticos y de status con diferentes intereses, valores y visiones de mundo que preexisten al individuo y en gran sentido lo constituyen. El individuo siempre está ya constituido, es un producto de su ciudad y su vida sólo puede ser completa en tanto y en cuanto sea vivida en la pluralidad humana. La condición humana es la pluralidad: de géneros, de talentos, de disposiciones, de capacidades.5 No se trata de que no exista la acción racional individual, sino que la misma se da dentro de marcos de sentido que son previos a ella misma y que, por otra parte, la acción colectiva es más que la suma de las acciones individuales. Asimismo, la característica ontológica de la pluralidad se ve reforzada en las sociedades post-industriales. Por una parte, tal como lo discuten entre otros Karl Polanyi, Robert Castel y Pierre Rosanvallon las condiciones de la economía capitalista generan, antes que el avance progresivo hacia condiciones de igualdad, la constante creación de desigualdades. (Polanyi 2005; Castel 2003; Rosanvallon 2000) Sin embargo, cuando hablamos de la creación de pluralidad hay que señalar que la desigualdad económica no es el único motor: ya la literatura sobre los “nuevos movimientos sociales” alerta que las 5

Es más, siguiendo a Amartya Sen, podemos afirmar que poner en acto esa individualidad es la fundamentación de la buena vida aristotélica. (Sen 1999; Nussbaum 2011; Tchir 2011)

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identidades de clase conviven e interactúan con la politización de otras identidades y demandas: étnicas, de género, medioambientales, etc. (Hannigan 1985; Touraine 1988; D’Anieri, Ernst y Kier 1990; Laraña, Johnston y Gusfield 1994) No se trata de que la clase entendida al viejo estilo haya desaparecido de nuestras sociedades sino de que la identidad de clase convive con otros múltiples clivajes identitarios. Entonces, si la creación social de pluralidad y de nuevas demandas es una constante dinámica de la vida social pero la arquitectura política institucional es siempre parcialmente estática, se sigue que existe en esa divergencia una fuente perpetua de desequilibrio y demanda. La movilización populista es una de las maneras principales en que se expresa políticamente ese desequilibrio: representa, por así decirlo, una categoría mediadora entre lo puramente social y lo propiamente político. De allí que es estatus del estudio de este objeto esté a caballo entre la ciencia política y la sociología. En condiciones de alta pluralidad y movilidad social (ascendente y descendente) una estrategia populista, es decir, una estrategia que enfatice la lealtad hacia el líder más que hacia una plataforma abstracta, que utilice la movilización y que sea lo más inclusiva posible en términos de clivajes sociales, puede tener más éxito electoral que una estrategia de tipo programática o que se base en clivajes sociales rígidos, ya sea de clase o étnicos. Es más, como argumenta Raúl Madrid en su estudio sobre la prevalencia de los partidos etnopopulistas en Latinoamérica: es justamente en condiciones en donde la pluralidad social se manifiesta en múltiples identidades que a su vez se mestizan entre sí donde los liderazgos populistas están en mejores condiciones de medrar. En condiciones de pluralidad social y alta hibridación y fluctuación identitaria, una apelación de tipo populista (inclusiva, vaga, antagonística, no programática) es más efectiva que una inclusión rígidamente programática. (Madrid 2008)6 Una de las razones por las cuales la ciencia política prefiere dejarle el estudio del populismo a la sociología política, entonces, es el hecho de que el populismo está contaminado de “lo social”. Sin embargo, la idea de que puede aislarse una esfera de “lo político” que no esté conectada de alguna manera fundamental con “lo social” no deja de ser una ficción. La terca resiliencia de la movilización populista es testamento de que lo social crea política y de que la política altera lo social: estudiar el populismo es justamente una manera (no la única, ciertamente) de indagar acerca de los modos en que lo social y lo político se entremezclan y co-determinan. La única forma de imaginar un mundo en el cual la democracia liberal no deba convivir con periódicas pero constantes pulsaciones populistas sería poder sostener que las actuales condiciones de globalización capitalista signada por aumento de la financierización de la economía, la movilidad del capital y el aumento de la desigualdad no se traduzcan en cambios abruptos de la estructura social y no generaran procesos de desafiliación, movilidad social ascendente y descendente y desacoples en la representación política. Es más: afirmamos que el avance de la democracia en el mundo no disminuirá el populismo, sino al contrario. Es posible postular que la confluencia de una avance del 6

Asimismo, Kitschelt et al notan que en Latinoamérica los partidos políticos que gobiernan o han gobernado tienden a tener ideologías mucho más laxas, vagas y abarcativas que los partidos políticos lejos del gobierno, que tienen a ser más programáticos. (Kitschelt et al. 2010)

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apetito democrático en el mundo y condiciones socio-económicas inestables maximizará la aparición de movimientos populistas, toda vez que la democracia multiplica las demandas sociales y les agrega legitimidad mientras que la inestabilidad social y económica vuelve más difícil su resolución. Vale decir: una de las razones por las cuales resulta imposible pensar en la desaparición a corto plazo de los movimientos populistas es que en las sociedades contemporáneas las clases sociales (entendidas de cualquier manera que uno elija) no sólo no se reducen o se simplifican sino que se multiplican y entrecruzan. Y, como demuestra Madrid, la apelación a una identidad populista que enfatice la inclusión de estas múltiples identidades sociales en un apelación suficientemente vaga y abarcativa (o sea, lo contrario a la idea politológica de “clivaje”) es una estrategia electoral muy efectiva. Si a lo anterior le sumamos la disminución de la capacidad de los partidos políticos de actuar como los únicos mecanismos de configuración de la representación política y la mayor centralidad de las tecnologías de la información y de las nuevas comunicaciones veremos que las condiciones para erupciones populistas no disminuyen, sino que aumentan. (Weyland 2001) De hecho, desde el año 2000 hasta aquí hemos visto un aumento y no una disminución de la aparición de líderes y movimientos populistas en el mundo. Este hecho es evidente en Latinoamérica, donde justamente esta convergencia entre las crisis económicas asociadas al fin de la era de expansión del neoliberalismo en la región y la expansión de la democracia en la región luego de casi treinta años de inédita estabilidad democrática resultaron en una multiplicación de movimientos populistas de izquierda que llegaron al gobierno por vía electoral en Venezuela (Hugo Chávez en 1999), Argentina (Néstor Kirchner en 2003), Bolivia (Evo Morales en 2005), Ecuador (Rafael Correa en 2006) y Paraguay (Fernando Lugo en 2008). (Panizza 2009; Levitsky y Roberts 2011; Panizza 2005; Cameron 2009; Weyland et al. 2010; Savarino 2006; De La Torre 2003; C. D. L. Torre 2010; C. de la Torre y Peruzzotti 2008) 7 Sin embargo, la aparición de liderazgos populistas en momentos de incertidumbre no es privativa de Sudamérica. La crisis financiera que se desencadenó en Estados Unidos y Europa también dio paso a la aparición de liderazgos populistas, aunque en este caso del signo ideológico opuesto. En los EEUU la campaña Barack Obama en 2008 tuvo elementos populistas, aunque no así su política de gobierno; asimismo, el hecho más relevante en el partido republicano norteamericano ha sido la aparición de un movimiento populista de derecha, el Tea Party. (Nicholson y Segura 2012; Berlet 2011; Skocpol y Williamson 2012) Asimismo, vemos el ascenso de líderes populistas en Europa, ya sea Alexis Tsipras en Grecia (de izquierda), la liga del Norte en Italia o, en el caso más resonante, la súbita importancia de Marine Le-Pen en Francia. (Stavrakakis 2005; Skolkay 7

Hay que señalar además el hecho de que en Chile, considerado por la mayoría de los analistas el país con el sistema político más institucional del subcontinente, vivió un proceso de fuerte movilización contra la desigualdad educativa y la desigualdad económica; las últimas medidas anunciadas por la presidenta recientemente electa Michelle Bachelet que incluyen proyectos de eliminar el sistema electoral binominal, aumentar los impuestos para el 1% superior y aumentar los controles estatales en la educación privada con fines de lucro ha sido recibido con acusaciones de “populismo” y “chavismo” por miembros de la oposición chilena, editorialistas del Wall Street Journal y el embajador de Estados Unidos, entre otros, como pudo leerse en la prensa escrita en estas semanas.

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2000; McDonnell 2006; Mayer 2013; Williams 2011; Hainsworth 2004) En el punto anterior decíamos que la resiliencia populista volvía a este fenómeno un objeto de estudio válido; si a esto le sumamos que las condiciones económicas y sociales de este momento histórico particular parecen configurarse de tal manera que conllevan a la generación de momentos de crisis e inestabilidad en los cuales las apelaciones populistas se vuelven (aún) más atractivos, debería ser una indicación de que el estudio de las movilizaciones populistas tiene cierta urgencia. V. El populismo no es un atavismo condenado a desaparecer por la modernización, sino una potencialidad siempre presente en las comunidades políticas democráticas Por su parte, la ciencia política del siglo veinte se aproximó muchas veces al populismo tomándolo como un fenómeno transicional, es decir, como una manifestación política propia de la transición de la premodernidad a la modernidad. Esta fue la interpretación hegemónica de los populismos que florecieron en el mundo en las décadas del treinta y el cuarenta. En su análisis seminal The Political Man, Seymour Martin Lipset explicaba el populismo de esta forma: en sociedades semiperiféricas de Latinoamérica y Asia, el ingreso tardío pero rápido a la modernidad industrial causaba masivas migraciones de poblaciones rurales hacia la periferia de las grandes ciudades, en donde se encontraban las nuevas industrias. Estos migrantes resultaban entonces “desclasados,” súbitamente separados de las estructuras tradicionales y pre-modernas de sus comunidades de origen; así, se transformaban en una “masa disponible” que podía ser rápidamente movilizada por un líder carismático e inescrupuloso. (Lipset 1960; Germani 1969) Esta secuencia entre modernidad tardía - industrialización rápida - desafiliación rural y urbanización - masa disponible - movilización populista se convirtió así en la explicación canónica del origen de los regímenes populistas de entreguerras. Dada la abundancia de experiencias populistas en la región, no es una sorpresa que la mayoría de los textos fundantes sobre el populismo latinoamericano consideraran, en palabras de Cardoso y Faletto, al populismo como algo propio del “período de la transición”. (Germani 1969; Portantiero y Murmis 1971; Di Tella 1984; Sosa de León 2004; Oliveira 2001; Cardoso y Faletto 1979; Podeh y Winkler 2004; Landau 1984; Nadolski 2008; Nadolski 2008; Tursan 2004) Este espíritu está condensado inmejorablemente en este párrafo Jürgen Habermas: …a robust civil society (...) can blossom only in an already rationalized life world (...) otherwise, populist movements arise that blindly defend the frozen tradition of a life world endangered by capitalist modernization. In their forms of mobilization, these fundamentalist movements are as moderns as they are antidemocratic. (Habermas 1999, 370, nuestro énfasis.) Resulta adecuado, ya que hemos traído a Habermas, relacionar la idea de que el pasaje de la premodernidad a la modernidad se asocia con el pasaje de la autoridad populista a la autoridad legal-racional con el autor de estas categorías, Max Weber. Para decirlo sintéticamente, el despliegue secuencial de la relación entre populismo y autoridad legal

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racional es el resultado de una incorrecta historización y teleologización de la relación que plantea Weber entre carisma y racionalidad. Max Weber describe sus tipos de autoridad política (tradicional, legal y carismática) como tipos ideales, es decir, estilizaciones de fenómenos que nunca replican completamente las complejidades de la historia. Sin embargo, Weber no plantea que estos tipos describan momentos de un proceso evolutivo y teleológico, sino que son posibilidades siempre presentes, en todo momento histórico. No existen elementos en Weber para argumentar que los tres tipos de autoridad no coexisten en las sociedades modernas. De hecho, Weber argumenta que un tipo de autoridad carismática es una creación particular de la sociedad capitalista de masas: These modern forms are the children of democracy, of mass franchise, of the necessity to woo and organize the masses, and develop the utmost unity of direction and the strictest discipline. “Professional” politicians outside the parliaments take the organization in their hands. (...) They expect that the demagogic effect of the leader’s personality during the election fight of the party will increase votes and mandates and thereby power and, thereby, as far as possible, will extend opportunities to their followers to find the compensation for which they hope. Ideally, one of their mainsprings is the satisfaction of working with loyal personal devotion for a man, and not merely for an abstract program of a party consisting in mediocrities. In this respect, the ‘charismatic’ elements of all leadership are present in the party system. (Weber 1958: 103, nuestro énfasis.) En síntesis: para Weber la relación entre la autoridad política legal-racional y la populista no es una relación de linealidad histórica, sino una relación dialéctica y cíclica. El insight clave weberiano es que la propia multiplicación de normas y reglas genera en la población la sensación de que el pueblo ya no ejerce la soberanía o de que el verdadero poder se ha vuelto invisible, como dice Margaret Canovan. (Canovan 2005) En esta “invisibilidad” de la racionalidad burocrática aparece, para Weber, la apertura a la promesa de un liderazgo carismático de “re-encantar” la política.8 Este argumento teórico se complementa con la evidencia empírica de que, antes que resultar un atavismo que se desecha de una vez y para siempre una vez que un país ha “racionalizado su mundo de la vida” como resultado de la modernización capitalista, continúa siendo un fenómeno político poderoso también en los países con democracias establecidas. En los últimos cincuenta años encontramos la aparición de liderazgos populistas de derecha como el de Jorg Hader en Austria, la Liga del Norte en Italia, el 8

Sin embargo, para Weber el momento carismático no es sostenible en el tiempo más allá de lo que dure la co-presencia entre líder y pueblo; por lo tanto, la situación carismática original deberá dar paso a nuevas instituciones, que podrán emerger una vez que el estado extraordinario de devoción y fervor haya disminuido. 8

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populismo de derecha de George Wallace en la década del sesenta o el más reciente Tea Party en Estados Unidos9. De hecho, Swank y Betz argumentan que las condiciones socioeconómicas actuales, sobre todo las relacionadas con el impacto de la globalización económica y financiera hacen aún más probable la emergencia de movimientos populistas en los países centrales. (Swanky Betzz 2003. También Mouffe 2005; Lee 2006; Diani 1996; Williamson y Skocpol 2012; Mazzoleni, Stewart, y Horsfield 2003; Oesch 2008; Rydgren 2005a; Rydgren 2005b; ) Es decir, debemos concluir aceptando el argumento weberiano de que la autoridad carismática en la política moderna no es excluyente de la autoridad legal-racional, sino que es, en más de un sentido, conjurada por ésta misma ya que “la racionalidad formal de las reglas (que nunca puede ser completamente estipulada o definida) conjura inevitablemente como su suplemento la no-racionalidad de la decisión y el poder.” (Dallmayr 1994, nuestra traducción) Sin ir más lejos, Guillermo O’Donnell señalaba lo mismo: Institutions induce patterns of representation. For the same reasons noted, institutions favor the transformation of the many potential voices of their constituencies into a few that claim to speak as representatives of the former. (...) Insofar as this capability is demonstrated and the given rules of the game are respected, institutions and the various interacting representatives develop an interest in their mutual persistence as interacting agents. (...) This is the point when it may be said that an institution (which probably has already become a formal organization) is strong: it is at equilibrium, and it is in none of the agents' interest to change it except in incremental and basically consensual ways. (O’Donnell 1993) Es decir, las reglas y procedimientos impersonales no eliminan el poder, antes bien, crean sus formas específicas de poder e irracionalidad, lo cual, a su vez, crea un apetito por la autoridad carismática que parece traspasar esas reglas. Sobre todo en momentos de crisis económica o de rápido cambio social (factores que no son disminuidos por la globalización, sino más bien al contrario) la “demanda de populismo” continúa y continuará apareciendo como un elemento político a tener en cuenta. VI. La comprensión del fenómeno populista en su especificidad es necesario para los prospectos de la democracia global. Entonces, y a manera de síntesis de lo discutido hasta ahora, afirmamos que estudiar al populismo es una tarea que la ciencia política debe asumir, ya que comprender al fenómeno populista tiene implicancias tanto para la teoría democrática como, más 9

El Tea Party parece ser un caso excepcional de un “movimiento populista en busca de líder”. Sin embargo, como mencionan Williamson ySkocpoll el liderazgo del Tea Party está en manos de figuras de la prensa-espectáculo de Fox News como Rush Limbaugh y Bill O'Reilly más que en los partidos. (Williamson y Skocpol 2012)

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importante aún, la práctica política democrática. Si, como argumentamos hasta ahora, el populismo es un fenómeno inherente a la política democrática que no desaparecerá solamente por el paso del tiempo y la modernización, entonces se sigue que las democracias institucionales deben encontrar maneras de acomodar y al mismo tiempo morigerar los periódicos estallidos populistas. Es decir, a nuestro modo de ver el enfoque de la ciencia política debe tener menos que ver con encontrar maneras de erradicar de una vez y para siempre la amenaza populista de una idílica democracia basada puramente en reglas que aceptar la inevitabilidad del populismo (y, por qué no, sus potencialidades transformadoras) teorizar acerca de sus posibles formas de rutinización e institucionalización democráticas. O, como dice Kurt Weyland, Yet to stabilize their rule many populist leaders eventually seek to “routinize their charisma” and solidify their mass following by introducing elements of party organization or clientelism. The relationship remains populist as long as the party has low levels of institutionalization and leaves the leader wide latitude in shaping and dominating its organization and as long as clientelistic patronage serves the leader in demonstrating personal concern for the followers and a supernatural capacity for problem solving. But where party organization congeals and constrains the leader's latitude, turning him into a party functionary, or where proliferating clientelism transforms the relationship of leader and follower into a purely pragmatic exchange, political rule based on command over large number of followers eventually loses its populist character. Populist leadership therefore tends to be transitory. It either fails, or, if successful, transcends itself.” (Weyland 2001, 14) Este último punto (el que toda movilización populista deba o bien institucionalizarse o bien esfumarse) ya era bien conocido por Aristóteles y Maquiavelo, quienes dieron cuenta del carácter inestable y efímero del pueblo mismo y de la necesidad de transformar la “energía populista” en instituciones tales como las leyes y la religión cívica. Lo mismo hizo Weber al señalar la “rutinización del carisma” como la única salida a la desaparición física del líder. En este sentido, más que pensar formas de eliminar totalmente la posibilidad misma de la activación popular que realiza el populismo (lo cual es al mismo tiempo imposible e indeseable) es el “momento institucional” (Yabrowski 2013) del populismo el que se revela como de fundamental. De hecho, existen varios ejemplos de fuertes movimientos populistas que, aunque fueron disruptivos en su momento, han completado la transición hacia partidos políticos “normales” como el APRA en Perú o el peronismo en la Argentina (De La Torre 2003, Mustapic 2002) o, más recientemente, el MAS boliviano (Quiroga y Barros 2012; Stefanoni 2007; Mayorga 2007; Mayorga 2008; Mayorga 2006) Es este tránsito del momento rupturista al momento institucionalista el que, creemos, hay que analizar con cuidado. Para empezar, hay que señalar que un factor positivo para la transformación de los

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movimientos populistas en partidos es que las demás fuerzas políticas acepten su legitimidad política y decidan competir con ellas en términos electorales. Esto resulta tal vez una verdad de Perogrullo, pero hay que señalar que una de las dificultades más importantes es que los partidos “institucionalistas” tienden a condenar al populismo en términos morales y a negar su legitimidad política sin más. (Mouffe 2005a; Mouffe 2005b; Smilde 2004) Una manera de alentar a los movimientos populistas a transformarse en partidos es mantener los criterios para participar en elecciones lo más inclusivos y flexibles posible. Así, resulta a menudo el caso que los movimientos populistas revelan que no solo pueden ganar sino también perder elecciones libres y competitivas.10 Dado que además la participación electoral tiende a moderar las prácticas político-partidarias y a acercar a los partidos al centro, este es el primer y principal mecanismo de institucionalización democrática populista. Además de la competencia electoral, es importante la participación legislativa. A menudo, cuando el movimiento populista se ve forzado o incentivado a participar en la dinámica legislativa necesaria para aprobar las leyes, sus representantes deben moderar sus discursos.11 (Es importante, en este caso, que los partidos populistas no tengan mayorías propias en el parlamento; para esto se vuelve aún más necesaria la competencia electoral robusta.) Otro incentivo a la institucionalización es el pluralismo social y la densidad de la sociedad civil. La densidad social y organizacional de una comunidad política es una condición crucial para impedir el deslizamiento autoritario de los populismos: mientras más mediaciones organizacionales existan entre el/la líder y “el pueblo” más negociaciones deberán existir y mayor será la moderación. El impacto de las mediaciones organizativas sociales sobre el centralismo y personalismo del gobierno populista puede verse, por ejemplo, en la diferencia entre los gobiernos de Hugo Chávez, Evo Morales y Néstor y Cristina Kirchner. Evo Morales llegó al poder como líder de una red de movimientos sociales y sindicatos con profundo enraizamiento social; asimismo, los Kirchner llegaron al poder como parte de la compleja estructura organizacional del peronismo, en la cual se integran sindicatos, movimientos de desocupados y redes territoriales.. Ni Evo Morales ni los Kirchner tuvieron ni tienen la posibilidad de de actuar sin tener que rendirle cuentas a miembros de su propia coalición, como sí podía hacerlo Hugo Chávez. Sin embargo, para que esta densidad social se mantenga es necesaria una alta tolerancia a formas antagonistas y movilizatorias de acción política, aun cuando éstas escapen a los “buenos modales” a veces requeridos en la democracia liberal. (Korzeniewicz y Casullo 2009; Chatterjee 2006) 10

Como fuera el caso del peronismo cuando perdió concluyentemente la elección de retorno a la democracia en 1983. (Sidicaro 2010; Torre 2012) 10

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Esta aparente disyunción entre un discurso radical y una forma de gobierno mucho más moderada es identificada por Fernando Mayorga como una de las características fundamentales del gobierno de Evo Morales. (Mayorga 2008)

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Conclusión: Es importante recordar, sin embargo, que no existe una única trayectoria obligatoria para la institucionalización de los movimientos populistas ni un solo camino predeterminado para la institucionalización del carisma. El resultado final dependerá de múltiples variables que tienen que ver con la personalidad del líder, la situación económica, la naturaleza de la coalición, el clima internacional, por cómo los sectores opositores se ubiquen frente a las demandas “heréticas” del movimiento populista, y muchos más. (Sin ir más lejos, pensemos la diferencia entre el hecho de que Juan Domingo Perón no muriera durante el golpe de estado que lo sacó del gobierno y el impacto que tuvo la muerte de Hugo Chávez en las posibilidades de institucionalización del chavismo.) Esta indeterminación del resultado final de los procesos de institucionalización populista, sin embargo, deben ser un llamado a la política democrática antes que un llamado a su supresión por cualquier medio. Esperamos haber dado cuenta de las razones por las cuáles el populismo es un fenómeno que puede y debe ser estudiado por la ciencia política con la rigurosidad que se merece.

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El concepto de ética en la obra de Max Weber

Autores: Lucia Cicerchia – UNR- [email protected] Tomás Rodoreda – UNR – [email protected] Área Temática: Teoría Política “Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.” Resumen: El objetivo del presente trabajo es indagar el concepto de ética en el pensamiento de Max Weber de acuerdo a sus obras La ética protestante y el espíritu del capitalismo y La política como profesión. Con respecto al primero de los escritos se trabajará la relación entre ética y economía y en cuanto al segundo de ellos se abordará el vínculo entre ética y política. Esta ponencia se enmarca en un congreso sobre democracia y en coincidencia con el 150 aniversario del nacimiento de Weber.

Introducción: El objetivo del presente trabajo es indagar el concepto de ética en el pensamiento de Max Weber de acuerdo a sus obras La ética protestante y el espíritu del capitalismo y La política como profesión. Con respecto al primero de los escritos se trabajará la relación entre ética y economía y en cuanto al segundo de ellos se abordará el vínculo entre ética y política. El presente trabajo se enmarca en un congreso sobre democracia y en coincidencia con el 150 aniversario del nacimiento de Weber. Al respecto, el tema seleccionado cobra relevancia por varios motivos. En primer lugar, la política democrática se sostiene sobre la base de la relación entre la ética, la economía y la política con respecto a lo cual Weber ha realizado innegables aportes. En segundo lugar, su natalicio ha enaltecido a las ciencias sociales en general, posicionándolo como un clásico indiscutible en diversos campos del saber social. Es dable destacar su epistemología y metodología en la constitución autónoma de dichas ciencias. Sus aportes al análisis del capitalismo occidental moderno, sustentado en un proceso de racionalización creciente han abierto diferentes líneas de investigación y estudio que continúan hasta la actualidad. El Estado, tal como él lo entendió, creó un terreno fértil para el análisis de la burocracia, la política, la dominación y el poder sobre el cual generaciones de intelectuales han abrevado. El trabajo está organizado sobre la base del siguiente esquema. Cada obra antes mencionada es presentada por el clima de época en el cual surge. Se analizan luego los fundamentos teóricos de cada una de dichas obras, haciendo particular hincapié en el modo en el que es estudiada la ética en ellas. El trabajo finaliza con algunas reflexiones. La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo. El clima de época. El análisis del pensamiento de Max Weber nos remite en cuanto espacio a Alemania y con respecto al tiempo a las últimas décadas del siglo XIX. En el ámbito de lo político conviene recordar que a partir de 1871 se produce la unificación alemana. El país inicia el camino a la industrialización y socava el poderío inglés del siglo XIX. El bullicio político se traslada al ámbito de la ciencia y, muy especialmente, las Ciencias Sociales cuyo estatuto de cientificidad deviene de entonces. Sus escritos La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo –leídos en el invierno de 1904 – 1905- deben ser entendidos como parte del clima cultural de ese fin de siglo en Alemania. En el contexto histórico en el que se sitúa esa obra, ocupa un lugar destacado el clima ideológico marcado por una fuerte presencia e influencia de la socialdemocracia en el debate alemán. Para esto hay que recordar que en estos escritos se materializa el diálogo de Weber con el fantasma de Marx y en los que se propone encarar una superación positiva del materialismo histórico. El libro forma parte de la discusión que aquél mantiene con el materialismo histórico y, muy especialmente, con la versión vulgarizada y economicista en boga en su Alemania de fines del siglo XIX. Weber en rigor no refuta a Marx sino que más bien condena el reduccionismo económico de sus seguidores. Weber escribe La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo luego de su viaje a Estados Unidos. Hay que leer las memorias escritas por su esposa y otros trabajos que describen el impacto de su visita a las universidades de Estados Unidos. Allí, el test de la evidencia empírica le muestra en qué consiste la racionalidad del capitalismo en occidente.

Fundamentos teóricos de la obra En La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Max Weber fija su atención en el caso concreto de las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético. El escrito comienza con el estudio de la relación entre confesión y estructura social. Allí “lo hallamos expresado en las cifras de las estadísticas confesionales” observa que en la propiedad y en las empresas capitalistas hay una participación relativamente mayor de los protestantes en comparación con otras religiones. La diferencia también se nota en el tipo de enseñanza que dan a sus hijos los católicos con respecto a los protestantes tanto en Baden, Baviera como en Hungría. (Weber, 1993:30). El autor intenta mostrar que la tendencia protestante a impartir una educación orientada al mercado y con un perfil técnico - industrial está íntimamente vinculada con la elección profesional y, por ende, con una mentalidad impregnada por el progreso económico. A la hora de encontrar la razón de esa conducta sostiene que “ha de buscarse en una determinada característica personal permanente. Han sido siempre los protestantes los que han mostrado singular tendencia al racionalismo económico. La virtud capitalista del sentido de los negocios y una forma de piedad intensa que impregna y regula todos los actos de la vida constituye un signo característico de grupos enteros de las sectas e iglesias más importantes del protestantismo, singularmente en el calvinismo. Ya los españoles sabían que “la herejía”, es decir el calvinismo, favorecía el espíritu comercial, cuando califica a la Diáspora calvinista como el vivero de la economía capitalista. Esto exige remitirse al siglo XVI cuando la mayoría de las más ricas ciudades se habían convertido al protestantismo”. (Weber, 1993: 37) Ahora bien ¿cuáles serían los fundamentos teóricos de esa ética? Un sustento significativo provendría del concepto de profesión y -su derivado- el deber de obediencia pasiva, con los que se asocia a la revolución luterana. Los hombres son llamados a cumplir su misión y a aceptarla pasivamente lo que estaría sentando las bases de la orientación habitual a someterse. Otro de los motivos de la fe reformada se halla en el “certitudo salutis” o principio de la duda con el que se asocia la teoría de la predestinación de Calvino. Lo único que los hombres saben es que algunos de ellos se salvarán y otros serán condenados, lo que trae aparejado un sentimiento de una inaudita soledad interior ¿Estaré yo entre los elegidos? La necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia para salvarse contribuye a la racionalización de la conducta práctica, a la santidad en el obrar, al autocontrol constante, al carácter ascético de la piedad reformada, a la constante reflexión reglamentación y planificación de la propia vida. Como es sabido, Lutero primero y Calvino después, los dos promueven el proceso denominado Reforma Protestante que acontece en Europa en el siglo XVI. Una de las constelaciones que no puede estar ausente a la hora de su estudio es el auge del antropocentrismo renacentista que pone de relieve la capacidad del hombre, su libertad y responsabilidad moral; en suma, modifica el lugar del individuo en la sociedad. Se encuentra allí la raíz del individualismo moderno y uno de los motivos del “éxito” de la fe reformada. A propósito, sostiene Weber “La Reforma no significaba únicamente la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, sino más bien la sustitución de la forma entonces actual del mismo por una forma diferente. Más aún: la sustitución de un poder extremadamente suave, en la práctica apenas perceptible de hecho casi puramente formal, por otro que había de intervenir de modo infinitamente mayor en todas las esferas de la vida pública y privada, sometiendo a regulación onerosa y minuciosa la conducta

individual. Lo propio y específico de la Reforma, en contraste con la concepción católica, es el haber acentuado el matiz ético y aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado en profesión. (Weber, 1993: 96) Sin embargo, y a pesar de advertir que la racionalidad del capitalismo de occidente algo le debe a la Reforma Protestante, asegura el autor que “no se puede defender la tesis doctrinaria según la cual el espíritu capitalista sólo habría podido nacer por influencia de la Reforma. Hay cuestiones históricas que lo hicieron posible también1. Lo que interesa es establecer si han existido y en qué puntos, afinidades electivas2, entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la ética profesional. Luego podrá intentarse la apreciación de en qué medida los contenidos de la civilización moderna son imputables a dichos motivos religiosos y en qué grado lo son a factores de distinta índole”. (Weber, 1993:107) “Ahora debería investigarse la manera cómo el ascetismo protestante fue influenciado a su vez en su desenvolvimiento y características fundamentales por la totalidad de las condiciones culturales y sociales, singularmente económicas, en cuyo seno nació”. (Weber, 1993: 261) En relación con la ética económica, formula el siguiente interrogante “¿cómo se explica históricamente que en el centro de máximo desarrollo capitalista en el mundo de aquélla época, en la Florencia de los siglos XIV y XV, el mercado de dinero y de capital de los grandes poderes políticos fuese considerado sospechoso desde el punto de vista moral, o simplemente tolerable, mientras que en el reducido ambiente pequeño – burgués de la Pensilvania del siglo XVIII (donde la economía por falta de dinero, apenas había superado la fase primitiva del cambio de productos, donde no existían huellas de grandes empresas industriales y donde los Bancos poseían la más rudimentaria organización) la actividad capitalista constituía el contenido de una conducta no sólo laudable desde el punto de vista ético, sino incluso obligatoria” (Weber, 1993: 77) Weber intenta comprender ese proceder económico y arriba a la idea de que el “espíritu de capitalismo” ha precedido a la constitución del capitalismo racional moderno. Fundamentará ese espíritu capitalista con la exposición de las máximas de Franklin que el autor califica como la filosofía de la avaricia: el tiempo es oro, el crédito es dinero. (…) “En el título de este estudio se emplea el concepto un tanto pretencioso de espíritu de capitalismo. Si es posible encontrar un objeto al que resulte aplicable aquella denominación, sólo podrá ser una individualidad histórica3, esto es, un complejo de conexiones en la realidad histórica, que nosotros agrupamos conceptualmente en un todo, desde el punto de vista de su significación cultural”. (Weber, 1993:41) “Si, a pesar de todo, utilizamos provisionalmente la expresión “espíritu del capitalismo moderno” para designar aquella mentalidad que aspira a obtener un lucro ejerciendo sistemáticamente una profesión, una ganancia racionalmente legítima como se expresó en el ejemplo de

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La conexión que establece Weber entre capitalismo y religión no es presentada en términos de causalidad entendida como causa - efecto, sino que introduce el concepto de Goethe de “afinidades electivas” eludiendo todo vínculo causal entre ambos fenómenos. 3 De acuerdo a Klimovsky un acontecimiento no se repite, tiene lugar en su instante y en el espacio tiempo. La teoría de la relatividad pone el énfasis justamente en esta idea de que la descripción del mundo se haga sobre la base de sucesos que estén ubicados en el espacio y el tiempo, y la tendencia a describir procesos como cadenas de tales acontecimientos parece bastante acertada, pero ellos no son repetibles. Lo que ocurre es que hay acontecimientos que tienen cierta similitud y otros que no la tienen: una moneda que cae no es similar a una explosión, al nacimiento de Napoleón, a la aparición de una nova o a la renuncia de un presidente. En este sentido, propone Popper, las familias de sucesos semejantes en algún respecto se pueden llamar eventos (Klimovsky: 1998: 49)

Benjamín Franklin, es por la razón histórica de que dicha mentalidad ha encontrado su realización más adecuada en la moderna empresa capitalista, al mismo tiempo que esta puede reconocer en aquélla su más adecuado impulso espiritual”. (Weber, 1993: 64) Uno de los aspectos que falta abordar es el vinculado con la metodología. Los siguientes párrafos dejan en claro su posición al respecto: “Ahora bien, los juicios en torno a la esencialidad de un fenómeno histórico son o simples valoraciones o creencias (cuando se piensa en lo que únicamente interesa o se considera valioso de modo duradero), o imputaciones históricas (cuando se piensa en lo que, por su influencia sobre otros acontecimientos históricos, posee significación causal) Cuando se adopta este último punto de vista –tal es nuestro caso- forzosamente ha de hacerse gran aprecio de los efectos histórico–culturales del dogma cuyo alcance nos preguntamos (Weber, 1993:117) “Recurriremos para ello a nuestro método de sistematización en tipos ideales, siquiera en la realidad histórica sea difícil hallarlos” (Weber, 1993:115) “El cuadro que a continuación trazamos es un ejemplo de nuestro método de reducir la realidad a tipos ideales así, hemos simplificado las circunstancias de las distintas ramas de la industria doméstica en los distintos lugares, siendo indiferente para el fin puramente ilustrativo que perseguimos el que en ninguno de los ejemplos en que hemos pensado se haya reflejado con toda exactitud el proceso, de la manera que lo hemos descrito” (Weber, 1993: 66) En orden a determinar la relación existente entre religión y economía, Weber insiste en la conexión entre dos tipos ideales: “el espíritu del capitalismo” condensado en las máximas de Franklin, y “la ética protestante”, fundada en la ética económica recomendada por el obispo anglicano Baxter. Al respecto, se encarga de aclarar el alcance de esa conexión en un particular momento de la historia para explicar luego su caducidad.4 “Estas consideraciones que sugiere la observación de lo que ocurre en el capitalismo actual sirven para mostrar todo el interés de la indagación acerca de cómo fueron posibles en la época de su formación estas conexiones de la capacidad capitalista de adaptación con los factores religiosos, ya que la observancia de muchos fenómenos aislados no permite concluir que entonces existió del mismo modo que ahora. (Weber, 1993: 63) Actualmente, con nuestras instituciones políticas, civiles y comerciales, con las actuales formas de la industria y la estructura propia de nuestra economía, este capitalismo podría explicarse como producto de adaptación. Ya no es posible hablar hoy de una conexión necesaria entre ese comportamiento práctico y una determinada concepción unitaria del mundo. Sobre todo ya no requiere apoyarse en la aprobación de los poderes religiosos y considera como un obstáculo toda influencia perceptible sobre la vida económica de las normas eclesiásticas o estatales. La concepción del mundo va determinada por la situación de los intereses políticos comerciales y políticos sociales. Quien no adapta su conducta práctica a las condiciones del éxito capitalista, se hunde o al menos no asciende demasiado. Todo esto ocurre en una época en la que el moderno capitalismo ha triunfado ya, emancipándose de sus antiguos asideros. Así como sólo pudo romper las viejas formas de la constitución económica medieval apoyándose en el incipiente poder del Estado moderno, lo mismo pudo ocurrir en sus relaciones con los poderes religiosos. (Weber, 1993: 72)

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“Una teoría que pretende decir algo acerca del mundo debe fijar algún límite temporal -por más flexible que seaen el que se supone que lo que afirma habrá de ocurrir (estamos refiriéndonos en este caso a teorías sociales) y, si no ocurre, quien plantea la teoría debería preocuparse y, si es necesario, modificarla o cambiarla” (Schuster; 1999:28)

(..) “el ascetismo abandonó las celdas monásticas para instalarse en la vida profesional y dominar la moralidad mundana, contribuyó en lo que pudo a construir el grandioso cosmos de orden económico moderno que, vinculado a las condiciones técnicas y económicas de la producción mecánico – maquinista, determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él (no sólo de los que en él participan activamente) y de seguro lo seguirá determinando durante muchísimo tiempo más. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzaren un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres, como nunca se había conocido en la historia. El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente. En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso puesto que descansa en fundamentos mecánicos”. (Weber, 1993:258) Por último nos invita a seguir problematizando sin descuidar la importancia de mantenerse neutral ante los valores tal como lo exige una tarea de investigación ajustada a la ética científica. “Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o, si por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los “últimos hombres” de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: “Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente. Pero estamos invadiendo la esfera de los juicios de valor y de fe, que no deben cargar esta exposición puramente histórica. Y en lugar de valorar5, todavía queda materia importante por investigar” (Weber, 1993:259) “En primer lugar, convendría mostrar el alcance que el racionalismo ascético posee para la ética político-social, es decir, para la organización y funcionamiento de los grupos sociales desde el conventículo al Estado. En segundo lugar, debería estudiarse su relación con el racionalismo humanista y sus ideales de vida e influencias culturales y con el desenvolvimiento técnico y con los bienes espirituales de la civilización”. (Weber, 1993:260)

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Max Weber distingue a los juicios de valor de la relación a valor. Aquellos deben ser desechados puesto que enturbian la investigación y comprometen la neutralidad valorativa; en cuanto a la segunda sirve como guía en el proceso de selección del objeto de estudio. En cuanto a esa problemática afirma Wright Mills “Los problemas de “valor” surgen dentro de la investigación social y la frustran. Un aspecto del problema puede formularse así: ¿de qué manera los problemas de investigación encarados efectivamente por los científicos sociales implican valoraciones, y de qué manera estas valoraciones condicionan la veracidad de los resultados, si la condicionan de algún modo? Las cuestiones de valor no deben ser tomadas überbaupt. Cuando se las localiza en la indagación social donde están complicadas, las cuestiones de valor se tornan específicas y auténticas. Se las debe resolver mediante el análisis sociológico de las disciplinas y problemas específicos que surgen en ellas, y cómo condicionan, si es que realmente lo hacen, la dirección, el carácter completo o incompleto, y la seguridad de los resultados de la investigación. De este modo podemos llegar a ser capaces de formular reglas de evidencia que impidan que la exhortación inspire nuestros resultados. Análisis contextuales de este tipo permitirían definir con precisión problemas que ahora resultan nebulosos (Wright Mills : 1963: 155)

La política como profesión: El clima de época Tras la unificación alemana de 1871 y la instalación del II Reich, la política imperial de Guillermo II se vio fuertemente cuestionada con el surgimiento de la socialdemocracia alemana, en cuyas filas se alineaban una gran cantidad de intelectuales prominentes de la época. A la fuerte crisis de legitimidad interna, el estallido de la I Guerra Mundial por la activación de las alianzas secretas tras el asesinato del heredero al trono del imperio austrohúngaro. La primera conflagración bélica mundial finalizó tras la intervención de Estados Unidos y la firma del tratado de Versalles, a la cual asistieron, dentro de la comitiva alemana para la negociación del tratado Max Weber, y dentro de la comitiva inglesa el economista inglés John Maynard Keynes. La ciencia como vocación y La política como profesión son dos conferencias dictadas por Max Weber en el año 1919 luego de finalizada la I Guerra Mundial, donde el II Reich alemán cayo como consecuencia de la gran guerra y de los propios problemas políticos internos, dando lugar a la Republica de Weimar, cuya aliento no será mucho más largo que el de una década. Ambas conferencias, y particularmente la que aquí trabajamos – La Política como profesión – debe ser comprendida desde tres lugares convergentes. En primer lugar, es una obra eminentemente contextual, donde Max Weber analiza, observa y critica el rol del político en el espacio público y en la nueva arena que se le plantea: la sociedad de masas. En segundo lugar, es una conferencia que señala con precisión teórica los principales conceptos analíticos de la obra política de Max Weber, conceptos que serán retomados en su obra póstuma Economía y Sociedad. En tercer y último lugar, es una conferencia que, en su finalización, Weber expresa con claridad su posicionamiento de qué clase de político necesita la Alemania en crisis de su tiempo. Acerca de ambas conferencias suele prestarse a confusión el título de ambas, hablando indistintamente de ciencia como vocación o como profesión, ocurriendo lo mismo con la política. Eso se debe a un problema de traducción del alemán. Weber utilizó la palabra alemana beruf que en alemán posee el doble significado de vocación y de profesión. Éste vocablo fue utilizado con anterioridad por Weber en la obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, donde rastrea el origen de la palabra encontrándole un significado religioso, relacionado a una misión impuesta por Dios6. Fundamentos teóricos de la obra: Max Weber comienza la conferencia titulada La política como profesión problematizando la polisemia de la palabra política. Lo cierto es que la política es entendida como la asociación política a la que hoy se denomina Estado, o la influencia que se ejerce sobre esa dirección. El Estado “puede ser definido por el contenido de lo que haga.(…). En última instancia, puede definirse sociológicamente al estado moderno, al igual que a toda asociación política, solo en función del medio especifico que le es propio, es decir, en función del uso de la violencia física” (Weber, 2003:37). Entonces, si la política siempre tiene como interlocutor al Estado, la política está íntimamente relacionada al ejercicio del poder. Política significa el esfuerzo de compartir el 6

La edición de la obra, utiliza ambos términos adecuando según el traductor creyó oportuno uno u otro vocablo. Las citas que se han tomado de la obra están afectadas por dicho criterio del traductor.

poder o por influir en su distribución, ya sea entre los Estados, o en el interior del Estado, entre los grupos humanos que comprende. En este sentido, si el Estado se asienta en el ejercicio de la violencia legítima, Max Weber se pregunta qué es lo que lleva a los hombres a obedecer, o en otros términos “¿En qué justificaciones internas y en qué medios externos descansa este dominio?” (Weber, 2003: 39). De allí el autor formula tres tipos ideales de dominación, a saber, racional legal, carismática y tradicional. Sobre ellos realiza un análisis más exhaustivo en su obra póstuma Economía y Sociedad. Posteriormente realiza un análisis de la constitución del Estado como entidad que posee la capacidad de organizar el poder y monopolizar la fuerza física como medio de dominio dentro de un territorio. Éste es un análisis teórico contextualizado en la Alemania posterior a la unificación. Es decir, el estudia la constitución del estado como categoría analítica general, pero a su vez lo hace teniendo como reflejo la constitución del estado alemán. En su análisis del estado como categoría analítica observa el desplazamiento del lugar del político por el lugar del funcionario en un proceso de burocratización creciente. En verdad, la unificación del país se había logrado gracias a la afirmación del poder militar de Prusia frente a las otras grandes potencias europeas, esto hacia que la constitución del estado alemán fuera sustancialmente diferente que la del estado inglés o de él estadounidense. Su análisis del estado alemán está íntimamente relacionado al surgimiento y crecimiento del capitalismo occidental moderno, en tanto que “la organización del Estado legal-racional se aplica para extraer un paradigma general del avance de la división del trabajo en el capitalismo moderno” (Giddens, 2002: 50). La afronta entre el político y el funcionario es pensada –en esta conferencia- desde el lugar del político y de la relevancia de su rol en la dirección de los asuntos de Estado. En este sentido, Weber dice que “hay dos maneras de hacer de la política la propia vocación: o bien se vive “para” la política o se vive “de” la política. Este contraste no es en modo alguno exclusivo. Por regla general, el hombre hace las dos cosas en la práctica. Quien vive “para” la política hace de la política su vida, en su fuero intimo. Quien trata de hacer de la política una fuente permanente de ingresos vive “de” la política como vocación, mientras quien no lo hace vive “para” la política” (Weber,2003: 45). Frente a las tensiones entre político y burócrata, Weber insiste en que ya el político no puede conformarse con su capacidad de oratoria, dado que en una dominación legal racional no prima la capacidad de alocución, sino la capacidad de ejecutar y seguir la norma escrita. La dominación legal racional – que conduce a un proceso de burocratización creciente – tiene como consecuencia indirecta un distanciamiento entre la política y su sustento primigenio, es decir, los intereses de la sociedad. Ya no importan esos intereses, lo que importa es ejecutar la norma escrita. Así analizado, Weber considera que se debe producir un proceso de profesionalización de la política apelando a su beruf. Los políticos deben dejar de vivir de la política y pasar a vivir para la política. Es en este cambio deseado por Weber que encontramos latente el sentido de ética, si la política es algo más que una capacidad administrativa, el político debe “tomar posición, ser apasionado (…).Su conducta está sujeta a un principio de responsabilidad muy diferente en verdad, exactamente opuesto, al del funcionario del servicio civil. (…) el honor del líder político, del estadista, reside precisamente en una responsabilidad exclusivamente personal por lo que él hace, una responsabilidad que no puede ni debe rechazar ni transferir”. (Weber, 2003:, 57).

Éste político profesional debe reunir tres cualidades preeminentes: “pasión, un sentimiento de responsabilidad y un sentido de la proporción” (Weber, 2003: 78). La pasión está relacionada a una devoción apasionada por una causa, cualquiera que esta sea. Si esa pasión no está guiada por una responsabilidad de acción frente a la causa por la que se siente devoción, la pasión será inútil. Esta responsabilidad de acción implica “poseer la facultad de dejar que los hechos actúen sobre el con el recogimiento y la calma interior. En consecuencia, debe saber mantener la distancia de las cosas y de los hombres. (…). La política se hace con la cabeza, no con otras partes del cuerpo o del espíritu. Y no obstante, la devoción a la política, si no ha de ser un frívolo juego intelectual de la pasión. Sin embargo, el firme dominio del espíritu, que distingue al político apasionado y lo diferencia del “estérilmente excitado” y simple diletante de la política, es posible solo mediante el habito del distanciamiento en todos los sentidos de la palabra” (Weber, 2003: 79). Por tanto, no importa a cual, pero la política debe servir a un fin más allá que el del individuo – nuevamente, el paso de vivir de la política a vivir para la política -. Ese fin puede ser social, ético, cultural, profano, religioso, etc. Así pensada, la política como un fin, se convierte en una causa a defender. De hecho, es el ethos de la política lo que se convierte en una causa de defensa. Es aquí donde Weber instala alguna de las preguntas centrales de su conferencia, a saber: “¿Cuáles son, entonces, las relaciones de la ética con la política? ¿No tienen nada que ver entre sí, como se ha dicho ocasionalmente? ¿O es cierto lo contrario: que la ética de la conducta política es idéntica a la de cualquier otra conducta? Ocasionalmente se ha creído que existe una elección exclusiva entre dos posibilidades: o una o la otra deben ser correctas. (…). ¿Puede creerse verdaderamente que las exigencias de la ética permanezcan indiferentes al hecho de que toda política utiliza como medio especifico la fuerza, detrás de la cual se perfila la violencia? (…). ¿En que difiere la polémica de la mayoría de los representantes de la ética que presume de nueva, de la de los opositores que ellos criticaban, o de cualquier otro demagogo? En su intención noble, dirá la gente. ¡Bien!, pero aquí hablamos de los medios y los adversarios, con plena sinceridad subjetiva, afirman de la misma manera que sus intenciones últimas son de elevado carácter. “Quien a hierro mata a hierro muere” y la lucha es siempre la lucha. De ahí la ética del Sermón de la Montaña.” (Weber, 2003: 85). Si la política es una actividad que debe estar orientada por la ética, seguimos a Weber al decir que existen dos éticas, la ética de la responsabilidad y la ética de la convicción o ética de los fines últimos. Weber realiza una distinción clara entre ambas: “un hombre que cree en una ética de la responsabilidad toma en cuenta precisamente las debilidades comunes de los individuos. (…). El partidario de la ética de fines últimos se siente “responsable” solo de cuidar que la llama de las intenciones puras no se apague; por ejemplo, la llama de la protesta contra la injusticia del orden social. Ninguna ética del mundo puede decirnos cuando y en qué medida el fin éticamente “justifica” los medios éticamente peligrosos y sus consecuencias” (Weber, 2003: 85). La tensión entre ética y política surge, entonces, en relación a que la política es un elemento propio del estado. Si el estado es aquella organización que posee el monopolio legitimo de la violencia, “el medio decisivo de la política es la violencia” (Weber, 2003: 85). Frente a ello, la ética de los fines últimos debe desintegrarse en el problema de justificación de los medios por los fines. Dice Weber, “no le queda lógicamente otra posibilidad que la de rechazar toda acción que utilice medios moralmente peligrosos” (Weber, 2003: 86).

La tensión, ya presentada en El Príncipe de Maquiavelo, es traída nuevamente a colación por Weber. “Si se hace cualquier concesión al principio de que el fin justifica los medios, no es posible unir una ética de fines últimos y una ética de la responsabilidad o decretar éticamente cual es el fin que justifica tales medios” (Weber, 2003: 87)7. Weber finaliza la conferencia con una advertencia, la relación entre la ética y la política es una relación conflictiva y nunca saldada. De hecho, “Quien quiera participar en política y especialmente quien sienta la política como profesión tiene que comprender estas paradojas éticas. Debe saber que es responsable de lo que pueda ocurrir bajo el impacto de estas paradojas. Repito, se entrega a las fuerzas diabólicas que acechan en toda violencia. (…). Quien busca la salvación del alma, de la propia y de los demás, no debe buscarla en el camino de la política, porque las diversas tareas de la política solo pueden resolverse con la violencia. Todos aquellos fines que pueden alcanzarse solo mediante la actividad política, la que recurre necesariamente a los medios violentos y sigue las vías de una ética de la responsabilidad, ponen en peligro “la salvación del alma” (Weber, 2003: 91). Reflexiones: La ubicación contextual del autor a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, persigue el objetivo de situar históricamente sus producciones intelectuales para incluirlas en una tradición cultural y teórica determinada. Es un pensador considerado clásico y por eso sus categorías de análisis siguen vigentes. Pero, un marco teórico es afectado parcialmente por el transcurso del tiempo y los nuevos procesos sociales que acaecen y a eso obedecen ciertos límites conceptuales que muestra. Esto da lugar a señalar sus posibles debilidades. Weber estudia a la modernidad como contexto y a la que caracteriza a través de los procesos de individuación, racionalidad progresiva y secularización. Estos procesos se ven plasmados en la institucionalización del estado y el avance del capitalismo racional moderno. Estamos hoy frente a un nuevo orden, distinto al que Weber estaba situado. En él se destacan la creciente debilidad de los estados nacionales, y un nuevo modelo de capitalismo denominado capitalismo global que se aleja de los postulados de plena racionalidad. La explicación de Weber es pertinente para la comprensión de la génesis del capitalismo mientras que en nuestros días el capitalismo global sobrevive sin su fundamentación en la ética protestante. Weber pensaba en la importancia de la racionalidad en la génesis y el desarrollo del proceso productivo fundado en el trabajo y en el ahorro. El capitalismo global en cambio no presenta esta base de sustentación dado que se orienta a la búsqueda casi instantánea de beneficios aproximándose a lo que se ha dado en llamar el capitalismo de casino.

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Al respecto Weber señala un dato interesante: “Un “maquiavelismo” realmente radical, en el sentido popular de la palabra, está representado clásicamente en la literatura hindú en el Kautaliya Arthasastra (anterior a Cristo). Comparado con este documento, El Príncipe de Maquiavelo es inofensivo.” (Weber, 2003: 88).

En éste tipo de capitalismo hay un desplazamiento de lo sagrado a lo profano. La mirada de Weber se muestra débil al asociar economía con religión pues una vez que decae la fe religiosa la economía queda despojada de su principal ethos, lo cual induce a pensar que ha sido el desconocimiento de la ética puritana y su remplazo por la ética del consumo, el exhibicionismo y la ostentación uno de los motivos de la crisis moral del capitalismo global. Weber sostiene que hay ciertas partes del gran comercio internacional que están próximas al capitalismo irracional. Es el que presta su dinero para la financiación de guerras y piraterías, subvenciona a los jefes de partido con fines electorales, interviene como especulador en las actividades financieras. Llama a este tipo de empresario capitalista aventurero. La tipología del capitalismo aventurero weberiano, asociado a la irracionalidad y a la violencia, el despojo, el engaño y la ganancia desmedida, permite un encuadramiento teórico que explica la situación de crisis del capitalismo global. El caso Enron es la manifestación en un caso concreto de este tipo de capitalismo. La compañía intentó crear escasez de energía en California con el propósito de incrementar drásticamente los precios de la energía, gastó inmensas cantidades de dinero en contribuciones a las campañas políticas en Estados Unidos y en sobornos en ese país y en países extranjeros. Ocultó deudas e información relevante para el público sobre funcionarios de la Administración debiéndose a poderosos intereses privados y por lo tanto, engañó a los accionistas sobre la posición de liquidez. Realizó gran cantidad de auto-operaciones mediante la creación de innumerables sociedades fuera de balance.8 La distincion capitalismo racional y capitalismo aventurero sirve para establecer una relación con la también dicotomía weberiana entre el político que vive de la política y aquel que vive para la política. Dentro del tipo ideal capitalismo racional moderno, que a los ojos de Weber sólo se da en occidente, le correspondería el político que vive para la política. En el tipo ideal capitalismo aventurero estaría ligado al político que vive de la política. Es importante señalar que estas relaciones están establecidas en un marco de análisis ideal y que no necesariamente tiene una correspondencia fáctica, tal como el propio Weber lo señala en Economía y Sociedad. El concepto luterano y calvinista de actuar obedeciendo a un llamado que, de acuerdo a Weber, caracteriza la génesis del capitalismo racional moderno, puede encontrar su correlato en el ámbito de la política en el concepto ética de la convicción o de fines últimos. En ambos tipos ideales de acción está presente un ethos particular que converge en el concepto de vocación. Este ethos guía el actuar del individuo aunque el mundo tenga poco para ofrecerle. En palabras de Weber, “A pesar de todo” (Weber, 2003; 94) Otro punto a explorar en este trabajo tiene que ver con la relación entre la ética y la violencia ¿Están ellas tan separadas como habitualmente se piensa? Esta idea conlleva la asociación de la política, herramienta a través de la cual la violencia estatal se encarna, con la ética. Política y ética no están disociadas al modo tradicional de Maquiavelo, sino que tienen una relación particular entre ellas. De hecho, las principales religiones monoteístas – sólo por hablar del protestantismo y el Islam – han asociado la importancia de la violencia 8

R. Mattessich, expone esas y otras apreciaciones sobre el caso Enron en su escrito “Lecciones de Enron y Arthur Andersen”. Al respecto sostiene que a ese caso se ha añadido una nueva cadena de escándalos financieros y contables que afectaron a millones de empleados, pensionistas e inversores y que han defraudado en miles de millones de dólares a la economía norteamericana.

en la política como un arma fundamental para defender un ethos particular. El problema entonces, no radicaría tanto en la relación entre ética y política, cuanto en la ejecución y legitimidad de la violencia que la política encarna y la relación de la violencia con la ética. De acuerdo a las percepciones vertidas en el párrafo anterior, nos preguntamos si ha existido en la praxis política y en el pensamiento weberiano, una integración de la violencia en la ética. Así lo vemos en la maldad del mundo que broto del pecado original, en el protestantismo al justificar el estado autoritario específicamente cuando el calvinismo considera la violencia al servicio de un principio, como un medio de defender la fe. En palabras de Weber: “Es el medio especifico de la violencia legítima como tal, en manos de asociaciones humanas, lo que determina la peculiaridad de todos los problemas éticos de la política.” (Weber, 2003: 89). Bibliografía: BECK, U. (1998): ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona. BELL, D. (2006): Las contradicciones culturales del capitalismo. Alianza Universidad, Madrid. GIDDENS, Anthony (2002): Política y Sociología en Max Weber. Alianza, Madrid. KLIMOVSKY, G., (1995), Las desventuras del conocimiento científico, Buenos Aires: AZ ed. MATTESSICH, R., (2002): “Lecciones de Enron y Arthur Andersen”, Facultad de Comercio y administración de Empresas, Universidad de British Columbia, Vancouver. SAYER, D. (1994): Capitalismo y Modernidad. Una lectura de Marx y Weber. Losada, Buenos Aires. TOURAINE, A. (2005): Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy. Paidós, Buenos Aires. WEBER, M. (2003): La ética protestante y el Espíritu del capitalismo. Fondo de Cultura Económica, México. ___________, (1999): Economía y Sociedad. Fondo de Cultura Económica, México. ___________, (2003): El Político y el científico. Prometeo. Buenos Aires.

XI CONGRESO NACIONAL E IV CONGRESO INTERNACIONAL SOBRE DEMOCRACIA – ROSARIO, 2014

PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO, RECEPÇÃO E USOS CONCEITUAIS DA CIDADANIA NO BRASIL (1992-2011) Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.

Augusto Clemente* – UNIPAMPA [email protected] Iris Nabolotnyj Martinez** – UNIPAMPA [email protected]

ÁREA TEMÁTICA: Teoría y Filosofía Política RESUMO: O presente trabalho tem por objetivo apresentar algumas reflexões a partir da análise da produção científica brasileira sobre cidadania, entre os anos de 1992-2011. A pesquisa possui caráter bibliométrico e analisa 203 artigos científicos coletados do Portal Scielo, considerado pelo autor o principal referente em termos de produção científica hoje no Brasil. Nesse sentido, cabe perguntar: como tem se desenvolvido a produção científica no Brasil no que concerne à cidadania? Outra questão se desdobra: que tipo de relação se estabelece entre o que reza o debate acadêmico brasileiro e o que produz a comunidade de pesquisadores? Além da reflexão crítica, propomos uma agenda para futuras discussões com base na história do pensamento Político Brasileiro. Palavras-Chave: Cidadania; Produção Científica; História dos Conceitos.

___________________________ * Professor na Universidade Federal do Pampa – UNIPAMPA. ** Graduanda na Universidade Federal do Pampa – UNIPAMPA.

1. Introdução Durante o processo de transição de regime político no Brasil, que teve início nos anos 1970 e encerrou na década de 19801, e, em especial, após a própria redemocratização, tanto os atores políticos engajados no respectivo processo, quanto a produção acadêmica voltada às questões relacionadas aos fenômenos políticos, procuraram oferecer respostas para as preocupações da consolidação democrática. Dentre tais preocupações encontrase a temática da cidadania. Cidadania é uma palavra polissêmica, sendo difícil precisar uma definição circunscrita. O que existe são diversas interpretações sobre o que é cidadania dentro das diversas correntes teóricas. Distintas associações podem servir para adjetivá-la ou conectar-se a ela. Por este fio condutor, este artigo se ocupa dos sentidos da cidadania no contexto brasileiro, sob o enfoque da História do Pensamento Político, sobretudo, a partir da abordagem germanófona da Begriffsgeschichte (História dos Conceitos). O interesse específico está nos conceitos sobre o referido tema circunscrito ao que a comunidade de pesquisadores brasileira tem mobilizado para compreender, interpretar e explicar os problemas que procura responder. Deste modo, tomamos por objeto de análise os artigos científicos produzidos no Brasil de todas as áreas do conhecimento2 que percebem a cidadania enquanto uma questão de preocupação, sendo que o material empírico foi coletado a partir da base disponibilizada na internet do Portal Scielo-Brasil (Scientific Eletronic Library Online)3. A disponibilidade de material empírico desta base proporcionou uma extensão temporal de 20 anos – de 1992 até 2011 – e um montante de 203 artigos.

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O Brasil tem uma das mais longas transições políticas, que se inicia no Governo Geisel (1974-1979) e finaliza com a posse do Presidente Sarney em 1985. Todavia, a duração da transição brasileira não é consensual. Por exemplo, há autores que colocam as eleições de 1982 como inicio do processo (MAINWARING & SHARE, 1986). 2 O recorte inicial contemplava somente o campo das Ciências Humanas. Porém, durante o processo de coleta de dados ficou perceptível que havia um leque grande de pesquisadores e periódicos de outras áreas, que não as Ciências Humanas, que se debruçavam sobre a questão da cidadania. Por exemplo: Ciências Farmacêuticas, Medicina, Neuropsiquiatria, Química, Ciências Biológicas, etc. Recortar o objeto para somente as Ciências Humanas, representaria excluir um elemento estruturante da construção do conhecimento sobre cidadania. 3 Importante ressaltar que este trabalho é o início de um projeto mais amplo que incluirá outras fontes, tal como teses, dissertações e artigos de outras bases tal como o DOAJ (Directory of Open Access Journals Free) e o Scholar Google. Assim, o que será apresentado neste trabalho está mais para um projeto de tese com algumas considerações tiradas de um levantamento parcial do material empírico.

O critério para a seleção dos textos acadêmicos foi o de possuir “cidadania” como uma de suas palavras-chaves, partindo do princípio de que se um texto tem como uma das suas palavras-chaves “cidadania”, então, nele há algum conceito (explícito ou implícito) sobre a referida palavra. A opção por esse foco de análise é fruto da convicção do autor de que os periódicos científicos constituem núcleos privilegiados de produção do conhecimento, e, por conseguinte, da própria forma de interpretação e representação social dos sentidos que a cidadania adquire. Assim, os autores das bibliografias aqui analisadas são encarados enquanto um tipo específico de ator político. Por esta perspectiva, a questão que move a pesquisa pode ser enunciada da seguinte maneira: como se dá a produção do conhecimento sobre cidadania no Brasil e que sentidos são atribuídos ao conceito em tela? Para tentar responder estas questões, o estudo mobilizou um conjunto de varáveis que compõem três dimensões: a) Descritiva: ano da publicação, publicação, instituição da publicação, estado da publicação, instituição do autor, Estado/país do autor, Estado/país da instituição do autor, gênero do autor; b) organização científica: área de concentração da publicação, área de concentração do autor; c) teórica: autores-chaves, autores-chaves mobilizados, palavras-chaves cocitadas4. Os conceitos políticos quando são mobilizados pelos pesquisadores permitem construir as questões de uma época – para usar os termos de Rosanvallon, constroem os “campos históricos-problemáticos” (1995, p. 16) – frente a uma sociedade que até então não enxergava a situação existente como um problema, ou melhor, como um campoproblema. Um exemplo é a própria cidadania que se metamorfoseou e adquiriu determinados sentidos ao longo da história. Todavia, é no período pós Segunda Guerra Mundial, no contexto da “segunda onda” democrática (HUNTINGTON, 1994) e, também, do avanço da social democracia em alguns países da Europa – tal como, a Grã Bretanha, Alemanha e Suécia – que a cidadania ganhou maior repercussão enquanto teoria propriamente dita, pela obra de Thomas Humphrey Marshall (1949). Para Marshall, ao longo dos processos de modernização, algumas normas se autonomizaram e se formalizaram em torno de três noções de direitos: Civis, Políticos e Sociais. 4

Adiante, em seção específica, este ponto será retomado.

O elemento civil é composto por direitos necessários à liberdade individual — liberdade da pessoa, liberdade de fala, de pensamento e fé, o direito de propriedade e de concluir contratos válidos, e o direito à justiça.[…] as instituições mais diretamente associadas aos direitos civis são as cortes de justiça. Por direitos políticos eu entendo o direito de participar no exercício do poder político, como um membro de um corpo investido de autoridade política ou como eleitor de membros de tal corpo. As instituições correspondentes são o parlamento e os conselhos locais de governo. Quanto ao elemento social entendo ser toda uma gama de direitos, desde um modicum de segurança e bemestar econômico até o direito de compartilhar por completo a herança social e de viver a vida de um ser civilizado conforme os padrões prevalecentes na sociedade. As instituições mais conectadas a ele são o sistema educacional e os serviços sociais (MARSHALL, 1949, p.08)

Cada um desses conjuntos de normas se institucionalizou em momentos particulares e em decorrência de pressões provenientes de atores políticos diferentes: os direitos civis teriam se consolidado primeiro, no decorrer do século XVIII, seguidos pela luta e institucionalização dos direitos políticos no século XIX e, por fim, pela implementação dos direitos sociais no século XX. A teoria de Marshall foi alvo de objeções. Para citar apenas algumas dessas críticas, e para exemplificar o quanto o próprio conceito de cidadania é objeto de disputas, pode-se citar Tom Bottomore (1992), que alerta que as políticas do Welfare State não alteraram a configuração classista da sociedade e nem a eliminação da pobreza. A ordem (crono) lógica de Marshall também não explica as experiências socialistas, em que direitos sociais foram conquistados, em detrimento dos direitos civis e políticos, e desencadeado novas assimetrias de poder e renda. No mesmo sentido, Margaret Somers (1993) argumenta que as classes do modelo marshalliano agregaram indivíduos de origens socioeconômicas díspares, que se organizavam acerca de interesses às vezes divergentes, às vezes comuns, e com projetos políticos que não necessariamente possuíam identidades classistas. Há que considerar ainda a geopolítica, como ressalta Michael Mann (1996), em que a estratégia de “construção da cidadania” de regimes políticos pode ter a ver mais com as relações internacionais, vitórias em guerras mundiais, do que com questões internas às nações. De todo modo, como observam Kymlicka e Wayne (2002) há grandes riscos em buscar uma teoria da cidadania e os motivos para tanto são de duas ordens. O primeiro é que o alcance de uma teoria da cidadania é ilimitado, já que praticamente todo problema de filosofia política implica relações entre cidadãos e entre os cidadãos e o Estado. E o segundo é que existe uma frequente confusão entre dois conceitos que sempre aparecem

neste debate, que é (a) a cidadania como condição legal e pertencimento a uma comunidade política particular, e (b) a cidadania como atividade desejável, isto é, como um tipo de conduta desejável para que a extensão e a qualidade da minha própria cidadania dependam dos meus atos naquela comunidade. O que é preciso reter desta explanação inicial, que denota a polissemia a respeito da cidadania, é que ao se conceituar algo há um potencial de prognóstico que cria novos “horizontes de expectativas”: “Não se trata mais, portanto, de conceitos que classificam

experiências,

mas

sim

de

conceitos

que

criam

experiências”

(KOSELLECKp. 324). A comunidade de pesquisadores, objeto indireto desta pesquisa, são agentes situados em pontos definidos da estrutura social: universidades e centros de pesquisa. Nas suas atividades cotidianas trabalham com e produzem textos acadêmicos e é por isso que uma investigação centrada nos textos com que trabalham pode dizer muito a respeito da forma pela qual constroem representações sociais acerca da cidadania. O material que transacionam ao longo dos circuitos do ensino e da pesquisa são representações da sociedade impressas em artigos, teses e dissertações. É neste sentido que esta pesquisa oferece uma via de acesso àquilo que pensa e interpreta a produção do conhecimento científico a respeito da cidadania no Brasil, permitindo descortinar a trama de associações, que faz com que seu repertório intelectual seja, em alguma medida, compartilhado por muitas outras pessoas (MELO, 1999). O artigo está dividido da seguinte forma: em primeiro lugar será apresentada brevemente a teoria que fornece as categorias analíticas para a interpretação dos dados: a História dos Conceitos5. Em seguida passamos a tratar do que realmente é o objeto do nosso trabalho que é a apresentação de uma radiografia inicial sobre a produção científica brasileira sobre a temática da cidadania. Por fim, apontamos para alguns “achados” nas considerações finais. Com este trabalho se pretende contribuir para expandir o conhecimento que atualmente temos sobre os debates envolvendo cidadania – e porque não dizer também da democracia – no contexto brasileiro e suas diferentes inter-relações. 5

Ressaltamos que não será privilegiado neste trabalho o debate acadêmico brasileiro sobre cidadania. Devido à falta de laudas suficientes para realizar tal feito, foi dada preferência para uma exposição explanatória a respeito do material empírico coligido e da maneira pela qual tentamos apreender o referido material.

2. História dos Conceitos: Breve Exposição A disciplina que se debruça sobre a história dos conceitos pode ser dividida em duas escolas: a abordagem collingwoodiana, designada a Escola de Cambridge e que tem entre seus principais representantes Quentin Skinner e John Pocock, e a Begriffsgeschichte (história dos conceitos) alemã que tem em Reinhart Koselleck seu nome maior. A primeira é dominante da academia de língua anglófona, gozando de prestígio em outros contextos. A história conceitual alemã era até recentemente restrita à academia de fala germânica, mas vem ampliando significativamente sua recepção nas academias europeias e também no Brasil. Para os fins deste artigo não aprofundaremos todo o debate que gira em torno desta disciplina. Serão apresentados apenas alguns aportes teóricos que podem fornecer categorias para a análise dos nossos dados, a começar por Reinhardt Koselleck e o projeto da Geschichtliche Grundbegriffe

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(História dos Conceitos Básicos, doravante

GG). Uma das teses do GG é a de que houve um período denominado de Sattelzeit (tempo-sela ou tempo-montaria) – aproximadamente: 1750 a 1850. Nesse período os vocábulos políticos e sociais alemães foram transformados em velocidade acelerada e em determinadas direções (KOSELLECK, 1994). A ideia que está por trás do Sattelzeit refere-se à mudança semântica que teria ocorrido no universo da política nas últimas décadas do século XVIII, e que teria dado passagem ao mundo conceitual contemporâneo. A hipótese é a de que os conceitos políticos modernos possuem quatro características: a) temporalização: que se refere ao enquadramento dos conceitos nesse ou naquele horizonte da história; b) a democratização dos vocabulários políticos e sociais, antes especializados e restritos às camadas de elites; c) ideologização: o crescente grau de agregação de conceitos em ideologias, e; d) a politização dos conceitos (KOSELLECK, 1994).

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Trata-se de um dicionário de Conceitos Políticos Fundamentais que abrange cerca de 120 conceitos em mais de sete mil páginas. Seu programa e propósitos são: a) informar os usos passados, na Alemanha, de conceitos políticos e sociais; b) caracterizar os modos pelos quais a linguagem deu forma e registrou os processos de mudança que transformaram cada área da vida política e social alemã de meados do século XVIII à meados do século XIX; c) tornar mais aguçada para os dias de hoje a consciência de como é usada a linguagem política e social.

Outro elemento da relação entre conceitos e realidades se expressa na noção de camadas temporais (time layers), que corresponde à noção segundo à qual os vários significados inscritos num determinado conceito têm durações heterogêneas. Não há, pois, singularidade individual no uso de um conceito. Se alguns dos conteúdos dele permanecem ativos, outros desaparecem (KOSELLECK, 1994). Por exemplo, se pegarmos o conceito de cidadania, o que vemos é uma palavra polissêmica com muitos significados diferentes associados a ela que apontam para suas camadas temporais. No entanto, é a intensidade de repetição que constitui a longa duração da sua linguagem política e da sua semântica. Entretanto, a maior contribuição de Koselleck para a compreensão das três instâncias de temporalidade (passado, presente e futuro) é a sua construção conceitual de espaço de experiências e horizonte de expectativas. A “experiência” e a “expectativa” são duas categorias históricas que entrelaçam o passado e o futuro. A experiência pertence ao passado que se concretiza no presente por meio da memória, vestígios e permanências. A experiência é o passado atual, aquele no qual acontecimentos foram incorporados e podem ser lembrados. Na experiência se fundem tanto a elaboração racional quanto as formas inconscientes de comportamento, que não estão mais, que não precisam estar mais presentes no conhecimento. Além disso, na experiência de cada um, transmitida por gerações e instituições, sempre está contida e é preservada uma experiência alheia (KOSELLECK, 2006, p. 309-310)

As expectativas, por sua vez, visam o futuro. Correspondem a todo um universo de sensações e antecipações que se referem ao que ainda virá. Desta forma, tudo o que aponta para o futuro, todas as nossas expectativas, fazem parte deste horizonte de expectativas, bem como a curiosidade a seu respeito e pela análise racional que o visa. A expectativa, enfim, é tudo aquilo que hoje (ou em um determinado presente) visa o amanhã. Deste modo, tal como a experiência se realiza no presente, também a expectativa se realiza no hoje, se constituindo em um “futuro presente”. Como já mencionado, estas duas categorias entrelaçam o futuro e o passado. Elas repercutem uma na outra. São categorias complementares, visto que a experiência abre espaços para um certo horizonte de expectativas. Mais ainda, uma experiência ou o registro de uma experiência referido a um passado remoto pode produzir, em outra época, expectativas relacionadas ao futuro.

Ao ressignificar o espaço de experiência incluindo em seu “campo” outros registros um conceito impacta no horizonte de expectativas, podendo alterá-lo. Metaforicamente falando, tal como o horizonte de uma paisagem, o horizonte de expectativas Koselleck compreende a linha por de trás da qual se abre no futuro um novo espaço de experiências, mas um espaço que ainda não pode ser contemplado. A possibilidade de se descobrir o futuro, apesar de prognósticos serem possíveis, se depara com um limite absoluto, pois ela não pode ser experimentada, apenas imaginada por este ou aquele ângulo. Kari Palonen, cientista político finlandês, busca estreitar as conexões entre o enfoque collingwoodiano e a Begriffsgeschichte, por exemplo, ao incorporar a noção de Quentin Skinner de “primazia do tempo curto sobre o tempo longo” às concepções temporais de Koselleck. Interessa para Palonen os usos dos tempos políticos como algo que liga os momentos de ruptura e duração. Ele empresta a ideia de camadas temporais de Koselleck, porém propõe outra tipologia ideal: a) oportunidade: que se refere aos momentos cruciais de historicização e politização dos conceitos. A oportunidade corresponde aos períodos de transição; b) momentum: que se refere à identificação de um ponto de ruptura histórica e também à continuação do legado de um conceito durante um período. No momentum é possível perguntar se a ruptura continua a conservar a sua força original ou se uma nova força surge. Os neologismos e os conceitos slogan possuem momentum. Desta forma, se os conceitos são produto de um demorado processo de teorização, a sua “data vencimento” de se refere ao processo de exaustão de um momentum; c) extensão temporal: faz o inverso quando comparado com o momentum passado. Aqui, o ponto de ruptura refere-se a um prazo de aplicação do conceito. O entendimento de que um conceito tem um prazo de término determinado pode ainda aumentar o seu potencial político antes de alcançar este ponto, ou, inversamente, desencorajar as pessoas que agem dentro desta extensão temporal a usálo. A extensão no tempo desempenha uma dupla função de servir como um tempo limite e uma demarcação do período durante o qual continuam a existir chances especiais para uso dos conceitos; d) calendário: essa é a noção que regulariza os aspectos do momentum e da extensão temporal. O calendário indica o caráter plural tanto do momentum quanto da extensão temporal dos conceitos, pois cada um deles marca um item especial na agenda, ilustrando a descontinuidade entre os itens e a sua independência recíproca.

Por este fio condutor, os dias assinalados no calendário conceitual combinam indicações de oportunidade, momentum e extensão temporal, numa mistura ampla na qual podem ser acrescentados e revisados a qualquer momento, indicando mudança de conjunturas, revisões e inovações conceituais. Portando, o calendário se refere a um amplo leque de possíveis empregos dos conceitos, permitindo a introdução de novos itens e também a reorganização dos itens existentes (PALONEN, 2007). Essas tipologias de camadas temporais permitem obter uma visão das mudanças conceituais de curta duração. Ela pode ajudar a qualificar o caráter dos recursos disponíveis para manipular o tempo e perguntar sobre que conceitos se tornaram oportunos recentemente, que conceitos contêm um calendário disponível, como diferentes agentes políticos diferenciam-se entre si em relação ao perfil de temporalidade que imprimem aos conceitos, etc.. Podemos se perguntar, por exemplo, se a comemoração do dia 7 de setembro pode ser compreendida como uma marca apologética de oportunidade, como um indicador histórico de um momentum passado, ou como o fim de uma “luta heroica” que abriu caminho para o surgimento da cidadania no Brasil e de uma política cotidiana. Os pontos de ruptura criam novas possibilidades para os agentes, que não podem ser aproveitadas imediatamente, mas, ao contrário, exigem a passagem do tempo para a sua realização. A partir do despontar de um novo horizonte de expectativas novas possibilidades para a ação estão sujeitas a um processo de corrosão, devido ao fato de que os adversários também se dão conta da nova situação e aprendem a criar movimentos em direção oposta. As possibilidades não permanecem um monopólio mantido exclusivamente por aqueles que foram os primeiros a usá-las. Em outras palavras, as referências às camadas temporais não devem ser compreendidas como uma simples linha divisória “objetiva” no curso da história, mas como movimentos retóricos na luta política (PALONEN, 2007). O que Palonen mostra é, sob a influência de Weber, a presença central da contingência no mundo dos próprios escritos políticos. “Ao revelar as descontinuidades entre o passado e o presente, a história dos conceitos revelaria também a natureza contingente do presente. O mundo é como é, mas poderia ser diferente” (SILVA, 2009, p. 132). Assim, o pensador político deve ser compreendido como um tipo específico de ator

político, que atua em contextos de disputas retóricas em torno de conceitos mediante os quais compreendemos, legitimamos ou contestamos instituições e práticas políticas. Por meio da intensidade em que são propagados, os conceitos tornam-se orientados para o futuro, e não só este futuro pode ter uma duração diferente ou um conteúdo diverso, como também a estrutura desse futuro é prescrita pelas lentes embutidas no conceito. Um conceito pode não apenas embutir uma orientação para o futuro, mas também várias outras orientações à futuros estruturados diversamente e que existam em diferentes dimensões (MOTZKIN, 2006). A sua performance semântica não é somente derivada das circunstâncias sociais e políticas às quais eles se referem: “Um conceito não é simplesmente indicativo das relações que ele cobre; é também um fator dentro delas. Cada conceito estabelece um horizonte particular para a experiência potencial e a teoria concebível e, neste sentido, estabelece um limite” (KOSELLECK, 1985a, 84). Não apenas a linguagem é historicamente condicionada, como a própria história é linguisticamente condicionada. Na relação entre conceitos e realidade os significados linguísticos “criam, ao mesmo tempo em que limitam, as possibilidades da experiência política e social” (JASMIN & FERES JÚNIOR, 2006, p. 27). Importa no estudo do pensamento político a intensidade e os meios nos quais um conceito, uma ideia ou certa posição são propagados com o propósito de alcançar hegemonia nas questões políticas, ou obter influência sobre as decisões da agenda pública (calendário). Nesse sentido, o Cientista Político Uffe Jakobsen investigou na Dinamarca os diferentes empregos do conceito de cidadania, objetivando localizar alguma mudança conceitual em seu termo. Jakobsen encontrou cinco categorias predominantes: a) cidadania como direitos; b) cidadania como identidade; c) cidadania como virtudes cívicas; d) cidadania como participação política, e; d) cidadania como “escolha do consumidor livre”. É neste último caso, como consumo para o bem estar social, que o autor aponta para um exemplo de mudança conceitual com implicações para o próprio conceito de democracia. Pois, a concepção da cidadania como consumidor não pode ser categorizada como uma concepção política, já que está bastante longe das ideias básicas e subjacentes de soberania popular. Os achados de Jakobsen são relevantes para nos perguntarmos como o conceito de cidadania é pensado

e conceituado no Brasil. Verificar parcialmente esta questão, com o escopo voltado à comunidade científica, é o objetivo da próxima seção.

3. A Pesquisa: Procedimentos e Resultados Como mencionado anteriormente, a investigação trata de analisar a produção bibliográfica que tem a cidadania como base teórica. A preocupação está em interpretar a forma pela qual a comunidade científica se apropria e resignifica os conceitos do tema em foco. Com relação aos procedimentos propriamente ditos, primeiramente, foram coletados todos os artigos do Scielo-Brasil que possuem como uma de suas palavras-chave a palavra “cidadania”, de todas as áreas do conhecimento, que correspondeu aos anos entre 1992 a 2011. As categorias utilizadas para “decompor” os textos compõem as seguintes categorias, demonstradas no Quadro 1. A análise dessas dimensões possibilitou verificar a factibilidade do estudo e a realização de inferências. Permitiu, também, apontar quais são os potencias e as possíveis ausências na agenda de estudos em cidadania no Brasil, ao menos no que se refere à base avaliada, que reúne parte importante da produção sobre a temática. A busca resultou em 203 textos no Scielo, de pesquisas publicadas no Brasil e sobre o Brasil a respeito da cidadania – não foram contabilizadas pesquisas que possuíam um objeto de estudo estrangeiro, assim, somente autores brasileiros ou brasilianistas foram considerados. O universo no qual nos debruçamos é limitado e, como já salientado, é um primeiro passo rumo a uma pesquisa mais ampla e com dados de outras bases. No entanto, a leitura dos artigos nos possibilitou alguns achados, discutidos a seguir.

QUADRO 1 – Categorias de Análise da Produção sobre Cidadania CATEGORIAS SIGNIFICADO Ano Ano de publicação do trabalho. Publicação Nome/tipo do suporte de publicação do trabalho (artigo, dissertação ou tese). Instituição do autor Filiação institucional do(s) autor(es) do trabalho. Pode haver mais de um autor. Instituição da publicação Instituição que sedia a publicação. Estado da publicação Estado da instituição que sedia a publicação. Região da publicação Região do país que sedia a publicação. Estado/país da instituição do autor Região/país da instituição do autor Gênero

Estado ou país da filiação institucional do(s) autor(es). No caso de múltipla autoria, a filiação também pode ser múltipla. Região do país a que pertencem os autores.

Área da publicação

Campo do conhecimento no qual a publicação se insere.

Área do autor

Campo do conhecimento no qual o(s) autor(es) se insere(m).

Autores-chaves

Autores, das listas de referências bibliográficas, mais citados pelos artigos.

Fonte: elaboração própria.

Gênero – masculino ou feminino – do(s) autor(es).

Autores-chaves mobilizados

Autores aos quais os trabalhos se referenciam para construir seu conceito de cidadania. Palavras-chaves mais cocitadas com a palavra-chave “cidadania”.

Palavras-chaves

Para entender a evolução da produção acadêmica brasileira sobre cidadania é interessante começar por contextualizar os trabalhos numa linha temporal, como mostra o Gráfico 1. O primeiro artigo disponibilizado eletronicamente no Scielo data de 1992. Obviamente, não há porque pensar que antes não se publicava a respeito da cidadania. Mas talvez seja possível conjecturar que a produção anterior fosse tímida ou não frequentava as páginas destes periódicos, até mesmo em função do momento histórico que o país atravessava, no qual a maior preocupação dos analistas políticos estava na consolidação dos arranjos institucionais democráticos. De todo modo, temos uma linha ascendente desde 1992 até 2011, mas que atinge um pico no ano de 2008, com 25 trabalhos publicados, equivalendo a 12,3% de toda a longitude. A responsabilidade por esse pico fica a cargo dos estudos da área da saúde, com 8 periódicos que abrigaram artigos. Não há uniformidade na produção, porém, uma tendência de linha ascendente com uma agenda robusta de pesquisas sobre cidadania a partir do ano de 2000.

GRÁFICO 1 - Publicações Por Ano 25 21 17 13 12 13 7 1

1

1

1

5

17 11

13

12 9

4

1

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

19

O Gráfico 2 aponta para os periódicos que mais abrigaram artigos que versam sobre a temática aqui analisada. Entre eles destacam-se as revistas Ciência & Saúde Coletiva (11 casos), Sociedade e Estado (9 casos), Ciência da Informação (8 casos), Educação & Sociedade (8 casos), Cadernos de Pesquisa (7 casos), Revista Brasileira de Ciências Sociais (7 casos), Revista Brasileira de Educação (6 casos), e São Paulo em Perspectiva (6 casos). Não é possível afirmar que há concentração dos periódicos que aceitaram os 203 artigos analisados. Eles estão dispersos em mais de 50 revistas diferentes. Esses números mostram que há uma boa quantidade de periódicos, de impacto acadêmico entre médio e alto, dispostos a publicar material relacionado à cidadania no Brasil. As revistas científicas que publicaram artigos relacionados ao nosso objeto de estudo são abrigadas pelas instituições demonstradas pelo Gráfico 4. Quando se analisa esse gráfico, percebe-se um resultado quase semelhante. Ou seja, há um grande leque de instituições que acomodam os periódicos, porém como uma relativa concentração institucional da produção bibliográfica sobre cidadania. Pois a UNICAMP abriga 20 Revistas, a FIOCRUZ abriga 19, a USP tem 18 periódicos e a UNESP e UFRGS abrigam 12 cada.

GRÁFICO 2 - Publicação Ciência & Saúde Coletiva Sociedade e Estado Educação & Sociedade Ciência da Informação Revista Brasileira de Ciências Sociais Cadernos de Pesquisa São Paulo em Perspectiva Revista Brasileira de Educação Sociologias Saúde e Sociedade Revista Katálysis Revista de Administração de Empresas Psicologia: Reflexão e Crítica Lua Nova - Revista de Cultura e Política Interface - Comunicação, Saúde, Educação Educação e Pesquisa Cadernos de Saúde Pública Tempo Revista Estudos Feministas Pro-Posições Physis: Revista de Saúde Coletiva Ciência & Educação Cadernos EBAPE. BR Outros

11 9 8 8 7 7 6 6 5 5 5 5 5 5 5 5 5 4 4 4 4 4 4 72

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

GRÁFICO 3 - Instituíção da Publicação 30 20 19 18 12 12

9

9

9

8

7

7

6

6

6

6

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

6

5

4

4

Em relação ao gênero dos autores, apuramos o predomínio das mulheres enquanto autoras de artigos que versam algo sobre cidadania no Brasil. De um total de 342 autores, 201 são mulheres (quase 60%). Esse é um dado interessante, quando se considera a contribuição feminista ao debate da cidadania, notadamente nos EUA. Não obstante, há um número relativamente baixo de trabalhos sobre o tema específico de gênero (13 casos) i. e., sobre exclusão da mulher da alçada da cidadania moderna. Dessa maneira, não há grandes questionamentos sobre a existência de assimetrias entre os sexos no âmbito da cidadania.

GRÁFICO 4 - Gênero do Autor 201 141

Homens

Mulheres

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

No tocante à autoria, verificamos uma concentração institucional (Gráfico 5). Dos 342 autores que publicaram trabalhos relacionados à temática em questão, destacamos que 29 são da USP, 20 da UNB, 19 da UNICAMP e 18 da UFSCAR e da UFRJ. Há, digamos, uma “dispersão concentrada” na medida em que um grande volume institucional de autoria, mas com forte concentração em alguns centros de pesquisa do país. Esse dado também sugere que em geral os autores publicaram nas revistas de suas próprias instituições ou no máximo em instituições do mesmo Estado a que pertencem. Ainda, é de se supor que estes resultados reflitam o acúmulo quantitativo e qualitativo destas instituições em pesquisas no tema. Contudo, outras instituições tentam figurar entre estas, como é o caso da FIOCRUZ, UERJ, UFSC e UFV. Como já fica implícito nos dados anteriores, há uma concentração geográfica da produção científica quando se consideram os estados e regiões da produção. O Gráfico 6 mostra essa concentração, levando em conta os Estados das revistas acadêmicas. Dois

Estados (São Paulo e Rio de Janeiro) concentram 67,5% das publicações, quase dois terços, seguidos pelo Distrito Federal e Rio Grande do Sul.

GRÁFICO 5 - Instituíção do Autor USP UNB UNICAMP UFSCAR UFRJ UFV UFSC UERJ FIOCRUZ UFBA UFMG UFF UFSM PUC-SP PUC-RS UFRGS UNESP UFMT UECE PUC-RJ FGV-SP UNIVATES UNIJUÍ UFG UFES BMRS - Brigada Militar RS Outros

29 20 19 18 18 11 11 11 11 10 9 9 8 8 8 7 6 6 6 6 5 4 4 4 4 4 86

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

Ao se agregar os resultados para as regiões brasileiras, a concentração geográfica se torna ainda mais evidente (Gráfico 7). Mais de 70% dos artigos aparece na região sudeste. O sul também sedia um número considerável (33 casos), bem como a região centro-oeste. Estas três regiões, portanto, concentram praticamente a totalidade das instituições que publicam algo sobre a cidadania no Brasil. O nordeste aparece somente com quatro casos.

GRÁFICO 6 - Estado da Instituíção da Publicação

GRÁFICO 7 - Região da Instituíção da Publicação

90 146 47 20

SP

14 10

9

9

33 2

2

RJ DF RS PR MG SC BA RN

SE

S

20 CO

4 NE

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

A concentração geográfica também é visível quando se considera o estado/país das instituições dos autores. A situação se repete, mas inclui entre os autores que mais publicaram aqueles pertencentes ao estado do Rio Grande do Sul, Minas Gerais e Distrito Federal (Gráfico 8). Pesquisadores oriundos do país de Portugal (7 casos) publicam mais sobre cidadania Brasil nos periódicos indexados ao Scielo do que muitos estados brasileiros, sendo que o mesmo vale para pesquisadores norte-americanos (4 casos). Ao se agregar os resultados pela região a que pertence o autor, o sudeste concentra cerca de 60% da produção (Gráfico 9). O sul destaca-se por concentrar 56 casos, centro-oeste aparece com 36 e o nordeste com 28. Brasilianistas compõem 21 casos e, infelizmente, o norte – em vinte anos de produção – teve apenas 2 pesquisadores. É válido destacar que num país com proporções continentais como o Brasil, onde severas desigualdades sociais dos mais diversos tipos (e que podem ser identificadas geograficamente) afetam a consolidação da cidadania, a concentração da produção acadêmica em poucas regiões e instituições torna-se injustificável. Contudo, pode-se supor que estudos sobre cidadania de outras regiões que não as do sudeste, sul e centrooeste, não acedam às publicações do Scielo por vários motivos. Pode-se, por exemplo, inferir que há um controle da agenda de pesquisa em algumas instituições, que direcionam a produção em um sentido diferente daquele dado a pesquisadores locais.

GRÁFICO 8 - Estado/País da Instituíção do Autor

GRÁFICO 9 - Região da Instituíção do Autor

99 199 63 39

33

56

25 13 12 7

7

6

17 5

4

4

4

36

28

2

21

4

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

Partimos agora para a descrição dos dados relacionados às áreas da ciência em que se concentram os trabalhos. No caso dos periódicos, observamos as informações fornecidas pelas revistas sobre as áreas a que se destinam suas publicações e as agregamos. No caso dos autores, foi feito o mesmo, consideramos a área de concentração a última formação ou título dos mesmos, informado pelo currículo lattes de cada qual. O Gráfico 10 aponta para aglutinação por área do conhecimento das revistas científicas. Para a nossa surpresa a área do conhecimento que mais se debruça sobre cidadania no Brasil é a Saúde, somando-se as suas subáreas (psiquiatria, psicologia, enfermagem, nutrição, etc.) com 49 casos. As Ciências Sociais (Antropologia, Ciência Política e Sociologia) e a Educação somam 45 casos cada. Ou seja, as três áreas do conhecimento juntas representam quase dois terços dos periódicos interessados no debate com respeito à cidadania. Espanta, contudo, a quase ausência de periódicos da área Jurídica, com apenas 1 caso, uma vez que um conceito mínimo de cidadania é justamente aquele que reza sobre a conquista e a fruição dos direitos. Importante notar que publicações de diversas outras áreas também recebem artigos sobre cidadania, constituindo temática de revistas devotadas a campos os mais diversos, com destaque para a Administração (púbica e privada) e Ciências da Informação. Há, assim, uma variedade de aplicações do conceito de cidadania que revela seu caráter multidisciplinar.

GRÁFICO 10 - Área da Publicação 49

45

45 16

14

11

8

6

4

3

1

1

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

No que concerne à área de concentração dos autores dos trabalhos (Gráfico 11), a dinâmica é semelhante, guardando algumas semelhanças sutis. Como no caso das publicações, o predomínio é a área da Saúde com 112 casos (só a psicologia tem 37 casos), as Ciências Sociais somam 73 casos (isolada, a Sociologia 40 tem casos) e a Educação com 53 casos. Entretanto, percebemos ter espaço no debate as áreas das Ciências da Informação/Comunicação, Administração e História. Novamente, há uma profusão de campos de conhecimento.

GRÁFICO 11 - Área do Autor 112 73 53 19

18

18

7

6

6

5

4

3

3

15

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

Uma das formas de saber quais os caminhos que a produção acadêmica sobre cidadania tem trilhado refere-se às teorias que servem de lente interpretativa aos fenômenos

analisados pelos aos autores dos artigos aqui observados. Por esta perspectiva, o Gráfico 12 apresenta os referenciais teóricos mais citados. Para compor essa matriz de dados catalogamos todas as listas bibliográficas dos 203 artigos, o que deu um montante de 6850 palavras. Em média os artigos catalogados apresentaram cada um 34 referências bibliográficas, destes consideramos como fundamentais aqueles que tiveram uma frequência de citação acima de 15 vezes. Deste modo, os 25 referenciais-chaves do Gráfico 12 compõem o léxico da produção científica brasileira voltada para a cidadania no Scielo. Mesmo com um caráter multidisciplinar, e com grande aglomeração nas áreas da Saúde e Educação, a temática da cidadania é composta por um léxico teórico dado prioritariamente pelas Ciências Sociais (Paulo Freire, Zilda e Almir Del Prette e Edgar Morin constituem exceções). Tal fato pode ser explicado pela tese de Manuel Palacios da Cunha e Melo (1999), de que as interpretações do Brasil (sua cultura, pensamento político, formação social, etc.) foram dadas pelas Ciências Sociais. Assim, Ciências Sociais é a resposta para a pergunta que Melo se faz, e que dá o nome à sua obra – “Quem explica o Brasil?”. Pensando em termos de cidadania, parece fazer sentido que este cenário continue. Os referenciais do Gráfico 12 podem ainda ser separados por clusters e linhagens de pensamento, por meio da técnica de cocitação – i. e., os autores que são citados juntos pelos mesmos artigos. Este passo ainda está sendo dado pela nossa pesquisa. Contudo, já podemos especular algumas linhagens teóricas que interpretam a cidadania no Brasil, tal qual uma perspectiva voltada à participação na esfera/espaço público – Habermas, Arendt, Dagnino, Avritzer; uma perspectiva ancorada num enfoque institucional com o marco na noção dos Direitos – Marshall, Bobbio, Carvalho, W. G. dos Santos; uma perspectiva crítica do modelo de cidadania eurocêntrica, de teóricos da sociedade pósindustrial, pós-modernos ou, ao menos, críticos à modernidade – Castells, Foucault, Sousa Santos; uma perspectiva que parte da educação – Freire; uma perspectiva voltada às questões da sustentabilidade ambiental – Jacobi; uma centrada nas acepções corporativas de responsabilidade social – Zilda e Almir Del Prette, etc. Estas inferências ainda são hipóteses a serem melhores desenvolvidas e testadas. Ainda, dois fatos chamam a atenção: o primeiro é a inexistência de referenciais comprometidamente marxistas, como Décio Saes, por exemplo, que discute a cidadania no Brasil. E o segundo é o de Foucault ter uma frequência de citações elevada. A forte

presença da área da Educação e da Saúde, especialmente os estudos de psicologia, psicopedagogia, psiquiatria, com temáticas voltadas para a reforma psiquiátrica, e educacional podem explicar a presença deste autor como o mais citado. Este dado é relevante, na medida em que o conceito de cidadania cunhado por estas pesquisas se baseia na inclusão dos despossuidores de “razão” (loucos, crianças e adolescentes). Ou seja, embora haja muitas controvérsias e dificuldades em enquadrar o referido autor em alguma corrente teórica, minimamente ele pode ser entendido como um crítico ao projeto de modernidade e à noção de que a razão emanciparia o homem. A noção subjacente é a de que se a razão é o centro das representações que impõe a ordem social, os despossuidores de razão são afastados da vida em sociedade e aprisionados em instituições disciplinares Se pensarmos nestes termos, pode haver um cluster formado por Foucault e Sousa Santos, explicando, também o alto padrão de citações deste último. Esse dado é relevante, na medida em que pode representar um novo horizonte de expectativas para o conceito de cidadania. Pedro Jacobi também chama a atenção, e seu cluster pode estar numa interface entre a área de concentração da Educação, Sustentabilidade e Participação Política. A forma pela qual se dá esse processo de citação, isto é, a incorporação de autoreschaves, de um determinado debate acadêmico, na construção de artigos, teses e dissertações, por parte da comunidade científica revela outra trama de questões que merece algumas linhas de explanação. As citações e utilização de referenciais clássicos não correspondem somente à expectativa de um registro das contribuições pretéritas ao progresso do conhecimento em uma especialidade científica. Numa pesquisa sobre esta questão, Wright (1991) demonstra resultados que apontam para o fato de que a principal motivação de um cientista ao citar um clássico está em persuadir o leitor. Trata-se do uso interessado da citação para o convencimento que torna a citação um recurso retórico, um procedimento associado com a intenção de persuadir. Por esta perspectiva, um texto acadêmico é estruturado com a finalidade de sustentar uma proposição e por isso ele mobiliza diferentes outros textos acadêmicos à medida que sua argumentação demanda recurso à autoridade de outros pesquisadores (MELO, 1999).

GRÁFICO 12 - Autores-Chaves: Mínimo de Quinze Citações Michel Foucault

40

Jürgen Habermas

34

José Murilo de Carvalho

34

Boaventura de Sousa Santos

31

Pedro Jacobi

31

Pierre Bourdieu

27

Paulo Freire

25

Thomas Humphrey Marshall

24

Norberto Bobbio

24

Hannah Arendt

24

Evelina Dagnino

23

Alain Touraine

20

Manuel Castells

20

Wanderley Guilherme dos Santos

19

Leonardo Avritzer

18

Robert Castel

17

Alba Zaluar

16

Fernando Guilherme Tenório

16

Dennis Organ

16

Edgar Morin

16

Maria da Glória Gohn

16

Zilda Del Prette

16

Almir Del Prette

16

Roberto Da Matta

16

Marilena Chauí

15

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

Virgínia Cano (1990) em um estudo bibliométrico assevera que importa saber a localização da citação no texto, que, entre os autores clássicos estaria fortemente concentrada na seção metodológica dos textos. No que se refere aos não-clássicos, estes situam-se preferencialmente nas seções relativas à apresentação da literatura devotada à discussão dos resultados. Esses achados da autora foram submetidos à apreciação de especialistas com o objetivo de se avaliar o significado desse padrão de citação. A resposta foi a de que os clássicos representavam melhor um “conhecimento tácito” compartilhado pelos praticantes daquela especialidade. Os resultados desta pesquisa contribuem para o entendimento do padrão de citação dos artigos aqui analisados, pois à

semelhança do que acontece com os especialistas de Cano, que continuam citando os textos clássicos que compõem um quadro de referências para seu trabalho, os redatores de artigos que versam sobre cidadania no contexto brasileiro também mencionam autores clássicos responsáveis pela abordagem que julgam adotar um quadro de referências, mesmo que o seu ponto específico de estudo guarde pouca relação com tais obras. Essa hipótese pode explicar o porquê de autores como Michel Foucault e Pierre Bourdieu aparecerem fortemente citados nos artigos do portal Scielo. Levando em conta a parte do texto em que a citação ocorre, e também para relativizar o Gráfico 12, buscamos encontrar os autores centrais no que diz respeito ao conceito de cidadania mobilizado (Gráfico 13). Ou seja, nos artigos, procuramos identificar os autores-chaves que foram instrumentalizados para fundamentar a argumentação sobre cidadania. Marshall como era de se esperar é fortemente reverenciado, mostrando como que a noção de cidadania é fortemente calcada, ainda, nas suas formulações a respeito da conquista dos direitos. Contudo, Habermas foi outra surpresa, pois embora tal autor não tenha uma concepção bem acabada sobre o que é cidadania, as formulações em torno dele foram subentendidas enquanto capacidade dos indivíduos de deliberarem e atuarem na esfera pública. A forte presença de brasileiros entre os autores chaves também é um dado que mostra o grau de amadurecimento das pesquisas no Brasil, em especial em Ciência Política: Wanderley G. dos Santos, José Murilo de Carvalho, Evelina Dagnino e Leonardo Avritzer são os exemplos. Além do padrão de citação das listas de referências bibliográficas, que o fizemos com o intuito de perceber os conceitos de cidadania construídos pelo léxico acadêmico que são mobilizados pela comunidade de pesquisadores, também identificamos as palavraschaves dos artigos com um objetivo similar. O procedimento utilizado foi a coleta de todas as palavras-chaves dos artigos da nossa matriz de dados. Uma vez que todos os artigos já possuíam a palavra-chave “cidadania”, identificamos o volume das outras palavras-chaves cocitadas com “cidadania”. Com isso buscamos perceber os rumos da produção conceitual da cidadania, encontrando as associações e representações mais frequentes feitas ao seu conceito. O montante foi de 750 palavras-chaves (com exceção de “Cidadania”, que não foi coletada), que separamos por categorias (Gráfico 14).

GRÁFICO 13 - Autores-Chaves Mobilizados Thomas Humphrey Marshall

24

Jürgen Habermas

21

José Murilo de Carvalho

19

Wanderley Guilherme dos Santos

17

Evelina Dagnino

16

Hannah Arendt

16

Manuel Castells

15

Norberto Bobbio

15

Michel Foucault

15

Leonardo Avritzer

14

Boaventura de Sousa Santos

14

Paulo Freire Pedro Jacobi

13 12

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

Observando o Gráfico 14, percebemos que há uma profusão de temas, teorias e objetos de estudo elencados em comunhão com a palavra-chave cidadania. Contudo, a categoria Educação e Sistema de Ensino se sobressai. E que se assomada à categoria Conhecimento, Ciência e Pesquisa apontam para um sentido fortemente pautado por uma noção de que o alcance da cidadania é uma questão de educação e acúmulo de conhecimento. Entretanto, se tomarmos a perspectiva da conquista de direitos sociais pode-se incluir a ela a categoria Saúde Mental e Física. Pois, saúde e educação são eixos que pertencem a dimensão dos problemas sociais que o Brasil possui, e que só poderão ser resolvidos por meio de um princípio de acesso aos direitos e reparação das assimetrias sociais, como também indica a categoria Inclusão e Desigualdade Sociais. A categoria Gestão Pública e Políticas Públicas, por sua vez, indica uma tendência de encarar a cidadania tanto como objeto de regulação estatal, quanto para a democratização do Estado. A variável subsequente – Participação Política e Associativismo – parece estar associada a esta última concepção, uma vez que nela estão

incorporadas as noções de participação popular em mecanismos de tomadas de decisão e deliberação públicas. A participação, deste modo, remete à noção republicana de afirmação das liberdades positivas. E de que a cidadania somente pode ser assegurada mediante a participação política e o engajamento político. Nesse sentido, ela também se conecta de alguma maneira às categorias Cultura Política e Virtudes Cívicas, que associa fortemente a cidadania à valores e comportamentos. A categoria Teorias: Democracia e Sociedade Civil parece caminhar nessa mesma direção. Uma perspectiva voltada à deliberação pública também pode ser observada pela categoria Comunicação, Informação e TICs. Esta variável aponta para emergência de um objeto de estudo em ascensão. Mais ainda, se na concepção de Marshall ser cidadão significa ter sua parte na repartição de todos os benefícios de que a sociedade dispõe, para que todos tenham um padrão aceitável de civilização, na contemporaneidade tal fato é sinônimo de ter acesso à sociedade da informação. A categoria Direitos, Justiça e Judiciário além de apontar para a abordagem pautada na fruição dos direitos, também mostra a preocupação voltada para as questão relacionadas à justiça e às instituições responsáveis pela sua manutenção. Fator relevante se considerarmos o cenário de constantes injustiças que caracterizam o país. É nesse sentido que a categoria Controle Social, Segurança Pública e Violência pode ser incluída nesta mesma análise. Pois, a violência atenta principalmente contra os direitos civis – da liberdade de ir e vir –, que são a base da pirâmide Marshalliana, bem como para as liberdades negativas do indivíduo. Com relação às categorias Responsabilidade Social e Solidariedade e Empresariado e Trabalho, as concepções que envolvem os seus conceitos de cidadania se referem à noção de voluntariado, boas práticas organizacionais e o desenvolvimento de ações filantrópicas. Tais concepções provêm, em geral, da área de concentração da Administração e apontam numa direção de despolitização do conceito de cidadania. Na categoria Identidade, Etnia e Multiculturalismo o que se coloca em destaque é o caráter subjetivo da cidadania, frequentemente ignorado numa perspectiva liberal ortodoxa que ressalta o caráter universal da cidadania moderna. Assim, o que tal linhagem teórica ressalta são os aspectos da diferença, da cultura e das minorias étnicas.

No tocante à categoria Meio ambiente, Ecologia e Sustentabilidade são as questões socioambientais que são vistas como elementos centrais nas relações de sociabilidade construídas entre os cidadãos e entre estes e o Estado. Além destas categorias, há outras concepções que pouco tangenciam o núcleo central do conceito de cidadania, mas que galgam menos repercussão. Esse é o caso da categoria Gênero e Sexualidade. Este fato é pouco encorajador, tendo em vista as desigualdades entre os sexos e o grande volume de mulheres autoras dos artigos aqui analisados. O contínuo monitoramento da base pesquisada e a inclusão de outras bases poderão dizer, no futuro, se estas concepções e temas irão representar ou não novos padrões e mudanças conceituais à temática aqui em foco.

GRÁFICO 14 - Palavras-Chaves Cocitadas com "Cidadania" por Categorias Educação e Sistema de Ensino

84

Gestão Pública e Políticas Públicas

63

Participação Política e Associativismo

61

Saúde Mental e Física

41

Comunicação, Informação e TICs

37

Conhecimento, Ciência e Pesquisa

35

Direitos, Justiça e Judiciário

34

Cultura Política e Virtudes Cívicas

30

Teorias: Democracia e Sociedade Civil

27

Empresariado e Trabalho

26

Inclusão e Desigualdade Sociais

26

Responsabilidade Social e Solidariedade

25

Identidade, Etnia e Multiculturalismo

23

História do Brasil

22

Controle Social, Segurança Pública e Violência

19

Sustentabilidade, Meio Ambiente e Ecologia

18

Gênero e Sexualidade Infância, Adolescência e Juventude

13 10

Outros

Fonte: elaboração própria a partir do Portal Scielo

139

5. Considerações Finais O atual estágio desta investigação ainda carece de maiores aprofundamentos. Convém lembrar, este texto é um esboço melhorado de um projeto de pesquisa mais amplo, que incorporará e comparará outras bases de dados, tal como teses e dissertações, aumentando a longitude temporal. O cruzamento de outras variáveis, como objeto de estudo, técnicas e métodos de pesquisa, conceitos mobilizados, etc., também dará maior rigor interpretativo sobre o “raio-x” da produção científica brasileira acerca da cidadania. Ainda, a partir do refinamento metodológico, com a utilização de técnicas, por exemplo, de clusters, redes, etc., poderemos melhor visualizar as linhagens de pensamento que marcam as interpretações acerca da cidadania. No entanto, com base nos dados coligidos e reconhecendo os limites da nossa pesquisa, pudemos apresentar alguns achados: a produção acadêmica sobre cidadania, desde 1992, tem sido ascendente, com um pico no ano de 2008 ocasionado pela aglutinação dos estudos da área da saúde. O predomínio dos autores é do gênero feminino (quase 60%). É possível localizar geograficamente (SP, RJ, DF e RS) e institucionalmente (UNICAMP, FIOCRUZ, USP, UNESP e UFRGS) as publicações. Com relação aos autores dos trabalhos, praticamente ocorre o mesmo, com pouca variação. Há uma aglutinação geográfica (SP, RJ e DF) e institucional (USP, UNB, UNICAMP, UFSCAR, UFRJ). A aglutinação também ocorre por áreas do conhecimento, tanto dos periódicos quanto dos autores dos trabalhos (Saúde, Ciências Sociais e Educação). A ausência de uma concepção fortemente marxista não é algo que passa despercebido, uma vez que o capitalismo impõe severas restrições para que os indivíduos tornem-se sujeitos de direito. Da mesma forma, levando em conta que a maioria das autorias dos trabalhos é de mulheres, não há muitos estudos que explorem as assimetrias entre os sexos. As considerações de Kymlicka e Wayne colocadas na introdução do trabalho a respeito das dificuldades de se teorizar a cidadania se fizeram sentir durante o decorrer da pesquisa. A variedade de autores, objetos, teorias, modalidades discursivas, etc., encontradas o comprovam. Entretanto, acreditamos ter encontrado alguns modelos de cidadania de linhagens teóricas diversas: a) Cidadania Participativa e Associativa: foco nas liberdades positivas e na participação política; b) Cidadania como Direitos e Justiça:

foco nas liberdades negativas, nos direitos, sobretudo, sociais e no controle social; c) Cidadania Comunicativa e Deliberativa: ênfase nos debates e deliberações públicas; d) Cidadania como Virtudes Cívicas: ressalta aspectos comportamentais e valorativos, tal como o apego à noção de democracia, civismo, etc.; e) Cidadania Corporativa: ênfase na concepção de responsabilidade social das organizações de mercado e na filantropia, como uma forma de amenizar a exploração do capital; f) Cidadania Multicultural: questiona a universalidade da modernidade e enfatiza as identidades étnicas; g) Cidadania Sustentável: adiciona o elemento socioambiental como mediador central das relações que atravessam a esfera pública; h) Cidadania Feminista: denuncia as assimetrias de gênero e os aspectos relacionados à sexualidade; i) Cidadania Educacional: a educação é vista como responsável para a formação de cidadãos. Este modelo poderia estar incluído no item “b”. Contudo, devido à intensidade de frequências, ele parece merecer uma tipologia específica. Se este estudo não conseguiu alcançar uma conclusão definitiva, ao menos serviu para criar hipóteses para num futuro próximo serem testadas. E é no teste destas hipóteses que o aporte provindo da história do pensamento nos é útil. Algumas das linhagens acima tiveram, para usar a tipologia de Palonen, a sua oportunidade, momentum, extensão temporal e calendário. Por exemplo, o contexto de transição de regime político teve influência nesse processo. As concepções de Cidadania Participativa e Associativa e Cidadania como Direitos e Justiça foram além da oportunidade. Seu momentum e extensão temporal continuam e transcenderam para um calendário. Direitos e instituições participativas foram, em maior ou menor medida, expandidos. A Cidadania Comunicativa e Deliberativa têm tido um momentum desde o começo dos anos 2000 e, ao que parece, sua extensão temporal está só ingressando uma vez que o país está começando a se ajustar a nova realidade da sociedade da informação e à era digital. Deliberações públicas tendem a se aprofundar. Por sua vez, a concepção Corporativa da cidadania, de “redução de danos”, surge com o neoliberalismo nos anos noventa. Essa foi a oportunidade desse modelo de cidadania, bastante questionado. Sua extensão temporal permanece, apesar de parecer que está sendo pouco a pouco reduzida. As tentativas em associar o cidadão ao status de “consumidor” de serviços públicos e de trazer para a gestão pública ferramentas do New Public Management são as suas principais características.

No que tange aos modelos de cidadania Multicultural e Feminista, no Brasil eles tem tido sua oportunidade dentro do próprio calendário da democracia representativa e participativa. No bojo do núcleo mínimo da cidadania liberal, a perspectiva para os atores engajados com tais bandeiras têm sido o de expansão dos direitos de exceção e de reconhecimento das identidades. Há indícios de que estes se afirmarão num calendário. É o que as políticas afirmativas, por exemplo, tem mostrado, mesmo e apesar das resistências contra essa agenda. A oportunidade da cidadania sustentável no Brasil foi o começo da década de 1990. As conferências da ONU realizadas no Rio de Janeiro em 1992 colocaram no calendário de debates as questões relativas ao meio ambiente, proporcionando uma extensão temporal a este conceito. O que é preciso perceber em termos de mudança conceitual, neste caso, é que a perspectiva sustentável apresenta uma novidade: a de incorporar o meio ambiente às relações entre os indivíduos e entre os indivíduos e o Estado. A cidadania sustentável inclui mais um ingrediente que transcende as relações pessoais e institucionais. Contudo, é a cidadania associada à educação onde está a maior intensidade no período aqui analisado. A ideia subjacente de que as instituições de ensino formam cidadãos coloca para o debate teórico antigas questões, como, por exemplo, sobre os limites da responsabilidade formativa: se do âmbito público ou privado. Esta questão nos remete novamente aos problemas discutidos por Kymlicka e Wayne (2002) sobre como se formar um cidadão, i. e., e que remete à inculcação de valores nos indivíduos para que estes tenham um determinado tipo de comportamento desejável. De todo modo, não há motivos para acreditar que o horizonte de expectativas da cidadania no Brasil escape ao espaço de experiências aqui apresentado. O léxico que discutirá o conceito de cidadania, e com isso as próprias práticas de cidadania, é fornecido pelas perspectivas teóricas e normativas aqui delineadas, que são mobilizadas pela comunidade científica, enquadrada aqui não como distante dos conflitos políticos que atravessam a sociedade, blindada pela neutralidade científica. Mas, ao contrário, enquanto formada por redatores que contestam ou legitimam as representações sociais que contribuem para construir.

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O DEBATE ENTRE BOBBIO E OS MARXISTAS ITALIANOS 40 ANOS DEPOIS

Maria del Carmen Cortizo [email protected] Universidade Federal de Santa Catarina Programa de Pós Graduação em Serviço Social

Área Temática: Teoria e Filosofia Politica

Resumo: O trabalho apresenta alguns aspectos do debate mantido entre Norberto Bobbio e intelectuais vinculados ao Partido Comunista Italiano (PCI) sobre a teoria marxista do Estado, entre 1975 e 1976. Nas discussões são explicitados os elementos teóricos que fundamentaram a construção da “via italiana ao socialismo”, a participação do PCI na vida parlamentar italiana, e a afirmação da “democracia como valor universal”. No centro: a crítica ao modelo soviético e a afirmação da necessidade da socialização do poder político além da socialização da economia, a incorporação crítica dos direitos individuais e dos procedimentos da democracia representativa burguesa.

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.

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O debate entre Bobbio e os marxistas italianos 40 anos depois1 Nel sistema hegemonico, esiste democrazia tra il gruppo dirigente e i gruppi diretti, nella misura in cui [lo sviluppo dell’economia e quindi] la legislazione [che esprime tale sviluppo] favorisce il passaggio [molecolare] dai gruppi diretti al gruppo dirigente. Antonio Gramsci

Resumo: O trabalho apresenta alguns aspectos do debate mantido entre Norberto Bobbio e intelectuais vinculados ao Partido Comunista Italiano (PCI) sobre a teoria marxista do Estado, entre 1975 e 1976. Nas discussões são explicitados os elementos teóricos que fundamentaram a construção da “via italiana ao socialismo”, a participação do PCI na vida parlamentar italiana, e a afirmação da “democracia como valor universal”. No centro: a crítica ao modelo soviético e a afirmação da necessidade da socialização do poder político além da socialização da economia, a incorporação crítica dos direitos individuais e dos procedimentos da democracia representativa burguesa. Palavras chave: socialismo, democracia, marxismo italiano.

1. O tema do presente trabalho surge das inquietações teóricas sobre o problema das instituições jurídico-políticas necessárias à efetivação de um projeto de transformação radicalmente democrático e plural da sociedade, no âmbito da teoria marxista. Na tradição marxista a questão do vínculo entre socialismo e democracia está presente desde o início, a começar pelos primeiros escritos de Marx (Crítica à filosofia hegeliana do direito público, A questão judaica, A guerra civil na França), passando pelas polêmicas entre “revisionistas” e “ortodoxos”, entre Bernstein e Kautsky, entre Rosa Luxemburgo e Lênin e Trotski (COUTINHO, 1984; SÁNCHEZ VÁZQUEZ, 2001). Mas, com Gramsci a questão democrática coloca-se em novos termos que estabelecem as bases teóricas para pensar a construção da hegemonia e a transição ao socialismo em formações sociais complexas. O assunto da conquista e do exercício do poder político em sociedades de tipo “ocidental” adquire uma particular dimensão no marxismo italiano do século XX que elabora, sob a direção de PalmiroTogliatti, a denominada “via italiana ao socialismo” na década de 1950 (MONDAINI, 2011; TOGLIATTI, 1980). Chegando à afirmação da democracia como “valor universal” realizada por Enrico Berlinguer – Secretário do Partido Comunista Italiano (PCI) – no emblemático discurso pronunciado em Moscou em 1977, durante as comemorações dos sessenta anos da Revolução Russa, quando, diante de centenas de dirigentes comunistas da URSS e de todas as partes do mundo disse: O Partido Comunista Italiano também surgiu sob o impulso da Revolução dos Sovietes. Ele cresceu depois, sobretudo porque conseguiu fazer da classe operária, antes e durante a Resistência, a protagonista da luta pela reconquista da liberdade contra a tirania fascista e, no curso dos últimos 30 anos, pela salvaguarda e o desenvolvimento mais amplo da democracia. A experiência realizada nos levou à conclusão — assim como aconteceu com outros partidos comunistas da Europa capitalista — de que a democracia é hoje não apenas o terreno no qual o adversário de classe é forçado a retroceder, mas é também o valor historicamente universal sobre o qual se deve fundar uma original sociedade socialista. 1

O trabalho forma parte da pesquisa realizada em 2013 durante o pós-doutorado na Universidade de Turim, Itália, com financiamento da CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Ministério da Educação do Brasil).

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Eis por que a nossa luta unitária — que procura constantemente o entendimento com outras forças de inspiração socialista e cristã na Itália e na Europa Ocidental — está voltada para realizar uma sociedade nova, socialista, que garanta todas as liberdades pessoais e coletivas, civis e religiosas, o caráter não ideológico do Estado, a possibilidade da existência de diversos partidos, o pluralismo na vida social, cultural e ideal. (BERLINGUER, 2012)

Neste discurso estão contidos todos os elementos que permitiram ao PCI constituir-se como uma das principais forças políticas da Itália: surgido sob o impulso da Revolução Bolchevique o partido se fortaleceu na luta contra o fascismo, desenvolvendo um papel decisivo de organização e direção da Resistencia, e nesse processo conseguiu construir o protagonismo das massas operárias. Acabada a guerra participou na elaboração da Constituição de 1947, assumindo o compromisso da sua salvaguarda, a partir de uma concepção de democracia como terreno da luta de classes e como “valor universal” de uma sociedade socialista. Consequentemente defendeu a necessidade de formular alianças com as forças socialistas e cristãs e a garantia das liberdades pessoais e coletivas, do caráter não ideológico do Estado e do pluralismo partidário, cultural e societário. O Partido Comunista da Itália foi fundado em 1921 (como seção italiana da III Internacional), denominação que muda para Partido Comunista Italiano em 1943. Gramsci e Togliatti participaram desse momento inicial marcando – de formas diversas – a direção do percurso posterior e ao mesmo tempo colocando as condições de possibilidade teóricas e políticas que levaram às posteriores cruciais transformações. No meio do caminho o abrandamento das estreitas relações com a União Soviética, e a definição da “via italiana ao socialismo” que consistia na busca de uma “democracia progressiva” aplicando integralmente a Constituição Italiana de 1947, ou seja, a adesão à via democrática ao socialismo. A construção da possibilidade de uma transformação radical da sociedade pela via da democracia parlamentar é um processo marcado pelas lutas antifascistas da Resistencia e pelas características que fazem da Itália um país “sem revoluções”. No Informe apresentado ao Comitê Central do Partido Comunista Italiano em 24 de junho de 1956 Togliatti afirmava: Devemos continuar na busca e realização de um caminho nosso, de um caminho italiano de desenvolvimento para o socialismo. [...] Caminho italiano é um caminho de desenvolvimento para o socialismo que leva em conta as condições já realizadas e as vitórias já alcançadas. Dado que essas vitórias criaram uma ampla base de desenvolvimento democrático, o caminho italiano é um caminho que prevê um desenvolvimento no terreno democrático, de fortalecimento da democracia e de sua evolução no sentido de determinadas e profundas reformas sociais. Se não se coloca a questão desse modo, se faz uma sumária identificação exterior entre “caminho italiano” e “caminho parlamentar”. [...] A utilização do parlamento é uma das possibilidades de desenvolvimento de uma ação consequentemente democrática para obter profundas reformas de estrutura. Porém, para que essa possibilidade possa se realizar, são necessárias determinadas condições. [...] Devemos ter presente o que Lênin dizia sobre o caráter ilusório da democracia burguesa. Podemos hoje pôr fim, em parte e até em grande parte, a esse caráter ilusório; ou seja, podemos criar um terreno verdadeiramente democrático sobre o qual se possa desenvolver vitoriosamente a luta pelo socialismo, assim como previam os clássicos do marxismo. [...] É necessária uma forte luta das massas, uma ampla ação no país. [...] Quais são os objetivos que nos devemos propor hoje? Pretendemos desenvolver, sobre o terreno democrático, a ação e a luta das massas operárias e trabalhadoras para modificar profundamente as estruturas econômicas da sociedade italiana. (TOGLIATTI, 1980, p. 154-157)

Assim, participando da vida democrática representativa, em 1976, o PCI obteve o seu máximo histórico de 34,4% nas eleições gerais, sendo que o ano anterior havia conquistado a administração municipal das principais cidades italianas. Não é o caso aqui de relatar a história do partido, sabemos que foi o maior partido comunista de ocidente e que teve um particular desenvolvimento que o separou da política soviética e o fez

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criar uma nova concepção marxista da transformação social. Como afirma Alfredo Reichlin2 referindo-se ao grupo de intelectuais comunistas que a partir do início da década de 1960 renovaram o PCI: O objetivo, ambicioso e temerário, era no fundo repensar a identidade do PCI, no sentido de tornar indissolúvel o nexo entre democracia e socialismo. (...) A peculiaridade da sua posição consistia no esforço de pensar o comunismo italiano em termos inteiramente políticos, livrando-o de toda transcendência e de qualquer idéia autoritária da história. Sentiam-se seguidores do grande pensamento historicista italiano: Vico, Spaventa, Labriola. E buscavam sua confirmação no historicismo absoluto de Gramsci. (...) Pretendiam afirmar (...) a exigência de ultrapassar os velhos esquemas de um marxismo substancialmente economicista. (REICHLIN, 2009, p. 9-10)

Na busca dessa superação do marxismo economicista os caminhos se entrelaçaram com Norberto Bobbio. Por estes motivos o desenvolvimento do marxismo italiano mostra-se uma realidade histórica singular para refletir sobre a relação entre socialismo e democracia e sobre as formas jurídico-políticas necessárias à construção de projetos societários radicalmente democráticos. No período compreendido entre a derrota do fascismo e meados da década de 1970 se sucederam na Itália importantes debates entre intelectuais liberais, socialistas e marxistas, no decorrer dos quais aparecem os princípios que levaram ao PCI a renuncia à tomada violenta do poder e a participação na vida democrático-parlamentar através da denominada “via italiana ao socialismo”, com o conseguinte progressivo afastamento do modelo soviético e das concepções que dentro do marxismo identificavam democracia política com dominação burguesa, abrindo passo para mais uma etapa nas discussões sobre o vínculo entre socialismo e democracia. Dentre esses debates tomamos como referência para o presente ensaio – pela sua relevância teórica e política – aquele travado entre Norberto Bobbio e um grupo de intelectuais vinculados ao PCI em torno ao marxismo e ao Estado entre os anos 1975 e 1976. 2. Mas, para compreender criticamente as condições objetivas que possibilitaram essa relação de diálogo e debate entre um filósofo liberal e intelectuais comunistas partimos do pressuposto – que não por obvio deixa de ser significativo – de que nem todo e qualquer liberalismo e nem todo e qualquer socialismo podem dialogar em busca do que Nogueira (2001, p. 19-20) denomina uma “integração virtuosa”: Isso significaria que nem todo liberalismo e nem todo socialismo podem dialogar e buscar uma integração virtuosa. Os interlocutores precisam estar qualificados não só por uma sólida convicção doutrinária, mas também pelo abandono de toda intolerância arrogante. No horizonte, um feixe de coisas compartilhadas, muita disposição política e uma enorme capacidade de criar vínculos ativos com forças sociais ativas, deixar-se invadir por pessoas comuns, de carne e osso. Do que se trataria efetivamente numa eventual integração: de cancelar identidades em nome de uma fusão eclética, ou de reunir identidades em nome do combate a problemas comuns e da construção do progresso? Afinal, diálogo e integração só podem existir se os interlocutores tiverem consciência plena de si: uma identidade e um patrimônio a serem preservados.

Qual é essa identidade e esse patrimônio a serem preservados? Pensamos que o diálogo entre Norberto Bobbio e os comunistas italianos foi possível devido a pelo menos dois fatores: em primeiro lugar o fato de que a Resistencia colocou lado a lado grupos provenientes de ideologias contraditórias: comunistas, socialistas, liberais e católicos lutaram a mesma batalha, Bobbio e vários dos seus interlocutores participaram ativamente dessa luta. Em segundo lugar, a forte presença de dois intelectuais – liberal um, marxista o outro – que no início do século XX refletiram sobre a história de Itália e sobre o surgimento do fascismo 2

Alfredo Reichlin foi membro da Secretaria, da Direção e do Comitê Central do PCI.

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colocando em primeiro lugar a questão cultural. Referimo-nos a Piero Gobetti e a Antonio Gramsci, “os maiores protagonistas da história cultural italiana do século XX” (BOBBIO, 1984, p. 7). Ambos viveram e padeceram os tempos de surgimento e consolidação do fascismo, uma vez deflagrada a crise do Estado liberal e fracassadas as duas grandes correntes políticas do Novecentos: o liberalismo e o socialismo. Piero Gobetti nasce em 1901 e morre em 1926 aos 25 anos. A sua atuação militante se estende por apenas sete anos, escreve o primeiro artigo em 1918 e o último em 1925. Como diz Bobbio (1984), esses sete anos são para Gobetti o percurso inteiro de uma vida nos quais parece consumar e completar a sua obra. Durante esse curtíssimo período de tempo desenvolve uma inédita e original perspectiva na qual convergem dois termos aparentemente antitéticos: liberalismo e socialismo, em nome de dois elementos implícitos tanto na “concepção de mundo” liberal quanto na socialista: o conflito como principio e a autonomia como valor. Por este ponto de vista o socialismo revolucionário – entendido como a luta concreta e intransigente do proletariado pela própria liberação – é a forma histórica mais avançada e completa do liberalismo, liberalismo que se identifica com a força social que opera de modo revolucionário, ou seja, com o movimento revolucionário da classe operária. Bobbio (1984)sistematiza os três princípiosdesta particular concepção gobettianaque identifica o liberalismo com a luta pela liberdade e com a ação histórica dos setores interessados: 1) a atitude anti-estatista;2) a importância crucial do tema da autonomia; 3) a concepção antagonista e agonista da história. Sobre este último temaGobetti tem a convicção de que o progresso histórico depende do contrasto, da luta, do embate dos interesses e das ideias. No conflito parece ver a nova forma do vínculo social, aquilo que coloca em relação – solidária e antagonista – as pessoas, em modo tal de permitir a formulação de soluções unitárias a nível estatal na seleção de uma classe política representativa dos grupos em conflito e na definição de equilíbrios dinâmicos que colocam o Estado como momento provisório de sínteses sempre ameaçadas por novas relações de força e sempre repropostas a níveis superiores. O outro elemento fundamental para Gobetti é a autonomia, entendida como poder ascendente contraposto ao poder descendente, ou seja, o princípio de governo construído de baixo. Mas, a autonomia também é identidade irredutível, capacidade dos grupos e dos indivíduos de colocar-se per sé, de afirmar no tempo a própria convicção (coerência) e de constituir-se no confronto com o outro, originando contraste, contraposição. Daqui a importância da ética da convicção assumida como garantia da não neutralização do conflito e a defesa da luta – no limite da guerra civil – entendida como expressão máxima de novos anseios e de novas grandezas. Do socialismo Gobetti apreende somente dois princípios: 1) a luta de classes e a forma da revolução, que somente poderá ser uma revolução proletária; e 2) o protagonismo das vanguardas do movimento operário, únicas a demonstrar nesse momento histórico uma identidade irredutível. Além desses princípios é hostil ao socialismo, sendo sua teoria da política e da liberdade substancialmente elitista. Por estes motivos Revelli (1994) define Gobetti não como um liberalsocialista, nem como um liberal-comunista, mas como um liberal-bolchevique. O outro grande protagonista da história cultural italiana do século XX, Antonio Gramsci, nasceu em 1891 e morreu em 1937 também como Gobettivítima do fascismo. A sua obra transcende o mundo italiano e até hoje é fonte de análises e controvérsias. Aos efeitos da presente argumentação faremos referencia apenas a algumas das elaborações teóricas que abriram a possibilidade para o desenvolvimentoda “via italiana ao socialismo” e para o diálogo dos comunistas com outras forças políticas. Nesse sentido são fundamentais a sua concepção de “hegemonia” e de “guerra de posição” no contexto do projeto de transformação social por ele defendido. Cerroni (2008, p. 99) assinala três elementos chaves na teoria da hegemonia de Gramsci: 1) a supremacia de um grupo social se manifesta em duas formas: como “domínio” ou coação, e como “direção intelectual e moral” ou consenso; 2) um grupo social é dominante sobre os grupos

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adversários e dirigente em relação aos grupos afins ou aliados; 3) um grupo social pode e deve ser dirigente já antes de conquistar o poder. Neste sentido, para tornar-se dirigente e conquistar o poder Gramci assinala duas estratégias: a “guerra de movimento” e a “guerra de posição”. Segundo Cerroni (2008, p. 98) nesta distinção de alguma forma está implícita a diferenciação entre dois tipos diversos de estratégias da revolução socialista, assimiláveis respectivamente, à estratégia da violência e àquela da “via democrática”. Distinção que reenvia à diversidade da conformação histórica de Oriente e Ocidente, e as características das sociedades capitalistas desenvolvidas nas quais a sociedade civil é uma estrutura muito complexa e resistente às irrupções catastróficas do elemento econômico imediato (crises, depressões). De este modo Gramsci estaria impugnando a absolutização do método da revolução violenta e afirmando por um lado que a guerra de posição também pode conduzir à vitória, e por outro que esta guerra exige uma concentração inaudita de hegemonia. Mas, a hegemonia não é uma simples combinação de domínio e consenso, sino hegemonia social relativa ao consenso espontâneo dado pelas grandes massas à direção da vida social imposta pelo grupo fundamental em ordem a conseguir o consenso de grupos e forças sociais na luta contra as forças dominantes, ainda antes de conquistar o poder. Para Gramsci a supremacia de um grupo social se manifesta de duas maneiras: como domínio e como direção intelectual e moral. Como assinala Piñón (1989, p. 274), Gramsci não é partidário de um ingênuo democratismo, que se contenta com as liberdades formais: Más bien, al creer en la “strutturamassiccia” de las democracias modernas, con su complicada y compleja organización, hace de la sociedad civil el lugar natural y necesario en donde y por donde conseguir la hegemonía que conlleve a la organización de la lucha revolucionaria. Al extender y alargar el ámbito de la hegemonía, al situarla principalmente en el momento del consenso y no sólo en el del dominio (no sólo hegemonía del que ejercita el poder, sino del que quiere conseguirlo), Gramscihace presente, al mismo tiempo, el momento de la lucha por una reforma moral e intelectual que puede y debe empezar en todos los frentes y no sólo detrás de las barricadas o en los círculos de poder. Lucha por el consenso aún antes de tomar el poder. Esla labor precisa y específica del "dirigente”.

Em todo caso, a hegemonia édefinida como uma espécie de etapa superior no desenvolvimento de uma força social, na qual se passa a um momento de direção intelectual e moral até o ponto em que a classe passa do particularismo ao universalismo e dirige aos outros grupos sociais.A diferença de Lenin, que privilegiava a condução política e militar, Gramsci privilegia a direção cultural e ideológica (PORTELLI, 1977, p. 78). Se por um lado Gobetti aproxima o liberalismo da via revolucionária violenta,por outro Gramsci abre a possibilidade dentro do marxismo de uma transformação radical que também utilize a estratégia da via democrática para a construção da hegemonia. Estavam colocados os alicerces para o diálogo. Além desse patrimônio cultural compartilhado a trágica experiência do fascismo e a luta contra esse regime, sobre tudo através da Resistencia, incentivaram fortemente as reflexões sobre as liberdades civis e políticas e sobre os procedimentos e instituições jurídico políticas da democracia liberal, particularmente a defesa da Constituição de 1947.Em um discurso pronunciado em 1954, Lelio Bassoconfirma que a Constituição,no espírito dos constituintes3 – entre os quais se encontrava ele mesmo e PalmiroTogliatti –tinha traduzido, embora de forma imprecisa e imperfeita, o espírito da Resistencia: o respeito da democracia entendida em um sentido amplo e aberto: não somente a 3

O resultado da votação de 1946 que elegeu os integrantes da Assembleia Constituinte foi o seguinte: Partido Democrata Cristão 35,2% (207 cadeiras); Partido Socialista 20,7% (115 cadeiras); Partido Comunista 18,9% (104 cadeiras); União Democrática Nacional 6,8% (41 cadeiras); Partido Republicano 4,4% (23 cadeiras); Partido da Ação 1,5% (7 cadeiras); representando a posição contrária àquela do Comité de Liberação Nacional e portanto aos ideais da Resistencia estava a formação do Homem Comum (Uomoqualunque) que obteve 5,3% dos votos e 30 cadeiras. O resto dos constituintes (7,2%) pertencia a diferentes agrupações menores, entre elas a dos monarquistas.

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democracia formal das instituições jurídicas, mas uma democracia “palpitante de vida, palpitante de participação popular” (BASSO, 1954). Consequentemente não chama a atenção que – tendo em vista a recente experiência do fascismo – o tema chave em torno ao qual se desenrolaram as discussões entre liberais, socialistas e comunistas a partir do final da Segunda Guerra tenha sido a democracia liberal em relação ao projeto socialista defendido pelo PCI, surgindo a partir dele questões como a relação entre política e cultura, os limites ao poder do Estado, os procedimentos formais da democracia burguesa, as formas de representação política, dentre outros. 3.O intenso diálogo entre Bobbio e os intelectuais do PCI começa na década de 19504, quando em 1951 Bobbio publica o artigo: Convite ao colóquio, chamando à necessidade de refletir sobre o papel político dos “homens de cultura”, sobre os intelectuais e o seu compromisso com a sociedade. Vinte anos mais tarde Bobbio repete a provocação, desta vez com o artigo: Existe uma teoria marxista do Estado? Os textos constitutivos desta singular polêmica sobre a política, o Estado, a democracia e o socialismo foram publicados entre 1975 e 19765. As questões nodais que abriram as discussões foram as afirmações de Bobbio sobre a teoria do Estado e da política no marxismo: Repito que Marx e Engels, e com maior razão um chefe revolucionário como Lênin, possuíam seus bons motivos históricos para dar mais importância ao problema dos argumentos do que ao das instituições. Mas isto não nos exime de tomar conhecimento de que suas indicações sobre o problema das instituições foram sempre genéricas, sumárias, e o que é mais grave, irreais, e que portanto sua teoria do Estado é incompleta, faltando-lhe justamente aquela parte que induz a muitos reconhecer, com razão que uma verdadeira e própria teoria socialista do Estado não existe. (BOBBIO, 1979, p. 29)

Para chegar a essas conclusões Bobbio parte de uma interpretação ortodoxa (mecanicista, economicista) do marxismo6que pauta a concepção de Estado em Marx pelos seguintes princípios:a.- Marx tem uma concepção negativa do Estado – a diferença do pensamento político que vai de Hobbes até Hegel –queo considera como parte da superestrutura e instrumento de dominação de classe, tendo, portanto sempre caráter autoritário;b.- a passagem do Estado burguês para o Estado proletário implicaria além da tomado do poder a destruição de todas as instituições jurídico-políticas pelo fato de serem liberal-burguesas;c.- a ditadura do proletariado (segundo as indicações de Marx que aparecem nos escritos sobre a Comuna de Paris) se trataria de um sistema de autogoverno dos trabalhadores, em que se suprimiria a divisão dos poderes do modelo liberal e se instauraria um sistema de representação democrática que incluiria o princípio da revogação do mandato;d.- eliminadas as classes a extinção do Estado se produziria processualmente ao longo do período do Estado de transição. Em decorrência desta leitura Bobbio conclui que o marxismo não possui uma teoria sobre o Estado e sobre as instituições jurídico-políticas capazes de viabilizar a passagem do capitalismo ao socialismo, e isto se deve – segundo o autor – aos seguintes motivos: em primeiro lugar, a preocupação com a conquista do poder (quem governa) é muito maior que a preocupação com o seu exercício (como se governa), negligenciando-se a questão dos procedimentos; em segundo lugar, a possibilidade da extinção do Estado não passa de uma ilusão;e em terceiro lugar, o abuso do 4

Lembremos que o diálogo entre Bobbio e os marxistas se desenvolve ao longo de toda a vida do autor, destacando-se os debates: Política e cultura (1951-1955), Gramsci e a concepção da sociedade civil (1967-1968), O marxismo e o Estado (1975-1977), Qual pluralismo? (1976), A anomalia italiana (1964-1994), Terceira via e terceira força (19781979) e Direita e esquerda (1994-1999) (BOBBIO, 2012). 5 Os artigos foram publicados nas Revistas Mondoperario, Avanti!, Rinascita, La Repubblica, Corriere della Sera, Aut Aut, Nuovo Impegno, Paese Sera-libri, Il Popolo, Aquinas, e Sociologia del Diritto. 6 Estas ideias se repetem em vários textos de Bobbio, mas estão mais bem explicitadas em: BOBBIO et al., 1979 e BOBBIO, 2006.

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princípio de autoridade com respeito a Marx, daqui a posição de Bobbio de defender uma “relação laica” com Marx considerando-o como um pensador clássico e não como uma referencia suprema da qual se aguardam todas as respostas, sobre tudo porque “uma primeira consequência do abuso do princípio de autoridade é sempre o embotamento do espírito crítico” (BOBBIO, 1979, p. 19). Bobbio afirma que as instituições liberais tais como a divisão de poderes e a democracia representativa são conquistas civilizatórias que devem conservar-se no Estado de transição ao socialismo, sobre tudo devido a que são instituições que garantem a liberdade negativa, considerada como pressuposto e complemento da liberdade positiva e da liberdade como autonomia. Isto porque a liberdade negativa leva ao controle do poder e à garantia dos direitos individuais que devem manter-se no socialismo e no processo que a ele leva (período do Estado de transição). Deste modo, embora até o momento não tiver acontecido – e Bobbio é bastante pessimista ao respeito – a única via possível ao socialismo é a via democrática: A relação entre democracia e socialismo é configurada como uma relação entre meio e fim, onde a democracia desempenha a parte do meio e o socialismo a final. [...] A democracia é o único meio possível ou lícito para chegar a uma sociedade socialista. [...] O objetivo final de quem considera o socialismo não pode ser atingido a não ser através da destruição violenta do Estado burguês por meio de um processo revolucionário de longo prazo, e daquele que considera, pelo contrário, que pode ser atingido gradativamente através do uso perspicaz das instituições democráticas, é realmente o mesmo? [...] Quando contrapõe-se o caminho democrático para o socialismo ao caminho não democrático, o que muda é apenas o conceito do meio ou a visão do fim? (BOBBIO, 1979, p. 247249)

A necessidade de responder às provocações colocou aos marxistas italianos pelo menos três desafios: em primeiro lugar, o de refletir criticamente sobre o conteúdo das afirmações do filósofoturinês; em segundo lugar, o de questionar o “modelo soviético” de transformação social; em terceiro lugar, o de expor os fundamentos da “via italiana ao socialismo” que já vinha sendo desenvolvida desde os anos do pós-guerra. Os textos nos quais Bobbio expressa as suas ideias são os conhecidos ensaios: Existe uma doutrina marxista do Estado? e: Quais as alternativas para a democracia representativa, publicados em 1975 na Revista Mondoperaio (BOBBIO et al., 1979, 13-54). Seguindo-se a polêmica com a publicação das réplicas por parte de intelectuais marxistas e com outros dois textos de Bobbio7. Como já assinalamos, o especial valor heurístico deste debate reside em que nas respostas às afirmações iniciais de Bobbio os intelectuais que dele participaram expuseram os princípios 7

Os artigos publicados em ordem cronológica foram: g. d, Il marxismo e lostato moderno;U. Cerroni, Esiste una scienza politica marxista? Discutendo con Norberto Bobbio; M. Boffa, Le due repliche della storia. Ancora a proposito del saggio di Norberto Bobbio;R. Guiducci, La città dei cittadini e la società dei socialisti;D. Settembrini, Socialismo marxista e socialismo liberale;R. Guastini, Note intorno a un dibattito in corso: dittatura proletaria e democrazia rappresentativa; V. Gerratana, Quando la democrazia è sovversiva. Un intervento nella discussione sul saggio di Norberto Bobbio; A. Occhetto, Sul concetto di 'democrazia mista'. Intervento nel dibattito suscitato dal saggio di Norberto Bobbio. F. Diaz, Teoria dello stato e volontà politica. G. Vacca, Discorrendo di socialismo e di democrazia. L. Cafagna, La fattoria delle "anime morte". G. Vacca, Discorrendo di socialismo e democrazia (II). P. Ingrao, Democrazia borghese o stalinismo? No: democrazia di massa. A proposito del saggio di Norberto Bobbio;N. Bobbio, Perché non possiamo non dirci marxisti, entrevista concedida a F. De Luca; F. Ferrarotti, Marx usato contro Marx; Ulisse, Chi è rivoluzionario; B. Cermignani, Anche Bobbio sbaglia nell'uso di Marx;A. Negri, Esiste una dottrina marxista dello stato?;C. Signorile, La democrazia che trasforma lo stato;A. Macchioro, Socialismo e democrazia garantista;G. Ruffolo, Eguaglianza e democrazia nel progetto socialista;N. Bobbio, Quale socialismo?; O. Pompeo Faracovi, Dunque, quale socialismo; U. Rescigno, Democrazia borghese e democrazia proletaria. A proposito del dibattito fra Bobbio, Cerroni e altri; U. Cerroni, Replica a Bobbio senza diplomazia. La polemica sul marxismo; U. Galeazzi, La mancanza di una teoria marxista dello stato; F. Viola, Il socialismo alla prova della democrazia; V. Ferrari, Socialismo e democrazia liberale. A proposito dialcunirecentiscrittidi Norberto Bobbio.Todos os textos encontram-se disponíveis em: BOBBIO, 2012. A maior parte foi publicada em língua portuguesa em: BOBBIO, N. et al., 1979.

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fundamentais da possibilidade de uma via democrática no sentido não apenas formal das regras do jogo8, de construção do socialismo na Itália. Tal como afirmava Boffa (1979, p. 91): O último ensaio de Norberto Bobbio, publicado recentemente no “Mondoperario”, não parece estar destinado a passar despercebido. De fato ele repropõe (...) o tema já clássico da relação entre democracia e socialismo (...). O problema – entrelaçado como está com a experiência histórica do movimento operário e com os temas-chaves do pensamento marxista – não é dos que facilitam soluções drásticas e peremptórias. Ele serve de cenário para um intrincado novelo de problemas teóricos que, apesar de ocuparem ha tempos nosso pensamento, está distante (...) de ser desenrolado exauridamente.

Na análise das divergências e das concordâncias com as afirmações de Bobbio nos defrontamos com um complexo esforço de construção perante a necessidade de responder a questões teóricas e políticas urgentes tais como: o futuro do socialismo e a instancia democrática, o aumento dos problemas da organização institucional de sociedades cada vez mais complexas, os “paradoxos da democracia”9, a crítica de esquerda ao Estado representativo, os limites das liberdades civis e políticas no capitalismo, as alternativas ao sistema representativo liberal do parlamentarismo clássico. Mas sempre no centro das discussões está a democracia em relação ao socialismo, a possibilidade da conquista do poder através de procedimentos constitucionais, o conceito e a oportunidade histórica da ditadura do proletariado. Segundo Vacca (1979, p. 177-178): Parece-nos que o problema da democracia (aquela a ser defendida não menos que aquela nova a ser criada) se entrega inteiramente às maneiras, às formas, à pluralidade dos protagonistas da transformação socialista e da passagem para a nova sociedade. E assim, consideramos que devem ser reajustados concretamente os aspectos e os problemas institucionais e processuais da democracia socialista, com os processos de transição para o socialismo. (...) É o caráter do processo ao qual aderimos que coloca à classe operária o problema de religar suas instituições políticas e teóricas a seus valores, às instituições políticas, às tradições culturais, os valores ideais de outros componentes do novo bloco histórico.

Explicitando o nó da questão: o “reajuste”, a releitura crítica dos problemas institucionais e processuais da democracia socialista, ainda a crítica ao modelo soviético e o problema colocado à classe operária de “religar” suas instituições políticas e suas teorias a um projeto hegemônico no novo bloco histórico. 4. Da leitura das posições teóricas e políticas presentes nos artigos que constituem o debate podemos concluir que o fio condutor se encontra na afirmação da necessidade de socializar o poder 8

Bobbio apresenta algumas “regras” caracterizadoras de um conceito de democracia: 1) todos os cidadãos que tenham alcançado a maioridade, sem distinção de raça, religião, condição econômica, sexo, etc. devem gozar dos direitos políticos, isto é, de expressar através do voto a própria opinião e/ou eleger quem se expresse por ele; 2) o voto de todo os cidadãos deve ser de peso igual; 3) todos os cidadãos que gozam dos direitos políticos devem ser livres para votar, conforme opinião própria formada o mais livremente possível, isto é, numa competição entre grupos políticos organizados que disputam entre si para agregar os anseios e transformá-los em deliberações coletivas; 4) possibilidade de escolha entre alternativas reais, entre soluções diferentes; 5) princípio da maioria numérica, tanto na eleição dos representantes quanto nas deliberações coletivas; 6) nenhuma das decisões tomadas pela minoria, em particular o direito de tornar-se maioria em igualdade de condições (BOBBIO, 1979, 34). 9 Bobbio menciona os seguintes paradoxos da democracia moderna: 1) pedimos sempre mais democracia em condições objetivas cada vez mais desfavoráveis; 2) cada aumento das funções do Estado converte-se em um crescimento do aparato burocrático de estrutura hierárquica e não democrática; 3) o desenvolvimento técnico das sociedades industriais leva a que o protagonista da sociedade seja o especialista, e não o cidadão tornando as decisões cada vez mais técnicas e cada vez menos políticas; 4) o efeito da massificação é o conformismo generalizado e a repressão ou supressão do sentido de responsabilidade individual, base da sociedade democrática (BOBBIO, 1979, p. 36-41).

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político além de socializar a economia já no período de transição ao comunismo, e que os procedimentos e instituições que se vislumbram como adequados para essa socialização não poderão surgir do simples desprezo pelas instituições jurídico-políticas da democracia burguesa, antes bem da reavaliação e re-apropriação crítica das mesmas. Em outras palavras: É necessário que a democracia se desenvolva com coerência no plano econômico e político. E é aqui que surge o verdadeiro problema (...): não só não pode existir uma doutrina marxista que omita o nexo entre economia e política, como também é impossível um discurso sobre as instituições que não se posicione como centro do mecanismo de produção. (OCCHETTO, 1979, p. 111-112)

A partir deste pressuposto foram desenvolvidos pelos autores temas fundamentais que aos efeitos dos objetivos deste trabalho organizamos em: a ciência política, o Estado, as consequências do fascismo, a concepção de ser humano. Tomamos para as nossas análises as reflexões daqueles intelectuais marxistas que apresentam abordagens que se abrem para o diálogo com posições teóricas democrático-liberais, sendo que no debate houve várias posições que refletiram as diferentes tendências no interior do PCI, desde aquelas que negaram por completo as afirmações de Bobbio, até aquelas que aceitaram boa parte dos argumentos apresentados. 4.1. Na ciência política marxista faltou um interesse específico pela teoria política e pela teoria do direito. Esta afirmação de Bobbio é compartilhada por Cerroni (1979), para quem, as causas desta ausência devem buscar-se no achatamento economicista sofrido em um primeiro momento e na redução político-pragmática em um segundo momento, atendendo-se preferencialmente aos assuntos da organização do partido em vez de ocupar-se do Estado: O reducionismo economicista do marxismo tem uma longa história que, para efeitos da teoria política, sempre resumi nestes termos: a justa crítica trazida no marxismo às liberdades formais ou políticas foi sempre compreendida como proposta de substituí-las com a liberdade real ou social. De tal modo, a democracia socialista foi pura e simplesmente contraposta por substituição à democracia política, se bem que esta última tenha sido em larga medida não somente uma solicitação, mas também uma conquista do movimento operário socialista. (...) O fato é que o socialismo é facilmente privado desta sua também essencial conotação científica porque no movimento prevalece ou o empirismo da luta cotidiana (...) ou a auto-insuficiência do dirigente político (...) que tende a se considerar portador de cada verdade. (CERRONI, 1979, p. 56-57)

No mesmo sentido Guiducci (1979) chamava a atenção para o fato de ter-se identificado poder coercitivo com exploração da sociedade privada, e como corolário ter-se concluído que com a eliminação da propriedade privada se eliminariam as classes, e que finalmente, sem classes o Estado desapareceria. Occhetto (1979, p. 113) – concordando com Cerroni – manifestava a urgência de colocar-se “na direção da superação de uma visão que reduz o Estado a simples organização da violência” e na consecução de uma concepção que “nos remete ao terreno gramsciano da hegemonia”. O que aconteceu na União Soviética foi – ao contrário da socialização do poder – a privatização do poder, encarnada no Estado soviético: A propriedade priva os outros homens dos objetos, do dinheiro, das faculdades, etc.; o poder priva os outros homens das escolhas, das determinações, da possibilidade de explicação da personalidade. (GUIDUCCI, 1979, p. 70)

Esta privatização do poder foi a mais dura “réplica da história” que o PCI precisou enfrentar, e o fez elaborando uma “teoria política socialista original” (BOFFA, 1979, p. 92) que renunciando 10

ao abuso do princípio de autoridade das teses de Marx – que levou ao dogmatismo duramente criticado por Bobbio (1979, p. 17-19) – permitiu escolhas políticas que modificaram o próprio horizonte teórico: A “política” cumpriu escolhas que modificaram implicitamente o horizonte teórico, no qual se posiciona a reflexão sobre o socialismo, indicando novos caminhos ainda inexplorados a serem percorridos, elaborando uma concepção inédita em muitos ângulos da conquista do socialismo que não tem precedentes na história do movimento operário. Sob o estímulo de novas situações e também de trágicas experiências do passado, ocorreu implicitamente um processo de revisão de alguns dos elementos do antigo patrimônio teórico, em relação ao qual permaneceu até hoje, e em parte alheia, a pesquisa marxista. (BOFFA, 1979, p. 92-93)

Tratava-se, todavia, de um processo inacabado diante desta elaboração que: Embora tenha chegado a enfatizar o caráter inseparável do binômio democracia-socialismo não pôde, contudo, evidenciar de forma adequada a natureza paradoxal de muitos lados deste binômio. Tal vez tenha justamente faltado até agora a contribuição específica da pesquisa teórica que frequentemente concreta os próprios esforços na tentativa de estabelecer uma lista de continuidade entre “programa paradoxal” e o pensamento de Marx, quase como se o dever da teoria fosse o de fazer retornar sempre e de qualquer maneira as contas da política com o marxismo, e que este fosse o critério mais eficaz da verdade das próprias formulações. (BOFFA, 1979, p.93)

4.2. No que tange ao tema do Estado, segundo Cerroni (1979), houve uma subestimação por parte dos marxistas dos problemas específicos sobre os quais a cultura burguesa refletiu e elaborou as suas teorias, afirmando-se que careciam de uma relação objetiva com a realidade e que por tanto eram apenas simples invenções para enganar aos proletários. Consequentemente se interpretou o Estado como mera máquina criada para a repressão violenta, e o sufrágio universal como um complemento do formalismo burguês. Mas, esta perspectiva muda com Gramsci: Não encontro entre os marxistas ocidentais nenhum que tenha entendido a profundidade deste problema tanto quanto Gramsci. Ele é o primeiro a não se deixar ofuscar, no problema do Estado, pelo forte elemento da violência, e compreende que, na realidade, em um Estado fundado sobre democracia política, o mesmo exercício da violência por parte do Estado é condicionado à capacidade de capturar e manter um consenso. (...) Gramsci, portanto, compreende que o Estado burguês pode exercitar a violência de classe para o trâmite da sua legitimação consensual. (CERRONI, 1979, p. 58-59)

O problema do Estado se redimensiona, Gramsci (...) Coloca às claras que o Estado não é um genérico aparelho de violência (que permanecerá inalterado até o comunismo, porque também a ditadura do proletariado será uma violência de classe), mas um específico aparato onde o próprio mecanismo varia em razão da organização social da produção até se tornar estado representativo constitucional, baseado sobre a formal igualdade de todos, também dos proletários, na determinação da elite política que exerce o poder. (CERRONI, 1979, p. 59)

Assim a questão política se entende como a questão da capacidade hegemônica da classe dirigente para transformar a sociedade, inserida em um processo histórico – não genérico –, abrindo-se a possibilidade de que as garantias formais individuais da democracia política não sejam necessariamente eliminadas, mas incorporadas e redefinidas hegemonicamente nesse processo: O problema não é somente teórico: concerne à capacidade hegemônica da nova classe dirigente e também à possibilidade de que a transformação da sociedade aconteça sem eliminar as garantias formais do indivíduo, que são relativas à democracia política. (CERRONI, 1979, p. 59).

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4.3. A experiência fascista (1919-1945) exigiu aos marxistas italianos uma profunda reflexão sobre a democracia e sobre as várias formas em que se exprime o domínio da classe dominante, o que levou à conclusão de que reduzir a democracia a mero formalismo jurídico e burguês termina “por falsear a relação entre democracia e socialismo, reduzindo a democracia a um simples instrumento, sem nela reconhecer os valores permanentes e o próprio caráter de conquista e alvo do movimento operário” (OCHETTO, 1979, p. 109-110). Na Itália a democracia política de pós-guerra se expande graças ao movimento socialista que foi necessariamente antifascista: O movimento socialista, na sua batalha anticapitalista, deve necessariamente desenvolver uma batalha antifascista e de promoção da democracia política. Mas isto significa também que se traça a necessidade de substituir o capitalismo se se quiser fazer progredir a democracia e a possibilidade de fazer avançar o socialismo com a democracia. (...) A democracia política empurra para o socialismo e o socialismo empurra para a democracia política. (CERRONI, 1979, p. 64-65)

Em tom de autocrítica Cerroni (1979, p. 66) levanta a hipótese de ter sido o desinteresse pela democracia política que permitiu a vitória do fascismo e a derrota do socialismo na Itália. Mais ainda, “a expansão da democracia política é um aspecto específico da luta contra o capitalismo e pela construção das formas políticas de um socialismo evoluído”: A república democrática da igualdade formal é ao mesmo tempo o melhor invólucro do capitalismo e o melhor terreno de luta do movimento socialista: ela encarna historicamente, (...), um nível histórico novo da desavença entre capitalismo e socialismo. Um nível no qual a desavença não é mais somente de interesses econômicos, mas também de estratégias políticas e de concepções de vida e do mundo, uma desavença hegemônica para orientar a história de modo novo. (CERRONI, 1979, p. 66)

Occhetto (1979, p. 110) – referindo-se à adoção da “via italiana ao socialismo” –, salienta o valor das mudanças introduzidas por Togliatti, considerando “a conquista e a abertura democrática como objetivo consciente e produto direto da ação proletária, vivida historicamente como democracia progressiva e como uma possibilidade que interessa apenas ao proletariado”. Para estes marxistas a transição para o socialismo segue uma estratégia de “transformação revolucionária gradativa (...) colocando bem antes da tomada de poder a possibilidade de reformas estruturais, ou como foi dito recentemente por Berlinguer, a introdução de ‘elementos do socialismo’” (OCCHETTO, 1979, 111). 4.4. Outro tema fundamental que aparece no bojo da proposta italiana ao socialismo e que não podemos deixar de mencionar é a necessidade de enfrentar o problema da transformação do ser humano através de uma antropologia marxista. Settembriniassinala a diferente forma em que o socialismo liberal e o socialismo revolucionário se colocam perante este assunto. Para ambas as posições é possível a transformação do ser humano, mas enquanto para a primeira é necessário que exista o consentimento dos interessados, para a segunda – que parte da hipótese da corrupção da natureza humana – a mudança deverá acontecer com ou sem consentimento dos interessados já que a finalidade é mudar a natureza humana. Então se pergunta o autor: “Mas, se a maioria, proletária ou não, não quiser saber do socialismo?” (SETTEMBRINI, 1979, p. 88). A questão não é menor assumindo que o socialismo não é apenas a efetivação da justiça social, trata-se também de uma particular relação entre individuo e comunidade: É uma nova disciplina das forças produtivas, o controle e o domínio dos processos espontâneos e, por definição, refratário a toda interpretação exasperadamente libertária da relação entre indivíduo e comunidade. Tende a criar uma nova hierarquia de valores, a atribuir um papel inédito ao indivíduo e à comunidade da qual faz parte. (BOFFA, 1979, p. 95)

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O marxismo italiano desse período não avançou muito mais nesta questão mas o rumo das discussões que enfrentou permitiu ao menos reconhecer a importância fundamental de refletir sobre a concepção de “natureza humana”, se inicialmente boa e corrompida ou se historicamente construída. 5. O contexto histórico da Itália – a experiência fascista, a guerra, a crise do bem estar social – a crise do modelo soviético, junto com a tradição teórica do marxismo de Gramsci, levaram a que o PCI além de produzir reflexões teóricas singulares conseguisse implementar uma política inovadora coerente com essas teorizações. Esta particular relação entre a política e a teoria é uma das principais contribuições do marxismo italiano desse período. A presença de Gramsci é fortíssima, às referencias expressas ou implícitas aos Cadernos do Cárcere se repetem em cada texto, especialmente aquela pergunta que indica o verdadeiro problema da democracia: “Deseja-se que se tenham sempre governados e governantes, ou então quer-se criar as condições nas quais a necessidade da existência desta divisão desapareça? Isto é, parte-se da premissa da perpétua divisão da espécie humana ou acredita-se que esta seja somente um fato histórico, que responde a certas condições? (Caderno 15)” (CERRONI, 1979, p. 67; GUIDICCI, 1979, p. 78). Passados quase quarenta anos destas polêmicas em torno ao Estado, a democracia e o socialismo, continua vigente o interesse pelas questões levantadas. Continuamos a perguntar-nos pelas formas institucionais necessárias a um Estado socialista radicalmente democrático. Continuamos a digladiar-nos perante as impossibilidades de conciliar igualdade e liberdade, democracia e socialismo, ao ponto de retomar permanentemente as perguntas: Qual democracia? Qual socialismo? Provavelmente o problema continue o mesmo: O verdadeiro problema do socialismo contemporâneo torna-se, assim, aquele de construir nos países evoluídos um modelo de Estado no qual a passagem para o autogoverno integral dos trabalhadores se baseie na expansão da democracia política, isto é, na progressiva combinação da democracia representativa com a democracia direta, de modo a desenvolver cada liberdade (salvo a de apropriação privada do produto social) e cada forma de participação. Naturalmente, esta ação de socialização do poder deverá acompanhar-se de uma ação progressiva de socialização dos meios de produção. Os tempos e as formas desta ação combinada serão marcadas pelo critério essencial da conquista do consenso, no pressuposto, aqui de todo subentendido, de que o socialismo contemporâneo não é tanto um programa doutrinário a ser “aplicado” (...) quanto, de preferência, uma crítica histórica a ser conduzida pela sociedade capitalista com base nas contradições que ela exprime e também da necessidade que levanta e das instâncias que faz emergir. (CERRONI, 1979, p. 62)

Fica o desafio de revisitar o marxismo italiano, de Gramsci a Berlinguer, na certeza da necessidade de – parafraseando Vacca – “religar” os discursos sobre as instituições e procedimentos democráticos aos processos históricos concretos de transformação das sociedades capitalistas em sociedades socialistas. Referências: BASSO, L. La democrazia non si difende ponendosi contro la Costituzione, «La Squilla», 23 dic. 1954, n. 49, p. 1-2. Disponível em: . Acesso em 10/04/2014. BERLINGUER, E. A democracia como valor universal. In: Gramsci e o Brasil. Disponível em . Acesso em 26/06/2013. BOBBIO, N. Existe uma teoria marxista do Estado? In: BOBBIO, N. et al.O marxismo e o Estado. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p. 13- 31.

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Título de la ponencia. La Política de Francisco Nombre y apellido del autor: Emilce Cuda, UNAJ (Universidad Nacional Arturo Jauretche) e-mail: [email protected] Área temática sugerida: 2. Teoría y Filosofía Política “Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

Resumen ¿Es posible hablar de la política de Francisco? Si bien es el sumo pontífice del catolicismo, sus palabras tienen consecuencias en el campo de la política, ya que su discurso atraviese lo teológico y lo político, poniendo nuevamente a la teología en el centro del debate, aun en mundo que parecía haberla desacreditado por completo. El papa habla al pueblo en el lenguaje del pueblo, habla de un pueblo pobre, y eso lo coloca en el referente de la demanda social. Ahora, cabe reflexionar si por eso es pertinente decir que Francisco es un teólogo de la liberación. Quizás su teología representa otra línea de la teología latinoamericana, o más específicamente podría decirse que es el exponente de una teología argentina. En este artículo se presentan las características de esa otra teología, la Teología del Pueblo como modalidad nacional y popular de la Teología de la Liberación. Introducción Ante la pregunta sobre qué hará o qué puede hacer el nuevo papa Francisco para plantar la Iglesia Católica como interlocutor válido en el debate internacional sobre los problemas políticos y sus consecuencias sociales y económicas, poco se puede decir sin caer en oráculos falibles. Reflexionar sobre su accionar implica tener en cuenta el contexto teológico-político que habitó Bergoglio en Argentina, desde el nacimiento de la Teología Latinoamericana en 1968 con la Conferencia Episcopal de Medellín -con el impulso incuestionable del meritorio teólogo argentino Lucio Gera y del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, como sus pioneros-, hasta su asunción como obispo de Roma. Entre los cuarenta y cinco años que separan a Francisco de Medellín se construye una nueva teología en América Latina en torno a la categoría teológica y política de “pueblo pobre”. Trataré de exponer los rasgos generales de la modalidad teológica argentina como herramientas para entender la radicalización en la pobreza de Francisco. Esa teología es la Teología del Pueblo (TP) –modalidad que asume la Teología de la Liberación latinoamericana (TL) en una parte de la teología argentina. También denominada Teología de la Cultura, la TP surge con los procesos políticos por la democracia entre los años 1964 y 1976, a partir de las reuniones de los peritos teológicos de la COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral). La TL –tal

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como se la conoce comúnmente hoy-, en cambio, surge cerca de los años setenta en otros países latinoamericanos. Si bien la TL comienza su rumbo en Medellín, recién hace su “opción preferencial por los pobres” con la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Puebla, en 1976. La TP acompaña esta línea del magisterio episcopal latinoamericano, y ambas utilizan el método ver-juzgar-obrar, poniendo en relación la praxis cultural con la reflexión evangélica y sociológica. Sin embargo, mientras la TL privilegia el análisis socio-estructural y concibe al pueblo como clase, por el contrario, la TP privilegia el análisis histórico-cultural y considera el pueblo como a esa parte del pueblo que son los pobres. ¿Cuál esa teología del pueblo pobre? ¿Es Francisco n teólogo de la liberación? Teología de la Liberación y Teología del Pueblo En el siglo XX, el Catolicismo Americanista con Murray que privilegiaba la libertad política, y la Nouvelle Théologie con Congar, Chenu, De Lubac, Daniélou, que consideraba a la historia como lugar de interpretación llevan a un sector de los teólogos de la Iglesia Católica mundial a irrumpir como actores políticos. Ejemplo de ello son la resignificación de categorías teológicas: la de “acción pastoral” como “acción política” por el Concilio Vaticano II en la Constitución Pastoral Gadium et spes (1965), o la de “justicia” como “desarrollo de los pueblos” por la Encíclica Populorum Progressio (1967) y como “igualdad social de clases” por el Manifiesto de los obispos para el tercer mundo (1967) -que tuvo como inspirador a H. Cámara. Estas nuevas categorizaciones son recepcionadas en Europa como Teología Política por Metz y Jung, desde una posición progresista. En América Latina, ellas son recepcionadas como Teología de la Liberación por Gutiérrez, Ellacuría y Sobrino, buscando –a diferencia de Europa- el cambio total de las estructuras políticas, económicas, jurídicas y sociales. En Argentina surge como Teología del Pueblo con Gera, Tello y Sily, 1 una modalidad propia que ve al pueblo como categoría escatológica, al margen de la lucha de clases. En Argentina hubo también, como antecedentes, otras configuraciones como el Movimiento Francés de los Curas Obreros en la década del ’50, o los Curas Villeros, con el apoyo de un sector de los obispos -Podestá, Quarracino, Devoto, Angelelli y Pironio.2 En 1969 esa teología queda plasmada en el Documento Episcopal de San Miguel (1969), 3 como resignificación de ciertas categorías teológicas de acuerdo con la realidad social y política del país. A partir de la TP, la teología pastoral no refiere ya a la pastoral de la Iglesia en los sectores populares, sino a un nuevo modo de ser Iglesia a partir de esa parte del pueblo que son los pobres. De esta manera, busca separarse de la concepción de Iglesia nacional que tendía a 1

O’Farrel, J., América Latina: ¿Cuáles son tus problemas? Patria Grande, Buenos Aires, (1976); Scannone, J., Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad-Guadalupe, Madrid-Buenos Aires, 1987, cap. I, pg. 61ss; Sacona, J.C., Evangelización, Cultura y Teología, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1990; Methol Ferré, A. La América Latina del siglo XXI, Edhasa, Buenos Aires, 2006; Politi, S., Teología del pueblo, Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1992; Mallimaci, F., El catolicismo integral en la Argentina, Biblos, Buenos Aires, 1998; Mallimaci, F. (Comp.) Modernidad, religión y memoria, Colihue, Buenos Aires, 2008, pg.169-180. 2 Sily, A., La Iglesia sindical: sus fines ante la ética y le derecho sindical, Sudamericana, Buenos Aires, 1962; Bresci, D., “Le mouvement des pretres pour le tiers-monde en Argentine”, INDOC – Internacional (1970) 33, 35-37; Muñoz, R., La nueva conciencia de la Iglesia en América Latina, Salamanca, Sígueme, 1974; Martín, J., Movimiento de sacerdotes para el tercer mundo, Guadalupe, Buenos Aires, 1992; Liberti, L., Mons. Enrique Angelelli, Pastor que evangeliza promoviendo integralmente al hombre: Intérprete teológico pastoral del Concilio vaticano II y de los Documentos Finales de Medellín, Buenos Aires, Guadalupe, 2005. 3 Campana, O., “San Miguel, una promesa escondida. Reportaje a Lucio Gera”, Nuevo mundo (1998) 55, 67-89.

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identificar “pueblo argentino” con “católico” (Galli, 1994; Di Stefano, 2000). 4 Esta resignificación permitió en la década de 1970 que -un sector de los teólogos de la Iglesia Católica, considerando al pueblo como sujeto político colectivo, como categoría dinámica y creadora- pudiera articular el discurso teológico con el discurso político bajo significantes de la protesta social como el de “liberación o dependencia”,5 y otros, buscando de este modo resolver el antagonismo bajo la categoría de pueblo como unidad.6 Para comprender mejor la diferencia entre la TL y la TP, tomaré la clasificación hecha por Scannone,7 para quien dentro de la TL pueden distinguirse cuatro corrientes, siendo la TP una de ellas. A la primera la denomina Teología de la Liberación desde la Praxis Pastoral, cuyo referente sería el argentino Eduardo Pironio. En este caso, se persigue como fin la unidad de todo el pueblo. Se propone como medio para lograrla una reflexión sobre realidad desde una éticaantropológica, teniendo en cuenta datos estadísticos de las ciencias sociales, abordados desde una perspectiva bíblica y eclesial, pero sin reflexionar en los aspectos políticos. Como conclusión se practica una evangelización liberadora integral, mediante la praxis pastoral de la Iglesia como cuerpo institucional -es decir, siguiendo los lineamientos de Medellín y Puebla. El sujeto de esta corriente teológica es todo el pueblo, y los agentes serán laicos comprometidos con el evangelio y la política. La segunda corriente es, según Scannone, la denominada Teología de la Liberación desde la Praxis Revolucionaria, cuyo referente es el brasilero Hugo Assmann, y tendrá como objetivo el fin de la explotación del hombre por el hombre, utilizando como medio un análisis sociohistórico de la realidad a partir del marxismo, reduciendo el contenido teológico a un lenguaje sociológicamente cristiano, lo que la convierte en teología secularizada. Aquí se concluye que la acción para lograrlo será una praxis liberadora al servicio de la lucha de clases, desde y para la praxis –no necesariamente violenta. El sujeto, para esta corriente, es transconfesional, abarcando así el total de clase trabajadora, sean o no católicos. Los agentes son los grupos cristianos radicalizados y comprometidos en la acción revolucionaria. La tercera corriente es la de la Teología de la Liberación desde la Praxis Histórica, representada principalmente por el peruano Gustavo Gutiérrez y el vasco Jon Sobrino desde El Salvador. Para esta corriente el fin es la unidad en la comprensión global del hombre y de la historia y, manteniéndose fiel a la Iglesia y a la tradición, utilizará el saber sociológico del análisis marxista para interpretar la realidad teológicamente desde su propio método, con sus criterios éticos y evangélicos. Sin confundir las opciones éticas con los argumentos teóricos, concluye que la acción pastoral debe tender a la transformación radical de la sociedad latinoamericana, posibilitando la expresión directa de los oprimidos mediante su voz en la sociedad y en la Iglesia. Si bien destaca el valor de lo religioso -la fe y los símbolos de la fe-, como práctica que posibilita motivaciones nuevas de compromiso social y ético, no por eso deja 4

Meinnvielle, J., Política argentina (1946-1956), Trafac, Buenos Aires, 1956. Gera, L., “Cultura y dependencia, a la luz de la reflexión teológica”, Strómata (1974) 30, 169ss; “La Iglesia frente a la situación de dependencia”, en: Gera y otros: Teología pastoral y dependencia, Guadalupe, Buenos Aires, 1974, pg. 24. 6 Politi, Op. Cit., pg. 180 y 239. 7 Scannone, J. C., “La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas”. Stromata (1982) 38, 3-40. 5

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de ser sospechada como teología secularizada. El sujeto es el pueblo pobre como clase encarnada, y el agente las comunidades de base como sectores cristianos concientizados. La cuarta corriente es la que Scannone denomina Teología de la Liberación desde la Praxis Cultural -lo que también se denomina Teología del Pueblo o Teología de la Cultura. Sus representantes directos son los argentinos Lucio Gera y Rafael Tello. El fin de esta corriente es la inculturación de la teología como praxis cultural, y utiliza como medio: la filosofía, el análisis socio-estructural, el análisis histórico-cultural, y el conocimiento sapiencial –en tanto sabiduría popular expresada en símbolos y su correspondiente hermenéutica. Los aportes marxista son asumidos solo críticamente -desde el horizonte de la fe cristiana y de la cultura latinoamericana-, para la comprensión de pueblo. Consideran a la teología como la práctica cultural liberadora desde la religiosidad popular para -mediante criterios históricos, y no solo abstractamente éticos-, influir sobre lo político, trazando socialmente la línea de la justicia entre pueblo y anti-pueblo. El sujeto es el pueblo, pero no como clase sino como pobre, y la historia es considerada como una historia determinada, la historia de un pueblo particular La cultura es entendida como una cultura concreta, con un núcleo de sentido último de vida expresado en símbolos y costumbres como aporte principal-, y condensado en los pobres sin las deformaciones del saber ilustrado. La cultura es definida como un proyecto histórico común no necesariamente explicitado, manifestado en un estilo de vida, de estructuras e instituciones políticas y económicas que lo configuran o -según Scannone- lo desfiguran. El agente es el mismo pueblo como comunidad organizada. Esa práctica pública de la TP que conoció Bergoglio, se detiene hacia 1976, como consecuencia de la persecución política que comienza con la dictadura cívico-militar en Argentina y en otros países de la región. Sin embargo se refleja en la pastoral de Bergoglio ya desde 1974, para quien “la unidad del pueblo –como Nación-, está por encima de la clase”,8 por eso desde entonces llama a un combate, pero a un combate es espiritual, y dice que esa espiritualidad puede ser presa de tentaciones: la de los tradicionalistas, que llama espiritualidad de “avestruz porque lleva a esconder la cabeza”; o la de las utopías que llaman a estar en la “cresta de la ola”.9 Pueblo pobre y pueblo como unidad. La Renovación Teológica que surge en Europa en los años ’50 queda plasmada en Argentina en el Documento Episcopal de San Miguel de 1969, como resignificación de ciertas categorías teológicas de acuerdo con –y a partir de- la realidad social y política del país. A partir de la década de 1970 se observa un cambio dentro del catolicismo argentino respecto a la posición de cierto sector de laicos y sacerdotes en relación con los procesos sociales; 10 Los teólogos de la COEPAL relacionados con la TP fueron: Lucio Gera, Rafael Tello, Gerardo O’Farrell, Alberto Sily, Fernando Boasso, Carmelo Giaquinta y Domingo Castagna. El influjo de estos teólogos derivó en una contaminación entre categorías teológicas y categorías políticas en 8

Bergoglio, J.M., (1974) “Una institución que vive su carisma”. Boletín de espiritualidad (1978) 55, 27-32, pg. 31. Bergolio, 1974, pg. 35. 10 Forni, F., “Catolicismo y Peronismo”, Unidos (1987) 14, 211ss; Mayol, A. Habegger, N. y Armada, A., Los católicos posconciliares en la Argentina, Buenos Aires, Galerna, 1970. Castagno, A., Tendencia y grupos político en la realidad argentina, EUDEBA, Buenos Aires, 1971; Pérez del Viso, I., “El compromiso de los obispos argentinas”, Estudios (1969) 602, pg. 21-33; Lanusse, L., Cristo revolucionario. La Iglesia militante, Vergara, Buenos Aires, 2007; Cucchetti, H., Combatientes de Perón, herederos de Cristo. Peronismo, religión secular y organizaciones de cuadros, Buenos Aires, Prometeo, 2011. 9

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ambos sectores. Los contactos son indirectos a través de movimientos como los Curas Villeros, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo -de quienes eran su fuente ideológica-11, los obispos comprometidos políticamente, y publicaciones o boletines como Enlace del MSTM y Cristianismo y Revolución de García Elorrio. La TP –la cual puede reconstruirse hoy a partir de los escritos de los teólogos del COEPAL-, reinterpreta la categoría de pueblo como parte popular del pueblo, en el sentido filosófico de particularidad encarnada que participa de lo que la teología católica llama universalidad del Pueblo de Dios. Tomaré como ejemplo un libro casi desconocido y prácticamente inexistente, que se publica en Buenos Aires a finales de 1975, y es retirado completamente de las librerías en marzo de 1976 como consecuencia del golpe cívico-militar. El libro pertenece al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSPTM), y se titula: El pueblo. ¿Dónde está? Ellos reciben las categorías teológicas y políticas de uno de los teólogos de la COEPAL, Rafael Tello, quien reconoce ser, en última instancia, el autor del texto aunque no su redactor, pero si su corrector final. El texto sostiene que “los oprimidos serán el pueblo, […] en la medida en que pierdan vigencia y poder los opresores y sea mayor el número de los que comparten, entonces los ‘compañeros’ serán el pueblo”.12 Asumen la expresión “compañeros”, que es el modo en que se autodenominan los militantes peronistas -el partido político que representa al sector popular, trabajador y marginal en argentina desde el año 1945. El MSPTM presenta al pueblo como el sujeto activo del cambio, como “agente siempre idéntico y siempre nuevo en sus planteos”. 13 Refuerza este concepto al decir que en las elecciones presidenciales de 1973, donde el 62% del electorado elige a Perón, se manifiesta el pueblo, y que el pueblo es quien elabora valores sociales y culturales de manera universal.14 La TP hace una diferencia entre la categoría marxista de clase proletaria y la de pueblo, pero diciendo que el sujeto es el mismo, aunque no es clase sino que “el pueblo es el núcleo cultural hecho de profundas convicciones y aspiraciones”. 15 Para los MSPTM, los pobres “por ser pobres, y asalariados […] son quienes experimentan más al desnudo la opresión […] representan privilegiadamente a todo el pueblo y señalan las grandes pautas conforme a las cuales se podrá conquistar la libertad de todos”.16 La TP no busca la confrontación social, sino la articulación discursiva de las demandas sociales de los sectores populares. Sin embargo, tiende a la división del campo de lo político en dos bajo los conceptos de pueblo y antipueblo. En esta línea podría ubicarse tanto a Tello como a Gera. Mientras que, por otro lado, coexiste con ella en Argentina la corriente de la Teología de la Liberación denominada por Scannone Teología de la Praxis Pastoral, también mencionada anteriormente, que busca resolver el antagonismo social bajo la categoría de pueblo como unidad, sin profundizar la división social. Amas se presentan como la tercera posición entre el marxismo y el liberalismo, alineándose políticamente con el Peronismo, aunque en sectores 11

Martín, Op. Cit. MSPTM (Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo) Capital Federal, El pueblo. ¿Dónde está?, Publicaciones del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, Buenos Aires, 1975, pg. 74. 13 MSPTM, pg.37. 14 MSPTM, pg. 38-39. 15 MSPTM, pg. 69. 16 MSPTM, pg. 32. 12

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diferentes. A mi modo de ver, este sería el contexto teológico-político en el cual se formo y vivió Bergoglio durante cuarenta y cinco años, enmarcando la teología del actual Papa Francisco. En la década de 1970, considerando al pueblo como sujeto político colectivo, los teólogos de la TP comenzarán a articular el discurso teológico con el discurso político bajo significantes de la protesta social como el de “liberación o dependencia”, y a la vez buscando de este modo resolver el antagonismo bajo la categoría de pueblo como unidad.17 Tello -a quien Bergoglio reivindica en diciembre del 2012 prologando un libro sobre su vida y obra, presentado en la Facultad de Teología de Buenos Aires-18, entiende por pueblo a los marginados de la historia que, como sujeto colectivo, asumen la resolución política con el fin de eliminar tanto esclavos como señores. Sin embargo, la idea de unidad frente al conflicto parece tener por esos años una resolución diferente en Bergoglio de la que tenía en los teólogos de la TP. En el Boletín de Espiritualidad de la Compañía de Jesús de Argentina, del 18 de febrero de 1974, dice Bergoglio que “tiene la convicción de que es necesario superar las tradiciones estériles intra-eclesiásticas para poder enrolarnos en una real estrategia apostólica que visualice al enemigo y una nuestras fuerzas frente a él”.19 Por esos años, las diferencias políticas eran significativas en Argentina, tanto entre los distintos sectores sociales como al interior del peronismo –partido popular que tenía el apoyo de una parte importante de la Iglesia católica-, y de la Iglesia misma. En ese artículo Bergoglio especifica que “Bastaría recordar los infecundos enfrentamientos con la Jerarquía, los conflictos desgastantes entre ‘alas’ (por ejemplo, ‘progresista’ o ‘reaccionaria’) dentro de la Iglesia […] terminamos dando más importancia a las partes que al todo”.20 La idea de conciliación mediante el diálogo es algo que hoy aparece en Francisco, por ejemplo en el discurso dado a los dirigentes en Río de Janeiro el 27 de julio del 2013, donde insiste en el “diálogo, diálogo, diálogo”, de manera intercultural, intergeneracional y social, entendiendo el “diálogo como humildad social”, porque “el otro siempre tiene algo que decir”. No solo puede encontrarse semejanzas y diferencias entre Bergoglio y la TL en cualquiera de sus modalidades, sino también continuidad y coherencia del pensamiento de Bergoglio en Francisco. La idea de conciliación como método a la unidad frente al conflicto social ya está en Bergoglio a los orígenes de su propia modalidad de TL, por ejemplo los criterios de que “la unidad es superior al conflicto, el todo es superior a la parte, el tiempo es superior al espacio”,21 aparecen en el mencionado artículo de 1974 y vuelven a aparecer cuarenta años después, casi sin alteraciones, en el 2010 siendo cardenal, y en el 2013 como papa. En el discurso por el bicentenario argentino, Bergoglio dirá también: “El tiempo es superior al espacio, la unidad es superior al conflicto, la realidad es superior a la idea, el todo es superior a la parte” (n.4). En la Carta Encíclica Lumen Fidei, del 29 de junio del 2013, pude leerse que “la unidad es superior al conflicto” (n.55), y “El tiempo es siempre superior al espacio” (n.57). 17

Gera, 1974, Op. Cit. Bianchi, E., Pobres en este mundo, ricos en la fe: la fe vivida en el cristianismo popular latinoamericano en la obra "El cristianismo popular según las virtudes teologales" de Rafael Tello, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 2012. 19 Bergoglio, 1974, Op. Cit. pg. 28. 20 Bergoglio, 1974, Op. Cit. pg. 28. 21 Bergoglio, 1974, Op. Cit. pg. 32. 18

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El problema de lograr la unidad aparece como central en la teología de Bergoglio y de Francisco. Bergoglio, en 1974 dirá que la unidad no se logra ni por un "abstraccionismo espiritualista”, es decir por la tentación de construir la unidad obviando el conflicto; ni por un “metodogismo funcionalista", esto es buscar la unidad por medios alejados de los fines. Para eso recomienda evitar la postura “eticista", tanto como los "elitismos" y las “ideologías abstractas” extrañas a la cultura del pueblo latinoamericano.22 Es notable que en el encuentro con el Comité de Coordinación del CELAM, el 28 de julio del 2013 en Río de Janeiro, el Santo Padre, señale los mismos temas de 1974, ahora como tentaciones. La primera es la “ideologización del mensaje evangélico” como tendencia a buscar herramientas de interpretación hermenéutica de por fuera del Evangelio y tradición. Esa ideologización puede manifestarse, según Francisco, como: “reduccionismo socializante” que utiliza las ciencias sociales liberales o marxistas; como “ideologización psicológica”, que reduzca lo teológico a una dinámica de autoconocimiento y a una postura inmanente autorreferencial; como “propuesta gnóstica o ilustrada”, primera desviación de la comunidad primitiva; o como “desviación pelagiana” que intente un restauracionismo mediante la disciplina (n.4). La segunda es la tentación de “funcionalismo”, que no reflexiona sobre el misterio sino sobre la búsqueda de eficacia, recudiendo la Iglesia a una ONG. La tercera tentación es el “clericalismo” como una falta de adultez. Dicho de otro modo, lo que en 1974 llamaba abstraccionismo espiritualista, aparece ahora como ideologización psicológica; y los metodologismos funcionalistas como el eticismo, el elitismo y las ideologías abstractas, aparecen como pelagianismo, gnosticismo y reduccionismo. Su intención de separar al catolicismo de las ideologías marxistas y liberales es otra cosa que diferenciaba a Bergoglio –y diferencia a Francisco- de algunas de las corrientes de la TL mencionadas anteriormente y lo acerca a las dos modalidades argentinas, sobre todo cuando en 1974 dice: “advierto entre nosotros cierta sana ‘alergia’ cada vez que se pretende reconocer a la Argentina a través de teorías que no han surgido de nuestra realidad nacional”.23 Sin embargo en el 2013 agrega dos amenazas que tocan directamente a la estructura de la Iglesia: el clericalismo y el funcionalismo. Esto puede indicar que Francisco busca el cambio de las estructuras, pero no de las estructuras sociales como promovía la TL, sino de las estructuras eclesiásticas en función del pueblo, como lo promovía la TP en Argentina. Francisco quiere una Iglesia que se descentralice y que no sea funcionalista,24 propone una “misión paradigmática” que imprima una dinámica de reforma a las estructuras eclesiales, y a eso llama “misionariedad”. 25 En el Discurso a la Clase Dirigente de Brasil, del 27 de julio del 2013, Francisco dice que entre la indiferencia egoísta y la protesta violenta siempre hay una opción: el diálogo, sin ideologías, ni marxista ni liberales. De la secularización de la teología a la teologización de la cultura En los documentos y homilías de la TP pueden observarse otras categorías teológicas redefinidas localmente a partir de la cultura como práctica y lugar de lo político. Por ejemplo, la 22

Bergoglio, 1974, Op. Cit. pg. 29. Bergoglio, 1974, Op. Cit. pg. 29. 24 Francisco (2013) “Encuentro con el Comité de organización del CELAM”. http://www.vatican.va/holy_father/francesco/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-celamrio_sp.html [consulted: 7/31/2013].n. 5.2. 25 Francisco, 2013, Encuentro… , n.3. 23

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categoría de “cultura” cobra el sentido de “cultura del resistir” en O’Farrell;26 la categoría de “pobreza” aparece redefinida como “negatividad” en Gera;27 la de “liberación” como “cambio total de las estructuras” en el documento de San Miguel (VI:69); la de “fe” como categoría revolucionaria en Boasso;28 la de “historia” como “proceso escatológico de justicia” en Gera;29 y la de “pecado” como “opresión” por la COEPAL. El MSPTM define cultura como “todo aquello que el hombre, o un pueblo, realiza para superar la muerte, optando por la vida y la libertad, sepa o no leer y escribir”.30 La TP privilegia el concepto de nación por sobre el de clase, y rescata la importancia de la religiosidad y la mística popular partiendo del principio de que es el pueblo pobre el auténtico interprete del evangelio, con su tradición espiritual y su sensibilidad para la justicia.31 Sin embargo, Bergoglio hará su propia recategorización de pueblo como “pueblo fiel” y como “reserva religiosa”, aclarando que "pueblo es ya -entre nosotros- un término equívoco debido a los supuestos ideológicos con los que se pronuncia o se siente esa realidad del pueblo. Ahora, sencillamente, me refiero al pueblo fiel”.32 En el 2010 aclarará nuevamente ese término equívoco de otro modo, y dirá que “Ciudadanos es una categoría lógica. Pueblo es una categoría histórica y mítica”, y agrega “Pueblo no puede explicarse solamente de manera lógica. Cuenta con un plus de sentido que se nos escapa si no acudimos a otros modos de comprensión, a otras lógicas y hermenéuticas.”33 Mientras pueblo remite a una continuidad histórica, ciudadano hace referencia a aquellos que son “citados” a comprometerse por el bien común, y aclara Francisco que “Ciudadano no es el sujeto tomado individualmente como lo presentaban los liberales clásicos ni un grupo de personas amontonadas, lo que en filosofía se llama ‘la unidad de acumulación’". 34 De ese modo pone en relación los conceptos de ciudadano y pueblo: “El desafío de la identidad de una persona como ciudadano se da directamente proporcional a la medida en que él viva su pertenencia. ¿A quién? Al pueblo del que nace y vive”,35 y agrega que “Necesitamos constituirnos ciudadanos en el seno de un pueblo”.36 Que la TP se denomine también Teología de la Cultura, tanto en Scannone como en otros teólogos contemporáneos, se debe que la idea de cultura remite a práctica y dinamismo, al movimiento que deja siempre la posibilidad de nuevas interpretaciones y re-interpretaciones de la realidad y del evangelio. Un dinamismo cultural que responde al continuo de la historia, cuyo acontecimiento fundante es la encarnación del Logos. La Teología Latinoamericana de la Liberación, en todas sus modalidades, se identifica con la cultura de su pueblo pobre, y busca cambiar la Iglesia hasta que deje de ser Iglesia de las clases altas para ser Iglesia de los pobres. Es así como en los años sesenta, un grupo de teólogos latinoamericanos –Gera, Gutiérrez, 26

O’Farrel, J., “La cultura popular latinoamericana”, Antropología del Tercer Mundo (1969), 2, 19-25. Gera, L., “Presentación”. En Politi: Teología del Pueblo, Buenos Aires, Guadalupe, 1992. 28 Boasso, F., ¿Qué es la pastoral popular? Buenos Aires: Patria Grande, 1976. 29 Gera, L., “La teología de los procesos históricos”. Teología (2005) 42, 87. 30 MSPTM, pg. 20. 31 Castagnaro, M., “La teología de Francesco”. Regno (2013) 6, pg. 128. 32 Bergoglio, 1978, Op. Cit. pg. 30. 33 Bergoglio, J.M. (2010). Conferencia del Sr. Arzobispo en la XIII jornada arquidiocesana de la pastoral social. Buenos Aires, n. 2.2. 34 Bergoglio, 2010, Op. Cit. n. 3.1. 35 Bergoglio, 2010, Op. Cit. n. 3.2. 36 Bergoglio, 2010, Op. Cit. n. 3.5. 27

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Segundo- decide “plantar” la Iglesia latinoamericana entre los pobres.37 Hoy el papa Francisco, un pastor latinoamericano, decide plantar a toda la Iglesia Católica entre los pobres, articulando nuevamente categorías teológicas en el discurso político. ¿Es esto teología secularizada? A mi modo de ver, es cultura teologizada. La TP, en lugar de secularizarse, es decir, de secularizar sus conceptos teológicos insertándolos en la cabeza del nuevo príncipe moderno, como si fuese la peluquera del partido – apodo que recibe Eusebio de Cesarea por su acción teológico-política sobre Constantino para dar los fundamentos del Imperio-, se incultura. Esta nueva categoría, inculturación, no significa imponer lo religioso como hábito de la virtud a modo de fin o sostén del sistema republicano liberal, ni tampoco imponer lo teológico como principio o fundamento trascendente de lo político en sistemas totalitarios. La sentencia de Schmitt en 1923 dice que: “los conceptos políticos modernos son conceptos teológicos secularizados”.38 De acuerdo con esto, en el caso de la TL, parecería que los conceptos teológicos se secularizarán. Pero en Argentina, entre 1966 y 1980, la fórmula schmittiana parece que se invierte. Al desplazar al teólogo del lugar del sujeto político, es decir del saber iluminado, y por el contrario colocar al pueblo en el lugar de sujeto político, la TP no tomará los conceptos de la política -ni liberal, ni marxista-, es decir, no cambiará unos principios trascendentes por otros inmanentes pero puestos como trascendentes, sino que los construirá a partir de la cultura del pueblo. La fórmula schmittiana invertida podría ser, en el contexto de la teología argentina: los conceptos teológicos argentinos a partir de los ’70 son conceptos culturales teologizados. Para Bergoglio “Nuestro pueblo tiene alma, y porque podernos hablar del alma de un pueblo, podemos hablar de una hermenéutica, de una manera de ver la realidad, de una conciencia”, y agrega que “Dios está en el corazón del pueblo”.39 La TP logra inspirar la Teología Latinoamericana con la idea de inculturación. Así, Gera fue el inspirador y redactor de los números centrales de la Conferencia Episcopal de Puebla sobre “evangelización de la cultura” en 1979, y Bergoglio fue el relator Aparecida -la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Brasil en el 2007-, su coordinador, y destacado integrante de la comisión encargada de redactar el documento conclusivo. A diferencia de la definición iluminista europea, la Teología del Pueblo define cultura como practica cultural, esto es, como modo de vivir, estilo o ethos de un pueblo. La cultura se va haciendo en la práctica de un pueblo, se construye desde el pueblo y en el tiempo. La cultura no se instituye desde el saber de los iluminados. Esta idea de cultura fue retomada por Pablo VI en Evangelii Nuntiandi. De este modo, dice Gera: “el único sujeto y agente de la historia humana es el pueblo, y el pueblo está vinculado a la historia de la salvación, ya que los signos de los tiempos se hacen presentes en sus acontecimientos”.40 La pobreza como kairos: Peronismo y Teología del Pueblo

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Gera, L., Notas de Pastoral Jocista, 1957. Schmitt, C. (2009) Teología política, Madrid, Trotta.

Bergoglio, 1978, pg. 30-31. Azcuy, V., Galli, C., Caamaño, J., Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Ágape, Buenos Aires, 2007, pg. 457. 40

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La idea de presente como oportunidad que afirma la TP aparece en Francisco, para quien el tiempo es hoy, hoy es el momento, el kairos: “El discipulado-misionero […] es el camino que Dios quiere para este ‘hoy’. Toda proyección utópica (hacia el futuro) o restauracionista (hacia el pasado) no es del buen espíritu. Dios es real y se manifiesta en el ‘hoy’ […] El ‘hoy’ es lo más parecido a la eternidad; más aún: el ‘hoy’ es chispa de eternidad. En el ‘hoy’ se juega la vida eterna”.41 Para la TL la pobreza es el estado de anonadamiento. El pobre es aquel que logra experimentar la nada como ausencia total de ser. Es el desposeído del ser, pobre es el que no tiene vida. El documento de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Aparecida del 2007, donde Bergoglio tuvo un papel decisivo, dice que la evangelización es para que los pueblos pobres tengan vida y la tengan en abundancia. A mi modo de ver, la resolución de esta dialéctica, entre el ser y la nada, es el punto de desencuentro entre la TL y la TP. La primera, más cercana a las categorías políticas del marxismo, ve en la realidad social y económica de la región un determinismo histórico que identifica como lugar escatológico privilegiado para aquellos que son pobres o son capaces de hacerse pobres. Por el contrario, la TP ve esa misma realidad de pobreza como momento escatológico pero con esperanza. Para la TP, el ascenso de la nada al ser es posible aquí y ahora, aliviando el sufrimiento del pobre. Agudizar las contradicciones sociales para acelerar la parusía es para esta una posición marxista; por el contrario, intervenir en la realidad buscando justicia social es una posición políticamente popular que genera la esperanza de promoción total del hombre, tanto en el plano escatológico como terrenal. Esto último podría tomarse como ejemplo de un concepto de la cultura política peronista que ha sido teologizado. El Peronismo sostiene que la liberación es un proceso de movilidad social ascendente que se logra mediante el trabajo. Dicho de otro modo, la vía del ascenso no será la mítica, como en Plotino, sino la justicia social.42 Para Plotino el esfuerzo del alma libera; para Perón el trabajo dignifica. Para la TP, la pobreza es un lugar del cual hay que exiliarse para llegar a ser. Esto explica el pedido reiterado de alegría como expresión de esperanza de Francisco, y que no podría entenderse fuera del contexto teológico-político argentino. La TP trata de intervenir culturalmente para sacar al pobre de su miseria e insertarlo en la vida. No habla entonces de liberación, sino de “liberalidad”, que no es renuncia a todo lo material, ni tampoco liberalismo egoísta, sino vocación de dar lo poseído. Busca políticamente la justicia social apoyando movimientos populares nacionales en políticas públicas que promuevan el ascenso social de los sectores trabajadores.43 Esta idea aparece en Bergoglio en el 2010, diciendo que “La Argentina llegó a constituir una sociedad con movilidad social ascendente, bastante homogénea, con derechos sociales extendidos, de pleno empleo y alto consumo, con participación política electoral casi total, con una activa movilización. Sin caer en nostalgias…”.44 Los teólogos argentinos, que en la década del sesenta habían integrado a la JOC (Juventud Obrera Católica), se vinculan con el movimiento obrero. Como consecuencia de ello, la TP se inclina a defender a los trabajadores, y será en el mundo del trabajo, y no en la pobreza, 41

Francisco, 2013, Op. Cit. n.5. Gera, L., Notas de Pastoral Jocista, 1957. 43 Gera, L., El pobre, Heroica, Buenos Aires, 1962. 44 Bergoglio, 2010, Op. Cit. n. 3.5. 42

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donde el pastor deviene teólogo. La praxis teológica articula lo teórico y lo práctico en el campo de la realidad, uniendo así: acción y contemplación, docencia y estudio, pastoral y teología. De este modo, tanto el saber teológico, como el saber político, emergen de la acción. El teólogo y el trabajador se auto-producen en la experiencia como sujetos teológicos y políticos colectivos al embarrarse en la realidad cultural. Su saber teológico será a posteriori de una praxis como sujeto colectivo, y no a priori como pretende el sujeto iluminado. La TP desconoce el lugar del saber de aquel que pretende conducir como pura inteligentzia, individual o partidaria, la concientización del pueblo. Para el teólogo latinoamericano nadie concientiza al pueblo, por el contrario, el pueblo evangeliza al pueblo sostuvo Tello.45 Francisco, en la homilía del 28 de julio del 2013, a los jóvenes, les dice que los jóvenes evangelizan a los jóvenes, y que no se preocupen por qué decir, Dios los ayuda como al pequeño Isaías. Según una de las expresiones de la TP manifestada por el MSPTM, la “característica propia de la organización de pueblo para la lucha, será la de poner su confianza […] más en un caudillo, que en las instituciones liberales”. Y agrega que “La experiencia le mostró que estas eran instrumentadas en favor de la dominación; en cambio en la lealtad de su caudillo encontraba una más verdadera y eficaz realización de sus ideales de federalismo y democracia”.46 El obrero es por lo tanto el pobre, el hombre de ese pueblo sometido a la fuerza del imperialismo”.47 La TP piensa que se debe salir del lugar de la pobreza para tener una vida digna –algo que aparecerá claramente como eje de Aparecida, al girar en torno de la frase joánica: “Para que tengan vida” (Jn 10,10)-, y que eso es posible con una cultura del trabajo. Esta idea es central en el pensamiento peronista que tendrá como pilar al movimiento sindical, y su modelo de sindicato único de los trabajadores como espacio privilegiado de diálogo social a través de los convenios colectivos de trabajo, al cual estuvo muy cercano Bergoglio y está cerca Francisco. La expresión de Francisco: salgan a la calle y hagan lío, tiene detrás una historia teológicopolítica. Entre 1920 y 1930 llegan a Buenos Aires grupos marginales de trabajadores y desocupados, como origen de una nueva etapa política y teológica para Argentina. Para algunos comienza una cultura popular católica y peronista. Los trabajadores son organizados por un sindicalismo nacional y popular -diferente al sindicalismo europeo socialista-, que promueve los derechos sociales y civiles de los trabajadores como garantía del ascenso social, siempre dentro de los límites de la república democrática sustentada en principios liberales. Un sector de los teólogos asume esa realidad como lugar teológico. La Iglesia responde a esa explosión demográfica del conurbano, y con la colaboración de la sociología desarrolla una pastoral urbana. Pero al mismo tiempo comienzan sus divisiones internas. En 1955, en Río de Janeiro, se funda el CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana), y debido a esas diferencias políticas que se originan con el Peronismo, la última en integrarse es el episcopado argentino, que lo hace en 1957.48 Los temas de debate se reflejan a las publicaciones católicas, y serán incluso propuestos al debate conciliar de 1965. Esos temas son: la renovación de la formación sacerdotal, la pastoral urbana, el obrero, la liturgia popular, la renuncia del obispo por edad. Este

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MSPTM, pg.44. MSPTM, pg. 107. 47 MSPTM, pg.136. 48 Los temas de debate pueden verse en revistas católicas como: Estudios, 1911; Criterio, 1928; Biblia, 1938; Didascalia, 1946. 46

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clima lleva a que los teólogos argentinos, a diferencia de los europeos, desarrollen su teología como práctica pastoral en el pueblo, ya desde los años ’50. Conclusión La relación entre la teología y a política, en la teología del papa Francisco, no puede identificarse ni con plenamente con ninguna de las dos corrientes argentinas de la TL. Sin embrago, si puede verse que tanto la categoría de “unidad”, proveniente de la corriente de le Teología Pastoral de Pironio, como la categoría de “pueblo”, central a la Teología del Pueblo, se hallan presentes en su discurso desde siempre. Aun así, por un lado, la categoría de pueblo como unidad no impide a Francisco ver la dimensión del conflicto como algo que debe visibilizarse y no ocultarse. Por otro lado, la categoría de “pueblo” no parece –ni en Bergoglio, ni en Francisco, definirse como categoría antagónica, sino como lugar escatológico de una liberación que comienza en el “hoy”, y eso la vuelve una categoría política por la justicia. ¿Dónde está, entonces, el pueblo para Francisco? Sin duda entre los pobres. ¿Es por esto Francisco un teólogo de la liberación? La pobreza como lugar teológico es aquello que lo identifica con la Teología de la Liberación en todas sus variantes, sin lugar a dudas, aunque diferenciándose en el modo de resolverla que, para el obispo de Roma, es el diálogo: social y político, recuperando de este modo la dignidad de lo política.

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre 2014” Nombre y Apellido: Javier Etchart Área Temática: Teoría y filosofía política Institución: Universidad Nacional de Luján. Universidad de Morón Rol dentro de la institución: Docente País / Provincia: Argentina- Buenos Aires Correo electrónico: [email protected] TÍTULO: “Liberalismo y republicanismo, ¿relación armonioso o conflictiva? Una introducción ensayística sobre la Argentina post-democrática” RESÚMEN Alrededor de los últimos 15 años se ha podido observar en nuestro país la irrupción discontinua pero constante del concepto de republica, tanto en el lenguaje político partidario, sea en el académico, como asimismo en los medios de comunicación masivos. En la búsqueda del sustento filosófico que subyace al termino mencionado, se encuentran algunas de estas características: gobierno moderado, oposición a todo tipo de decisionismo, fuerte división de poderes, y, defensa de la libertad negativa, cuestiones estas que forman parte del mainstream del liberalismo político, de tal forma que entre liberalismo y republicanismo se ha producido una mimetización hasta hacerlos indistinguibles. Esto deriva hacia otros interrogantes: ¿Es esta la única interpretación posible del republicanismo?, y en secuencia lógica, ¿cuáles son las razones por las cuales una añeja tradición de pensamiento ha quedado atrapada por otra más moderna, moderada y diferente? En la búsqueda de respuestas, el trabajo interpelará dicha asociación dominante, y para ello se propone realizar otro recorrido dentro de la propia tradición republicana, a través del llamado republicanismo histórico, aquel que focaliza la atención en la idea de la libertad, y que considera que ésta no puede ser pensada sin un sustento material para su concreción.

• Propósitos y objetivos El presente proyecto forma parte preliminar de un estudio más amplio referido a la tradición republicana. En este sentido el interés va en una doble dirección, por un lado me propongo recuperar la idea de tradición política para analizar los fenómenos actuales. En segundo lugar, y principalmente, planteo como tarea la interpelación de un concepto de república que domina el escenario discursivo en nuestro país desde el advenimiento de la democracia hasta ahora. A partir de esta constatación, avanzaré hacia la recuperación de un significado más denso o substancial de república, tal como ha sido desarrollado por autores que se nuclean en lo que podemos llamar el republicanismo histórico. Dándole sentido a los puntos anteriores, podríamos decir que la primera de las cuestiones constituye la aproximación epistemológica que utilizaré en el trabajo, lo cual significa que revisitar una tradición supone introducirse en un mundo ya recorrido, una conexión entre el pasado y la actualidad, llena de preocupaciones recurrentes, con preguntas ya formuladas pero que vuelven a realizarse resignificadas desde el presente. Precisamente esto es lo sostenido por el filósofo Sheldon Wolin (1993) cuando se refería a la importancia de estar en una tradición del discurso: “En el acto de filosofar, el teórico interviene en un debate cuyos términos ya han sido establecidos de antemano. Muchos filósofos anteriores se han ocupado de reunir y sistematizar las palabras y conceptos del discurso político. Con el tiempo, este material ha sido elaborado y trasmitido como legado cultural; aquellos conceptos han sido enseñados y discutidos, examinados y con frecuencia, modificados. Se convirtieron en suma en un cuerpo de conocimiento heredado” (p.31) Es esta idea y no otra la que se halla en la nostálgica carta que Maquiavelo le envía a su amigo Francisco Vettori al describirle como son sus días de ostracismo forzado1, en donde el florentino le cuenta como luego de pasar el día deambulando por distracciones menores, se reencuentra con los grandes hombres de la historia, quienes les responden los interrogantes de la actualidad. La misma idea es desarrollada por Atilio Borón (1999) cuando emparenta esta cuestión con la extraordinaria descripción realizada por Borges (2007) y su biblioteca, la cual contiene todos los saberes y solamente espera que los hombres le arranquen las respuestas.2 La segunda tarea propuesta por este trabajo es más importante y supone a su vez desafiar a ciertas ideas dominantes en relación al concepto base de este trabajo: la república como idea, y al republicanismo como forma de estudiar a aquella3. Esta idea es más compleja, ya que siguiendo lo sostenido por Wolin (op.cit), cuando esos conocimientos que forman parte de una tradición: “… pasan de una época a otra, obran como agentes conservadores dentro de la teoría de un determinado filósofo, preservando la comprensión, experiencia y refinamiento del pasado, y obligando a quienes desean tomar parte en el diálogo político-occidental a someterse a ciertas reglas y usos” (p: 31)

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Ver al respecto A.Borón 1999 ; M.Viroli 2004. “Cuando se proclamó que la Biblioteca abarcaba todos los libros, la primera impresión fue de extravagante felicidad. Todos los hombres se sintieron señores de un tesoro intacto y secreto. No había problema personal o mundial cuya elocuente solución no existiera en: en algún hexágono…” p: 90. 3 El sufijo del sustantivo republicanismo significa doctrina, escuela o movimiento. Ver S.Ortiz Leroux 2007. 2

Esto significa que si bien los caminos recorridos anteriormente por otros dan seguridad, también cristalizan significaciones las que son difíciles de romper. De allí la complicación de este punto ya que la intención propuesta no es introducirse en la tradición para respetarla en todos sus enunciados, sino incorporarse para revisarla, para cuestionar ciertas afirmaciones hegemónicas; en particular, estoy interesado en interpelar la asociación dominante que existe entre republicanismo y liberalismo. Entiendo que esta interdependencia ha sido obra de una tarea intelectual donde el liberalismo se fue apropiando del término hasta hacerlo dependiente de su propia tradición moderna asociándolo a una mero mecanismo institucional indistinguible de las propuestas del constitucionalismo liberal, o inclusive, hasta restringirlo a una simple variante moralizadora de la tradición liberal. La propuesta por tanto será la de revisar esta asociación, y en su lugar reponer otra variante al interior de la tradición, aquella abierta por Philip Pettit (1999) y su noción de libertad como no-dominación, para luego incorporar las ideas más radicales del filósofo Antoni Doménech (2004) y su concepto de propiedad como generadora de libertad. • El lento avance del concepto de república en nuestras recientes democracias Actualmente la palabra república se ha constituido en un concepto habitual entre los dirigentes políticos, algunos medios de comunicación, e incluso en el mundo académico. Sin embargo si hiciéramos una síntesis sobre la evolución del concepto en nuestra breve historia democrática reciente, observaríamos que el mismo no constituyó un vector político dominante en ninguna de esas áreas mencionadas. Sería más adecuado decir, que esta tendencia recién emergió con las pretensiones reeleccionistas de Menem, para reaparecer luego con más fuerza durante la crisis del campo del 2008, y, más recientemente se ha manifestado en las movilizaciones contrarias al actual gobierno en el 2012 y 2013. De manera preliminar podría afirmarse que el concepto de república no constituyó inicialmente la idea fuerza a consolidar con el advenimiento de la democracia. Así el ex presidente Alfonsín, tan afecto al uso de categorías políticas, no focalizó su atención discursiva sobre este concepto, más bien fue otro el vector que recortó su atención, tal como la palabra democracia en una acepción fuertemente vinculada a lo políticoelectoral. Seguramente la atención de esta primer etapa estuvo signada por la posibilidad de retrocesos del régimen democrático, la sombra del pasado acechaba permanentemente el desarrollo político de este primer gobierno, lo que fortaleció otras temáticas políticas tales como la democratización sindical; la afirmación de valores como la tolerancia, el pluralismo, así como la consolidación de los partidos políticos como intermediadores de los intereses societales. Tampoco en la misma época el plano académico mostró una disposición a desarrollar este concepto. En términos de análisis teórico, Portantiero (2000) explicó que en esta primera etapa se sobredimensionaron los aspectos políticos por sobre los económicos, o dicho de forma más precisa, se analizaron prioritariamente los aspectos institucionales y políticos, tomándose a la economía como un sub-producto de aquel, de allí que cuando la crisis económica se materializó, el esquema teórico dominante debió ser replanteado. La etapa siguiente presidida por Carlos Menem, se inscribió en un momento de transformaciones del capitalismo en el plano mundial, y correlativamente de transformaciones estructurales en el ámbito local. Nuevamente al decir de Portantiero concluía el período idílico de la autosuficiencia de la democracia política. Así en esta etapa la adecuación del gobierno local a las exigencias políticas del fondo monetario o del banco mundial, se enmarcaron en la fase del capitalismo neo-liberal, el que suponía una disminución del papel del estado sobre algunos aspectos sociales y económicos.

Para lograr esta adecuación se fue legitimando un consenso en torno a la concentración de funciones en los ejecutivos como formas necesarias para tomar las decisiones que se requerían para transformar la matriz socio-céntrica dominante hasta esos años. Es durante este proceso donde podemos comenzar a observar la emergencia del concepto de república, en particular en algunas producciones académicas importantes. Los trabajos de Guillermo O´Donnell acerca de las Democracias Delegativas (1997) y especialmente su desarrollo sobre la Acountability Horizontal (1998) van anticipando y enmarcando la importancia del concepto. En la misma dirección comienzan a aparecer trabajos sobre la ciudadanía y su baja performance como componente necesario de una democracia más sólida, y allí se puede observar una clara idea de corte republicano tal como es la noción de participación asociado a la virtud política, y esto visto como un paso necesario para obtener una república democrática. Trabajos como los de Isidoro Cherensky e Inés Pousadela (2001); o los de Przeworski Adam (1998), pero es importante resaltar los escritos de Natalio Botana (1984, 2002, 2006) donde aborda directamente la temática de nuestra preocupación. Podríamos señalar un tercer momento en la historia de nuestra democracia, configurado después de la crisis política que terminará con el débil gobierno del presidente De la Rúa. Esta etapa tendrá en las presidencias de Néstor Kirchner y su esposa Cristina Fernández un momento político clave para clausurar un período signado por un vacío político, y sostenido en una fuerte crisis de representación que tuvo en el slogans “que se vayan todos” su síntesis más acabada. Durante esta etapa se dio un acontecimiento que disparó nuevamente la reaparición del concepto, tal como fue la decisión de avanzar en el esquema de retenciones sobre los sectores del agro, lo que provocó una reacción de ciertos sectores políticos y sociales que tuvieron que tuvieron como bandera de lucha la idea de defender la república. En esta ocasión dicha palabra emergió con fuerza en los medios de comunicación, claramente en boca de quienes se vieron afectados por tales medidas, pero también en sectores opositores al gobierno nacional, quienes se unificaron tras un discurso que tenía como eje central de crítica la supuesta ausencia de valores republicanos del gobierno de aquel entonces. Tanto los sectores más tradicionales del campo –vg. Sociedad Rural Argentina-, como aquellos intereses de pequeños propietarios o arrendatarios, unidos en la Federación Agraria, unían cuestionamientos similares sobre el gobierno. Otro tanto sucedía dentro de los partidos políticos, desde el PRO4 hasta el socialismo, el discurso unificador parecía ser la ausencia de republicanismo y la falta de respeto por las instituciones republicanas.5 Para finalizar este breve derrotero es necesario mencionar que desde ese momento hasta ahora son muchas las veces que este concepto puede hallarse en el lenguaje político, periodístico y académico6. Sin embargo, y a partir de este revival, es que deberíamos 4

Se trata de un partido creado en el año 2005 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, en una alianza conformada por los partidos políticos: Compromiso para el Cambio, liderado por Mauricio Macri, Recrear para el Crecimiento, de Ricardo López Murphy y el Partido Federal. Lo interesante del caso es la observación de la sigla PRO, la cual significa precisamente Propuesta Republicana. 5 También señalando la importancia que la palabra republica tuvo en ese contexto, debe ser recordado la aparición de una dirigente –Elisa Carrió- quien hablaba de la necesidad de “parir” una nueva republica a través del establecimiento de un contrato republicano, creando para ello un nuevo movimiento político en el año 2000, para luego transformarse en el año 2002 en un partido político. Lo importante a nuestros fines está dado por el nombre del partido creado: ARI, Afirmación para una República Igualitaria. 6 Solo para mencionar alguna referencia al respecto, pueden observarse no menos de 10 artículos periodísticos que hacen referencia a este concepto, los cuales han salido publicados en ciertos medios tales como La Nación, Perfil, en el blog del Club Político Argentino, y entre quienes escribieron podríamos mencionar a Natalio Botana, Santiago Kovadloff, Rodolfo Arango, Luis Alberto Romero, aun con referencia Héctor Leis. En una interpretación matizada respecto a las anteriores otros autores han desarrollado el tema, incluso trabando una discusión en los medios, tal el caso de Roberto Gargarella, Andrés Rosler, y Ruben Lo Vuolo.

analizar qué concepto de república se halla detrás de esa palabra, y esto es necesario ya que dicha idea no se aclara inmediatamente con su sola mención, por el contrario, al tratarse de una tradición extensa, sus referencias deben ser esclarecidas en el marco de las discusiones que se dieron en su propio interior. En este sentido, y aún a riesgo de simplificar excesivamente la idea de república que se halla detrás, podemos mencionar que hay ciertos elementos recurrentes en el diseño político -institucional que constituyen sus características principales, tales como: respeto a las leyes, división de poderes, controles horizontales, y un fuerte rechazo al decisionismo personalista que mantiene un esquema político clientelar. Ahora bien, ¿son estas las únicas interpretaciones sobre la idea de república? , ¿No existen otras voces al interior de esta tradición que recorra un camino diferente?, ¿Qué factores contribuyeron para que dicha interpretación sea la dominante? Esto último obliga la realización de un análisis acerca de los marcos conceptuales que dan significación al concepto dominante que se halla oculto, es dicha cuestión la que nos lleva directamente al apartado siguiente. • Críticos del Republicanismo Entre 1960 y 1970 aparecieron una serie de publicaciones sobre los orígenes de la historia americana en el siglo XVII que, entre otras cosas, se propusieron cuestionar la interpretación canónica según la cual la influencia de JohnLocke -de su contractualismo y de la defensa de ciertos derechos individuales- está en la base originaria de la Revolución Norteamericana. Así es como diversos historiadores de las ideas interpelan esos saberes aceptados como parte de la historiografía oficial de EE.UU.7 A partir de allí resurge una fuerte producción académica de raigambre republicana que trasciende su inserción inicial circunscrita a la historiografía norteamericana, y se embarca en una polémica de filosofía política normativa con distintos representantes arquetípicos de las diferentes vertientes del liberalismo, entre los libertarios, como también se aleja de posiciones comunitarias más ortodoxas como las de A. McIntyre. Pese a este renacer, existe un conjunto de pensadores con fuerte predicamento en el ámbito de la ciencia política que han cerrado filas en torno a una crítica al republicanismo, argumentando que se trata simplemente de una tradición emparentada con un conjunto de ideas vinculadas al pasado, pero sin incidencia para lograr un discurso capaz de definir o de comprender la complejidad del mundo actual. De acuerdo con esta perspectiva, el republicanismo contemporáneo constituye, como máximo, una alternativa moral frente al liberalismo, una vieja pieza que sólo debería ser revisitada con motivos arqueológicos. Entre otros, Robert Dahl:1991, Natalio Botana: 1997, 2006; Angel Rivero:1998, y, Norberto Bobbio: 2002, son solo algunos de los pensadores que abonan esta tesis. Por una cuestión de extensión solo resumiré en lo que sigue la posición de dos de los autores mencionados: Rivero y Botana, sin desconocer que también en los otros podemos hallar pistas indelebles sobre una interpretación dominante en el marco del republicanismo.8 7

Posteriormente surgió una corriente republicana anglosajona fuerte encabezada por Pocock J.G.A (1975) The Machiavellian Moment: Florentine Political Theory and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Univesity Press, y Quentin Skinner The Foundations of Modern Political Thougth, Cambridge, Cambridge U. P. 1978, los que se propusieron hacer visible la tradición republicana olvidada y proponerla como un nuevo lenguaje político normativo capaz de superar las limitaciones del liberalismo y comunitarismo reinantes.También debe revisarse la corriente hispana de “republicanismo histórico” iniciada por Antoni Domenech. 8 Para Robert Dahl (1991), la pérdida de protagonismo de la virtud ciudadana y la “corrupción” del pueblo o de sus líderes, quienes se concentran más y más en intereses particulares (facciosos); sumada al cambio de escala geográfica que va desde espacios reducidos a las grandes escalas globales, constituyen algunas de las características propias de tal periodo que el republicanismo no pudo resolver. En cuanto a N. Bobbio (2002) éste se declara un

Dentro de esta perspectiva histórica y crítica del republicanismo, la posición de Ángel Rivero, también ha tenido influencia en el modo particular en que se ha pensado el renacer del republicanismo y su papel teórico como tradición en el mundo contemporáneo. De acuerdo con él: “… el republicanismo es una tradición de pensamiento finalizada, que solo subsiste en nuestro presente como una posición de crítica moral a los excesos oligárquicos de la democracia contemporánea (pero no por ello deja de ser parasitaria de esa democracia liberal). Lo importante es que ya no constituye una forma de alternativa democrática en el presente (Rivero 1998 op cit p.54-55) Para dar cuenta de su afirmación el autor se apoya en la clasificación que realizara David Held 9 sobre los modelos de democracia, distinguiendo dos variantes del republicanismo, que le sirven para diferenciarlas del modelo democrático radical ateniense de la época de Pericles. Por un lado el republicanismo “protector” del estado y los individuos particulares (representado por Maquiavelo, Montesquieu y Madison); y por otra lado la variante del republicanismo orientado al desarrollo público de los individuos (Marsilio de Padua, Rousseau, Wollstonecraft, Marx y Engels). Rivero retoma la clasificación propuesta por Held, recordando que el republicanismo protector y el orientado al desarrollo público de los individuos tienen algo en común: el hombre es visto como una criatura social, las virtudes son importantes para preservar el estado; le asignan un fuerte valor a la igualdad política y social e incluso para ambos es deseable cierta extensión hacia la igualdad de bienes. A su vez las experiencias políticas de ambos se llevan adelante en pequeñas comunidades –ciudades Italianas del Renacimiento, y la Ginebra de Rousseau- y, por último, comparten una concepción secular no religiosa de la vida política. Sin embargo, también existen diferencias entre ambos modelos. Desde una perspectiva histórica dice Rivero que el republicanismo protector surge en oposición a los “peligros” de la democracia ateniense que, como bien sabemos por Platón, inspiraba terror por su componente popular y la idea correlativa del gobierno de los pobres (que eran muchos, como lo son también hoy) y en beneficio de sus propios intereses. Para esta variante republicana indudablemente no democrática, los ciudadanos no son iguales y no constituyen un cuerpo homogéneo, pero todos son igualmente importantes para mantener la libertad. De allí la idea de los sistemas de controles, que inicialmente se plasma en el gobierno mixto, básicamente tomando el ejemplo romano, y que luego se adaptará a la idea de la división de poderes. Por otro lado, y siguiendo las líneas históricas, el republicanismo orientado al desarrollo debe su aparición a la necesidad de dar una respuesta crítica al liberalismo emergente en Inglaterra del siglo XVII y XVIII. Si bien para ambos la participación política es importante, el republicanismo protector propone una justificación pragmática de la misma, esto es, si los ciudadanos no se gobiernan a sí mismos otros lo harán por ellos. Mientras que el republicanismo orientado al desarrollo considera importante la idea de la igualdad política y económica pero en función de la autodeterminación política. Dado que este tipo de republicanismo “realista” de la política, lo que significa para él entender a la política como una lucha por el poder y eso lo lleva a no aceptar la existencia de cualquier estado sostenido sólo en la virtud de los ciudadanos, cosa que admitirían el grueso de los republicanos.“En mi trayectoria como estudioso de la política, nunca me he cruzado con el republicanismo ni con la república (…) La república es una forma ideal de estado basada en la virtud de los ciudadanos y el amor a la patria. Virtud y amor a la patria eran los ideales de los jacobinos, a los que luego añadieron el terror…” (Pp 10-13). 9 Rivero utiliza la 2º edición en inglés del texto de Held Models of democracy del año 1996, donde el autor realiza algunas incorporaciones respecto a la edición en castellano del año 1992.

considera que la libertad es obrar en base a leyes que han sido la expresión de la “autodeterminación de un sujeto colectivo”, se opone a toda forma representativa de gobierno tal como se expresa en la defensa roussoniana del sistema asambleario frente al parlamentario. Lo importante a resaltar es que, según Rivero, lo que queda de ese discurso republicano “protector” terminó integrándose al liberalismo moderno, con un esquema de oposición a la tiranía y al sistema absolutista, con un diseño institucional que garantizara la división y el equilibrio de poder, todo ello con el fin de preservar un tipo de libertad negativa. Mientras que el republicanismo orientado al desarrollo exige una participación muy alta para las sociedades plurales actuales, por eso considera que “´sólo encuentra su continuidad en la crítica que el discurso de la democracia radical hace a la democracia liberal, en la defensa de la libertad positiva”. (Rivero op.cit 59). Parece entonces que hay vestigios de un republicanismo democrático, crítico de la “democracia liberal”, de allí el reconocimiento de Rivero sobre la existencia de un republicanismo contemporáneo, pero que solo queda postulado como una crítica moral a la democracia liberal: “Para estos republicanos (H Arendt, Fenichel Pitkin y sus seguidores) la democracia liberal es un sistema político que no tiene mejor alternativa pero que es perfectible. El republicanismo proporcionaría por tanto el complemento que necesita la democracia liberal para sostener y realizar sus valores. Así la idea de bien común, el concepto de ciudadano participante, la idea misma de patriotismo proporcionarían todos aquellos elementos de identificación emocional con la comunidad que refuerzan la solidaridad de la misma y la mejoran. Y al hacerlo proporcionan una sustancia a la organización política liberal sin la cual, opinan, ésta corre el riesgo de perder fundamento y apoyos”. (p.64) En síntesis, y en palabras de Rivero, parece que Arendt y Pitkin (sus propios actores republicanos contemporáneos) tienen razón en considerar que la democracia liberal sería compatible -con algunos remiendos en lo que hace a la participación y la identificación emocional con la comunidad- con un republicanismo defensor de una democracia radical. Si por democracia radical entendiéramos, por ejemplo, la democracia de Pericles, deberíamos preguntarnos si el liberalismo estaría de acuerdo en hacer un reparto de tierras, o en entregar un óbolo a los pobres para que estén en condiciones de participar en igual medida que los ricos en las deliberaciones públicas. Por último, me referiré muy brevemente a un texto de un autor argentino que ha tenido y tiene gran influencia en nuestro país, ya que se ha transformado en una fuente casi obligatoria en los programas de estudios de disciplinas humanísticas. Me refiero al libro La tradición republicana de Natalio Botana (1º edición 1984, 2º ed.1997)especialmente preparada para comprender el hilo histórico en la trayectoria del republicanismo y el impacto que tuvo esta tradición en la formación de nuestras ideas políticas, particularmente en Alberdi y Sarmiento. Para decirlo muy brevemente, Botana asocia el valor del republicanismo con dos conceptos centrales: la virtud, y la moderación del gobierno por medio de controles institucionales que frenen cualquier tipo de despotismo. Así, en la nota preliminar a la segunda edición de su influyente libro, se encargó de aclarar de qué modo entiende esas relaciones: “...la república era al cabo, una forma de gobierno que descansaba en ese atributo del ciudadano que lo hacía comportarse, en tanto sujeto participante, teniendo en mira el bien de todos…

El siglo XVIII (…) arrojó al debate una novedad de proporciones. Antes que un laboratorio de la virtud, la república era un conjunto de derechos institucionalizados en una ley suprema… Formada en torno a la declaración de derechos, al gobierno limitado y a la separación de poderes, la tradición liberal, dueña en sí misma de una riquísima variedad de puntos de vista, ocupa el centro de la tradición republicana en el siglo XIX junto a una constelación de ideas…”(ppVI-VII). Para Botana, al igual que para Rivero, el concepto clásico de virtud republicana pierde fuerza en las sociedades modernas; dada la admisión de formas más moderadas de compromiso ciudadano que reemplazan a la virtud, y también por el papel del comercio como morigerador de conductas extremas. El republicanismo, dice Botana, se convierte en una tradición del pasado que se eclipsa para hacerle un lugar al liberalismo. El constitucionalismo liberal moderno, con un brazo en la garantía de los derechos individuales, y en el otro el control horizontal del poder por la vía de la división de poderes, hizo posible que los valores republicanos fueran fundidos en la nueva tradición liberal. Con posterioridad a este texto, en una conferencia que data del año 2006,10 Botana retoma y ahonda en el resurgimiento actual del debate republicano. Expone la idea de un republicanismo clásico, con epicentro en Roma y caracterizado por ciudadanos motivados por la búsqueda del bien público y el auto-sacrificio por la totalidad, en búsqueda de la grandezza de su comunidad. Esa primer entrada desde la experiencia romana, tiene un segundo momento en el siglo XVII en la etapa revolucionaria inglesa, para luego consolidarse y extenderse en el siglo XVIII –Francia y las colonias Americanas. En este momento, empero, dice Botana que la república clásica modifica alguno de sus presupuestos y se incorporan nociones más ajenas a ella tales como la elección, la representación, los derechos, la separación de poderes con sus respectivos checks and balances: “tal fue el desiderátum del buen gobierno republicano que debía plasmarse en una constitución escrita. Desde entonces la república fue sinónimo de república constitucional” (Botana,2006, op. cit.p:221) En esa misma conferencia Botana incorporó el aporte de autores contemporáneos como Pocock, y fundamentalmente la idea de libertad y la re-significación del pensamiento de Maquiavelo que se halla en los escritos de Skinner. De cualquier forma, y aún cuando Botana reconoce que actualmente existe un resurgimiento de la tradición republicana, su visión conceptual no ha sufrido alteraciones sustanciales respecto al texto mencionado inicialmente. El republicanismo contemporáneo básicamente sigue siendo, para Botana, un régimen moderado de gobierno, tensionado por extremos peligrosos que tienden a destruir todo sistema político y de los cuales hay que prevenirse. En el intento del historiador político por entender el pasado y su continuidad, y la del analista comprometido con la actual realidad, Botana señala sus temores cuando un régimen se desborda, de allí que hay que prevenirse ante quienes tienen el poder económico, por ejemplo los ejecutivos fuertes en la región y su correlato clientelar que corrompe a la población. A su vez, y dado que las sociedades actuales promueven un encierro en la vida privada, el riesgo es la pérdida de ciudadanos dedicados a los asuntos públicos: “…lo primero que despierta nuestra atención es el delicado equilibrio de poderes sobre el cual debería reposar el régimen republicano. Un equilibrio que no es estático sino dinámico, que se hace y rehace al influjo 10

Botana Natalio,“El debate contemporáneo acerca del republicanismo”, en Poder y Hegemonía, el régimen político después de la crisis, Buenos Aires, ed. Emecé, 2006.

de las demandas sociales y de las expectativas de la opinión pública. Entre los hilos de continuidad que enlazan a las repúblicas del pasado y del presente, éste es, quizás, uno de los más robustos. Para antiguos, modernos y contemporáneos, la república es pluralidad de poderes y no hegemonía de un poder sobre el resto…” “El desafío contemporáneo de la legitimidad republicana consiste precisamente en salvar esta brecha sin caer en la extrema politización de todo el cuerpo de ciudadanos (…) y tampoco en el egoísmo de un habitante vuelto exclusivamente sobre sí mismo. De aquí la importancia que cobra la representación política…” (Botana 2006, op. cit., p.232-233) Expresado de este modo, el republicanismo antiguo, moderno y contemporáneo -sea democrático o no lo sea- conservaría las características mínimas que podría compartir con el liberalismo, y perdiendo justamente otros aspectos normativamente potentes de tal tradición: un concepto robusto de libertad que supera la confusa separación entre libertad pretendidamente negativa y positiva; un concepto de virtud ciudadana y de participación política que sólo son posibles si la existencia material de los ciudadanos se encuentra garantizada, y un concepto del poder político entendido como un “agente” fiduciario del poder legislativo.11 Al asociar de manera excluyente al republicanismo con la virtud cívica (sólo compatible con las pequeñas poleis griegas), y al entender a la virtud con un compromiso absoluto con los asuntos públicos que nada tiene que ver con las condiciones materiales de existencia y con la excesiva y creciente desigualdad, tales autores no han sido capaces de advertir el potencial de la propuesta republicana, también para las sociedades contemporáneas. 12 En definitiva, para los autores anteriormente mencionados –y para muchos otros- el republicanismo constituye simplemente un lapso de tiempo en la historia del liberalismo y no una tradición que pueda hoy competir con éxito con la tradición liberal. • La reaparición republicana a partir de la obra de Philip Pettit En un sentido contrario a los críticos citados anteriormente, sobre finales de1960 hay un reverdecer del republicanismo, el cual sirvió para desafiar otros consensos prevalecientes en diferentes disciplinas, en general teñidas por el predominio del enfoque de orientación liberal.13 Este apartado se inscribe en el esquema de la tendencia citada, y para ello propone ubicar el pensamiento de Philip Pettit (1999), y la particularidad de su interpretación republicana en el marco de esta nueva aparición, especialmente por considerar que su aporte tiene aspectos novedosos que enlazan justificada y razonablemente cuestiones históricas, conceptuales y normativas que avalan su ubicación como un autor importante en el retorno de esta tradición. Sin embargo, y como el regreso de una vieja tradición contiene siempre el peligro de querer explicarlo todo y de provocar analogías forzadas entre situaciones pasadas y presentes, o convertir en republicanos a pensadores y personajes que no lo son, es necesario ser cautos para no traer más confusión que claridad. Por ello y más allá de las 11

Idea esta que estaba contenida en los escritos de Locke.Para el tema poder político entendido como un agente fiduciario del pueblo (del legislativo), véase: Doménech, Antoni, “Economía política y tradición histórica republicana: el caso de A. Smith”, en www.sinpermiso.info, 2010. 12 Por otro lado, y a pesar de sus marcadas diferencias, ninguno de los autores críticos antes mencionados realiza una revisión exhaustiva de la trayectoria republicana, pese a las publicaciones de autores como Skinner y Pocock, y por supuesto incorporándose a estos, la obra de Philip Pettit. 13 Ver Gargarella 2004, p 18 y ss.

variedades existentes, Pettit rescata algo en común que unifica a esta tradición, y que se transformará en el tema central de su propuesta: “Al final, el elemento unificador más importante de la tradición (republicana) puede haber sido el hábito de conceptualizar la libertad de un modo característicamente distinto” (p.39). El punto de partida teórico para su exposición y desarrollo del concepto de libertad de Pettit, es el influyente texto de Isiah Berlin de 1958, en donde éste realiza una distinción entre dos significados distinguibles de la libertad, la libertad negativa enfrentada a otro tipo de libertad denominada positiva, distinción ésta que puede rastrearse incluso en aquella realizada a comienzos del S.XIX por Benjamín Constant (1958) entre la libertad de los modernos y la libertad de los antiguos. Es bien sabido que la característica definitoria de la libertad negativa es la ausencia de interferencia definida por algunas características distintivas tales como la de ser intencional, exógena y generada por la acción de seres humanos, idea ésta que puede hallarse en el capítulo XXI del Leviatán de Hobbes, entendiéndola como la “ausencia de impedimentos externos al movimiento”. La libertad positiva, en cambio, constituye el otro par destacado por Berlin, y se asocia con la idea del auto-dominio, como la situación de aquel agente que puede decidir por sí mismo, que se auto-regula y es autónomo. Desde un punto de vista político, puede interpretar como un ideal de autonomía, es libre quien tiene la capacidad de autolegislarse ,y por eso mismo, de participar políticamente. Como es sabido, Berlin se muestra partidario de la libertad negativa y es un crítico abierto y persistente del concepto de libertad positiva, libertad que rechaza porque “en su nombre se realizan interferencias imperdonables”. Para Pettit, y para una buena parte del republicanismo, esa dicotomía entre libertad negativa y positiva ha impedido entender cabalmente el concepto de libertad, así, el autor se aparta explícitamente de ambas formas interpretativas y propone una diferente, que no consiste ya en la ausencia de interferencia (libertad negativa) ni tampoco en el autocontrol (libertad positiva), sino que consiste en la “ausencia de dominación”, entendiendo a la dominación como una forma de interferencia arbitraria. Ser libre, dirá Pettit, no significa simplemente estar exento de toda interferencia, sino no estar sujeto al arbitrio de otro. Según la definición desarrollada por éste, alguien tiene poder de dominación sobre otro en la medida en que tiene capacidad para interferir de un modo arbitrario en sus elecciones (presentes o futuras). Esto es, si alguien, por ejemplo un agente personal o uno colectivo, tiene una capacidad real de interferir con el propósito intencional de empeorar la situación del agente, ya sea: “… modificando el abanico de opciones disponibles, ya alterando los beneficios esperados atribuidos a esas opciones, ya controlando qué resultados vayan a producir las distintas opciones, y en consecuencia, qué beneficios reales se conseguirán (…) y si la realización o no del acto de interferencia sólo depende del arbitrio de quien puede interferir, sin tener necesidad de tomar en cuenta los intereses de la persona interferida, entonces podemos decir que esta última padece dominación” (p: 79) Siguiendo esta definición, podemos observar los contrastes entre la libertad entendida como “ausencia de interferencia” y la libertad entendida como “ausencia de dominación”. Por un lado, mientras la libertad como no interferencia se puede disfrutar en soledad; la libertad como no dominación sólo se adquiere en un marco apropiado de

instituciones, y es la que se disfruta en una sociedad cuando se posee el estatus de ciudadano, y cuando el estado de derecho permite disfrutar de la seguridad de que uno no se verá arbitrariamente interferido. Por otro lado, y dado que puede existir dominación sin interferencia, un republicano al estilo de Pettit afirmaría que hay falta de libertad, mientras un liberal lo negaría. Si un esclavo está bajo las órdenes de un amo benévolo o gentil, al punto de permitirle a su esclavo hacer lo que quiera, por ejemplo moverse libremente, tener recursos propios, utilizar incluso los recursos del amo, aún cuando ese amo no interfiera en sus acciones, ese esclavo sigue careciendo de libertad en la medida en que el amo siempre tiene la potestad de interferir arbitrariamente.14 Para que la falta de interferencia se convierta en libertad como no dominación, es necesario independizarla de los caprichos, de la voluntad, o incluso de las mejores intenciones del gentil amo, y esto sólo se logra mediante las reglas e instituciones diseñadas para impedir la dominación. El problema observado por Pettit está en que ese esclavo -también transferible luego a la idea de un asalariado- está bajo el dominio de otro, y ser dependiente significa vivir en una condición en la que alguien puede, si quiere, constreñirnos a hacer algo que no queremos hacer, o puede impedirnos hacer aquello que tenemos ganas de hacer. La buena voluntad no es una precaución sólida para garantizar la libertad. Este es el punto importante que aporta esta tradición republicana: que la dependencia de la voluntad arbitraria de otros es una forma grave de constricción de la voluntad. Esta distinción clave para el republicanismo entre interferencia y dominación, posiblemente se percibiría con mayor claridad si pensamos al esclavo en cuestión, pero ahora sometido a un amo abusador aunque, en este caso, el esclavo muestra una enorme capacidad para salirse con las suyas ante situaciones de opresión. Siguiendo la tradición de la libertad negativa, deberíamos decir que el esclavo es libre porque disfruta de amplios ámbitos de no interferencia, cosa que se presenta a todos luces como contraintuitiva. Derivado de aquella idea también hay un concepto de ciudadano, entendido como aquel que por más que esté sometido a interferencia no arbitraria (v.g., como resultas de su inserción en el marco jurídico del “estado de derecho”) no está sujeto ni podría estar expuesto en circunstancia alguna (dado su status de civis) a dominación (a intromisión arbitraria por parte de algún “poderoso”). Por tanto, existen diferentes tipos de interferencias pero sólo las arbitrarias son denunciadas por los republicanos, y este tipo de interferencias pueden ocurrir o bien cuando no se tienen en cuenta los intereses o las opiniones de aquellos afectados por esas decisiones; o cuando intereses faccionales logran presentarse como intereses comunes; o directamente, cuando un gobierno mantiene poderes discrecionales al margen de la ley. Por el contrario, también pueden existir situaciones donde se den actos de interferencia que no impliquen dominación. Esto último ocurrirá, por ejemplo, cuando un gobierno se ciñe a las normas, a las reglas generales y públicas que por esa misma razón son conocidas por los ciudadanos.15 • Otras Posturas Republicanas en el Escenario de la No-Dominación

14

. Este punto queda claramente expuesto en una obra clásica de la literatura Norteamericana del siglo XIX “La Cabaña del Tío Tom” de Enriqueta Stowe, Bs.As., ed. Atlantida, 3º edición, 1945y que históricamente sirvió para denunciar el sistema de esclavitud y los abusos cometidos contra los negros. 15 Sobre este punto es interesante recordar la idea de James Harrington acerca que la libertad se da merced a las leyes. Para los republicanos siempre la ley y el estado de derecho será visto como un factor constitutivo (en lugar de privativo) de la libertad. La ley que satisface el criterio republicano de legitimidad no coarta la libertad sino que, por el contrario, la genera.

Sin duda alguna la posición de Pettit ofrece herramientas y conceptos interesantes y normativamente potentes – especialmente su concepto de libertad- para pensar los conflictos de las sociedades contemporáneas en el marco de la tradición republicana, incluso estando inmersos en situaciones históricas y sociales que distan fuertemente de aquéllas con las que se asociaron sus inicios. Concretamente Pettit introduce de forma plena la idea de la dominación como elemento central para lograr la libertad, de manera que es a partir de esa afirmación desde donde podemos observar al republicanismo como portador de un potencial distinto del mero mecanismo formal/institucional con el cual el liberalismo lo terminaba por reducir. La noción de dominación hace referencia a la capacidad que tiene un agente, a través del manejo de ciertos recursos, de restringir las alternativas de acción o decisión de otro agente, ya sea porque tiene la capacidad de imponerle directamente una decisión, o la de impedirle actuar de manera acorde con su propia decisión, o incluso hay dominación cuando el agente ni siquiera intente hacer lo que probablemente hubiera hecho de no haber mediado esa situación de dominación (esto último es importante, porque aún siendo el aspecto menos visible es el punto más elevado de la dominación, aquel en donde se tiene la sensación que “no ha pasado nada”). Para dar cuenta de esta noción señalaré un ejemplo que ilustre esta cuestión. Desde una perspectiva centrada en lo económico, John Holloway (1988) expuso un ejemplo del capitalismo fordista que se desarrolló después de la segunda posguerra, que sirve para comprender mejor y para ampliar la mirada conceptual sobre el tema que estamos analizando. Siguiendo al autor, el desarrollo de la industria automotriz en la Inglaterra de los años ´70, estuvo dominada por el tipo de producción fordista con su respectivo sistema de mutualidad según el cual, las decisiones adoptadas por la empresa referidas a la introducción de nuevas tecnologías o la reorganización de las normas laborales debían pasar por el consentimiento de los delegados del departamento de fábrica. Con la crisis de acumulación del fordismo en general y del sector automotriz en particular, se produjo un cambio brusco de la organización dominante hasta esos momentos. Relata Holloway que la patronal desarrolló una política de pasar por encima de las cabezas de los delegados, los cuales se convertían en un escollo para la reorganización estructural de la empresa, de tal modo que el objetivo era fracturar ese poder, y para ello comenzó a dirigirse directamente a los trabajadores, “…esto significaba frecuentemente enviar cartas a las casas de los empleados (donde estos podían considerar calma y cuidadosamente la situación junto a sus familias), lo cual marca claramente la estrategia para manipular la voluntad de estos, y doblegar la de los delegados. Las medidas de reconversión propuestas por la empresa implicaban la pérdida de 25.000 puestos de trabajo y el cierre total o parcial de trece fábricas, y esto fue expuesto como la “única” política posible para impedir el cierre definitivo de la empresa. El temor al desempleo, la ausencia de opciones a las que se sometía al personal, terminó con una aceptación “voluntaria” decidida por el voto de los empleados de la empresa.16 La situación planteada en el ejemplo no debe quedar encerrada solamente en el ámbito micro-empresarial, sino que es complementada con lo sucedido en el plano políticoestatal, donde el gobierno del momento -Margaret Tatcher- apoyó las medidas de reconversión del capital a expensas del trabajo, como tampoco puede quedar limitado al ejemplo Británico. Precisamente la ruptura de los patrones fordistas de producción y la 16

A comienzos del 2011 se estaba dando en Italia un ejemplo análogo al descripto por Holloway sobre decisiones “libres” de los trabajadores. Por medio de un referéndum los trabajadores de la automotriz FIAT en Turín decidieron por un 54 % de los votos, aprobar la propuesta de reducir los derechos laborales y otros beneficios sociales, frente a la amenaza lanzada por la empresa de “racionalizar” al personal y de trasladar su planta de producción fuera de Italia, más concretamente a Serbia. Clarín 4/2/11, nota de Lucas Arrimada “Los plebiscitos no son siempre democráticos”.

irrupción de un capitalismo mundializado, ha consolidado el dominio de unas cuantas empresas con posibilidades para moverse en un plano extra-local, lo cual ha generado la aparición de fuertes poderes económicos con capacidad para presionar u obtener beneficios en una forma rápida y segura.17 Cualquier situación en la que se den fuertes asimetrías de poder económico, o en las que los (o al menos uno) trabajadores sean vulnerables ante cualquier clase de abusos por parte de un superior, las acciones de tales agentes no son libres, en el sentido republicano del término. Ahora, ¿qué es lo que impide la libertad? O, dicho en otro sentido, ¿cuáles son los riesgos a los que se ve expuesta una república libre? La respuesta a este punto nos vuelve a conectar con nuestra preocupación central sobre la dominación. Para ello, Skinner (1984-1996-2004 a-b) adhiere y se hace eco de las ideas contenidas en el Maquiavelo de los Discursos, y desde allí consolida una visión política según la cual la constante histórica está dada por el enfrentamiento entre dos sectores opuestos de ciudadanos, de un lado están quienes buscan poder y gloria, y de otro se encuentran los que anhelan una vida segura. Es esta idea la que lo lleva a expresar que en toda sociedad hay dos sectores: “cada uno con disposiciones (umori) contrapuestas y, por consiguiente, razones diversas para valorar su libertad de perseguir los fines que han elegido” (Skinner 1984 p:241). Si bien no puede decirse que esta dualidad analítica constituye una novedad histórica, sí lo es la relevancia que le asigna a esa especial polarización. Particularmente el análisis de estas cuestiones le permite problematizar el tema y definir con claridad el riesgo cuando uno de estos sectores sea el que prevalezca. De acuerdo con él, el mayor peligro se dará cuando la “ambizione” de los “grandi” se imponga, ya que sus deseos son perjudiciales para una república; los ricos son ambiciosos, no se conforman con poco, por lo tanto quieren más, mientras que a diferencia de ellos los pobres solo quieren no ser dominados. Particularmente aquellos que buscan poder y gloria tienen una tendencia a perseguir esos objetivos a expensas de cualquier cosa, incluso apelando a la dominación de los demás.18 Continuando con la misma preocupación, la perdida de la libertad se podrá dar cuando los poderosos logren trepar a posiciones de poder, y fundamentalmente cuando utilicen a sus riquezas para buscar el apoyo del pueblo, pero también para intimidarlos a que sigan el designio de los ricos, e incluso podrán utilizar esas riquezas para sobornar y corromper a sus compatriotas, (Skinner 1996): “…es esta ambición de los poderosos dirigida contra el pueblo, lo que constituye el peligro más grave y menos fácil de neutralizar para los gobiernos libres (…) siempre que las ambiciones de los poderosos conduzcan al establecimiento de un gobierno conforme a sus propios deseos podemos afirmar que los poderosos arrancaron al pueblo su libertad” (p.109-110).

17

Atilio Borón, Tras el Búho de Minerva, mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo, Buenos Aires, FCE, año 2000, señala como las grandes empresas pueden condicionar a los gobiernos para que estos las favorezcan mediante diversas formas de extorsión, desde la huelga de inversiones, las amenazas de despidos o las relocalizaciones de plantas, y aún con datos que ya tienen varios años. 18 Explícitamente Maquiavelo (2000) se preguntaba “¿dónde se resguardará mas seguramente la libertad, en el pueblo o entre los grandes?” Y su respuesta no admitía dudas al respecto, debe ser en el pueblo, “…creo que se debe poner como guardianes de una cosa a los que tienen menos deseos de usurparla. Y, sin duda, observando los propósitos de los nobles y de los plebeyos, veremos en aquellos un gran deseo por dominar, y en estos tan solo el deseo de no ser dominados” (p:44). Esta es la razón por la cual Maquiavelo defendía el modelo Romano, de aquellos que miraban con simpatía el ejemplo de Venecia, y de Esparta en la antigüedad.

Skinner (1984) remata esta perspectiva con una nota de preocupación sobre el futuro ya que si el deseo de los ricos no encuentra una ciudadanía dispuesta a doblegarlos “estos rápidamente lo llevarán a la ruina y la reducirán a la servidumbre” (p:245). Es esta misma preocupación la que podemos hallar en Maquiavelo, de allí y a efectos de dar una posible solución, el florentino esboza una teoría del deber cívico, que pasa por la conformación de un ejército propio para enfrentar las agresiones extranjeras, como por una dedicación al servicio público, en el plano interno.19 Los puntos anteriores fueron desviando la atención hacia la búsqueda de elementos que permiten entender las razones que llevan al establecimiento de la dominación, y en ambos casos se visualiza claramente como el manejo asimétrico de recursos (económicos) tienen un impacto directo en la determinación de situaciones de dominación/dependencia. Es en esta dirección que examinaré brevemente la presencia de otra trayectoria, la que compartiendo genéricamente la relación entre libertad y dominio, se inserta en el llamado debate republicano y reclama la atención sobre un recorrido distinto al realizado por Pettit. Para tal cometido y sin querer pasar por alto otros acercamientos importantes que van en una dirección similar, focalizaré la atención sobre una posición más crítica con el desarrollo pettiteano, con un énfasis en la relación entre libertad y propiedad y cuya expresión académica más acabada ha sido la obra del filósofo Antoni Domènech, especialmente su libro del El Eclipse de la Fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Barcelona, Crítica, 2004, y otros autores en el ámbito hispanoamericano. 20 La pretensión de esta corriente radica menos en reclamar la paternidad de la moda republicana, cuanto en señalar la insatisfacción con la moda misma bajo los términos que venía desarrollándose hasta esos momentos. En el caso de Domenech y Bertomeu, los autores se insertan de modo particular en el debate republicano a partir de una discusión más amplia, en particular realizan una crítica a la forma particular en que se ha desarrollado la filosofía política, dominada en los últimos años por lo que denominaron el “rawlsismo metodológico”, al que caracterizan por el el uso esquemas conceptuales ideales que terminan evitando la exploración de las motivaciones de los agentes reales; como por la elección de un espacio conceptual para pensar los problemas de justicia (distributiva) de carácter a-histórico y a-insitucional. Estos autores, han puesto el acento en la indisoluble conexión entre libertad positiva y negativa, y en la relación inescindible entre libertad y propiedad. Es así que me interesa comentar tres ideas básicas de esta posición en relación con el tema de la libertad (republicana), a saber: a. En primer lugar, tal como según los autores lo pensó el republicanismo histórico desde Aristóteles hasta Marx, el republicanismo siempre pensó a la libertad en relación con las condiciones materiales para su ejercicio y, por esa misma razón, en relación con la propiedad. Ser libre es estar exento de pedir permiso a otro para existir socialmente, y esta noción viene definida en términos materiales por la posesión de la propiedad. En términos de Bertomeu (2004): “quien no tiene asegurado el derecho a la existencia por carecer de propiedad, no es sujeto de derecho propio –siu iuris- vive merced a otros, y 19 Esta perspectiva de Skinner, extendida a los autores de la llamada escuela de Cambridge, ha sido criticada por considerar que se rescata solamente el aspecto defensivo de la plebe y no su intención de acción sobre los nobles. Esta es la razón por la cual tanto en Skinner como en Pettit, podemos hallar un sentido a la división entre libertad positiva y negativa, pero que no formaría parte de los planteos del llamado republicanismo histórico, y que no estaría en las posturas reales del propio Maquiavelo. Ver al respecto, McCormick, (2003) John: “Machiavelli against republicanism. On the Cambridge school´s “Giucciardini Moment´s”” 20 Ver María Julia Bertomeu, Andrés de Francisco, además del mencionado Doménech , quienes editaron un texto pionero sobre el tema Republicanismo y Democracia (2005).

no es capaz de cultivar ni ejercitar la virtud ciudadana, precisamente porque las relaciones d dependencia y subalternidad le hacen un sujeto de derecho ajeno, un alieni iuris, un “alienado”…” (Bertomeu M.J, p:1). Hay aquí un claro sentido de prelación, dado que para la tradición republicana antigua que comienza con Aristóteles, sólo podrá ser políticamente libre y consecuentemente virtuoso quien goza de independencia material. De esta forma, los autores mencionados recuperan un sentido relacional entre la virtud, la libertad y la organización institucional de la propiedad. Subsistir materialmente supone independencia social, no hallarse sometido a nadie, y esto trae como consecuencia una independencia de los criterios y juicios políticos.21 b. Por otro lado, aunque directamente conectado con lo anterior, los autores mencionados prestan atención de manera permanente al tema de la distribución de propiedad: si la propiedad se encuentra distribuida de manera desigual al punto de que algunos carecen de propiedad , o si la propiedad está acaparada en manos de monopolios u oligopolios, serán éstos últimos quienes tendrán capacidad para definir qué sea el bien público y, entonces, los ciudadanos de la república perderán su libertad, y la república se disuelve, como pensaba Aristóteles (2005, 1295b) al referirse a una república polarizada entre ricos y pobres en la cual no era posible la amistad cívica. c. Para esta corriente republicana existen diferentes tipos de interferencias y solamente algunas de ellas tienen relevancia política: “…una interferencia arbitraria de Z sobre el conjunto de oportunidades de X que no toque en nada a las bases de existencia social autónoma, puede ser estéticamente lamentable pero es políticamente irrelevante (…) no es irrelevante políticamente en cambio, que Z pueda disponer a su antojo, ya sea por unas horas al día de X, porque X está institucionalmente obligado a prestarse a eso para poder subsistir…” (Doménech, 2005,pp.33-34). Considero que esta perspectiva que señala la relación entre la libertad y la propiedad, y el vínculo que trazan entre distribución de la propiedad y la posibilidad de una república democrática, son dos aspectos del republicanismo que sí tienen aún validez para pensar los problemas de la democracia en la actualidad, y que constituyen una herramienta conceptual potente para criticar algunas limitaciones del planteo de Pettit, y fundamentalmente sirve para cuestionar aquella mirada liberal del republicanismo a la que me referí inicialmente en el trabajo. Los armados institucionales no pueden ser pensados separados de las condiciones económicas, como tampoco se puede hablar de una democracia republicana sin tener en cuenta una problematización profunda de una sociedad civil libre de despotismos. Es esta noción la que estaba en fondo de muchos escritores del pasado los que manifiestan ciertos elementos comunes: a) una relación entre instituciones políticas y económicas pensadas como interrelacionadas; b) una idea de ciudadanía considerada en un sentido fuerte, como una capacidad concreta de influir en la toma de decisiones, lo que supone una noción de igualdad política densa;

21 Ver Doménech A., “Dominación, derecho, propiedad y economía política popular (un ejercicio de historia de los conceptos)”,conferencia en el Coloquio “Miradas sobre la historia”, Facultad de ciencias políticas de la UNAM, en www.Sinpermiso.info, noviembre 2009.

c) derivada de la anterior y con el fin de hacer efectiva la ciudadanía, aparecen los planteos vinculados al concepto de propiedad, no como mera posesión para hacer o deshacer a su antojo, sino como base para una existencia libre; d) la consideración del gobierno como un agente fiduciario de la sociedad. Pensemos, por ejemplo en un representante central del movimiento político inglés del siglo XVII como James Harrington, quien se halla cercano a estas posiciones, tal como puede verse en su obra: La República de Oceana de 1656, que marca la culminación del desarrollo de una teoría completamente republicana de la libertad y del gobierno: “Pero lo que dice (Hobbes) de la ley, que sin aquella espada es papel tan sólo, podría haberlo pensado de aquella espada, que sin una mano sólo es hierro frío. La mano que sostiene aquella espada es la milicia de una nación (…) Pero un ejército es animal de gran fuerza y necesita alimentos; y éste ha de salir de las praderas que se posean, y las que se posean tienen que proceder del equilibrio de la propiedad, sin el cual la espada pública no es más que un nombre o mero escupitajo de rana”22 Como la cita sugiere, Harrington creía que la forma de gobierno se encuentra estrechamente vinculada con los aspectos económicos, de modo que aquel sector social que tenga dominio preponderante sobre la tierra tendrá por consecuencia el control sobre el gobierno. Esto implicaba que si la propiedad de la tierra estuviese en posesión de la nobleza, el pueblo llano dependería económicamente de ella y también lo haría el gobierno. Por el contrario si la tierra pasara a manos de muchos miembros, el gobierno cambiaría hacia una organización más popular.23 Otro tanto se podría decir de otro grupo de pensadores y activistas políticos como los revolucionarios franceses y su idea de república democrática fraternal, quienes lucharon contra todo tipo de subalternidad civil (personas sin propiedad como obreros, jornaleros, campesinos, aparceros, pequeños artesanos dependiente de los dominios señoriales), encontrando eco en los estamentos más bajos y no en el resto del llamado tercer estado compuesto por la burguesía que se conformaba con ciertas garantías civiles –como la propiedad privada entendida como derecho natural- y políticas que les convenían para dominar la nueva escena política. Mientras que el resto del tercer estado, el pueblo llano, o sea los desposeídos, no podían conformarse con la igualdad y libertad propuestas por la burguesía. Ellos también deseaban emancipar a las clases domésticas del dominio patriarcal-patrimonial y despótico al que se hallaban sometidas. Como bien señala Doménech, romper esas ligazones, liberar al pueblo llano de estas ataduras y, por tanto, “hermanarlos” (tal la consigna de la fraternidad), implicaba conformar una sociedad civil realmente igualitaria, lo cual suponía al mismo tiempo la necesidad de garantizar la existencia material de todos con el fin de hacer realmente efectivo la ciudadanía. Esto llevó a Robespierre a proponer de manera contundente la necesidad de cualquier república de asegurar los medios de vida necesarios para existir sin pedir permiso a otros: “¿Cuál es el primer objetivo de la sociedad? Garantizar los derechos imprescriptibles del hombre. ¿Cuál es el primero de estos derechos? El de existir.

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Sabine George, Historia de la Teoría Política de 1937-1996.p.385, considera que esa es la base clasificatoria que puede hallarse en Maquiavelo. 23 El mismo Sabine (op.cit), -cap.XXVI-, presenta al pensamiento de Harrington como el desarrollo de una teoría económico-histórica de las guerras civiles.

La primera ley social es, pues, aquella que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios para existir, todas las demás están subordinadas a ella…”24 Y allí nuevamente la idea de propiedad aparece con contundencia, pero no como un fin en sí mismo sino que“…es para vivir que se tienen propiedades. Y no es verdad que la propiedad pueda jamás estar en oposición con la subsistencia de los hombres” (Domènech op cit.2004 p:82). • Ultimas consideraciones En el presente trabajo procuré mostrar que el concepto de república y de republicanismo ha comenzado a penetrar en el lenguaje académico y político de nuestro país, en particular puede observarse el desarrollo del mismo en ciertos medios de comunicación y en determinados sectores políticos. De cualquier modo, por detrás de esa palabra aparece un concepto teórico determinado que lo sustenta y le da identidad a la misma. En esta dirección podemos observar como dicho sustrato se vincula fuertemente con ideas institucionales de defensa a la libertad negativa, al control y división de poderes, respeto por la ley, todas las cuales forman parte integrante del mainstream del liberalismo político, el cual se ha ido construyendo a través de producciones académicas de importantes cientistas sociales, que terminaron por fraguar esa interpretación. Considero que esta asociación debe ser interpelada, el liberalismo se ha apropiado de una tradición más añeja y sociológicamente más profunda, que nunca pensó en armados institucionales como algo separado de las condiciones económicas/materiales. Precisamente la interpretaciones liberal del republicanismo, adolece de un problema esencial según el cual el republicanismo puede ser pensado con independencia de las bases sociológicas que sustentan las mismas instituciones, e incluso, la propia virtud es pensada como una característica que poco o nada tiene que ver con las bases materiales en las que se despliega su acción. Nunca estas ideas estuvieron en las concepciones mas tradicionales, el propio Aristóteles no derivaba la virtud ciudadana del tamaño de las sociedades, como tampoco de aspectos meramente psicológico-morales sino, justamente, de la estructura social del demos, y de la posible o imposible autosuficiencia material de cada una de las clases que lo componen, siendo tal autosuficiencia material la condición indispensable para la virtud cívica. Por ello postulé otro recorrido republicano, aquel que siguiendo los aportes actuales de Pettit, se asienta en la perspectiva de Antoni Domènech y que podríamos denominar republicanismo histórico, aquel que halla sus raíces conceptuales en Aristóteles, que continúa con Marsilio de Padua y el Maquiavelo de los Discursos, en Tom Paine, en Harrington, en el propio Marx, en el marxismo analítico, y aún con matices, en los actuales neo-republicanos, como los historiadores Pocock, Quentin Skinner, todos los cuales a su modo enfatizan el concepto de libertad como no-dominación, hallando en la propiedad la base misma de la libertad para existir sin mendigar y sin pedir permiso a otros para existir socialmente. Es a partir de esta lectura que recuperaremos un sentido más substancial de república vinculada ahora a la libertad como no-dominación, ya que lo que observan todos ellos es que el ejercicio de la libertad supone un determinando nivel de suficiencia material para hacer efectivo un verdadero ejercicio igualitario del poder.

24

Robespierre, Maximiliano, Libertad, igualdad, fraternidad, Bs.As.,Longseller,2000, p:41.

Considero que esta contiene un potencial para analizar la propia actualidad, en donde nuestro propio mundo capitalista contemporáneo, fuertemente depredador y concentrador, podría entenderse cabalmente si se retoma la fuerza normativa del republicanismo histórico. Sin una suficiencia de recursos garantizados, los individuos terminarán desposeídos y solo tendrán como única opción, la de vender su fuerza de trabajo a otros, en el mejor de los casos, y esos otros tendrán sobre el asalariado una dominación que terminará por eliminar su libertad, y con ello, el propio ejercicio de una ciudadanía realmente democrática.

Javier Etchart

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La política y el derecho argentino entre dos concepciones de Libertad. Nombre: Fernando Francisco Romero

Correo: [email protected]

Institución: UBA - Centro de estudios Libertad y Responsabilidad (LibRe)

Área temática: Teoría y Filosofía Política.

Resúmen: Este trabajo propone, en primer lugar, una dilucidación de la noción de libertad a la luz de las categorías de libertad positiva y libertad negativa formuladas por el filósofo británico Isahia Berlin. Y posteriormente un breve análisis del derecho argentino a la luz de éstas categorías de libertad.

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014. 1

La política y el derecho argentino entre dos concepciones de Libertad.

1. las "libertades". La historia de Occidente nos presenta un larguísimo desfile de partidos, facciones, movimientos e ideologías diversas, contradictorias y anti-téticas que sin embargo han levantado con menor o mayor énfasis, el mismo estandarte: el de la "libertad". Incluso hoy, o mejor dicho, sobretodo hoy, no existe movimiento alguno en el que la libertad no aparezca entre las principales reivindicaciones. Desde las formulaciones de los contractualitas que derivaron en las revoluciones burguesas del siglo XVII y XVIII, variadas han sido las proclamas en favor de la libertad, así como también sus modos de aplicación en la historia. Muy frecuentemente, tales reivindicaciones se cristalizaban inmediatamente en la praxis de la mano de procesos que se dedicaban a negarla, abolirla o a postergarla en aras de otra libertad, superior y abstracta. Desde el grito de "libertad, igualdad y fraternidad", devenido en los exterminios masivos en las guillotinas; o las consignas por la "libertad del proletariado", enterrada en los gulags, en la burocracia y el aparato represivo del comunismo; la infeliz frase de que "el trabajo los hará libre" del nazismo; o la ya habitual carta de "la libertad y la democracia" como argumento para justificar las invasiones de las potencias occidentales. El ejercicio de la libertad resulta de lo más variada y contradictoria. Si tal bandera parecería ser el norte de casi todos los grupos que conforman la gama ideológica, deberíamos quizás suponer que tales variedades, discrepancias y hasta enemistades sólo remiten (al menos respecto de la libertad) a aspectos metodológicos.

2

2. libertad positiva y libertad negativa.

Resulta sin embargo que las contradicciones son mucho más profundas e involucran a fin de cuentas, no sólo cuestiones metodológicas sobre cómo alcanzar la libertad, sino diferentes concepciones de la misma. El filósofo británico, de origen letón Isaiah Berlin, uno de los pensadores liberales más destacables del siglo XX, identificó dos formas básicas de concebir a la libertad en su famoso ensayo de 1958 titulado "two concepts of liberty". Formas que se enfrentarían y enfrentan en la historia bajo diferentes signos. Éstas son, la libertad positiva y la libertad negativa. La libertad negativa podría resumirse como el espacio o ámbito de libertad de una persona en tanto que no es sometida ni coaccionada por otra. Se es libre, bajo este concepto, en la medida en que nadie interfiera con mi actividad, es decir, con aquello que podría hacer si otro no me lo impidiera deliberadamente. 1 Esta concepción, aquí planteada escuetamente tiene sus bemoles, como es natural. Por un lado, el concepto de libertad negativa está íntimamente relacionado con la capacidad. La "opresión" deriva siempre de la acción deliberada de los demás, es siempre externa. Por lo tanto, la discapacidad, la insolvencia económica, o las condiciones innatas que limiten nuestras acciones no constituyen de manera alguna, una forma de "opresión". Salvo que éstas situaciones hayan sido provocadas por otra persona. La libertad negativa crece en la medida en que nadie interfiera con mi actividad. Pero sucede que las libertades individuales sí interfieren unas con otra en la práctica cotidiana. Y mientras mayor sea el ámbito de libertad de cada individuo, mayor es el grado de inferencia y conflictos entre éstos. Las posibles soluciones a estas contradicciones fueron formuladas por los liberales clásicos del siglo XVII, XVIII y XIX, que ya sea a 1

BERLIN, Isaiah. Dos conceptos de libertad, p. 3, disponible en: http://www.liberallibertario.org/home/index.php/biblioteca-liberal-libertaria/doc_download/168-isaiah-berlindos-conceptos-de-libertad

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través de del imperio de la ley o la formulación de un contrato social, proponían que libertad, para ser efectiva dentro de una sociedad, no podía ser ilimitada y por lo tanto, debían existir organismos e instituciones que acotaran el ámbito de las mismas para asegurar la convivencia. Todos ellos sin embargo, reconocían la necesidad de preservar un margen mínimo de libertad que bajo ningún modo podía ser violado. Entre los autores que Berlin aborda, resulta clarificador un análisis que hace sobre el concepto de libertad según Stuart Mill. Para éste, la libertad se entiende básicamente como la ausencia de la coacción, especialmente de aquella ejercida por el estado. Pero ésta falta de coacción no la entiende como la ausencia de opresión en sí misma y por sí misma, sino como la condición de posibilidad para favorecer el desarrollo de un tipo humano determinado, a quien Mill identifica con características específicas: "crítico, original, imaginativo, independiente, no conformista hasta el extremo de la excentricidad, etc.".2 En este punto, para Berlin, se interponen dos conceptos distintos de libertad. Por un lado se presenta el sentido "negativo" de la libertad en cuanto ausencia de coacción. Pero por otra parte aparece otra concepción de libertad que no se plantea un "estar libre de", sino un "estar libre para". Es decir, una libertad específica, con un objetivo particular y una idea determinada de hombre como aspiración final. Esta segunda concepción que aparece en la obra de Mill, Berlin la denomina "libertad positiva". Consiste en la idea de la libertad como autotransformación, como un deseo consciente y manifiesto de auto-dominio, de ser dueño de uno e impedir que los demás nos condicionen. En principio, parecería, según señala nuestro autor, que éstas nociones en realidad constituyen dos formas (negativa y positiva) de decir la misma cosa. Pero resulta que su aplicación y planteo a lo largo de la historia ha transitado por derroteros muy diferenciados. Si abordamos el concepto de "autotransformación" y "auto-dominio" en términos históricos, la tentación de hacer una extrapolación que vaya más allá del individuo es prácticamente inevitable. El concepto de "dominio de uno mismo" es ya de por sí problemático al plantear una fragmentación del propio sujeto, que identificado con la consciencia, con el "yo" o con la "razón" pretende dominar al resto de su naturaleza: 2

4

Ibíd., p. 6.

"animal", "inferior", "concupiscible", irracional, etc. La traducción de esta fragmentación jerárquica en un grupo supraindividual ("tribu", "pueblo", "nación", "raza", "clase", etc.), deviene en el dominio de un reducido sector identificado con el "yo", sobre otro inferior, susceptible de ser coaccionado, controlado, moldeado o ,llegado el caso, sujeto de sacrificio, ya sea de sus libertades o de sus propias vidas en aras de un bien mayor, o de una "libertad superior".

...lo que le da la plausibilidad que tiene este tipo de lenguaje, es que reconozcamos que es posible, y a veces justificable, coaccionar a los hombres en nombre de algún fin (digamos p. e. la justicia o la salud pública) que ellos mismos perseguirían, si fueran más cultos, pero que no persiguen porque son ciegos, ignorantes o están corrompidos. Esto facilita que yo conciba coaccionar a otros por su propio bien, por su propio interés, y no por el mío. Entonces pretendo que yo sé lo que ellos verdaderamente necesitan mejor que ellos mismos. Lo que esto lleva consigo es que ellos no se me opondrían si fueran racionales, tan sabios como yo, y comprendiesen sus propios intereses como yo los comprendo. 3

Esta noción que se presenta en formas despóticas, bien puede también plantearse en clave liberacionista. Apelando, por ejemplo, a una "verdadera naturaleza" o a un "verdadero yo" al que hay que despertar y liberar de la estupidez y la ignorancia reflejada en aquellas opiniones u oposiciones que se resisten al dictado de una minoría iluminada que ha conocido la verdadera sustancia de la humanidad, y por lo tanto sus necesidades. Puntualiza nuestro autor que:

En el momento en que adopto esta manera de pensar, ya puedo ignorar los deseos reales de los hombres y de las sociedades, intimidarlos, oprimirlos y torturarlos en nombre y en virtud de sus «verdaderos» yos, con la conciencia 3

5

Ibíd., p. 9.

cierta de que cualquiera que sea el verdadero fin del hombre (la felicidad, el ejercicio del deber, la sabiduría, una sociedad justa, la autorrealización) dicho fin tiene que identificarse con su libertad, la libre decisión de su «verdadero» yo, aunque frecuentemente esté oculto y desarticulado.4

Tales ideas han estado presentes numerosas veces en la historia, manifestándose como la extrapolación grupal de la dualidad individual del «yo verdadero» en conflicto con el «yo empírico». La concepciones negativa y positiva de la libertad, en términos históricos y políticos, determina en buena medida la noción de persona que tal ideología o corriente política maneje. Concebir al hombre como un sujeto incapaz de ejercer su propia libertad sin la tutela de un déspota paternalista, despoja al hombre de toda voluntad, y por lo tanto, lo relega a ser un simple "objeto" de una voluntad ajena, "superior".

"Tratar a los hombres de esta manera es tratarlos como si no estuviesen determinados por sí mismos. «Nadie puede obligarme a ser feliz a su manera decía Kant. «El paternalismo es el mayor despotismo imaginable.» Esto es así porque es tratar a los hombres como si no fuesen libres, sino material humano para que yo, benevolente reformador, los moldee con arreglo a los fines que yo he adoptado libremente, y no con arreglo a los suyos.5

Ambas concepciones de libertad se han manifestado de la mano de diversas corrientes, ideologías, revoluciones, etc. De ello podríamos rastrear un antecedente claro durante la revolución francesa. En su vertiente jacobina, la revolución de 1789 constituye un paradigma en la reivindicación "positiva" de la libertad. Lo que en un principio se planteaba como la "liberación política" de una nación capaz (en teoría) de auto-dirigirse, se tradujo en los hechos, en una fuerte restricción de las libertades negativas de muchos individuos, censurados, expropiados, oprimidos o pasados a guillotina por los comités

4 5

6

Ibíd., pp. 9-10. Ibíd., p. 9.

revolucionarios y de "sanidad pública". Acerca de Rousseau, padre en buena medida e inspirador de los republicanos y jacobinos, Berlin señala:

Rousseau no entiende por libertad la libertad «negativa» del individuo para que no se metan con él dentro de un determinado ámbito, sino el que todos los miembros idóneos de una sociedad, y no solamente unos cuantos, tengan participación en el poder público, el cual tiene derecho a interferir en todos los aspectos de todas las vidas de los ciudadanos.6

Como puede notarse, y contrariamente a lo que comúnmente se podría llegar a creer, la soberanía del "pueblo" no garantiza necesariamente la libertad en sentido negativo."...el autogobierno democrático no es gobernarse «cada uno a sí mismo», sino, en el mejor de los casos, que «a cada uno le gobierne el resto»"7. No basta con que un sistema sea, o se diga ser representativo del común del pueblo, -ya sea en una democracia liberal, una democracia "popular" o una "dictadura del proletariado"- para garantizar la libertad individual y concreta de los sujetos de carne y hueso. Para quienes reivindican la libertad negativa, el problema no es quién ejerza la autoridad, sino cuánto poder debe atribuírsele a dicha autoridad. La amenaza para estas libertades residen más en la concentración de poder que en su origen.

3. las concepciones de libertad en la política y el derecho argentino.

Las contradicciones entre la libertad positiva y negativa no sólo se expresan en la historia como corrientes antagónicas, también pueden confundirse y entreverarse en un mismo proceso. A partir de la declaración de los derechos del hombre y de la emergencia de las constituciones en las repúblicas liberales surgidas al calor de las revoluciones en América y Europa, se han ido formulando una serie de derechos desde ese entonces hasta el

6 7

7

Ibíd., p. 25. Ibíd., p. 26.

presente, que se identifican en tres principales oleadas. Son las llamadas "tres generaciones de los derechos humanos".

Podemos resumir aquí, de forma elemental, que la primera generación, conocida también como la de los "derechos individuales", la constituyen aquellos que se denominan "fundamentales", fuertemente vinculados con la idea negativa de la libertad. Es decir, aquellos derechos que delimitan el ámbito de la libertad individual y la defienden de la coacción por parte del estado o terceros. Ellos son el derecho a la vida, la igualdad de derechos, la abolición de la esclavitud y la tortura, el derecho a la privacidad, a la libre expresión, al libre culto, a la propiedad, a circular libremente, etc.8 Los derechos de segunda y algunos de tercera generación, en cambio, se corresponden a la concepción positiva de la libertad. Derechos tales como "a la seguridad social", o a la satisfacción de "derechos económicos, sociales y culturales"; a un "nivel de vida adecuado", a la vivienda, a la salud, a "la salud física y mental", a la "solución de los problemas alimenticios, demográficos, educativos y ecológicos"(sic), entre otros.9 . En la Argentina, las tres generaciones de derechos han sido incorporadas a nuestra constitución en su redacción (primera generación) y en las sucesivas reformas constitucionales de 1949 y 1994. No obstante, la incorporación de las mencionadas generaciones no ha constituido una simple suma armoniosa de derechos que se complementan y se agregan para garantizar todas las promesas expresadas en la carta magna. Más bien lo que ha sucedido es un yuxtaposición de derechos que entran en conflicto e interferencia cada vez que los "intereses colectivos" interfieren con los individuales y viceversa. Esta yuxtaposición de derechos se puso especialmente en evidencia en nuestro país, a raíz de los conflictos sociales y económicos que surgieron a finales de los años 90's y en particular luego de la crisis del 2001. Numerosos han sido, desde entonces, los fallos 8

AGUILAR CUEVAS, Magdalena, Las tres generaciones de derechos los humanos, http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/derhum/cont/30/pr/pr20.pdf 9 Cfr., Ibíd., p.96-99.

8

judiciales que priorizaron, por ejemplo, el "derecho a manifestarse" en reclamo de trabajo, vivienda o asistencia social (segunda generación) , por encima del derecho a la libre circulación (primera generación) 10. O también, a favor de inquilinos morosos, okupas o habitantes de asentamientos ilegales, aduciendo el "derecho a la vivienda" por sobre el derecho a la propiedad11. Cabe señalar también, tanto en la Argentina como en algunos países de la región, cierta tendencia por las expropiaciones, ya sea en bien de la "utilidad pública", o fines "sociales"12, entre otros ejemplos que podrían citarse. De todas maneras, el asunto no sólo se limita a un conflicto de derechos, en la discusión acerca de las atribuciones del estado también se ponen en evidencia ambas formas de concebir la libertad. La exaltación de la democracia (el gobierno de la "mayoría) en desmedro de la república y las instituciones, de la mano de formulaciones teóricas en favor del populismo, o la noción de la democracia como instrumento de "transformación" a través de una legitimidad que toma carta blanca de los sufragios para imponer una determinada voluntad, constituyen todos ellos episodios en donde se pone en claro la contradicción entre la libertad negativa y positiva. Más allá de la discusión leguleya, que no interesa en este trabajo, lo que pretendo poner de relieve son las dos concepciones de libertad que conviven conflictivamente en nuestro sistema jurídico y político y cuya interposición, lejos de otorgarnos cada vez más garantías, acrecienta el poder y las atribuciones del estado para interferir en el ámbito de la "libertad negativa". Quizás el debate legislativo y político no deba tratarse en los modos de incorporar cada vez más derechos a nuestra constitución con la esperanza de moldear un tipo de persona determinada, sino de discutir y poner de manifiesto, cuál es el tipo de libertad que debe predominar en nuestra sociedad.

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Cfr., GALINDEZ, Humberto, Importante fallo a favor de los piqueteros, 2 de octubre de 2003,http://archivo.po.org.ar/po/po819/importan.htm 11 Cfr., NOTICIAS URBANAS, Fallo a favor de los inquilinos, 07 de diciembre de 2010, http://www.noticiasurbanas.com.ar/noticias/5a039e9da0ac676f0f81a4a176517331/ 12 Cf., SERRA, Laura, Un plan oficial avanza sobre la propiedad privada de la tierra, 26 de agosto de 2012, http://www.lanacion.com.ar/1502605-un-plan-oficial-avanza-sobre-la-propiedad-privada-de-la-tierra

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Bibliografía: Ensayos: - BERLIN, Isaiah, dos conceptos de libertad, 20.07.2012. http://www.liberallibertario.org/home/index.php/biblioteca-liberallibertaria/doc_download/168-isaiah-berlin-dos-conceptos-de-libertad - BERLIN, Isaiah, two concepts of liberty, http://www.wiso.unihamburg.de/fileadmin/wiso_vwl/johannes/Ankuendigungen/Berlin_twoconceptsofliberty.p df - AGUILAR CUEVAS, Magdalena, Las tres generaciones de derechos los humanos, http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/derhum/cont/30/pr/pr20.pdf

Artículos: FUERA DEL EXPEDIENTE, “La protesta social es un derecho constitucional”. Alegato del fiscal federal García Lois en un caso de corte de ruta en Neuquén, 21 septiembre 2012. http://fueradelexpediente.com.ar/2012/09/21/la-protesta-social-es-un-derechoconstitucional-alegato-del-fiscal-federal-garcia-lois-en-un-caso-de-corte-de-ruta-enneuquen/ GALINDEZ, Humberto, Importante fallo a favor de los piqueteros, 2 de octubre de 2003, http://archivo.po.org.ar/po/po819/importan.htm NOTICIAS URBANAS, Fallo a favor de los inquilinos, 07 de diciembre de 2010, http://www.noticiasurbanas.com.ar/noticias/5a039e9da0ac676f0f81a4a176517331/ SERRA, Laura, Un plan oficial avanza sobre la propiedad privada de la tierra, 26 de agosto de 2012, http://www.lanacion.com.ar/1502605-un-plan-oficial-avanza-sobre-la-propiedadprivada-de-la-tierra

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WIKIPEDIA, Constitución Argentina, 5 febrero de 2004, 4 septiembre de 2013, http://es.wikipedia.org/wiki/Constituci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n_Argentina LA CONSTITUCION NACIONAL Y LOS DERECHOS HUMANOS, http://www.todoelderecho.com/marco_maestro.htm?http://www.todoelderecho.com/Apunte s/Constitucional/Apuntes/CONSTITUCIONNACIONALYLOSDERECHOSHUMANOS.h tm

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Título de la ponencia: Pensamiento Libertario y Fraternidad Nombre y apellido del autor: Lic. Jael L. Ferrari Correo electrónico: [email protected] Institución a la cual pertenece: Universidad Nacional de Rosario Área temática sugerida: Teoría y Filosofía Política

Resumen:

Ofrecemos una reflexión en torno al pensamiento libertario, según autores claves como Kropotkin, Stirner, y Bakunin, argumentado sobre el ideal de fraternidad convertido tanto en deseo como en objetivo para ésta corriente.

“Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.

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Pensamiento Libertario y Fraternidad La inquietud de Kropotkin sobre el apoyo mutuo se enmarca en una larga tradición humanista que reflexiona sobre los “verdaderos orígenes del hombre”, o como también lo podríamos llamar, las “verdaderas disposiciones humanas”. ¿Es el hombre naturalmente bueno o es el hombre naturalmente malo? ¿Es el hombre naturalmente solidario o naturalmente egoísta? Tanto Hobbes, como Rousseau y Voltaire (más profundamente Max Stirner y Norbert Elías) han centrado sus reflexiones en las vertientes de la tradición iusnaturalista. La discusión en torno a los procesos civilizatorios, uniones y asociaciones humanas anteriores o no al Estado ha estimulado gran parte de los debates filosóficos en la ciencia y la filosofía política. Cronológicamente y como lo hace Kropotkin, basta con ir en busca de nuestros ancestros animales para encontrar la raíz que demuestra “a ciencia cierta” esa naturaleza de unión solidaria. Si los animales se comportan de forma cooperativa en la naturaleza, entonces los humanos son naturalmente cooperativos entre sí. Esta simplificación, y la posterior construcción histórica humana que Kropotkin realiza en torno a ésta idea, demuestra la necesidad por distinguir aquello natural de aquello antinatural. Llaman la atención varios puntos en las inquietudes de Kropotkin: primero, intentar justificar la cuestión de la “artificialidad” del Estado tomando en cuenta la “naturalidad” de los patrones de comportamiento animal. Al momento en que debe dar explicaciones sobre cómo ésta naturaleza humana se encuentra emparentada con aquella animal, toma en cuenta la aldea medieval. En el Prólogo mismo del libro “El apoyo Mutuo”1 queda demostrada la verticalidad del gobierno feudal, y la imposibilidad de una libertad humana plena, como Kropotkin lo pretende. La búsqueda, en concreto, es la libertad sin obstáculos, y una cierta melancolía no vivida por volver a un estado de naturaleza que confusamente haya tenido lugar en la historia de la humanidad. Decimos esto precisamente porque en la gran obra de Kropotkin aparece el ideal de un tipo de asociación libre pre-estatal entre los humanos que no necesitó de una organización formal, sino más bien, de una necesidad latente por cooperar entre sí y en pos de un bien común. Esa “organización sin organización”, que aparece como pretendidamente 1

KROPOTKIN, Piotr (1989). El apoyo mutuo. Un factor de la evolución. Madrid, Editorial Madre Tierra.

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utópica, y es la utopía que también le toca de cerca a la cuestión de la fraternidad, sobre la cual volveremos más adelante. El pensamiento libertario que ha estructurado gran parte de su obra literaria en torno a reivindicar los ideales de la Revolución Francesa, ha dejado en claro que aquellos pilares no podían funcionar si no fuera en total sintonía uno con el otro, sin importar el orden en que se produjeran. La República francesa evidentemente deja a un costado la fraternidad por encontrarla, en términos de Marcel David2, “demasiado problemática”. La puesta en marcha de la fraternidad llegará por sí misma una vez constituida la República. Queda claro, por lo tanto, que la fraternidad no se entiende como una necesidad inmediata que debe resolverse, aunque durante el discurso revolucionario sí lo haya sido, puesto que servía para convocar a la lucha armada y promulgar el sentimiento patriótico3. La igualdad y la libertad sí eran urgencias ante la monarquía que todavía luchaba por regresar. De todas formas, Condorcet4 atiende a ésta cuestión y comprende que la solución para que los tres pilares puedan tener lugar está en promover una moral laica (propia de la tercera República francesa) en sentido amplio. La moral laica supone un tipo de educación sobre la civilidad, sobre la vida en sociedad, sobre los derechos y la forma de participación del ciudadano, al tiempo que es una reclamación por la libertad individual que supone la libertad de conciencia. La moral laica sirvió también como instrumento para distanciarse del poder del clero e integrar a aquellos quienes habían sido excluidos y sometidos por el poder monárquico. Condorcet, por lo tanto, no duda en describir a éstos “excluidos”: las mujeres y los esclavos. Pero hace extensiva su descripción al aclarar que los excluidos son siempre todos aquellos que así lo sientan. La educación es, por lo tanto, la forma de eliminar la exclusión y amplificar y potenciar el espíritu humano (si se quiere, la naturaleza humana) que se encuentra ligada al progreso y al amor. Jules Michelet, en su libro Historique de la Révolution Française I, con cierto entusiasmo, y jactándose de haber sido un contemporáneo a la misma Revolución, describe dos cuestiones importantes : la primera, que el hombre primero debe ser libre, y que esa libertad le garantizará el resguardo de su propia esencia, y segundo, que la fraternidad es una construcción que depende del 2

DAVID, Marcel (1987). Fraternité et Révolution française. France. Éditorial Aubier.

3

MICHELET, Jules (1952). Historique de la Révolution Française I. Vol I. Paris. Editorial Gallimard Folio Histoire.

4

CONDORCET Marquis de, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat (1988). Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Paris. Editorial Flammarion.

3

Estado, y que debe fundarse en un principio básico que es la educación. En éste sentido, el francés escribe: “La liberté seule, fondée au dernier siècle, a rendu posible la fraternité. La philosophie trouverá l’homme sans droit, c’est-à-dire nul encoré, engangé dans un système religieux et politique dont l’arbitraire était le fond. Et elle dit : “Créons l’homme, qu’il soit par la liberté… » Créé à peine, il aime. C’est par la liberté que notre temps, réveillé, rappelé à sa vraie tradition, pourrá à son tour commencer son œuvre. Il n’écrira pas dans la loi: Sois mon frère, ou meurs! » Mais par une que tous, sans le dire, veuillente etre frères en effet. L’État será ce échange des lumières spontanées d’inpiration et de foi qui sont dans la foule, et des lumières réfléchies de sciencie et de méditation qui se trouvent chez les penseurs”5. Y más adelante dice : “Iniciation, éducation, gouvernement, trois mots synonymes. (…) Les maitres de la Révolution, hommes de combat, très raisonneurs et très ubtils, eurent tous les dons, hors la simplicité profonde qui seule fait comprendre l’enfant et le peuple. Donc, la Révolution ne peut organiser la grande machine révolutionaire : je veux dire, celle qui, mieux que les lois, doit fonder la fraternité : l’education”6 Más adelante, Michelet explica la necesidad sustentada durante la Revolución de borrar la fraternidad de la muerte para poder fundar la fraternidad de la vida. Esa fraternidad de la vida es solo posible gracias a la educación. El Estado no es sólo el garante de éste emprendimiento, sino que es el motor que genera esta necesidad. Queda claro, entonces, que en ésta tradición histórica que pone en tela de juicio al ideal político de la fraternidad no está en discusión (como si sucede con el pensamiento libertario) si hay un “estado de naturaleza”, o una “forma de asociación de hombres plenamente libres” que sea mejor que el Estado, sino que el proyecto para inculcar la fraternidad nace desde el Estado; desde el órgano de gobierno que regula y no somete, sino que ejercita y promulga la libertad de los hombres. Con la Declaración de los Derechos Universales del Hombre, en Francia comienza lentamente un proceso de inclusión social que tendrá su apogeo con la consagración de un Estado Benefactor con determinadas características, tardíamente en el siglo XX. La fraternidad que suponía la educación ahora necesita de una nueva compañera, mejor adaptada a los acontecimientos de la época: la solidaridad. Volveremos sobre éste tema más adelante.

5

MICHETEL, Jules (1952). Historique de la Révolution Française I. Vol I. Prèface de 1847, Páginas 4 y 5. Paris. Editorial Gallimard Folio Histoire.

6

Ibidem

4

Con Rousseau no sólo se replantean los métodos de enseñanza, sino que se replantean los métodos de vida para una nueva sociedad que se está gestando con la modernidad. Mona Ozouf7 nos habla de la época de las luces como el momento en que se reconfiguran dos instancias particulares en la vida de los hombres: la mente y el cuerpo. Aquello con lo nacemos (el cuerpo) y aquello que puede cultivarse (la mente). Por lo tanto, la mente tiene muchas más posibilidades de trascender que el cuerpo, puesto que es la que posibilita el progreso. El iluminismo ha apoyado firmemente éste pensamiento, alegando que nada asegura que nuestro cuerpo por sí solo pueda hablar si no lo instruimos8. Los humanistas del siglo XVIII y XIX, sobre todo Rousseau, explican esa imposibilidad: lo natural puede modificarse en pos de generar entre los hombres un lazo artificial pero que comienza a ser natural porque la misma esencia de los hombres así lo permite. Esa esencia les permite a los hombres la educación, la cual no sólo potencia aún más esa naturaleza sino que le posibilita la vida en sociedad. Forma la civilidad en el sujeto, distanciándolo de aquello incivilizado que pudiera corresponderse a una vida gregaria de necesidades básicas. El Emilio de Rousseau es más que ejemplar en éste sentido, puesto que describe a un niño motivado por su propia esencia que comienza a socializar y descubrir el mundo gracias a una guía, a una instrucción por fuera de él mismo. Precisamente, la paradoja que encontramos es la siguiente: la educación es un artificio, puesto que no es anterior a la sociedad, aunque una vez instalada comienza a ser natural (y pasa a ser una necesidad) entre los hombres de sociedad. Hay una naturaleza humana preparada para ser modificada que solo puede potenciarse con la educación, con el artificio que supone la ilustración. De repente ese pacto que se genera entre los hombres es natural. Rousseau aclara una cuestión: hay que inculcar en los niños un fuerte amor por la colectividad. Esto supone que ese amor no se produce por sí solo de un momento para otro, mucho menos sucede (como sí lo explica el pensamiento libertario) que el amor es un sentimiento perdido al que hay que volver, o un sentimiento oculto en los hombres por el servilismo y la esclavitud ejercida contra ellos. No hay en Rousseau una melancolía por un pasado al que se pretenda regresar (como sí lo hay en Kropotkin), sino un ímpetu por adaptarse a un mundo nuevo que nos permite construir una nueva sociedad. La fraternidad pasa a ser en éste período (y hasta nuestro días, como lo aseguran muchos autores, entre 7

OZOUF, Mona (1989). L’homme régénéré. Essais sur la Révolution Française. Paris. Avant-Propus. Editorial Gallimard 8

ROUSSEAU, Jean-Jacques (2003). El contrato social o principio de derecho político, Buenos Aires, Editorial Losada.

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ellos Antoni Domènech9) el valor sobre el que descansa el Republicanismo. Si el Republicanismo cultiva a los ciudadanos en las buenas costumbres y en el amor a la patria10, la educación no es sólo el instrumento de cohesión entre los hombres que la componen, sino el soporte moral que guía a los sujetos hacia el bien colectivo. Por eso se comprende que la educación no puede conformar por sí mismas cambios si no es mediante el Estado, puesto que los ciudadanos están contenidos dentro de la Nación. De todas formas, el pensamiento libertario concuerda con éste postulado educativo republicano, aunque quitando la figura del Estado como garante y distribuidor de éste recurso. La definición que entrega Condorcet sobre lo que es la República es la siguiente: un régimen respetuoso de los derechos del hombre que ejerce una influencia sobre la instrucción pública, (ésta última) tiene por objeto permitir al hombre defenderse y denunciar los abusos de poder. La escuela, por lo tanto, se considera un órgano de la República. Condorcet se propone fundar una argumentación sobre el origen del bien basado en la búsqueda por la verdad (algo que sin ir más lejos, también toca de cerca al movimiento anarquista). Esa construcción nace en Condorcet al hacer depender las “luces políticas” (“lumières politiques”) a las “luces generales”: el saber o el conocimiento, los derechos inalienables del hombre y la libertad. Condorcet, en éste sentido, dice: “Épuisez toutes les combinaisons possibles pour assurer la liberté; si elles n’embrassent pas un moyen d’éclairer la masse des citoyens, tous vos efforts seront vains”11. Este es el recurso humanista que utiliza Condorcet, explicando que lo bueno, lo justo y lo verdadero se amplían con el amor por la humanidad y la libertad. Esta noción humanista de Condorcet dará lugar, en parte, a considerar a la República como el bastión de la instrucción pública y el bien común. Ella es, por lo tanto, una “escuela de humanidad” (“école d’humanité”12), extendiendo a todo el pueblo las competencias políticas y ciudadanas, pero sin caer en la ilusión igualitarista y unanimista: la instauración de una instrucción pública se revela como esencial. Que Condorcet hable de la equidad en las competencias políticas

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DOMÈNECH, Antoni (2003). Eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista. Barcelona. Editorial Crítica.

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Referencia al libro de Helena Béjar (2000). El corazón de la República. Avatares de la virtud política. Barcelona. Editorial Paidós, Estado y Sociedad.

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CONDORCET, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat (1988). Cinq mémoires sur l’instruction publique. Quatriéme mémoire sur l’instruction publique. Página 253. Paris. Editorial Flammarion. 12

CONDORCET, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat (1988). Cinq mémoires sur l’instruction publique. Présentation, de Charles COUTEL y Catherine KINTZLER. Página 11. Paris. Editorial Flammarion.

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significa dos cosas: que no hay gente “iluminada” para tratar los problemas políticas que a todos les toca de cerca, como tampoco hay mejores o peores. Sólo habría personas en desigualdad de condiciones. No hay mejores ni peores jueces: todos deben ser sus propios amos y sus propios jueces. Esa la idea humanista de la instrucción: que no haya nadie por encima de otro, que todos se acompañen porque hay un bien común que defender. Es por eso que la instrucción es la clave para generar una razón común, una lógica sobre la cual girará todo el accionar social. Hay, sin lugar a dudas, demasiada afinidad con el pensamiento libertario, y resulta innegable que éstas nociones que trabaja Condorcet han servido de bandera, al menos intelectualmente, al movimiento libertario. Algunas aclaraciones antes de continuar: antes habíamos destacado que para gran parte del pensamiento libertario no importaba el orden en que se impulsaran los valores de la Revolución, puesto que no alteraba el acontecimiento inmediatamente posterior, el cual supone la plenitud de la libertad del hombre. Sobre todo en el pensamiento de Bakunin queda claro que libertad debe ser primera, antes que las otras nociones de igualdad y fraternidad. Potenciando la libertad, aparece la igualdad y de forma continua la fraternidad. En el pensamiento de Bakunin, la libertad está íntimamente ligada a la igualdad en el pensamiento. Esta igualdad de libertades es lo que lo lleva a afirmar que la libertad del individuo es incrementada y no limitada por la libertad de todos. Sólo soy libre cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. Lejos de limitar o negar mi libertad, la libertad de los demás es su condición necesaria y su confirmación. Se trata de una libertad social y no individual, puesto que un hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Por lo tanto, el conocimiento de mi propia libertad me es entregado gracias a los demás, lo que supone una instrucción. En este sentido, el pensamiento libertario tuvo un proyecto educativo bien en claro: la educación y las actividades culturales eran consideradas por el anarquismo como cuestiones fundamentales para que los individuos alcanzaran una conciencia liberadora. Por lo menos en Argentina, y como lo expone Juan Suriano13, a principios del siglo XX el intento de poner en marcha un proyecto educativo alternativo al oficial surge como un intento por contrarrestar el monopolio educativo y cultural ejercido por las instituciones dominantes. La educación del sujeto es necesaria para que se produzca una revelación: un cambio que 13

SURIANO, Juan (2004). Anarquistas, cultura y política libertaria en Buenos Aires 1890-1910. Buenos Aires. Editorial Cuadernos argentinos, Manantial.

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sólo puede sucederse mediante el interés por conocer aquello que no está explícito y que debe ser explicado. Habíamos dicho en líneas anteriores que la fraternidad necesitó de la creación de la solidaridad. Aunque hoy por hoy y a simple vista nos resulte imposible separarlas, la fraternidad no es en absoluto un sinónimo de la solidaridad. Con la creación de los Estados Benefactores europeos, sobre todo después de las Guerras Mundiales, encontramos en Francia la consagración de la Tercera República que elabora algunas categorías de necesidad y urgencia para los incapacitados en el trabajo, y la primer ley sobre la jubilación de los obreros que data de 1910, y que queda reservada a una franja limitada del salariado, la más miserable. Luego de la Segunda Guerra Mundial, comienza un período que Robert Castel14 describe como “la concepción ambiental de la solidaridad nacional”: se intenta generar un estado de conciencia social donde el Estado comienza a comprenderse como el responsable del resguardo de aquellos en necesidad. Lo consigue organizando, distinguiendo y estructurando el trabajo. A partir de éste momento nace en manos del Estado el “modelo francés de protección social”, modelo que posteriormente sería mirado con cariño por otras naciones. Pero lo que queda claro es que éste proceso de solidaridad extensiva estatal lleva implícita la cuestión de la necesidad, de la ayuda a los más necesitados. La solidaridad concentra la propaganda de las necesidades civiles, y reafirma una y otra vez la urgencia por defender aquello que el Estado ha garantizado pero que por diferentes circunstancias ahora es quitado de las manos de los ciudadanos. La solidaridad estructura una red profunda, incluso mucho más que la fraternidad, puesto que nos interpela a los ciudadanos en su calidad de “buenos compañeros”, de “buenas personas”. Los interpela individualmente y en conjunto. El que no ayuda, el que no comparte es tildado de egoísta. En este pensamiento queda visible lo obvio: que hay un ímpetu “natural” entre los humanos por cooperar y ayudarse unos a otros. Apela, en éste sentido, a la moral. Lo curioso es que la fraternidad también lo hace, pero desde la instrucción, desde la moral laica, desde el amor a la patria y al hermano. En ambos casos, la fraternidad y la solidaridad tienen un proyecto en común: generar en los sujetos un razonamiento sobre un bien común que beneficia al conjunto. Aunque se trate de un bien común ambiguo y cambiante, puesto que depende de la circunstancia en que se produzca el llamado a la cooperación. Un tanto diferente es el pensamiento que Kropotkin nos ilustra en “El apoyo mutuo”: “Debido a las 14

CASTEL, Robert, DOUVOUX, Nicolas (2013). L’avenir de la solidarité. Paris. Editorial La vie des idées.

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razones ya expuestas, cuando más tarde las relaciones entre el darwinismo y la sociología atrajeron mi atención, no pude estar de acuerdo con ninguno de los numerosos trabajos que juzgaban de un modo u otro una cuestión extremadamente importante. Todos ellos trataban de demostrar que el hombre, gracias a su inteligencia superior y a sus conocimientos puede suavizar la dureza de la lucha por la vida entre los hombres pero al mismo tiempo, todos ellos reconocían que la lucha por los medios de subsistencia de cada animal contra todos sus congéneres, y de cada hombre contra todos los hombres, es una ‘ley natural’ ”15. La refutación que hace Kropotkin sobre ésta supuesta ley natural de “todos contra todos” queda justificada más adelante cuando explica que la verdadera unión tanto entre los animales como entre los humanos, es un tipo de solidaridad nacida de la necesidad: “(…) una ética humana basada en el amor y la simpatía personal conduce nada más que a restringir la concepción del sentido moral en su totalidad. De ningún modo me guía el amor hacia el dueño de una determinada casa a quien muy a menudo ni siquiera conozco cuando, viendo su casa presa de las llamas, tomo un cubo con agua y corro hacia ella, aunque no tema por la mía. Me guía un sentimiento más amplio, aunque es más indefinido, un instinto, más exactamente dicho, de solidaridad humana; es decir, de caución solidaria entre todos los hombres y de sociabilidad. Lo mismo se observa también entre los animales”16. Tampoco en el pensamiento libertario se determina con exactitud cuál es el bien común, aunque la idea de la cooperación supone un estado de las cosas en donde todos participan sin preocuparse por la retribución. El capitalismo desaparece, y el bien común puede ser alcanzado mediante el trabajo de todos. Aunque de igual modo, paradójicamente, (como nadie puede quedar fuera), se sobreentiende que habrá quienes trabajen y quienes no, aunque también se repartan esos beneficios. Para el pensamiento libertario lo principal es que nadie quede afuera, mientras que para la tradición republicana la garantía del Estado en torno a la igualdad de condiciones no supone necesariamente que todos tengan y reciban lo mismo (no hace falta ni siquiera nombrar las democracias capitalistas de América de Sur con porcentajes extraordinarios de pobreza extrema). Volviendo a Kropotkin, resulta igualmente interesante ver cómo ese sentimiento “más amplio que el propio individuo mismo” que lo guía a uno hacia la solidaridad, según su descripción, debe necesariamente estar unido a un aprendizaje sobre lo que es la libertad, lo que es el hombre y lo que es

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KROPOTKIN, Piotr (1989). El apoyo mutuo. Un factor de la evolución. Introducción. Página 19. Madrid, Editorial Madre Tierra. 16

Idem. Página 22.

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la vida, en concreto. Esa búsqueda comienza en el individuo y luego se valida con los demás hombres que componen esa sociedad comunitaria soñada por el pensamiento libertario. En éste sentido, hay una nueva distancia entre la tradición republicana y el pensamiento libertario, puesto que en la primera hay una obligatoriedad estatal de convertir a los sujetos en sujetos libres e ilustrados, mientras que en el segundo, al no haber Estado, no hay quienes garanticen la educación. De este modo, la educación puede producirse como no, según los deseos individuales de cada sujeto. En éste sentido, Spooner explica: “Todos llegamos al mundo en la ignorancia de nosotros mismos y de lo que nos rodea. De acuerdo con una ley fundamental de nuestras naturalezas, todos somos constantemente impelidos por el deseo de felicidad y el temor al dolor. Pero tenemos todo por aprender, tanto en lo que concierne a lo que puede concedernos felicidad y a lo que puede salvarnos del sufrimiento. Ninguno de nosotros es totalmente parecido a otro, ni física, ni mental ni emocionalmente; y, en consecuencia, tampoco en nuestros requerimientos emocionales, mentales y físicos para adquirir la felicidad y evitar la infelicidad. Por lo tanto, ninguno de nosotros puede aprender esta lección indispensable sobre la felicidad y la infelicidad, la virtud y el vicio en lugar de otra persona. Cada cual debe aprenderlo por sí mismo. Para hacerlo, es preciso disponer de libertad para intentar todos los experimentos que contribuyen a su capacidad de juicio. Algunos de estos experimentos son exitosos, y justamente por eso los llamamos virtudes; otros fracasan y, por eso mismo, los llamamos vicios. Las personas reúnen sabiduría tanto de sus triunfos como de sus fracasos; de los así llamados vicios como de las así llamadas virtudes. Ambos son necesarios para la adquisición de ese conocimiento –el de su propia naturaleza, el del mundo que lo rodea, y el de las adaptaciones o inadaptaciones de uno al otro– que revelará de qué modo se adquiere la infelicidad y se evita el dolor. Y si se impide a las personas intentar esos experimentos para su propia satisfacción, estarán restringidas de adquirir tal saber, y consecuentemente de descubrir el gran propósito y deber de sus vidas”17. La visión de Spooner nos deja ver una cuestión que aparece ambigua y hasta irresuelta en el pensamiento libertario, pero que resuelve, (aunque no sin obstáculos) la tradición republicana: la educación debe nacer de las ansias del propio individuo por conocer el mundo, por encontrar su propia 17

SPOONER, Lysander (2007) “Los vicios no son crímenes”, en Sociedad. Página 3. Revista de Ciencias Sociales nº 24. Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, 2005. Víctor García-Alix. El honor de las injurias. Busca y captura de Felipe Sandoval. Madrid, Museo de Arte Contemporáneo.

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felicidad. El pensamiento libertario supone que la libertad es una sola, y que es posible encontrarse con ella mediante una educación que no sea obligatoria ni formal, sino individual y potenciada por el conjunto. La obligatoriedad a la educación que supone la tradición republicana tal vez resuelva la necesidad de proyectar a futuro una sociedad de libres e iguales: si la educación es un derecho eso quiere decir que resulta innegable para los ciudadanos que conforman una sociedad. Hay una visión de “reproductibilidad de la sociedad” determinada en parte por el derecho que permite que existan generaciones de personas ilustradas a lo largo del tiempo. Esta visión, por supuesto, choca con la visión libertaria puesto que esa “reproductibilidad de la sociedad” solo garantizaría la reproductibilidad del sometimiento, del servilismo humano. Es por eso que en ésta corriente resulta ambigua esa necesidad de la educación no formal, como un tipo de enseñanza libre y aleatoria propiciada por todos y al mismo tiempo, por ninguno en particular.

Referencias Bibliográficas:

- BAKUNIN, Mijail (1978). “Escrito contra Marx”, en G. Ribeill: Marx/Bakunin. Socialismo autoritario, socialismo libertario. Barcelona, Editorial Mandrágora, 1978. - BÉJAR, Helena (2000). El corazón de la República. Avatares de la virtud política. Barcelona. Editorial Paidós, Estado y Sociedad. - CASTEL, Robert, DOUVOUX, Nicolas (2013). L’avenir de la solidarité. Paris. Editorial La vie des idées - CONDORCET, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat (1988). Cinq mémoires sur l’instruction publique. Paris. Editorial Flammarion. - CONDORCET Marquis de, Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat (1988). Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Paris. Editorial Flammarion. 11

- DAVID, Marcel (1987). Fraternité et Révolution française. France. Éditorial Aubier. - DOMÈNECH, Antoni (2003). Eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista. Barcelona. Editorial Crítica. - MICHELET, Jules (1952). Historique de la Révolution Française I. Vol I. Paris. Editorial Gallimard Folio Histoire. - OZOUF, Mona (1989). L’homme régénéré. Essais sur la Révolution Française. Paris. Avant-Propus. Editorial Gallimard - KROPOTKIN, Piotr (1989). El apoyo mutuo. Un factor de la evolución. Madrid, Editorial Madre Tierra. - SURIANO, Juan (2004). Anarquistas, cultura y política libertaria en Buenos Aires 1890-1910. Buenos Aires. Editorial Cuadernos argentinos, Manantial. - SPOONER, Lysander (2007) “Los vicios no son crímenes”, en Sociedad. Revista de Ciencias Sociales nº 24. Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, 2005. Víctor GarcíaAlix. El honor de las injurias. Busca y captura de Felipe Sandoval. Madrid, Museo de Arte Contemporáneo. - ROUSSEAU, Jean-Jacques (2003). El contrato social o principio de derecho político, Buenos Aires, Editorial Losada.

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“Tragedia, o el fundamento perdido de lo político” AUTORES: *Gomez Cortez Pablo David Facultad de Ciencias Sociales Universidad Nacional De San Juan [email protected]

*Ginsberg Gerardo Facultad de Ciencias Sociales Universidad Nacional De San Juan [email protected]

*Fernandez Bueno, Juan Ignacio Facultad de Ciencias Sociales Universidad Nacional De San Juan [email protected]

Area tematica: Filosofia y Teoría Politica

Se problematizará el estatuto epistemológico de las denominadas “políticas de memoria”, estableciendo, en primer lugar, una diferencia entre “lo” político y “la(s)” política(s). Lo político, entendido como la esfera de las decisiones originarias que organizan la vida social se reprime con el advenimiento de la(s) política(s), ocultando así lo que Mouffe identifica como su dimensión violenta, antagónica (Mouffe, 2009). Si aceptamos al antagonismo como constitutivo de lo político, podremos hablar entonces de una construcción y reconstrucción incesante en el terreno de la política; esto es; de una dimensión comunicacional (que supone la imposibilidad de una clausura semiótica) de las políticas públicas. Esta forma de concebir la política, en el caso específico de las políticas de memoria, nos conduce a cuestionar la forma en que ellas se diseñan, lo que nos habilita, por tanto, a pensar en una construcción de la memoria y ya no en una transmisión unidireccional de cierto corpus oficial de contenidos diagramado en función de generaciones venideras.

“Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014”

No es fácil, en los principios inciertos de este nuevo siglo/milenio, empezar un ensayo hablando, desde el título, de la necesidad de recuperación de un fundamento. Se sabe que este concepto tiene hoy pésima prensa académica, que es una bete noire de los intelectuales “post”. Las filosofías de la“dispersión del significante”, las teorías políticas de la “contingencia” y de la “disolución del sujeto”, los estudios culturales que apuestan a la fragmentación y el multiculturalismo híbrido, tal como han colonizado hoy nuestras universidades y nuestra industria cultural, han logrado que todo pensamiento que se pregunte por el destino de lo “fundamental” aún como hipótesis provisoria, aparezca inmediatamente en riesgo de caer fulminado por el baldón de “fundamentalismo”. Y bien, es necesario asumir ese riesgo. Lo es porque la renuncia a esa interrogación corre un riesgo aún mayor: el de una no querida pero efectiva complicidad con la globalizada hegemonía ideológica del fin de todas las cosas (de la historia, de la política, del sujeto), o con ese otro “fundamentalismo” mundializado, el del mercado neoliberal, que quisiera ocultarse discretamente detrás de su laissez faire, laissez passer para “dejar hacer” y “dejar pasar” la catástrofe civilizatoria y el genocidio planificado que son las consecuencias (inevitables y “fundamentales”, por cierto) de sus recetas económicas, sociales, políticas, culturales. Y también es necesario asumir ese riesgo particularmente en América Latina, y en general en el mundo “periférico”, no sólo porque ese mundo (que se llamaba “tercero” cuando creíamos que había otros dos, pero que hoy es un mundo que circula por el planeta entero) es la principal víctima o mejor: el principal “chivo expiatorio” (y ya explicaremos este término) del fundamentalismo antifundamentalista, sino porque ese mundo, justamente por haber llegado al borde de su disolución, podría ser en la actualidad el espacio privilegiado de una praxis de re-fundación teórica y política (en el sentido, del que también ya hablaremos, de lo político) que en el “viejo” mundo ya aparece como plenamente agotada. Lo que sigue, pues no importa cuáles sean sus vacilaciones, su carácter más interrogativo que afirmativo, sus incertidumbres o sus apresuramientos- debe leerse en este espíritu. I. En un estupendo pasaje de su libro Negara, el antropólogo Clifford Geertz transcribe el muy vívido relato de un viajero holandés del siglo XIX, al cual le toca presenciar el ritual de cremación del Rey, muerto unos pocos días antes. En la ceremonia participa una verdadera multitud (más de 50 mil personas, según el testimonio), la cual goza intensamente de una ocasión festiva, de inmensa felicidad. La descripción del viajero incluye la fastuosidad de las vestimentas, así como la compleja teatralidad de un ritual que articula planificada y meticulosamente momentos de drama, cánticos, danzas, máscaras, objetos y decorados de extraordinaria plasticidad, incluyendo una inmensa torre de varios pisos profusamente decorada, construida ad hoc para arrojar desde ella el cuerpo del Rey a las llamas de una gigantesca pira que arde junto a la base. El espectáculo es sobrecogedoramente grandioso, “sublime”. Y luego viene (para este viajero occidental y civilizado, ilustrado y probablemente “progresista”) el Horror: no sólo el cadáver del monarca va a ser arrojado a las llamas devoradoras, sino también los cuerpos de sus tres viudas, que por supuesto están vivas, son jóvenes y bellas, están en “la flor de la vida”. Pero atención: no

vaya a creerse que las tres desdichadas deberán ser arrastradas por la “fuerza pública”, transidas de desesperación por su condena inmerecida e “irracional”. Todo lo contrario: su andar es sereno y seguro; sus rostros imperturbables sólo revelan, si acaso, un dejo de tensión expectante por el honor que les ha sido conferido; engalanadas con sus mejores ropas y sus más sofisticados afeites, han venido preparándose durante jornadas enteras para el acontecimiento más importante de sus vidas; incluso se insinúa una cierta competencia entre ellas por el orden en que van a ser sacrificadas. Finalmente, si es cierto que este imperceptible conflicto existe, será saldado salomónicamente, y con un recurso que aporta aún mayor simbología al ritual: las tres se arrojarán juntas -por su propia voluntad, desde luego-, tomadas de la mano conformando un círculo; en cada unión de los tres pares de manos se colocará una paloma que, cuando los cuerpos caigan, levantará vuelo, simbolizando el ascenso de sus almas al paraíso. En el mismo instante, un grupo de expertos arqueros arrojará sus flechas hacia el cielo, de las cuales se desprenderán unas borlas con los colores del reino, que caerán junto a los cuerpos de las mujeres, etcétera. Todo se desarrolla con una precisión casi matemática, apenas superada por la artística solemnidad de la ceremonia. Y de pronto todo ha terminado, en el medio del más imponente silencio. El estremecimiento de horror del viajero holandés, así como su alivio al recordar que él pertenece a un mundo civilizado en el que sería “inimaginable” una ceremonia de tal estetizada barbarie, es comprensible, aún descontando el hecho de que la civilizada Holanda es la potencia colonial que ha sojuzgado a sangre y fuego a la “bárbara” Indonesia con el único propósito de extraer el caucho de sus árboles, tan apetecido por el comercio internacional europeo. Pero el análisis del ritual por Geertz que sería excesivo siquiera resumir aquí, ya que le lleva todo el libro hacernos comprender la estricta necesidad del ritual- es a primera vista igualmente desconcertante para nuestras conciencias “modernas”: esa necesidad está dada porque la ceremonia no hace nada más ni nada menos que refundar el Estado balinés (es decir, la propia sociedad balinesa, ya que la distinción entre Estado y sociedad es, por supuesto, un “invento” occidental y relativamente reciente), amenazado de extinción por la muerte del monarca (“el Estado soy yo”, por el contrario, no es un invento occidental, aunque como veremos de inmediato esa afirmación tiene un sentido radicalmente diverso para el rey balinés que para Luis XIV). Pero entonces, para Geertz hay que entender estrictamente esto: la teatralidad, las danzas, las máscaras, los cánticos, los objetos, los gestos cuidadosamente ensayados, la torre, las palomas y las borlas, los cuerpos cayendo al fuego, todo ese grandioso “espectáculo” ceremonial -al mismo tiempo unificado por una dramaturgia totalizadora y pluralizado en cientos de “sub-espectáculos” particulares-, todas esas cosas no “representan”, no “simbolizan” al Estado: ellas son el Estado. El Estado no está en ninguna otra parte que en ese complejísimo ritual que asegura, como decíamos, la re-fundación y la continuidad de la existencia social y cultural de una comunidad toda ella definida por el rito, y que no es sino una ceremonia más particularmente importante, sin duda, por ese sentido “refundador” que tiene del largo “ceremonial” colectivo en que consiste toda la cultura balinesa. El propio Rey es sólo ha sido siempre, durante toda su existencia“real” un momento del ritual, completamente indistinguible del “espectáculo” de conjunto: hay largas parrafadas en las que se describe su inmovilidad que parece “eterna”, la

imperturbable no expresión de su rostro, la forma parsimoniosa en que cada uno de sus gestos, de sus enunciados, redunda en la “letra” prescripta por el ritual. No es que él sea esclavo del Estado, sino que es un objeto ceremonial más, aunque sea el más importante, aquél cuya pérdida obliga a la refundación. Se ve, entonces, la diferencia con aquella afirmación de “patrimonialismo” (el Estado como propiedad del Rey) de Luis. Aunque quizá haya que anotar un significativo lapsus a cuenta del rey francés: después de todo, él podría haber dicho, por ejemplo: Je suis L´État; con eso se hubiera parecido más al rey balinés, hubiera subsumido su “yo” como persona puramente gramatical en el “discurso” totalizador del Estado. O podría haber dicho: L’État est á moi (“el Estado es mío”), que hubiera correspondido mejor a aquél “patrimonialismo”. La fórmula que elige, L’État c’est moi , podría también traducirse, si no nos equivocamos, como “El Estado es (el) Yo” (y para colmo se trata del... moi: no es el “Yo es Otro” rimbaudiano... y quizá balinés). En fin, una cosa que se podría desprender del análisis de Geertz es la siguiente: el Estado balinés y la constatación se hace extensiva a muchas otras culturas informadas por etnógrafos e historiadores- es, inmediatamente, un “espectáculo” ritual participativo. El nuestro, al revés, ha llegado a parecer un “espectáculo” (y ciertamente muy poco participativo), en el que aún los más dramáticos momentos de renuncia al Poder tienen, inevitablemente, algo de show mediático (ni siquiera son in praesentia de grandes multitudes, como otros famosos “renunciamientos” históricos con los cuales, qué risa, se compara a los actuales, en una enésima muestra del deslizamiento de la tragedia a la farsa). Sin duda esto tiene que ver con el desarrollo de las modalidades “burguesas” y capitalistas que no son necesariamente siempre lo mismo de separar el espacio de la política del de la sociedad; ya volveremos, supongo, sobre la cuestión. En este momento me importa desprender otra cosa del análisis de Geertz: la relación entre el ritual (para más, el ritual de sacrificio), y la re-fundación del Estado -en el sentido amplio que, insistamos, no es el “occidental moderno”, sino que compromete a la emergencia existencia misma de la sociedad. Me permitiré, en lo que sigue, sugerir que: esa relación está en el origen de lo que llamaremos lo político (y que por ahora me eximo de definir, a la espera de que acumulemos más argumentos); el espacio de la política y el Estado entendido en el moderno sentido “burgués” sólo ha podido construirse a costa de la negación de lo político; dos pensadores -no únicos, pero sí decisivos- de la modernidad que recuperan algo del orden de lo político son Spinoza y Marx, en tanto piensan radicalmente la re-fundación de lo social; pueden hacerlo porque, a sabiendas o no, recuperan una dimensión trágica en cuyo fundamento está la relación ritual/Estado como conflicto “fundacional” de la polis y de la cultura occidental, una dimensión que ha sido negada, junto a la de lo político, por las formas dominantes del pensamiento occidental (salvo en el caso excepcional de pensadores no directamente “políticos”, como Freud o Nietzsche); nuestra propia posición “periférica” en el mundo occidental nos da una perspectiva “privilegiada” para la recuperación de lo trágico, con todas las connotaciones antes mencionadas, es decir, para un pensamiento “fundacional” (incluso sobre ese concepto tan denostado ahora, el de la “Nación”) sustraído de los riesgos del fundamentalismo.

II. En su prefacio a los ensayos de Theodor Reik sobre el rito religioso, Freud vuelve sobre su célebre sistema de equivalencias: histeria = poesía (o arte); paranoia = sistema filosófico; obsesión = ritual. Esta última asimilación es menos clara que las otras dos: es relativamente fácil “reconocer” una forma estética o un sistema de pensamiento, pero ¿qué sería un p u ro ritual, sin otro “objeto” que su propia práctica? (la filosofía y el arte, como modalidades de una praxis social, también tienen, desde luego, sus “rituales”, pero ¿hay un ritual de los rituales?). La respuesta parece obvia: la práctica misma del ritual es su propio “objeto”: ella instaura la regla, o la serie de reglas -el “libreto” cuya letra debe seguirse minuciosamente que impiden la satisfacción plena del deseo. Como la referencia originaria proviene de Tótem y Tabú, y por lo tanto de una teoría sobre el origen de la Ley que hace posible la existencia misma de la eclesia, de la comunidad social, tenemos derecho a hipotetizar apoyándonos un poco “abductivamente” en los ejemplos de Geertz o de Victor Turner que la función central del ritual comunitario, y en especial del ritual de sacrificio, es “fundadora”: instaura (o re-instaura, en su periódica y calculada repetición) la Ley, pero de una manera que re c u e rd a, con fines por así decir “preventivos”, el conflicto primario entre el Orden (de la Ley) y el Caos (la violencia primera y primaria que hizo necesaria la Ley). La repetición ritual del crimen originario no sólo reafirma la Ley, sino que re-anuda el pacto de los “hermanos” para asesinar al “padre”: la astucia simbólica del ritual consiste en articular la p recedencia lógica de la transgresión respecto de la Ley, y por lo tanto la amenaza permanente de la violencia fundadora, que debe ser conjurada con la asunción universal de la Ley vía “culpa retroactiva”. Sí, pero ¿qué hay del acto originario, del asesinato “real” del “padre terrible”? ¿De dónde salió la Culpa si en ese entonces no había, estrictamente hablando, Ley? (no es Ley, “estrictamente hablando”, el mero arbitrio autoritario, impuesto por la fuerza, del “padre terrible”, quien, justamente porque encarna la Ley, impide su “simbolización”). Sólo podemos sospechar, me parece, una respuesta: el ritual originario implicado en el pacto entre los hermanos para realizar el sacrificio es ya en cierto modo “Ley” (“ésa es la ley primera”, diría nuestro Martín Fierro), y el asesinato “regulado” es necesario para evitar la violencia caótica, generalizada, indiscriminada, entre los hermanos: la violencia provocada por la “rivalidad mimética” entre los que desean el mismo objeto, como la conjetura René Girard, hace que el “hermano mayor” (ese “padre terrible” que ha logrado imponer su Ley, es decir su capricho) tenga que ser sacrificado no tanto porque impide el acceso al objeto -ése es, por así decir, el “pretexto”- sino porque impide el acceso a la Ley (impide una aceptación universal de las prohibiciones que organice positivamente la sociedad, así como para Lévi-Strauss la prohibición del incesto no es más que el pretexto “negativo” de la prescripción positiva de que haya estructuras de parentesco)1. El “hermano mayor” debe ser asesinado para que se transforme en (nombre del) Padre. El “reglamento” del pacto ritual originario anticipa su posterior sanción “externa” y universal bajo la forma de la Ley que “llega de afuera” (por la palabra de Dios, o lo que fuese) e instaura la Culpa para explicar la obediencia: si no fuera así, nada impediría que los hermanos deshicieran lo que ellos mismos hicieron (el pacto) y desataran nuevamente su violencia mimética. Es necesario que ellos pongan desde el origen una Ley “externa” a su propia práctica: la retroactividad

(imaginaria) de la Culpa es, en verdad, retroactividad (imaginaria) de la Ley; la Culpa está allí para impedir que ellos recuerden que son los a u t o res de la Ley (autoría ahora devenida “pecado original” o, como dice Lacan, aterradora “memoria del goce”), es decir, que hubo un acto previo a la Ley, aunque la forma ritual implicaba ya una proto-legalidad interna al propio acto. Que, como diría Goethe, en el principio fue, en efecto, la Acción, y no la Palabra; que hubo una decisión comunitaria anterior a la codificación de las normas que vienen a regular las conductas; o que, para decirlo todo como lo dice en definitiva Marxes la sociedad la que, en términos lógicos, “funda” al Estado lo hace posible, y no al revés, como pretende Hegel. 2. Porque a nuestro juicio, partiendo de estas premisas se siguen dos conclusiones necesarias para abordar la cuestión de lo político: a) el ritual de sacrificio funda la Ley en tanto significa una “regulación” de la violencia originaria para dirigirla contra la “víctima propiciatoria”; ese primer “pacto” de los “hermanos” es, podríamos decir, la forma primigenia de “Estado”, entendido como plena participación comunitaria en el acto fundacional; en ese primer momento no hay separación entre el Estado y la Sociedad: al igual que en el Negara analizado por Geertz, el ritual no “representa” al Estado, y éste no “simboliza” a la Sociedad, sino que los tres son, inmediatamente, una sola y misma (no “cosa” sino) acción. En el fundamento de esa acción hay un imaginario algo que todavía no ha devenido Ley, pero que es su condición de emergencia que justamente opera sobre un vacío de representación simbólica, y es por ello que se hace necesario el acto de fundación de la Ley como tal (o de re-fundación de la Ley, en la posterior repetición ritual, que como hemos visto conserva aquella violencia fundacional en su subordinación al Mito, al puro simbólico). Es a todo esto a lo que llamaremos lo político. b) en un segundo “momento”, el Estado fundado por la acción colectiva en el ritual es retroactivamente proyectado como si él fuera ya el “origen”, como si la Ley fuera anterior y externa a una acción que ahora es “subjetivada” como mera obediencia consensuada (como veremos, traducido a términos históricos esto es el Estado genéricamente “burgués”). El imaginario fundacional comunitario -devenido “pecado” de una violencia que no debe repetirse (“con esto damos por terminada la Revolución”, dice en sustancia Napoleón al promulgar su Código) queda constituido, pierde su potencial constituyente ya volveremos sobre estos términos y a partir de allí es representado (podemos decir impostado, en el sentido del “impostor” lacaniano), en un nivel externo, por el Estado y sus instituciones, disociando y disolviendo aquel imaginario de unidad original (“el pueblo no delibera ni gobierna sino a través de sus representantes”). Estamos en el reino de la política. Como se comprenderá, la “retroactividad” de la Ley le es indispensable a la “autoridad constituida” para evitar que la autoridad constituyente del rito fundacional de lo político -la violencia originaria que produjo la Ley reinstale un Imaginario productivo, revele el vacío que puede siempre anidar en el núcleo de la Ley, y, recuperando el primitivo “pacto” de los “hermanos”, re-funde la (otra) Ley. En suma: el acto que dio lugar a la Ley debe ser “reprimido” para que la Ley aparezca en su lugar inicial, lo represente. Hay una referencia más -un tanto inquietante- que debemos explorar. El ritual de sacrificio, sostiene Bataille, es el acto religioso por excelencia. Su “religiosidad”, lo veremos, es anterior a cualquier forma de religión organizada como teología y/o institución, y atañe al orden de lo sagrado en el sentido más

amplio posible: el de ese “vacío” de significación al cual se abre el acto fundacional. El sacrificio sagrado se hace cargo de esa profunda “sabiduría” sobre lo social de que hacen gala las sociedades “arcaicas” cuando se niegan a reconocer la existencia de la muerte natural: ellas saben que hay una violencia potencial constitutiva de lo social, y la desplazan hacia la víctima propiciatoria mediante una suerte de primitiva “catarsis” comunitaria. Bataille constata que, al revés de lo que podría imaginar un sentido común más o menos automatizado y espontáneo (es decir, una ideología de corte evolucionista), históricamente las prácticas sacrificiales empezaron por recaer en el animal y sólo después un cierto proceso civilizatorio condujo al sacrificio humano. No se trata aquí de ningún “totemismo”, sino de una construcción metafórica inicial por la cual la “transgresión” sagrada produce un acercamiento “regulado” al Caos primitivo de una sexualidad y una violencia animales, desprovista de normatividad (los bisontes de Altamira o de Lascaux, pero también la persona o el hypokrates, las máscaras animales griegas utilizadas en el ritual dionisíaco, ocuparían aquí el lugar de primera representación “estética” de la divinidad sin ataduras, del puro “goce”). En la lógica de la fiesta del ritual de sacrificio, la tensión entre ese acercamiento al exceso originario del animal (lo “sub-humano”) y el orden de las prohibiciones y tabúes que regulan al ritual otorgándole el carácter de misterio divino (lo “sobrehumano”), pone en juego una verdadera dialéctica del sacrificio sagrado: el mundo de lo humano, formado en la negación de la naturaleza, se niega a sí mismo, y por la “negación de la negación” se sobrepasa hacia lo divino. Es sin duda un primer movimiento de “proyección” hacia el exterior (similar al que Marx le imputará a Hegel cuando diga que proyecta hacia un reino divino ese Estado que nació del conflicto entre los hombres), pero que aún conserva la oscura conciencia de la violencia fundacional. Yes también la posibilidad de pensar lo político en relación a lo sagrado, por fuera de toda “racionalización” teológica, de hacer una teoría materialista y política de lo sagrado, en la cual éste consiste en un enigma sobre el cual deberá ser fundada la eclesia, la “comunidad de los iguales” en su relación des-mimetizada3. En los orígenes mismos de lo que (por mera comodidad terminológica, puesto que el concepto es harto discutible) suele llamarse occidente, y mucho antes de que se inventaran las “ciencias sociales”, este conflicto fundante de lo político entre el Caos del goce sin ataduras y el Orden de la regla que se articula en el ritual de sacrificio, tiene ya su “teoría”: se llama Tragedia. Pero antes es necesario que hagamos un desvío por las transformaciones que esa lógica inicial del “Estado” y lo político tuvo que atravesar en la modernidad “burguesa” occidental. III. Hasta ahora, y para abreviar, hemos venido usando la palabra “Estado” en un sentido muy genérico de poder político. Pero que yo sepa, el concepto de Estado (y la palabra que lo designa), es un concepto (y una palabra que lo designa) estrictamente moderno: aparece por primera vez en el dialecto toscano con inflexiones florentinas que a la larga devendría la lengua oficial italiana, en El Príncipe de Maquiavelo: lo Stato. Y es ocioso remitir a un origen etimológico compartido con el sustantivo status, generalizado por Max Weber y después por la llamada “funcionalista” sociología (que invoca, falsa e interesadamente, una genealogía weberiana). De momento lo que me importa destacar son dos cosas:

a) “Estado”, en la modernidad, designa una institución, o un aparato, o una “realidad” que puede adquirir ribetes filosóficos e incluso metafísicos, de carácter estático nueva autorización etimológica, y con una enorme autonomía respecto ya sea de la sociedad como de los individuos (otros dos conceptos plenamente modernos) y de las otras “esferas” (la categoría, otra vez, pertenece a Weber) de la vida social: la economía, la religión, el arte y la cultura, etcétera; b) a partir de Maquiavelo se habla, al menos en Occidente, de un estilo flo rentino de hacer política (en la Argentina se decía así de Arturo Frondizi, por ejemplo): una metonimia que evoca conspiraciones secretas e intrincadas, astucias indescifrables para el vulgo, lógicas complejas y autorreferenciales del poder, “estrategias de la araña” y demás, que han venido a identificarse con las malignas “razones de Estado” que, un poco kafkianamente, solicitan una obediencia debida más o menos ciega y exenta de todo cuestionamiento a sus enigmas (“Ours not to reason why”, dicen muy gráficamente los ingleses: no es asunto nuestro saber por qué). En ambas acepciones se ha quebrado la unidad originaria de aquella “dialéctica de lo sagrado” expresada en el ritual de sacrificio. Maquiavelo no tiene la culpa de todo esto, claro está. Verdadero fundador de la teoría política occidental moderna (o mejor de las condiciones de posibilidad de la teoría política moderna, ya que le falta, porque todavía le es innecesario, un concepto que con la consolidación burguesa será indispensable: el concepto de contrato), su idea del Estado es la que rige hasta el día de hoy: la reivindicación del monopolio legítimo de la fuerza sobre un territorio delimitado, una reivindicación a la cual van unidas otras dos nociones coetáneas: la de soberanía y la de razón de Estado (que pertenecen a Jean Bodin, o Bodino, y no a Maquiavelo, como se suele creer). Pero que el nombre de este “padre fundador” de la modernidad política haya quedado asociado a ciertos adjetivos -“maquiavélico”, “florentino”- que remiten a aquellas “perversiones” -el estatismo autónomo, los secretos del Poder, la política como práctica de la conspiración- es un hecho que debe ser tomado como un agudo síntoma: síntoma de la separación entre lo político (entendido como instancia antropológicamente originaria y socialmente fundacional, es decir como espacio de una ontología práctica del conjunto de los ciudadanos como todavía se la puede encontrar en la noción aristotélica del zoon politikón) y la política (entendida como ejercicio de una “profesión” específica en los límites institucionales definidos por el espacio “estático” del Estado jurídico), separación que es el rasgo central de la modernidad y que alcanzará su estatuto más elaborado y paradójico, por supuesto, en Hegel, cuando esa política-Estado -que la filosofía “burguesa”, desde el contractualismo originario de Hobbes, había empezado por diferenciar como “momento particular” de la praxis moderna- reclame legítimamente su status de guardián de lo Universal, del Espíritu Objetivo encarnado en la Historia. Entendámonos: al decir que tal separación es un rasgo distintivo de la modernidad política -podríamos incluso decir que es una necesidad “estructural” de la dominación y la hegemonía ideológica burguesas- no estamos diciendo que sea un invento burgués; ya en el Protágoras, Sócrates ironiza sobre el hecho de que los atenienses, para las actividades que requieren una especialización (la carpintería o la herrería), buscan los servicios y las opiniones de quienes han recibido una formación, justamente,

especializada, mientras que para las cuestiones políticas solicitan la opinión de todos sin distinción. Vale decir que el propio Platón, desde los orígenes mismos de la política, introduce el argumento “antidemocrático” por excelencia: la política es la profesión/saber de los políticos/filósofos, y no la praxis socializada del demos (es este argumento, entre otros, el que le valió a Platón el ser sindicado como el fundador de la “racionalidad instrumental” -Adorno-, del “ocultamiento del Ser” -Heidegger-, o del disimulo metafísico y ético de la “voluntad de poder” -Nietzsche). Pero son sólo las condiciones históricas de la sociedad “burguesa” las que permitirán (y demandarán) que esta concepción adquiera carácter de sentido común. Irónicamente, es la imposición de (un cierto estilo de) la democracia la que legitima la existencia, en sí misma antidemocrática, de la llamada “clase” política. Que esto sea posible de ser no sólo consensuadamente creído, sino que en cierto sentido sea considerado como una “realidad” material y objetiva, y no una mera “mentira” conspirativa inventada por las clases dominantes o una mera deformación de la perspectiva inducida por la manipulación ideológica, es algo que a mi juicio sólo una lectura retroactiva de Marx hecha desde un c i e rto Freud puede hipotetizar. Ya intentaré, como pueda, explicar esto. Por ahora se trata de subrayar que el modo de dominación específico del capitalismo consiste en la supresión “fetichista” (un término psicoanalítico pertinente, suponemos, sería el de denegación) de lo político por las operaciones de la política. O, en otra terminología -la de Toni Negri (1992), por ejemplo- la “borradura” del poder constituyente por el poder constituido. Va de suyo que esta operación no es tampoco un invento del capitalismo: de hecho, Jacques Rancière (aunque sin nombrarla así) la identifica como el gesto mismo de institución primigenia de la Política como tal, a partir precisamente de Platón; un gesto igualmente paradójico, que para institucionalizar un modelo de “orden” debe descontar de la República la acción espontánea, “constituyente”, de aquello mismo que hace necesaria la existencia de un “orden” (cualquiera): el demos, el “pueblo”, que entonces pasa a ser, en la arquitectura de la polis, “la parte que no tiene parte”, la “particularidad” que hace posible la propia existencia de la Totalidad, a condición de que ésta la (de)n i e g u e4. La democracia, pues, en este sentido “sustancial”, “ontológico”, es el Objeto Imposible de la Política: es lo político vuelto “causa perdida” de la Política. Y si bien Aristóteles es lo suficientemente “progresista” (por comparación con el “reaccionario” Platón) como para identificar al Ciudadano con el Hombre como Tal no cometamos el anacronismo de interrogarlo por las mujeres y los esclavos, también es lo suficientemente “realista” como para advertir la imposibilidad de la democracia, e imaginar para su politeia posible un régimen “mixto”, un híbrido “aristo(demo)crático”. El desplazamiento de lo político por la política no es entonces, para retomar el hilo, un invento del capitalismo. Pero sólo el capitalismo ha tenido que hacer de él un principio práctico, justamente porque es el sistema cuya misma condición de existencia -al menos, “emblemáticamente”, desde la Revolución Francesa es el ingreso de las “masas”, del demos, en la vida pública: las necesita triplemente, para conformar un mercado mundial de consumidores que absorba los excedentes de la producción de mercancías, para producir ese excedente, y para legitimar el poder con su consenso, en una época en que ese poder ya no puede sostenerse sólo por las “coacciones extraeconómicas” (la expresión es, desde luego, de Marx) de la ideología religiosa o de la simple

fuerza bruta. Pero al mismo tiempo esa necesidad despierta en el demos, por su propia lógica, la posibilidad de un ejercicio permanentemente renovado del “poder constituyente”: de un retorno de lo político-fundacional cuestionador del poder constituido, o de lo que Benjamin llama una “violencia fundadora” de una juridicidad diferente a la que sostiene al poder (lo que el poder teme, dice Benjamin, no es a la violencia perse -¿en qué otra cosa está apoyado el propio poder, “en última instancia”?-, sino a aquel potencial de fundar una Ley alternativa que tiene la violencia, y por esa vía de mostrar que una Ley instituida no es necesariamente la Ley). Pero es únicamente en los (raros) momentos de lo que Gramsci llama crisis or gánica que se revela ese vacío originario (ese “objeto imposible”, esa spinoziana “causa ausente”) sobre el cual se levanta la “impostura” de la Política -del Estado, del Poder- como localización del Universal que excluye su determinación particular. Mientras tanto (a veces durante siglos enteros) el Universal funciona. Es decir, como decíamos más arriba: tiene una existencia material y objetiva, real. Ello es así porque el fetichizado Universal Abstracto es constitutivo de la propia lógica “estructural” del modo de producción capitalista (el búho de Minerva de Hegel no podía haber levantado vuelo en otro atardecer que el de la burguesía). El enigma de esa “constitución” lo explica Marx en el capítulo 1 del Tomo I de El Capital, sección “La mercancía y su fetichismo”: el enigma se llama “plusvalía”, a saber ese detalle, esa petite difference que hace que las mercancías no sean todas iguales(hay por lo menos una, llamada “fuerza de trabajo”, que produce un resto irreductible e incodificable por las “leyes naturales” de la economía burguesa, y de la que ésta no puede dar cuenta, debe descontar de su teoría, pese, o precisamente porque, es la condición misma de existencia del capitalismo: es, cómo no verlo, una metonimia para el demos, para “la parte que no tiene parte”), y cuya denegación del proceso simbólico que articula al sistema permite la existencia objetiva de un “equivalente general” (expresado en la ficción del dinero). Mutatis mutandis, la misma lógica de la abstracción universalizante que permite la dominación de un “equivalente general” (dominación hoy más presente que nunca, cuando el sector hegemónico y más dinámico de la economía capitalista es el de la especulación financiera “globalizada”, es decir, no el de la producción “material” sino el de la circulación del puro signo dinerario, que acompaña al carácter igualmente dominante que han adquirido ciertas fuerzas productivas asimismo “semióticas” o “representacionales” como la informática o los medios de comunicación), la misma lógica, decimos, de la abstracción universalizante que desplaza las diferencias particulares entre los objetosmercancías o sea, entre los productos del trabajo humano cualitativo- opera en el plano de lo político-estatal: el “joven Marx” de 1843/44 (el de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel o La Cuestión Judía), sin todavía tener a su disposición todo el instrumental teórico del Capital y del análisis del fetichismo de la mercancía, actuaba ya como una suerte de psicoanalista silvestre señalando un lapsus del propio título del principal documento político de la Revolución Francesa, la Declaración de los Derechos Universales del Hombre y (subrayar y) del Ciudadano; la “conjunción disyuntiva” de ese y (una cosa es el Hombre y otra el Ciudadano) lo conducía a la denuncia de la falsa universalidad de la idea de Ciudadanía, que bajo el manto de una “equivalencia general” ante la Ley desplazaba las diferencias particulares irreductibles entre los individuos -y sobre todo entre los miembros de las diferentes clases-, y se

atrevía a postular una audaz conclusión, que todavía suena escandalosa para nuestros oídos acostumbrados a naturalizar un discurso “democrático”, “progre” o “políticamente correcto”: ¿cómo se puede concebir a la justicia como sinónimo de una Ley igual para todos, cuando los “sujetos” de esa Ley son todos diferentes entre sí? Como se comprenderá -y más allá de la crítica a la noción “burguesa” de la política, el Estado y la ciudadanía consagrada por la Revolución (llamada) Francesa, Marx está planteando aquí (no digo necesariamente resolviendo) algunos problemas filosóficos de primer orden, en especial para nuestra cuestión de lo político frente a la política. Para empezar por el más abarcador, está el problema de la relación de tensión o conflicto irresoluble en la práctica entre lo Particular y lo Universal: entre la necesidad, incluso la inevitabilidad de una Ley universal, y la irreductibilidad inabarcable de las infinitas diferencias particulares (inevitabilidad, en primer lugar, “técnica”: no podría hacerse una Ley para cada uno; la falacia ideológica consiste en hacer pasar ese “tecnicismo” por principio filosófico universal e indiscutible, y por lo tanto fingiendo que no hay conflicto ni tensión alguna); es a su vez un conflicto que va en las dos direcciones: si el Universal no puede aplastar todas las diferencias del Particular que desbordan a aquél por todos los costados, tampoco ninguna promoción “postmoderna” de las diferencias ad infinitum elimina la necesidad dialéctica de un Universal como “telón de fondo” contra el cual se recortan los particulares. De este callejón sin salida se pueden dar algunos ejemplos bien tangibles (que de paso interrogan ciertas aporías de la ética kantiana): para ilustrarlo con una estúpida pero recurrente polémica de café, ¿puedo al mismo tiempo estar en general contra la pena de muerte y en particular matar, si no me queda otro remedio, al que atenta contra mi vida o la de mi familia (no digo al que atenta contra la propiedad de mi pasacassettes)? Evidentemente, sí puedo: no tengo justificación alguna para elevar mis pasiones particulares “del momento”, por más justificadas que estén en lo particular de las circunstancias, a principio jurídico universal; pero ello no significa que no exista (al menos para mí) un conflicto, que no permite que ambas cosas discurran “en paralelo”, completamente separadas. Un dilema más complejo es el que presenta por ejemplo Sartre, en su texto (no casualmente titulado) Reflexiones sobre la Cuestión Judía, a propósito de la posición del progresista, antirracista y “tolerante”, que afirma que es necesario respetar la diferencia del Otro: con lo cual se arroga la superioridad de decidir que “el otro” es un diferente; él es, digamos, el “Uno” a partir del cual se define un “Otro”. Sartre concluye que, en términos de estricta lógica, es imposible no ser racista; claro está que no es lo mismo “tolerar” al otro que enviarlo a Auschwitz (no es lo mismo, sobre todo, para el otro), pero se trata del mismo razonamiento. Nosotros podemos concluir algo más: que no hay manera de universalizar -o, tanto da, de particularizar- de modo absoluto ni la diferencia ni la semejanza. En todo caso, posiblemente se pudiera pensar el racismo no tanto en términos de una imposibilidad de tolerar la diferencia como de tolerar la semejanza, y entonces inventar una diferencia absoluta universalizando fetichísticamente un rasgo particular (un color de piel, una adscripción religiosa, una elección sexual) y elevándolo al rango ontológico, haciendo de ese rasgo el Ser del otro: “es Negro; es Judío; es Homosexual (algunos hasta se atreven a decir: es Mujer)”. Se trata, cómo no verlo, de la lógica del narcisismo de la pequeña

diferencia, o de la psicología de masas -y no de las masas- freudiana; o, si se prefiere una referencia más poética, se trata del quiasma borgiano: “No sentimos horror porque soñamos con una Esfinge, sino que soñamos con una Esfinge para explicar el horror que sentimos”. ¿Qué tiene que ver esto con lo político? Sencillamente, la insistencia en el ocultamiento de la decisión fundacional. Fundación del Otro como tal escamoteando el gesto de confusión de la Parte con el Todo, fundación del Estado que desplaza la caótica violencia originaria detrás del acuerdo racional en el Contrato: son modos de “ausentamiento” del poder constituyente (de la potentia de la multitudo, hubiera dicho Spinoza), homólogos en cuanto a su objetivo denegador del hecho de que la Ley universal está, en efecto, fundada en aquella violencia particular. Y aquí se trata -otra vez, cómo no verlo- de la retroactividad del mito freudiano de la horda primitiva sobre el mito hobbesiano del estado de naturaleza. Con esta diferencia radical y decisiva: en Hobbes, el contrato entre esos “hermanos” libres e iguales entre sí que instaura la Ley (el Poder “instituido”) no tiene retorno, se hace de una vez y para siempre. En Freud, se sabe, la violencia originaria retorna periódica y puntualmente en el simbolismo del ritual “totémico”, y hay que volver a “contratar”, una y otra vez, para mantener la violencia a raya. Es decir: la ecclesia de los hermanos se abre cada tanto de nuevo al abismo de ese vacío primitivo sobre el que habrá que re-fundar la Ley apelando a un Imaginario sobre el cual apoyar la “nueva” simbolicidad. Aquí se revela la monumental paradoja de la sustitución de lo político por la política: es el laicismo “civilizado” del Estado moderno el que oculta la verdad del instante fundacional, mientras es el ritual “religioso” en el sentido amplio pero estricto del ritual que aún resguarda el enigma de lo sagrado, el “más allá” que solicita una re-creación del Sentido el que rescata ese gesto de emergencia de la ecclesia, de la comunidad como tal. Y que no se nos objete que los “rituales” laicos del Estado (las elecciones periódicas, por ejemplo) suponen una similar re-contratación recurrente: ellos no abren la posibilidad de ningún vacío de sentido; al contrario, cierran vez tras vez el sentido dentro de los límites de lo ya fundado “de una vez para siempre”. Sobre la cuestión del ritual “religioso” en los orígenes de lo Político, ya hemos dicho algo. Digamos algo más, por ahora, en relación al tema de la decisión fundacional. El concepto no puede dejar de remitir a Carl Schmitt, con la consiguiente incomodidad: ya sabemos que Schmitt es un proto-nazi (aunque no es un proto-nazi cualquiera, como no lo es Heidegger: ambos comparten la virtud de decir mucho más de lo que encierra aquel calificativo), y un adalid de la Dictadura y el “Estado de Excepción”. Basándose simultáneamente en Hobbes y en Donoso Cortés -una articulación que constituye en sí misma una hazaña intelectual-, Schmitt (1983; 1974) genera una famosa concepción de lo político, que aquí no nos queda más remedio que simplificar casi hasta la caricatura, reduciéndola a los siguientes ítems: la lógica de lo político remite, en última instancia, a la oposición dicotómica “amigo/enemigo”; por lo tanto, lo político puede a su vez reducirse a la guerra: lo que ha dado en llamarse “militarización de la política”; la verdad de lo político, el momento auténticamente político, emerge en el “estado de excepción”, y no en la normalidad “parlamentaria” ni en la rutina institucional; la definición del enemigo, la militarización de la política, la declaración del “estado de excepción”, etcétera, son decisiones (de

quien tiene el poder o la potentia para tomarlas, desde luego), por así decir auto-fundadas -es decir, “soberanas”- sin otro fundamento que sí mismas, y con absoluta autonomía de condicionantes externos” (por ejemplo, económicos, sociales o “políticos” en sentido estrecho); la definición del enemigo o la militarización de la política en el estado de excepción, lejos de ser decisiones antidemocráticas, suponen una democracia auténtica (no disfrazada o licuada por la “representación”), en tanto tienen que contar con la movilización y la “voluntad” de las masas, del demos. Es fácil percibir por qué razones esta “caricatura” de decisionismo autoritariopopulista y antiliberal puede ser atractiva para la derecha nazifascista. No lo es tanto ver las razones por las cuales puede tener también su interés para la izquierda de molde más o menos leninista. Y sin embargo esas razones existen, y la tentación de un cierto paralelo es fuerte: para empezar, la teoría schmittiana rompe con todas las consoladoras seducciones bienpensantes, “progres” y neoliberales (o “neo-institucionalistas”, “neocontractualistas”, neo-lo que se quiera) acerca de que lo político esté más bien fundado en el consenso, el acuerdo y la buena voluntad antes que en la violencia y el conflicto; todo eso queda denunciado como ilusión ingenua o, peor, como disfraz de la verdadera “voluntad de poder” que no osa decir su nombre. Luego, la reivindicación de la autonomía (un leninista diría “relativa”, aunque quizá sin tomárselo demasiado en serio) de lo político autoriza la iniciativa vanguardista que llama al demos en su apoyo. Y finalmente, la rigidez de la polarización amigo/enemigo no deja de replicar la de la polarización (admitidamente menos abstracta y más “sociológica”) burguesía/proletariado. Desde ya, no compartimos que estas semejanzas autoricen a su vez un paralelo entre Schmitt y Marx como el que ha sugerido recientemente Jorge Dotti. Pero ya volveremos a eso. Digamos por ahora que el problema está, por supuesto, en el concepto de decisión auto-fundada e incondicionada. Entendámonos: el problema no es que no creamos que sea posible semejante momento decisional, ni incluso que no creamos que esa pueda ser una definición de lo político nosotros mismos hemos implicado esa definición al hablar del ritual de sacrificio. Y hasta estaríamos dispuestos a discutir la posibilidad de que haya algo de eso en un cierto Marx (el Marx que Schmitt reivindica, a veces enfáticamente como bien lo recuerda Dotti, por su idea de la “dictadura del proletariado” como la forma más desarrollada de una verdadera democracia). El problema está más bien en la noción de lo “auto-fundado”: ella podría entenderse -como creemos que lo hacen indirectamente Schmitt y, en su huella, Dotti- como creación de una suerte de lugar vacío -de puro “significante del Otro”, si se puede decir así, aunque desde luego no es el lenguaje de Schmitt ni de Dotti- a ser “abrochado” a los sentidos más o menos “contingentes” aportados por el propio gesto de la decisión. Y aquí no queremos en modo alguno mezclar a Dotti (ni por supuesto al propio Schmitt) con una consecuencia paradójica de esta interpretación: la de que el propio nombre de Schmitt se haya transformado en “significante vacío” de una teoría de lo político como lugar del “significante vacío” que ve, en la contingencia de la “decisión”, el carácter fundante de una sociedad que directamente no existiría de no ser por semejante contingencia. Es decir, la paradoja consiste en que el nombre del

“proto-nazi” (cruzado nada menos que con, entre otros, el de Derrida y su teoría del sentido como “suplemento”) termine como bandera de un así llamado “postmarxismo”, tal como puede estar representado célebremente -con la celebridad a que pueden aspirar nuestros claustros universitarios- por Laclau y Mouffe, para quienes ocupa ese lugar vacío, por ejemplo, el significante... Perón (y no hace falta ser ni haber sido nunca peronista para resentir en esa idea la falta de respeto por la compleja historia argentina que produjo, para bien o para mal, aquel “significante”) (por ejemplo Laclau: 1989). La circularidad frívola del razonamiento podría ser desechada sin mayor comentario si no fuera a esta altura tenemos que confesarlo- por el profundo fastidio que han terminado produciéndonos todas estas adopciones ligeras de un improvisado seudolacanismo light para examinar el universo de lo político. El problema con nociones como la de “decisión” o “contingencia” no es ése, sino -como lo ha señalado astutamente Slavoj Zizek- que, pese a sus apariencias densamente “ontológicas”, son conceptos puramente formalistas: “Según Schmitt, no es posible pasar directamente de un orden puramente normativo a la realidad de la vida social; la mediación necesaria entre ambos es un acto de Voluntad, una decisión, fundada exclusivamente en sí misma, la cual impone un cierto orden o hermenéutica legal (una lectura de reglas abstractas) (...) Sin embargo, la decisión que salva esta brecha no es una decisión en favor de algún orden concreto, sino primariamente la decisión en favor del principio formal del orden como tal”. Semejante formalismo transforma la decisión política, pues, en un mero acting (si es que se quiere conservar la jerga) desprovisto de “contenido”, de cálculo estratégico, de referencias a lo “real” de la lucha de clases, del conflicto entre grupos, razas, naciones o lo que corresponda a la ideología del “decisor” con poder de tomar decisiones. No es por este lado, evidentemente, que hay que buscar el Grund de lo político, ni su carácter “ontológico” o “fundante” (y casi no habría que aclarar que no tenemos aprensión alguna hacia estos términos: al revés, resultan casi una tentación irresistible frente a las trivialidades “políticamente correctas” que nos instan a “des-ontologizar”, “de-sustancializar” o “des-fundacionalizar” todo aquello que constituye el ser, la sustancia y el fundamento de nuestra existencia como animales sociales). Más bien habría que buscarlo más cerca de Toni Negri (1993) y su lectura (entre otros) de Spinoza, en la que la potencia de la multitud -esa “composición” de fuerzas individuales que libradas a su propia espontaneidad supondrían la guerra de todos contra todos- se orienta y se condensa (a semejanza de la violencia constitutiva reorientada en el ritual de sacrificio) en la potencia de una democracia absoluta, definida como una “totalidad de pluralidades” en permanente recomposición, y cuyo movimiento mismo en pos de la re-fundación de lo social es el “comunismo” de Marx, el “reino de la libertad”. Esta idea sortea la trampa del formalismo (no dice que cualquier orden se legitima por el sólo ejercicio de la potencia) y al mismo tiempo respeta la irreductible tensión entre lo universal y lo particular, en al menos dos sentidos: a) si la potencia “instituyente” de la multitud es universal, su praxis y sus “decisiones” son siempre concretas e históricas; b) si la democracia spinoziana es absoluta -incluso absolutista- es porque sus límites “universales” coinciden con los de una multitud atravesada por la “igualdad de los derechos a la diferencia”. Nada de esto eliminará el conflicto de intereses, claro está: pero impedirá, presumiblemente, la construcción de aquella “falsa

totalidad” de la que hablaba Marx, en la que los intereses particulares de la clase dominante aparezcan como los intereses universales de la sociedad. Por supuesto que, como queda dicho, este es un objeto imposible (que no es lo mismo que decir una “utopía”: lo que ha transformado a tantas utopías en siniestras pesadillas orwellianas es justamente la creencia en su posibilidad, en la factibilidad de una “satisfacción del deseo”). Pero sobre lo que habría que poner el acento es sobre el deseo, o lo que Spinoza llamaría el conatus, de acrecentamiento de la potencia para extender las capacidades del Ser. En primer lugar, la capacidad de “supervivencia”, vale decir de desplazamiento de la violencia constitutiva de lo político hacia el objetivo de renovación del “pacto” social, que guarda una sugestiva analogía con la hipótesis girardiana del ritual de sacrificio. IV. Si hubiera que buscar un origen metafórico de esta lógica, el más “originario” que se nos ocurre es pues, nuevamente, el del ritual de sacrificio que está en la base de la Tragedia, entendida como el conflicto perpetuamente re-fundado entre el Caos “primigenio”, previo a la Ley, y el orden de la polis, que sólo puede surgir de un “crimen cometido en común”, de una violencia fundadora pero orientada por un proyecto que retorna en la repetición -más “imaginaria” que “simbólica” del ritual. Volvamos por un momento, telegráficamente, a la tesis de Girard. El sacrificio ritual viene a romper la reciprocidad mimética inscripta en la lógica del Deseo: el otro es un obstáculo para ese deseo, pero al mismo tiempo es el que lo in dica, el que señala hacia él. El fracaso del ritual de sacrificio produce la “crisis” sacrificial: es el riesgo de recomposición de la violencia mimética, de la guerra de “todos contra todos”. Entra en escena, aquí, lo propiamente trágico, que es la expresión de ese momento de crisis. La Tragedia es una suerte de Antropología de lo Político, situada en la transición conflictiva entre la cultura basada en el sacrificio (orden “arcaico”) y un orden racional, que sustituye la protolegalidad del Sacrificio por la Ley a secas. La tragedia tiene, aquí, un lugar, como si dijéramos, de rito de pasaje. Pero al mismo tiempo, y por ello mismo, es un lugar fundacional: en su mismo centro está el conflicto arcaico entre lo Mismo y lo Otro, que apunta a una separación y al (re)inicio de un nuevo Orden, político, antropológico, pero también subjetivo. Esto lo ha visto bien Jean-Joseph Goux, en un discutible pero notable análisis del mito y la tragedia de Edipo, que logra sortear las trampas de la “aplicación” psicoanalítica, y que justamente por ello logra recuperar el gesto originario de Freud (para quien Edipo no es un ejemplo o una ilustración, sino el operador teórico por excelencia de su concepción antropológica). La de Edipo, en efecto, es una tragedia “anómala” respecto de las macroestructuras míticas dominantes en su época: fundamentalmente (y entre muchas otras cosas) porque Edipo conquista el poder político no gracias a la ayuda de los dioses -a los que no tiene en cuenta salvo en su malentendido original con el oráculosino gracias a su propia astucia intelectual, que le permite descifrar el enigma de la Esfinge (pero no el propio, claro está) sin ayuda externa, humana o divina. Edipo es pues ya, en cierto sentido, el Sujeto moderno, incluso el Sujeto “cartesiano” o “kantiano”. La respuesta al enigma es, para colmo, “el Hombre”: con lo cual la Humanidad abstracta y universal como tal (identificada con la

particularidad de su género, su clase y su cultura “nacional”)8 queda subsumida en, con-fundida con, el Yo. Ha sido fundado, al menos potencialmente, el Sujeto de la “racionalidad instrumental” frankfurtiana, aunque tenga que esperar al capitalismo para mostrar todas sus potencialidades. Por supuesto, esta no es toda la historia (ni la de Edipo ni, por lo tanto, la nuestra): ese “hombre que sabía demasiado” (según lo calificara Foucault) recibirá su castigo por la “ceguera” del retorno de lo reprimido de la nueva Razón que ha contribuido a generar. Forcluyendo su Otro, Occidente no ha hecho otra cosa, desde entonces, que renegar de lo que estaba en su mismo centro, y a partir de entonces preguntarse perplejo de dónde viene esa violencia “irracional” que permanentemente lo acecha, sin reparar que es esa separación entre su “mente” y su “cuerpo”, ese impulso de dominación por un Saber desencarnado y “despulsionado”, esa falta o ese quiebre en su propia Totalidad, lo que se le aparece como un nuevo y gigantesco Enigma que esta vez no podrá resolver sino al precio de su propia puesta en cuestión9. Ese Otro forcluído en su propio origen (podemos darle muchos nombres: el Colonizado, la Mujer, el Proletario y todas las formas imaginables de opresión y exclusión) es, en su propia matriz, la Tragedia des-conocida y tematizada por Freud en la “división del sujeto”. No se puede prometer sería un despropósito teórico y ético que la restitución de la Tragedia desde el pensamiento suture esa herida primaria y evite futuros “retornos de lo reprimido”: pero sí se puede argumentar que tal restitución ayude a entender un poco mejor lo que nos sucede, descifrando ese en-sí que hoy se nos antoja extraño e inexplicable, en un parasí que nos haga siquiera sospechar la posibilidad de un “reino de la Libertad”. El para-sí requiere, para decirlo un poco solemnemente, una “Onto-antropología” que interrogue la condición de lo humano como tal, y a su vez esa interrogación no puede sino ser la de una Tragedia profundamente histórica. No se trata, pues, tanto de la “Historia del Ser” heideggeriana (que es, en el fondo, deshistorizante, en tanto somete el da-sein, la existencia propiamente humana, a una historicidad que le es ajena, que no es producto de su praxis), sino de un Ser Histórico que no obstante está en permanente conflicto (nos lo ha mostrado el psicoanálisis) con una insistencia (más que una “persistencia”) de lo “arcaico”. El efecto de ese choque es una acción retroactiva del presente sobre el pasado, en la que el “relámpago en un instante de peligro” que es para Benjamin (1979) la figura de la acción de la Historia en el momento-ahora, se fusiona con el “retorno de lo reprimido” de Freud. La Tragedia es en la cultura occidental, es menester aclararlo la gran metáfora del origen (perdido para siempre), simultáneamente histórico y ontológico, de ese choque. Para nosotros, hoy, la Tragedia es algo del orden de la experiencia, y por otro lado un género literario, una forma estética. Pero hablar así es hacer una concesión exclusivista al Logos de la modernidad burguesa: en sus inicios “clásicos”, la poiesis, la polis, la praxis en general es un todo (es la “bella totalidad” de Hegel), sin duda en tensión interna, pero indisoluble e indivisible; sólo eso que (para volver a Max Weber) se llama la “autonomía de las esferas”, propia de la racionalización capitalista moderna, permitirá pensarlas en su separación. Tenemos que hacer un esfuerzo de ficción operativa, entonces, para considerar a lo trágico como expresivo de esa articulación conflictiva de los fundamentos de la experiencia humana que continúa insistiendo en/a través de, la Historia, y no -como lo haría un crítico

literario actual- como mero género discursivo. Lo trágico es, justamente, lo que excede la capacidad de simbolización discursiva pero al mismo tiempo la determina, en un choque perpetuo e irreconciliable entre el discurso y algo del orden de lo real. Aquí nos separamos, desde ya, de toda estrategia de ésas llamadas textualistas o deconstructivistas que a veces aparecen caricaturizadas bajo la consigna “no hay nada fuera del texto”. Para nosotros la posibilidad misma del texto es, precisamente, que haya un “afuera” que presiona por expresarse, por articularse simbólicamente, y que simultáneamente el texto sea la única vía que tiene para (no) hacerlo: ese es su magnífico fracaso. Y si nos permitimos hablar de la Tragedia como fundamento, es porque nos parece que ese conflicto entre la articulación simbólica y el “afuera” que no puede terminar de articularse es el tema de la Tragedia. Allí es, por otra parte, donde lo trágico se encuentra con lo político: en un anudamiento “fundacional” del Logos, del nomos, de la polis. En una violencia originaria e instituyente que más tarde el Poder establecido, instituido, de la polis debe hacer olvidar -según las tesis complementarias de Benjamin y de Negri que hemos citado-, para evitar su cuestionamiento permanente por parte de un proceso de perpetua re-fundación. Un Olvido que se procesa como represión imposible y consiguiente retorno “siniestro” que revela la inutilidad de esa pretensión excesiva -de esa Hybris, como la llama la Tragedia- de imponer un orden perfecto y eterno. Pero la Tragedia, en sí misma, tiene la ventaja de que justamente por su posición de discurso fundador, todavía no está sujeta (no completamente, al menos) a la represión, sino que son sus efectos posteriores sobre la cultura los que deben ser reprimidos; por decirlo así, Edipo no tiene “complejo de Edipo”: él es Edipo. Todavía no funciona ahí la escisión entre ser y tener que -lo mostrará Sartre, entre otros es la marca de la modernidad. Lo trágico-político no es por lo tanto todavía la política (para ello habrá que esperar por lo menos a Platón y su República que, no por casualidad, requiere para su funcionamiento de la expulsión de los poetas): su fundamento no es aún la lucha por el Poder interno de la polis, o la lucha entre dos órdenes diversos y contrapuestos para la polis. Antígona no pretende sustituir a Creonte para cambiar sus leyes por otras: allí no se oponen dos modelos de polis; la oposición es entre un orden pretendidamente universal (que por supuesto expresa la hegemonía de una clase dominante) y la “anarquía” de una singularidad oscuramente arcaica que se opone a toda Ley humana y “positiva”. Una singularidad que todavía no ha sido moldeada por la Ley de la Ciudad, una singularidad de la “sangre” que, si por un lado responde a un designio de los Dioses, por el otro emana de las entrañas mismas de la “madre” tierra (de esa misma “madre” tierra a la que Antígona, contra las leyes de la Ciudad, se obcecará en devolver el cuerpo de su hermano). Lo propiamente político de la Tragedia no es entonces, repitámoslo, el conflicto entre las poleis, o el conflicto de poderes d e n t ro de la polis (ése es ya el drama “luctuoso”, como lo llama Benjamin (1985), de la modernidad, por ejemplo en Shakespeare), sino el conflicto entre la polis y el o i k o s, ese fundamento arcaico que excede a la Ley y no puede nunca ser completamente sometido a ella. El oikos, lo familiar (también “siniestro”), que es también significativamente- el radical etimológico de la palabra “economía”. Y es que

quizá podamos atisbar aquí una de las posibles respuestas al enigma que se plantea Marx: ¿cómo es posible que una “forma estética” surgida en el contexto de una sociedad -de un “modo de producción” tan diferente a la nuestra logra todavía conmocionarnos como ninguna otra forma moderna puede hacerlo? Yel propio Marx responde -con aparente ingenuidad, pero de un modo para nada alejado del de Freud-: porque ella expresa la Infancia de la humanidad. La “infancia” no en un sentido cronológico, sino ontológico: el fundamento de lo que hemos llegado a ser, y que necesitamos “negar”. Pero al mismo tiempo, ya en la Tragedia se hace sentir la necesidad de esa (renegación del o i k o s, del fundamento arcaico y singular, y la necesidad de generación de un orden exclusivamente “político” en el sentido más o menos moderno: de un Logos “consciente” y activamente humano, que opere una eficaz represión de aquel fundamento, de aquel “afuera” del discurso. Ya hemos mencionado la hipótesis de J. J. Goux según la cual hay por lo menos una tragedia que expresa claramente esa necesidad: la de Edipo, ese héroe “anómalo” y “laico” que no se somete a la tradición sagrada, enigmática e indescifrable representada por la Esfinge, sino que responde correctamente a su pregunta, y esa respuesta no es cualquiera: es el Hombre. Una respuesta con tres implicaciones fundamentales y fundacionales: no está enunciada desde el recurso a la autoridad externa y divina, sino desde el puro Logos, desde el puro poder del razonamiento autónomo; en esa medida, es una respuesta que funda la Filo-sofía; Inaugura, por lo tanto, un orden político desacralizado que se aparta del fundamento arcaico con sus enigmas oscuros y sin respuesta, que disocia la polis del oikos, que crea una Ley pretendidamente universal a la que debe someterse toda singularidad; La respuesta “el Hombre” es dada por un hombre: esa identificación/subsunción de lo singular en lo universal hace que pueda ser traducida por: Yo. Edipo funda, pues, la subjetividad como centramiento en el sí-mismo, y es por consiguiente el antecesor de Descartes y de toda filosofía basada en el cogito. Pero ya lo sabemos: la operación es incompleta. Ni la omnipotencia del Lo gos, ni la Ley “positiva”, ni las pretensiones del Ego bastan para que Edipo se sustraiga a su destino de recaída en el oikos, en la violencia arcaica: la Esfinge no ha perecido realmente, tan sólo se ha ocultado en espera de su nueva oportunidad. La política no logra sacar del medio a lo político, la polis no logra “reprimir” al oikos. Esto señala entonces una doble significación de la tragedia, ejemplificada por Edipo: por un lado, la fundación de una racionalidad “libre”, “autónoma”, que rompe con lo arcaico y “hace” su propia Historia (es la racionalidad que ha venido a identificarse como “occidental”, dejando a las otras -¿las que no pasaron por el Edipo?- fuera de la Historia, como ocurre en Hegel): la hace sin condicionamientos heterónomos, y es una Historia cuya culminación política, se nos dice, sería la Democracia Liberal; por otro lado, la Tragedia es al mismo tiempo una advertencia contra la ilusoria omnipotencia de tal racionalidad, contra la pretensión de que todo lo real quede disuelto en la Ley “positiva”, contra el des-conocimiento de que, si bien no es posible vivir sin Ley, ella no alcanza a dar cuenta de lo real, y lo real se toma venganza (a veces con violencia inaudita) de ese desconocimiento del conflicto fundante. Hay también, ya lo hemos apuntado, un significado político de la Tragedia especialmente de la de Edipo- que está mucho más cerca nuestro: aquella omnipotencia de la Razón conlleva un impulso de dominación (sobre la

Naturaleza, sobre los otros hombres), bajo la lógica de lo que la Escuela de Frankfurt ha hecho famoso con el título de racionalidad instrumental. Edipo es también, a su manera, el origen de la racionalidad instrumental, “técnica” (que, como hemos visto, por distintas vías Nietzsche, Heidegger o Adorno, menos cautos que Weber, hacían retroceder hasta Sócrates), si bien para que ella llegue a transformarse en completamente hegemónica harían falta las condiciones socioeconómicas, políticas e ideológicas que darían lugar a la modernidad capitalista. Lo cual requirió, por supuesto, una profundísima transformación de la subjetividad, profundización de uno de los aspectos de la subjetividad política fundada por Edipo: el de una ideología que interpela al Sujeto en su omnipotencia creadora, “consciente” y autónoma, para mejor ocultar la heteronomía de su posición de dominado en la sociedad desigualitaria. En la modernidad, y hasta nuestros días, eso se expresa por ejemplo -para volver sobre ello- en la figura jurídico-política del Contrato, es decir de una pretendida “libertad individual” por la cual los sujetos “autónomos” acuerdan cuál será el orden de la polis que los dominará. La Tragedia “moderna” (si es que tal cosa existe: el asunto es motivo de controversia) en cierto sentido expresa lo hemos sugerido en otra ocasión en el ejemplo de Hamlet el “duelo” de la pérdida del oikos en favor, definitivamente, del orden positivo del contrato. Quizá su más agudo teorizador sea de nuevo Walter Benjamin, con su análisis de la alegoresis del drama barroco expresando las ruinas del oikos y fundando una modernidad racional-instrumental que niega sus propios fundamentos en lo político arcaico. Pero siempre podemos volver también nosotros “alegóricamente” a la matriz de la Tragedia para comprobar lo ilusorio de esa negación, de esa omnipotencia de la Razón instrumental, y entender mejor aquella famosa frase que, quizá a modo de lapsus, fue pronunciada (no por un poeta ni por un filósofo, sino) por Napoleón Bonaparte, cuando decía que lo político es la Tragedia, en una época que ha perdido a sus Dioses. Quizá en ese retorno a los fundamentos de lo trágico desde adentro de una modernidad desgarrada (¿podemos nosotros decir hoy que lo trágico fue lo político en una época que aún conservaba a sus dioses, pero que ya había empezado a ponerlos en c u e s t i ó n?) pueda entenderse también por qué la tragedia ha sido metáfora y matriz de pensamiento para los tres pensadores “modernos” que con mayor coraje han bregado para denunciar a (y despojarnos de) esa omnipotencia de la Razón Instrumental que está en el fondo de la dominación: Marx, Nietzsche, Freud. ¿Es necesario recordar, una vez más, el célebre dictum marxiano?, la Historia se produce como si dijéramos dos veces: una como Tragedia, y otra como Farsa. Es un enunciado curioso y sintomático: Marx parece percibir oscuramente que la lógica de la Historia es más trágica que estrictamente dialéctica, al menos en la versión vulgarizada de una dialéctica “positiva”, que por la Aufhebung contiene y “resuelve” los términos de la contradicción; en la Tragedia el conflicto es irresoluble: lo que se mantiene en una suerte de “dialéctica en suspenso” -para abusar de una noción benjaminiana- es una tensión permanente entre los polos que es insoportable para la Razón Instrumental, y que por ello ha venido a expresarse en la dialéctica negativa para abusar de una noción adorniana de ciertas formas del Arte, empezando por el propio género trágico. Del Arte, y no -o al menos no en el mismo sentido de la “Cultura”, eso que hoy está tan de moda y que hoy expresa el pleno reinado del instrumentalismo.

Todavía una referencia más, a propósito de Marx: “Tragedia” y “Farsa” son también dos géneros ficcionales (para nosotros, no para los antiguos ciudadanos de una polis que, al menos en apariencia, creían en los mitos escenificados en sus “ficciones”). ¿Hace falta recordar de nuevo a Lacan?: “La verdad tiene estructura de ficción”. Pero entonces, ¿hemos recaído en el postulado postmoderno del mundo como pura “ficcionalización”, como cúmulo de imágenes virtuales, como completa estetización de la experiencia social, política, existencial o “cultural”? Todo lo contrario: una vez más, el retorno a la Tragedia debería servir para mostrar la farsa que pretende que ya no hay “fundamentos” de lo político, de lo poético, incluso de lo subjetivo. Paradójicamente, esa farsa, en el siglo XX (y nada indica que será diferente en el nuestro) se ha develado con su cara más trágica, en el sentido de esas tragedias colectivas que son Auschwitz o Hiroshima, pero también Vietnam, Argelia o Djakarta, los desaparecidos sudamericanos o Chechenia, el Golfo o Rwanda, Kosovo o Timor Oriental, y en general el genocidio casi sin precedentes que se oculta detrás de elegantes -y farsescos- conceptos académicos como los de “neoliberalismo” o “globalización”. Sostendremos que es contra todo eso que es necesario volver a pensar los fundamentos trágicos de lo político, lo poético, lo “humano” en general. Yal que por ello pretenda imputarnos alguna clase de “fundamentalismo”, repetimos que le devolveremos la acusación con una fórmula muy simple: es justamente la ilusoria negativa (una negativa que sin duda tiene su razón de ser en nuestra condición histórica, pero que no por ello es menos interrogable) a pensar los fundamentos lo que produce el fundamentalismo como “retorno de lo reprimido”, como venganza del oikos contra los extravíos de la Razón Instrumental. Edipo, en efecto, todo el tiempo razona, discurre, calcula; y, sobre todo, quiere saberlo todo: es justamente ese afán de conocimiento calculador, de racionalidad “con arreglo a fines” el objetivo es, en definitiva, mantenerse en el poder lo que lo pierde, produciendo el “retorno de lo reprimido”, de lo que (como se lo advierte Tiresias, representante de la tradición) no debía ser sabido. Sucumben, pues, a la ilusión, otra vez “ideológica”, de que el individuo, en relación de equivalencia formal con los otros “individuos”, pueda sustraerse a las pasiones del Poder. Que es lo que Hobbes, con o sin intención, terminará demostrando: que autorizando la pasión de un solo individuo -haciéndolo por propia voluntad Soberano de las pasiones lo que se provoca es la más brutal de las dominaciones. Y que cuando ella, la dominación de las pasiones del Uno, se vuelva insoportable, son sólo las pasiones de los Muchos las que pueden cortar ese nudo gordiano. Cada experiencia revolucionaria que ha dado la Historia vuelve a poner en escena el dilema de Edipo: ¿confiar en la Razón? ¿Dar rienda suelta a las pasiones implícitas en el ritual de sacrificio? ¿Buscar el “justo medio”, el equilibrio preciso entre ambas? El Terror que espanta a Hegel o el Termidor que denuncia Marx son polos de esa oscilación pendular: el exceso en el apasionamiento revolucionario irreflexivo que liquida el necesario componente de racionalidad -que juega a una violencia fundadora sin Ley que la regule, como en los “neofundamentalistas”-, o el exceso de raciocinio instrumental que traiciona los objetivos más sublimes del proyecto original -que juega a una Ley que no se

hace cargo de su propia violencia, como ocurre hoy en ese otro fundamentalismo de la “democracia del mercado”. Claro está que son ambos avatares de la lucha de clases; pero la metáfora trágica (o mejor: el camino descendente de la Tragedia a la Farsa) da cuenta de ciertos fundamentos “universales” -diversamente articulados según las transformaciones históricas de las relaciones de producción y sus formas político-jurídicas e ideológicas- de una dialéctica que frecuentemente parece palabra de Oráculo. En Hamlet, también lo hemos sugerido, esa “apertura” de una nueva época revolucionaria de la que habla el mismo Marx despliega nuevamente la gramática y la dramática de una indecisión entre la razón “contractualista” y el fondo oscuro de las pasiones que se agitan en los subterráneos de la Historia. V. La mejor explicación, la más “acabada”, está, sin duda, en Marx. Pero su prólogo más genial está ya lo hemos insinuado, al pasar en Spinoza. Es él quien un siglo antes, y con más agudeza aún que Rousseau advierte la falacia de fundar el Orden de la Ciudad sólo en el Uno y su Razón. Primero, porque no hay Razón que no esté atravesada, informada y aún condicionada por las Pasiones, hasta el punto de que a menudo lo que llamamos Razón no es sino racionalización aunque sea un término muy posterior de las pasiones. Segundo, porque no hay uno que no sea simultáneamente una función de lo Múltiple: el “individuo” y la “masa” no son dos entidades preformadas y opuestas como querría el buen individualismo liberal; son apenas dos modalidades del Ser de lo social, cuya disociación “desapasionada” sólo puede conducir a la tiranía. Su asociación excesivamente estrecha también: bien lo sabemos por los “totalitarismos” del siglo XX. Pero justamente, ése es el riesgo de apostar a la autonomía democrática de las masas, que puede por cierto (de nuevo según los avatares de la lucha de clases) devenir en heteronomía autocrática apoyada en la manipulación de las masas. Sin embargo, hay que ser claros: el totalitarismo “político” es un fenómeno “de excepción” en el desarrollo del poder burgués, mientras que ese otro “totalitarismo” fundado en las ilusiones de la “democracia” individualistacompetitiva es su lógica constitutiva y permanente. Entonces, Spinoza tiene razón: la Farsa de la ficción contractualista a ultranza (Baruch, como se sabe, es/no es contractualista: ese debate no tiene fin, ya que habría que desplazar la lógica dicotómica impuesta por el liberalismo) reconduce sin remedio a la Tragedia del Uno soberano de las pasiones de Hobbes. Entre los polos de la oscilación pendular, pues, Spinoza se rehusa a elegir: no por hamletiana indecisión, sino porque está convencido de que sólo la tensión irresoluble, la “dialéctica negativa” entre ambos ofrece la oportunidad (sin tramposas garantías previas, como las del contrato racionalista) de una auténtica libertad para las masas. Su proyecto es, qué duda cabe, “racionalista”: se trata de la organización más “racional” posible del Estado. Pero, a su vez, esa potencia social que es el Estado debería ser, si se nos disculpa el mal chiste, una “pasión de multitudes”: un conjunto realmente social (y no el “Individuo” jurídico de Hobbes, separado, ajeno y superior a la “masa”) conformado por potencias individuales, sí, pero que precisamente se potencian en su asociación horizontal. Spinoza es un racionalista pero es también, y

quizá sobre todo, un realista: de Maquiavelo ha aprendido lo que el propio florentino, más de un siglo antes, todavía no necesitaba tan urgentemente; a saber, una crítica implacable a la versión iusnaturalista “escolástica” que “concibe a los hombres no como son, sino como deberían ser”. Al revés, la “ciencia política” de Spinoza está fundada en una antropología que no le hace ascos al develamiento de la faz desnuda y brutal del poder que se disimula tras los ensueños de la Razón abstracta. La política debe ser la “ciencia” de la naturaleza humana efectiva, es decir de las pasiones, que son tan “necesarias” e inevitables como los fenómenos meteorológicos. Y aquí no se trata de lamentarse, sino de aprehender la complejidad de ese fenómeno: “No se trata de reír ni de llorar, sino de comprender”. El reconocimiento de la necesidad que un siglo y medio después será la base de la libertad para un Hegel, quien calificara a Spinoza como “el más eternamente actual de los filósofos”-, es decir, la conciencia de que la realidad no necesariamente se comporta según las reglas de la razón legisladora, es un antídoto “natural” contra las tentaciones de la hybris racionalista a ultranza, de la “racionalidad instrumental”. También en este sentido Spinoza es un “antecedente” de Marx, funda un “horizonte” filosófico dentro del cual Marx se sentirá a sus anchas: al igual que el pensador de Treveris, el pensador de Amsterdam postulará a la historia de las sociedades como inmanente a las propias sociedades (como esa “autoridad” inscripta en el propio ritual fundador), y no como el producto de un gesto trascendente y exterior a su propio desarrollo; el juego dialéctico de la Razón y las Pasiones en uno, de las Relaciones de Producción y la “Superestructura” en otro, son el motor móvil de una “perseverancia en el Ser” (en un Ser que es cambio, devenir indetenible) que no puede ser eliminado ni neutralizado por una voluntad externa (ni Contratos, ni Manos Invisibles, ni Razones Puras, ni Espíritus Objetivos), que necesariamente debe atravesar los avatares del Conflicto (la lucha de clases, la guerra de los conatus o el conflicto entre “centros” y “periferias” en el mapa mundial): en todo caso, aquellas que aparecen como tales “voluntades externas” los regímenes de gobierno, las formas político-estatales, las ideologías son momentos de esa inmanencia conflictiva “proyectados” hacia un Cielo enigmático, con la finalidad inconsciente de racionalizar el movimiento aparentemente desordenado de la Historia, así como el acto decisionista del demos. Tanto en Spinoza como en Marx y en este sentido ambos se apartan, uno antes y otro después, del Iluminismo a ultranza como del liberalismo contractualista- la “razón legisladora” tiende a ocultar su propio conflicto con esa otra “legalidad” que es el movimiento efectivo, material, de lo social-histórico. Pero tampoco estamos aquí en ese terreno de la contingencia, por no decir del puro azar (y tampoco es así en la tragedia: no se puede confundir el azar con el Destino), en el que tantas filosofías post quisieran arrinconar al acontecimiento histórico: “Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, tanto más libres somos” (Spinoza, 1980: p. 266). El filósofo de Amsterdam no autorizaría de ninguna manera, hoy, esa inclinación tan francesa por la ausencia de fundamentos o por el significante vacío que viene a “abrochar” -contingente o decisionalmenteun sentido a la Historia: la afirmación o la negación no-indiferente de las cosas es hija del conocimiento profundo de las causas que las determinan (Carassai,

1999). Spinoza no pone tanto el acento en las determinaciones particulares de la relación causa/efecto, sino en el hecho de que haya causas que producen determinadas cosas, hechos. La filosofía política, en efecto, debe atender antes que nada a los hechos. Y los “hechos” (que no están realmente hechos, sino en tren de hacerse) dicen a las claras que los hombres están sujetos a sus afectos y a sus pasiones. La imagen de sus relaciones que se le presenta al observador es la del enfrentamiento y el conflicto; esta dinámica de los afectos que ya había sido exhaustivamente analizada en la Etica no autoriza ninguna conclusión apriorísticamente optimista sobre la condición humana, ni mucho menos sobre su posible mejora. Tampoco hay lugar aquí para los a priori ni los imperativos categóricos, puesto que esos “hechos” se imponen por encima de los juicios morales. Pero ello no implica -como es el propósito implícito de un Hobbes, por ejemploreducir la teoría política a una técnica pragmática del control de las conductas por parte del Soberano, y por lo tanto desautoriza asimismo la ilusión paralela de crear de una vez para siempre un orden estable y perfectamente previsible, como quien construye la perfecta demostración de un teorema en el pizarrón. Y la metáfora no es casual: tanto La República de Platón como el Leviatán de Hobbes están en cierto modo presididas por la matriz geometrizante; es cierto que también para Spinoza la geometría y las matemáticas pueden ser el orden de demostración nada menos que de la ética. Pero nunca de manera absoluta y autosuficiente: siempre está condicionado por su fundamento “irracional”, por eso que Horacio González (1999), con una expresión feliz, ha llamado “las matemáticas acosadas por la locura”, y donde los ataques a la retórica y a los disfraces “poéticos” de la Naturaleza pueden entenderse no tanto como una voluntad de exclusión de las mismas a la manera platónico-hobbesiana, sino más bien como una manera de decir que ellas y la “locura” están siempre ahí, condicionando nuestra razón, y que más vale hacerse cargo de esa verdad que negarla “edípicamente” y luego sufrir sus consecuencias sorpresivas: “Entre las matemáticas y la locura (Spinoza) elige las matemáticas sólo para que la locura sea la sorda vibración que escuchamos cada vez que una demostración imperturbable y resplandeciente se apodera de nosotros”. Incluso una noción como la de derecho (empezando, desde luego, por el “natural”) pierde aquí el carácter normativo que le ha dado el iusnaturalismo tradicional para transformarse en la capacidad o fuerza efectiva de todo individuo en el marco global de la Naturaleza. La realidad es concebida en términos de potencia y obsérvese la ambigüedad del significante: “potencia” es tanto “fuerza” o “poder” como, más aristotélicamente, lo que aún debe devenir en acto. Pero la Potencia, esa capacidad de persistir en el Ser, de existir, es una absoluta auto-posición inmanente al propio Ser. Si su origen es Dios, Dios no está en ningún lugar “externo” a la manifestación de las “realidades modales”, de los modos del Ser, desde la Naturaleza hasta el Estado. No es extraño que para la escolástica tanto cristiana como judía Spinoza sea un Hereje, una suerte de “panteísta” (Toni Negri no tiene inconveniente en calificarlo de materialista radical) que atenta contra la Trascendencia Metafísica en favor de una ontología del movimiento perpetuo. De la alegoría judeocristiana Spinoza retiene la apertura del tiempo histórico; pero la mantiene, y ésa es su imperdonable herejía, como apertura permanente, llevando la lógica de la alegoría hasta sus últimas consecuencias.

No nos detengamos ahora en esto: retengamos tan sólo que es esto lo que lo llevará a Althusser a definir en términos spinozianos su noción de “estructura”: aquello que, al igual que el Dios de Baruch, no se hace presente más que en sus efectos, no se muestra más que en su Obra, y está por lo tanto en permanente estado de apertura y transformación. En suma: el Ser es praxis. Lo Político, pues, se define por el esquema físico de la “composición de fuerzas”, de la mutua “potenciación” de los conatus (de ese esfuerzo por la perseverancia en el Ser) individuales acumulándose en la potencia colectiva de la multi- tudo, y en la cual los “derechos naturales” no desaparecen en el orden jurídico “positivo” del Estado, sino que producen una reorientación de la “potencia colectiva” que es, en última instancia, el Estado. Un Estado sin duda informado por la Razón, pero por una racionalidad que se hace consciente de su relación de mutua dependencia con las pasiones y los conatus. Más aún: se hace consciente de que esa relación es la Razón, la única posible racionalidad material liberada de su hybris omnipotente. La filosofía política de Spinoza es, en un cierto sentido, decididamente “edípica”: apuesta a la libertad de pensamiento y razón contra el peso inerte del Dogma tiránico, cerrado sobre sí mismo, acabado. Pero sortea la trampa de la “ignorancia” o mejor: de la negación- edípica de las pasiones, volviéndolas en favor de la actividad de un Sujeto colectivo inseparable de (consustancial a) el propio Estado, en una especie de (otra vez) anticipatorio desmentido de la ideología liberal que opone el individuo atomizado de la “sociedad civil” a la Institución Anónima e impersonal del Estado. ¿Estamos hablando, aún a riesgo de incurrir en anacronismo, de una “democracia de masas”? En verdad, estamos hablando de algo mucho más originario y fundante: de la constitución del poder del demos como tal, en la medida en que en la arquitectura teórica spinoziana, él no puede ser “descontado” para volver a esa noción de Rancière de la estructura de lo político sin que todo el edificio se derrumbe. La inmanencia de la teoría, la inmanencia de esa potencia fundadora a la existencia misma de una politicidad inscripta en la propia perseverancia del Ser social, no deja alternativas y no tiene, por así decir, lado de afuera; el poder que concibe Spinoza es lo dice él mismo- absoluto, pero en el sentido (todavía hoy incomprensible, salvo que uno realmente pudiera imaginarse el “comunismo” de Marx) de que es el poder de la totalidad plural puesto en acto de movimiento y en práctica de interminable re-fundación de la polis. Allí, Hamlet “decide” una y otra vez, y Edipo se reintegra al coro.

VI. Deberemos dejar para otra vez un intento de respuesta aunque fuese puramente teórica a una pregunta fundamental: ¿qué significaría, aquí y ahora, un conatus de recuperación de lo político, de esa potencia fundadora de la multitudo? “Ahora” es este tiempo en el que se verifica el fracaso estrepitoso de las promesas de la política occidental moderna -y no solamente la del “retorno neoliberal” de las últimas décadas, aunque él sea particularmente virulentopara pacificar la convivencia humana y lograr el máximo bienestar de las sociedades. El olvido de lo político que ha supuesto el triunfo de la política así entendida y la imposibilidad, por otra parte, de dejar de hacer alguna política en las condiciones que hemos recibido es también el olvido del “ritual de sacrificio”

con el que Occidente se construyó su política (estoy terminando de escribir esto un 12 de octubre, día de ¿cuál raza?), y que hoy culmina con ese elegante eufemismo académico que se denomina “globalización”: algo que, aunque evidentemente ha cambiado de modo sustancial en muchos aspectos y muchas veces, para nosotros empezó hace exactamente 508 años. “Aquí” es, pues, un espacio preciso de situación de lo político: antes, cuando había otros dos, a este Mundo se lo llamaba Tercero; ahora, que (se nos dice) hay sólo uno, se lo llama “periferia”, “postcolonialidad”. No importa mucho: hacerse cargo de la engañifa cínica que supone la unificación discursiva en el vocablo “globalización”, supone que es debería ser un espacio privilegiado para un nuevo ritual fundacional que desnude el vacío que está en el centro de semejante pretensión totalizante. “Pretensión” fracasada y sacrificio fallido, puesto que ni siquiera hay, verdaderamente, tal “globalización”: como lo ha mostrado, entre otros, Samir Amin, la mundialización capitalista (una manera menos académicamente correcta, pero más políticamente precisa, para traducir la “globalización”) puede serlo de los mercados financieros, de la circulación de mercancías, sin duda de la información y los medios de comunicación de masas, hasta cierto punto de las lógicas productivas (las que quedan); pero de lo que no hay, ni puede haber en las condiciones actuales, es “mundialización” de la fuerza de trabajo: el capitalismo mundial, casi por definición, necesita mantener cuotas diferenciales de extracción de plusvalía y de “intercambio desigual” de los costos laborales en sus diferentes regiones. La “polarización” social al interior del sistema (mundial) en su conjunto, pero sobre todo entre “centros” y “periferias” ha sido siempre una condición para contrarrestar la tendencia decreciente de la tasa de ganancia y la comparativa parálisis de la acumulación; y lo es mucho más ahora, justamente porque dicha polarización también agravada en las sociedades “centrales” produce en ellas una tendencial pérdida de legitimidad, que sólo puede ser parcialmente compensada por una “conciencia” de que al menos en la sociedad “central” hay más trabajo, y relativamente mejor pago, que en la “periferia”. De modo que la necesidad de mantener un régimen de apartheid no declarado (y expresado de hecho en la violencia inaudita contra los inmigrantes turcos en Berlín, senegaleses en París, marroquíes en el sur de España, chicanos en EE.UU., y también bolivianos o paraguayos en Buenos Aires) es una necesidad político-ideológica, y no sólo económica en sentido estrecho y es otro ejemplo, analizable bajo la lógica del fetichismo marxista y freudiano, de que el Todo debe “descontar” de su propia autoimagen la Parte que hace posible su existencia. Da la casualidad que las mayores tasas de plusvalía mundiales se obtienen en las regiones antes coloniales y ahora “semi”/“neo”/“post”-coloniales: en todo caso, en las regiones étnicamente diferenciadas (incluyendo algunas etnias “emergentes” luego del derrumbe de la otra “globalización” dirigida por la URSS) respecto del “centro” blanco y “noratlántico”. Y tenemos el círculo completo: la principal y más agresiva forma actual de “neofundamentalismo” que afecta en sus propias posibilidades de vida a miles de millones de personas es lo que podríamos llamar el “racismo laboral” de los países “centrales”, que es simultáneamente un producto de la “globalización de clase” y un obstáculo para una auténtica “unificación multicultural” del mundo. Como dice Balibar, la principal interpelación ideológica en el mundo de hoy pasa por una etnificación de la Nación (la nación es sinónimo de una etnia),

similar a la de los “superados” nazifascismos, y opuesta a la clásica nacionalización de las etnias mucho más “democrática” e inclusiva, aún con sus violencias, y aunque sirviera a los intereses de las nuevas clases dominantes, característica de las construcciones nacionales “burguesas” del siglo XIX. No es para nada extraño, en este contexto, el resurgimiento de los nacionalismos étnicos “agresivos”, demonizados como regresiones irracionales hacia lo que aquí hemos llamado rituales de violencia fundacional, pero pasando por alto que no hay tal “regresión”: ellos son más bien una huída hacia adelante, y sus razones de emergencia no son en absoluto “pre-modernas”, sino estrictamente (si hay que atenerse a ese lenguaje lamentable) postmodernas, como producto de la mundialización “desigual y combinada”. Es por esto -porque son un testimonio de la desesperación provocada por su exclusión necesaria y constitutiva, desesperación de la que se muestran incapaces de salir- que son objetivamente cuestionables, y no porque sean “regresivos”, en el sentido de que busquen el retorno de un Imaginario fundacional. Si hicieran esto último (si lo hicieran además de protestar legítimamente por su exclusión, pero apuntando esa protesta a la denuncia de que, por las razones ya apuntadas, la inclusión es imposible para el sistema) quizá podrían, como se dice, “atravesar el síntoma” y articular verdaderamente un lo político orientado hacia lo que el propio Amín llama la desconexión de las políticas dominantes, generar esa “alternativa al pensamiento único” que tanto se pide desde unos sectores “progres” que sin embargo están alegremente dispuestos a despachar el fenómeno de los “nuevos nacionalismos” como pura irracionalidad o locura colectiva, justamente sin analizarlos en su valor de síntoma.Y la primera lectura “sintomática” -para retomar esa olvidada noción althusseriana que debería hacerse se vincula al interrogante de si el mayor éxito de la ideología de la “globalización” (éxito no necesariamente buscado, como suele suceder) no será precisamente el deslizamiento de lo que podrían ser nuevas y refrescantes formas de búsqueda de un ritual fundacional comunitario y “popular” que, haciendo de necesidad virtud, viera en los “vacíos” identitarios generados por la mundialización una oportunidad de surgimiento de un nuevo Imaginario- hacia un nacionalismo “religioso” (y no “sagrado”, en la acepción que le hemos dado más arriba) que sólo puede producir sacrificios falsos o fallidos -por ejemplo, actos de terrorismo elitista, sustitutivos de una auténtica movilización de la multitudo, brindando las mejores excusas para los mamarrachos reaccionarios disfrazados de teoría política, como la hipótesis fetichista de un “choque de civilizaciones” hecha famosa por el profesor (y ex asesor de la CIA) Samuel Huntington: ¿qué mejor ejemplo de etnificación, y de pasaje de la Tragedia a la Farsa? Porque, sea como fuere, el fracaso de la mundialización capitalista (“fracaso” no, obviamente, para quienes se benefician de ella, sino como programa “civilizatorio”) ha puesto paradójicamente sobre el tapete un debate que tanto la derecha neoliberal como la izquierda “clásica” creían ampliamente superado, y que se nos aparece como el debate sobre lo político en nuestra situación: el del cruce de la cuestión de clase con la cuestión nacional (y “anticolonial”, en un sentido mucho más amplio que el que tenía en las épocas del colonialismo territorial y político militar directo, así como el concepto de lo “nacional” tiene que ser hoy redefinido para abarcar intersecciones culturales e identitarias que no necesariamente se recubren con un territorio exclusivamente jurídico, pero que

deben tomar muy seriamente en cuenta las historias particulares en su relación tensionada con la “totalidad” mundial). Es evidente que esa cuestión no puede pensarse de la misma manera que hace treinta años. Pero ello no obsta para que deba pensarse: la simple expresión de deseos de que la cuestión nacional ha sido “superada” o es obsoleta, apenas alcanza el rango de pensamiento mágico, que opera una fabulosa denegación de realidades cotidianas más que palpables. Quiero decir: que yo sepa, aún en esta era de rabiosa “mundialización capitalista”, las naciones y sus aparatos administrativorepresivos e ideológicos del Estado no han dejado de existir, e incluso se han reforzado. ¿O alguno de nosotros puede viajar sin pasaporte y/o DNI nacionales? ¿O los cortadores de ruta salteños son reprimidos por las fuerzas de la OTAN y no por la Gendarmería nacional? ¿O aquellos turcos de Berlín son quemados por alguna otra invocación que la de pertenecer a una determinada nacionalidad que no es la de los piromaníacos de turno? ¿O las bombas sobre Kosovo, que sí son de la OTAN (o las que hoy mismo, también mientras escribo esto, caen sobre los palestinos, y tal vez mañana, mucho más cerca de nosotros, caerán sobre Colombia), no caen sobre los que, mal o bien, pretenden todavía ser una nación? Para ponernos un poquitín más teóricos: ¿o la mundialización capitalista “trunca” (como hemos visto que la llama Samir Amin haciendo referencia a que la famosa “globalización” no alcanza al mercado de trabajo, ya que el sistema mundial necesita mantener diferencias nacionales de extracción de plusvalía) no ha creado acaso nuevas tensiones nacionales que generan alteraciones en el “mapeo” de centros y periferias? Y el FMI o el Banco Mundial, ¿es tan seguro que sean solamente entidades mundiales y no asimismo las principales herramientas de dominación de la clase dominante nacional norteamericana que por supuesto tiene socios en todas las naciones del mundo, incluido el ex Tercero? No hay duda que el carácter actual de la mundialización demanda respuestas y acciones de resistencia también “globales”, como se han visto recientemente en Seattle o Praga. Pero, poniendo el entero peso de la prueba en esa “globalidad”, ¿no quedamos encerrados, por así decir, en la vereda de enfrente del discurso dominante? Porque es perfectamente cierto que en buena medida las decisiones se toman a nivel “global”, con independencia de que afecten a territorios que todavía son formalmente naciones. Pero vamos a ver: los gobiernos nacionales, elegidos en elecciones nacionales y sostenidas (o no) por fuerzas armadas y de seguridad nacionales, ¿nada tienen que ver con la aplicación de esas decisiones mundiales? Y si es así ¿las grandes cuestiones de lo político no tienen que plantearse simultáneamente en el plano nacional y en el mundial, en el de la “globalidad” y el del “análisis concreto de la situación concreta”? ¿No correremos aquí el peligro de en cierto modo olvidar las responsabilidades locales, nacionales, en nombre de la “mundialización” de la lucha? ¿No tenemos acaso -como ciudadanos llamados nacionales, al mismo tiempo que como defensores de una centralidad de la cuestión de clase- el derecho y el deber de re-fundar una idea propia para nuestra(s) nación(es), al menos mientras ellas sigan existiendo “formalmente”? Ni el mismísimo Marx -ni hablemos ya de Lenin o Trotsky-, con todo su internacionalismo proletario, y pese a lo que digan sus detractores (especialmente los de “izquierda”), estuvo nunca desatento a los problemas de ese cruce entre nacionalidad y clase: véanse, si no, sus textos sobre las revoluciones “nacionales” de 1848 -la cuestión de los Balcanes, de Polonia, de Austria-Hungría, de Yugoslavia, hoy

de nuevo a la orden del día (y resistiremos la tentación de hablar del “retorno de lo reprimido”)- o la cuestión irlandesa, que le dio un giro dramático -hoy alegremente desestimado por los “marxistas” que quedan- a su teoría de que la cuestión nacional era puramente “burguesa”, y de que un nacionalismo “proletario” era una ilusión ideológica necesariamente reaccionaria. Y, de cualquier manera, como hubiera dicho el mismísimo Spinoza, la realidad no suele acomodarse complacientemente a los dictámenes de nuestra Razón normativa -ése es, también, su sustrato trágico, que tantas veces nos enfrenta con dilemas que preferiríamos descartar-, ni siquiera la más preclaramente “marxista”. Quizá, en muchas ocasiones, haya que preferir a la Razón, y repetir el célebre “peor para la realidad”; pero el hecho es que hoy, justamente, hay que insistir en esto hasta el cansancio: es la mundialización capitalista la que ha puesto en las primeras planas la cuestión nacional. Los principales conflictos que tiene que resolver la “globalización” no son -al menos, no lo son todavía- los planteados por los movimientos “globales” de resistencia en Seattle, Praga o Porto Alegre (con toda la importancia que esa resistencia tiene, y que debe ser apoyada y profundizada por todos los medios), sino los que la propia “globalización” (se) ha creado, generando en nuevas “periferias” vocaciones de construcción nacional que hace un par de décadas hubieran sido impensables. Descartar a la ligera esta “contradicción” entre las simultáneas tendencias a la unificación “globalizadora” y la fragmentación étnica y “sub-nacional” de las viejas naciones es no tan sólo desinterés político sino también (en el mejor sentido) filosófico: se trata, una vez más, del conflicto irresoluble entre el “Universal abstracto” y los “particulares concretos” que -desde Hegel y Marx hasta la Escuela de Frankfurt, pasando por Lukács o Sartre- viene planteándose desde siempre el mejor pensamiento de izquierda. A lo cual hay que agregar, desde luego, las antiguas “vocaciones” no resueltas, como las de los palestinos, irlandeses, vascos y demás. Va de suyo que en esta bolsa no todos los gatos son pardos, y que hay que establecer prolijas diferencias, en varios registros simultáneos: si la “vocación” vasca es, en las actuales condiciones, estrictamente imposible -y de allí su desesperación irresponsablemente terrorista- la palestina es no menos estrictamente necesaria; hasta que no exista un Estado autónomo palestino, por más “burgués” que sea, no habrá paz en la región: menospreciar desde la izquierda esta realidad insoslayable sólo porque se trata de “nacionalismo” (cuando ni siquiera es exactamente eso: hay que ser el peor de los ciegos para no ver que el conflicto nacional palestino-israelí es una cuestión mundial) equivale a hacerse cómplice de que allí se siga masacrando a niños civiles, mientras nos encogemos de hombros porque la dirección del conflicto no es “proletaria”, por lo tanto no es asunto nuestro: ¿alguien que se llame de “izquierda” está dispuesto a asumir esa responsabilidad? Por supuesto que es de prever esa “vocación” tendrá una orientación “objetiva” muy diferente según la hegemonice Arafat o la comunidad popular oprimida de los palestinos en su conjunto. Pero negarse a pensar la cuestión es dejársela a los Arafat, a los Sharon y, ni qué hablar, a los Clinton-Bushes. Está claro: no es cosa de olvidar, tampoco, que el concepto de Nación es asimismo una cierta invención moderna, consustancial al concepto de Estado (el “Estado-Nación”) tal como fue definido por la burguesía en su etapa heroica de conquista del poder, o que el nacionalismo burgués sirvió también para

generar una falsa unidad entre las clases antagónicas; y está igualmente claro que nuestras naciones (las de Africa y América Latina en particular) carecen en cuanto a su definición jurídica, política y territorial- de la sustancialidad histórica de las naciones “centrales”, puesto que en gran medida fueron creadas “artificialmente” por el mismo proceso de expansión colonial que contribuyó a consolidar las naciones centrales en tanto Estados nacionales “burgueses”. Pero esa ficcionalidad histórica no le quita un gramo de peso al hecho de que muchas veces en la historia la (imaginaria) identidad de los “sectores populares” se haya articulado alrededor de esa bandera -valga la expresión-, haciendo de ella el espacio concreto, el hic et nunc de la lucha de clases, en el sentido más amplio posible. Decir que el hecho mismo de que la lucha de clases se organice sobre la definición del concepto de nación -sin por lo tanto directamente romper con esa mentira burguesa muestra el completo triunfo de la ideología dominante, es desestimar con ligereza una dialéctica harto compleja cuyo resultado no puede definirse de antemano, pero cuyos sujetos -como cualquier soñante o cometedor de un lapsus- tienen que partir de una historia para poder reapropiársela y “superarla”. A veces también en este terreno la verdad tiene estructura de ficción. Y la “verdad” -en esto sí no podemos ser sustancialistas es un campo de batalla, del cual se puede huir, pero al que no se puede ingresar impunemente. Otra cosa, completamente distinta, es tomar la palabra Nación como “significante vacío”, abstracto, despojado de todo contenido de clase (y de “género”, “etnia”, “orientación sexual”, “subcultura” y todos los otros particularismos que ahora se nos exige incluir en el cuadro), para ejercer sobre él una decisión “autofundada” y fetichistamente homogeneizante, “abrochándolo” a cualquier sustancialidad pretendidamente universal que como lo sabemos de sobra- termina siempre beneficiando a las clases dominantes “nacionales” y mundiales. Y otra cosa, también completamente distinta, es recurrir al seudolacanismo light para refregarnos por nuestras distraídas conciencias teorizantes que toda ilusión “identitaria” (sea ésta una “identidad” de Sujeto, de clase, sexual, cultural, étnica, nacional) es una pura creación del Imaginario, una “ilusión sin porvenir”. ¡Como si no lo supiéramos suficientemente! (y si lo hemos olvidado, ya se encargarán nuestros propios síntomas, en todos esos rubros, de desilusionarnos). Pero ¿qué porvenir podemos augurarle a una Simbolicidad que no haga pie en su fundamento imaginario? En pos de lo político, hay formas del ya lo sé, pero aún así... que se requieren para actuar, como esas formas de “esencialismo estratégico” deliberadamente asumido que rescata Spivak, y que ya sabemos que están destinadas a disolverse una vez que han cumplido operativamente su función para lo político. Renunciar, por mero prurito filosófico, a un imaginario fundador (y re-fundador, tantas veces como haga falta) de una “identidad” que permita adquirir una posición en el conflicto, equivale a hacer del campo de batalla un campo orégano para el otro (lo político, hemos dicho, no tiene lado de afuera: o lo hacemos nosotros, o nos aguantamos el que hace el adversario): esa es la política del que alguna vez, en otro lado, definimos como Hystericus, aquél que, puesto que no cree en la “identidad”, termina siempre identificándose al otro, con el único objetivo de sentirse traicionado. Otro tanto puede decirse del propio Estado. Que su falsa “representatividad”

y su separación histórica de la sociedad, disfrazada de defensa de los intereses universales, sean una construcción ideológica de las clases dominantes para mejor ocultar que ese aparato sirve a sus intereses particulares, tampoco le quita un gramo de peso -más bien se lo agrega- a la importancia de la lucha por la re-fundación de un “Estado nacional” fuerte, cuyo contenido sea preferentemente el de la democracia absolutista de la potencia de la multitudo, pero que mientras tanto al menos brinde un máximo posible de protección contra la violencia del mercado “global”, la pobreza, la catástrofe sanitaria y educativa y la mediocrización de la política. Exigir todo esto (que es lo contrario de “esperarlo”) no es mostrar ninguna confianza en la buena voluntad del Estado burgués: es ejercer el derecho y el deber de nuestra condición de zoon politikón. Otra vez: no se trata solamente de las “micropolíticas” más o menos foucaultianas, de que lo político no pasa por el Estado -como le gusta admonizar a Badiou-, sino de que el Estado ahí está, en manos de quien está. Desde luego, es simultáneamente imprescindible inventar esas “nuevas formas de hacer política” que se invocan ceremoniosamente cada vez que aparece una crisis, puesto que sería ingenuo pensar que este Estado, tal cual es, y siendo los intereses a que responde lo que son, va a responder afirmativamente a nuestras exigencias. ¿Qué forma tomará -cuando termine de articularse- esa recuperación de una pasión por el Imaginario fundante, esa voluntad de retorno a la dimensión de lo político? No podemos saberlo con exactitud. Sin duda no será -ni creo que queramos que sea la forma del Negara balinés, que al principio de este texto tomamos como pre-texto más o menos alegórico para extremar una diferencia con nuestra forma-Estado actual, y pasando por alto -pequeño pecadillo de relativismo cultural- la innegable cuota de injusticia que entraña ese ritual de sacrificio (para las tres viudas del Rey, por empezar). Pero “no saberlo con exactitud” no significa actuar desde la pura indeterminación o contingencia. No se trata de que no debamos utilizar las políticas a nuestra disposición, o las que seamos capaces de inventar, siempre que no subordinemos a ellas el horizonte de lo político. Y respecto de esto, para ser claros: términos como “fundacional”, “re-fundación”, etcétera, que hemos usado profusamente para acentuar nuestra concepción de lo político en oposición a la ideología dominante (con sus matices de “izquierda”, “centro” y “derecha”) que pretende que puede haber política sin fundamentos -política “formal”, puramente “representativa”, no significan que consideremos que está todo por “fundarse”. Tenemos, los “periféricos”, unas naciones, y unas “identidades” (o identificaciones) conflictivas de clase y étnicas, de género, etcétera- todavía articuladas nacionalmente, como producto de historias particulares aún cuando, como hemos visto, esas historias nunca sean del todo realmente nuestras: pero eso, como diría Sartre, no quiere decir que nosotros no hagamos nuestra historia, sino que los otros también la hacen; en general, en nuestra historia, los “otros” la han hecho más que nosotros. Es por eso que, partiendo de ella, necesitamos recuperar, teórica y prácticamente, un imaginario de lo político que se instale en el centro del conflicto fundamental, trágico, que supone la re-creación de nuestra polis. Y ya que hemos vuelto a mencionar el nombre de Sartre, para terminar no podríamos nosotros decir mejor que él -como lo dijo muy poco tiempo antes de su desaparición- el espíritu de lo que ha venido planeando en estas líneas: “El mundo de hoy se nos aparece horrible, malvado, sin esperanzas. Esta es la

serena convicción de un hombre que morirá en ese mundo. No obstante, es justamente a eso a lo que me resisto. Y sé que moriré esperanzado. Pero es necesario crear un fundamento para la esperanza”.

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Spivak, Gayatri Chakravorty 2000 Critique of Postcolonial Reason (Cambridge: Harvard University Press). Turner, Victor 1990 La Selva de los Símbolos (México: Siglo XXI). Veyne, Paul 1976 Les Grecs ont-ils cru à leur mythes? (Paris: Seuil). Zizek, Slavoj 1999 “Carl Schmitt in the Age of Post-Politics” en Chantal Mouffe, compiladora, The Challenge of Carl Schmitt (Londres: Verso). Notas 1. Un notable y reciente análisis de los aspectos violentos de la función de la reciprocidad, que “aumenta y corrige” los clásicos estudios de Marcel Mauss, puede encontrarse en Maurice Godelier (1998). Sobre la relación entre esta problemática de la proto-legalidad del ritual y la de la Ley, desde una perspectiva completamente distinta, me parece percibir un razonamiento aprovechable en Lacan, cuando dice: “Partamos de la concepción del Otro como lugar del significante. Todo enunciado de autoridad no tiene allí más garantía que su enunciación misma, pues es inútil que lo busque en otro significante, el cual de ninguna manera podría aparecer fuera de ese lugar. Lo que formulamos al decir que no hay metalenguaje que pueda ser hablado, o más aforísticamente: que no hay un Otro del Otro. Es como impostor como se presenta para suplirlo el Legislador (el que pretende erigir la Ley)” (1971: p. 324). Más adelante, desde nuestra propia perspectiva, retomaremos el tema de la impostura del concepto de “representación” en el Estado moderno. Por ahora nos quedamos con la sugerencia de que el ritual como pura “enunciación” supone ya, como hemos dicho, una autoridad -siempre fallida y necesitada de recomienzo contra el “capricho” del Otro. 2. Es muy interesante el paralelo que podría trazarse entre este razonamiento y el de Althusser (sin duda extraído de Gramsci), a propósito de que la Ideología no está en ninguna otra parte que en su inscripción material en las prácticas, conductas e instituciones de los sujetos sociales. La “tercera pata” es aquí la de los antropólogos, que insistentemente nos recuerdan que no hay mitos que luego se “actúan” en rituales, sino que el orden lógico es el inverso: son los mitos los que vienen a “explicar” -desde “afuera”- la praxis “enunciativa” (casi podríamos decir “performativa”) del ritual. 3. En El Enigma del Don, Maurice Godelier analiza cómo en las instituciones conocidas como potlatch o kula, la obligación del intercambio está determinada, justamente, por la prohibición de intercambiar ciertos objetos misteriosos (que sólo el iniciado conoce), objetos sagrados que son los que otorgan su “identidad” a la correspondiente sociedad. Los objetos intercambiados son, en cierto modo, sustituciones para resguardar el enigma de lo sagrado, de aquello que le da a la sociedad “X” su absoluta diferencia, su “razón de Ser”. 4. Y vale la pena recordar aquí que la Democracia, para Aristóteles, no es de ninguna manera el “gobierno de la mayoría”, como ha traducido una tradición liberal que damos por naturalizada, sino el poder (un término inquietante que traduce mejor el vocablo k r a t o s) de los p o b res (un término inquietante que traduce mejor el vocablo demos). Claro está que, por uno de esos azares incomprensibles, los pobres son siempre la mayoría. Pero eso es una contingencia histórica, no un principio filosófico-político. Si por otra contingencia inexplicable los pobres fueran una selecta minoría, la verdadera Democracia sería aristocrática. Y si hubiera un solo pobre, el que escribe esto sería... monárquico.

5. Es absolutamente asombrosa la similitud de este razonamiento de Marx con el del Freud de (entre otros textos, pero principalmente) “El Fetichismo” (en Obras Completas, Biblioteca Nueva o Amorrortu). Que además allí Freud se refiera al poder político y religioso (“el trono y el altar”) hace todavía más verosímil la comparación, si uno recuerda -como lo haremos enseguida- que: 1) Marx, lejos de reducir la política a la economía (como pretenden sus detractores, y hacen muchos de sus seguidores), lo que hace es mostrar su estricta intimidad; 2) más aún, con un paso todavía más audaz, agrega el componente religioso (el capitalismo es “la religión de la mercancía”). 6. “Llamada”, porque parece ser que las tres cuartas partes de ese pueblo y es difícil olvidar que este concepto es un producto de esa misma Revolución que hizo la Revolución Francesa... no hablaba francés, sino gascón, bretón, occitano, langue d’oeil, vasco, etcétera. El francés, como lengua de unificación del Estado, fue impuesto por la propia Revolución, muchas veces a sangre y fuego. Que podamos reconocer en ello una necesidad de la construcción del Estado, a la cual ahora es fácil criticar retrospectivamente, no quita que sea otro excelente ejemplo de la “impostura” universalista (Calvet: 1973). 7. Entiéndase que nuestro desacuerdo en este punto no empaña en absoluto nuestra admisión de que se trata de un ensayo notablemente riguroso y original. 8. Para profundizar en esta idea de una relación entre el mito de Edipo y los orígenes arcaicos del concepto de “nacionalidad” ver Anthony D. Smith (1997). 9. Esto es algo más que una simple metáfora. Enrique (1998) razona extensamente sobre la “falsa totalidad” originaria de Occidente a partir -entre muchas otras cosas- de la constatación, ampliamente documentada por él, de que la mayoría de los temas mítico-trágicos griegos, incluido el de Edipo, llegaron, a través de Egipto... de los bantúes de Africa centro-oriental. 10. No resistiremos acá la tentación de acudir a otra cita de Lacan: “Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la Ley, es algo que exige especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del sujeto que se ve ocupado a ocupar realmente (subrayado nuestro) el lugar del Otro, a saber la Madre” (1979: p. 325). 11. “En apariencia”, decimos, como prudente cláusula de reserva: Paul Veyne, por ejemplo, vacila en responder afirmativamente a su propia -y retóricapregunta: “¿Creyeron los griegos en sus mitos?”. Tanto mejor para nuestro argumento: eso significaría que la Tragedia se sitúa precisamente en el intervalode vacilación en el que la frase de Lacan que seguidamente citaremos adquiere su sentido más profundo (Veyne, 1976). 12. Espero que esto quede perfectamente claro, ya que en estos días (cfr. El Rodaballo No. 11/12) he sido enfáticamente “acusado” de ser -perdón: de haberme transformado en- ...¡nacionalista! Dejando de lado el hecho de que semejante epíteto, enunciado sin más calificaciones, apenas puede ser tomado como descriptivo, francamente no veo por qué, para alguien que pretende pensar (mal o bien) lo político, sería un crimen de lesa izquierda ocuparse de la “cuestión nacional”. Máxime cuando, hoy por hoy, es una de las cuestiones que más pre-ocupa a tanta gente a nivel mundial.

! Svizzeri, Go Home! Una nueva aproximación al Príncipe XXVI. Mg. Alejandro E. Gunsberg (UADE) [email protected]

Area: Teoría y Filosofía Política

“Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

1

Resumen El 10 de diciembre de 2013 se cumplieron 500 años de la que tal vez, sea la carta más importante para la historia de la teoría y filosofía política. En esa carta, Nicolás Maquiavelo le anuncia a su amigo Francesco Vettori la redacción de Il Principe. Este hecho no es fortuito puesto que creemos que al interior de las cartas entre estos amigos existen muchos pasajes y elementos que presagian la obra. Siguiendo esta línea, creemos que las cartas también revelan una posible nueva interpretación del capítulo final del opúsculo: el nuevo príncipe debe liberar a Italia de los suizos.

2

Más allá de las discrepancias en torno a la finalización de Il Principe, la literatura especializada considera que el inicio de su redacción data de 1513, año en el cual Maquiavelo es liberado de su confinamiento y enviado a una pseudo-exilio en San Andrea. ¿Cuáles son las fuentes sobre las cuales el ex secretario florentino abreva a la hora de componer Il Principe? En primer lugar debemos considerar su propia experiencia y conocimientos del mundo. Esta afirmación tiene asidero en las propias palabras de Niccolò Machiavelli cuando en la dedicatoria de los Discorsi le expresa a sus amigos Buondelmonti y Rucellai que “espresso quanto io so e quanto io ho imparato, per una lunga practica e continua lezione, delle cose del mondo” (Maquiavelo, 2011: 53). En un mismo sentido puede entenderse la célebre frase de Il Principe XV-3 cuando Maquiavelo prefiere “andare dreto alla verità effettuale della cosa…” (Maquiavelo, 1995: 102). Esta experiencia también podemos recogerla en sus misivas y escritos al servicio de la República de Florencia. Una segunda fuente podemos encontrarla en una obra de 1506 titulada ghiribizzi. Esta obra, según Rodolfi (Rodolfi 1978), anticipa michos de los temas que luego transcurrirán por las páginas del opúsculo. Podemos señalar una tercera fuente de inspiración relacionada directamente con la primera: las cartas entre Maquiavelo y Francesco Vettori cursadas durante 1513. John Najemy en su trabajo titulado “Between friends. Discourses of power and desire in the Machiavelli-Vettori letters of 15131515”(Najemy, 1993). Najemy entiende que parte de los tópicos del opúsculo de 1513 se encuentran al interior de las cartas de la primer mitad de 1513. Posiblemente, esta franja temporal debería ser ampliada hasta, por lo menos, la célebre carta del 10 de Diciembre donde Maquiavelo anuncia la redacción de Il Principe. Analizando la correspondencia privada, efectivamente es posible corroborar lo expuesto por Najemy. Las epístolas se presentan como un ejercicio de análisis político entre amigos. Ambos van descifrando la realidad política europea y presentando sus puntos de vista, objeciones y posibles cursos de acción a futuro por los distintos actores involucrados. El Rey de España, el Rey de Francia, el Emperador, el Papa, los turcos, Enrique VIII, los suizos y varios actores políticos italianos desfilan por las cartas. La gran mayoría de estos actores aparecen en Il Principe con la excepción del rey de Inglaterra. Al interior de las cartas cursadas durante el mes de Agosto de 1513

(en total son cinco

correspondiendo tres a Maquiavelo -10, 25 y 26- y dos a Vettori -5 y 20) el ejercicio intelectual se hace más patente que en otras períodos del año. El análisis tiene como epicentro los sucesos de la Lombardía. Maquiavelo y Vettori difieren en varios aspectos en torno a estos hechos. Empero, ambos resaltan con 3

preocupación el rol de las fuerzas suizas en territorio italiano. Esta preocupación nos conduce a plantearnos un simple interrogante: ¿Por qué tanta preocupación por los suizos? Asimismo, esta pregunta nos remiten a otras que pueden allanarnos el camino hacia una respuesta: ¿Cómo conceptualiza Maquiavelo a los suizos al interior de las cartas cursadas en 1513? ¿Existe alguna relación entre lo expuesto allí y lo expuesto en Il Príncipe? De ser así, ¿Cuál es la conexión? ¿Esta conexión se extiende también hacia la parte de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio compuesta en 1513? Nosotros creemos, que el rol de los suizos podría ser más importante del que normalmente la literatura especializada les ha conferido. Creemos que el profético capítulo XXIV está en directa sintonía con este tema. En este sentido, exploraremos la posibilidad de considerar la liberación de Italia de los bárbaros como un llamado a la expulsión de los suizos del territorio itálico.

Los suizos y las cartas Durante los meses de marzo y diciembre de 1513, Niccolò Machiavelli y Franceco Vettori cursaron veintiún cartas (Cuadro I), de las cuales políticamente relevantes son las que van desde el 19 de Abril al 26 de Agosto. Las primeras cartas de Marzo y Abril refieren a temas personales como ser la liberación de Maquiavelo y las reuniones con amigos en común. Las cartas de Noviembre y Diciembre retoman el carácter íntimo con dos salvedades: •

La carta del 23 de Noviembre escrita por Francesco Vettori reanuda el intercambio epistolar luego de casi tres meses de silencio. Este interregno se reanuda con una metáfora que describe la dificultad de hacer pronósticos políticos para luego dar lugar a la descripción de la giornata de Vettori en Roma.

•

La carta del 10 de Diciembre replica el tono de la carta anterior describiendo la giornata de Nicolás Maquiavelo en el albergaccio. Asimismo, la carta anuncia la confección de la obra Il Príncipe.

Machiavelli

Vettori

Mar

Abr

13 y 18

9, 16 y 20

10, 25 y

29

26

15 y 30

19 y 21

Jun

27

Jul

12

Ago

5 y 20

Nov

Dic 10 y 19

23

24

4

La última carta de marzo (30 de Marzo) escrita por Vettori empieza a preparar el terreno para el juego analítico entre amigos al referir a la elección del nuevo Papa y los votos necesarios para su confirmación. De allí la conversación va ir centrándose en el conflicto que involucra a Francia, España, Inglaterra, al Sacro Imperio y los suizos en territorio italiano. Así es que Maquiavelo el 29 de Abril se sincera y promete decir lo que se le ocurre respecto del conflicto. Casualmente, en esa carta aparecen mencionados por primera vez los suizos. La mención de este actor es doble y en ambos casos en relación a una tregua con Francia, en primer lugar, y con Venecia en segunda instancia. Más interesante aún es la segunda aparición de los suizos al interior del corpus analizado, esto es, en la carta escrita por Vettori el 12 de Julio. Allí el embajador en Roma señala su preferencia por los suizos a “i quali io stimo sopra tutto li re” [los cuales yo estimo por encima de todos los reyes] (Maquiavelo, 2007; 169). Vettori considera que el ejército suizo “tiene el propósito de venir a Italia a su voluntad” (Maquiavelo, 2007; 169). En el mismo párrafo describe algo más que llamativo para nuestro trabajo: el temor que los vecinos sienten por los suizos. Las palabras de Vettori dejan poco lugar a la subjetividad interpretativa. Los suizos son un actor al cual se ha de temer o al menos, es más temible y respetable que otros actores vinculados al conflicto y con posible incidencia sobre la península itálica. Libertad de movimiento, ansias de liberación y temor son los calificativos a través de los cuales el Canciller en Roma refiere a los suizos. Estos calificativos se repetirán nuevamente, particularmente, en la carta del 10 de Agosto, cuando Maquiavelo le expresa a su amigo Vettori su opinión respecto de lo sucedido. Frente al dilema de expulsar a las fuerzas suizas o bien soportar al ejército francés, Maquiavelo sostiene “los remedios para esta crecida hay que disponerlos ahora, antes de que [los suizos] echen raíces en este estado y de que empiecen a degustar el placer de dominar” (Maquiavelo, 2007; 182). La respuesta de Vettori llega diez días después. Según el embajador en Roma, el miedo es una experiencia particular y como tal, tiende a ser diferente de acuerdo a cada persona. Más allá de la unipersonalidad del temor, Vettori concuerda con su amigo que los suizos (o su ejército) son algo temible. El 26 de Agosto Maquiavelo repite su opinión respecto a los suizos y señala que estos “pueden convertirse en árbitros de toda Italia, por la cercanía y por nuestros desórdenes y malas condiciones” (Maquiavelo, 2007; 199). En esta misma carta, Maquiavelo presenta su visión acerca del “stato delle cose del mondo” el cual exponemos en el cuadro 2. En el cuadro podemos apreciar comparativamente como el Rey de Francia y el Emperador son concebidos negativamente. Opuesta es la situación en la cual se encuentran el Rey de España, el Papa León X y el Rey de Inglaterra. En el caso del primero, debemos considerar lo señalado en Il Principe XVI donde se analiza si la dicotomía liberalidad-parsimonia (liberale et 5

parsimonia). Allí Maquiavelo considera que es mejor ser tenido por mísero o tacaño puesto que la liberalidad siempre requiere de recursos abundantes y cuya merma repercute negativamente para el gobernante.

Actor

Cualidades

Papa Leon X

Sabio, grave y cauteloso (rispettivo)

Emperador

Inestable y variable

Rey de Francia

Desdeñoso y temeroso

Rey de España

Tacaño y avaro

Rey de Inglaterra

Rico, Impetuoso y deseoso de gloria

Suizos

Feroces, Victoriosos e insolentes

Italianos

Pobres, Ambiciosos y viles

El caso de Enrique VIII es sumamente interesante. Al interior de las cartas, el rey de Inglaterra es mencionado en varias ocasiones, tanto por Maquiavelo como por Vettori. La mayoría de esas menciones son positivas. Empero, su figura brilla por su ausencia al interior de Il Principe. Este extraño silencio abre una posible agenda de investigación sobre la figura del rey inglés al interior de las obras del pensador italiano. La opinión sobre los suizos continúa la línea antes trazada por Vettori. No obstante, la cualidad de insolentes podría ser considerada negativa, o al menos, ser una condición que podría generar dificultades o motivar su propia ruina. Un ejemplo de ello podemos encontrarlo al interior de la Vita di Castruccio Castracani donde luego del retiro de Uguccione a Montercarlo. Allí el ejército güelfo se torno insolente pensando en el miedo del ejército gibelino al perder su capitán. El resultado fue la ruina del primero y un importante éxito militar para el condotiero de Luca. Por otro lado, podemos pensar que la condición de insolencia también puede ser un correlato psicológico de ser victorioso y saberse superior a sus rivales en territorio italiano. Esta última presunción nos remonta a lo expuesto por Vettori previamente, es decir, a que los suizos son temidos por sus vecinos y que poseen la capacidad de venir a Italia a su voluntad. Asimismo, como veremos, la condición de superioridad de los suizos también es ratificada por el propio Maquiavelo en Il Principe XXVI-22 y 23 al considerar al ejército suizo como un buen ejemplo militar (más allá de sus defectos).

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El temor a los suizos también se extiende hacia Vettori, como hemos señalado, y hasta al propio Maquiavelo. En la carta del 10 de Agosto, el ex secretario florentino considera a los suizos como un gravísimo problema para Italia. Tal consideración va mucho más lejos puesto que Maquiavelo considera que los suizos quieren quedarse en Italia y por lo tanto, se les “ha da temere maravigliosamente” (Maquiavelo, 2007; 182). En el capítulo XVII de Il Principe Maquiavelo trabaja la cuestión del temor. Podemos clasificar el miedo o temor maquiaveliano en dos grupos: el temor positivo o aquel que es funcional a la dominación política; y el temor negativo u odio. ¿Cuál de estos tipos es aplicable al caso de los suizos? Considerando las propias palabras de Maquiavelo en relación a los suizos al interior de las cartas podemos considerar que los suizos hacen un correcto uso del temor. ¿Por qué podemos afirmar tal cosa? El propio Maquiavelo ofrece la respuesta en la carta del 26 de Agosto. Allí señala que aquello que le impedía temer a los venecianos le hace temer a los suizos. El elemento causante del temor es la posesión de un ejército propio. Además, han conseguido el Ducado de Milán y establecer una relación beneficiosa con el Sumo Pontífice. Ambos elementos son la base de su dominación y pueden extenderse gradualmente hasta transformar la dominación cuasi de facto sobre los territorios italianos en una dominación efectiva.

Tal dominación difícilmente tenga una oposición local puesto que según

Maquiavelo existen varios jefes desunidos y sin posibilidad de encontrar alguno que se erija como cabeza de tales ejércitos. Y en segundo lugar, y citando al propio Maquiavelo, “los mejores ejércitos que existen son los de pueblos armados, y a éstos sólo se les puede oponer ejércitos similares” (Maquiavelo, 2007: 198). Ejemplos de estos ejércitos son el de Ciro, el romano, el ateniense y el comandado por Alejandro Magno entre otros. La única debilidad que el exiliado florentino encuentra en el bando suizo y que se refleja al interior de las cartas es la ausencia de una cabeza. La cuestión del temor también tiene, como señalamos más arriba, un aspecto negativo para la dominación política. La transformación del miedo en odio o en un accionar cruel puede derivar en ulteriores problemas y nuevas complicaciones para la dominación política. En este sentido, podemos inferir que el temor devenido en odio es un miedo que moviliza contra el príncipe o la dominación política. ¿Es posible que el miedo a los suizos devenga en odio o miedo movilizador? Ordenemos un poco lo expuesto hasta aquí. Hemos señalado que los suizos son un actor que genera temor tanto para Maquiavelo como para Vettori. Apuntamos que el ejército suizo es un ejército formado por armas propias, condición que aumenta su temeridad. Asimismo, la situación europea nos induce a concluir que prácticamente este ejército suizo no tiene parangón. Finalmente, hemos observado

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como los suizos

a partir del contexto europeo y sus propias virtudes tienen la posibilidad de

transformarse en árbitros de toda Italia. ¿Es irreversible este panorama? ¿Maquiavelo y Vettori avizoran una Italia dominada por los suizos? ¿Frente a este escenario, es el llanto la única salida? Podemos intentar ver alguna solución al interior del tono dramático que clausura la carta del 26 de Agosto de 1513: “Yo tampoco creo que vayan a hacer un imperio como los romanos, pero creo que pueden convertirse en árbitros de Italia, por la cercanía y por nuestros des6rdenes y malas condiciones. Y porque esto me asusta, a mi me gustaría que se remediase; y si Francia no basta, yo no veo otro remedio, y quiero empezar ya a llorar junto a vos por nuestra ruina y servidumbre, la cual, si no será hoy ni mañana, será en estos tiempos nuestros. E Italia tendrá esta deuda con Julio y con aquellos que no ponen remedio, si es que ahora se puede remediar. Salud.” (Maquiavelo, 2007: 199-200). La ruina de Italia está en camino salvo que no se ponga algún remedio. Tal apreciación también podemos encontrarla al interior de la carta del 10 de Agosto donde, como ya hemos citado anteriormente, el autor de Il Principe declara que que “los remedios para esta crecida hay que disponerlos ahora, antes de que [los suizos] echen raíces en este estado y de que empiecen a degustar el placer de dominar” (Maquiavelo, 2007; 182). Aparentemente es necesaria la construcción de diques o barreras que impidan la crecida de este río alemán…

Los suizos y el final de Il Principe A lo largo de los últimos dos siglos se han confeccionado infinidad de trabajos sobre Nicolás Maquiavelo en los cuales se intenta dilucidar cuál es motivo o resorte detrás de su obra más famosa. Muchos entienden que la redacción de Il Principe se debe a un intento del autor por regresar a la vida pública que tanto añora. Otros, ven al interior de la obra un tinte patriótico o nacionalista, principalmente al considerar el capítulo que cierra el opúsculo. La Exhortatio ad cappessendam italiam in libertatemque a barbaris vindicam tiene un estilo diferente al resto de la obra. Allí Maquiavelo pareciera abandonar su análisis desapasionado y clínico por un toco casi profético. Ejemplo de ello son los elementos que utiliza para persuadir al nuevo príncipe de liberar la península itálica y su apelación a la ocasión histórica para llevar a cabo la empresa por parte de la casa Medici. Esta diferencia ha llevado a algunos académicos a considerar que este capítulo ha sido redactado posteriormente a diciembre de 1513 (Connell, 2013). 8

Nosotros creemos que la exhortación de Maquiavelo podría ser un llamado para expulsar de Italia a los suizos. ¿En qué basamos tal suposición? En primer lugar, debemos reconsiderar lo expuesto con antelación en relación a los suizos y el temor que tanto el autor del opúsculo como su amigo Francesco Vettori sienten por ellos. En segundo lugar, y también considerando lo expuesto anteriormente, las ventajas a favor a los suizos. Otro elemento que podemos sumar es el propio título del capítulo XXVI. Allí Maquiavelo convoca a liberar a Italia de los bárbaros. ¿Quiénes son los bárbaros? ¿Qué es un bárbaro? Uno de los primeros usos de la palabra “bárbaro” los encontramos en la antigua Grecia. Allí la palabra “bárbaro” era utilizada para designar a todo aquel que no hablara griego o un dialecto afín (Kitto, 2001). Este uso se proyecto hacia la civilización romana con la salvedad que se consideraba como bárbaro a toda persona que no fuese ciudadano romano (y en algunos casos se extendía a aquellos individuos pertenecientes a la cultura griega). Siguiendo este razonamiento, los galos, españoles y germanos son bárbaros. Empero, solamente los germanos fueron la ruina del Imperio Romano. De aquí que podamos excluir de la nómina a los galos (franceses) y españoles. Los alemanes o germanos tampoco no son un gran problema según Maquiavelo, al menos si consideramos sus apreciaciones sobre el Emperador a lo largo de las cartas. Creemos que los suizos por orden interno y potencia militar pueden ser considerados los nuevos germanos. Recordemos que orden interno y buenas armas son los elementos que el propio Maquiavelo destaca en los Discorsi para el éxito de las repúblicas. Tal condición perfectamente opuesta a lo acaecido en Italia. Un elemento adicional: al interior de Il Principe Maquiavelo utiliza tanto el término “tedesco” (alemán) y derivados para referir a los suizos (svizzeri). Asimismo consideramos que el tono profético que adopta Maquiavelo al interior del capítulo XXVI no es en al azar. En el anteúltimo capítulo de Il Principe el pensador italiano plantea la dicotomía entre virtù y fortuna. Allí Maquiavelo sostiene que la fortuna es solamente el árbitro de más de la mitad de nuestras acciones, dejándonos casi un 49% bajo nuestras acciones. Al interior de este margen de maniobrabilidad, podemos apaciguar el ulterior impacto de la Fortuna y sus cambios. Para ello utiliza la metáfora de un rio torrencial y los efectos de sus crecidas. Estos efectos pueden morigerarse si en tiempos de calma se toma la precaución de construir diques y otras barreras para evitar futuras crecidas. Esta metáfora del rio, como pudimos apreciar, también es utilizada al interior de las cartas para describir el problema de los suizos. Finalizando su carta del 10 de Agosto, y luego de examinar la condición del ejército suizo y su actuación en la Lombardía, Maquiavelo sostiene: “Compar mio, questo

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fiume tedescho è sì grosso, che gl'ha bisogno d'un argine grosso a tenerlo” 1. La capacidad de previsión o de poder atenuar el pasaje de la Fortuna no es cualidad corriente. Para ello es preciso un hombre poseedor de virilidad, un hombre capaz de someter la Fortuna, un hombre de virtù. Este tipo de hombre es al cual Maquiavelo convoca en la Exhortatio a utilizar el momento histórico y lograr la liberación de Italia. Esta coincidencia creemos que nos sirve para fortalecer nuestra hipótesis acerca de los suizos. El accionar de los suizos en tierras itálicas también es mencionado en la Exhortatio, específicamente cuando el autor de Il Principe alude a los saqueos en la Lombardía. Son mencionados nuevamente, junto con el ejército español, como ejemplos de ejércitos victoriosos. Empero, Maquiavelo señala un defecto importante: han de temer cuando combaten contra un ejército tan tenaz como ellos (svizzeri hanno ad avere paura de´ fanti quando gli riscontrino nel combattere ostinati come loro). Tal defecto carece de una comprobación empírica, empero, por lo visto en la batalla de Ravena, Maquiavelo considera que esto es factible. Consideremos la contextualización histórica que hace el pensador italiano respecto de la situación itálica. Ciro y los atenienses son parte de la dramatización maquiaveliana. Ciro y los atenienses también son ejemplos de grandes ejércitos según lar cartas. Los suizos son plausibles de derrotar sólo frente a un ejército similar, un ejército como el de Alejandro Magno, como el romano, como el de Ciro o como el de los atenienses. La utilización de estos ejemplos en Il Principe XXVI-2 creemos que no es gratuita y que es posible vincularla con lo expuesto es las cartas. Esta afirmación también podemos sustentarla en un elemento adicional. Como citamos más arriba, Maquiavelo desea conseguir remedios para la situación italiana en la carta del 10 de Agosto y en caso de no conseguirlos, su única salida es llorar de tristeza. La redacción del último capítulo del opúsculo es posiblemente posterior a diciembre de 1513. En este sentido, podemos considerar la aparición del contexto histórico favorable junto a un hombre de virtù como los factores que puede remediar la dramática situación italiana. Bajo esta perspectiva, la Exhortatio es el remedio ausente en Agosto de 1513. La exhortatio es el llamado a crear un nuevo ejército italiano, mitad infantería, mitad caballería, que pueda hacer frente a los suizos. Lo único que falta es un general, una figura que logre pasar por encima de la desunión y cree un ejército propio. Estos elementos aparecen en la carta del 26 de Agosto cuando Maquiavelo responde a Vettori acerca de la posibilidad de que en Italia florezcan armas propias. Estos elementos, como señalamos, serían superados por Guiliano de Medici y su decisión de hacer la parte que le corresponde en este momento histórico-divino.

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Según la traducción de J.M Forte “Com padre mio, este rio aleman 11 es tan caudaloso, que se necesita un gran dique para contenerlo”

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Los suizos en los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio La composición de los Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio suele datarse entre 1513 y 1519. Posiblemente su redacción haya sido interrumpida a partir de la liberación de Maquiavelo y el inicio de la composición de Il Principe. En este sentido basta citar al propio secretario florentino cuando al iniciar el capítulo dos del opúsculo Maquiavelo señala que “lascero indreto ' il ragionare delle republiche, perche altra volta' ne ragionai a lungo” (Maquiavelo, 1995: 7). Esta cita nos permite sospechar que para ese entonces, Maquiavelo ya había iniciado su estudio sobre las repúblicas. Varios académicos señalan que para 1513 Maquiavelo habría escrito al menos hasta el capítulo XVIII del primer libro de los Discorsi (Bausi, 2001; Inglese 2011). Los suizos aparecen tan sólo una vez al interior de estos primeros capítulos compuestos en el transcurso de 1513. En el capítulo XII los suizos son mencionados en relación a la ayuda que estos dispensaron para abatir al rey de Francia. En el mismo capítulo, unos renglones más abajo (L1-XII-21), donde el ex diplomático florentino señala que los suizos son un buen ejemplo de ejército antiguo y de costumbres antiguas pero por las incidencias de la Iglesia podrían desordenarse. Ambas citas, en buena medida, aluden a la potencia militar de los suizos. Incluso, se los considera seguidores de los antiguos. Empero, como hemos visto, su potencia podría verse comprometida por el accionar de factores exógenos. Los elogios militares suman elementos a lo que veníamos sosteniendo, pero, ¿Son suficientes para marcar un nexo también hacia los Discorsi? Antes de dar respuesta al interrogante es preciso destacar que existe cierta controversia sobre la fecha de finalización de Il Principe. En este sentido, la fecha probable de finalización del opúsculo nos abre la puerta a más capítulos o libros de los Discorsi. Mario Martelli considera que la redacción final de Il Principe ocurrió durante los últimos meses de 1518 (Connell, 2013). Esta tesis no es la más aceptada por los académicos. Inglese y Sasso consideran que la obra fue concluida en 1514 (Connell, 2013). Posiblemente Sasso e Inglese estén en lo cierto respecto de la forma acabada de Il Principe, no obstante y como señala Connell en su artículo, existe varias correcciones y elementos que nos inducen a pensar que el opúsculo fue alterado o corregido durante 1515 y 1516 (Connell, 2013). En este sentido, consideramos que podríamos ampliar nuestro estudio de los Discorsi hasta ese año. Los suizos son mencionados en el libro II y el libro III. Las menciones al interior del libro II son en los capítulos XII, XVI, XVII y XXII, mientras que en el tercer libro encontramos una única mención al interior del capítulo X. Creemos que por cuestiones cronológicas deberíamos dejar a un lado la mención al interior del libro III puesto que probablemente su fecha de composición sea posterior a 1516. En la primera mención a los suizos al interior del libro II (cap. XII-18) de los Discorsi, Maquiavelo empieza reflexionando acerca de los ejércitos y la seguridad de lo stato para luego plantear una disyuntiva: o se es una región (paese) armada como lo fueron los romanos o lo son los suizos o bien 11

desarmado y con dinero como lo fueron los cartagineses y lo son los franceses e italianos. Los primeros son casi invencibles mientras que los segundos pueden atacar más no defenderse. Las reflexiones del secretario florentino nos permiten inferir algunas cuestiones interesantes. En primer lugar podemos observar que Maquiavelo pone en un lugar de equivalencia a los suizos con los romanos y a los italianos y franceses con los cartagineses. En este sentido, y siguiendo la historia antigua, podemos suponer que los segundos están condenados a desaparecer mientras que los primeros tienen la ventaja de su fuerza militar. En este sentido, tenemos un nuevo elemento que se añade al temor señalado anteriormente en las cartas y que se plasmaba al interior del opúsculo y particularmente en su cierre. En el libro II-XVI-32 Maquiavelo caracteriza a los suizos como “i maestri delle moderne guerre” (Maquiavelo, 2011: 333). Analizando la forma de hacer la guerra durante los primeros años del siglo XVI y los últimos del siglo anterior podemos ver que la artillería es un elemento decisivo. En este sentido, podríamos suponer que los suizos dominan la artillería y por esta razón son los maestros del arte de la guerra moderna. Empero, esta idea debe ser desechada al cotejar el siguiente capítulo de los Discorsi. En la tercera mención a los suizos, Maquiavelo los describe como un ejército sin artillería (Libro III-XVII40). ¿Cómo debemos entender entonces la caracterización de los suizos ilustrada un capítulo antes? Si consideramos las propias opiniones de Maquiavelo respecto de la guerra y su veneración por los modos antiguos podemos pensar que los suizos son, efectivamente, los maestros de la guerra moderna puesto que son los únicos que mantienen los viejos estilos. Una reflexión similar pero respecto de la política realiza el propio Maquiavelo en el proemio del Libro I de los Discorsi. En este sentido, dominar los antiguos modos, aprender del pasado (o mantener sus tácticas y técnicas militares) es lo que le otorga un diferencial positivo al ejército suizo. El capítulo XXII del libro II de los Discorsi discurre acerca de cómo los hombres tienden a equivocarse cuando juzgan las grandes cosas. Allí Maquiavelo pone como ejemplo el enfrentamiento entre los suizos y el rey de Francia por el ducado de Milán y cómo la Iglesia mantuvo una posición neutral esperando que se resolviese el conflicto para luego enfrentarse al vencedor. Maquiavelo señala el error de la santa sede puesto que al salir victorioso el ejército francés, ni el Papa ni sus aliados pudieron hacerle frente desperdiciando una oportunidad clara para liberar a Italia de los invasores. Esta reflexión aporta varios elementos interesantes. En primer lugar debemos señalar como aparece la cuestión de la liberación de Italia de los ejércitos invasores. En segundo lugar como el Papa dejó pasar la oportunidad de lidiar con el problema adoptando una política de neutralidad. Cabe destacar que este tipo de políticas es rechazada por el propio pensador italiano al interior de Il Principe. Finalmente, Maquiavelo señala lo difícil que es hacer frente a un ejército que viene de ganar una batalla. Según el secretario florentino sus bajas son escasas puesto que son producto de la batalla y no de la huida y por otro lado, destaca el impacto positivo sobre su ánimo. 12

La reflexión de Maquiavelo nos deja dos elementos importantes para pensar nuestra hipótesis de trabajo: a) la necesidad de liberar a Italia de los barbaros presente al final de Il Principe; y b) el propio título del capítulo y su principal temática, es decir, cómo los hombres suelen equivocarse a la hora de jugar las grandes cosas. Este último punto creemos que puede relacionarse con varios elementos destacados al interior del opúsculo de 1513 y las propias cartas entre Maquiavelo y Vettori. Allí la figura de Maquiavelo se asemeja a la de un artista que para pintar un valle se eleva por sobre la montaña para tener una mejor imagen de lo que retratará.

Consideraciones finales Creemos que al interior de las cartas cursadas durante el año 1513 aparece con claridad cierta preocupación en relación a los suizos que no se verifica con en otros actores importantes de la época. Nuestro trabajo intenta vincular tal ponderación con el desesperado llamado a liberar a Italia de los bárbaros que clausura Il Principe. Hemos señalado como algunos elementos permite encajar la hipótesis preliminar de trabajo. Asimismo, hemos podido verificar como la conceptualización de los suizos se repite dentro del primer libro de los Discorsi. Algunos elementos importantes también se vislumbran al interior del segundo libro. En este sentido, si la fecha de composición de este segundo libro o de los capítulos XII, XVI, XVII y XXII concuerda con la finalización de Il Principe podemos añadir más elementos que permiten dar mayor fuerza a nuestro argumento. Creemos que nuestra hipótesis podría cobrar mayor fuerza revisando los escritos políticos de Maquiavelo al servicio de la ciudad de Florencia. Incluso, podríamos ampliar nuestro registro y ver si el tema se trasluce al interior de su correspondencia privada. Otro elemento a considerar a futuro es comparar a los suizos con los españoles (el otro gran ejército) para poder clarificar si el término “bárbaro” alude a ambos actores o solamente a los suizos. Por el momento creemos que es posible pensar o repensar el final de la obra más famosa de Maquiavelo como un intento por liberar a Italia de los suizos y sentar así al interior de la península diques de contención contra la crecida de ese río alemán. Tal tarea depende de dos elementos: la oportunidad u ocasión histórica; y un hombre de virtù capaz de llevarla a cabo. Ambos elementos están presentes en la Exhortatio y como señala el propio Maquiavelo, “non si debba aunque lasciare pasarse questa 13

occasiones, acciò che la Italia vegga dopo tanto tiempo apparire uno suo redentore…” (Maquiavelo, 1995: 174).

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Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Internacional sobre Democracia “Entre el malestar y la innovación. Los nuevos retos para la democracia en América Latina” Rosario, Argentina 8 al 11 de septiembre de 2014 Título de la ponencia: Democracia y liderazgo político. Notas sobre una relación problemática Área Temática: Teoría y Filosofía Política Autor: Daniel Inojosa Bravo Profesión: Politólogo Pertenencia Institucional: Docente e Investigador de Universidad Nacional de San Juan e-mail: [email protected] Resumen: Si bien desde las diversas expresiones del deontologismo democrático se insiste en diversos postulados prescriptivos (etico-políticos o jurídicos-legales) para mejorar la “calidad democrática”, lo cierto es que su énfasis en las formas institucionalizadas tiende a desplazar importancia estratégica de los liderazgos políticos. Justamente, la presente ponencia intenta abordar la problemática relación entre institucionalidad democrática y liderazgo político, considerando, al mismo tiempo, que la relevancia del problema se deriva del actual contexto de nuestra región en el cual una serie de procesos políticos han puesto en entredicho la pretendida racionalidad de las formas institucionalizadas de la democracia.

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Democracia y liderazgo político. Notas sobre una relación problemática Daniel Inojosa Bravo I Si bien desde las diversas expresiones del deontologismo democrático se insiste en diversos postulados prescriptivos (etico-políticos o jurídicos-legales) para mejorar la “calidad democrática”, lo cierto es que su énfasis en las formas institucionalizadas tiende a desplazar importancia estratégica de los liderazgos políticos. En cambio, los recientes desarrollos de la teoría política sobre el populismo han destacado, en primer lugar, que este fenómeno sería una lógica de lo político que se expresa en una de praxis democrática que tensiona el procidentalismo de las formas democráticas liberal-burguesas, y, segundo, que se trata de una praxis reivindicativa que articula liderazgo, gobernados y demandas sustantivas. Por ello, el populismo es una experiencia política contestataria de las formas democráticas liberal-burguesas. Es cierto, el populismo es una categoría problemática, tanto por los múltiples significados como por sus polémicas utilizaciones en el lenguaje político cotidiano, aunque también se ha intentado comprenderlo desde una serie de notas diferenciadoras que, en su especificidad, le darían a este fenómeno político una identidad propia frente a otras experiencias históricas. Porque si el populismo es un fenómeno estrictamente sociológico, si surge en contextos de crisis, de deslegitimación de un determinado orden sociopolítico, si han existido populismos de izquierda o derecha, conservadores o revolucionarios, democráticos o autoritarios, agrarios o políticos, y si esta panoplia que ha presentado el populismo es tan variada que se hace imposible su comprensión, lo cierto es que resulta interesante orientar su comprensión desde la distinción política-político. Y como señalamos, si algo caracteriza al populismo es la conflictividad que se construye desde una parxis reivindicativa que articula liderazgo, gobernados y demandas sustantivas, es, precisamente, una lógica de lo político, un modo de institución de lo social que tiene su especificidad; al ser una de praxis de democracia radical contestataria del procidentalismo de las formas democráticas liberal-burguesas. Como la distinción política-político es central para nuestros propósitos, a partir de una lectura crítica, lo político, entendido desde su conflictividad inherente, sobrepasa las formas de la política. De hecho, lo político aparecería como el primado de voluntades concretas con fines de exclusiva dominación. La democracia y los derechos adquirirían, por lo tanto, el carácter de un particular universalizado, una forma relativa histórica y espacial (también interesada, “puesta” por intereses de puro dominio). Justamente, la presente ponencia intenta abordar una de las dimensiones de este problema: la conflictiva relación entre institucionalidad democrática y liderazgo político Con el propósito de comprender las tensiones que implica lo político populista, recurriremos a algunos desarrollos teóricos de Max Weber en el contexto de alta movilización y participación política a comienzos del siglo pasado, en especial la caracterización de las inevitables tendencias del mundo moderno entre las que se destacan la lógica de la racionalización, la extensión de los procedimientos técnicos y la democratización de las masas. Luego avanzaremos con algunas consideraciones de Carl Schmitt que en sus primeros escritos no se muestra ni concesivo ni complaciente con la mentalidad liberal-burguesa y tiene un leitmotiv constante, su crítica al liberalismo, denunciando su tendencia a la despolitización y neutralización de la decisión política y las ficciones del parlamentarismo

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liberal-burgués. Al mismo tiempo, esta crítica a veces abierta y frontal en otras encubierta y sutil, aparece junto a aquellos conceptos que lo hicieron famoso, como, por ejemplo, la representación auténtica existencial-espiritual, la definición de la soberanía a partir de la capacidad de implantar el estado de excepción o el concepto de lo político. Para el pensador alemán, entre sus diversas tendencias la modernidad supone el advenimiento del individuo-soberano, del yo individual totalmente dueño de sí e impermeable a todo lo que no sea su propia ley. A partir de esta afirmación absoluta del individuo, la subjetividad política liberal nunca puede ser propiamente política. Porque, siguiendo el pensamiento schmittiano, las expresiones “política” y “liberal” son una contradicción in términis, o, más bien, suponen una paradójica convivencia por la cual la segunda anula a la primera, reclamando otra política, es decir, una política que deja de ser tal al ser subordinada a lo privado y a las exigencias de la técnica y la economía: la política liberal sería una política antipolítica. Por último, desde estas consideraciones resultaría posible comprender el intento de Ernesto Laclau por definir lo político populista como una identidad que se construye desde una lógica de la equivalencia, la cual constituye una categoría integradora, el pueblo, y que, desde la praxis concreta del conflicto, define un Otro y que toma distancia con las formas institucionalizadas de la antipolítica liberal. En esta construcción teórico-política, el liderazgo político constituye un rasgo ineludible de las concretas determinaciones de lo político que permite, al mismo tiempo, entender cómo se configura el poder en los procesos democráticos. Recientemente en nuestra región estos procesos han significado una profunda puesta en entredicho de la pretendida racionalidad de las formas institucionalizadas de la democracia y de su histórica funcionalidad a los intereses de los sectores hegemónicos. II Weber estaba fascinado con esas tendencias que se dieron sólo en Occidente y que representan un rasgo distintivo del mundo moderno. Uno de esos procesos es la racionalización y no deja de insistir que únicamente en los países occidentales hay ciencia racional, un derecho racional, una teología racional, también una música racional (música armónica racional) o una arquitectura racional. Este proceso culmina en algo distintivo de la cultura occidental, la necesidad de formar en un saber competente: «el cultivo sistematizado y racional de las especialidades científicas, la formación del ‘especialista’». La extensión de estos procesos de racionalización ha logrado además estructurar dos formaciones sociales típicamente modernas, el capitalismo (o «la organización racionalcapitalista del trabajo formalmente libre») y el Estado moderno con su estructura permanente, la burocracia, el dominio del «funcionario especializado». (Weber, 2001, pp. 5-12). El capitalismo no es sólo una forma de organización económica, es, más bien, una Weltanschauung. En tal sentido, Weber coincide con Marx en insistir que el capitalismo es un hecho revolucionario que ha modificado profundamente todos los ámbitos de la sociedad. Porque si bien el capitalismo ha existido desde siempre sea en la forma de «capitalismo aventurero» o de «capitalismo comercial», lo cierto es que el capitalismo moderno tiene un carácter propio que sólo se ha dado en la cultura occidental y cuya extensión de su dinámica ha afectado cada aspecto de la vida humana. Esa especificidad es la racionalización, es decir, el procedimiento, la técnica que reduce todo al cálculo y la previsión. Se trata de la racionalidad medios-fines, la racionalidad instrumental, un rasgo propio de la ciencia moderna. Con la ciencia se desplaza lo «mágico del mundo», todo puede ser «dominado mediante el cálculo y la previsión», no existen

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«poderes ocultos e imprevisibles». La confianza típicamente moderna en la ciencia descansa en esa creencia en el «progreso» constante, en el avance del proceso de «desmagificación» del mundo. (Weber, 1992, p. 200) Sin embargo, Weber se muestra escéptico frente al optimismo de los «‘últimos hombres’», de aquellos que confían en la «‘felicidad’» prometida por el avance de la racionalización del mundo. Como lo testimonian Karl Löwith o la propia esposa Marianne Weber, siempre reconoció la importancia de los aportes de Nietzsche y Marx para la comprensión del mundo moderno. Su aceptación del hecho inevitable de la extensión de la racionalización del mundo no le impide, siguiendo a Nietzsche, dejar de desconocer sus límites. Si la estructura de la ciencia somete todo a cálculo, en cambio la política es lo impredecible, lo incierto, ya que tiene otro orden de actuación: la violencia, el conflicto y la lucha. La política es la lucha por defender o abatir determinados valores en el ámbito estatal. Porque, si bien para Weber la política es «cualquier género de actividad directiva autónoma», lo cierto es que esa actividad se dirige a «la dirección o la influencia sobre la dirección de una asociación política, es decir, en nuestro tiempo, de un Estado». O sea, de esa asociación que se define a partir del monopolio de la «violencia física»: «Dicho Estado sólo es definible sociológicamente por referencia a un medio específico que él, como toda asociación política, posee: la violencia física». En éste sentido, la política tiene que ver con el poder, o, para ser más precisos, con su búsqueda, es una lucha por la dominación y significa, por ello, una específica dimensión ética por su vinculación a la acción. (Weber, 1992, p. 82) Sin embargo, tal imposibilidad de lo político tiene en la modernidad coordenadas específicas que suponen una limitación sea desde lo normativo o bien desde lo legal. La primera se expresa en el «tipo más puro de una validez racional con arreglo a valores está representado por el derecho natural» una escuela que, a pesar de sus limitaciones para hacer posible sus ideales, ha tenido una poderosa influencia a partir de «sus preceptos lógicamente deducidos» (preceptos que son racionales y que se distinguen de los tradicionales en todas sus formas); lo segundo aparece con el principio de legitimidad propio de la modernidad, o cuanto menos el más común, que es la «creencia en la legalidad de la obediencia a preceptos jurídicos positivos estatuidos según el procedimiento usual y formalmente correctos». (Weber, 2008, p. 30) El Estado moderno es preciso definirlo al margen de sus «fines concretos y variables». Desde el punto de vista formal se caracteriza es «un orden jurídico y administrativo», si bien los preceptos sobre los que se sustenta pueden variar, lo decisivo es que orientan la acción del cuerpo administrativo que, a su vez, también tienen sus propios «preceptos estatuidos», pretendiendo además que todas sus acciones tengan validez para los miembros de la asociación (a la «que pertenecen a ella esencialmente por nacimiento») y a «toda acción ejecutada en el territorio a que se extiende la dominación». Ahora bien, lo decisivo en este caso es que la esencia del Estado pasa por su medio específico, la «coacción ‘legítima’», y este monopolio es tan sustancial para definirlo como su «carácter de instituto racional y de empresa continuada». (Weber, 2008, p. 45) De estas consideraciones resulta una paradoja, mientras por una parte Weber reconoce como rasgo distintivo del Estado (y en general de toda asociación política) el monopolio legal de la fuerza física, al mismo tiempo, con la modernidad su ejercicio tiene que tener algún criterio de legitimidad (algo que también ha sido desde siempre para toda asociación política histórica). Pero en la modernidad tiene rasgos únicos como ya tuvimos ocasión de apreciar, y están dados por la «índole racional del Derecho y la administración» como exigencia de la economía capitalista que requiere de «un Derecho previsible y una administración guiada por reglas formales», e incluso, este rasgo es propio de la cultura occidental porque sólo en ella se

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«ha puesto a disposición de la vida económica un Derecho y una administración dotados de esta perfección formal técnico-jurídica.». (Weber, 2001, p. 16) La dominación es uno de los aspectos más importantes de toda acción comunitaria, la que permite, en última instancia transformarla de una forma amorfa a una «asociación racional». Es, además, un caso especial del fenómeno del poder. Preocupa, en primer lugar, diferenciar y relacionar formas de dominación y formas de la economía, sobre todo considerando la mutua implicación entre ambas esferas, un interrelación que llega incluso a considerar que la estructura de dominación «constituye casi siempre y en gran medida un factor económicamente importante». Ante todo, define al poder como la «posibilidad de imponer la propia voluntad sobre la conducta ajena», y de la dominación, excluyendo cualquier utilización excesivamente laxa del concepto, es posible distinguir dos formas generales: la primera, «la dominación mediante una constelación de intereses (especialmente mediante situaciones de monopolio)», la segunda, «mediante la autoridad (poder de mando y deber de obediencia). Pero del primero, no es cualquier posición en el marcado, sino la que se deriva de una posición monopólica, («el tipo más puro de la primera forma es el dominio monopolizador de un mercado»), del segundo tipo, es también general, pero se aplica a caso concretos, en la familia o el poder-gubernativo («el tipo más puro de la última forma es el poder ejercido por el padre de familia, por el funcionario o por el príncipe.» (Weber, 2008, pp. 695-696) En el primer caso, los dominados se inspiran en su propio interés, y para Weber aún cuando no pueden tener autoridad o «derecho de obediencia», debido a su situación monopólica y su supremacía en la constelación de intereses de la que forman parte, es posible que se convierta «gradualmente en una dominación autoritaria». (Weber, 2008, p. 697) Cabe decir, en el segundo aparece el «deber de obediencia» independientemente de todo interés material. También el primero se basa en un poder «efectivo» que resulta de la posesión de bienes, en el segundo el poder es «autoritario» que apela al «deber de obediencia» como es el caso de un padre de familia o el monarca. Ahora bien, Weber insiste en que se trata de dos instancias distintas, con lógicas diferencias aunque no antagónicas. Porque, como lo señalamos, «relaciones autoritarias formalmente establecidas o, mejor dicho, que puede socializarse en una heterocefalía del poder de mando y del aparato coactivo». Pero para nuestro autor resulta decisivo utilizar en este caso el concepto de dominación en un sentido limitado opuesto al del mercado que ya vimos, y que coincide con lo que él llama «poder de mando autoritario». (Weber, 2008, p. 699) Se desprende de ello que la modernidad trae consigo una serie de tendencias inevitables que condicionan el modo que asume lo político en esta época histórica. Junto a la necesidad de la validez normativa (en el sentido jurídico-legal) sustentado en los principios del derecho natural, aparecen las exigencias de la economía capitalista, con lo cual el aparente sin-sentido de la extensión de la lógica de la racionalización y especialización funcional tiene una dirección bien definida y que tiene estrecha relación con la estructura de dominación que produce el mercado. Es así como cualquier reflexión sobre la democracia tiene que ligarse a estas tendencias estructurales de la Civilización capitalista. Es, justamente, lo que hace Weber al relacionar la democracia con sus reflexiones sociológicas en el marco de sus ideas sobre una política posible del compromiso institucional entre parlamentarismo y liderazgo carismático. Ante todo considera que el ideal puro de la democracia es imposible. La razón de la imposibilidad de una democracia pura es un dato sociológico: la complejidad de las sociedades modernas que lleva a una creciente especialización funcional y el dominio de los funcionarios de la burocracia. Toda sociedad tiende a crecer cuantitativamente y, por lo tanto, a tener un proceso cualitativo de diferenciación funcional. Las condiciones de una

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sociedad tradicional con relaciones de proximidad y vecindad cambian en una sociedad de masas, la democracia tendrá otro significado, ahora ligado a una organización permanente y especializada técnicamente como la burocracia. En la democracia de masas, el poder y el dominio de la burocracia son inevitables. Otra razón acerca para la imposibilidad de la democracia pura es el carácter elitista de toda construcción ético-política. Es por ello que con la modernidad aparece con más fuerza la tendencia a una democracia plebiscitaria, a una democracia de los jefes, una forma de dominación carismática oculta. La política, y por lo tanto la democracia, es una actividad de interesados, unos interesados que no lo son materialmente, aunque estos están siempre presentes, sino de aquellos que buscan poder y responsabilidad para realizar sus ideas. Existe una división entre los sectores activos y los sectores pasivos en la vida política, y, en consecuencia, entre el jefe político y la masa. La política y la democracia se construyen desde “arriba” y no desde “abajo”, se realizan a través de la voluntad demagógica del jefe y su grupo por lograr la adhesión plebiscitaria de la masa, es decir de los sectores pasivos. (Weber, 2008, p. 215; pp. 1114-1115) Para Weber la necesidad de liderazgos capaces es central en la democracia moderna. No se podría, por lo tanto, desligar u oponer democracia y liderazgo político como hace el liberalismo, o incluso, como lo había considerado el mismo Carl Schmitt, llegar a revistir a éste último a una permanente descalificación que no es otra cosa que el recurso reiterado de la posse antipolítica del liberalismo. Es así como resulta falaz cierta lectura que sostiene que Weber oponía una democracia representativa contra una democracia plebiscitaria, considerando deseable la primera y repudiable la segunda. Tal lectura desconoce tanto la centralidad que tiene en su obra la reflexión sobre el liderazgo carismático, como sus consideraciones sobre el ineludible carácter elitista y plebiscitario que tiene toda política. III Carl Schmitt analiza en Romanticismo político (Politische Romantik, 1919) una de las manifestaciones de esta primacía antipolítica de la subjetividad liberal. En este ensayo ciertamente el autor trata de comprender la especificidad política del romanticismo, y, mediante su típica y compleja estrategia de conceptualización que empleará en escritos posteriores, lo define como «ocasionalismo subjetivado». (Schmitt, 2001 b, p. 58) Su portador social es la naciente burguesía en ascenso, y que habiendo derrotado a las fuerzas conservadoras de Antiguo Régimen, en un segundo momento se hace ella misma conservadora. El romanticismo como movimiento estético e intelectual supone el domino de las clases medias burguesas, y significa una posse espiritual que hace el mundo (o eventualmente cualquier realidad) el objeto de una libre productividad estética. A partir del romanticismo, el arte se transforma en una experiencia que se agota en sí misma, se convierte en un asunto privado para interesados privados, y, con la expansión de su dinámica interna, todo se hace un asunto estético, incluso dominios o asuntos no propiamente estéticos. Al someter los motivos metafísicos, religiosos o políticos a las leyes de la estética, el romántico no los comprende ni es capaz de concebir que esos asuntos dependen de una decisión existencial. Sólo puede concebirlos como punto de partida para el juego estético, abstrayéndolos de su significación verdadera, recubriéndolos con su simbología estética, el romanticismo es incapaz de comprensión histórica y, sobre todo, de decisión existencial, política o teológica. En el plano espiritual-estético, el romanticismo exacerba el individualismo del mundo burgués. Todo se subordina al parecer del individuo, él es propiamente la medida de todo, desde su refugio privado evalúa, aprecia, opina y condena el mundo con criterios estéticos;

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el individuo privado pasa a ser «el propio poeta, el propio filósofo, el propio rey, el propio arquitecto en la catedral de la personalidad». (Schmitt, 2001 b, p. 61) Junto a esta caracterización negativa de la mentalidad liberal-burguesa, aparecen los desarrollos de la doctrina del decisionismo y la revalorización de la capacidad decisioria de la persona concreta. De esta manera, frente al racionalismo jurídico, Schmitt contrapone su propia doctrina, el decisionismo, remontándose a Thomas Hobbes al que considera uno de sus más preclaros exponentes: «El representante clásico del decisionismo -si se me permite emplear esta palabra- es Hobbes». El problema es, en general, el de los vínculos entre lo político y lo jurídico, lo fáctico y lo normativo, y, concretamente, el dilema de la soberanía. (Schmitt, 2005, p. 53) Es sobre la persona concreta, el soberano, la misma persona que Schmitt reclama para la encarnación de la representación auténtica, sobre quien descansa la potestad suprema del Estado. Las fictio de las formas jurídico-políticas no hacen otra cosa que ocultar este hecho que deviene de la pura empiricidad, de la situación concreta a la que está sometida la vida política misma. Porque, afirma Schmitt, toda norma requiere de la decisión para actualizar su contenido, porque «jamás se torna realidad en toda su pureza», sumándole algo que no forma parte de su contenido sustancial. La «auctoritatis interpositio» es la que opera la «transformación» de lo general (la norma, la ley, etc.) a lo concreto (la realidad, el caso, etc.). (Schmitt, 2005, pp. 50-51) La convergencia de la perspectiva teológico-política apreciable en el tratamiento de la soberanía, en especial, al personalismo de la decisión, tiene, además, una estrecha relación con la representación que realiza una persona concreta tal como resulta de su Catolicismo romano y forma política de 1923. Resultan centrales los conceptos schmittianos de Form y Repräsentation, los que, vale decirlo, no deben interpretarse como simple interpretación existencial de la aclamatio popular a favor de un líder dotado de cualidades excepcionales de liderazgo, sino desde la complejidad ya apreciada en la estrategia teológica-política, de la relación entre la imagen que una época tiene del «Dios» y aquella «forma política» que adopta. Para Schmitt, la «pasión anticatólica» solamente puede comprenderse porque la Iglesia católica es una «complexio oppositorum». Parece, en tal sentido, que no existe contraposición que la Iglesia no pueda abarcar. El complexio oppositorum tiene un fundamento: la «superioridad formal» sobre la «vida humana», el cual, no obstante formal, le imprime un carácter sustancial a la realidad histórica. Tal «superioridad formal» reside a su vez en el «principio de representación». He aquí la razón última de su éxito mundano, y, también, o sobre todo, porque es eminentemente político. Pero político no en un sentido técnico del manejo del poder, el catolicismo excede estos límites estrechos de la mera utilización de los medios para afirmar, en cambio, la Idea. Y Schmitt, en una de esas reflexiones fundamentales para comprender de qué se trata lo político, afirma lo siguiente en evidentes términos weberianos: «La Idea es parte de lo Político, porque no hay política sin autoridad y no hay autoridad sin un Ethos de la convicción». (Schmitt, 2001 a, p. 10; p. 21) El catolicismo, fiel expresión de una afirmación de lo político, sostiene un verdadero «Pathos o convicción moral o jurídica», y, también el «Pathos de la autoridad en toda su pureza» que deviene, precisamente, de su idea de representación. Sostiene, en efecto, la «representación personal y concreta de una personalidad concreta», realizando además de modo fiel la racionalidad jurídica. Realiza la «Forma jurídica» pero también puede revestir cualquier otra Forma precisamente por tener de manera eminente la «fuerza de la representación». (Schmitt, 2001 a, pp. 22-23) La Repräsentation exige para ser tal una «autoridad personal», es decir, de un elemento personal que cualifica al representante y que el representado habrá de reconocer, por la razón de que sólo una persona concreta es capaz de representar y que «goce o una idea que,

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en la medida en que sea representada, quede personificada». Siempre será posible representar una Idea, Dios o el Pueblo, o bien, incluso «ideas abstractas» como la Libertad o la Igualdad. Quien representa, por lo tanto, tiene una dignidad superior, tiene una cualidad que lo distingue al hacer suyo un valor. De tal cualidad se desprende la verdadera Repräsentation que Schmitt distingue de la Stellvertretung es decir, de la «representación privada» o representación inauténtica. La fuerza política del catolicismo surge de un verdadero «mundo de representaciones», gracias a este mundo «vive la idea política del Catolicismo y su energía para generar una triple gran Forma: una Forma estética de lo artístico, una Forma jurídica del Derecho y, finalmente, una Forma de poder históricouniversal de brillo deslumbrante». (Schmitt, 2001 a, pp. 26-27) Por lo tanto, el catolicismo realiza verdaderamente lo político mediante la afirmación de una Form que, no obstante, sabemos es multifacética. Puede hacerlo también por medio de una auténtica Representación ético-política, sustancial, con un verdadero contenido ideático, la cual, a pesar de las apariencias ocasionalistas y del «oportunismo sin límites» que se deriva de la lógica de la «complexio oppositorum», contiene una increíble consistencia en el Pathos de la autoridad. Schmitt nos presenta en un sorprendente ensayo en qué consiste la forma política de la Iglesia Católica y cuáles son esas notas específicas con respecto al liberalismo, al ser éste la fiel expresión política del moderno imperio de la técnica y cuya insistente presencia en Catolicismo romano tienen un claro eco weberiano. Frente a estas neutralizaciones liberales y románticas, burguesas y economicistas, Schmitt propone una serie de críticas al liberalismo que amplían estas consideraciones sobre la feroz afirmación del individualismo que trae consigo el romanticismo. Porque siendo el romanticismo la dimensión estético-cultural del pathos liberal, es preciso considerarlo junto a la pretensión propiamente política del liberalismo: la cultura y las instituciones del parlamentarismo. Resulta conocida la distinción schmittiana entre liberalismo y democracia. Buscando el significado originario de democracia, que contrapone a la idea liberal, entiende que es una forma política que «trata a lo igual como igual» y a «lo desigual como desigual». Toda democracia tiene, por lo tanto, una característica fundamental: la afirmación de lo homogéneo frente a lo heterogéneo. Incluso, la preservación de la identidad de los iguales puede exigir la eliminación de lo extraño, lo heterogéneo. Cuando se trata de la igualdad nada tiene que ver con «logarítmicos juegos abstractos, sino con la sustancia misma de la igualdad.» Lo igual es en función de algún criterio de semejanza, como sucedía en la virtud cívica de los ciudadanos en la democracia de la antigüedad clásica. En última instancia, en un régimen político, sea antiguo o moderno, la determinación de lo igual frente a lo desigual depende de una decisión política sobre lo incluido y lo excluido. (Schmitt, 1996, pp. 12-15) El parlamentarismo, en cambio, es una institución típicamente liberal. Se sustenta en la creencia de la discusión, en el intercambio de argumentos y contraargumentos con el propósito de alcanza un acuerdo razonable, en fin de una proceso que Smend llama «‘dinámico dialéctico’» por el cual surgiría la voluntad y dirección política. Lo que involucra, por supuesto, ciertas condiciones esenciales como la publicidad de la discusión y la libertad de prensa. Pero en tal pretensión de la racionalidad de la discusión es donde el parlamentarismo encuentra su razón de ser, y Schmitt, creemos que mordazmente, nos advierte sobre esta singular exigencia: «el parlamento es el lugar donde las partículas de razón, que se hallan desigualmente distribuidas entre las personas, se agrupan, siendo convertidas en poder público». (Schmitt, 1996, pp. 43-44) No obstante, la fe parlamentaria no se sustenta en la simple apelación a una idea racionalista general. Más bien tiene un asidero mucho más concreto, que, no siendo ni «absoluto ni directo», es «relativo en un sentido específico», las «partículas de razón», si

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es posible hallarlas, están en la «libre competencia y la armonía preestablecida». No hay que sorprenderse de esto. Al contrario, resulta lógico que si el liberalismo es considerado como se debe, es decir, como «un sistema consecuente, polifacético y metafísico», hay que concluir que, en vistas a la «aplicación del general principio liberal», no sólo se expresa en el terreno económico con las ideas de la libre concurrencia de los individuos en el mercado y de la armonía natural que pueda alcanzarse por sus acciones, sino que también por su carácter de sistema tiene su expresión en las instituciones políticas como el parlamentarismo. Por ello, como fiel aplicación de este «principio liberal» aparece la creencia y la fe en que es posible que la «verdad se genera a partir de la libre competencia de opiniones y que la armonía es el resultado automático de dicha competencia». (Schmitt, 1996, p. 45) A partir de esta pretensión se comienza a considerar como malo cualquier «política de gabinete» secreta de un grupo determinado, mientras que será buena la «publicidad de la vida política». Será considerada buena simplemente «por el mero hecho de ser público», es decir, la publicidad es en sí mismo algo bueno, tiene un «valor absoluto», es visto como la panacea «contra cualquier mal político y contra toda corrupción». (Schmitt, 1996, pp. 4849) El «liberalismo individualista» no puede tener una idea genuinamente política porque dirige todas sus desconfianzas al poder del Estado (en realidad a toda forma de poder) y reniega de lo político, es decir, rechaza el conflicto que se deriva a partir de la oposición óntica entre amigo/enemigo. El liberalismo también tiene sus polémicas y oposiciones, generalmente contra las injerencias estatales, eclesiásticas, etc., que se imponen a la voluntad individual. Hay, sí, una política liberal bajo la forma de política cultural, política económica, etc., pero, lo que es decisivo para el tema tratado por Schmitt, es que no existe una «política liberal de carácter general» (en realidad, el liberalismo es crítico de la política en cuanto tal). (Schmitt, 2002, p. 98) No existe para el liberalismo una teoría política sistemática y coloca al conflicto en dos esferas, en una «polaridad típica y recurrente», la ética y la economía, «espíritu y negocio, educación y propiedad». El supuesto fundamental e incontrovertible es el individuo y para salvaguardarlo busca, en efecto, garantizar el orden (entendido como racional), frente a las amenazas del conflicto al que considera irracional. El «pathos liberal», su convicción íntima, se dirige contra toda forma de violencia y limitación de la libertad, y, por supuesto, ocupan el primer lugar entre esas formas de violencia la política y el Estado. (Schmitt, 2002, pp. 98-99) Como puede verse, con Schmitt aparece una crítica radical a la antipolítica del liberalismo y una revalorización de aquellas dimensiones que rechaza: el liderazgo político (o la persona concreta con capacidad decisoria) y el conflicto (al que considera consustancial al lo político). Según creemos, algunos desarrollos recientes de la teoría política como los de Ernesto Laclau reactualizan algunos aspectos de esta crítica al liberalismo deontológico y resultan muy fructíferos para comprender la importancia estratégica de los liderazgos políticos en una democracia. IV Más allá de algunos desarrollos de Weber y en proximidad con Schmitt, el populismo, como una especie de la democracia de masas, es un intento de instaurar una nueva «racionalidad de fines» a partir de una crítica al carácter formal de la democracia liberal. Así, si el momento ético-político del liberalismo burgués es un «ficcionalismo normativista» que oculta una lógica de dominación de sujetos concretos, en cambio, el

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populismo afirma también su lógica: frente al átomo aparece lo colectivo, en lugar del individuo lo social, en vez del ciudadano aparece el pueblo, etc. La politicidad del populismo, su carácter de lógica política, está, en términos de Laclau, en su capacidad de «la construcción de fronteras internas y la identificación de un ‘otro’ institucionalizado». La apelación al pueblo como unidad orgánica y experiencia histórica desde el poder, la construcción de una identidad a partir de la integración simbólicocultural es otra de las notas diferenciadoras del populismo. La apelación al pueblo no es una mera «expresión ideológica», sino que implica una «relación real entre agentes sociales», que desde las «demandas populares» construye una lógica agregativa, una «lógica de la equivalencia» (a diferencia de la ratio liberal que, desde «demandas democráticas» construye un «lógica de la diferencia»). (Laclau, 2005, pp. 97-100; p. 104) Ahora bien, más allá de estas consideraciones del pensador argentino, tal construcción populista es por demás conflictiva. La fuerza política del populismo, su condición de posibilidad está precisamente en su lógica radicala. Es por ello que, a nuestro entender, así como el caso extremo, en términos schmittianos, es el que nos puede permitir comprender mejor esa lógica política del populismo, del mismo modo es la distinción amigo-enemigo posibilitaría aproximarnos a la especificidad política del populismo. Los «antagonismos concretos» derivados de la distinción amigo-enemigo están presentes en el lenguaje político, es decir, en el carácter «polémico» de «todos los conceptos, ideas y palabras» propiamente políticos, ya que siempre están dirigidos a quién en concreto se trata de «combatir, negar y refutar» con esa terminología. Los términos y conceptos políticos se formulan en vistas a un antagonismo concreto y a una situación concreta que obedece a la distinción amigo-enemigo, un antagonismo que, ultima ratio y de forma extrema, se «manifiesta en guerra y revolución» (también, ese carácter polémico del lenguaje político, se utiliza para calificar de “apolíticas” a las posiciones de algún adversario, al que se acusa de estar «fuera de este mundo, de no tener acceso a lo concreto»). (Schmitt, 2002, pp. 60-61) De allí se comprende que el populismo, como fenómeno político, es ese movimiento que define su identidad (e inclusividad de la masa inorgánica en la organicidad del «pueblo») a partir de la determinación del otro diferente, del adversario, que potencialmente es un enemigo que se sitúa existencialmente frente a esa identidad. Una identidad construida simbólicamente, que al estar lejos del «ficcionalismo normativista» liberal, tiene su razón de ser en los antagonismos concretos y en las demandas sustantivas protagonizados por los que expresan su voluntad de ser integrados en el sistema. Enfrentamientos que, por otra parte, se expresan en el lenguaje político (con el consiguiente búsqueda de definir y redefinir tal lenguaje desde un proyecto de integración cultural). Se trata, además, de una construcción democrática, aunque hostil a las formas liberal-burguesas. Es una democracia que podríamos calificar de plebiscitaria. Es decir, el populismo aparecería como una democracia de los jefes, que trae consigo una forma abierta, de dominación carismática oculta. Se presenta como un modo contestatario de esos particulares universalizados de la forma política liberal-burguesa. Por tal razón tiene un signo epocal distintivo: esta praxis adquiere un carácter específico cuando aparece en contextos de modernización estructural de las sociedades occidentales, y es esencialmente diferente de los populismos románticos y conservadores. A modo de ejemplo, los populistas rusos (o narodniki, de narod: pueblo) devenidos luego en socialistas populistas expresan, en realidad, tanto una reacción contra la explotación de la aristocracia feudal, como una reivindicación romántica del mir o antigua comuna rural para nada receptiva de las promesas civilizatorias liberal-burguesas.

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Desde supuestos organicistas, el populismo implica la afirmación contundente de la primacía del todo, es decir, se presenta como un intento de reconstituir los vínculos orgánicos, de los lazos comunitarios desarticulados por la primacía del individuo en la modernidad. El sistema parlamentario promueve la ilusión de un Estado ético. Todos los universalismos del Estado ético, la Democracia, los Derechos, la Soberanía Popular, la Nación, etc., son presentados como la instancia de unidad colectiva. Los sujetos son iguales en esas abstracciones. La realidad, en cambio, muestra que en lo concreto esos sujetos son desiguales, están sometidos a los poderes reales de la dominación burguesa. Los «ficcionalismos normativistas» democráticos incluso hacen creer a estos sectores que esa estructura gubernativa es la expresión de su propio autogobierno, que sus decisiones y sus leyes son el resultado de sus propias voluntades reunidas en una ética Voluntad General. A partir de estos desarrollos la pregunta que debemos hacernos es la siguiente: desde esta relación problemática entre institucionalidad democrática y liderazgo político ¿qué es lo que tensiona un planteo como el de Laclau? ¿En qué consiste su importancia para la teoría política y para una revalorización de lo político? Es una pregunta compleja cuya respuesta no podemos agotar aquí. Sólo nos limitaremos a señalar un camino posible y que se orienta más bien al debate sobre los alcances de la teoría política contemporánea en sus versiones más extendidas. Así, si queremos comprender las implicaciones de los planteos críticos que estamos exponiendo y de las paradojas de la concepción del mundo democrática supuesta en la Civitas liberal, el mejor camino es colocar la mirada en los supuestos de un paradigma politológico: el de la teoría deontológica de la democracia. Unos postulados que, a modo tentativo, podemos resumir en los siguientes: el normativismo que hace del régimen democrático la opción ético-política (que entiende que la democracia en sí misma es un valor al identificarse sustantivamente con la libertad humana en sus diversas formas), el progresismo que concibe que la Historia ha tenido un significado, una “avance” coherente hacia un modelo civilizacional democrático superior a otras configuraciones institucionales con un recorrido que nos es conocido: desde el advenimiento de la modernidad ha sobrevivido al desafío de regímenes rivales autocráticos y dictatoriales de toda clase, fascistas o comunistas, conservadores o revolucionarios, es decir, se trata de una especie de “sentido histórico”, la fiel expresión del optimismo demoliberal que erige al presente como un “orden superior” a cualquier concepción del mundo precedente; uno de esos postulados, el normativismo, se traduce, más allá de las diferencias de perspectivas, en la exigencia de racionalidad (o razonabilidad según sea el caso) en el funcionamiento del poder político. Tal es el juridicismo por el cual la teoría de la democracia incorpora (ya sea más o menos sistemáticamente, o de forma expresa o implícita) una serie de consideraciones acerca de los fundamentos normativos formales del orden político. De allí la recíproca importancia que tienen estos supuestos del normativismo, el progresismo y el juridicismo de la acción del poder del Estado y de los liderazgos políticos. En uno y otro caso, la democracia en el Estado de Derecho quiere decir una concepción del mundo elevada como modelo ético-político universal que cancela la conflictividad de lo político. Y, como bien lo sabemos, se trata, además, de un determinado orden producido para unos directos interesados en su conservación y cuyo recurso insistente es la hostilidad antipolítica hacia lo político. V Como puede apreciarse, el impacto del liberalismo ha tenido enormes consecuencias en las formas que asume lo político en la modernidad y que provienen, entre otros factores, de la

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expansión de la sacralización de lo privado. Las consideraciones sobre la cultura política de la democracia liberal y su relación con el liderazgo político revisten gran complejidad y lejos de pretender agotarlas, hemos ofrecido una aproximación en función de los límites del presente trabajo. De esta manera, provisionalmente podemos señalar lo siguiente: a-Si el capitalismo, como forma civilizatoria, no podía dejar de exigir un Estado moderno y eficiente, también reclamaba una cultura política acorde, la del orden liberal-burgués expresada en la dinámica de los partidos y los políticos profesionales. Lo que interesa destacar aquí es la paradoja que Weber señala en la política moderna. Mientras que, por un lado, aparentemente la cultura liberal de la Zivilisation desplaza los elementos irracionales y emotivos de la política por medio de la profesionalización de los partidos y los avances de la Politisierung estatal, por otro, lo político expresa unos caracteres irreductibles de asombrosa continuidad, los elementos «mágicos» expresados en la difusión de discursos del tipo «Sermón de la Montaña», el liderazgo carismático y su «confesión de fe» plebiscitaria, la democracia de masas. De allí se comprende la importancia que le concediera Weber a la comprensión de liderazgo carismático. El carisma es «la cualidad que pasa por extraordinaria», está «condicionada mágicamente en su origen», y en una «personalidad» se estima que está en «posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas», por la cuales se la considera «enviados del dios, o como ejemplar, y, en consecuencia como jefe, caudillo, guía o líder». A esta cualidad no puede valorarse «‘objetivamente’» ya que lo importante es cómo es considerada por los seguidores, por los que, en efecto, creen en ella. Por su misma naturaleza, por su carácter excepcional y extraordinario, la dominación carismática entra en colisión con la dominación racional, en particular con la burocrática, justamente porque se resiste a la rutina, a la normalidad cotidiana, al procedimiento establecido. Algo que resulta evidente si se considera que, por ejemplo, la «dominación burocrática es específicamente racional en el sentido de su vinculación a reglas discursivamente analizables», mientras que, por su parte, la dominación carismática es irracional y hostil a cualquier regla. Del mismo modo, se opone también a la dominación tradicional que «está ligada a los precedentes del pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas», y, al contrario, la dominación carismática, «subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este sentido específicamente revolucionaria». b-Si bien se sostiene que el sentido del pensamiento schmittiano estaba orientado a dar respuesta a las cuestiones políticas del momento y que carece de una preocupación fundamental que sea constante, sin embargo en su intento de comprensión de la estructura fundamental de lo moderno, su pensamiento reconoce diversos itinerarios frecuentes. Justamente porque el cambio radical que ha supuesto la modernidad y el despliegue de las fuerzas anárquicas y destructoras que trae consigo lleva a que sea abordada en toda su intrincada complejidad para identificar las causas de la crisis. El liberalismo es una de esas notas específicas que la modernidad ha ido constituyendo de forma conflictiva. Siendo una concepción del mundo, se expresa al mismo tiempo en una determinada mentalidad que al Schmitt pensador político le interesa particularmente: la subjetividad política liberal. Comprender el pathos liberal, entender el impulso fundamental del liberalismo como movimiento histórico-espiritual de envergadura, es una de esas constantes en su obra, justamente porque, entre otras razones, el liberalismo contiene una poderosa carga antipolítica que Schmitt (partidario incondicional de lo político) no podía dejar de repeler. Desde el pensamiento de Schmitt, la subjetividad política liberal no es propiamente política. Si bien, como lo habíamos señalado, tal lectura crítica del liberalismo está

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condicionada por el contexto de producción de su obra, al mismo tiempo no puede desligarse de su intento por captar el significado de la estructura profunda de lo moderno y cuyas consecuencias se prolongan hasta el presente. Es por ello que Schmitt no pudo escapar al escepticismo sobre la posibilidad de restaurar la capacidad decisoria del Estado, llegando incluso a anunciar que «la época de la estatalidad toca ahora a su fin». Considera que el Leviathan ha entrado en una crisis definitiva, esa fabulosa maquinaria política que ejercía el monopolio de la decisión ha sido herida de muerte por las «potestas indirecta» que lo componen y que secretamente controlan su destino. La primacía es para esos poderes que son incapaces de asumir el riesgo de lo político, que exigen obediencia y no protegen, y que tienen el poder real pero no asumen ninguna responsabilidad. En fin, esos poderes indirectos que la modernidad ha desatado aniquilan al Estado, destruyendo la instancia concreta e históricamente determinada que presupone a lo político. Al mismo tiempo, este proceso se combina con una tendencia funcional a la hegemonía de las «potestas indirecta», a la incapacidad de Repräsentation del Estado y a la proliferación de una mentalidad privatista fuertemente antipolítica: el surgimiento de una cultura política que condena como malo al poder en cuanto tal. c-La paideia del Estado-gobierno en la cultura política liberal funcional al «homme egoísta», al hombre que no conoce otro universo de representación que lo privado. Ahora bien, si esta pretensión democrática se sitúa en contextos de profundas desigualdades socioeconómicas aparece una lógica paradójica: la presencia de los señoríos de hecho. Se trata de una lógica de exclusión de los derechos y de inclusión de la mera vida natural. Es lo que sucede bajo el clientelismo que se ejerce sobre los sectores más vulnerables, y con los modos de dominación de la propiedad, en las condiciones de subocupación, empleo precario o directamente la exclusión social. En esa realidad, la de las formas de puro domino, muestra el primado de voluntades concretas con fines de exclusiva dominación política o económica. Es por ello que el populismo se presenta como otra forma de democracia, sustancial, agregativa, también, en términos weberianos, elitista y plebiscitaria, precisamente por el carácter inveterado e inevitable de lo político. Así, como los supuestos demoliberales hay surgido desde «enfrentamientos existenciales», el populismo, radicalizando la democracia, renueva tales enfrentamientos, no reducibles a mera ideología como señala Laclau, ya que encuentra su sustancia en demandas equivalenciales o populares que reclaman una identidad política propia. De esta manera, el populismo se inscribe en la lógica liberal, se nutre de su paideia emancipatoria, la amplía hasta ponerla en contradicción con sus propios supuestos. Cabe decir, las demandas equivalenciales, como modo orgánico de articular lo social, poco tiende que ver con individualismo privatista liberal, con el átomo fuera de todo vínculo comunitario. Su lógica no es concesiva con el status quo de las formas institucionalizadas. Y su importancia teórica estaría en que justamente coloca en entredicho los supuestos de la teoría deontológica de la democracia, en especial en sus derivaciones próximas al «liberalismo doctrinario» que concibe a esta versión de la democracia por su status deontológico, por medio de una lógica que contrapone deber ser y ser. Algo que desde el punto de vista del tratamiento politológico se expresa aceptando las “reglas de juego” dadas de la institucionalización formal, limitándose luego a describir su “experiencia real” para finalmente someterla a sus posibilidades de optimización de acuerdo al “magisterio” del proyecto ético de la democracia. A pesar de su aparente politización, muchas veces este dispositivo teórico conlleva una poderosa carga antipolítica.

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Bibliografía - Laclau, Ernesto (2005): La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires. - Schmitt, Carl (1996): Sobre el parlamentarismo, estudio preliminar: Manuel Aragóntraducción: Thies Nelson y Rosa Grueso, Editorial Tecnos, Madrid. — (2001 a): Catolicismo y forma política, estudio preliminar, traducción y notas: Carlos Ruiz Miguel, Editorial Tecnos, Madrid. — (2001 b): Romanticismo político, introducción: Jorge E. Dotti-traducción: Luis A. Rossi y Silvia Schwarzböck, Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires. — (2002): El concepto de lo político, introducción y traducción: Rafael Agapito, Alianza Editorial, Madrid. — (2005): Teología política, introducción Teología Política I: Luis María Bandieritraducción Teología Política I: Francisco Javier Conde-traducción Teología Política II: Angelika Scherp, Editorial Struhart & Cía., Buenos Aires. - Weber, Max (1992): El político y el científico, introducción: Raymond Aron-traducción: Francisco Rubio Llorente, Alianza Editorial, Madrid. — (2001): La Ética protestante y el espíritu del capitalismo, traducción: Luis Legaz Lacambra, Ediciones Península, Barcelona. — (2008): Economía y Sociedad, traducción: José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora, Fondo de Cultura Económica, México.

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Como un meteoro que ilumina el firmamento social. La fugacidad del carisma en la obra de Max Weber.

Jonathan Mulki Universidad de Buenos Aires [email protected]

Área de Teoría y Filosofía Política

Resumen El carisma es una categoría relevante para el estudio de la política y de la democracia, con capacidad explicativa sobre aquellos fenómenos que acontecen en los márgenes de lo irracional. Pero pese a su enorme poder revolucionario, el carisma tiene la característica de ser una manifestación no duradera. Por lo tanto, este trabajo está centrado en la obra de Max Weber, iniciando su estudio del carisma como fenómeno originariamente religioso y trasladando su competencia a la esfera política. Así mismo, se estudian sus implicancias para la democracia, así como también las causas de su rápida erosión.

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.

Introducción: ¿por qué el carisma y por qué Weber? La pregunta por el carisma nos invita a intentar comprender el apasionante conjunto de manifestaciones emotivas, irracionales y mágicas que acontecen en determinadas relaciones sociales, nutriéndolas de un contenido trascendente y revolucionariamente innovador. Pero el inigualable poder creador del carisma convive en diálogo ambivalente con su contracara: la escasa duración en el tiempo, que lo vuelve un fenómeno genuinamente efímero. Cuanto más avanza la complejidad social, más fugaz es el carisma, hasta convertirse en destellos tenues irradiados por la entrega afectiva durante las elecciones en los regímenes democráticos. La modernidad aparenta estar condenada, entre otras de sus sentencias, a percibir al carisma como un fenómeno cada vez más extraño a su actualidad, caracterizada por el creciente avance de la racionalidad instrumental. La política, desde luego, no constituye la excepción, sino la regla. En este contexto, la elección del pensamiento de Max Weber como guía en el estudio del carisma y sus problemas se justifica de doble manera, tanto teórica como valorativa: por un lado, se debe destacar el rol de Weber al ser el primero en otorgarle centralidad teórico-explicativa al concepto de carisma para dar cuenta de diversos fenómenos objetivos de la sociedad. Pero al mismo tiempo, ya en sus últimos años de vida, Weber trazó de forma inquietante un sombrío horizonte para el destino de la modernidad, donde inexorablemente el continuo desarrollo de las aptitudes instrumentales y técnicas de la sociedad conducirían al cercenamiento de la libertad del individuo y una destrucción de los componentes de su esencia humana. En este marco desolador, en sus últimos años de vida Weber ejerció una activa toma de posición que sobrepasó los límites de la figura del científico, emitiendo un apasionado llamado a buscar un atenuante a los problemas de la modernidad, primero en la política y luego específicamente en el carisma, en tanto fuente principal de innovación social.

La relevancia explicativa del carisma en los fenómenos políticos. La vinculación del fenómeno conceptualizado como carisma con la esfera de lo religioso es un hecho indisociable en la obra de Max Weber, teniendo su tipo puro en la aparición disruptiva de la figura del profeta. Sin embargo, la importancia del carisma

excede la religión y lo convierte en un concepto clave para comprender diversos fenómenos sociales y políticos en nuestra actualidad.

Variados comentaristas de su obra se han

esforzado por sistematizar el rol del carisma en relación a sus principales conceptos de carácter político: Estado, Nación y democracia. Para la Dr. Perla Aronson, sólo a través del carisma se puede rellenar el espacio que media entre el Estado, en tanto relación de dominio burocratizada y formalmente racional que goza del monopolio legítimo de la violencia, y la Nación, comprendida como una comunidad sustentada sobre sentimientos de solidaridad y “orgullo de poderío” que trasciende sus peculiaridades y eleva un tipo especial de pathos vinculado a una racionalidad de tipo material (Aronson, 2011:112,115). Para que la política pueda hacer ejercicio de su cualidad absolutamente imprescindible y distintiva, reclamada apasionadamente por Weber en 1919 en su conferencia “La ciencia como vocación”, es decir, la capacidad de fijar fines en el contexto de desencantamiento y ser una fuente de innovación, requiere ser protegida tanto de los intereses económicos corporativos como también de la creciente burocratización que automatiza instituciones y prácticas sociales a través del predominio inigualable de su racionalidad formal. La única solución a la que puede recurrir la política ante este callejón sin salida que le plantea la sociedad moderna es revestirse de carisma, en tanto principal fuente de innovación social capaz de subordinar todo tipo de interés percibido como particular (Aronson, 2011:112). Empero, esta solución presenta un nuevo problema intrínseco a las características propias del carisma: la tensión de su carácter extracotidiano con la fuerza de los engranajes que motorizan la vida cotidiana, los cuales buscan aplacarlo inexorablemente a la perpetuidad mecánica de la rutina. Desde una perspectiva de política comparada, autores como Takis S. Pappas (2011) sostienen que el carisma es primordialmente un fenómeno político, no social; promoviendo una recuperación del concepto para la Ciencia Política. Para ello, se lo debe despojar de sus connotaciones sociológicas y psicológicas, y operacionalizarlo de cara a su uso en el estudio empírico. Sin embargo, este trabajo no continúa dicha línea de investigación.

Análisis típico-ideal de la transformación del carisma. La tensión entre el carisma y la vida cotidiana es ineludible: el caudillo solo puede mantener el carácter extraordinario de su autoridad por poco tiempo. Progresivamente la

rutina lo petrifica, hasta volverlo un elemento propio del orden vigente. Este proceso está impulsado por varios factores, y sus resultados pueden variar. De hecho, la manera de su resolución determina de modo esencial la naturaleza de todas las relaciones sociales que surgen posteriormente (Weber, 1999:197). El sociólogo alemán recurre repetidas veces al vocablo latino statu nascendi para describir al carisma en su estado puro: sólo en su estado naciente es revolucionario, sólidamente unido, personal, extraordinario, así como también inestable, ajeno a la economía racional y al orden vigente de las cosas. Pero, en contra partida, el carisma tiene un rostro efímero en su forma genuina y esto afecta a los involucrados en él: al líder, a su cuadro administrativo y a la gran masa que componen los dominados. Es importante remarcar esta diferenciación en tres niveles, ya que el llamado proceso de rutinización del carisma, entendido como la adecuación de los principios y cuadros administrativos carismáticos a los que exige la vida cotidiana (Weber, 1999:858), no se resuelve puntualmente con la sucesión del líder: es un proceso que afecta al conjunto de los componentes de la dominación, en dónde el caudillo ocupa el espacio el núcleo. En su forma típica, la principal variable que interviene a favor de la transformación del carisma es el interés económico, que se hace presente bajo la forma de una necesidad de afianzamiento que sienten tanto el séquito como los prosélitos por corregir el carácter efímero de la relación social con el fin de satisfacer determinados intereses ideales y materiales que van presentándose, ya que sólo statu nascendi el cuadro administrativo puede vivir junto a su líder: a la larga, la necesidad de vivir materialmente de su vocación se vuelve imperiosa (Weber, 1999: 199). Obligaciones y exigencias de carácter económico son los primeros ataques que la vida cotidiana asesta con efectividad contra la devoción carismática, posicionando a la economía en un rol dirigente del proceso. El resultado puede arribar en una racionalización o tradicionalización del carisma, o ambas transformaciones en simultáneo, convirtiéndolo en fundamento del statu quo. En el corazón de este proceso complejo está ubicado el problema de la sucesión. La rutinización del carisma opera sin excepción de casos, pero se actualiza y acelera vertiginosamente cuando desaparece el portador del carisma, lo que abre a las dificultades respecto del nuevo caudillo y su legitimación. La tarea de contar con un sucesor legítimo se resuelve considerando al carisma como un atributo hereditario, y por tanto, portable en la sangre, como se dio de forma típica en la India; o llevando a cabo la designación del

sucesor, ya sea a través del actual portador del carisma, como sucedió en Roma, o por el cuadro administrativo, como era el caso de las designaciones de obispos y reyes germánicos (Weber, 1999:203). Esta segunda alternativa, la designación de un nuevo jefe a través de su cuadro administrativo, le permite a Weber crear el concepto de carisma del cargo que hace posible una objetivación del carisma, basándose en el caso histórico del carisma sacerdotal: aquel poder penitenciario1 de los mártires y ascetas que se transformó en un poder objetivado en el cargo de obispo y sacerdote, impulsado en Occidente por la influencia del concepto romano de cargo (Weber, 1999:202). Se trata de una separación entre las facultades carismáticas en virtud del cargo, y las diversas cualidades personales del sacerdote; donde la encarnación constante y renovada en el cargo produce una objetivación del carisma, imprimiéndole un carácter indelebilis: sigue conservando su rasgo extraordinario (que ahora reposa en la titularidad del cargo), ya que continúa siendo útil, como lo era statu nascendi, para cumplir la función social de satisfacer, tanto de forma conservadora como revolucionaria, una determinada necesidad de carácter objetivo. Entonces, el carisma ya no emana de los rasgos peculiares de la persona, sino que se ha convertido en un conjunto de funciones y representaciones simbólicas que descansan en un cargo, fundado o transformado a partir de un liderazgo carismático precedente. Así como la rutinización del carisma es un proceso de lucha de aquellos que fueron disminuidos por el accionar autoritario del caudillo en la etapa statu nascendi de la dominación- y reaparecen para retroceder la situación ex-ante-, contra el cuadro administrativo que busca el afianzamiento, el carisma del cargo también da lugar a un proceso de lucha, pero en este caso, dentro del séquito o miembros que participaron de la dominación, ya que al ser el carisma una existencia objetivada, es posible apoderarse de él, dando lugar a contiendas incesantes por obtener la titularidad del cargo. El caso típico de este fenómeno se encuentra también en la religión: Weber lo ejemplifica con el donatismo, el montanismo y la revolución puritana (Weber, 1999:199). Pese a la sistematización y descripción distintiva que Weber despliega en Economía y Sociedad, no hay instrucciones clara a seguir para que la dominación goce un carácter indelebilis. Se pueden considerar, sin embargo, que ha quedado delineada una diferenciación en las derivaciones de la rutinización del carisma que

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Comprendido como el ‘perdón de los pecados mortales’ (Weber, 1999:202).

no se encuentra expresada taxativamente por Weber: una forma exitosa, en la medida en que se conservan ciertos rasgos puntuales del carisma en el cargo, como su condición extraordinaria, y se permite hacer extensiva la satisfacción de necesidades objetivas de la sociedad más allá de la temporalidad del liderazgo personal; y una forma fallida, consistente en una petrificación o evaporación del carisma como fuente de innovación o poder creador ante su burocratización total. Cabe aclarar que, aunque pueda considerarse exitosa la transformación del carisma dentro del orden cotidiano de las cosas, justamente eso demandó su –transformación-, por lo cual es imposible que sus atributos sean congruentes a los que ostentaba statu nascendi. Realizando una síntesis de la amplia (y por momentos confusa) bibliografía sobre el carisma en la obra de Weber, encontramos cuatro momentos: 1) el contexto socio-histórico, 2) la aparición del liderazgo carismático y de su misión, 3) las consecuencias de su dominación y finalmente 4) su rutinización. Esta sistematización se encuentra en el Cuadro 1. Pese a la claridad de las palabras de Weber, aún hay autores (a veces ajenos a la Sociología o la Ciencia Política) que relativizan la importancia del contexto en la aparición de liderazgos carismáticos. Otros, como Davis y Gardner (2010) reconocen la necesidad de un contexto crítico, pero no comprenden la severidad de dicha crisis (llegado el caso, escogen a George W. Bush como un caso de liderazgo carismático...). Buscando no alejarnos de la concepción weberiana original, nosotros sostenemos que el contexto no solo es importante, sino determinante. Es interesante repasar el uso del lenguaje por parte de Weber a la hora de describir el contexto: de dificultad (1999:851), de indigencia, de entusiasmo y urgencia (1999:853), y como situación singularmente extremada (1999:856). Más adelante, sostiene que se trata de "acontecimientos especiales" (1999:868) que hacen entrar al carisma en función. Esto es lo remarcable y fundamental del contexto: vuelve al carisma plausible de cumplir una función social. Lo que uno podría preguntarse, invirtiendo el razonamiento, es ¿qué ocurriría (contra-fácticamente) con el líder y sus cualidades extracotidianas si fuesen disociados del contexto? Es decir, ¿qué sería de Hitler sin el Tratado de Versalles y la Crisis de 1930? La respuesta más atinada la ofrece Douglas Barnes, ubicado exclusivamente en la Sociología de la Religión. Para él, sin las condiciones sociales concretas, la sociedad ve al potencial líder carismático como un excéntrico exitado

por nada (1978:4). Esto refuerza nuestra idea inicial: es el contexto crítico lo que abre las puertas a que se pondere como sobrenatural el don del líder, a la vez que demanda para la solución de la crisis la realización su misión. El contexto, en general, sienta las bases para que sectores amplios de la sociedad tengan esperanza. Es muy poco común encontrar este concepto relacionado con el carisma, pero es el propio Weber el que lo introduce. Las características críticas del contexto socio-histórico incitan a los individuos a construir una esperanza en la llegada de soluciones excepcionales. La esperanza, el esperar que lo sobrenatural acontezca, es la expectativa inicial de la relación carismática (que se basa, entre otras cosas, en un juego continuo de expectativas). Pareciera que de alguna manera, en algún lugar subyacente del razonamiento colectivo, los dominados ansían al líder antes que este irrumpa en la vida pública. Incluso si el portador del carisma incurre en la fatalidad de perder sus dones, los dominados tienen la esperanza de encontrar un nuevo portador (1999:850). Entonces, es una cuestión intrínseca al carisma el hecho de surgir en épocas de crisis que diseminan expectativas colectivas en la sociedad. Se puede decir, por tanto, que se trata de facultades extracotidianas que aparecen en momentos extracotidianos de esperanza. Es importante remarcar esta característica porque echa por tierra mucha cantidad de casos empíricos tenidos erróneamente por carismáticos, como lo es el ejemplo citado anteriormente de George W. Bush. Independientemente del grado de adhesión que el líder acapare personalmente, si su irrupción en la vida pública se da en tiempos de estabilidad es incorrecto calificarlo como poseedor de carisma. Enfocando ya en el líder, al momento que este aparece también se revela su misión. La operación interesante que ocurre en esta instancia consiste en que la obra que el caudillo viene a cumplir se corporiza en él, y ambos se revelan indisociables. Como bien sostiene Stephen Turner analizando la famosa frase de Jesús, "yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Juan 14:16), el líder se presenta tanto como fuente de visión e instrumento de su realización (Turner, 2011). Una vez presentada su misión, el líder carismático debe lograr obtener el reconocimiento de ella ante los dominados. Si logra el reconcomiendo, se vuelve responsable ante los dominados y se sostiene poniendo a prueba dicho reconocimiento (lo que hace que el carisma sea una relación social altamente inestable). Si en cambio no consigue ser reconocida, su misión (así como su dominación), se malogran.

Ahora bien, más allá de la excepcionalidad que el líder pueda expresar, tanto Weber como la amplia gama de comentaristas coinciden en afirmar que llega el momento en el que el profeta, el héroe guerrero o el caudillo deben ofrecer resultados a la comunidad. Lo interesante acá es que la figura del líder carismático se acerca a la de una suerte de benefactor: indiscutiblemente debe, a la larga, mejorar las condiciones materiales de vida de sus seguidores. Esto es muy ignorado a la hora de hablar del carisma, hasta el punto en que carisma y condiciones materiales (así como también su relación con las clases sociales) son pensados como inconexos. Para nosotros, dicha relación amerita ser ubicada en nuestra agenda de investigación posterior. En esta instancia benefactora, el carisma genera una profunda felicidad en los súbditos (Weber, 1999:857). Si el portador del carisma no consigue mejorar las condiciones materiales de vida de sus seguidores, su carisma comienza a perder reconocimiento. Weber suele utilizar la imagen de Jesucristo en la Cruz: esa idea del líder abandonado por Dios. Por lo tanto, llegado a este punto el carisma es totalmente dependiente de dos cuestiones: de la necesidad (de ser necesitado), y de su corroboración a través de resultados (Weber, 1999:874). En caso de que su dominación se consolide

y su comunidad se afiance, por

definición el carisma de arrojar consecuencias en el conjunto de la vida social. En general, genera una reorientación del conjunto de las relaciones sociales que afectó. Pero Weber va todavía más allá y distingue nuevamente al carisma de los otros tipos de dominación. Mientras estos últimos transforman al individuo desde afuera hacia dentro, el carisma recorre un camino inverso: transforma desde dentro a los individuos a través de la metanoia. Pese a figurar en Economía y Sociedad, este concepto es rara vez citado. Implica un total cambio de mentalidad, en lo más profundo de la individualidad del hombre. Esto ocurre por la propuesta del líder, sintetizada por Turner en el siguiente enunciado: "sígueme en mi misión, en mi visión de lo que es posible; y lo que parecía imposible ocurrirá" (2011:5). Es decir, el cambio de mentalidad ocurre porque el líder, con su obrar objetivo (y esto hay que remarcarlo, puesto que los resultado del carisma no pueden ser manipulados, simplemente ocurren exteriormente, son un dato) cambia los criterios de lo posible y lo imposible, provocando un cimbronazo en el juego de expectativas: en definitiva, la metanoia es un cambio de expectativas sobre lo que es posible.

Pero el carisma no se detiene en la transformación interna de los súbditos. Su carácter revolucionario consiste en transformar el conjunto de instituciones que rigen la vida cotidiana. Para Weber, este es un momento crítico para la dominación carismática, ya que implica la transformación de su propia estructura. La conversión institucional del dominio carismático implica que, por ejemplo, la revelación del profeta se convierta en dogma, doctrina, teoría o reglamento. Esta vinculación con las instituciones pone en puerta la cuestión ineludible de la rutinización. Ya sea por los incesantes golpes de la economía racional hacia la comunidad carismática, así como también el propio deseo de súbditos y séquito, y también del jefe2 (Weber, 1999:857). La visión de Barnes puede enriquecer lo que ya se ha mencionado sobre la rutinización del carisma previamente. Para él, las variables que operan en la institucionalización3 del carisma son la calidad de las enseñanzas y la organización de sus seguidores. Poniendo el foco en la primer variable (y ubicado exclusivamente en el área del carisma religioso), Barnes sostiene que las enseñanzas deben ser suficientemente innovadoras para que la comunidad decida continuar su organización más allá de la existencia mortal del profeta, pero especialmente para que les permita a sus seguidores diferencias su -nueva- religión con las ya existentes (1978:6). Saliendo de la esfera puramente religiosa, si el carisma tiene un contenido revolucionariamente innovador, éste permite que los adeptos perciban a la tradición (en el caso de Barnes, a las demás religiones tradicionales) en una otredad. Y en cuanto se percibe a lo que siempre existió como un otro, se está ante el nacimiento de una nueva identidad. La institucionalización exitosa del carisma es, por tanto, aquella que le permite al carisma objetivado seguir cumpliendo una

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Aquí observamos una tensión que no pudimos resolver para esta instancia. De alguna manera se

puede trazar una línea de corte material a lo largo de toda la estructura evolutiva de la dominación

carismática: el contexto puede ser de indigencia, el líder carismático puede tener como misión la

reparación material de sectores sociales (el contenido del carisma es indistinto para la sociología comprensiva, según el propio Weber), e incluso de todas formas, debe garantizar el beneficio

material de los involucrados en su dominación. Y pese a todo ello, son justamente intereses de carácter material los que ponen fin al carisma statu nascendi: los mismos súbditos quieren

continuar con los beneficios materiales, entonces incursionan en los canales de la rutinización, poniendo fin al carisma original. La relación carisma-economía demanda atención. 3

Por algún motivo los sociólogos de la religión suelen preferir el uso de

en reemplazo de la originalmente weberiana .

función social, a la par que los adeptos se auto-reconocen como portadores de una nueva identidad que se ha introducido en el mundo social. Asimismo, el trabajo comparativo de Barnes entre los profetas fundadores y sus sucesores, arroja que la única continuidad paulatina entre los primeros y los segundos es una atenuación en la intensidad del cambio social. En efecto, todas las variables (a excepción de aquella sobre el cambio social) se invierten. Eso nos permite afirmar que en un proceso exitoso de rutinización del carisma, el cambio social radical introducido por el portador y fundador debe continuar en sus sucesores, acaso de una manera moderada.

La actualización del problema en la política moderna: el presidente plebiscitario. Pese a tener un origen religioso, que lo lleva a Weber a trazar una sociología de la religión, es posible trasladar el problema de la rutinización del carisma no sólo hacia el ámbito de la política, sino también al espacio de la modernidad. Para ello cobra centralidad excluyente la figura del presidente plebiscitario. Si bien el fenómeno del carisma puede hacerse presente en todo tipo de liderazgo, es en el presidente plebiscitario que este se expresa con un protagonismo singular. Pero a diferencia de otros conceptos, el presidente plebiscitario no tiene una definición unívoca a lo largo de los principales autores que han ocupado el espacio de sus obras para tratarlo. Como lo demuestra el Dr. Pinto (1998), el concepto ha ido evolucionando a lo largo de la historia conceptual del siglo XX, haciéndose presente en diversas coyunturas críticas, por medio de invocaciones de diferentes corrientes teóricas. Pinto (1998:111) ha rescatado la capacidad del presidente plebiscitario weberiano de transmutar valores para dirigir y legitimar el cambio histórico que Alemania estaba atestiguando. Es posible agregarle atributos a la definición. Demanda importancia destacar que, si bien en “El Presidente del Reich” Weber propone una definición con características institucionales del concepto, para poder comprenderlo dentro del resto de las instituciones de la naciente República, en Economía y Sociedad la definición no es de carácter institucional, sino sociológica-funcional: se describe más bien la función social que el presidente plebiscitario cumple y no su estructura política-institucional concreta. La riqueza del concepto reside en que, al gozar de una descripción de carácter institucional y también sociológico, es posible ponerlo en diálogo con otros conceptos políticos de Weber y arribar

así a una descripción superadora. El presidente plebiscitario es “una especie de dominación carismática oculta bajo la forma de una legitimidad derivada de la voluntad de los dominados y sólo por ella perdurable” (Weber, 1999:215), cuya vigencia descansa en el reconocimiento plebiscitario del pueblo soberano, tratándose de una democracia basada en un carácter emotivo y espontáneo de entrega y confianza en el líder; quien en términos de David Beetham (1979:368), debe gozar de considerable independencia de acción y de iniciativa. Para Wolfgang Mommsen (1993:72) esta perspectiva sienta las bases para valorar la política desde un planteo voluntarista, ya que las cualidades carismáticas del líder le otorgan, mediante la aclamación de las masas en la elección, la capacidad de poder desempeñar sus dos funciones imprescindibles: ponerse por encima tanto de los partidos burocratizados, poblados de funcionarios que viven de la política, como de los grupos corporativos de interés que comienzan a poblar lentamente las bancas del Parlamento, convirtiéndolo en un “elenco de borregos”, como sostuvo el propio Weber, descepcionado, en 1919 durante su famosa conferencia de “La política como vocación”. La figura del presidente plebiscitario representa la valoración weberiana de la democracia. Marianne Weber ha inmortalizado una frase que encierra esta idea, a propósito de un diálogo entre su marido y el general Ludendorff con respecto a la idea de democracia, en donde el autor alemán sostiene que, luego de ser votado, el líder se dirige a las masas diciendo “mantened la boca cerrada y obedeced” (Aronson, 2011:124). Después el pueblo, juzgando la realización o no de sus objetivos, eleva o envía a la horca a su líder. Esta anécdota deja delineada de manera ejemplar la valoración instrumental de Weber sobre la democracia, limitándola a un mecanismo de selección de líderes sobre la premisa de una marcada degradación de la voluntad popular, reducida a un único acto de aclamación del líder. Queda elucidada así la relación entre carisma y democracia esbozada anterioridad en este trabajo. Esta visión, potenciada por los sucesos posteriores a 1933 en Alemania, ha suscitado álgidos intercambios y críticas, ya que para ciertos autores como Mommsen (1993:80), de esta forma Weber introdujo indirectamente la semilla del autoritarismo en su planteo, al no hacer una diferenciación valorativa en el ejercicio del carisma, que promueva una práctica democrática y rechace otra posible de carácter autoritario. En cambio, otros autores como Perla Aronson, juzgan este razonamiento como una falacia, sosteniendo que el presidente plebiscitario es parte fundamental dentro de lo que puede denominarse el

“esquema de gobernabilidad” weberiano compuesto por los partidos y el cuerpo de funcionarios burocratizados, el Parlamento y el caudillo, quien al captar las demandas y aclamación de las masas tiene la iniciativa, uniendo los engranajes del Estado moderno con los fines supremos de la Nación (Aronson, 2011:119). Pero pese a tener la iniciativa, el líder se encuentra sujeto a controles institucionales que le impiden sobrepasar la lógica democrática. Más allá de sus críticas, Mommsen (1993:79) rescata la valiosa restauración del arte de la demagogia, en sentido antiguo y positivo, llevada a cabo por Weber; aunque desde luego, no distinguió entre “buenos” y “malos” demagogos. Esta propuesta de Weber se vuelve clara con el concepto de carisma de la palabra, activado con el discurso del presidente hacia las masas, de carácter puramente emotivo, donde les presenta sus facultades carismáticas. Si en un contexto de crisis logra alcanzar su auge, esta herramienta le permite al presidente plebiscitario subordinar exitosamente a los partidos burocratizados y a los intereses particulares a su servicio. Sergio Fabbrini se distancia del análisis de los autores clásicos alemanes al basar su estudio en una dimensión institucional. El concepto de presidente plebiscitario aparece en su obra dentro de la tradición teórica que entiende al liderazgo personal como una amenaza para la democracia, y por tanto, nutre al concepto de una valoración controvertida, caracterizándolo a partir de la verticalización política y negación del pluralismo (Fabbrini, 2009:43,44). Al manifestar la dificultad de encontrar una definición unívoca de presidente plebiscitario, y ante las transformaciones que advierte al estudiar las presidencias norteamericanas, Fabbrini opta por realizar una actualización conceptual para dar cuenta de manera efectiva del fenómeno del liderazgo personal en las democracias occidentales contemporáneas, concibiendo el concepto de presidencia retórica, aquella institución que funda su propia legitimación en la comunicación directa, retórica pero no demagógica, entre el presidente y los ciudadanos (Fabbrini, 2009:116), y le permite ser exitosamente un regime builder: aquel que logra construir un nuevo orden institucional. Esta supuesta novedad de esta conceptualización da lugar a muchas consideraciones. En primer término, y si bien Fabbrini no se muestra preocupado por ahondar en el problema de la sucesión dado que para él -podría afirmarse- deja de ser un problema en la medida en que en un correcto esquema de gobierno el liderazgo personal está atenuado y controlado por las instituciones democráticas que rodean a la presidencia, no es inválido considerar que la

situación de regime builder conlleva una exitosa rutinización weberiana del carisma, en cuanto que la capacidad de innovación del liderazgo (sólo posible por medio de la existencia de carisma) -que Fabbrini incluye dentro de las perspectivas positivas del liderazgo personal (2009:44)- ha logrado convertirse en parte del orden cotidiano sin perder algunos de sus rasgos excepcionales, ya que continúa satisfaciendo necesidades objetivas. Esto se manifiesta en el hecho de que el éxito de un regime builder es observable cuando los liderazgos posteriores a su fundador obran dentro de los cursos de acción creados por él.

Conclusión. El ejercicio de carácter personal de la política es un fenómeno intrínseco a la naturaleza misma de la política. Más allá de las valoraciones que diferentes tradiciones ideológicas postulen, el liderazgo carismático tiene un problema objetivo: su propia temporalidad. Democracias tanto progresistas como conservadoras, así como también dictaduras, incluso totalitarias, se enfrentaron en el pasado y en el presente a este problema. Ese es el caso de Barack Obama, alabado en varios pasajes por Fabbrini como un correcto balance entre el manejo personal y su apoyo en las instituciones democráticas. Seis años después de su primer elección, el mismo ejemplo puede ser utilizado para exponer la vigencia del problema de la perdurabilidad del carisma: la incesante curso de la crisis financiera mundial y sus derivaciones en movimientos sociales como Occupy Wall Street, el surgimiento de un movimiento neoconservador reaccionario como el Tea Party y los manifiestos problemas por innovar en políticas públicas, como lo fue el Medic Care, demuestran en qué medida los atributos excepcionales y extraordinarios de Obama se han ido petrificando ante los poderosos embates de la vida cotidiana. La única respuesta a la hora de explicar este problema la sigue aportando Max Weber: instituciones burocratizadas y complejos intereses económicos han sido altamente exitosos en congelar la histórica movilización sentimental que la elección del 2008 generó a partir de la figura de Obama. Cualquier tentativa de respuesta a este problema debe surgir a partir de Weber. La respuesta reside sobretodo en el sofisticado diseño que Weber desarrollo en sus conceptos: los tipos ideales. Considerando que la gran variable que atenta destruir el statu nascendi del carisma la aporta la economía, un posible primer intento de solución se presentaría ‘volviendo la situación atrás’ continuamente, como un ‘eterno retorno’: ¿qué elementos del

carisma genuino puede un político invocar objetivamente en la vida cotidiana para imprimirle perdurabilidad indelebilis a su

mando? O, en definitiva, ¿cómo adquirir

reconocimiento en las sociedades burocratizadas de masas? Es un rasgo distintivo del statu nascendi de la dominación carismática el hecho de ser ajena a los cursos de la economía racional y al apego de intereses personales, ya que dominador y dominados se sumergen en una comunización emotiva (que incluso le permite al séquito, en su forma ideal, vivir junto al caudillo). Con la evolución actual de la economía monetaria en el curso del capitalismo moderno, las tendencias a la petrificación del carisma son cada vez más aceleradas, llegando a una situación de castración del carisma incluso antes de su pleno surgimiento. Esta lectura inmediata de la obra de Weber puede repensarse al revés, buscando matizar su connotación trágica sobre la suerte del carisma. Anteriormente afirmamos que el carisma irrumpe en momentos de crisis para darle respuesta a dicha crisis. Al ser exitoso, es decir, al corroborarse así mismo, de alguna manera la crisis que le dio origen debe en principio moderarse sino desaparecer por completo. Por lo tanto, hay una relación inversamente proporcional entre la intensidad del contexto crítico y el estado del carisma. Cuanto menor sea la exigencia de la coyuntura, menor se demandara del dominio carismático como relación socialmente necesaria. Consiguientemente, el nuevo orden estable que surge ante el apaciguamiento de la crisis tiene como fundamento de legitimidad, entre otras cosas, a los residuos de aquella dominación carismática que le permitió nacer. Aquí juega la noción de Weber sobre la objetivación del carisma y la posibilidad de que el carisma ya objetivado continúe cumpliendo una función social: dicha función social no es otra que la de brindar legitimidad al orden social, teniendo como ejemplo arquetípico al monarca parlamentario europeo (Weber, 1999:881). Este carisma objetivado en el cargo tiene razón de ser, por tanto, en una necesidad objetiva. El carisma se convierte así en un conjunto de doctrinas posibles de ser enseñadas y trasmitidas. La educación carismática se orienta por la necesidad de buscar el renacimiento del carisma puro en un nuevo portador. Pero Weber agrega algo impensado: esta educación debe estar reducida a un pequeño círculo, posicionando al carisma como una suerte doctrina esotérica4, a riesgo de que en el capitalismo sea acaparada por la gente más acaudalada. En

4

"Reservada para un pequeño círculo... [una doctrina] ni racional, ni empírica" (Weber, 1999:876).

una línea conceptual similar, en 1978 Thomas E. Dow Jr. redactó un artículo para The British Journal Of Sociology de marzo del mismo año, en donde se refirió al carisma de una manera novedosa e inusual. Utilizó la figura del Daimon de la mitología griega, aquel ente que representa gracia o divinidad pero está despojado de cualquier contenido moral5, para ubicarlo como mejor ejemplo de portación de la excepcionalidad. Consecuentemente, el carisma, en términos de Dow Jr., es algo del orden de lo oculto, un poder que se percibe controlar y estar por encima de los demonios, de la muerte y del Alltag6; es una relación a través de la cual se descubre, expresa y libera ese poder oculto dentro nuestro (Dow Jr., 1978:85). Esto sería lo que en realidad le permite al carisma revolucionar efectivamente a los hombres "desde dentro", lo que para Dow Jr. no es otra cosa que liberarlos emocional e instintivamente de aquello a lo que antes estaban reprimidos por convención.

5 6

Pero que tampoco llega a ser algo diabólico, concepto de origen cristiano. Existencia diaria, cotidianeidad.

Anexo

Cuadro 1

1) Contexto Dificultad, indigencia, entusiasmo, urgencia, situaciones singularmente extremadas.

2) Aparición del líder y la misión - Portación de un don. - Corporización de la misión en el líder. - Misión y líder requieren reconocimiento. - Tensión constante con la economía. Corroboración del carisma

Interés (material e ideal) del séquito y los dominados en continuar la dominación

3) Consecuencias de la dominación - Metanoia. - Transformación institucional. - Beneficio de séquito y súbditos.

4) Rutinización - Rol de la economía. - Resolución: a. No exitosa: Petrificación. b.Exitosa: Objetivación (sigue cumpliendo una función social). Noción de otredad/Nueva identidad. Desradicalización del cambio social.

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Título de la ponencia: Democracia y conflicto: la tragedia irresoluble del soberano Mesa redonda: Violencia y conflictos: problematizando la democracia Autora: Cecilia Mc Donnell Mail: [email protected] Institución: Facultad de Humanidades y Artes, U.N.R. Área temática sugerida: Teoría y filosofía política Resumen: La propuesta schmittiana de una democracia teológico-política, que busca enmarcar la excepción en el orden jurídico, ha tenido una fuerte influencia en las formas de construcción de las democracias actuales. Es preciso, por este motivo, repensar la democracia de otra forma que no se enmarque en un pensamiento teológico-político, pero tampoco en un parlamentarismo técnico-racionalista que reduzca a la política en toda su complejidad a un mero cálculo de medios y fines. Una alternativa a esta dicotomía puede encontrar su clave en el conflicto, considerándolo como una tragedia irresoluble ante la cual ningún soberano podrá poner un punto final. Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014. Una investigación acerca de lo que es la democracia y de lo que es el parlamentarismo, con sus semejanzas y disparidades, podría conllevar un trabajo sin fin, aludiendo a innumerables fuentes y comentadores. Carl Schmitt quiso poner fin a esta discusión en su libro Sobre el Parlamentarismo1, en donde pretende encontrar el fundamento de una y otra forma de gobierno, de modo que puedan diferenciarse con claridad. Las intenciones de Schmitt son claras: cualquiera que conozca mínimamente su obra, podrá reconocerlo como un antiliberal. En el ya citado libro intentará demostrar que los fundamentos espirituales del parlamentarismo han caducado ya en su época y, por lo tanto, requiere una nueva base si pretende seguir existiendo (base que, claramente, él no se ocupará de buscar ni le interesará hacerlo). ¿Cuáles son tales fundamentos espirituales? Schmitt reconoce a dos como esenciales: la discusión y la publicidad2. El primero y más importante de estos fundamentos, el que da su verdadero sentido al Parlamentarismo, es la discusión, la cual debe ser entendida no como una mera negociación entre partes, sino como un debate real entre interlocutores que buscan alcanzar racionalmente la verdad. En el Parlamento debe darse una lucha de opiniones en donde no prevalezca ningún interés privado, egoísta o partidario. Todos y cada uno de los miembros del Parlamento deben partir de la premisa de que es posible que no estén en lo cierto con su postura y, por este motivo, deben estar dispuestos a dejarse convencer por sus adversarios. La discusión, entonces, si pretende ser verdadera, debe atender solamente a la razón, de modo que las leyes que deriven del Parlamento sólo busquen lo que es mejor para el interés general. El modo de garantizar que efectivamente la discusión parlamentaria se dé de esta manera es mediante la publicidad, el segundo fundamento espiritual del Parlamentarismo. La publicidad certifica que efectivamente la discusión se haya desarrollado racionalmente sin que ningún interés privado la haya afectado en modo alguno. En este sentido, es un respaldo que asegura que no haya intrigas ni corrupción en el Parlamento, ya que todo lo que acontece en el recinto es difundido públicamente al resto de la población del Estado, haciendo posible que se denuncie sin dificultad cualquier tipo de arbitrariedad. 1 2

Schmitt (1990), Sobre el Parlamentarismo, Tecnos, Madrid. Cf. Schmitt, op. cit., pp. 4-12, 41-50.

Pero la publicidad, además de este valor relativo a la discusión, tiene en sí misma un valor absoluto en tanto garante de la verdad y la justicia, ya que no sólo impide que existan los secretos de Estado propios de su enemiga la monarquía, sino que además es el correctivo que libera a la población de las supersticiones e intrigas y la devuelve al camino de la racionalidad. Puede verse que, en este contexto, la libertad de expresión y de prensa adquiere una importancia indiscutible. Ahora bien, según Schmitt, el Parlamentarismo sólo tiene sentido si conserva intactos estos fundamentos espirituales, de otro modo, habrá llegado a un punto de tergiversación tal que ya no podrá llamarse del mismo modo. El problema que ve Schmitt en su época, es que uno y otro fundamento se han desvirtuado a tal punto que el Parlamentarismo ha dejado de tener su razón de ser3. Por un lado, la publicidad se ha tornado engañosa y mentirosa, provocando que la libertad de expresión se convierta en un libertinaje de expresión en el que cada partido busca engañar a los electores para perpetuarse indefinidamente en el poder. Las intrigas y los ardides han plagado a la vida parlamentaria, provocando que muchos acontecimientos no salgan a la luz y que lo publicitado sea ambiguo. La discusión, por su lado, ha abierto camino a la negociación entre partidos, abandonando la búsqueda de la verdad y el bienestar general. Los representantes ya no están abiertos a la posibilidad de que estén equivocados, por lo que terminan defendiendo su posición a rajatabla, impidiendo que se llegue a resolución alguna de un problema cualquiera. Los fundamentos espirituales del Parlamentarismo, así, han entrado en crisis, haciendo tambalear por entero su estructura. Esta crisis tiene, para Schmitt, una fuerte importancia en su actualidad ya que el triunfo del parlamentarismo, del que se hablaba en su época, no es más que una ficción. Según relata el jurista alemán, a principios del siglo XX se había llegado a la conclusión de que el parlamentarismo en su confusión con la democracia habían llegado a su momento de esplendor o, en otras palabras, que la democracia parlamentaria era la mejor forma de gobierno que podía llegar a implementarse y, por este motivo, todos los países debían tender a ella4. Lo que Schmitt muestra con su estudio es que, por un lado, tal y como se expuso, el parlamentarismo no ha triunfado por sobre otras formas de gobierno sino que, muy por el contrario, se encuentra en plena crisis; por otro lado, y como ya se anunció, el jurista muestra que democracia y parlamentarismo son dos formas de gobierno distintas. La realidad, nos dice Schmitt, es que una forma no presupone la otra y, en este sentido, pueden sobrevivir sin necesidad de que la otra exista. Dicho de otro modo: puede haber democracia sin parlamentarismo y parlamentarismo sin democracia5. Más aún: los fundamentos espirituales de una forma de gobierno impiden la existencia de la otra forma. A continuación veremos por qué. Según Schmitt, la democracia tiene su propio fundamento espiritual, el cual es por completo distinto al del parlamentarismo6. Aquélla no se funda en la discusión ni en la publicidad, sino en la homogeneidad. Esta homogeneidad no es de carácter figurado, metafórico o simbólico, sino que se trata de una igualdad sustancial que puede estar fundada en diversos caracteres físicos o morales. Lo que da la sustancia a esta 3

Cf. Schmitt, op. cit., pp. 4, 8-10, 21-22, 25-26, etc. Prácticamente a lo largo de toda la obra Schmitt se ocupa de demostrar con distintos argumentos que el parlamentarismo ha entrado en crisis por la tergiversación de sus fundamentos y cómo se torna necesario o abandonar esta forma de gobierno o transformarla (aunque esto es, desde ya, tarea de sus partidarios y no de sus detractores). 4 Cf. Schmitt, op. cit., pp. 4-5 y 31. 5 Lo dice explícitamente en op. cit., p. 40: «Puede existir una democracia sin eso que se ha venido a llamar parlamentarismo moderno, al igual que puede existir un parlamentarismo sin democracia; por otra parte, la dictadura no es el decisivo opuesto de la democracia, del mismo modo en que tampoco la democracia lo es de la dictadura». 6 Cf. Schmitt, op. cit., pp. 12-22.

homogeneidad es el hecho de que exista un Otro, alguien diferente que por sus propias cualidades físicas o morales no encaja en la homogeneidad. Ese Otro, para el jurista, debe ser visto como un enemigo a eliminar, en vistas a defender la homogeneidad propia de la democracia. El poder político, justamente, estribará en defender la igualdad sustancial propia de la democracia y en destruir, consecuentemente, cualquier factor que la amenace potencial o declaradamente. De esta concepción de la democracia se deriva, como puede verse con cierta claridad, que es imposible una democracia de carácter universal: por un lado, porque esto implicaría la aniquilación absoluta del Otro, por lo que la igualdad dejaría de ser sustancial; por otro lado, porque con la desaparición absoluta del enemigo, la política carecería de sentido y lo político dejaría, asimismo, de existir. Es preciso detenerse un momento en esta cuestión, ya que se torna necesario para comprender con más especificidad el concepto de lo político que forja el pensador alemán. Lo que para Schmitt caracteriza lo político es el antagonismo amigo-enemigo7. Este antagonismo no debe ser considerado como una mera metáfora ni debe contaminarse con elementos económicos, morales, sociales o estéticos. Menos aún confundirlo con la esfera individual privada. El antagonismo político es el más intenso y extenso de todos y cualquier otra contraposición concreta es tanto más política cuando más se aproxima al punto extremo, el del agrupamiento con base en los conceptos de amigo-enemigo. Enemigo debe ser entendido como el Otro, el extranjero. De hecho, Schmitt dirá que el enemigo es el enemigo público8. No se trata, entonces, de una pelea entre individuos o de un mero conflicto de intereses, sino que se está hablando del enemigo como lo absolutamente Otro de un Estado. Ahora bien, el conflicto con el enemigo no puede ser saldado por un tercero mediador “imparcial” ni por norma positiva alguna. Sólo la participación en el conflicto da, para Schmitt, la posibilidad de intervención. Sólo quien toma parte en él directamente puede poner término al caso conflictivo extremo (luego veremos quién es el que decide en semejante caso); en particular, sólo él puede decidir si la alteridad del extranjero en el conflicto concretamente existente significa la negación del modo propio de existir y si es, por ello, necesario defenderse y combatir para preservar el propio, peculiar, modo de vida. Las guerras, en este sentido, sirven estrictamente a fines políticos. Pueden alegarse motivos religiosos o morales, pero lo que siempre va a presentarse como telón de fondo es el conflicto político (lo religioso y lo moral, en este caso, no son neutrales). De hecho, escuchamos continuamente que se declaran guerras en nombre de la justicia, del progreso o de la civilización. Schmitt dirá al respecto que si un Estado declara una guerra en nombre de la humanidad, por ejemplo, no se trata de una guerra de la humanidad, sino que es una guerra por la cual un determinado Estado trata de adueñarse, contra su adversario, de un concepto universal para poder identificarse con él9. Es decir, es una lucha estrictamente política en la que el concepto mismo de humanidad está en juego y, dependiendo de quiénes resulten ganadores, tal concepto adquirirá los caracteres que dictamine el Estado triunfador. El enemigo, en tanto aquello que caracteriza a lo político, posibilita, asimismo, la existencia de la democracia, al otorgarle a su fundamento espiritual su sustancialidad. La existencia de la democracia teológico-política schmittiana está atada al conflicto propio de la política, conflicto que sólo puede encontrar una resolución puntual y coyuntural con, veremos más adelante, la

7

Me remito ahora a Schmitt (2001a), “El concepto de lo político”, en Carl Schmitt, teólogo de la política, FCE, México DF. 8 Cf. op. cit., pp. 178-186. 9 El ejemplo es del autor, cf. op. cit., pp. 201-202.

decisión del soberano, quien es el único capaz de poner un punto final a la discusión respecto de la excepción. Ahora bien, se había expuesto que el fundamento espiritual de la democracia, i.e. la homogeneidad, entraba en conflicto (y hasta en contradicción) con la discusión y la publicidad, fundamentos propios del parlamentarismo. Este choque se produce, al menos, en dos sentidos significativos: en relación a la representación parlamentaria y a la libertad de prensa. En el primer caso10, encontramos que en el Parlamento deben estar representadas todas las tendencias políticas vigentes, respetando tanto a las mayorías y a las minorías, cuyas voces deben ser escuchadas y tenidas en cuenta en el recinto, de modo que se produzca una discusión fructífera y racional, tal y como habíamos visto. Ahora bien, en la democracia tal representación no tiene sentido, ya que está fundada en una serie de identidades sustanciales, entre las cuales se encuentra la identidad entre gobernantes y gobernados. Esta identidad implica que el pueblo es gobernante y gobernado al mismo tiempo. Si decidiera tener representantes o delegados, la cantidad no sería significativa ya que si opta, por razones técnico-prácticas, tener a un grupo de personas que decida en nombre del pueblo, tal grupo podría ser reducido a una sola persona por el mismísimo principio democrático, debido a que lo que debe respetarse es la identidad sustancial entre gobernantes y gobernados y no la pluralidad de voces que, según Schmitt, en la democracia no existe. Y no existe por un motivo que se deriva de todo lo que se ha explicado en relación a la democracia, a saber, que cualquier divergencia de opiniones o alteridad en la homogeneidad implica un peligro real a la democracia y, por lo tanto, debe ser eliminada. Este tipo de representación sería imposible en el parlamentarismo, ya que afectaría el equilibrio de voces y posiciones. Por otro lado, y aludiendo al segundo sentido significativo en el que democracia y parlamentarismo se contradicen, la libertad de prensa, fundamental en el parlamentarismo para que la publicidad funcione como verdadero garante, en la democracia no tiene cabida11. Debemos recordar que la homogeneidad, al ser sustancial, no permite facciones o divergencias. Esto no quiere decir que se esté excluyendo parte de la población ya que, muy por el contrario, el problema de la minoría no existe, según Schmitt, en el panorama democrático. Para entender esta cuestión podemos considerar un ejemplo: si se vota a favor de una ley en una asamblea democrática a pesar de que haya habido algunos votos en contra, la minoría que en un principio no estuvo de acuerdo debe aceptar el voto de la mayoría asumiendo que se había equivocado, interpretando erróneamente a la voluntad del pueblo. La votación que va en contra de lo que quiere la minoría no implica una derrota hacia ésta, sino que pone al descubierto una concordancia y una armonía anteriores al momento de la votación. Podríamos decir, entonces, que el problema de la minoría no es tal, ya que se presupone que el pueblo entero quiere lo mismo, que tiene un interés y una voluntad general. A fin de cuentas, lo que importa no es el contenido de la ley que se sancione, sino lo que la voluntad general decida, es decir, que un contenido cualesquiera asuma la forma de ley o no. Volviendo al problema de la libertad de prensa, puede verse que en este panorama se torna imposible, ya que no habría divergencia de opiniones y, por ende, la libertad de prensa no tendría sentido. Lo fundamental en la democracia schmittiana, entonces, es la homogeneidad entendida en un sentido sustancial. Es decir, se trata de una democracia pero concebida, tal y como propone el jurista alemán en la obra ya nombrada, en clave de teología política. El problema aquí radica en cómo entender esta democracia o, en otras palabras, cuál es el significado de esta democracia teológico-política, qué implicancias tiene, qué 10 11

Cf. Schmitt (1990), p. 42. Cf. Schmitt, op. cit., 32-34 y 47-50.

forma adopta, cómo se sostiene. En vistas a resolver estos interrogantes, se vuelve necesario considerar la lectura de otro texto de Schmitt, a saber, Teología política12. Allí nos dice que todos los conceptos políticos interesantes de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados13. Podemos encontrar muchísimos ejemplos: dios/soberano, milagro/excepción, omnisciencia divina/leyes, pecado/desobediencia, fidelidad/obediencia etc. Tal secularización encuentra sus motivos tanto en procesos históricos como así también en la propia estructura de los conceptos. Es sabido que con el advenimiento de la Modernidad, los pensadores que se dedicaron a la teoría política buscaron romper el lazo con lo teológico que fundamentaba la obediencia y daba una forma específica a lo político. Así, se plantearon numerosísimas teorías acerca de la nueva forma política en surgimiento, a saber, el Estado Moderno, buscando su fundamento en distintas instancias, sean estas el pueblo, la voluntad general, la necesidad de paz y seguridad, las leyes o el progreso. Lo que intentará Schmitt en su teoría política es restablecer el vínculo con lo teológico, de modo que todos los conceptos políticos significativos recuperen su valor y fuerza originales. Este intento encuentra su explicación en el hecho, según Schmitt, de que todos los autores de la teoría moderna del Estado han olvidado al caso excepcional, rechazándolo como algo que no puede circunscribirse a ley alguna14. De este modo, han ignorado a lo propiamente interesante de la política: la excepción. Interesante no sólo porque es lo que confirma la regla sino que también porque es aquello de lo que la norma se alimenta, aquello que permite que la norma exista. Interesante porque siempre está en el límite y es lo que provoca el desacuerdo y la necesidad de una decisión que limite lo que es el adentro y el afuera de la ley15. Justamente en esto radicará la definición que Schmitt encuentra para caracterizar al soberano: él es quien decide el estado de excepción. Es decir, cuándo hay excepción, qué hacer con ella, cómo actuar. El soberano tiene el monopolio de la decisión respecto a la excepción, es su supremo y único hermeneuta. La inmediata pregunta que puede surgir ante esta descripción es cómo puede entenderse una democracia leída en clave de teología política. En este caso es recomendable deshacerse de todo preconcepto acerca de qué es aquello que llamamos democracia para poder entender mejor el planteo schmittiano. Recordemos que, según el jurista alemán, el fundamento espiritual de la democracia, aquello que hace que la democracia sea efectivamente una democracia, es la homogeneidad. Homogeneidad que, ya sabemos, es sustancial por el hecho de que existe un Otro, un diferente, que pone en riesgo al fundamento mismo de la democracia y al que, por este motivo, debe combatirse. Sin ese Otro, la democracia pierde todo sustento. Ahora bien, sabemos también que para Schmitt no entraña contradicción alguna el hecho de que exista un soberano que represente al pueblo en democracia. De hecho, la naturaleza negativa que caracteriza al hombre, implica la necesidad de que sea gobernado, ya que sólo de este modo podrá alcanzarse un orden16. En este sentido, tal y como ya se estableció, si 12

Schmitt (2001b), “Teología política I”, en Carl Schmitt, teólogo de la política, FCE, México DF. Cf. op. cit, p. 43. 14 Cf op. cit., pp. 43-53. 15 Cf. op. cit., pp. 23-29. 16 Sigo en esta lectura a García Alonso, quien sostiene que «el carácter peligroso del hombre supone la necesidad de ser gobernado: la elección (teológica) es entre anarquía o autoritarismo. Una vez que se acepta la necesidad de una autoridad que resuelva los dilemas esenciales de nuestra convivencia, estará por encima del derecho […] decidirá entre amigo y enemigo, cuándo y cómo debe existir el Estado y para ello, tendrá poder para exigir la vida de sus miembros en función de la conservación del grupo». García Alonso (2005), “Carl Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada”, en Isegoría, n° 32, p. 240. Esta caracterización del hombre como peligroso puede verse con claridad en Schmitt (2001a) cuando establece que «el dogma teológico fundamental de la pecaminosidad del mundo y de los hombres 13

permitimos que exista una representación numérica del pueblo (una asamblea por ejemplo), es igualmente posible aceptar que una persona pueda representar al pueblo. Esto no elimina la identidad entre gobernantes y gobernados, sino que se mantiene recurriendo a un recurso técnico-práctico que permite llevar a cabo decisiones de una manera más rápida y efectiva, de modo que en el caso de que haya un conflicto extremo, tal conflicto no acabe con el Estado ni socave sus fundamentos espirituales. No importa el número, ya que representantes y representados están unidos en una identificación absoluta, lo cual no es sino el resultado de la homogeneidad sustancial. Ahora bien, algo que Lefort explica lúcidamente en su libro ¿Permanece lo teológico-político?17, es que para que el poder político pueda ser representado debe estar posicionado18. Esta es la diferencia tangencial que separa la democracia teológico-política schmittiana de las democracias modernas en sus múltiples vertientes. En éstas la operación de sacralización de lo político implicó que el lugar del poder, que en las monarquías medievales estaba ocupado personalmente por el rey, quedara vacío en la constitución de las nuevas democracias modernas. En otras palabras, el poder pasa a ser un lugar vacío, un espacio simbólico que no es ocupado por nadie ya que nadie lo encarna. De este modo, el poder democrático moderno es una pura instancia simbólica que no está condensada ni en la ley ni en el saber. En las democracias modernas convive, por ese motivo, una sociedad privada de una unidad sustancial, ya que no puede haber una materialización concreta ni de Otro ni del Uno. Aquí podríamos ver, sin demasiadas dificultades y sin recurrir al modelo teológico-político schmittiano, cómo el conflicto pasa a ser una instancia constitutiva de la democracia, justamente porque el poder no está condensado en nadie que pueda ponerle un punto final. En la democracia teológicopolítica schmittiana, en cambio, encontramos que el soberano, i.e. el representante del pueblo homogéneamente constituido (representación que, por otra parte, sólo puede darse en tanto que el poder deja de ser un lugar vacío y pasa a tener una existencia concreta restableciendo el nexo con la Ley y el Saber) retoma el vínculo con lo sagrado que permite que tenga el doble cuerpo que era atribuido al Rey en el Medioevo: un cuerpo terreno, humano, que lo condena a perecer algún día, y un cuerpo espiritual, divino, que lo asemeja a Dios y le otorga todas sus cualidades (omnisciencia, omnipresencia, etc.)19. De este modo, todo cálculo técnico-racionalista queda anulado conduce […], exactamente como la distinción de amigo-enemigo, a una división de los hombres, a una “separación”, y hace imposible el optimismo indiferenciado propio de un concepto universal del hombre. En un mundo bueno entre hombres buenos domina naturalmente la paz, la seguridad y la armonía de todos con todos; los sacerdotes y los teólogos son aquí tan superfluos como los políticos y los hombres de Estado» (p. 210). Esta naturaleza negativa, entonces, es otro factor indispensable para la comprensión del planteo schmittiano: si se parte de la base que el hombre es malo, peligroso, infiel, pecador, etc., se tornará necesario que exista un soberano fuerte que lo obligue a ir por la senda del bien. El soberano, en su omnisciencia, es capaz de distinguir esta senda y, por ende, es el único capaz de alcanzar orden y armonía. Este orden, no obstante, no está garantizado ya que siempre se encuentra amenazado por algún factor externo que debe ser eliminado. Y, además, siempre habrá alguna particularidad, alguna excepcionalidad que no pueda restringirse a los límites de la ley. Es justamente en este caso excepcional en el que el soberano se muestra como el máximo hermeneuta, ese único ser que es capaz de decidir el caso excepcional. 17 Lefort (1988), ¿Permanece lo teológico-político?, Hachette, Madrid. 18 Cf. Lefort, op. cit., pp. 33-37 y 68-75. 19 Tal y como nos dice Dotti, «ese elemento de personalidad concreta, que da testimonio de la analogía estructural entre el planteo schmittiano y la lógica de la encarnación, significa que la forma se hace presente en la persona del soberano, de aquél que pronuncia la decisión excepcional ante la crisis también excepcional. No hay orden político sin forma política, y no hay convivencia in-formada políticamente sin la acción fundacional de quien, ante la inanidad de la normatividad normal, responde creativamente a la irrupción del mal en el mundo». Dotti (2000), “Definidme como queráis, pero no como romántico”, en Romanticismo político, UNQ, Quilmes, p. 29. El subrayado es del autor.

dando paso a la decisión absolutamente creativa del soberano, surgida ex nihilo, que viene a imponer orden en el caos del caso extremo desde el exterior de la ley, incluyendo a tal caso extremo y excepcional en la legalidad, y, asimismo, permite que la homogeneidad quede asegurada eliminando todas las diferencias de puntos de vista, haciendo que todo se confunda en Uno. El soberano, así, tiene el monopolio de la decisión, del saber y de la ley, respaldado por el pueblo que, en realidad, es constitutivo de su propia persona, ya que la homogeneidad sustancial propia de este tipo de democracia permite que todo se confunda en Uno solo. Podemos recordar, al respecto, la constitución del soberano hobbesiano en el Leviatán20: cada uno pacta con cada uno la renuncia de sus propios derechos naturales (menos el de la vida) y la obediencia al soberano que será, justamente, una persona que no pacte permaneciendo, así, en estado de naturaleza. Ahora bien, tal soberano no está constituido sino por la suma de voluntades particulares que buscan, ante todo, paz y seguridad. Al pactar se convierten en los autores de todo accionar que lleve a cabo el soberano por lo que cualquier forma de desacato no implica solamente una desobediencia a la ley con el inminente peligro de castigo, sino que además es una desobediencia a uno mismo, es decir, al pacto que uno mismo se ha impuesto21. De esta forma el soberano se convierte en un dios mortal que sabe absolutamente todo lo que debe hacerse y, además, sabe todo lo que sucede, ya que su propio cuerpo está constituido por todos y cada uno de los súbditos. La homogeneidad del pueblo entero y la identificación entre gobernante y gobernados quedan, así, aseguradas con el restablecimiento del par Saber-Ley. Pero para que esta homogeneidad y esta identificación adquieran sustancia, también se hace necesario un Otro: aquel que no es parte del Estado (el extranjero) o aquel que desobedece. Cualquiera de ellos implica un peligro real hacia el Estado y al mantenimiento de la paz y la seguridad. El Otro es una amenaza para lo Uno y debe, por ese motivo, ser exterminado. O, dicho de otro modo: el orden legal del Estado democrático teológicopolítico tiene un “afuera” desde donde surge (ya que la decisión soberana se encuentra por fuera de la ley, debe salir de la legalidad para decidir el caso excepcional) y que, al mismo tiempo, lo mantiene: es lo Otro, lo que da sustancia a la homogeneidad interna del Estado y que, al mismo tiempo, es una amenaza real que debe exterminarse. Puede verse, así, que si bien el conflicto constitutivo de lo político en Schmitt debe ser, en cierto sentido, irresoluble, el mismo sólo tiene sentido con una cierta exterioridad, con algo diferente a la homogeneidad. El conflicto de la democracia moderna, si bien es asimismo irresoluble, tiene una especificidad por completo distinta: es un conflicto interno, constitutivo de la democracia misma que se institucionaliza en la práctica política. Ni el conflicto teológico-político ni el conflicto moderno son susceptibles de resolución, pero la razón por la cual el conflicto se erige como tal, es distinto en uno y en otro caso. En la democracia teológico-política el conflicto es posible porque hay un Otro radicalmente distinto que es caracterizado como el enemigo público de un Estado. Tal enemigo es una amenaza real para la homogeneidad interna, es un agente patógeno que debe ser exterminado con toda la furia de la guerra. No es resoluble porque siempre habrá otro a quien combatir. Incluso en el caso en que un pueblo decida desarmarse y declararse absolutamente neutral, habrá otro pueblo que decida por él, declarando que determinado pueblo es su enemigo y poniéndolo bajo su protección a cambio de determinados beneficios o simplemente garantizando, de esta

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Hobbes (1996), Leviatán, FCE, México DF. Cf., pp. 137-141. Hobbes, op. cit., pp. 132-136

forma, su dominio político22. La neutralidad, entonces, no elimina a lo político. Ni siquiera tal eliminación sería posible aunque todos los pueblos del mundo se declarasen neutrales conformando una especie de “Estado mundial”, ya que en tal caso ni la forma política Estado ni la política misma tendrían sentido. Es por este motivo que Schmitt nos dice que «el mundo político es un pluriverso y no un universo»23. Un Estado sólo puede formarse como tal a partir de la determinación de un modo de vida como propio, considerando asimismo ciertos caracteres físicos o morales únicos y característicos del pueblo en cuestión, pero tales caracteres sólo adquieren relevancia, notoriedad y sustancia si se encuentran en constante peligro. Solamente de esta manera puede instaurarse el sentimiento de nacionalidad que obliga a los habitantes del Estado a sacrificar sus vidas en pos de determinados ideales. Sin la existencia de un peligro real de lo que es propio, la lucha carece de sentido24. Lucha que es, para el jurista alemán, absolutamente política. Tal y como ya se expuso, lo propio de lo político es el par amigo-enemigo, cuya máxima expresión es la guerra, ya que es la instancia en la que tal par puede verse con mayor claridad25. Así, en el Estado democrático teológico-político encontramos, como corolario de lo que se ha expuesto, que lo estatal y lo político se confunden dentro de las identidades propias de la democracia. Estado y sociedad se penetran recíprocamente provocando que todo asunto social se convierta en estatal y viceversa. Es por este motivo que puede hablarse de un “Estado total”, en el que «todo es político, al menos virtualmente, y la referencia al Estado no basta ya para fundar un carácter distintivo específico de lo “político”»26. Es decir, lo característico, lo propio del Estado, no puede estar fundado simplemente en un carácter interno cualesquiera, sino que debe haber una referencia a algo externo que le otorgue a ese elemento interno la sustancialidad necesaria para que la homogeneidad adquiera toda su realidad. En el Estado democrático teológico-político todas las esferas de lo humano (lo moral, lo económico, lo estético, lo religioso, etc.) se introducen en la esfera de lo político, abandonando la neutralidad que les es propia. El conflicto democrático moderno, por el contrario, no precisa de un enemigo para poder existir, sino de un otro (ahora con minúsculas) que sea, al mismo tiempo, un par. Es decir, lo constitutivo de la democracia deja de ser el conflicto externo para pasar a ser el conflicto interno que tendrá, por este motivo, distintas especificidades27.

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El jurista alemán es tajante al decir que «lo “político” no desaparece del mundo por el hecho de que un pueblo no tenga ya la fuerza y la voluntad de mantenerse en la esfera de lo “político”: desaparece simplemente un pueblo débil» (Schmitt [2001a], 199-200). 23 Schmitt, op. cit., p. 200. 24 Así lo afirma el mismo Schmitt: «La guerra, la disponibilidad a morir de los combatientes, la eliminación física de otros hombres que están en la parte del enemigo, todo esto no tiene ningún sentido normativo, sino sólo uno existencial, referido a la realidad de una situación que consiste en la lucha real contra un enemigo real, y no a ningún ideal, programa o normatividad» (op. cit., p. 196). La guerra adquiere todo su sentido en tanto existe un enemigo que pone en peligro declarado la propia existencia a la que hay que defender cueste lo que cueste. Sin este peligro real, toda guerra carecería de sentido. 25 Esto no implica que el par amigo-enemigo deba reducirse a la guerra, sino que ésta es una instancia en la que el conflicto político puede verse con mayor claridad. Tal y como sostiene Hirst, «lo político consiste no en guerra o en conflicto armado en sí, sino precisamente en la relación de enemistad: no en la competición, sino en la confrontación. No está limitado por ninguna ley: es anterior a la ley». Hirst (2011), “El decisionismo de Carl Schmitt”, en El desafío de Carl Schmitt, C. Mouffe (comp.), Prometeo, Buenos Aires, p. 21. 26 Schmitt, op. cit., p. 174. El subrayado es del autor 27 Tales especificidades no son ajenas al presente trabajo, pero su estudio conllevaría una extensión que supera las posibilidades actuales y que, además, requeriría un trabajo investigativo en paralelo al que se está llevando a cabo. No obstante, esta temática es de suma importancia y se examinará en publicaciones posteriores.

Es en esta instancia que debemos preguntarnos: la dicotomía presentada por Schmitt entre una democracia teológico-política y un parlamentarismo técnicoracionalista, ¿es exhaustiva? Si este fuera el caso, no nos quedaría otra opción que considerar a toda forma de democracia moderna como precursoras del parlamentarismo técnico-racionalista. Schmitt mismo considera esta posibilidad y hasta parece afirmarla28. Considerar la dicotomía schmittiana como exhaustiva no sólo conllevaría la reducción de múltiples y ricas filosofías políticas en un mero tecnicismo que simplemente busca resultados, sino que además nos instaría a aceptar consecuencias que son, por lo menos, rebatibles y, dependiendo de la postura que se tome, inadmisibles. Estas consecuencias en particular parecen ser dos: optar por un tipo de política técnicoracionalista que sólo se fije en la norma y lo legislable, que desatienda todo caso particular, que sólo busque resultados sin atender los medios aplicados, que considere que el bien del pueblo es alcanzable mediante discusiones racionales ausentes de conflicto y resolubles con una búsqueda metódica; u optar por una democracia teológico-política, en la que la existencia de lo diferente implica una amenaza real hacia lo propio por lo que debe ser exterminado, en donde reina una identidad tal en la que no son diferenciables ninguna esfera de lo humano, en la que el soberano, por este motivo, sea capaz y deba decidir acerca de todo lo que suceda en el interior del Estado. La pregunta, presentadas estas alternativas, se transforma: ¿estamos dispuestos a aceptar como exhaustiva la dicotomía schmittiana? De este modo, el problema deja de ser un dilema lógico (¿es o no exhaustivo? ¿Hay una tercera alternativa que no se esté considerando?) y pasa a ser un conflicto político. Conflicto político no ya en los términos schmittianos de amigo-enemigo (porque esto no sería más que aceptar la dicotomía), sino en términos de tragedia. Pensar al conflicto en términos de tragedia es, como postula Rinesi, «un modo de lidiar con el conflicto, con la dimensión de contradicción y de antagonismo que presentan siempre las vidas de los hombres y las relaciones entre ellos» dimensión que, desde ya, es uno de los núcleos de la política29. Lo que caracteriza al conflicto leído en clave de tragedia es su inevitable irresolución. Si consideramos que lo característico de la política es el conflicto, y si leemos al conflicto como una tragedia, entonces no nos queda sino aceptar que el soberano schmittiano que debe dar el punto final respecto al caso extremo, en realidad no sería capaz de hacerlo, 28

Cf. Schmitt (1985). Según Schmitt, pp. 36-45, la interpretación maquiaveliana de la dictadura integrada por el racionalismo, la tecnicidad y la ejecutividad, señaló el inicio del Estado moderno, caracterizado por un interés puramente técnico en el que el soberano (el príncipe) sólo se ocupa de una ejecución efectiva con un resultado político específico. Descartes, Rousseau, Locke y Montesquieu, pp. 143-145, son caracterizados como autores que se interesan solamente por el caso general, desconociendo todo tipo de individualidad, provocando, de este modo, que toda resolución sea el resultado de un cálculo impersonal. Hasta Hobbes, pp. 156-159, cae en esta caracterización al realizar una abstracción de todo contenido concreto, i.e. la individualidad, en un Estado-máquina, obra del arte de los seres humanos. Puede leerse claramente en la obra Schmittiana sobre Hobbes (Schmitt [2002]), cuando nos dice que en la filosofía política del inglés «lo que importa no es la representación por medio de una persona, sino la protección efectivamente presente del Estado. La representación no es nada si no es tutela praesens. Pero ésta sólo se asegura por medio de un mecanismo de mando que funcione eficazmente», y remata alegando que «el Estado que naciera en el siglo XVII, llegando a afirmarse en toda el área del Continente europeo, es, en realidad, una obra humana y distinta de todos los tipos anteriores de unidad política. Se le puede considerar como el primer producto de la época técnica, el primer mecanismo político de gran estilo» (p. 33). Cabe aclarar, no obstante, que se están englobando dentro de un mismo marco a teorías que el mismo Schmitt encuentra por completo dispares. Esta cuestión es, desde ya, importantísima para entender la lectura schmittiana de los autores modernos. En este trabajo basta con aclarar que, según la lectura schmittiana, toda filosofía política moderna secularizante termina derivando en una neutralización de lo político. Es recomendable, no obstante, no perder una lectura más cabal del problema, por lo que recomendamos la lectura de Dotti (2000), especialmente pp. 11-17. 29 Rinesi (2011), Política y tragedia: Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes, Colihue, Buenos Aires, p. 11).

ya que tal caso extremo, la excepción, es un indecidible. Si la política es tragedia, el resultado no es la armonía, sino una desarmonía constante en donde reina un laberinto de paradojas. Esto puede verse en cualquier tragedia literaria. Vamos a remitirnos a una en particular, a la tragedia por antonomasia: Hamlet.30 En esta obra, el protagonista, Hamlet, se encuentra atravesado por dos opciones que no parecen ser tales: matar al asesino de su padre, lo cual implicaría la muerte del esposo de su madre y, asimismo, del Rey de Escocia, o cumplir sus deberes de príncipe, pero dejando la memoria de su padre manchada sin posibilidad de saciar la sed de venganza. Ambas opciones implican, algo correcto e incorrecto al mismo tiempo, lo cual provoca que la elección de cualquiera de estas opciones sea correcta e incorrecta a la vez. La decisión se torna, así, en una inevitable paradoja, por lo que la decisión misma se hace imposible ya que las opciones son, desde el punto de vista que se lo mire, indecidibles31. Constantemente se conjugan lo bello y lo feo, el amor y la desesperanza, el héroe y su incapacidad de actuar, la vida y la vaciedad de la misma. Aquí no hay paradoja que valga o, más bien, la paradoja rige la obra. Esta desarmonía no es casual, sino que es buscada adrede en la tragedia filosófica y es justamente gracias a esto que puede terminar en la catástrofe: la desproporción encuentra su cénit en la relación intelecto-voluntad. La tragedia filosófica busca mostrar algo de índole intelectual, algo que sea filosóficamente interesante y que responda a la pretensión de la razón de captar lo absoluto. De este modo, en la figura del héroe, a partir de la cual gira todo el drama, no puede sino encarnarse en la desproporción entre intelecto y voluntad, provocando una aniquilación de toda fuerza activa. Pura actividad del intelecto es nula actividad de la voluntad. Hamlet es incapaz de decidir y no le queda más que volverse a su destino inexorable. Aquí no hay decisión que valga, sino el destino irrefrenable que viene hacia nosotros. Optar por la dicotomía schmittiana, entonces, no sólo conlleva la reducción de numerosas teorías, tal y como se dijo, sino que además implica que toda la complejidad propia de la política se reduzca a una decisión. Si bien Schmitt quiere hacer al conflicto lo propio de lo político y su práctica (la política), su lectura del conflicto a partir del par amigo-enemigo nos lleva a interpretarlo como un caos al cual debe darse una respuesta concreta, eliminando a todo lo que se oponga a semejante resolución. Según el punto de vista asumido en este trabajo, esta lectura del conflicto no hace más que llevarnos a las formas de gobierno más nefastas, de las que ha sido testigo el siglo XX. Allí donde el Estado penetra en todas las esferas de lo humano, allí donde lo político es total, la aniquilación del diferente, del Otro, se torna necesaria. Si pretendemos evitar tanto estas terribles formas de gobierno como así también la reducción de lo político a lo racionaltécnico, es necesario retornar al fundamento de lo político mismo y cuestionarlo. Lo propio de la política no puede ser el conflicto entendido como un caos en el que la única posibilidad de orden estriba en una decisión surgida ex nihilo en boca de un soberano. Pero, asimismo, eliminar al conflicto como lo propio de la política nos llevaría a las formas técnico-racionalistas que tampoco estamos dispuestos a aceptar. Lo característico de la política, entonces, puede ser el conflicto, pero entendido de un modo por completo distinto al schmittiano, es decir, no ya como caos, sino como una tragedia irresoluble en la que cualquier decisión se torna indecidible. ¿Acaso esto implica necesariamente la inacción? ¿Es que, como Hamlet, estamos destinados a dejar prevalecer el intelecto por sobre la voluntad? ¿Debemos, simplemente, dejarnos llevar por la fatalidad del destino? No, todo lo contrario. Justamente el hecho de que lo que 30

Shakespeare (1978), “Hamlet, prince of Denmark”, en The complete Works of William Shakespeare, Spring Books, Londres. 31 Sigo en esta interpretación de la tragedia shakesperiana a Schlegel (1996), Sobre el estudio de la poesía griega, Akal, Madrid. Esto no quiere decir que, necesariamente, se lleguen a las mismas conclusiones.

caracteriza al conflicto sea la tragedia provoca que necesariamente nosotros, como actores políticos, estemos obligados a decidir entre indecidibles. Nuestras decisiones, por este motivo, no encuentran ninguna garantía de que sean las correctas. Y la mayoría de las veces, las opciones serán indecidibles sobre los que decidir. Contradicción propia del conflicto político. Esto es, entonces, lo que reviste al conflicto y a las decisiones de los actores políticos de tragedia: la imposibilidad de decidir ante lo indecidible pero, al mismo tiempo, la necesidad de elegir. La política así, se muestra como la necesaria paradoja de la elección de lo indecidible, como el conflicto que jamás se podrá resolver, y ante el cual ningún soberano podrá decidir.

Bibliografía primaria ⋅ ⋅ ⋅ ⋅ ⋅ ⋅ ⋅

HOBBES, T. (1996), Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil, trad. cast., FCE, México DF. SCHMITT, C. (2001a), “El concepto de lo político”, en Carl Schmitt, teólogo de la política, trad. cast., FCE, México DF, pp. 167-223. ________________ (2002), El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes, trad. cast., Struhart, Buenos Aires. ________________ (1985), La dictadura, trad. cast., Alianza, Madrid. ________________ (1990), Sobre el Parlamentarismo, trad. cast., Tecnos, Madrid. ________________ (2001b), “Teología política I”, en Carl Schmitt, teólogo de la política, trad. cast., FCE, México DF, pp. 19-62. SHAKESPEARE, W. (1978), “Hamlet, prince of Denmark”, en The complete Works of William Shakespeare, Spring Books, Londres.

Bibliografía secundaria ⋅ ⋅ ⋅ ⋅ ⋅ ⋅

DOTTI, J. (2000), “Definidme como queráis, pero no como romántico”, en Romanticismo político, UNQ, Quilmes, pp. 9-39. GARCÍA ALONSO, M. (2005), “Carl Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada”, en Isegoría, n° 32, pp. 235-244. HIRST, P. (2011), “El decisionismo de Carl Schmitt”, en El desafío de Carl Schmitt, C. Mouffe (comp.), Prometeo, Buenos Aires, pp. 19-33. LEFORT, C. (1988), ¿Permanece lo teológico-político?, trad. cast., Hachette, Buenos Aires. RINESI, E. (2011), Política y tragedia: Hamlet entre Maquiavelo y Hobbes, Colihue, Buenos Aires. SCHLEGEL, F. (1996), Sobre el estudio de la poesía griega, Akal, Madrid.

DOS CONCEPCIONES DELIBERATIVAS EPISTÉMICAS A DEBATE EPISTEMIC DELIBERATIVE CONCEPTIONS TO DEBATE Olivares, Nicolás Emanuel1 “Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

Resumen: ¿Cuál es la concepción más adecuada del concepto normativo de democracia deliberativa? En respuesta a dicho interrogante se han defendido varias y disímiles concepciones deliberativas. Entre estas últimas pueden identificarse dos concepciones deliberativas generales, a saber: a) liberal; y b) crítica. Recientemente al interior de la concepción deliberativa crítica ha surgido una nueva perspectiva, la cual defiende el valor epistémico de la democracia deliberativa (Rostbøll, 2008). Sin embargo, dicha justificación epistémica ha sido originariamente defendida por los partidarios de una concepción deliberativa liberal (Nino, 1997). Este trabajo tendrá por objetivos: 1) Reconstruir las interpretaciones específicas que las concepciones deliberativas defendidas por Nino y Rostbøll efectúan de los elementos normativos que componen el concepto de democracia deliberativa; e 2) Identificar cuáles son las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre ambas concepciones deliberativas epistémicas. Palabras clave: democracia deliberativa; concepción liberal; concepción crítica; justificación epistémica. Área temática Nº 2: Teoría y Filosofía Política.

1. Introducción En este trabajo adoptaremos un concepto mínimo de democracia deliberativa, el cual puede descomponerse en cuatro elementos (E), a saber: E1) Sujetos: durante el proceso deliberativo deben escucharse, respetarse, y discutirse los argumentos de todos los ciudadanos afectados por la norma o medida política en cuestión; E2) Método: la democracia deliberativa adopta una concepción constructivista ética como criterio epistémico intersubjetivo de formulación y evaluación de normas y medidas políticas; E3) Fines: sus fines generales son: a) promover la igualdad política entre ciudadanos; así como b) facilitar la resolución de desacuerdos políticos; y E4) Legitimidad: las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. Ahora bien, sobre el concepto de democracia deliberativa, se han esbozado en la literatura especializada distintas interpretaciones o concepciones. De entre ellas pueden identificarse al menos dos concepciones generales, a saber: a) liberal; y b) crítica. 1

Títulos: Abogado (UNC), Profesor Universitario (UCC). Estudios en curso: Doctorando en Derecho y Cs Sc (UNC), Maestrando en Derecho y Argumentación Jurídica (UNC), Becario doctoral CONICET. Labor docente: Adscripto en las asignaturas: Derecho Constitucional (UNC), y Ética (UNC). Lugar de Trabajo: Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales, de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba. Casilla de E-mail: [email protected]. Tel.: (+549) (0351) 153561983.

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Por un lado, al interior de la concepción deliberativa liberal destacan las teorizaciones de: J. Rawls (1996); C. S. Nino (1997); y A. Gutmann y D. Thompson (1996, 2004). Por otro lado, son partidarios de una concepción deliberativa crítica, los siguientes pensadores: J. Habermas (1998, 2005); J. Dryzek (2000); C. Rostbøll (2008).2 En dicho marco, y desde fines de los años 90´, C. S. Nino (1997) se declaró partidario de una concepción deliberativa liberal de tipo epistémica, señalando que la democracia en si misma considerada, y más aún la democracia deliberativa, son valiosas por sus consecuencias epistémicas. Más recientemente, al interior de la concepción deliberativa crítica ha surgido una nueva perspectiva, la cual defiende el valor epistémico emancipador de la democracia deliberativa. Su paradigmático defensor es C. Rostbøll (2008). Este trabajo tendrá por objetivos: 1) Reconstruir las interpretaciones específicas que las concepciones deliberativas defendidas por Nino y Rostbøll efectúan de los elementos normativos que componen el concepto de democracia deliberativa; e 2) Identificar cuáles son las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre ambas concepciones deliberativas. 2. Una concepción democrática deliberativa epistémica liberal Nino defiende una concepción epistémica dialógica de la democracia conforme la cual las esferas política y moral están interconectadas y el valor mismo de la democracia se ubica en la moralización o transformación de las preferencias de las ciudadanos (Nino, 1997: 154). La democracia para Nino constituye “…el procedimiento más confiable para poder acceder al conocimiento de los principios morales” (Nino, 1997: 154). Nino señala que la regla de la mayoría definitoria del proceso democrático representativo se impone no solo por la imposibilidad de alcanzar una decisión unánime, sino también por la necesidad de adoptar una decisión en un período de tiempo limitado (Nino, 1997: 167). El justificativo de porque adoptar la regla mayoritaria, conforme Nino, no debe centrarse en el argumento cuantitativo, conforme el cuál es la mejor manera de agregar los intereses de todos los decisores, sino en el argumento cualitativo, que señala que tal regla constituye el mecanismo que mejor permite preservar el valor imparcialidad (Nino, 1997: 168). Atendiendo al principio justificatorio de imparcialidad, Nino señala que el procedimiento de deliberación democrática cuando tiene por meta alcanzar una decisión mayoritaria en cierto tiempo, posee mayor poder epistémico para acceder al conocimiento de la verdad moral que el que ostentan otros procedimientos políticos decisorios (Nino, 1997: 168; 178-179). De este modo, el valor de la democracia no depende puramente de principios formales/procedimentales acerca de cómo debemos deliberar, ni de principios puramente sustantivos sobre la corrección de la decisiones alcanzadas, sino del principio epistémico constructivista explicitado.

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Podría decirse que una probable tercera concepción deliberativa general es la republicana. La misma se subdividiría en: a) republicana clásica; y b) republicana cívica. Las teorizaciones de J. L Martí (2006) pueden ser inscriptas en dicha categoría de republicana cívica. Resulta controversial aunque razonable aquella tesitura conforme la cual las teorizaciones de C. S. Nino y R. Gargarella pueden incluirse en la misma categoría que la de J. L. Martí.

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Conforme la concepción democrática deliberativa de Nino, los ciudadanos deben deliberar conjuntamente de manera pública, incluyendo a todas aquellas personas que pueden verse afectadas por la medida a tomar, y esbozando argumentos genuinos y que tiendan a ser válidos (Nino, 1997: 180). La concepción deliberativa liberal defendida por C. S. Nino adopta la siguiente interpretación de los elementos que componen el concepto de democracia deliberativa: E1) Sujetos: Durante el proceso deliberativo deben escucharse, respetarse, y discutirse los argumentos de todos los posibles afectados por la norma o medida política en cuestión. El proceso deliberativo debe aspirar a cumplir con los ideales regulativos políticos de igualdad, libertad, e imparcialidad. En cuanto al principio deliberativo de imparcialidad, la concepción liberal lo resignifica desde el punto de vista del valor epistémico de la democracia. Al respecto, Nino sostiene que si se garantiza la inclusión de todos los afectados en la deliberación, y se les brinda una igual oportunidad de argumentar y votar, la decisión a la cual se arribe puede ser calificada como imparcial y moralmente correcta. En este sentido, Nino señala que la deliberación democrática es el mejor procedimiento colectivo de toma de decisiones para acceder a la verdad moral (Nino, 1997: 166-170). E2) Método: se adopta un criterio epistémico intersubjetivo de formulación y evaluación de normas y medidas políticas denominado constructivismo epistemológico. Nino defiende una concepción dialógica de la democracia, sin embargo, aclara que si bien algunas visiones de este tipo conservan la separación entre política y moral, su concepción visualiza a ambas esferas como interconectadas y ubica el valor de la democracia en la moralización de las preferencias de las personas. Desde su punto de vista, el valor de la democracia reside en su naturaleza epistémica con respecto a la moralidad social. La democracia para Nino es, con ciertos reparos, el procedimiento más confiable para poder acceder al conocimiento de los principios morales.3 Nino señala que conforme su modelo democrático deliberativo el fin principal de los ciudadanos al deliberar, es arribar a la verdad moral. Nino señala que es posible distinguir, al menos, tres principios ontológicos acerca de la constitución de la verdad moral y, al menos, tres principios epistemológicos acerca de su conocimiento. Nino señala que de la combinación del principio ontológico O2 y el principio epistemológico E2, resulta la teoría meta-ética más plausible. A dicha posición Nino la llama constructivismo epistemológico, y constituye una posición intermedia entre las asumidas por Rawls (constructivismo monológico) y Habermas (constructivismo ontológico) (Nino, 1997: 160-166).

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Nino destaca que las teorías normativas de la democracia pueden ser clasificadas en tres grandes enfoques, los cuales se diferencian por la forma en que incorporan las cuestiones morales a las justificaciones de la teoría democrática (Nino, 1997: 101). Bajo el primer enfoque, están aquellas teorías que señalan que en el ámbito político-democrático la moral no incide (teorías utilitarista, económica, elitista, poliárquica o pluralista, y consensualistas (Nino, 1997: 101-102). En el segundo enfoque, están aquellas teorías que sostienen que el ámbito político-democrático está inserto en el campo de la moral (teorías de la soberanía popular, perfeccionistas, y dialógicas, Nino, 1997: 102-103). El tercer y último enfoque, contiene a aquellas teorías de la democracia que son de naturaleza mixta, es decir que comparten elementos de las del primer y segundo enfoque, donde se ubicaría la teoría de la democracia deliberativa (Nino, 1997: 143-148). Nino señala que su enfoque democrático-deliberativo no es perfeccionista, ya que presupone una diferenciación entre los estándares morales y el valor epistémico de la democracia queda limitado a aquellos que son de naturaleza intersubjetiva (Nino, 1997: 154).

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En cuanto a cuál es su concepción ontológica acerca de la verdad moral, Nino señala que la verdad moral se constituye por la satisfacción de presupuestos formales o procesales de una práctica discursiva dirigida a lograr cooperación y evitar conflictos. En relación al principio epistemológico adoptado por C. S. Nino, el mismo señala que: la reflexión y decisión intersubjetiva constituye el procedimiento más confiable para tener acceso a la verdad moral. En cuanto a cuáles son las razones que justifican esta tesis epistemológica, Nino señala que la discusión pública: a) incrementa el conocimiento que el deliberante posee, b) le permite detectar defectos materiales y lógicos de su razonamiento, y c) posibilita el cumplimiento del requisito de consideración imparcial de los intereses de todos los afectados. En cuanto al alcance de su enfoque epistémico-deliberativo, Nino señala que la capacidad epistémica de la deliberación democrática varía conforme el grado de satisfacción de las precondiciones empíricas y normativas. Esto determina que el valor epistémico de la democracia deliberativa debe ser pensado como un ideal regulativo, gradual, no de todo o nada. Nino señala que dichas pre-condiciones son: “1) que todas las partes interesadas participen en la discusión y decisión; 2) que participen de una base razonable de igualdad y sin ninguna coerción; 3) que puedan expresar sus intereses y justificarlos con argumentos genuinos; 4) que el grupo tenga una dimensión apropiada que maximice la probabilidad de un resultado correcto; 5) que no haya ninguna minoría aislada, pero que la composición de las mayorías y minorías cambie con las diferentes materias; 6) que los individuos no se encuentren sujetos a emociones extraordinarias…Cuando las condiciones para promover el valor epistémico de la democracia no son satisfechas, ésta no logra su valor. No todo proceso llamado “democrático” disfruta de los requisitos necesarios para proveerle del valor epistémico.” (Nino, 1997:180-187). Nino sin embargo, limita el valor epistémico del proceso democráticodeliberativo a ciertos temas políticos públicos, excluyendo así a los postulados científicos, fácticos, religiosos, filosóficos, y morales no publico-políticos. En cuanto a este último punto, Nino distingue: a) una moralidad pública, constituida por principios morales intersubjetivos; de b) una moralidad privada, sustentada en principios morales autorreferentes. Solo los temas que componen la moralidad pública están incluidos en la categoría de temas políticos deliberativos. Por otro lado, Nino sostiene (por oposición a Habermas), que: “El proceso democrático con valor epistémico no es una , sino una situación bastante realista.” (Nino, 1997: 183). En cuanto al tipo de argumentos a esgrimir en el debate público, Nino señala que deben estar basados en proposiciones normativas, que sean: 1) generales, 2) universalmente aplicables, 3) finales y 4) aceptables desde un punto de vista imparcial.4 En definitiva, Nino considera que el proceso democrático deliberativo no debe darse entre sujetos hipotéticos, como propone J. Rawls en su diseño de la posición original, ni tampoco entre sujetos reales pero únicamente acerca de cuestiones morales formales, como sostiene J. Habermas. La deliberación debe darse entre ciudadanos y representantes reales acerca de cuestiones sustantivas y procedimentales pero siempre: a) los argumentos deben verse limitados por las reglas formales del discurso moral; b) 4

Nino distingue cuatro tipos de argumentos, a saber: a) genuinos; b) no genuinos; c) válidos; y d) no validos. El criterio para determinar si un argumento es genuino o no es de tipo formal/conceptual; mientras que el criterio para evaluar si un argumento es válido o no es de tipo normativo/moral. La idea central en Nino, es que antes de entrar a considerar la validez o invalidez moral del argumento, debemos evaluar si el mismo constituye un argumento normativo genuino (Nino, 1997: 171-173).

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deben evaluarse la calidad epistémica del procedimiento atendiendo a la calidad epistémica de los resultados alcanzados; y c) las verdades morales se conocen y no se construyen, siendo ellas criterios externos de evaluación de lo construido. E3) Fines: tiene por fines específicos: a) depurar los argumentos de ciertos errores; y b) superar tres graves problemas normativos y de coordinación política. ¿Cuáles son las ventajas epistémicas que posee la concepción deliberativa epistémica liberal por sobre sus rivales? Nino señala que las ventajas son numerosas. En especial, C. S. Nino advierte que la concepción deliberativa liberal epistémica permite: a) depurar los argumentos de ciertos errores; y b) superar tres graves problemas que las restantes concepciones no logran resolver, a saber: 1) la paradoja de la superfluidad del gobierno político; 2) los problemas de acción colectiva; y 3) la desconexión entre la constitución ideal de los derechos y la constitución ideal del poder (Nino, 1997: 187-198).5 En cuanto a la mejora de los argumentos, la discusión intersubjetiva ayuda a detectar errores fácticos y lógicos. En este sentido, a menudo una solución propuesta es injusta no porque ella oculte motivos egoístas o porque la persona que los propone falle en representar los intereses de los demás, sino porque ignora ciertos hechos relevantes o comete alguna falacia lógica (Nino, 1997: 174-175). En lo atinente a la superación de aquellos tres problemas, procederemos en orden. En relación al primer problema, relativo a la paradoja de la superfluidad del gobierno político, Nino señala que conforme dicha concepción “…las leyes sancionadas democráticamente no constituyen razones sustantivas sino epistémicas…ellas proveen de razones para creer que existen razones para actuar o decidir…no son en sí mismas razones para actuar o decidir” (Nino, 1997: 189). En relación al segundo problema, atinente a los problemas de acción colectiva, Nino señala que atento dicha concepción promueve la reflexión intersubjetiva entre los ciudadanos sobre temas políticospúblicos, ello permite evitar la proliferación de problemas de acción colectiva, los cuales surgen cuando los ciudadanos son meramente movidos por el autointerés (Nino, 1997: 189). En cuanto al tercer problema, relativo a la desconexión entre constitución ideal de los derechos y la constitución ideal del poder, Nino señala que la primera es la dimensión sustantiva, mientras la segunda la dimensión procedimental, de un mismo todo normativo: la constitución nacional. Conforme Nino la constitución es una entidad compleja y tridimensional (procedimiento democrático, derechos, historia) (Nino, 1997: 190). Nino señala que el conflicto entre ambas dimensiones normativas no es tal atento las mismas se ubican en niveles diferentes y no compiten entre sí, a saber: a) La constitución ideal sustantiva de los derechos es el producto final; mientras que b) la constitución ideal procesal del poder es el mejor medio para acceder al conocimiento de dicha constitución ideal sustantiva.6 5

Algunas de las virtudes epistémica atribuidas al modelo democrático deliberativo, son las siguientes: “…una primera virtud de la deliberación es la de que puede contribuir a descubrir errores lógicos y fácticos en el razonamiento de aquellos que están tomando parte de la discusión…La deliberación puede ser importante…también por sus efectos “positivos” en la provisión de información, contribuyendo así a expandir el panorama de las alternativas entre las cuales optar…En relación con esto podría decirse que la discusión puede impedir (o ayudar a prevenir), la adopción de decisiones parciales o sesgadas, virtud ésta que resulta de primera importancia para cualquier sistema de toma de decisiones…Otro importante beneficio de la discusión derivaría de su carácter educativo. Quiero decir…provee una excelente oportunidad para la autoeducación de quienes debaten…” (Gargarella, 1995: 3-4). 6 Esta caracterización de los derechos como producto y del proceso como instrumento lo lleva a Nino a sostener que la constitución ideal del poder posee prioridad por sobre la dimensión ideal de los derechos.

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A más de posibilitar la solución de dichos tres problemas, Nino considera que la concepción deliberativa epistémica liberal permite resolver un cuarto problema, a saber: la preservación de la práctica constitucional. Al respecto, Nino señala que las concepciones democráticas elitista, pluralista, y populista no brindan una adecuada respuesta ante la necesidad de integrar los elementos normativos ideales (proceso democrático y derechos individuales) con los elementos normativos no ideales (constitución histórica). En este sentido, Nino advierte que cada país posee una historia en materia de sanción legislativa y constitucional, la cual debe ser respetada a la hora de diseñar modificaciones normativas en el sistema democrático deliberativo. De este modo, los principios deliberativos deben ser significados en el particular contexto histórico-político en el cual se desarrolla el proceso democrático de discusión. El razonamiento práctico de los operadores políticos necesariamente debe alimentarse del contenido de las decisiones políticas anteriores. La estructura normativa existente en un determinado sistema democrático constituye la base ineludible desde la cual debe partir la búsqueda de soluciones a los desacuerdos políticos morales sobrevinientes (Nino, 1997: Cap. 5). La tensión igualmente entre elementos normativos ideales y elementos normativos no ideales sigue existiendo. Sin embargo, dicha tensión debe ser entendida, desde la concepción deliberativa liberal epistémica como una cuestión gradual, conforme la cual la constitución histórica puede estar más o menos cerca de cumplimentar aquellos ideales. Finalmente, Nino señala que existen dos fuertes razones para justificar la superioridad de la concepción epistémica liberal frente a las concepciones deliberativas y no deliberativas rivales, a saber: 1) dicha concepción permite establecer una congruencia casi automática entre los derechos positivos y los derechos ideales, si y solo si el proceso democrático real se presenta cercano al proceso democrático ideal; y 2) dicha concepción ofrece criterios normativos para evaluar si las decisiones democráticas socavan la práctica constitucional, partiendo de la consideración de las decisiones democráticas previamente realizadas en el contexto de esa misma práctica (Nino, 1997: 187-198). E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. En este apartado hemos explicitado la particular interpretación que la concepción democrática deliberativa epistémica liberal defendida por C. S. Nino, efectúa de los elementos que componen el concepto de democracia deliberativa. Al respecto, se ha señalado lo siguiente: E1) Sujetos: Durante el proceso deliberativo deben escucharse, respetarse, y discutirse los argumentos de todos los ciudadanos afectados por la norma o medida política en cuestión. La democracia deliberativa considera que si se garantiza la inclusión de todos los afectados en la deliberación, y se les brinda una igual oportunidad de argumentar y votar, la decisión a la cual se arribe puede ser calificada como imparcial y moralmente correcta. El proceso deliberativo debe aspirar a cumplir con los ideales regulativos políticos de igualdad, libertad, e imparcialidad; E2) Método: La democracia deliberativa se opone a las concepciones epistemológicas agregativas, En sus palabras: “Debemos establecer y discutir la constitución ideal del poder, dado que la constitución ideal de los derechos parece ser un resultado de ella.” (Nino, 1997: 191).

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defendidas por las concepciones democráticas elitistas, pluralistas, y populistas. La concepción democrática deliberativa epistémica liberal adopta una concepción constructivista epistémica como criterio epistémico intersubjetivo de formulación y evaluación de normas y medidas políticas. La concepción constructivista epistémica sostiene que la deliberación real entre ciudadanos constituye el procedimiento más confiable para tener acceso a la verdad moral. Las verdades morales no se construyen sino que se conocen. El proceso democrático deliberativo y sus resultados son los que se construyen, siempre respetando a dichas verdades morales independientes; E3) Fines: la concepción deliberativa liberal epistémica tiene por fines específicos: a) depurar los argumentos de ciertos errores; y b) superar tres graves problemas: 1) la paradoja de la superfluidad del gobierno político; 2) los problemas de acción colectiva; y 3) la desconexión entre la constitución ideal de los derechos y la constitución ideal del poder; y E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. 3. Una concepción democrática deliberativa epistémica crítica Rostbøll distingue dos tipos de concepciones deliberativas sobre la libertad: a) una sustantiva igualitaria, la cual forma parte de la tradición liberal clásica acerca del valor tolerancia o acomodamiento, y que puede ejemplificarse en las teorizaciones de J. Rawls; y b) una concepción formalista, la cual se sustenta en la tradición crítica moderna la cual define a la libertad política en términos de emancipación de toda forma de opresión, y que paradigmáticamente se puede ejemplificar con las teorizaciones de J. Habermas. Rostbøll señala que el desacuerdo entre Habermas y Rawls acerca de cuál es la concepción de libertad deliberativa adecuada a adoptar en una sociedad democrática, puede sintetizarse en términos de qué tipo de relación normativa debe existir entre la libertad moderna (no interferencia) y la libertad positiva (autonomía pública). Sin embargo, Rostbøll considera que dichas concepciones antagónicas deliberativas del valor libertad, han llegado a coincidir en una perspectiva menos crítica y más acomodaticia de que debe entenderse por el valor político de libertad deliberativa (Rostbøll, 2009: 109-110). Atento lo cual, Rostbøll se plantea dos objetivos centrales: 1) demostrar que existen algunas divergencias fundamentales entre Rawls y Habermas que permanecen sin resolver; y 2) justificar porque las teorías de la democracia deliberativa deben abandonar el enfoque acomodaticio y asumir un enfoque crítico (Rostbøll, 2009: 110). En dicho marco, la concepción deliberativa epistémica crítica defendida por C. Rostbøll, adopta la siguiente interpretación de los elementos que componen el concepto de democracia deliberativa: E1) Sujetos: Durante el proceso deliberativo deben escucharse, respetarse, y discutirse los argumentos de todos los ciudadanos. El proceso deliberativo debe aspirar a cumplir con los ideales regulativos de igualdad política, autonomía política, libertad deliberativa, y autogobierno democrático. En este sentido Rostbøll considera que el proceso democrático deliberativo no debe darse entre sujetos hipotéticos, como propone J. Rawls en su diseño de la posición original, ni tampoco entre sujetos reales pero únicamente acerca de cuestiones morales formales, como sostiene J. Habermas. La deliberación debe darse entre ciudadanos y 7

representantes reales acerca de cuestiones sustantivas y procedimentales. En dicho marco, Rostbøll considera que la legitimidad democrática de las decisiones políticas depende de dos factores relevantes: a) que sean producto de un proceso deliberativo en el que triunfen los mejores argumentos; y b) que estén basadas en información y conocimiento relevante (Rostbøll, 2008: 179). Ambas cuestiones si bien están prácticamente relacionadas, son distinguibles conceptualmente (Rostbøll, 2008: 180). En relación al primero de aquellos objetivos, Rostbøll señala que las divergencias entre las dos tradiciones revelan una tensión no resuelta en las teorías de la democracia deliberativa. Existe una tensión entre el patrimonio de la crítica de la ideología, con su preocupación por la emancipación de la falsa conciencia, y la herencia del liberalismo, y su valor de tolerancia, que busca que las personas decidan por sí mismos lo que constituye la buena vida y las fuentes de la moralidad. Rostbøll interpreta a dicha disputa en términos de una tensión entre dos dimensiones de la libertad, a saber: a) la formación libre y racional de las creencias individuales (o autonomía interna); y b) la libertad negativa. La resolución de esta tensión requeriría una exploración sistemática de cuáles son las múltiples dimensiones de la libertad que supone la deliberación pública y qué tipo de conexión debe mediar entre ellas. De este modo, el reto de Rostbøll será desarrollar una teoría más compleja y completa de la libertad deliberativa que, en lo posible, integre las distintas dimensiones, y cuando tal integración no sea posible, permita clarificar los términos del conflicto (Rostbøll, 2009: 110-116). Conforme Rostbøll, el principio de libertad deliberativa está compuesto por tres dimensiones. La primera dimensión del valor libertad es negativa, y está asentada en el principio de tolerancia señala que ni el Estado ni otros ciudadanos deben interferir en la vida privada de los conciudadanos.7 Una segunda dimensión del valor libertad política está asociada a la tradición republicana y se sustenta en el principio de autonomía pública. Esta segunda dimensión es positiva y señala que los ciudadanos si y solo si participan de la política pública, podrán ser verdaderamente libres. Rostbøll, señala que la clásica disputa entre libertad negativa (liberales/modernos) y libertad positiva (republicanos/antiguos) desconoce la existencia de una tercera dimensión, de tipo positiva, que se sustenta en el principio de autonomía interna. Al respecto de esta tercera dimensión, Rostbøll adhiere a la acepción de autonomía propuesta por Christine Korsgaard, para quien la autonomía debe ser entendida como una “fuente de normatividad”, es decir una fuente de autoridad racional que permite definir cuáles son nuestras obligaciones morales, sin por ello comprometerse con un ideal particular de la vida buena.8 De este modo, el objetivo principal de Rostbøll en su Deliberative 7

Rostbøll señala que su compromiso con el ideal de la autonomía interna, y no con el de la mera tolerancia, no compromete necesariamente a su teoría con un enfoque perfeccionista. Ello, atento el ideal de autonomía interna, no se compromete con un ideal particular acerca de la buena vida política, y mucho menos propone imponer tal ideal desde el Estado. Por su parte, Rawls califica a su liberalismo como político, atento no intenta regular todos los aspectos de la vida humana, y lo contrapone a otros liberalismos comprehensivos, que conforme su interpretación si poseen dichas aspiraciones. Sin embargo, Røstboll señala que esta contraposición “…oculta la importante distinción entre la autonomía como un valor ético, es decir, acerca de lo que constituye la buena vida, y la autonomía como fuente de nuestras obligaciones morales.” (Rostbøll, 2009: 130). 8 Rostbøll señala que los demócratas deliberativos deben aceptar que su ideal implica un compromiso con una noción de autonomía pública centralmente kantiana y que tiene sus raíces en el proyecto de la Ilustración. Rostbøll señala que su enfoque “…por supuesto, contradice la insistencia de Rawls que el liberalismo político no está comprometido con este último proyecto. También es difícil de conciliar con la insistencia de Cohen de que no tiene por qué haber ningún acuerdo sobre el valor de la elección y la autodeterminación.” (Rostbøll, 2009: 130-131).

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Freedom consiste en explicitar una concepción deliberativa de la libertad más robusta, completa, que combine dichas tres dimensiones, y criticar a las concepciones liberal y republicana que pretenden edificar al modelo democrático deliberativo únicamente sobre una de dichas dimensiones. A los fines de explicitar las implicancias normativas de la tercera dimensión del valor libertad, y comprender como se relaciona e integra con el modelo democrático-deliberativo, Rostbøll afincará sus raíces en la tradición crítica de la Escuela de Frankfurt. Más precisamente se detendrá en tres tópicos: 1) la noción crítica de ideología; 2) la tensión entre la dimensión crítica (autonomía interna) y la dimensión negativa (tolerancia, no interferencia); y 3) la necesariedad de sustentar su concepción deliberativa de libertad en un ethos democrático común (Rostbøll, 2009: 133-135). Rostbøll advierte que su tesitura acerca de que el proceso democrático deliberativo presupone múltiples dimensiones de libertad interrelacionadas, debe ser considerada una tesitura de tipo epistémica. Rostbøll sostiene que su concepción de libertad deliberativa debe ser entendida como una concepción epistémica procesal acerca de la libertad. Ello atento el valor de la libertad deliberativa promueve una vida en comunidad bajo procedimientos políticos epistémicamente valiosos atento posibilitan a todos los ciudadanos: a) construir una idea de lo que debe entenderse por verdadero y justo en materia política; y b) participar en la deliberación y definición de las leyes que regularán la vida de todos (Rostbøll, 2008: 175). Rostbøll considera que sólo una concepción epistémica procedimental de la libertad puede incorporar todas las dimensiones que posee el concepto de libertad deliberativa. Con ello se opone a las concepciones deliberativas de libertad, de tipo sustantiva rawlsiana, y formalista habermasiana. Frente a dicha justificación procedimental epistémica de la democracia deliberativa, Rostbøll identifica dos objeciones que desde perspectivas opuestas califican de elitista al proceso democrático deliberativo (Rostbøll, 2008: 175). La primera objeción, sostiene que la democracia deliberativa es infra-incluyente, debido a que propone a la racionalidad y/o razonabilidad como criterio de evaluación de los argumentos esgrimidos en la arena política, lo cual implicaría que la participación política no puede ni debe ser de todos los ciudadanos sino únicamente de aquellos que estén capacitados para incursionar en dicha discusión. En respuesta a dicha objeción, Rostbøll señala que su concepción procedimental epistémica de la libertad deliberativa valora la posibilidad de que todos los ciudadanos intervengan efectivamente en el proceso de deliberación y decisión democrática. El valor o calidad epistémica de los resultados de dicho proceso son secundariamente relevantes y no deben ser pensados como el fin principal ni justifican la inclusión de unos y exclusión de otros ciudadanos (Rostbøll, 2008: 175-176). La segunda objeción, sostiene que la democracia deliberativa es sobreincluyente, atento obliga a todos los ciudadanos a participar en el proceso de deliberación y decisión política asumiendo una perspectiva imparcial tendiente al bien común. Ello implicaría que dicho proceso sea elitista en tanto requiere que únicamente sean considerados aquellos argumentos neutrales en términos de concepciones del bien y de justicia. En respuesta a dicha segunda objeción Røstboll señala que el proceso democrático deliberativo no es neutral con respecto a los valores políticos en los cuales se sustenta, atento parte de una robusta concepción de los principios de igualdad política, autogobierno, y libertad deliberativa (Rostbøll, 2008: 176). E2) Método: se adopta un criterio epistémico intersubjetivo de formulación y 9

evaluación de las normas y medidas políticas denominado constructivismo ontológico. Rostbøll señala que a más de la noción de ideología crítica, al menos otras tres nociones características de su modelo crítico de democracia deliberativa no están presentes en el modelo de Rawls, y solo implícitamente pueden hallarse en el de Habermas. Una segunda noción esencial a la concepción deliberativa crítica, es la de reificación o colonización. Rostbøll advierte que los procesos de deliberación ciudadana se ven amenazados por aquellos medios no deliberativos propios del mercado y Estado. La colonización ocurre cuando los medios no deliberantes se inmiscuyen y sustituyen a la deliberación común. La colonización es una forma de reificación porque traduce las cuestiones morales y políticas, en cuestiones de eficiencia económica y administrativa, dejando así menos espacio para la deliberación de los ciudadanos ordinarios. Los deliberativistas críticos entonces combaten la reificación de los desacuerdos políticosmorales ya que imposibilita una adecuada deliberación democrática (Rostbøll, 2008: 141-143). Rostbøll señala que su concepción deliberativa crítica de la libertad, posee dos aspectos: uno comunicativo y otro instrumental. Por un lado, el aspecto comunicativo se refiere a la obligación que poseen los ciudadanos de justificarse entre sí las normas y medidas políticas a adoptar. Por el otro, el aspecto instrumental se refiere al contenido de dichas normas o medidas políticas que resultan tras la deliberación (Rostbøll, 2008: 178). Rostbøll señala que ambos aspectos se fusionan en la prueba que Habermas establece para verificar la validez de una norma, la cual consiste en evaluar si dicha medida ha sido pensada en el igual interés de todos los ciudadanos. Sin embargo, la perspectiva intersubjetiva no elimina o excluye las consideraciones de auto-interés sino que las reformula a la luz del interés político común (Rostbøll, 2008: 178). En cuanto a cómo podemos llegar a conocer dicho interés político común, Rostbøll rechaza las que califica como concepciones constructivistas hipotéticamonológica (J. Rawls), y formalista-dialógica (J. Habermas). En su lugar, adopta una concepción constructivista ontológica, conforme la cual los ciudadanos deben efectivamente involucrarse en el debate de cuáles objetivos, procedimientos, contenidos, y resultados políticos pretenden alcanzar (Rostbøll, 2008: 175-207). E3) Fines: tiene por fines específicos: a) promover el aprendizaje político entre ciudadanos; así como b) facilitar la emancipación política de aquellos ciudadanos que anteriormente no han sido debidamente incluidos en el proceso democrático de deliberación y decisión política. En cuanto al aprendizaje político, Rostbøll señala que mediante el proceso democrático deliberativo podemos conocer: 1) los intereses y opiniones de nuestros conciudadanos; 2) nuestros propios intereses y opiniones; 3) los tipos de argumentos qué se pueden emplear para justificar nuestras opiniones e intereses frente a los demás; 4) cuáles son las metas u objetivos políticos de la comunidad; y 5) las relaciones causales existentes entre los factores que influyen en la existencia o modalidad de determinados fenómenos políticos (Rostbøll, 2008: 183-184). En relación a la emancipación política, el proceso democrático deliberativo pretende empoderar argumentativamente a los ciudadanos que participen del debate, y alcanzar decisiones políticas informadas que tomen en cuenta sus opiniones e intereses (Rostbøll, 2008: 183-184). 10

E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. En este apartado hemos explicitado la particular interpretación que la concepción democrática deliberativa epistémica crítica defendida por C. Røstboll, efectúa de los elementos que componen el concepto de democracia deliberativa. Al respecto, se ha señalado lo siguiente: E1) Sujetos: Durante el proceso deliberativo deben escucharse, respetarse, y discutirse los argumentos de todos los ciudadanos. El proceso deliberativo debe aspirar a cumplir con los ideales regulativos de igualdad política, autonomía política, libertad deliberativa, y autogobierno democrático; E2) Método: se adopta una concepción constructivista ontológica, conforme la cual los procedimientos deliberativos reales son el único medio de conocimiento y construcción de las verdades políticas; E3) Fines: sus objetivos específicos son: a) promover el aprendizaje político entre ciudadanos; así como b) facilitar la emancipación política de aquellos ciudadanos que anteriormente no han sido debidamente incluidos en el proceso democrático de deliberación y decisión política; y E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo, si resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. 4. Análisis comparativo de las concepciones deliberativas epistémicas liberal y critica Las teorizaciones vertidas en los apartados precedentes nos han permitido cumplir con el primer objetivo del presente trabajo. Atento lo cual, en este cuarto apartado atenderemos al segundo objetivo, siendo el mismo: identificar cuáles son las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre ambas concepciones deliberativas epistémicas. En cumplimiento de esta segunda empresa, primero podremos en evidencia las similitudes teóricas habidas entre dichas concepciones, para luego explicitar las divergencias. En relación a las 4 (cuatro) semejanzas relevantes, las mismas son: 1) la adopción de una concepción constructivista ética, la cual se opone a las concepciones éticas realistas, relativistas y escépticas; 2) la formulación de una justificación epistémica de democracia deliberativa, la cual se opone a justificaciones puramente sustantivas, o procedimentales; 3) una robusta defensa de los valores políticos de igualdad y libertad; y 4) el sostenimiento de una postura antagónica frente a las concepciones democráticas deliberativas defendidas por J. Rawls y J. Habermas. En relación a las diferencias relevantes entre ambas concepciones, existen al menos 4 (cuatro) puntos en los cuales se oponen. Cada uno de dichos puntos se corresponde con la particular interpretación que ambas concepciones sostienen acerca de los elementos centrales que componen el concepto de democracia deliberativa. En este sentido, C. S. Nino defiende las siguiente interpretación del concepto de democracia deliberativa: E1) Sujetos: son los representantes políticos o ciudadanos afectados por la medida política en cuestión; E2) Método: se adopta una concepción constructivista epistemológica; E3) Fines: tiene por fines específicos superar los problemas epistémicos, normativos, y de coordinación política, que devienen de adoptar una concepción democrática normativa no deliberativa; y E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. 11

En contraposición, Rostbøll sostiene la siguiente interpretación del concepto de democracia deliberativa: E1) Sujetos: son todos los ciudadanos que conforman la comunidad política en cuestión; E2) Método: se adopta una concepción constructivista ontológica; E3) Fines: tiene por fines específicos superar las causas empíricas y epistémicas de exclusión de ciudadanos de la arena deliberativa, contribuyendo a su empoderamiento como sujetos políticos activos, es decir, auto-gobernantes reales; y E4) Legitimidad: Las normas y medidas políticas son democráticamente legítimas, si y solo si, resultan de un proceso deliberativo público que incorpore dichos sujetos, método, y fines. De las cuatro diferencias aquí apuntadas, la que más relevancia posee en conexión con los objetivos del presente artículo es la relativa al aspecto metodológico o constructivista. Recordemos que el presente trabajo tiene por meta comparar las teorías de C. S. Nino y C. Rostbøll en tanto justificaciones epistémicas de la concepción democrática deliberativa. Es por ello que hemos estructurado nuestro análisis de manera que nos permita identificar con meridiana claridad las particulares características que poseen las concepciones constructivistas defendidas por dichos autores. En miras de cumplir acabadamente con dicha empresa analítica, y a más de lo ya señalado en este trabajo, consideramos pertinente recurrir a las teorizaciones vertidas por Watkins y Fitzpatrick respecto a las distintas concepciones que puede asumir el concepto de constructivismo ético. Watkins y Fitzpatrick, tras analizar la concepción constructivista de C. Korsgaard, distinguen entre concepciones constructivistas moderadas y radicales (Watkins y Fitzpatrick, 2002: 358). Por un lado, las concepciones constructivistas pueden ser moderadas en dos sentidos: a) si tienen por finalidad producir valores intersubjetivos pertenecientes a un ámbito de aplicación restringido, sea de moralidad privada o pública, pero que no se aplican a la moralidad considerada en su totalidad; y b) si consideran que el proceso constructivista es llevado a cabo por agentes racionales hipotéticos y produce resultados hipotéticos, respetando ciertos criterios normativos no construidos e independientes al proceso mismo de construcción, siendo entonces el procedimiento constructivista una vía apta para conocer dichos criterios (Watkins y Fitzpatrick, 2002: 358). Por el otro, y en contraposición, las concepciones constructivistas pueden ser radicales en dos sentidos: a) si tienen por finalidad producir valores intersubjetivos que se aplican a la moralidad considerada en su totalidad; y b) si consideran que el proceso constructivista es llevado a cabo por agentes reales y produce resultados reales, siendo que no existen criterios normativos no construidos e independientes al proceso mismo de construcción, sino que todo criterio normativo es construido durante el proceso deliberativo mismo (Watkins y Fitzpatrick, 2002: 358-59). En los apartados 2 y 3 del presente trabajo hemos señalado que las concepciones constructivistas de C. S. Nino y de C. Rostbøll, pueden ser calificadas como epistemológica y ontológica respectivamente. Considerando ahora las teorizaciones de Watkins y Fitzpatrick, puede señalarse que en un primer sentido, relativo al alcance de dichas teorías constructivistas, que ambas califican como moderadas atento tienen por finalidad producir valores intersubjetivos pertenecientes a un ámbito de aplicación restringido, de moralidad pública. Sin embargo, en un segundo sentido, relativo al carácter hipotético o real de los sujetos y del procedimiento, así como a la existencia o no de criterios normativos independientes al proceso constructivista, las concepciones de C. S. Nino y C. Rostbøll difieren significativamente. Si bien ambos autores proponen que los sujetos y el 12

procedimiento deben ser reales y no hipotéticos, lo cual calificaría a ambas teorías como radicales, sin embargo se oponen en relación a la existencia o no de criterios normativos no construidos e independientes. En este segundo sentido, por un lado, C. S. Nino, considera que el procedimiento deliberativo constructivista es el medio más adecuado pero no el único, para acceder al conocimiento de verdades morales, en tanto criterios independientes al proceso mismo y no construidos. C. S. Nino sostiene que no es el único atento existen casos en los que puede accederse a tal conocimiento de manera individual. Es por ello, que en este segundo sentido, la teoría de C. S. Nino debe ser calificada como constructivista moderada. Por el otro, C. Rostbøll, considera que el procedimiento deliberativo constructivista es el único medio para construir verdades políticas. Es por ello, que en este segundo sentido, la teoría de C. Rostbøll debe ser calificada como constructivista radical. Finalmente, cabe destacar la importancia dispar que posee para ambas teorías los conceptos de sujetos y productos de la deliberación. Para C. S. Nino, en el centro de la justificación epistémica de la democracia deliberativa se encuentra la calidad epistémica de los resultados alcanzados, es decir, de las normas o medidas políticas obtenidas tras el proceso de argumentación racional. Para C. Rostbøll, el centro de gravedad de su justificación epistémica reside en los sujetos, o mejor dicho los ciudadanos. Ello atento una de las finalidades específicas de la concepción deliberativa epistémica crítica es empoderar epistemicamente a los ciudadanos, no solo fomentado que se informen, conozcan, y aprendan, sino principalmente posibilitando que se apropien de un rol político protagónico en la definición de las reglas democráticas que regularán la vida de todos los ciudadanos que integran dicha comunidad. De este modo, conforme C. Rostbøll, la calidad epistémica de los resultados es de relevancia secundaria y funcional a la meta principal de posibilitar la emancipación democrática de los ciudadanos. 5.

Conclusión

Este artículo ha tenido por objetivos: 1) Reconstruir las interpretaciones específicas que las concepciones deliberativas defendidas por C. S. Nino y C. Rostbøll efectúan de los elementos normativos que componen el concepto de democracia deliberativa; e 2) Identificar cuáles son las similitudes y diferencias conceptuales existentes entre ambas concepciones deliberativas epistémicas. En cuanto al primer objetivo específico, hemos identificado y explicitado la particular interpretación de los elementos que componen el concepto de democracia deliberativa, que efectúan, tanto la concepción deliberativa epistémica liberal desarrollada por C. S. Nino, como la concepción deliberativa epistémica crítica desarrollada por C. Rostbøll. En relación al segundo objetivo específico, hemos explicitado 4 (cuatro) semejanzas y 4 (cuatro) diferencias relevantes. Finalmente, atento nuestra adhesión al concepto de democracia deliberativa, y a su método constructivista ético, es que consideramos que la validez epistémica de los argumentos aquí vertidos dependerá de la aceptabilidad que los mismos demuestren tener frente a la evaluación intersubjetiva efectuada por quienes asuman el rol activo y constructivo de lectores. 6. Bibliografía Bobbio, N. (2001). El futuro de la democracia. Tercera Edición. México: F.C.E. 13

Greblo, E. (2002). Democracia. Léxico de Política. Buenos Aires: Nueva Visión. Gutmann, A. y Thompson, D. (1996). Democracy and Disagreement. Harvard: Harvard U. P. Gutmann, A. y Thompson, D. (2004). Why deliberative democracy? Princeton: Princeton U.P. Habermas, J. (1998). Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Cambridge: MIT Press. Habermas, J. (2005). “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”, en Polis. Revista de la Universidad Bolivariana, Vol. 4, N° 10. Nino, C. S. (1988). “Constructivismo epistemológico: entre Rawls y Habermas”. Doxa, 5, 87-105. Nino, C. S. (1997). La Constitución de la Democracia Deliberativa. Barcelona: Gedisa. Nino, C. S. (2013). Ocho lecciones sobre ética y derecho para pensar la democracia. Buenos Aires: Siglo XXI Editores. Rawls, J. (1996). Political Liberalism. Columbia: Columbia U. P. Rostbøll, C. F. (2008). Deliberative Freedom, Deliberative Democracy as Critical Theory, State University of New York Press. Watkins, E. y Fitzpatrick, W., (2002). “O’Neill and Korsgaard on the Construction of Normativity”. En The Journal of Value Inquiry, Nº 36: 349–367.

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DESCENTRALIZAÇÃO E NOVAS ESFERAS DE PARTICIPAÇÃO SOCIAL NO BRASIL : LIMITES E POSSIBILIDADES – ALGUNS APONTAMENTOS Cátia Oliveira [email protected] Universidade Federal de Pernambuco - UFPE. Mestranda em Ciência Política.

ÁREA TEMÁTICA: Sociedad Civil, Democracia Participativa y Nuevos actores políticos

RESUMO: A partir da Constituição de 1988, as novas experiências de descentralização política desencadeadas pelos municípios são apontadas como relevantes fatores para democratização do Estado e da sociedade, assim como para o enfrentamento da exclusão social no Brasil pós-regime militar. Novos arranjos institucionais são incorporados com a multiplicação de atores e arenas de decisão coletiva. O trabalho, por revisão de literatura, buscará trazer alguns apontamentos sobre limites e possibilidades das novas instâncias de participação a partir de alguns estudos sobre Agenda-setting. Quais as implicações do controle da agenda no debate em instâncias de participação a exemplo de conselhos de saúde?

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

INRODUÇÃO

Embora reconhecidas as limitações de ordem estrutural e política do país com os legados do regime militar e a observância da não construção ou estruturação de um estado do bem estar social – enquanto em diversos países de democracia estável ecoavam ainda princípios do Welfare State - é possível verificar avanços no que tange à garantia dos direitos sociais a partir da nova legislação e da participação social na gestão da coisa pública com a redemocratização. Com a expansão das políticas de descentralização a partir da Constituição de 1988, a política pública torna-se mais complexa com a multiplicação de atores e espaços decisórios de gestão partilhada a exemplo dos conselhos de política do campo da saúde. Por meio de alguns trabalhos da área, estas instâncias, como observaremos, serão discutidas no que tange às possibilidades e limites de atuação de seu agentes (ator social, segmento ou organização). Isto, tanto em relação ao processo de tomada de decisão quanto a pautar a agenda institucional. O artigo será desenvolvido por meio de revisão de literatura. E as contribuições dos trabalhos elencados com foco nas instâncias decisórias institucionalizadas – como os conselhos de saúde, serão discutidos à luz da teoria da Agenda-Setting e de alguns dos debates acadêmicos acerca da democracia deliberativa e da participação social em arenas decisórias. Como veremos, passados pouco mais de vinte anos da implementação destas novas institucionalidades é possível observá-las sob dois aspectos - conforme demonstram os estudos sobre a temática. Por um lado, tais espaços institucionalizados de participação teriam se constituído em uma alternativa mais democrática de gestão e governança urbana. E os resultados poderiam ser vistos tanto em termos pedagógicos no desenvolvimento e expansão da participação social, quanto na solução de problemas que afetam as áreas populares. Por outro, diversas destas instâncias ainda enfrentariam muitos percalços para alcançar um patamar de pleno funcionamento. Tais desafios têm sido apontados pela literatura como questões relacionadas desde a estrutura organizacional destes espaços, à fragilidade de laços associativistas em pequenos municípios, passando ainda pela concentração de poder decisório nas mãos da gestão pública, responsável, em muitos dos casos, pela condução dos trabalhos dento dos conselhos em que ela própria acaba presidindo, concentrando a pauta. O artigo está organizado em seis seções. A primeira traz um breve panorama dos movimentos de descentralização ecoados pelo mundo ocidental nos países de democracia estável e a questão do welfare state. Pontua políticas de descentralização que passaram a funcionar como processos para democratização e publicização do estado no Brasil pós-regime militar. Na seção também é possível observar um breve contexto no qual se encontrava o país, que se deparava com alto grau de concentração política, exclusão social, legados de clientelismo, fraudes e patronagem. É assinalada, ainda, a reorganização dos movimentos sociais na luta por direitos sociais. A segunda seção apresenta algumas das conquistas trazidas com a Constituição de 1988 no âmbito da participação social além de considerações sobre o novo agir político e seus efeitos na governança urbana - desencadeados a partir dos novos desenhos institucionais de gestão partilhada. A seção seguinte discute alguns dos referencias teóricos sob os quais se fundam alguns dos debates acadêmicos sobre Participação, Deliberação e Democracia representativa. O trecho busca pontuar alguns aspectos da discussão sobre os déficits do sistema representativo e a possibilidade de recuperação dos preceitos atrelados ao

conceito de democracia por meio da participação do cidadão na coisa pública; não só em períodos eletivos. Novos atores e o processo decisório na saúde faz uma breve descrição do contexto político e social no qual estão inseridos os atores das instâncias deliberativas e as condições jurídico-institucionais sob as quais eles operam nos processos da tomada de decisão. Agenda-setting : controle da agenda e os limites do debate e A gestão e a Agenda apresentam algumas definições e conceitos sobre a Agenda-setting dentro do processo de construção do Ciclo de Política (Policy Cycle), o que ilustra uma proposta mais técnica da compreensão das fases de elaboração de uma política. As sessões também trazem outras abordagens dos estudos da Agenda-setting que discutem os conflitos da agenda, o bloqueio desta, o viés do sistema político e as não-decisões. Tais elaborações teóricas guiam as análises realizadas que trazem estudos sobre conselhos de saúde no Brasil e seus achados de pesquisa. Neles, é possível verificar relações entre o papel do gestor e o funcionamento das instâncias, além da atuação do segmento dos usuários do sistema público de saúde como “variável independente e pré-definida” que explicaria, segundo a pesquisadora Vera Schattan Coelho, o sucesso ou fracasso dos mecanismos de participação social (COELHO, 2004: 256). Nas considerações finais analisamos alguns limites e possibilidades discutidos pela literatura da área, que vislumbra a efetividade das instâncias a partir de fatores como associativismo dos agentes mais desenho institucional e desempenho da gestão, ou seja, dos representantes do governo. Reflete-se ainda em como “os grupos, o poder, e a agenda interagem para definir os limites do debate político” como explicita Birkland (2007:109).

DESCENTRALIZAÇÃO DEMOCRATIZAÇÃO

E

PARTICIPAÇÃO

COMO

PROCESSOS

DE

A partir da década de 70 em diversos países do ocidente, mais especificamente os identificados como de democracia estável, é possível observar uma espécie de redescoberta da esfera local como instância de representação de poder (LEAL, 2002; LUCHMANN, 2002). A tendência, segundo Leal (2002), fez-se presente tanto no campo da legitimação da atuação do Estado, quanto no campo da luta pela conquista de direitos sociais e da cidadania. Segundo a autora de Fetiche da Participação Social – Novas Práticas de Planejamento, Gestão e Governança Democrática no Recife - Brasil esse “ ‘Movimento’ de ‘reconhecimento’ e de ‘redescoberta’ em direção aos espaços locais-municipais, foi acentuado particularmente nos países de democracias estáveis como resposta à crise dos modelos de centralização do Estado” ( LEAL, 2002:49). Os processos de descentralização se expandem pelo ocidente sob as mais diversas formas de regime político, variados estágios de desenvolvimento econômico e contextos sociais. Os debates acadêmicos da temática, embora trazendo perspectivas distintas - apoiados em diferentes posições epistemológicas, consensuavam em um aspecto: a necessidade de descentralizar o Estado. A perspectiva neoliberal, como explicita LEAL (2002), passara a defender a descentralização radical com o objetivo de reduzir o Estado às suas funções mínimas – “proteção aos contratos” e “coerção” (LEAL, 2002:51). O debate de tom mais conservador, conforme a autora, argumentaria que os antagonismos trazidos pela excessiva expansão do welfare state teriam impedido a boa funcionalidade da economia de mercado.

O debate acadêmico progressista acerca da descentralização traria como questão principal a necessidade de democratização da administração pública, da burocracia e dos partidos. Argumentar-se-ia, como pontua a autora, que a descentralização poderia favorecer o “desenvolvimento de modelos econômicos mais equilibrados e socialmente mais justos, através da multiplicação de estruturas de poder” (MASSOLO, 1988 apud LEAL, 2002:51). Nos países de democracia denominadas estáveis, as propostas de descentralização teriam ganhado força como uma resposta à crise do welfare state, pressupondo um estágio já consolidado na conquista dos direitos sociais o que se soma a uma tradição localista forte (DRAIBE, 1993; LEAL, 2002). No caso brasileiro e de demais países latino-americanos, tais processos teriam emergido como uma resposta à crise econômica e como um caminho para a restauração da democracia, não sendo identificado, por sua vez, um Estado do bem estar social (DRAIBE, 1988; LEAL, 2002). No que tange à gestão pública dentro do contexto brasileiro até o início dos anos de 1980, as políticas caracterizavam-se pela centralização decisória e financeira no âmbito federal, cabendo aos estados e municípios, quando envolvidos em uma política específica, o papel de executores das iniciativas formuladas centralmente (DRIBE, 1993; ROCHA, 2009). Segundo Roberto Rocha(2009) em A Gestão Descentralizada e Participativa das Políticas Públicas no Brasil: à medida que os recursos eram centralmente controlados e as esferas locais de poder se expunham diretamente às necessidades e demandas dos cidadãos, tendia-se a estabelecer-se uma articulação clientelista entre governos estaduais e municipais e o federal, baseada na troca de favores em que, muitas vezes, as instâncias locais se transformavam em agenciadores de recursos federais para o município ou estado, procurando garantir a implementação de determinada política pública para sua clientela ( A GESTÃO DESCENTRALIZADA..., 2009 ).

Embora estes mecanismos se tenham intensificado durante a Nova República, era possível também serem percebidos os anos de 1970 na vigência do regime autoritário (DRAIBE, 1993). No tocante a participação social e política da população nos processos de tomada de decisão, um dos elementos que caracterizava o regime da época era a exclusão da população dos processos decisórios. O movimento de centralização e fragmentação de formato burocrático suprimiu ou evitou a participação de sindicatos, partidos ou movimentos sociais, como explica Draibe (1993), tanto onde havia anteriormente participação quanto em novos setores, “tecnocraticamente concebidos e geridos”. Como define a autora: Também as diretrizes básicas das políticas sociais não foram objeto de discussão no parlamento. Dessa forma foram suprimidos todos os mecanismos de controle público, levando o sistema de proteção social a apresentar no início dos anos 80 todas as formas de desordem institucional, desorganização administrativa, fraude, corrupção (DRAIBE, 1993:27).

De acordo com Wampler e Avritzer (2004), durante a transição do regime democrático no Brasil, em 1980, cidadãos atuaram no âmbito de “associações voluntárias e movimentos sociais para desenvolver estratégias inovadoras de confronto junto aos políticos locais tradicionais no intuito de superar legados de clientelismo, patronagem e corrupção” (WAMPLER & AVRITZER, 2004: 211).

A CONSTITUIÇÃO CIDADÃ E AS EXPERIÊNCIAS MUNICIPAIS Segundo Moroni (2005) o processo constituinte aprofundou a questão colocada pelo movimento social ao final da década de 1970 e início dos anos 1980 sobre a democratização do Estado e os mecanismos necessários para torná-lo público. De acordo com o autor, o movimento traz para o processo constituinte, além da discussão para democratização e publicização do Estado, a necessidade de controle social, em cinco dimensões: formulação, deliberação, monitoramento, avaliação e financiamento das políticas públicas (MORONI, 2005). A constituição de 1988 é considerada um marco na redemocratização do país e no reconhecimento dos direitos sociais (SILVA, JACCOUD, BEGHIN, 2003; MORONI, 2005). É possível observar na carta constitucional a introdução de instrumentos de democracia direta (plebiscito, referendo e iniciativa popular) de democracia participativa, exercida por meio de conferencias setoriais, além da institucionalização de mecanismos de controle social a exemplo dos conselhos de direitos, de políticas e de gestão de políticas sociais específicas (MORONI, 2005). De acordo com Silva, Jaccoud e Beghin (2003), além dos princípios da democracia representativa, o texto da carta magna deixa expresso princípios da democracia participativa, reconhecendo a participação social como um dos elementoschave na organização das políticas públicas (SILVA, JACCOUD, BEGHIN, 2003). E, segundo Leal (2003), embora sejam reconhecidas as limitações de ordem estrutural e política do país pós-regime militar, as experiências de descentralização teriam se constituído em uma importante alternativa de gestão e governança urbana, demonstrando resultados importantes em termos pedagógicos e na solução de problemas emergenciais que afetariam as áreas populares. “Além do sentido de inversão de prioridades e de reconhecimento de prioridades dos direitos sociais na agenda pública, são indiscutíveis os avanços propiciados pelas práticas descentralizadas e participativas ao processo democrático” (LEAL, 2003:53). Para Leal (2003), as experiências municipais permitiram apontar a descentralização política como um mecanismo importante para a democratização do Estado e da sociedade, assim como para o enfrentamento da exclusão social. E essa perspectiva de democratização passa, necessariamente, como explicita a autora, pelas instâncias locais, reforçando-se sua autonomia e “consolidando-se os laços coletivos de organização social no sentido da publicização do Estado e da sociedade, ou seja, de uma gestão coletiva e democrática do espaço público” (LEAL, 2003:71). É importante observar que nas duas últimas décadas os processos de democratização, de descentralização política e econômica e de reforma do Estado fizeram-se acompanhar da emergência de novos atores públicos e privados na cena política. A política pública assume uma maior complexidade a partir da “multiplicação de atores e espaços de decisão e com a ampliação dos espaços de discussão e deliberação”, o que segundo Avritzer e Pereira (2005) apontaria para uma nova configuração do agir político (AVRITZER, 2005: 19) “uma partilha renovada de decisões e poderes institucionais [...] e uma nova ação social debatida, negociada, mais próxima dos cidadãos”(GAUDIN,1999 apud AVRITZER & PEREIRA,2005:19-20). No que se refere aos dispositivos legais e institucionais, é possível visualizar na nova forma de atuação política, tanto uma maior autonomia dos municípios ao romper com o caráter hierárquico das políticas públicas, quanto a substituição de políticas centralizadas pela mobilização das comunidades locais. Estas, segundo Avritzer & Pereira (2005), passaram a atuar em torno de questões específicas e na inclusão de

direitos sociais. Como apontam os pesquisadores, “novos arranjos institucionais são incorporados na partilha de espaços de deliberação entre as representações estatais e as entidades da sociedade civil” (AVRTIZER &PEREIRA, 2005:20). Ocorrem também mudanças na forma como os atores são incorporados nesses arranjos denominados híbridos pelos autores. É neste cenário que se torna cada vez mais presente a figura dos conselhos de políticas. Tais instâncias deliberativas se multiplicaram pelo país apresentando desenhos que contavam tanto com baixo, quanto alto grau de institucionalização, a exemplo dos conselhos de saúde, que passam a se deparar com muitos desafios, entre eles, o da efetiva participação.

PARTICIPAÇÃO E DELIBERAÇÃO Aos conselhos - e aos novos modelos de governança de gestão partilhada, parece ser lançado um desafio decorrente dos déficits associados ao modelo de representação dos sistemas democráticos. A visão de descontentamento decorreria do caráter minimalista de democracia, na qual esta é reduzida a um “procedimento de eleger governantes”, desprovida de valores substantivos de igualdade política, soberania popular ou alcance do bem comum (PRZEWORSKI, 1994; DAHL,1997; DAHL,1989 apud GOMES, 2003: 5). Na literatura, ao modelo de representação são apontadas múltiplas dificuldades para um amplo exercício da participação política dos atores sociais decorrentes sobretudo de “assimetria de informações, deliberada ou não, entre representantes e representados, de deficiências de capacidade cognitiva dos atores, e da imperfeição dos instrumentos de sanção destinados a controlar a relação de representação”. (PRZEWORSKI,1999 apud GOMES, 2003). Uma questão central deste debate pode ser ilustrada pelas idéias difundidas por Schumpeter que torna uma “preocupação procedimental com as regras para a tomada de decisão um método para a constituição de governos” (SANTOS & AVRITZER, 2002: 45). Para Boaventura e Avritzer (2002), Norberto Bobbio teria dado o passo seguinte ao transformar o procedimentalismo em regras para a formação do governo representativo. E, o procedimentalismo “não daria conta de duas questões, a saber, se as eleições esgotam os procedimentos de autorização por parte dos cidadãos e se os procedimentos de representação esgotam a questão da representação da diferença” (SANTOS & AVRITZER, 2002: 45). Fruto de um “desencanto diante do desempenho nitidamente insatisfatório, em termos econômicos e sociais, dos regimes democráticos vigentes”, esta visão procedimental, segundo Gomes (2003) justificaria o esvaziamento do conteúdo democrático (GOMES, 2003). Na esteira dos debates sobre o esvaziamento do conteúdo democrático e diante da eclosão de diversos movimentos sociais no mundo ocidental a partir da década de 60 é trazido para a discussão pelos estudiosos da Democracia Deliberativa o conceito esfera pública - desenvolvido inicialmente por Habermas e redimensionado posteriormente por Andrew Arato e Jean Cohen. A categoria analítica passou a designar um espaço de natureza político argumentativa na qual indivíduos livres e iguais discutem e deliberam democraticamente sobre questões políticas e onde prevaleceria o

melhor argumento (AVRITZER, 1999; COHEN,1999). Tal categoria é fundada a partir da recuperação e redimensionamento do conceito habermasiano de sociedade civil1. E, para os formuladores da corrente analítica deste modelo de democracia, nestes espaços é possível simultaneamente promover uma melhor concertação de interesses e mitigar, segundo Gomes (2003), algumas deficiências do método democrático de simples agregação de preferências - que postula a idéia de participação popular apenas em períodos eletivos, quando o eleitorado buscaria premiar ou punir representantes a partir de escolhas já estabelecidas, definidas por estes representantes (MANIN,1997; POGREBINSCH & SANTOS, 2011). Desta maneira, o ‘movimento conselhista’, ainda que não significasse “propriamente a democracia direta, ao prescrever a participação da sociedade na gestão das políticas públicas por meio de um colegiado deliberativo” como o explicita Gomes (2003) inspirar-se-ia nas críticas aos déficits do sistema representativo que passariam a ser refletidos por autores da chamada democracia deliberativa (GOMES, 2003:6). Contudo, de acordo com Pogrebinsch e Santos (2011) o surgimento de novos espaços institucionalizados de debate, assim como de novos atores envolvidos na gestão partilhada da coisa pública, pode, por outro lado, ser “encarado como forma de fortalecimento da representação política, e não como um sinal de enfraquecimento das suas instituições” (POGREBINSCH & SANTOS, 2011: 261). Para Pogrebinsch e Santos (2011), que realizaram estudo sobre o impacto das conferências nacionais de políticas no Congresso Nacional, o efeito esperado com tais práticas participativas é o de “permitir que o exercício da democracia não se esgote nas eleições, propiciando que os cidadãos manifestem suas preferências de uma forma não mediada por partidos e políticos profissionais e por meios outros que não o voto” (POGREBINSCH & SANTOS, 2011: 260-261) E, um pressuposto central a nortear tais experiências participativas é o de permitir que os cidadãos tenham envolvimento de forma mais direta na gestão da coisa pública, em específico na formulação, execução e controle de políticas públicas (POGREBINSCH & SANTOS, 2011). Segundo o estudo da legislação que disciplina os Conselhos Gestores, realizado por Vilela (2005), “a capacidade conferida à sociedade organizada (movimentos sociais, organizações sindicais, profissionais, militância política etc.) de interagir com o Estado na definição de prioridades e na elaboração de políticas públicas constituiria uma forma democrática de controle social” (VILELA, 2005:3). Às novas instâncias participativas, passou-se a atribuir importância fundamental na gestão partilhada de políticas públicas. E, a criação dos conselhos de políticas constitui, em alguns setores, condição legal para o repasse de verbas públicas, cabendo-lhes atuar na fiscalização dos gastos das receitas transferidas aos municípios pela União ou pelos Estados.

1

Os autores Andrew Arato e Jean Cohen (1999) ao se debruçaram sobre o referencial teórico de Habermas referente à Sociedade Civil e Esfera Pública, recuperaram as referências hegelianas do termo e ampliaram o foco conceitual, trazendo novas contribuições ao debate, que reflete diferentes perspectivas analíticas. De acordo com Arato e Cohen (1999) o conceito de sociedade civil relaciona-se com os: “Movimentos sociais no Leste e no Ocidente, no Norte e no Sul [que] têm se apoiado em tipos interessantes embora ecléticos de síntese, herdados da história do conceito de sociedade civil. Eles pressupõem, em diferentes combinações, algo da divisão gramsciana tripartite entre sociedade civil, estado e mercado, ao mesmo tempo em que preservam aspectos chaves da crítica marxista à sociedade burguesa. Eles também reivindicam a defesa liberal dos direitos civis, a ênfase dada por Hegel, Tocqueville e outros à pluralidade societária, a importância dada por Durkheim ao componente da solidariedade social e a defesa da esfera pública e da participação política acentuados por Habermas e Hannah Arendt” (ARATO & COHEN, 1999:83).

NOVOS ATORES INSTÂNCIAS

NA

SAÚDE

E

O

PROCESSO

DECISÓRIO

DAS

No caso da área de saúde, institucionalizados nos três níveis de governo – federal, estadual e municipal, por condições exigidas para o exercício do controle social do Sistema Único de Saúde, o SUS - os conselhos são, pois, regidos por legislação editada pela União, pelos estados e pelos municípios, conforme a competência do ente federado (VILELA, 2005). Isso significa dizer que o processo decisório nas políticas de que tratam estas instâncias passou a contar agora não somente com a figura do gestor público na tomada de decisões, mas de atores da sociedade civil organizada com poder de fiscalização, veto sobre decisões, discussão da agenda de políticas locais e monitoramento de parcela do orçamento público. Após estabelecida a lei de criação do SUS em 1990, e depois de sua regulamentação, coube, a partir de então, ao Conselho Nacional, Estadual e ao Municipal de Saúde aprovarem os planos e contas anuais apresentados respectivamente pela secretaria municipal, estadual e pelo Ministério da Saúde (COELHO, 2004). E, se as contas ou planos nas esferas municipais não forem aprovadas pelos conselhos, o município não receberá verbas do Ministério. Significa dizer que, se os conselheiros destas instâncias detectarem falhas nos instrumentos de prestação de contas do executivo e não aprovarem as contas públicas relativas à saúde, não ocorre o repasse de verbas da União. Significa dizer também que a estes novos atores sociais coube o papel de influenciar no processo de tomada de decisão com poderes para fiscalizar diretamente as contas públicas, discutir e participar da formulação de políticas, levando em consideração a prerrogativa de propor resoluções a serem homologadas pelo executivo conforme as normas que regem os conselhos. Contudo, vários estudos da área apontam que os Conselhos Municipais de Saúde enfrentam sérias dificuldades para atingirem um patamar de “pleno funcionamento” e exercerem o controle social (MOREIRA, 2008; COELHO, 2004). Segundo o pesquisador da Fiocruz, Marcelo Rasga Moreira (2008), grande parte dessa dificuldade não deveria surpreender. De acordo com estudioso, deveria ser “esperada, sobretudo, porque a proposta de mudança que os conselhos introduzem leva prefeitos, secretários de saúde, vereadores...a dividirem poder, a prestarem contas e a não mais deterem o monopólio discricionário da política de saúde” (MOREIRA, 2008:16). Moreira (2008) reitera que a proposta de mudança trazida pela nova institucionalidade “interfere, portanto, nos arranjos políticos e na cultura política locais propondo reformá-las” (MOREIRA, 2008:16). A pesquisadora Vera Schattan Coelho ao analisar autores cujos trabalhos focavam conselhos gestores afirma que de acordo com tais estudiosos, a “tradição autoritária do Estado brasileiro, a presença de uma cultura política autoritária que em muitos casos dificulta conhecer e respeitar o outro como cidadão, a fragilidade da vida associativa e a própria resistência dos atores sociais e estatais em aceitarem participar deste fórum” teriam comprometido a efetiva participação social no processo de formulação e gestão da política de saúde (COELHO, 2004: 256). Com foco na idéia da necessidade de conjugar mecanismos institucionais à dinâmicas do associativismo para um fortalecimento da participação, Avritzer e Pereira (2005), afirmam que o crescimento da capacidade deliberativa não poderia ser atribuída única e exclusivamente à via da legislação, mas também, a práticas associativistas dos atores. Ao conjunto de normas e regras estabelecidas caberia a função de criar as

“condições jurídico-institucionais que se tornam realidade quando existem os agentes sociais e os mecanismos políticos capazes de transformar a legislação em uma prática que influencie as ações cotidianas dos atores sociais e políticos presente” (AVRITZER & PEREIRA, 2005: 20). AGENDA-SETTING : CONTROLE DA AGENDA E OS LIMITES DO DEBATE Segundo o cientista político estudioso da área de políticas públicas, Thomas Birkland (2007), o estudo do agenda setting2 é uma forma “particularmente fértil para começar a entender como os grupos, o poder, e a agenda interagem para definir os limites do debate político’’ (BIRKLAND, 2007:109). De acordo com autor estadunidense Agenda-setting seria “o processo pelo qual os problemas, soluções e alternativas, ganham ou perdem a atenção do público e da elite” (BIRKLAND, 2007:63). No que tange aos conselhos de políticas é esperado destas arenas participativas que as decisões sejam tomadas por meio de um “processo de discussão pública” em que os participantes sejam “suficientemente independentes uns em relação aos outros para que nenhum deles possa impor ao outro a sua solução, mas de tal forma independentes que todos perderão se não conseguirem chegar ao uma solução” (SCHMITTER, 2001 apud COLEHO, 2004; COHEN, 1997). É possível observar que de 1988 em diante houve vários incentivos institucionais para que “a descentralização e a participação comunitária na forma de conselhos gestores se espalhassem por todo o Brasil” (ARRETCHE, 1999 apud PERISSINOTTO, FUCKS & SOUZA, 2003:77). No entanto, a questão centra-se em tentar observar em que medida tais incentivos produziriam, nas realidades locais, instituições que correspondessem de fato às intenções participativas da legislação que normatiza a 2

Na perspectiva do modelo do Ciclo de Políticas Públicas ( Policy Cycle), de acordo com Jann & Wegrich (2007), Agenda-setting tratar-se-ia de um processo de “estruturação da questão política em relação às potenciais estratégias e instrumentos que moldam o desenvolvimento de uma política nas fases subsequentes de um ciclo de políticas” (JANN & WEGRICH, 2007: 46). Ainda de acordo com os autores, Agenda-setting seria o resultado da seleção entre diversos problemas e questões. Com base no crescimento do campo de estudos de política, variações da tipologia foram apresentadas em forma de diferenciadas etapas. Hoje, conforme Jann e Wegrich (2007), a dinstinção entre a definição da Agenda, Formulação de Políticas, Tomada de decisão, Implementação e Avaliação (mais o posterior encerramento) tornou-se a forma convencional para descrever a cronologia de um processo político (JANN & WEGRICH, 2007). Importante salientar que alguns autores fazem uma diferenciação entre as etapas Formulação (alternativas de ação com a definição de objetivos a serem alcançados) e Tomada de decisão - adoção final de uma política com posição formal de assumí-la. No enatnto, como as políticas nem sempre são formalizadas em programas separados e uma distinção clara entre a formulação e tomada de decisão, segundo Jann e Wegrich (2007), não seria possível, os autores identificam as duas etapas como subestágios em uma única fase do ciclo político. Já, para (Lindblom) 1968 e Wildavsky (1979), a tomada de decisão compreenderia não só a coleta de informações e o processamento (análise), “mas acima de tudo, consiste em resolução de conflito entre atores públicos e privados dentro de departamentos governamentais” (LINDBLOM,1968; WILDAVSKY,1979 apud JANN & WEGRICH, 2007: 46). Para Bachrach e Baratz, a definição da agenda, a agenda-setting, é resultado de um processo de “filtragem de questões e problemas, implicando em não-decisões (questões e problemas que são deliberadamente excluídos da agenda formal) fruto da distribuição assimétrica de influência através de estruturas institucionais que excluem alguns problemas de sérias considerações de ação” (BACHRACH & BARATZ, 1962 apud JANN & WEGRICH, 2007: 46). A pesquisa sistemática sobre agenda-setting teria surgido pela primeira vez como parte da crítica do pluralismo nos Estados Unidos. Uma abordagem clássica sugere que os debates políticos e, portanto, de definição de agenda, “emergem do conflito entre dois atores, com o ator menos poderoso politicamente procurando alocar atenção para determinada questão” (SCHATSCHENEIDER, 1960 apud JANN & WEGRICH, 2007: 46).

atuação dos diversos grupos que compõem a instância. Quais seriam os fatores a implicar tanto na ampliação quanto na restrição ao debate nesses espaços deliberativos? Como se daria a seleção entre diversos problemas e questões a entrar (ou não) na pauta de discussões? Na análise de três conselhos gestores da cidade de Curitiba: Conselho Municipal de Saúde (CMS), Conselho Municipal de Assistência Social (CMAS) e o Conselho de Direitos da Criança e do Adolescente de Curitiba (Comtiba), Perissinotto, Fucks e Souza (2003) trazem para o debate importantes pontuações relacionadas à efetividade da participação e suas implicações no processo decisório, a partir da análise de duas questões: o que se decide e quem decide dentro dos conselhos analisados. Para discutir o caráter participativo das instâncias de deliberação os autores levaram em consideração variáveis como a “forma de eleição dos representantes da sociedade civil, a existência ou não de uma ‘comunidade cívica’ local que transcenderia a realidade institucional dos conselhos e a orientação político-ideológica do Executivo local”, entre outras (CÔRTES, 1998, apud PERISSINOTTO, FUCKS & SOUZA, 2003: 77). A literatura especializada tem desenvolvido estudos e discussões acerca das práticas participativa e deliberativa no interior dessas novas institucionalidade, do impacto destas práticas na gestão e no controle das políticas públicas, bem como das possíveis variáveis que explicariam a diferença de desempenho entre as instituições (FARIA & RIBEIRO, 2010). Mesmo com diversos trabalhos consistentes na área, segundo Marjone (2006), há uma variável ainda pouco explorada nos estudos sobre instâncias deliberativas e institucionalizadas: a relação entre presidência da instância, agenda e processo de tomada de decisões. Marjone (2006) afirma ser possível ampliar os estudos sobre arenas de participação a partir da observação de aspectos que, segundo o autor, muitas vezes, não são levados em conta (MARJONE, 2006). Um deles refe-se ao monopólio da agenda. A possibilidade de que “algum indivíduo ou instituição possa deter o poder exclusivo sobre a agenda” (MARJONE, 2006: 229). Em Regimento Interno3 de um conselho municipal de saúde da região metropolitana do Recife, o conselho de saúde da cidade de Paulista, é possível verificar que uma das prerrogativas do presidente da instância é a convocação do corpo de conselheiros, acompanhada da Ordem do Dia “que descriminará os assuntos tratados na reunião“ (REGIMENTO INTERNO.., 2009). Entre as prerrogativas do presidente, além de convocar as reuniões ordinárias e extraordinárias, presidi-las e representar o conselho extra-judicialmente, está a que diz respeito à agenda4. No capítulo VII do documento, artigo 17, o item Da Convocação do Conselho indica que “A pauta5 da reunião deverá ser entregue pelo presidente do CMS [Conselho Municipal de Saúde] com antecedência mínima de 72 (setenta e duas) horas” (REGIMENTO INTERNO.... 2009). 3

Os Regimentos Internos são elaborados pelos membros do conselho a partir de resoluções estabelecidas pelo Ministério da Saúde, fruto das discussões de conferências municipais, estadual e federais. O Regimento é responsável por normatizar a atuação e o funcionamento do conselho e tem por base também as leis municipais de criação destas instâncias de participação. A atual normativa que rege estes espaços deliberativos é a Resolução de número 453, de 10 de maio de 2012. 4 Denominamos e identificamos, aqui, por agenda a pauta do conselho – documento que reúne as demandas a serem discutidas e que irá compor, a partir da aprovação das propostas, um caderno de resoluções a ser homologado pelo chefe do executivo, com elementos a serem incorporados a agenda de saúde local. 5 As pautas das reuniões são compostas por assuntos encaminhados pelos integrantes dos segmentos que constituem o conselho de saúde e compõem uma ‘agenda’ de demandas a serem deliberadas, que podem ser tanto aprovadas no dia da reunião, como reprovadas, reformuladas, consensuadas ou adiadas para posterior debate em novas votações, em outras reuniões do pleno do conselho.

Ou seja, as demandas encaminhas pelos segmentos integrantes do conselho6 usuários do SUS, trabalhadores em saúde, representantes da gestão, assim como representações acadêmicas caso haja no município, - antes de serem enviadas a todos os membros da instância para ciência dos conteúdos em geral a serem discutidos em reunião, são organizadas pela presidência, que conta com o apoio de uma secretaria executiva. Conforme recomendação do Conselho Nacional de Saúde, os presidentes dos Conselhos Nacional e Estaduais e Municipais de Saúde “devem ser eleitos entre seus membros, garantindo assim maior legitimidade e autonomia ao Conselho” (CARTILHA PARA..., 2008). Entretanto, em muitos municípios a Lei de Criação do Conselho ou Regimento Interno ainda delega a presidência ao Secretário da Saúde que organiza e manuseia a pauta de discussão, ou seja, a lista de itens a serem discutidos. É possível observar que os itens pontuados enfrentam entre outras questões, limitações de tempo: horário definido para iniciar e terminar a reunião. Segundo Hilgartner, Bosk e O'Toole (1989) a “escassez de tempo ou recursos disponíveis para qualquer instituição ou sociedade” significaria que apenas um “limitado número de questões seria susceptível de atingir a agenda institucional”, ou seja, a agenda do governo (HILGARTNER & BOSK, 1988; O'TOOLE, 1989 apud BIRKLAND, 2007: 65). Birkland (2007) também traz algumas considerações importantes acerca de restrições à agenda em decorrência da diversidade e quantidade de demandas dos grupos. Segundo o autor “a competição de grupo para definir a agenda é feroz porque nenhuma sociedade, sistema político, ator oficial, ator não-oficial ou pessoa física tem capacidade para atender a todas as alternativas possíveis para todos os problemas possíveis, que possam surgir a qualquer momento” (BIRKLAND, 2007: 109). Em sua definição de Agenda, o conceito refere-se a “uma coleção de problemas, compreensão de causas, símbolos, soluções e outros elementos dos problemas públicos, que captam a atenção de membros do público e dos seus atores governamentais” (BIRKLAND, 2007: 109). Nos estudos sobre Agenda Setting do pesquisador Giandomenico Marjone (2006) o teorema do caos de McKelvey (1976) e Schofield (1976) é trazido para ilustrar que a ausência de um equilíbrio na regra da maioria implicaria que praticamente qualquer resultado político poderia ser alcançado. Um monopólio do agenda setter pode, segundo Marjone (2006), alcançar “quase qualquer resultado que deseje, desde que possa adequadamente preparar o seqüenciamento de opções emparelhados considerados pelo grupo de votação operando sob a regra da maioria”(SHEPSLE, 1979 apud MARJONE, 2006). Marjone (2006) explica que tais resultados têm sido explorados para examinar o impacto de regras e procedimentos sobre a formulação de políticas, para explicar o poder político dos líderes parlamentares, que controlam a seqüência e a ordem das deliberações legislativas e para explicar o poder de comissões legislativas ( BATES, 1990, apud MARJONE, 2006). A Pesquisa Monitoramento e Apoio à Gestão Participativa do SUS desenvolvida 6

De acordo com o texto da Resolução de n° 453 de maio de 2012, que mantém o proposto nas Resoluções 33/92 e 333/03 do Conselho Nacional de Saúde e “consoante com as Recomendações da 10ª e 11ª Conferências Nacionais de Saúde, as vagas deverão ser distribuídas da seguinte forma: a) 50% de entidades e movimentos representativos de usuários; b) 25% de entidades representativas dos trabalhadores da área de saúde; c) 25% de representação de governo e prestadores de serviços privados conveniados, ou sem fins lucrativos” (....). A norma define, ainda, que a participação de órgãos, entidades e movimentos sociais terá como critério a “representatividade, a abrangência e a complementaridade do conjunto da sociedade, no âmbito de atuação do Conselho de Saúde” (RESOLUÇÃO 453 de maio de 2012.)

a partir de 2003 por pesquisadores da Escola Nacional de Saúde Pública da Fundação Osvaldo Cruz com apoio do Ministério da Saúde avaliou a atuação dos conselhos municipais de saúde em todo o país. Em municípios com menos de 100 mil habitantes o estudo apontou que em grande parte estas instâncias de participação não conseguiam construir uma agenda conjunta, pois algumas políticas seriam totalmente delineadas pelo poder público, embora o oposto tenha começado a ser observado em municípios maiores - com mais de 100 mil habitantes, onde índices mais efetivos de participação puderam ser verificados (MOREIRA, FERNANDES, SUCENA & OLIVEIRA, 2008). Além das representações presentes nestes espaços de discussão, orçamento, estrutura para funcionamento (telefone, computador, material de escritório e sede própria - que implicariam em maior autonomia do conselho em relação à gestão municipal), dentre outros aspectos também foram avaliados pela pesquisa. Entre eles as eleições para presidente, o segmento do presidente, a composição da mesa-diretora, secretaria executiva e reuniões abertas à população com direito à voz. Um dado constatado mostra que é nas cidades com mais de 100 mil habitantes onde o segmento dos usuários dos serviços públicos de saúde mais alcançam a presidência, embora ainda continuem atrás dos gestores públicos. “Por sinal, há que se constatar que, embora mais de 70 % dos CMS do país eleja seu presidente, os representantes do segmento dos gestores são os que mais ocupam a presidência, constituindo cerca de dois terços do total, indicando que a paridade numérica entre usuários e demais segmentos não é suficiente para garantir aos primeiros a direção do conselho” (MOREIRA, FERNANDES, SUCENA & OLIVEIRA, 2008:58).

Para os autores que estudam a participação sob dois aspectos: a participação dos usuários do SUS no conselho e a participação dos conselhos nas políticas de saúde uma participação adequada destas institucionalidades seria aquela em que estes órgãos colegiados pudessem participar das políticas “já em suas etapas de formação e formulação, o que lhes daria maior possibilidade de participar das etapas seguintes em especial do controle e da fiscalização” (MOREIRA, FERNANDES, SUCENA & OLIVEIRA, 2008:58).

A GESTÃO E A AGENDA Os questionamentos pontuados por Perissinotto, Fucks e Souza (2003) em Participação e Processo Decisório em Alguns Conselhos Gestores de Curitiba podem ser enxergados, aqui, com uma variável importante a ser observada: o que se decide e quem decide dentro dos conselhos analisados pode suscitar ainda outras questões: haveria uma hierarquização ou priorização de pontos de pauta por parte de quem organiza a pauta do conselho? Qual seria a relação entre quem preside o conselho de saúde e a pauta das reuniões - ou seja, a listagem de propostas a serem votadas? Algum segmento ou ator teria sua demanda priorizada em detrimento das demais? O manuseio da agenda em favor de determinado segmento, ou por determinado grupo, resultaria em diferentes efeitos à participação coletiva e democrática dos conselhos ? Segundo análises realizados por Soraya Cortes (2002) um dos fatores que contribuiria para a participação dos usuários dos SUS nos conselhos e nas conferências de saúde seria a posição das autoridades municipais, estaduais e federais de saúde. Segundo a autora, a atuação destes gestores pode ser considerada como decisiva porque

muitas vezes são estes agentes que dirigem tanto o conselho quanto à organização das conferências (CORTES, 2002). E, mesmo quando a atuação destes profissionais não ocorre, segundo Cortes (2002), como gestores, eles influenciariam diretamente na atuação da instância em quatro aspectos: (1) na formação da agenda de discussão, (2) no funcionamento geral do fórum, (3) na possibilidade de cumprir as decisões ali tomadas e (4) na possibilidade de pressionar os demais gestores e os prestadores de serviços de saúde para o cumprimento das decisões (CORTES, 2002: 42). Da mesma forma, como pontua a pesquisadora, ao “limitar as questões que entram na pauta de discussão, o gestor pode fazer com que assuntos importantes para as políticas de saúde municipal, permaneçam como não-questões (BACHRACH e BARATZ, 1963 apud CORTES, 2002:42)”. Estando fora da agenda de discussões, como observa a estudiosa, tais decisões seriam tomadas “em gabinetes, longe, portanto, do escrutínio público” (CORTES, 2002:42). Além de Bachrach e Baratz (1963), Birkland (2007) carcateriza algumas formas de atuação do poder político que podem ser observadas na configurações das agendas governamentais. Entre elas podemos destacar a que o autor descreve como poder de bloqueio. Esta forma de atuação, de acordo com Birkland (2007), diz respeito ao desequilíbrio de poder tanto como uma função da natureza de atributos particulares dos grupos e seus interesses quanto das regras do processo político (BIRKLAND,2007). Conforme o autor, todas as formas de organização política teriam “um viés em favor da exploração de alguns tipos de conflito e a supressão de outros”. (Schattschneider 1960/1975, apud BIRKLAND, 2007). Para o estudioso, algumas questões são mais propensas a alcançar a agenda e outras não. Isto seria atribuído, segundo o autor, a determinado viés do sistema político, que permitiria algumas serem levantadas, enquanto outras tidas como impróprias para a consideração política. Como exemplo, Birkland (2007) cita questões do cenário norte-americano como habitação, educação, emprego, ou cuidados de saúde, que não são encaradas como direitos pelo Estado e por isso, enfrentariam dificuldades de acesso à agenda institucional, pois seriam vetadas por outros grupos por conta de determinados interesses (Birkland, 2007). De acordo com Cortes (2000), a forma de atuação dos gestores públicos, mais uma vez, poderia também explicar mudanças de curto prazo no envolvimento dos usuários, o que implicaria tanto na participação dentro da instância deliberativa como na dinâmica de funcionamento do órgão colegiado (CORTES, 1995 apud CORTES, 2000). Esta dinâmica estaria ligada à forma de coordenação destes espaços e à postura do gestor em relação à participação dos diversos segmentos. Para ilustrar a questão, Cortes (2000) salienta a sobrecarga existente de discussões detalhadas sobre despesas a serem realizadas, que poderia levar ao esvaziamento de reuniões do conselho (CORTES, 2000). Para a estudiosa, a divisão clara de competências entre as comissões internas constituídas pelos integrantes dos conselhos como as comissões técnicas de finanças, as comissões jurídicas ou similares, ajudaria a evitar esse tipo de problema, “se a intenção for evitá-lo, caso contrário pode se constituir numa estratégia para diminuir o poder deliberativo do conselho” (CORTES, 2000:42). Análises realizadas por Vera Schattan Coelho de trabalhos sobre a temática dos conselhos de saúde explicitaram como uma variável importante a atuação dos atores sociais. Conforme Coelho (2004) em alguns casos, o grau de organização da sociedade

civil se comporta como uma “variável independente e pré-definida” que explicaria, segundo a autora, o sucesso ou fracasso dos mecanismos de participação social (COELHO, 2004: 256). Em outros casos, conforme estudos da pesquisadora, a atuação da autoridade política, ou seja, os gestores públicos, seria responsável por criar um “contexto favorável à uma mobilização e inclusão dos mais carentes e à organização de um processo decisório que incorpora questões de justiça distributiva” (HELLER, 2001;TENDLER,1998; BOSCH,1999, ABERS, 2001; AVRTIZER, 2003, MARQUETTI, 2003 apud COELHO, 2004: 256). As pesquisas desenvolvidas por Coelho (2004) junto a conselhos de saúde em São Paulo indicaram que haveria uma situação ambivalente em que as instâncias teriam encontrado dificuldade em “definir uma agenda própria e que ainda não teriam voz no processo político que define a política de saúde” (COELHO, 2004: 262). Em contrapartida, a autora salienta que “as instâncias teriam avançado em “franquear a palavra àqueles com menos conhecimento técnico e escolaridade” (COELHO, 2004: 262). E às instancias ainda continua lançado o desafio do pleno funcionamento, tanto no que concerne à participação dos segmentos na resolução de questões emergenciais da saúde local - que envolvem ainda prestações de conta e análise de gastos e investimentos na área - como na formatação da agenda de saúde do município.

CONSIDERAÇÕES FINAIS É possível verificar que de 1988 em diante houve vários incentivos institucionais para que “a descentralização e a participação comunitária na forma de conselhos gestores se espalhassem por todo o Brasil” (ARRETCHE, 1999 apud PERISSINOTTO, FUCKS & SOUZA, 2003:77). Tais instâncias apresentam diferenciados desenhos participativos tanto com baixo quanto alto grau de institucionalização - o caso dos conselhos de saúde. Institucionalizados nos três níveis de governo – federal, estadual e municipal, por condições exigidas para o exercício do controle social do Sistema Único de Saúde, o SUS – estas instâncias são, pois, regidas por legislação editada pela União, pelos estados e pelos municípios, conforme a competência do ente federado (VILELA, 2005). No entanto, passados pouco mais de duas décadas de implementação destas arenas deliberativas a questão aqui centrou-se em tentar observar em que medida tais incentivos teriam produzido, nas realidades locais, instituições que correspondessem de fato às intenções participativas da legislação que normatiza a atuação dos diversos grupos que compõem a instância. Quais seriam os fatores a implicar tanto na ampliação quanto na restrição ao debate nesses espaços deliberativos? Como se daria a seleção entre diversos problemas e questões que pleiteiam a pauta de discussões? Segundo estudiosos da teoria da Agenda–setting uma variável ainda pouco explorada nos estudos de instâncias deliberativas institucionalizadas seria a definição da agenda. A possibilidade de algum ator ou grupo controlar a pauta de discussões. A ‘manobra’, segundo a literatura da área, implicaria diretamente na capacidade deliberativa das instancias de participação. Como afirma Birkland (2007), o estudo do agenda setting é uma forma “particularmente fértil para começar a entender como os grupos, o poder, e a agenda interagem para definir os limites do debate político’’ (BIRKLAND, 2007:109). O estudo da temática atrelado à arenas paticipativas mostra-se importante para se

entender como questões ganham ou perdem atenção do público e da elite, como determinados assuntos dificilmente serão candidatos a entrar na pauta de discussão e as estratégias utilizadas pelos grupos para alcançarem a agenda institucional. E, as constatações à respeito dos conselhos municipais de saúde estudados podem funcionar como via de mão dupla. Dependendo da orientação política da gestão pública e sua sinergia com o conselho municipal – leia-se aqui, forma de atuação dos agentes no espaço deliberativo, observou-se que bens públicos podem ser melhor distribuídos ou ofertados com foco na garantia dos direitos sociais. No entanto, em uma gestão com déficits democráticos e fragilidade participativa, políticas são praticamente delineadas pela autoridade local, quando se observa restrições ao debate pela ausência, dentre outros fatores, da pactuação de uma agenda conjunta.

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CONSELHO NACIONAL DE SAÚDE (Brasil). Resolução n. 453 de maio de 2012. Mantém o foi proposto nas Resoluções 33/92 e 333/03 do Conselho Nacional de Saúde e consoante com as Recomendações da 10ª e 11ª Conferências Nacionais de Saúde, as vagas deverão ser distribuídas da seguinte forma: a) 50% de entidades e movimentos representativos de usuários; b) 25% de entidades representativas dos trabalhadores da área de saúde; c) 25% de representação de governo e prestadores de serviços privados conveniados, ou sem fins lucrativos. Disponível em http://conselho.saude.gov.br/resolucoes/2012/Reso453.doc. Acesso em Dez. 2013. CORTES, SORAYA. Construindo a possibilidade da participação dos usuários: conselhos e conferências no Sistema Único de Saúde in Sociologias: Porto Alegre, n. 7, ano 4, p. 18-49 , jan/jun 2002. DRAIBE, Sônia. Walfare State no Brasil : Características e Perspectivas. Campinas. Unicamp: cadernos de pesquisa. n.8.1993. FARIA, Claudia; RIBEIRO, Uriella. Desenho institucional: variáveis relevantes e seus efeitos sobre o processo participativo in Roberto Rocha C. Pires (org). Efetividade das instituições participativas no Brasil: estratégias de avaliação. Brasília: IPEA, v. 7. 2011. FUKS, Mario; MONSEFF, Renato; PERISSINOTTO, Nelson Rosário de Souza. Participação e Processo Decisório em alguns conselhos gestores de Curitiba. In Revista Paranaense de Desenvolvimento, Curitiba: Ipards, n. 105, p. 75-100, jul./dez. 2003. GOMES, Eduardo Granha Magalhães. Conselhos Gestores de Políticas Públicas: Democracia, Controle Social e Instituições. Dissertação de Mestrado, Fundação Getúlio Vargas, São Paulo, 2003. JANN, Werner; WEGRICH, Kai. Theories of the Policy Cycle. In Frank Fischer; Gerald J. Miller; Mara S. Sidney (ed). Handbook of Policy Analyses: Theory, Politics, and Methods CRC Press. Boca Raton: 2007. LEAL, Suely. Fetiche da participação popular: novas práticas de planejamento, gestão e governança democrática no Recife - Brasil. Ed. CEPE. Recife, 2003. LUCHMANN, Lígia. A democracia deliberativa: sociedade civil, esfera pública e institucionalidade. In Cadernos de Pesquisa PPGSP-UFSC: Florianópolis: n. 33, Nov. 2002. MANIN, Bernard. The principles of representative government. Cambridge University Press. Reino Unido,1997. MARJONE, Giandomenico. Agenda Setting. Part IV, Producing Public Policy. In Robert E. Goodin (ed). The Oxford handbooks of Public Policy. Oxford University Press Inc., New York. 2006. MOREIRA, Marcelo R. Democracia Representativa, Democracia Participativa e Conselhos de Saúde no contexto da reforma política. In Revista Divulgação em Saúde para Debate. N. 43, Jun. Centro Brasileiro de Estudos em Saúde, Rio de Janeiro, 2008 MOREIRA, Marcelo R.; FERNANDES, Fernando M. B.; SUCENA, Luiz F. M. ‘Participação nos conselhos municipais de saúde de municípios brasileiros com mais de

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SmartPoliticsSmartPoliticsSmartPolit icsSmartPoliticsSmartPoliticsSmartP oliticsSmartPoliticsSmartPoliticsSma Smart Politics rtPoliticsSmartPoliticsSmartPoliticsS martPoliticsqSmartPoliticsSmartPolit Leonardo Sánchez icsSmartPoliticsSmartPoliticsSmartP Universidad Nacional de Tucumán oliticsSmartPoliticsSmartPoliticsSma rtPoliticsSmartPoliticsSmartPoliticsS martPoliticsoSmartPoliticsSmartPolit icsSmartPoliticsrtSmartPoliticszSmar tPoliticsSmartPoliticsSmartPoliticsm qwertyuiopasdfghjklSmartPoliticsSm artPoliticsvbnmqwertyuiopasSmartP oliticsdfghjSmartPoliticsSmartPolitic sSmartPoliticsSmartPoliticssdfghjklz xcvbnmSmartPoliticsSmartPoliticsSm artPoliticsSmartPoliticsSmartPolitics SmartPoliticsSmartPoliticsSmartPolit HACIA UN NUEVO PARADIGMA DE LOS PARTIDOS POLÍTICOS: UNA MIRADA INTEGRADORA DE UNA TEORÍA POLÍTICA PRODUCTIVA Autor: E-mail: [email protected]

Facultad de Derecho y Ciencias Sociales

Área Temática: Instituciones Políticas y calidad de la democracia

Resumen: Este trabajo propone la formación de un novedoso modelo de partido político. Este modelo presenta una macroestructura, la cual se divide en una formal y otra productiva. La primera, constituida por un sistema partidario abierto, fiel a los preceptos de la doctrina política Open Goverment, donde las tecnologías de la información y comunicación jugarán un papel clave. La estructura productiva consiste en trabajar en una economía local inteligente, rica en innovación, que garantice el desarrollo de ciudades, regiones o territorios a través de tres fuerzas: Empresas, centros de investigación científica y un gabinete de comunicación política e innovación tecnológica.

Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional

sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.

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El modelo de democracia representativa que ha prevalecido en los sistemas políticos contemporáneos está en decadencia. Esta crisis se ve reflejada en la ineficiencia de la gestión partidaria, el anacronismo, la falta de condiciones democráticas en su interior, o la aversión que producen a la sociedad. Es por ello, como asegura Uriarte (1998: 66), por lo que “la imagen de la política y de los políticos se deteriora día a día en las sociedades democráticas. En Argentina así como en todos los países occidentales, los partidos políticos muestran una pérdida de la confianza de los ciudadanos, un creciente criticismo, un progresivo malestar. Política y políticos producen asociaciones básicamente negativas, la política se relaciona con la corrupción y los políticos con individuos egoístas obsesionados con el poder y sus privilegios. Además, los ciudadanos asocian a los políticos con la corrupción y los castigan severamente por ella. En primer lugar, porque es parte esencial de la democracia la transparencia del poder y, junto a ella, el control ciudadano de los métodos y acciones del poder político. En segundo lugar, porque la legitimación del poder político se sustenta en buena medida en la ejemplaridad de ese poder político que dicta órdenes a los ciudadanos; y, en la misma medida en que la ejemplaridad se debilita, también lo hace la capacidad para exigir obediencia. Pero, en tercer lugar, la corrupción política es duramente juzgada por los ciudadanos también porque es percibida como la única corrupción existente y, si no la única, sí la más importante. Tanto es así que el concepto de corrupción, susceptible de aplicarse a cualquier actividad, ha adoptado en el idioma castellano un contenido relacionado básicamente con lo político” (Uriarte, 1998: 67). Según los estudios publicados por Consultora Shika (Investigación social y consultoría en tecnología, política y gobierno) a fines de junio de 2014, la evaluación que suscita la política en los ciudadanos ha ido empeorando en estos últimos años. Tanto es así, que se puede observar en la tabla 1, cómo desde el 2012 hasta el 2014 se ha producido un incremento de casi 44 puntos en las personas que consideran que la situación política en Argentina es muy mala. Así, si en 2012 los que pensaban que el sistema representativo argentino era malo o muy malo fue del 36,7%, en el año 2014 ha aumentado significativamente hasta el 84,0%.

Tabla 1. Evolución de la situación política en Argentina (en porcentajes) 2012

2013

2014

Muy buena…………

0,5

0,2

0,0

Buena……………

15,0

2,4

1,4

Regular…………

40,2

23,5

11,9

Mala……………..

26,2

38,3

29,8

Muy mala…………..

10,5

31,2

54,2

NS/NC……………. .

7,6

4,4

2,7

Total………………. 100 .

100

100

Fuente: Consultora Shika, junio de 2014.

De hecho, entre los principales problemas que existen actualmente en Argentina y que seguramente sean los que condicionan que la situación política en el país sea tan grave, está la corrupción, en segundo lugar (44,5%), sólo superada por la inseguridad, en primer lugar (81,6%), y seguida de los problemas de índole económica (34,4%) y los políticos en general, los partidos y la política (31,4%), en tercer y cuarto puesto respectivamente, tal como refleja la tabla 2.

Tabla 2. Principal problema que existe en Argentina (2014) (Porcentajes agregados de las respuestas a las tres preguntas) Problemáticas La inseguridad ciudadana…………………………………………………. Las drogas…………………………………………………………... Las infraestructuras…………………………………………………. La salud…………………………………………………………... La vivienda…………………………………………………………. Los problemas de índole económica………………………………... Los problemas relacionados con la calidad del empleo……………... La corrupción…………………………………………… El desempleo……………………………………………………….. Los políticos en general, los partidos y la política………………….. La Administración de Justicia ……………………………………… Los problemas de índole social……………………………………... La violencia contra la mujer………………………………………... Los problemas relacionados con la juventud ……………………….. La crisis de valores …………………………………………………. La educación………………………………………………………... Los problemas medioambientales…………………………………... El funcionamiento de los servicios públicos……………………….. Las preocupaciones y situaciones personales………………………. Otras respuestas…………………………………………………….. NS/NC……………………………………………………………….

% 81,6 0,1 0,2 10,1 2,0 34,4 1,1 44,5 18,8 31,4 2,0 3,8 0,3 1,7 2,3 16,1 0,1 15,8 0,2 5,2 0,3

Fuente: Consultora Shika, junio de 2014. La cuestión que se planteaba a los entrevistados era la siguiente: “¿Cuál es, a su juicio, el principal problema que existe actualmente en Argentina? ¿Y el segundo? ¿Y el tercero?”

Con lo visto hasta el momento, la imagen de la política y de los políticos está muy deteriorada entre los ciudadanos de Argentina. La concepción negativa sobre los políticos se ha expresado de muchas formas. Una de ellas es la escasa confianza que los partidos políticos merecen para los ciudadanos. En una escala del 0 al 10 en la que 0 significa “ninguna confianza” y 10 “mucha confianza”, los argentinos otorgan a los partidos políticos una media de 2,76, siendo la institución política menos valorada. La tabla 3 se recoge el grado de acuerdo o desacuerdo respecto a algunas afirmaciones ofrecidas en torno a los partidos políticos en el año 2014.

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Tabla 3. Afirmaciones sobre los partidos políticos (2014) (En porcentajes)

Los partidos políticos sólo sirven para dividir a la gente

Muy de acuerdo De acuerdo Ni de acuerdo ni en desacuerdo En desacuerdo Muy en desacuerdo N.C. Total

Los partidos políticos son necesarios para el funcionamiento de la democracia

Los partidos políticos se critican mucho entre sí, pero en realidad son todos iguales

Los partidos políticos son necesarios para defender los intereses de los distintos grupos y clases sociales 13,2

15,6

20,0

32,2

39,5 10,4

56,7 8,1

41,1 7,9

52,0 11,5

29,7 3,4

9,4 3,1

15,1 2,6

15,1 4,2

1,3 100

2,7 100

1,1 100

3,9 100

Fuente: Consultora Shika, junio de 2014.

En definitiva, todos estos datos no hacen más que poner de relieve el importante distanciamiento y desconfianza de los ciudadanos hacia la política. Al ser la inoperatividad de los partidos políticos y de sus dirigentes el motor de la crisis de la gobernabilidad, que hizo evidente el agotamiento institucional de aquellos partidos monolíticos y tradicionales que hasta el momento se observan como irreformables e irremovibles de la lógica del poder, se hace necesario desarrollar una teoría que responda, a mi entender, a las falencias que solo hicieron alejar el verdadero significado de la política, de los preceptos del orden constitucional. Si bien el respeto a las normas de los partidos políticos es efectiva, solo lo es en un rango mínimo, ya que en la práctica el contenido social está desestimado, a tal punto que se entra en la contradicción de una democracia únicamente para las elites partidarias y de cuño oligárquico. Pues las jerarquías políticas han distanciado a los políticos de la sociedad. Pero una democracia no puede admitir prerrogativas de ninguna forma. Lejos de una crítica antagonista, por el mero hecho de fijar una posición en contra, aspiro a que se concrete un nuevo modelo de partido político mediante la aplicación de una teoría que he dado en llamar “Política Productiva” o Smart Politics (política inteligente), la cual consiste en una reforma democrática aplicada a la estructura de fondo de todos los partidos políticos. Esta tesis propone, por lo tanto, un nuevo modelo partidario, en el que primará la eficacia y la eficiencia; y generará una economía local inteligente, abierta, competitiva y sostenible. El nuevo modelo conlleva una transformación radical en la forma de pensar, organizar y actuar de la política. Es la fase avanzada a los partidos políticos tradicionales y discursivos que dominan el sistema político actual, y es la convergencia entre la producción, el conocimiento científico y la calidad en la organización. Un partido político productivo es capaz de prever y anticiparse a las demandas de la ciudadanía y de la ciudad, región o territorio y poner a su disposición las respuestas a

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sus necesidades, problemáticas, en el momento, en la forma, en la cantidad y con la calidad adecuada. Para alcanzar el reto propuesto, se debe desarrollar e implantar, por tanto, el Modelo de Partido Político Productivo, que incide en todos los ámbitos de actuación de la sociedad: Este modelo implica cambios profundos en los esquemas del ejercicio de la política. Se trata de reinventar la forma cómo se gestionan los recursos, desarrollar las habilidades necesarias para ocupar los cargos públicos del Estado, pero, sobre todo, de replantear las relaciones con los ciudadanos. ¿Cómo se estructura este modelo? Está constituido por una macroestructura que he denominado FORMAL-PRODUCTIVA, cuyas partes son las siguientes: 1. ESTRUCTURA FORMAL: bajo los principios fundamentales de la doctrina política Open Government o Gobierno Abierto (AA.VV., 2012: 135480), el modelo de Partido Político Productivo estará constituido por un sistema partidario abierto bifrontal: Uno denominado Gobierno Partidario Abierto y otro llamado Parlamento Ciudadano. El primero constituido por los administradores que serán los Laws bridge 1 o funcionarios públicos electos y en actividad en sus funciones legislativas y ejecutivas; también formarán parte los Projects Markers Open Source2 integrado por los empresarios, científicos, profesionales de diversas disciplinas y miembros fundadores del partido. Los mismos estarán seleccionados a través de un Concurso Público de Idoneidad: la Constitución Nacional de Argentina (art. 16) garantiza que "Todos sus habitantes son iguales ante la ley, y admisibles en los empleos sin otra condición que la idoneidad." Esto significa que toda mujer y hombre que muestre capacidad puede ser admitido en las candidaturas, los cargos y empleos del partido sin que haya privilegios para algunos y restricciones para otros. El acceso democrático e igualitario a los empleos, cargos, candidaturas, etc. del partido productivo será la base fundamental de su crecimiento. En el proceso de transformación hacia un sistema partidario abierto, no sólo es necesario un cambio en la forma de actuar en cuanto a los procesos, la formulación e implementación de la gestión política. También requiere de la colaboración, consenso y participación de diferentes actores y de la involucración directa de la ciudadanía en la vida pública. El Parlamento Ciudadano será una plataforma tecnológica Open Source donde se posicionará como un elemento indispensable para lograr este nuevo enfoque de partido. Así pues, serán objetivos de esta área de avance: Transparencia partidaria Asegurar la claridad, transparencia y accesibilidad de la información, de forma completa y actualizada, sobre las decisiones, actuaciones y resultados derivados de la actividad empresarial, industrial, científica y pública del partido. Participación ciudadana en la vida pública Implicar a la ciudadanía en la toma de decisiones y en la mejora de la gestión público-privada, facilitando la participación ciudadana en la definición y desarrollo de la ciudad, región o territorio, que se traduzca en una verdadera democracia participativa. Cada vez más, la ciudadanía demanda disponer de información y, además, de participar activamente en la toma de decisiones.

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PUENTE DE LEYES HACEDORES DE PROYECTOS DE CÓDIGO ABIERTO

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Todo ello, son aspectos que inciden en la necesidad de concebir un modelo de gestión partidaria que incida en la claridad y la transparencia. La relación con los ciudadanos evoluciona hacia una orientación total de la gestión a la ciudadanía y donde el uso de las tecnologías de la información y comunicación es un instrumento clave. 2. ESTRUCTURA PRODUCTIVA: La actividad empresarial, industrial, comunicacional y científica tiene un papel fundamental en el desarrollo económico y social de una ciudad, región o territorio, las cuales son los engranajes que permiten la generación de empleo, riqueza y crecimiento. He aquí la estructura fundamental de este modelo partidario que supone un fuerte impulso para la dinamización del tejido social, repercutiendo positivamente en la calidad de vida. Para promover con inteligencia el desarrollo de este modelo y fomentar avances hacia un fortalecimiento duradero y sostenible del tejido económico, se deben crear las condiciones adecuadas. De esta manera el reto de la estructura productiva consistirá en trabajar en una economía local inteligente, rica en innovación, que garantice el bien común y el desarrollo de ciudades, regiones o territorios a través de tres fuerzas interrelacionadas: Empresas e industrias: contribuir a un cambio en el desarrollo local implica instalar empresas e industrias propias que adopten los principios inspiradores de la filosofía Smart City o ciudad inteligente (AA.VV. 2012: 18); principios que contribuya a lograr los objetivos de desarrollo económico-social y a incrementar la calidad de vida de la ciudadanía. La evolución hacia una ciudad, región o territorio

inteligente requiere, en primer lugar, de liderazgo y, en segundo lugar, de visión estratégica. Con el objetivo de mejorar, desde la innovación, la calidad de vida de los ciudadanos y del entorno económico de una ciudad, región o territorio, los ámbitos de desarrollo de un partido productivo son: sanidad; industria Tics y sociedad de la información; eficiencia energética; agro y medioambiente; movilidad inteligente; seguridad; gobierno; urbanismo; seguridad; turismo y cultura; servicios y entornos urbanos y rurales; educación y servicios sociales… Por tanto, un partido político productico deberá construirse mediante el desarrollo de empresas propias que garanticen la calidad de la gestión política. Siempre bajo la perspectiva de una gestión integrada de ciudad, región o territorio que sitúe a la ciudadanía en el centro y cubra sus demandas con mayor calidad y eficiencia. Institutos y centros de investigación científica: Un partido político productivo busca desarrollar un ecosistema de investigación científica eficiente con el fin de contribuir al cambio. Para ello, se pretende fomentar y crear institutos y centros que faciliten el mejor aprovechamiento del conocimiento científico y del desarrollo tecnológico. El objetivo de los institutos y centros de investigación del partido es transferir a través del Parlamento Ciudadano los resultados de sus estudios y diseñar, promover y dirigir programas y proyectos a la ciudadanía para que pueda aprovecharse de ellos. Gabinete de comunicación política e innovación tecnológica: Esta fuerza será la responsable de desplegar estrategias comunicacionales en el ámbito político - electoral y promover iniciativas innovadoras a través de la investigación (social-técnica), diseño y desarrollo (I+D+I) de nuevas tecnologías de la información y comunicación que conlleven un beneficio para la

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ciudadanía. Estará constituido por un plantel multidisciplinario de profesionales (comunicadores, desarrolladores, etc.) seleccionados en concurso público de idoneidad a los fines de gestionar la comunicación de manera estratégica, planificada y profesional, con estructuras definidas para desarrollar iniciativas, implantar proyectos, desarrollar estrategias relacionales y políticas comunicativas del partido.

PRINCIPIOS INSPIRADORES El camino para la consecución y el desempeño de la misión del modelo Smart Politics se inspira en los siguientes principios: - Una apuesta por la ciudad y la ciudadanía conectada. - Un partido enfocado en los beneficios para la ciudadanía y en garantizar su participación. - Un partido centrado en mejorar la calidad de vida de la ciudadanía, y generar desarrollo económico local. - Un partido eficiente en la gestión, sostenible y persistente en el tiempo. - Un partido con carácter integrador, coordinador y transversal. - Un partido orientado a organizar, para poder transformar, avanzar y competir. - Un partido transparente y abierto.

OBJETIVOS ESTRATÉGICOS El reto propuesto por un partido productivo se materializa en cinco objetivos estratégicos: - Desarrollar y gestionar una institución partidaria inteligente, modernizándola para ofrecer más y mejores servicios, centrados en la ciudadanía, de mayor valor añadido para la sociedad y de alto impacto. - Alcanzar y desarrollar una administración pública eficaz, eficiente, transparente y abierta, que fomente la participación en la actividad administrativa y en el desarrollo de la ciudad y que garantice el acceso a los servicios de forma inclusiva. - Trabajar en el desarrollo de una administración pública y una ciudad sostenible, más verde, donde se haga un uso eficaz de los recursos: mejorando la gestión y el conocimiento del territorio, optimizando el funcionamiento de los servicios urbanos y apoyándose en la información que se obtiene de ellos. - Mejorar la calidad de vida de los ciudadanos y garantizar un entorno confortable, seguro, inclusivo y de bienestar social, donde la ciudadanía participe en la construcción y mantenimiento de la ciudad, región o territorio.

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- Contribuir a un cambio en el modelo productivo local, con el objeto de lograr un crecimiento económico sostenible, inteligente e inclusivo. Favorecer el desarrollo de un sector tecnológico e innovador vibrante en el entorno periférico y apoyar la incorporación de los sectores económicos a una nueva economía, contribuyendo a lograr un nivel de empleo mayor, de calidad, que favorezca la cohesión social y territorial. DESARROLLO ECONÓMICO EN SECTORES PERIFÉRICOS DE LA CIUDAD En los sectores periféricos de las ciudades la situación económica se agudiza ante la práctica ausencia de fuentes laborales. Durante los últimos años, se ha observado una marcada reducción de las oportunidades ocupacionales. Coinciden las investigaciones de que es en estas áreas urbanas donde se registra un aumento de la pobreza. La baja en los ingresos familiares obliga a los miembros de la familia a recurrir a los segmentos inferiores del mercado de trabajo (construcción, comercio informal…) y a edades más tempranas (Pieck, Enrique, 1996: 22). La precariedad en los ingresos constituye uno de los motivos fundamentales por las que muchos ciudadanos, especialmente los jóvenes, se ven obligados a abandonar sus estudios. Este abandono forzado va compaginado con el ingreso a escenarios laborales poco promisorios y en situaciones más desfavorables (Gallart, María Antonia, 1996: 42). Es ante esta situación que los partidos políticos productivos han de instalarse con sus empresas, industrias y centros de investigaciones en la periferia de las ciudades con el fin de dar prioridad de empleo a los ciudadanos más vulnerables. Además, en este escenario se enmarcarán los retos políticos de este modelo que pretendan ofrecer, a través de convenios con universidades públicas, programas de capacitación profesional-universitaria para quienes habitan en los hogares más pobres, lo que dará una proyección positiva en las actividades productivas del partido y de la ciudad. A MODO DE CONCLUSIÓN Un partido político productivo tiene ante sí el reto de avanzar hacia un nuevo modelo de gestión, en el que prime la eficacia y la eficiencia y, por tanto, la mejora de la calidad de la política, no sólo a través de la efectividad de este sistema, sino también mediante la capacidad de reacción ante nuevas demandas de la ciudadanía y de gestión gubernamental.

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SÍNTESIS INFOGRAFÍA I

Fuente: Creación propia Página 10

ANEXO MANIFIESTO DE LOS PARTIDOS POLÍTICOS PRODUCTIVOS Las sombras son sólo luces apagadas. Encendamos esas luces que iluminen nuestro lugar merecido porque somos los verdaderos artífices de una nueva política. En las sombras ha nacido y se ha nutrido el llamado a la revolución del conocimiento científico y el trabajo. Que no sean los estandartes de cartón, discursivos y ciegos, los que ufanen nuestro poder. ¿Podremos encender esas luces de una vez por todas? ¿Queremos ser un paso detrás de los talones de ellos, cuando podemos nosotros dejar huellas para una sociedad mejor? Las máscaras del sistema político actual están envejecidas y obsoletas. Nuestro horizonte es valorar el conocimiento científico y el desarrollo productivo de nuestras regiones; donde el afán de superarnos cada uno constituirá una política de excelencia productiva. Si son nuestros hilos, por qué dejar que los de la política discursiva y tradicional tejan? Sin favoritismos, sin lideres de portada, sin círculos de élites políticas cerrados y autodefensores de sus intereses. Ha llegado el momento de la verdadera reforma política que en sí misma ofrezca empleo, conocimiento científico y desarrollo personal; proveyendo de las herramientas intelectuales necesarias para los más humildes y de esta manera puedan abrirse paso al desarrollo productivo. La nueva democracia ha iniciado y ya no habrá sombras capaces de cubrir nuestras luces, las del conocimiento científico y el trabajo productivo. Leonardo Sánchez 2014 BIBLIOGRAFÍA CARLOS NEGREIRA SOUTO (2012). Agenda Digital Coruña Smart City. Coruña: Ayuntamiento de A. Coruña. ALCÁNTARA, MANUEL (2002). “Experimento de democracia interna: las primarias de partidos en América Latina”. Working Paper, núm. 293. Notre Dame. The Kellogg Institute. ——–—— (2004). Partidos políticos en América Latina: precisiones conceptuales, estado actual y retos futuros. Barcelona: CIDOB. 55 pp. ALCÁNTARA, MANUEL Y FLAVIA FREIDENBERG (2001) [eds.]. Partidos políticos de América Latina. 3 vols. Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca. 676 pp. ALCÁNTARA, MANUEL Y FLAVIA FREIDENBERG (2003). Política, dinero e institucionalización partidista en América Latina. México: Universidad Iberoamericana/Instituto Federal Electoral/FLACSO. 457 pp. BARTOLINI, STEFANO (1988). “Partidos y sistemas de partidos”. En Gianfranco Pasquino, y Stefano Bartolini [eds.]. Manual de ciencia política. Madrid: Alianza Universidad. pp. 217-264.

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“Trabajo preparado para su presentación en el XI Congreso Nacional y IV Congreso Internacional sobre Democracia, organizado por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Rosario, 8 al 11 de septiembre de 2014.”

El modelo biopolítico de Giorgio Agamben. Un análisis crítico sobre la ontología política de la vida y su relación con el derecho.

Lic. Iván Vanioff (UNNE-CONICET) [email protected]

Área Temática: Teoría y Filosofía Política

Resumen: En el presente trabajo se hará un análisis crítico de la ontología política de la vida a partir del pensamiento del filósofo italiano Giorgio Agamben para luego poder describir la relación que ésta guarda con el cuerpo jurídico-normativo. A lo largo del desarrollo del escrito se irá haciendo un contrapunto con la teoría jurídica de Günter Jackobs para ejemplificar el funcionamiento de los conceptos agambenianos. Así se comprenderá de qué manera la excepción jurídica permite revelar que la vida biológica constituye el objeto originario sobre el que se vuelca la fuerza represiva de los estados modernos.

1.- Preliminares para una crítica de la relación entre vida y derecho En su obra Homo Sacer I, Agamben retoma una noción de Walter Benjamin para establecerla como concepto central de su pensamiento: la nuda vida. Esta categoría alude a una zona de indistinción entre una vida protegida y reconocida por un orden jurídico-político establecido y la mera actividad biológica. La nuda vida remite al mero cuerpo biológico desprovisto del reconocimiento y protección legal ya que éstos han sido suspendidos a efectos de conservar la normativa vigente. Desde el momento en que Agamben introduce esta idea, el concepto de nuda vida ha posibilitado el análisis de diversos fenómenos políticos de la actualidad bajo una misma perspectiva. De este modo, los problemas que provienen de diferentes campos pueden ser comprendidos

dentro de la matriz biopolítica estableciendo la relación que guarda el derecho con la vida. Algunos ejemplos de estas problemáticas son los deportados en los campos nazis, la situación de los inmigrantes detenidos en aeropuertos internacionales, los presos en Guantánamo, los enfermos terminales en salas de reanimación, etc. La nuda vida aparece como categoría de análisis en todos los casos en lo que se excluye la mera vida biológica del orden legal, dejándola expuesta a una forma de violencia extranormativa. La propuesta de Agamben “se refiere a ese punto oculto en que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder. Uno de los posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario – aunque oculto- del poder soberano”.1 Agamben se propone investigar de qué forma la vida desnuda se ha convertido en el núcleo de la soberanía de los estados democráticos modernos estableciendo dos límites concretos donde la ley es suspendida. Uno es temporal y otro espacial, en el primero el estado de excepción se origina a partir de la suspensión de legalidad desde dentro de la ley misma por un lapso de tiempo determinado. En cambio, en la limitación espacial la legislación es diluida en un espacio territorial determinado. Para ir estableciendo un marco de análisis es necesario esclarecer el par de categorías agambenianas que permiten abordar el tema del derecho penal desde una perspectiva biopolítica. Las dos palabras que usaron los griegos para hablar de la vida fueron bíos y zôe. El primero se refiere a la manera o forma propia en que vive un individuo en comunidad; el segundo, por el contrario, remite al simple hecho de vivir. En su Política, Aristóteles excluye la vida natural del campo de la polis y la reduce a la vida reproductiva, al terreno de la oikos, la casa. Desde la antigüedad griega la comunidad es definida como oposición entre el vivir y el vivir bien, sin darse cuenta que de este modo incluyó la zôe en el campo político. La dicotomía entre zôe y bíos apunta, tanto a la separación entre naturaleza y cultura, como a la necesidad de una ley común para la conformación de la polis o comunidad política. Lo que se revela en el origen de la polis es la necesidad de generar un espacio donde los hombres puedan vivir en comunidad. Esto se logra estableciendo una ley que regule el comportamiento de cada integrante; dicha norma establece una diferencia entre lo que se encuentra dentro y fuera de ella y solo opera en la medida en que realiza dicha distinción. Agamben intenta explorar el modo particular en que opera la biopolítica moderna rastreando su origen: “el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situado originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que

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AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Trad. Antonio Gimeno Cuspinera. Pre-Textos, Valencia, 2010, p. 15.

inclusión y exclusión, externe e interno, zôe y bíos, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indeferenciación”.2 La noción de “derecho penal del enemigo” fue introducida por Günther Jakobs en un congreso celebrado en Frankfurt en el año 1985, en el contexto de una preocupación sobre la disposición en Alemania hacia la criminalización en el momento anterior al daño del bien jurídico. Años mas tarde, en el Congreso de Berlín de 1999, entre intensas disputas, el autor plantea una clara distinción en el derecho penal: el “derecho penal del ciudadano” dirigido a personas3 y el “derecho penal del enemigo” destinado a individuos peligrosos a los cuales se le han de suspender ciertos derechos. Según Jakobs el “derecho penal del enemigo” se caracteriza por un adelantamiento de la punibilidad, por prever penas desmedidamente altas y porque algunas garantías procesales son suprimidas. El jurista alemán sostiene que en el derecho penal actual estas características están presentes de manera difusa ya que esa excepción al derecho aparece solapada a una matriz legal.4 Al “derecho penal del enemigo” lo componen aquellos tipos penales que anticipan la punibilidad a los actos delictivos. Estos tipos penales se desplazan de la exigencia del derecho penal “normal”, puesto que al faltar la lesión al bien jurídico, la punibilidad encuentra fundamento en la sola peligrosidad del autor manifestada en una acción dirigida a la realización de un hecho futuro.5 Jakobs dice que en el derecho penal actual existen éstas dos tendencias dentro de un mismo espectro jurídico. Por lo que el “derecho penal del ciudadano” no se separa por completo del “derecho penal del enemigo”. Esto no debe entenderse como dos esferas aisladas del derecho penal, sino que se trata de dos tendencias opuestas en un solo contexto jurídico que se solapan la una a la otra. En el “derecho penal del ciudadano” se mezclará al menos una leve defensa frente a riesgos futuros; así como en “el derecho penal del enemigo” incluso al enemigo se lo puede tratar como persona al concedérsele en el proceso penal los derechos de un acusado ciudadano. Estas dos tendencias que coexisten dentro del derecho penal permiten la regulación de la violencia, por un lado la dirigida al ciudadano, en el que se espera que éste exteriorice su hecho para reaccionar y por otro el trato con el enemigo que es interceptado con anterioridad a la realización del acto. Se deja de perseguir al hecho para pasar a perseguir a la persona. El derecho penal está relacionado con la violencia de diferentes modos. Los casos de lo que se ocupa son en su mayoría violentos (homicidio, robo, 2

Ibíd., p. 19. Cfr., JAKOBS, Günter. Sobre la teoría del derecho penal. Trad. Manuel Cancio Meliá. En: Cuadernos de conferencias y artículos N° 16, Universidad Externado de Colombia, p.28 …”El infractor de la norma no es enemigo de la sociedad en el sentido de un medio ambiente no vinculado normativamente y configurado de modo adverso, consistente en otros seres humanos, sino que es un miembro de la sociedad”.

3

4

Cfr., VÍZQUEZ, Karolina. “Derecho penal del enemigo ¿Una quimera dogmática o un modelo orientado al futuro?”. En: Polít. Crim. nº 3, 2007, A2, p. 9. 5 Cfr., Ibíd. 11.

terrorismo) pero violenta es también la manera en que el derecho repara esos casos (cárcel, internamientos psiquiátricos, suspensiones de derechos). La violencia es ejercida por todos, por los que delinquen y por los que definen y sancionan la delincuencia, por el individuo y por el estado.

2.- El enemigo, el soberano y en el umbral de la nuda vida El “derecho penal del enemigo” tiene su origen en un estado de inseguridad, en el que la población concede, convencido por una nueva política criminal, su derecho a la libertad a cambio del derecho a la seguridad. En otras palabras, en el momento de crisis la determinación de uno o varios sujetos como fuentes de peligro es solo latente, pero es a través del etiquetamiento estatal que dicha manifestación se explicita. El Estado es el encargado de identificar el peligro y la población se solidariza, mediante la enemistad, a luchar por su conservación. Así se logra una reacción masiva en contra del enemigo, donde se legitiman las medidas represivas en el nombre de la seguridad. En este contexto, el rol del derecho penal es el de un simple instrumento supeditado a la ideología de la política vigente. Su aplicación está comprendida en el plano político y no en el ámbito jurídico. Por lo tanto, el “enemigo” aparece como la figura que es excluída del derecho penal “normal”, sobre él recae la suspensión de derechos y garantías. El estado es el encargado de llevar a cabo esta tarea donde confluyen hecho y derecho mediante la paradoja de la inclusión-exclusiva. En el “derecho penal del enemigo” lo que se propone es admitir esta faz exclusiva del cuerpo jurídico, darle un marco normativo a esa tendencia que separa a individuos peligrosos de la aplicación normal del derecho. Hay que tener en cuenta que la soberanía del Estado para llevar a cabo esta práctica legal es un atributo que actualmente poseen la mayoría de las legislaciones. Agamben piensa a partir del concepto de soberanía de Carl Schmitt, según el cual el soberano se ubica en un espacio de indistinción que lo mantiene, dentro y fuera del marco jurídico. Por esta razón, la soberanía es definida por el momento de la decisión del soberano respecto del estado de excepción, esta potestad no constituye sólo la figura jurídico-política de las legislaciones modernas, sino que se presenta como el elemento originario que estructura la legalidad occidental. Dice Agamben que “la aportación fundamental del poder soberano es la producción de la nuda vida como elemento político original y como umbral de articulación entre naturaleza y cultura, zoé y bíos”.6 La soberanía define la característica de un sujeto político que tiene una serie de facultades supremas, entre ellas la potestad de enunciar normas jurídicas que solo pueden ser revocables por él mismo. Siguiendo a Schmitt, el soberano es el sujeto que de facto decide sobre la situación excepcional, de este modo dicha figura emerge y se

6

Ibíd., AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer…. Op. Cit., p. 230.

revela en el paso de la normalidad a la excepcionalidad y a la inversa. Su principal finalidad radica en tomar la decisión soberana que posee un doble aspecto: debe definir si se dan las condiciones fácticas del estado de excepción y también debe decidir el modo de afrontar dicho estado. Aquí se pueden observar dos dimensiones distinguibles pero no separables: una dimensión constitutiva del estado de excepción mismo, debido a que la excepcionalidad no resulta una mera constatación objetiva de un hecho, sino de una decisión, una expresión de la voluntad. La otra dimensión, se revela en el acto de dotar de sentido al estado excepcional, es por ello una actividad que tiene en cuenta las consecuencias político-simbólicas del estado de excepción. La excepción es una relación de bando. Aquél que ha sido colocado en bando no se encuentra simplemente fuera de la ley ni es totalmente indiferente a ésta, sino que es abandonado por ella, es decir, que queda expuesto y en peligro situándose en el umbral en que la vida y la ley, exterior e interior se confunden. Por lo tanto, dice Agamben que “la relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación, sino el abandono” 7 La excepción que origina la estructura de la soberanía es aún más compleja ya que lo que se encuentra fuera no queda incluido solamente por la prohibición, sino por la suspensión de la validez del cuerpo jurídico, dejando que su aplicación se retire de un campo determinado abandonánolo. En palabras de Agamben, “la norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación que resulta de la suspensión de éste.”.8 Siguiendo este razonamiento no es la excepción la que se sustrae de la regla, sino que es la regla la que, suspendiéndose, produce la excepción y solo de este modo se afirma como normatividad, conservando la ligazón con aquella. Agamben analiza la doble naturaleza del derecho, la ambigüedad constitutiva del orden jurídico por la cual éste parece estar siempre al mismo tiempo afuera y adentro de sí mismo, a la vez vida y norma, hecho y derecho. El soberano, entendido como el representante del poder de turno, es el que decide sobre la suspensión preventiva de ciertos derechos a fin de garantizar la seguridad. Esta decisión es el momento en el que se realiza la inclusión de la excepción dentro del orden jurídico. Dice Agamben que “el soberano, que tiene el poder de decidir sobre el estado de excepción, garantiza el anclaje al orden jurídico. Pero precisamente en la medida en que la decisión concierne aquí a la anulación misma de la norma; en tanto, es decir, el estado de excepción representa la inclusión y la captura de un espacio que no está ni afuera ni adentro”.9

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Ibíd., p. 44. Ibíd., p. 30. 9 AGAMBEN, Giorgio. Estado de Excepción. Homo Saccer II, I. Trad. Flavia Costa e Ivana Costa. 8

Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2004, p. 75.

En el “derecho penal del enemigo” se observa una suspensión de derechos del individuo donde se lo desplaza de un horizonte legal a un espacio de indeterminación que posee cierta ligazón con el derecho pero que a su vez lo excluye. A través del ejercicio de su soberanía los estados modernos se arrogan la potestad de suspender la aplicación de la ley mediante una decisión que tiene más que ver con la política que con la legalidad. Se puede observar que en esta tendencia jurídica el soberano produce una suspensión del amparo que la ley ejerce sobre el individuo considerado peligroso. Este desmantelamiento no siempre es total, por lo que pueden ser suspendidos sólo algunos de los derechos quedando efectivos otros. La categoría de “enemigo” es propuesta para señalar y revelar la instancia en que a ciertos individuos les son suspendidos determinados derechos con el fin de desprotegerlos del amparo que brinda el marco jurídico. Al sustraerlos de la aplicación de la legislación vigente se le permite al Estado desplegar su fuerza potencial sobre los focos de peligrosidad. En tanto que el resto de los criminales no cuadran en la categoría de “enemigo”, continúan siendo amparados por el derecho penal normal. Según Jakobs el tránsito del “ciudadano” al “enemigo” se produce por la reincidencia, la habitualidad, la profesionalidad delictiva y, finalmente, la integración en organizaciones estructuradas. Y en ese tránsito, más allá del significado de cada hecho delictivo determinado, se revela una dimensión fáctica de peligrosidad, a la que hay que enfrentar de modo expeditivo a través de un ordenamiento jurídico específico. Así, esta modalidad de derecho se puede interpretar como medidas de seguridad adaptadas a imputables peligrosos. El peligroso, marcado como enemigo, se caracteriza por haber abandonado el derecho en forma constante, son los delincuentes que se desvían por principio, que no ofrecen garantía de una conducta admitida. Para poder resolver el problema es necesario, según Jakobs, establecer una confrontación clara entre los mismos y la sociedad, una guerra entre el Estado y el enemigo mediante su inocuización. De esta manera, la pena no se configura como el castigo por un daño ocasionado a la comunidad, sino como la eliminación preventiva de la fuente de peligro futuro. Como se dijo anteriormente, la determinación legal de “enemigo” se funda y adquiere existencia mediante la excepción de determinados derechos y garantías de algunos individuos particularizados y considerados peligrosos. Como bien señala Agamben, la excepción configura un espacio de indistinción donde el adentro no excluye totalmente el afuera, “el estado de excepción no es ni externo ni interno al ordenamiento jurídico, y el problema de su definición concierne precisamente a un umbral, o a una zona de indiferenciación, en el cual dentro y fuera no se excluyen sino que se indeterminan. La suspensión de la norma no significa su abolición, y la zona de anomia que ella instaura no está (o al menos pretende no estar) totalmente escindida del orden jurídico”.10 Es justamente esta zona de imprecisión lo que Jakobs pretende eliminar separando el “derecho penal del enemigo” del “derecho penal de los

10

AGAMBEN, Giorgio. Estado de Excepción… Op., Cit. p.59.

ciudadanos”. En el derecho penal normal existe la tendencia a utilizar una fuerza preventiva, esto quiere decir que en determinados casos algunos derechos son suspendidos a individuos que se encuentran en medio de algún proceso de investigación legal. Agamben señala que el derecho funciona generando excepciones, por lo que la tendencia del “derecho penal del enemigo” a suspender los derechos de aquellos peligrosos responde a éste carácter de producir espacios de anomia jurídica desde el derecho mismo. Para Jackbos resultaría menos contradictorio evitar que los mismos derechos se entremezclen, que continuar tolerando la existencia de fragmentos del “derecho penal del enemigo” dentro del “derecho penal del ciudadano”. 3.- El enemigo como homo sacer Agamben sostiene que para comprender el funcionamiento de la excepción se debe tener en cuenta el concepto de “necesidad”, en virtud del cual un caso singular es sustraído de la aplicación literal de la norma, porque “la teoría de la necesidad no es otra cosa que una teoría de la excepción, en virtud de la cual un caso singular es sustraído a la obligación de observar la ley. La necesidad no es fuente de ley ni tampoco suspende, en sentido propio, la ley; se limita a sustraer un caso singular a la aplicación literal de la norma”.11 La necesidad no tiene ley. Ahora bien, la pregunta es ¿necesaria para que? ¿qué es lo que persigue la excepción? Para contestar lo anterior, se debe explicitar las dos tendencias que existen acerca del fin y legitimación de las penas. Por un lado, se encuentran las “teorías absolutistas” donde la pena es un fin en sí mismo, es decir, su función es restablecer el daño causado considerando a al delito como el perjuicio que se hace al orden social determinado, de este modo se aplica una pena con el fin de que devuelva el orden a la comunidad.12 Y por otro lado, están las “teorías relativas” que otorgan un fin ulterior a la pena, como prevenir futuros delitos.13 El prevencionismo es la principal teoría relativa, y se divide en dos tendencias, el “prevencionismo general”, dirigido a prevenir a la sociedad como un todo, y el “prevencionismo especial”, dirigido al individuo que cometió el delito. Jakobs sostiene que tanto la jurisprudencia, especialmente la de los tribunales superiores, como el sector dominante de los teóricos, designan su enfoque de la legitimación y del finalidad de la pena pública como "teoría de la unión", en la que se pretende unir ambos fundamentos. En su disposición esencial se dice que la “teoría de la unión” ha de mediar entre las teorías absolutas y relativas esto es, combinar la retribución de culpabilidad mediante pena con la influencia rehabilitadora, de tal modo que en el caso ideal todos los fines de la pena alcancen una relación equilibrada14.

11

Ibíd., p.61. ZAFFARONI, Eugenio. Derecho Penal. Parte General. EDIAR, Buenos Aires, 2002, p. 57. 13 Ibíd. 14 Cfr., JAKOBS, G. Sobre la teoría del derecho penal…op. cit., p.9. 12

Pero los defensores de la “teoría de la unión” reconocen que los supuestos virtuales de un equilibrio son extraños en la praxis concreta: en tal caso, dicen que debe darse preferencia a uno u otro principio en el caso particular, sosteniéndose, sin embargo, que la medida de la culpabilidad ha de constituir en todo caso el punto de orientación. Esto, a su vez, significa que “la pena adecuada a la culpabilidad nunca debe ser excedida por motivos preventivos, y que en virtud de estas mismas razones, por otro lado, sólo puede ser establecida una pena modestamente inferior a la pena adecuada a la culpabilidad”15, esto último, por ejemplo, para no dificultar al autor la reinserción social. Una versión más reciente, une tan sólo los fines preventivos, de modo que ha de buscar la legitimación únicamente en ellos; sin embargo, sostiene que ha de prescindirse de la retribución de culpabilidad sólo en el campo de la legitimación de la pena, mientras que se procura que siga ejerciendo efectos como medio de restricción de la intervención. Esto tiene como consecuencia que desde este punto de vista existe la posibilidad de fijar una pena considerablemente inferior a la medida adecuada a la culpabilidad si hay razones preventivas que aboguen por ello, sin embargo, “también conforme a esta variante se considera ilegítimo sobrepasar la pena adecuada a la culpabilidad”.16 Jakobs critica la teoría de la unión diciendo que la pena pública existe para caracterizar el delito como delito, lo que significa lo siguiente: como confirmación de la configuración normativa concreta de la sociedad, dice que con la pena “se previene algo, pero no un delito futuro cualquiera, sino que los delitos ya no se conciban como delitos; lo que se previene, por lo tanto, es la erosión de la configuración normativa real de la sociedad”.17 La contravención de una norma crea una escenario ambiguo: formalmente, se trata de comunidad, pero los límites de ésta son trazados de nuevo; allí en donde conforme al esquema social se trata de deber, el sujeto que actúa exige un espacio de libertad. Dicho de otra manera, la conducta se interpreta como una acción con sentido, pero el contenido de ese sentido está en discusión. El comportamiento contrario al derecho, por lo tanto, perturba la orientación, ya que pone en tela de juicio el carácter real de la sociedad: ¿se trata de deber o de un espacio de libertad? Una violación de la norma se halla en un mundo equivocado porque niega las condiciones de lo común. Su significado es “no esta sociedad”. Esto, a su vez, no debe entenderse de forma psicologizante; desde ese punto de vista, el infractor de la norma, a no ser que pretenda fundar una contra-sociedad, por regla general no desea figurar definitivamente nada, sino que, por el contrario, intenta conservar su hecho en privado. Pero es la sociedad la que reclama la definición del infractor como “persona”, aunque formalmente, interpreta la actuación en el sentido antes indicado, y ello, mientras esa comunidad siga siendo real. No comprende la conducta como “estado de naturaleza”, sino como contradicción. La sociedad aquí detallada pasa a ser heterogénea al insistir en

15

Ibíd., p. 10. Ibíd., p. 11. 17 Ibíd., p. 16. 16

la personalidad del infractor de la norma, es decir, al interpretar la infracción de la norma como afirmación que debe ser tomada en serio como fundadora de derecho. El infractor origina un espacio que excede los límites del derecho pero desde dentro de él se insiste para hacerlo incluir dentro del marco legal. Lo único que lo liga a su personalidad es la demanda por parte de la comunidad. Puesto que el transgresor de la norma materialmente no alcanza la comunidad en su totalidad, Jakobs propone privarle del reconocimiento de su personalidad como reacción frente a su hecho. No ha cumplido con las expectativas que se dirigen a su persona; por consiguiente, “se lo define como algo a lo que estas expectativas ya no se dirigen, como individuo, más duramente, como una cosa... una pieza de ganado, dicho brevemente, como naturaleza”.18 Según lo anterior, el “enemigo” abandona constantemente el estado de derecho situándose a sí mismo en un estado natural, para Jakobs es el mismo delincuente el que se desnuda, el que se quita los ropajes jurídicos cada vez que contradice la legalidad. Lo único que mantiene a este individuo ligado a la ley es la demanda del Estado por incluirlo dentro suyo. Por lo tanto, para Jakobs la excepción estaría dada no solo por la suspensión del derecho sino también por la interrupción de la tendencia legal a incluir lo natural dentro del cuerpo jurídico. Este individuo despojado de toda categorización jurídica pierde su status de “persona” y pasa a ser considerado solamente como un cuerpo viviente que ya no se encuentra amparado ni defendido por ningún ordenamiento normativo. Esta situación permite que tanto el Estado como cualquier otro agente pueda desplegar la fuerza sin límites sobre este individuo. Esta figura que propone el “derecho penal del enemigo” que se caracteriza por estar desprovisto de una categoría jurídica que lo defina y ampare es denominada por Agamben como Homo Sacer. Es en esta figura del derecho romano arcaico en que el carácter de la sacralidad se enlaza por primera vez a una vida humana como tal. En su tratado Sobre la insignificación de las palabras, Festo define al homo sacer como aquel individuo que ha sido juzgado por un delito; al cual no es lícito sacrificarlo, pero quien lo mate, no será condenado por homicidio. Agamben señala que el homo sacer se encuentra excluido de la protección que le brinda la ley civil y religiosa, pero ambas, al excluirlo (retirándole su protección), lo incluyen indirectamente. Por un lado, cualquiera puede acabar con su vida sin que esto sea comprendido como un delito y por otro lado, esa misma vida que quedaba desprotegida no podía ser ofrendada a los dioses, era por lo tanto, insacrificable. En el homo sacer “el espacio político de la soberanía se ha constituido, pues, a través de una doble excepción, como una execrencia de lo profano en lo religioso y de lo religioso en lo profano, que configura una zona de indiferenciación entre sacrificio y homicidio”.19 El homo sacer aparece como el único paradigma capaz de explicar el modo en que opera el poder soberano con la vida, todo 18 19

Ibíd., p. 18. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer... Op. Cit., p. 108.

poder político se constituye produciendo espacios en que la persona se ve reducida a simple cuerpo viviente. Las diferencias entre el soberano y el homo sacer resultan evidentes, mientras el primero ejerce el poder el segundo lo sufre. Pero hay que tener en cuenta que entre estos dos sujetos políticos existen elementos compartidos que los aproximan a tal punto de identificarlos. En primer lugar ambos están exceptuados de una muerte normal: como ya se ha dicho, matar a un homo sacer no constituye un delito; de manera análoga, la muerte de un soberano siempre ha sido considerada como un crimen especial, distinto del homicidio común, por lo que su pena es mayor. Según Agamben, lo que ambos tienen en común es que tanto la muerte del soberano, como la del homo sacer se encuentran excluidas de la regulación jurídica normal. En segundo lugar, lo que relaciona la vida del hombre sagrado con la del soberano es la indistinción que se realiza en su persona entre lo público y lo privado. Así como el soberano no tiene vida privada ya que todos sus actos son actos de gobierno, así también el homo sacer carece de privacidad por estar expuesto a la ausencia de legalidad, por lo que su vida pierde todo carácter privado. Toda orden y obra de un gobernante absoluto se convierte en derecho, de igual modo que toda acción cometida contra un homo sacer se transforma inmediatamente en legal. 4.- Conclusiones Para Agamben la nuda vida es considerada como el sujeto y el objeto del poder político. Desde que el Estado se encarga del nacimiento de los individuos la vida ha quedado atrapada en lo político como su esencia. La gran contradicción de las teorías políticas modernas es que el mismo ciudadano, que se encuentra sometido a las leyes, es el que posee también la facultad de crear, modificar y suspender las normas. Por otra parte, existe en Jakobs el reconocimiento de un mecanismo biopolítico que funciona mediante el despojamiento de categorías jurídicas para lograr un cuerpo desnudo. Se pueden reconocer en este autor que existen dos tendencias dentro del derecho penal que operan solapadamente pero con propósitos distintos. Por un lado, el “derecho penal del ciudadano” se caracteriza por intentar incluir a todos los individuos dentro de sí, los reclama mediante el concepto de “persona” aplicable a toda vida humana. Pero existen algunos momentos de crisis en lo que las garantías individuales que defienden a la persona frente al Estado impiden o dificultan la resolución efectiva del conflicto mediante la imposición de la fuerza. Es en este momento donde se manifiesta la tendencia excluyente del “derecho penal del enemigo” que opera despojando los ropajes legales a los agentes que producen un grave daño al orden jurídico. Jakobs plantea que la cantidad de pena ha de orientarse por la medida objetivada de negación de personalidad, y no por lo que sea necesario a efectos de amenaza, educación o protección de la comunidad. Comprende que la pena debe dispensarse y

regularse por la negación de la condición de persona, pero para ello se debe recurrir necesariamente a la suspensión de derechos y garantías personales a efectos de permitir la explicitación de la violencia que permite conservar la vigencia del ordenamiento jurídico. Jakobs reconoce implícitamente que la excepción del derecho constituye la condición de posibilidad de la conservación del mismo. El “derecho penal del enemigo” se muestra como una tendencia que se encuentran dentro de todas las formas del derecho penal vigente actualmente, por lo que el emparentamiento con Agamben se hace evidente. La separación entre enemigo y ciudadano propuesta por Jakobs supone, para él, la aceptación de una realidad fáctica que hipócritamente opera en el derecho penal generando contradicciones irremediables mediante dispositivos jurídicos, pero salvables con la suspensión de algunos de ellos. En ambos autores se observa como la excepción se configura como una modalidad de exclusión. Se trata de un caso particular que se ve excluido de la normativa vigente, pero este individuo excluido no queda absolutamente privado de la relación con la norma, por el contrario, se mantiene ligado a ella bajo la forma de la suspensión. En el “derecho penal del enemigo” se puede observar la dinámica excluyente expuesta por Agamben hasta el punto de lograr una coincidencia de la categoría de “enemigo” entendiéndolo como homo sacer. Jakobs se propone hacer visible la tendencia jurídica a la exclusión para así evitar los conflictos interpretativos que surgen a la hora de reaccionar frente a un hecho que atente contra la conservación del cuerpo jurídico. El análisis agambeniano aplicado a esta doctrina jurídica permite esclarecer como esta nueva perspectiva legal pretende dar respuesta a problemáticas actuales mediante una lógica basada en la suspensión de derechos y garantías fundamentales. Tal es así, que el “enemigo” aparece como la figura a la cual se le ha despojado la categoría de “persona” inaugurando el horizonte de la nuda vida y el umbral con el homo saccer. Dicha interrupción, no solo aparece en situaciones excepcionales o de grandes conflictos, sino que opera en todo momento desde el interior mismo del derecho, constituyendo su estructura ontológica fundamental. La propuesta de Jakobs se encuentra íntimamente ligada a la matriz biopolítica propuesta por Agamben, tal es así que la perspectiva del jurista alemán puede ser interpretada como una teoría que asimila elementos biopolíticos para configurar un ordenamiento legal que tienda a resolver algunas contradicciones del derecho penal moderno.

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