Filosofia - Taoismo - Lao Zi, Tao Te King El Libro del Tao.pdf

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[El libro del Tao]

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IN D IC E T ítu lo o rig in a l: L a o Z i © 1 9 7 8 , 1 9 9 6 , d e la tr a d u c c ió n , p ró lo g o y n o ta s: Iñ a k i P r e c ia d o Y d o e ta © D e e s ta e d ició n : 1 9 9 6 , S a n tilla n a , S. A . (A lfa g u a ra ) M ad rid

PROLOGO

• A g u ila r , A lt e a , T a u r u s , A lf a g u a r a S . A . B u e n o s A ires • A g u ila r , A lte a , T a u r u s , A lfa g u a ra S. A . de C . V .

I.

M é x ic o , D .F .

II.

D iseñ o de la c o le c c ió n ; M iria m L óp ez y Jesú s Saríz Ilu stra ció n de cu b ie rta : U n a escena d e otoño, de H u a Yen

XX

El dao

X X III

IV . V.

E l taoísmo

XXXI

V IL V III. IX .

E l contenido ideológico del L a o zi L a o z i: algunos conceptos básicos

XLV

X L V II

E l L a o zi y la escuela de Huang Lao

L II

¿Un libro del arte de la guerra?

L IX

N uestra versión Notas al prólogo

B IB L IO G R A F IA SE L E C T A L A O Z I (E l libro del Tao)

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XV

III.

V I.

P R E M I O N A C I O N A L D ü T R A D U C C I Ó N 1979

E l L a o z i: personalidad histórica del autor E l L a o z i: versiones, comentarios y traducciones

XI

LX in LX V L X IX

1

C O M E N T A R IO P O R C A P IT U L O S

165

N OTAS D E L TRA D U CTO R

251

G L O S A R IO

261

CRONOLOGIA

A D V E R T E N C IA Y o u ch ao Sui ren F u xi S hen nong

H em os reproducido los nom bres y términos chinos utilizando el p in yin, escritura fonética de uso oficial en la República Popular China. Con ello tra­ tamos de obviar la confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de transcripción occi­ dentales, y seguimos la pauta marcada por la sinolo­ gía europea de los últimos años.

HUANG DI S o c ied a d p rim itiv a (E m p era d o r (h a sta s. X X I a .n .e.) A m arillo ) Y ao Shun Yu

S ocied a d esclavista

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P erson ajes legen darios

D in astía X ia (s. X X I a s. X V I a.n .e.) D in astía S han g ( 5 . X V I a s. X I a.n .e.) D in astía X i Z h o u (Z h ou d e l O este, s. X I a 771 a .n .e:) E p o c a C hu n q iu (P rim av era y O toñ o, 7 7 0 -4 7 6 a .n .e.) (D in astía D on g Z h ou , Z h o u d e l E ste)

S ocied a d feu d al

PROLOGO

E p o c a Z h an g u o (E s ta d o s c o m b a tie n ­ tes, 4 7 5 -2 2 1 a .n .e.) (D in a stía D on g Z h o u h a sta 2 4 9 a .n .e .) D in astía Q in (2 2 1 a 2 0 6 a .n .e .) D in astía X i H a n (H an d e l O e s te , 2 0 6 a.n .e. a 2 3 ) D in astía D o n g H a n (H a n d e l E s te , 2 5 -2 2 0 ) San g u o ( T r e s E s ta d o s , 2 2 0 -2 6 5 ) D in astía X i J in ( Jin d e l O es te, 2 65316) ¡ D in astía D on g J in ( Jin d e l E s te , 3 1 7 420) N an b e i c h a o (D in astías d e l S. y d e l N ., 4 2 0 -5 8 9 ) D in astía S u i (5 8 1 -6 1 8 ) D in astía T an g (6 1 8 -9 0 7 ) W u d ai (C in co d in astía s, 9 0 7 -9 6 0 ) D in astía B e i S on g (S o n g d e l N ., 9601127) D in astía N an S on g (S o n g d e l S., 11271279) D in astía Y u an (1 2 7 1 -1 3 6 8 ) D in astía M ing (1 3 6 8 -1 6 4 4 ) ^ D in astía Q ing (1 6 4 4 -1 9 1 1 )

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Z 7 N d ic ie m b r e d e 1 9 7 3 , a l ex ca v a r la tu m b a H an 1 ■*-' n ú m ero 3 d e Ala w ang d u i — en la s in m edia­ c io n es d e la c iu d a d ch in a d e C h an g sh a— > fu e d es­ c u b ie r to un con ju n to d e an tigu os lib r o s d e sed a d e gran v a lo r h istó ric o . E n tr e e llo s se en con traban d os c o p ia s d e l Lao zi rela tiv a m en te b ien con servadas. P or la fe c h a d e u n a ta b lilla h a lla d a en d ic h a tu m b a, p u e­ d e s a b e r s e c o n certez a q u e la in h u m ación tu vo lugar e l a ñ o 1 2 d e l rein a d o d e H a n W e n d i (e l em p erad o r W e n d e la d in astía H a n ), c o rr esp o n d ien te al año 168 a.n .e. D e la s d o s co p ia s, la m ás an tigu a (te x to A ) a p a rec ió en ro lla d a en una tablilla. E n ella se em p lea la escritu ra zhuan, h a b itu a l en la d in astía Q in (fin a­ le s d e l sig lo m a .n .e.). C o m o en esta c o p ia n o se o m ite — y su stitu y e— ninguno d e lo s id eog ram as d el n o m b re d e l p r im e r e m p e r a d o r H a n , L iu B ang, se d ed u c e q u e la é p o c a d e su c o n fec c ió n tu vo q u e ser en v id a d e e s t e em p e ra d o r, en d ecir, en tre lo s años 2 0 6 y 19.5 a .n .e . L a seg u n d a c o p ia (te x to B ), en con ­ trad a en e l in te r io r d e una caja la q u ea d a , sí sustituye eso s id eo g ra m a s c o n fo r m e e r a c o s tu m b r e tras e l fa lle ­ c im ien to d e un em p e ra d o r, lo cu a l h a c e su p o n er qu e fu e esc rita en tr e lo s a ñ o s 194 y 1 8 0 a.n .e. E l em p leo en e lla d e la escritu ra li — p r o p ia d e la é p o c a H an— p a r ec e c o r r o b o r a r e s t e p u n to. T rataríase, p u es, d e las www.FreeLibros.me

XIV

xv

PRO LO G O

LA O Z I

F in a lm en te, e l c o n te n id o d e cad a frag m en to o cap ítu lo en lo s te x to s d e M a w an g d u i discrepa, en d ife r e n te m ed id a , n o s ó lo r e s p e c to d e las d os v ersio n es m ás a m p lia m en te seg u id a s h a sta la fec h a — la d e H e sh an g G o n g y la d e W a n g B i— sin o in­ clu so d e las n u m e ro sa r v arian tes co n o cid a s. N o o b s­ tan te, e l sen tid o g en era l d e la o b ra p erm a n ece inal­ terad o. A lg u n os id eo g ra m a s d e lo s tex to s d e M a w ang d u i, d e b id o a l d e t e r io r o d e lo s añ os, resultan irreco ­ n o c ib les o sim p lem en te se h a n b o r r a d o p o r c o m p le­ to. S o b r e t o d o en e l te x to A e s p articu la rm en te gra­ ve esta circu n stan cia, e in clu so d o s ca p ítu lo s en teros se h a n p e r d id o . P o r es ta razón , a l trad u cir e l Lao zi d e M a w an g d u i h e m o s seg u id o p r eferen te m en te el tex to B , cuyas d ife ren c ia s c o n e l te x to A , p o r otra p arte, so n m ín im as.

d o s c o p ia s m á s an tig u as, h a s ta a h o ra c o n o c id a s, d e l Lao zi, una d e la s o b r a s fu n d a m en ta le s d e l p en sa ­ m ien to taoísta. C o m p a r a d o s c o n la s v er s io n e s d e l Lao zi hasta h o y u tilizadas, a m b o s t e x to s p res en ta n algu n as d ife ­ ren cias im p o rta n tes . U na d e la s m ás llam ativ as es, sin d u d a , e l o rd en d e lo s c a p ítu lo s . T o d o s lo s tex to s d e l Lao zi d iv id e n la o b r a en d o s p a r te s : lo s p r im e ­ ro s 3 7 ca p ítu lo s con stitu y en e l L ib ro del tao (Dao jin g ) 2, m ien tra s q u e lo s 4 4 p o s te r io r e s fo r m a n e l L ibro del te (D e jin g). D e a h í e l n o m b r e con q u e tam bién — s o b r e t o d o en O c c id en te— es c o n o c id o e l Lao zi: T ao te ching (D ao de jin g). A h o r a b ien , en las c o p ia s d e Nía w an g d u i e l o r d e n es ju sta m en te in v erso : e l L ib ro del te a p a r e c e en c a b e z a n d o la o b r a . E sta in v ersión , c o m o v e r e m o s d es p u és , n o d e ja d e ten er im p o rta n cia en o r d e n a l es tu d io d e la ev o lu c ió n d el p en sa m ien to taoísta , a lo la rg o d e cu y as su cesiv as etap a s h istóricas f u e c o m p o n ié n d o s e e l Lao zi q u e h o y adm iram os. P o r o t r o la d o , en la s v e rs io n e s d e Nía w ang dui lo s d o s lib r o s n o se p res en ta n d iv id id o s en c a p í­ tu los c o m o e s e l c a s o d e la s v e rs io n e s p o s terio re s. E n éstas, a l fin a l d e c a d a u n o d e lo s c a p ítu lo s s e in­ dica su n ú m ero d e o r d e n , se g u id o d e la c ifr a ex acta d e lo s id e o g r a m a s q u e c o n tie n e . E n e l t e x to B d e M a w an g d u i a l fin a l d e c a d a u n o d e lo s d o s lib r o s se o fr e c e e l n ú m ero to ta l d e id eo g ra m a s, d etrá s d e l n o m b re (D ao o D e) d e l lib r o . E l t e x to A c a re c e in­ clu so d e estas p e q u e ñ a s a c la r a c io n e s 3. Sin em b a rg o , la d istrib u ció n d e a m b o s te x to s en p a r te s o fra g m en ­ tos co in c id en tes c o n lo s c a p ítu lo s d e lo s te x to s p o s t e ­ rio res es ev id e n te, y su o r d en , en lín ea s g en era les, el m ism o. L as v ariacio n es se red u cen a tan s ó lo cin co cap ítu los q u e se sitú an en lu g a res d istin to s d e lo s q u e ocu p an en la s v e rs io n e s p o s ter io r e s .

I E L L A O Z I : P E R S O N A L ID A D H IS T O R IC A D E L AUTOR E l p r o b le m a rela tiv o a la id en tid a d d e L a o zi, su p u esto a u to r d e la o b r a d e su m ism o n o m b re, sigue aún sin reso lv erse. S on varias la s o p in io n es sosten idas a l r e s p e c to p o r lo s eru d ito s ch in os, a p o y a d o s en dis­ tin to s arg u m en tos. F u n d a m en ta lm en te s e p u ed en re­ d u cir a tres la s p ostu ras p rin cip a les:

a) L a o z i e s L a o D an , un co n tem p o rá n (o , en t o d o caso , p o c o tie m p o a n terio r) d e C on fu cio, a r ch iv ero en un p r im e r m o m e n to en la c o r te d e Zhou. H a b ría , p u es, v iv id o en la é p o c a C hu n q iu (P rim a­ v era y O to ñ o , 7 7 0 -4 7 6 a .n .e.). E s ta op in ió n s e apowww.FreeLibros.me

XVI

LA O

ZI

ya en te x to s m u y an tig u os y d e m o d o e s p e c ia l en e l testim o n io d e l gran h is to r ia d o r d e la d in a stía X i H an (H an d e l O e s te ), S i-m a Q ian, q u ien en su o b r a Shi ji (Registros históricos) r e c o g e las n o ticia s r e fe r e n te s a L a o D an p r o c e d e n t e s d e d o s im p o rta n tes lib r o s taoístas, e l Zhuang zi y e l L ie zi. E n e l p r im e ro d e ellos, L a o D an e s p r o ta g o n ista d e n u m e ro so s d iá lo ­ g os y a n éc d o ta s, su p u e sta m en te h istó r ic o s, e n tr e lo s q u e d esta c a e l en c u en tro q u e tu v o lu g ar en tre é l y C on fu cio, cu a n d o é s t e v in o a c o n su lta rle a su retiro . E n e l L ie zi a p a r e c e L a o D an v iajan d o a l O e s te ; al lleg ar al p a s o fr o n te r iz o se en cu en tra con o tr o m a es­ tro, G u an Y in . O tr o s ven en G u an Y in sim p le m en te al j e f e d e la g u arn ición fro n teriz a . E n c u a lq u ie r caso, a in stan cias d e é s t e y a n te s d e a leja r se d efin itiv a m en te sin d e ja r ra stro — m o n ta d o en un b ú fa lo , c o m o s e le rep resen ta tra d icio n a lm en te— , e x p o n e L a o D an su p en sam ien to , q u e e s r eg istr a d o p o r G u an Y in en una o b ra d e m ás d e cin c o m il id eo g ra m a s. E s t e es el origen leg e n d a rio d e l D ao de jin g, su rg id o d e l p in cel bien d e G u an Y in , b ie n d e l m ism o L a o D an. E sta ú ltim a es la v ersión d e S i-m a Q ian, cu y a h isto ria d e L a o D an tra d u c im o s a con tin u ación p o r su gran in te ­ rés. A sí d ic e e l Lao zi zhuan d e l Shi ji: L a o zi era natural de la aldea Q u ren , en el m unicipio de L i, del d istrito de K u 4 en e l E sta d o de C hu. Su apellido era L i; su nom bre, E r ; su zi (sobre­ nom bre), B o-yan g; su sh i (nom bre póstu m o), D an. Fue historiador-archivero de Zhou. C onfucio se dirigió a Zhou p ara preguntar a L ao zi acerca de los ritos. L a o zi le dijo: « T o d a vues­ tra enseñanza n o pasa de ser palabras dichas p o r hom ­ bres qu e h ace m ucho desaparecieron ju n to con sus huesos. C uando u n hom bre virtuoso se acom oda a su tiem po m arch a en carruaje, y cuando no, se m ueve sin rum bo llevado p o r el viento. H e oído d ecir que u n buen com ercian te guarda bien su m ercancía aparen­ tando no ten er ninguna, y que e l hom bre virtu oso, do-

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PRO LO G O

X V II

tado de grandes prendas, parece un estúpido. Supri­ mid vuestra arrogancia y vuestra am bición, vuestra ob­ sequiosidad y vuestra lascivia; to d o ello no favorece en nada a vuestra persona. E s to es todo lo que tengo que deciros.» C onfucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que u n pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que anda, puedo hacer tram pas; para lo qu e nada, puedo hacer sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. E n cuanto al dragón, sin em bargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo m ontado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si L ao zi no será com o un dragón.» L ao zi cultivó el d ao y su virtud ( d e ) ; basó su doctrina en el vivir ignorado, sin renom bre alguno. Vivió largo tiem po en Z hou; mas al v er la decadencia de este E stad o se m archó. Cuando llegó al Paso (G uan), el encargado de su defensa (G uan Y in ) le dijo gozoso: « Y a que vais a abandonar el m undo, escribid un libro para mi p rovecho.» L ao zi entonces escribió una obra com puesta de dos libros (pian ) en la que habla, utili­ zando m ás de cinco mil palabras, del sentido del dao y su virtu d ; luego se alejó. N adie sabe dónde terminó su viaje. O tro s dicen: «L ao lai zi era natural del Estado de C h u ; escribió una o b ra, com puesta de 15 libros, en la que expone la aplicación de las doctrinas de la escuela del d a o ; fue contem poráneo de C onfucio.» Es muy posible que L ao zi viviera m ás de ciento sesenta años, algunos dicen qu e incluso doscientos años; ello se debió a su cu ltivo del d a o , que le perm itió alcanzar la longevidad. C ien to veintinueve años después de la muerte de C on fu cio, un historiador registró la audiencia que tuvo T ai shi D an , del E stad o de Z hou, con el duque X ía n de Q ín, en la que dijo a éste: «A l principio los Estad os de Q in y de Zhou estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante quinientos años, luego se volverán a u n ir; cuando lleven setenta años reunidos aparecerá u n gran rey .» A lgunos dicen: «(T ai shi) Dan era L ao zi.» O tros dicen : « N o lo era.» N adie en el m undo sabe dónde está la verdad sobre este problema. L ao zi fue un hom bre sabio que vivió ignorado.

XVIII

LA O

ZI

E l hijo de L a o zí, llam ado Z o n g , m andó los ejércitos del E sta d o de W e i y o b tu v o el feudo de D uan gan. E l hijo de Z ong se llam ó Z h u ; el hijo de Z hu , G on g; el tataran ieto de G on g se llam ó J ia . J ia fue funcionario al servicio del em perador W e n de la dinas­ tía H a n (H an W e n di). Su hijo, J i e , fu e precep tor de A n g, rey de Jia o x i, por lo qu e vivió en el Estad o de Q i. L o s seguidores de L a o zi siem pre han despre­ ciado la d octrin a de C on fu cio, y ios confucianos, a su vez, han despreciado a L a o zi. ¿N o será éste acaso el sentido del d ich o: «Q uienes siguen diferentes cam inos nunca tienen algo útil qu e decirse»? L i E r no actuaba y e l pueblo se transform aba p o r sí m ism o; perm anecía en la pureza de la quietud y el pueblo se ordenaba co n toda esp o n tan eid ad 5.

b) E s ta te o r ía s o b r e la id e n tid a d d e L a o zi fu e p u esta en d u d a ya d e s d e la d in a stía S o n g d e l Sur (1 1 2 7 -1 1 7 9 ). S e em p iez a a p en sa r q u e n o e s L a o D an sin o un p e r s o n a je d e c o m ien z o s d e la é p o c a Z han gu o (E sta d o s c o m b a tien te s, 4 7 5 -2 2 1 a .n .e .) lla m a d o T a i shi D an, tal c o m o ap u n ta e l m ism o S i-m a Q ian. E l arg u m en to p rin cip a l a d u c id o es q u e e l Lao zi n o p u d o ser esc rito en la é p o c a en q u e s e s u p o n e v iv ió L a o D an, sin o m ás tard e, a p rin cip io s d e Z h an g u o c o m o m uy p ro n to 6. c) U na te r c e r a y r e c ie n te o p in ió n e s la d e l p r o fe s o r F en g Y ou -lan , d e la U n iv ersid ad d e P ek ín , qu ien s o s tie n e q u e e l a u to r d e l L ao zi es L i E r, d e la é p o c a Z han gu o. S egú n F en g Y ou -lan , S i-m a Q ian h ab ría c o n fu n d id o a L a o D an y L i E r en u n a s o la ■p erson a y a d e la n ta d o en d o s sig lo s e l o rig en d e l Lao zi. E s su p a r e c e r q u e L a o D an , en rea lid a d , ni siq u iera e x is tió 7. d) E l Lao zi e s u n a o b r a c o m p u e s ta en é p o c a m uy tardía, p o s te r io r a l Zhuang zi, ta l v ez a fin a ­ www.FreeLibros.me

PRO LO G O

XIX

les d e l sig lo m a.n .e. en tr e la s din astías Q in y H an d e l O este. A ctu a lm en te, en b a s e a lo s m a teriales h istó­ rico s q u e s e p o s e e n , la op in ió n p red o m in a n te con si­ d era q u e e l Lao zi es e l resu lta d o fin a l d e una p ro lo n ­ g ad a c o m p ila ció n y ela b o ra c ió n en las q u e in tervin o to d a u n a esc u ela a lo la rg o d e m u ch o s a ñ os. L a red ac­ ción d e fin itiv a d e l lib r o h a b ría te n id o lu gar du ran te lo s a ñ o s q u e sep a ran a lo s filó s o fo s M o D i y Zhuang Z h ou , es d ecir, h acia la p rim era m ita d d e l si­ g lo iv a.n .e. E n e s te p u n to co n v ien e h a c e r referen cia al p a r ec er d e d o s em in en tes filó s o fo s ch in o s d e h oy : G u o M o-ru o y Y an R ong-gu o. G u o M o-ru o so stien e q u e e l Lao zi es ob ra d e H u an Y u an ( c o n o c id o ta m b ién c o m o G u an Yin). E s te filó s o fo ta o ísta d e l p e r ío d o Z han g u o habría c o m p ila d o las sen ten cia s d e L a o D an con servadas en su tie m p o y, d esa rro lla n d o una ex p licación d e las m ism as, h a b ría d a d o c im a a la c o m p o sic ió n d e l Lao zi. B asa G u o M o-ru o su a s erto en un estu d io com para­ tiv o d e la s sen ten cia s d e L a o D an ex p u estas en el ú ltim o lib r o d e l Zhuang zi (T ian xia pian) y e l tex to m ism o d e l Lao zi q u e las r e c o g e y a m p lía 8. Y an g R on g -g u o, p o r su p a r te, h a realizad o un m in u cioso estu d io d e l Lao zi y lleg a a la con clu sión d e q u e n o p u d o s e r esc rito sin o con p o sterio rid a d al Zhuang zi. S u arg u m en to fu n d a m en ta l radica en e l h e c h o d e q u e e l Lao zi r e c o g e una ser ie d e plan ­ tea m ien to s filo s ó fic o s p e rten ec ien te s a las diversas c o rrien tes taoísta s c o n te m p o rá n e a s d e l Zhuang zi. P ara Y ang R on g-gu o, p o r tan to , e l Lao zi es una re­ cap itu lació n g en era l d e las hasta en to n c es relativa­ m en te d isp ersa s e in co n ex a s ra m ifica cio n es d e l taoísm o p rim itiv o , in clu id o e l p e n s a m ie n to . d e Z huang Zhou.

XX

LA O Z I

E sta o p in ió n d e Y a n g R on g -g u o c o n tr a d ic e a otra, m uy d ifu n d id a , q u e q u ie r e v e r en e l Zhuang zi un d esa rro llo , en fo r m a d e c o m en ta r io , d e l Lao zi.

II E L L A O Z I : V E R S IO N E S , C O M E N T A R IO S , T R A D U C C IO N E S A n tes d e l d e s c u b r im ie n to d e M a w an g d u i, eran varias la s v e rs io n es d e l Lao zi q u e h a b ía n lle ­ g ad o h a sta n u estro s d ías. E n ellas, e l t e x to fu n d a m en ­ tal n o p res en ta g ra n d es d iscrep a n cia s, a u n q u e n o son p o c o s lo s c a so s d e v arian tes en lo s id eog ram as. P r o b a b le m e n te e llo es d e b id o a e r r o r e s d e c o p ia — a lo s q u e se p res ta con b a sta n te fa c ilid a d la len gu a china— 10, a u n q u e ta m p o c o p u e d e d esc a rta r se la in ten ­ cio n a lid ad en alg u n os c a s o s 11. D e cu a lq u ier m an era, las in te r p r e ta c io n e s d e n u m e ro so s p a sa jes d e l L ao zi a lo la rg o d e la d ila ta d a h is to r ia d e la filo s o fía ch in a resu ltaron n o s ó lo d ife r e n te s sin o , in c lu so , c o n tra d ic ­ torias en tr e lo s m u c h o s com en taristas. E n tr e to d a s la s v er s io n e s d e la o b r a , d o s h abían v en id o s ie n d o u tilizad as, h a sta a h o ra , c o m o b a s e p a ra r e s ta b le c e r e l t e x to orig in al y c o m o p u n to d e p a r tid a p a r a e l e stu d io d e l p en s a m ien to r e fle ja d o en e l Lao zi. U na e s la v ersión , a n o ta d a y c o m en ta d a , d e H e sh an g G on g . A u n q u e e s t e f il ó s o fo ta o ísta v iv ió a fin a le s d e la é p o c a d e Z h an g u o — p r ó x im o , p o r lo tan to , a la re d a c c ió n d e l Lao zi— , p a r e c e ser q u e e l t e x to d e la o b r a q u e s e le a tr ib u y e fu e escrito v arios sig lo s d es p u és . P e s e a e llo , era h a sta a h o ra la v ersió n m ás an tigu a, ju n to c o n la d e W a n g B¿ (2 2 6 -2 4 9 ), cu y o c o m e n ta r io e in te r p re ta c ió n id ea lista www.FreeLibros.me

pro lo go

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d e l Lao zi o c u p ó en lo s sig los q u e sig u ieron un lu­ gar p r iv ileg ia d o en tr e lo s es tu d io s o s d e l taoísm o. E x isten o tra s o b r a s m ás an tigu as q u e recogen p a rcia lm en te e l te x to d e l L ao zi. Su v a lo r a la hora d e la reco n stru cció n c in terp reta c ió n d e l te x to o ri­ g in al e s in calcu lab le, p e r o , d esg ra cia d a m en te, s ó lo rep r o d u ce n alg u n os c a p ítu lo s o p a sa jes aislados. E s e l ca so d e l H an Fei zi, d e l Lü shi chun qiu y d e l Huai nan zi. E n e l H an Fei zi s e c o n tien en d o s lib r o s con ­ sagrados a l c o m en ta rio d e ca p ítu lo s o fra g m en to s d e Lao zi: E l J ie Lao y e l Y u Lao (lib r o s X X y X X I r es p ec tiv a m en te d e l H an Fei zi). E l p rim ero explica con b a sta n te cla rid a d alg u n os ca p ítu lo s d e l Lao zí. E l seg u n d o es una e x p o s ic ió n d e la d o ctrin a d e l Lao zi. E sta in terp reta c ió n d e H a n F e i se a c o m e te d e s d e las p o s ic io n e s d e la escu ela leg ista , d e la q u e e l au tor d e l H an F e i zí es u n o d e lo s m á x im o s represen tan tes, y, c o m o v e r e m o s d esp u és, c o in c id e con e l p en sam ien ­ to d e la escu ela d e H u an g L a o , a la q u e in d u d a b le­ m e n te p e r t e n e c e e l Lao zi c o m o h a v en id o a con firm ar e l d e s c u b r im ie n to d e M a w an g dui. Y a en t ie m p o s d e la d in astía H an d e l E s te (D on g H a n ), e l h isto r ia d o r B an G u en su Y i w en zhi d e l L ib ro de los H an (H an shu) reg istró la existen cia d e tres c o m en ta rio s d e l Lao zi: lo s cu atro lib r o s d e L in , lo s trein ta y s ie te d e F u y lo s s e is d e X u , to d o s e llo s p erd id o s. T a l n ú m ero d e com en ta rio s, y la ex ten ­ sión d e lo s m ism o s, c o n fir m a la e n o r m e d ifu sió n y p res tig io d e la s d o c trin a s d e Lao zi d u ra n te la d i­ n astía H a n d e l O este. E s to s so n , en res u m e n , lo s co m en ta rio s c o n o ­ c id o s d e l Lao zi a n terio res al te x to y com en tarios d e W a n g B i d e q u e a n tes h e m o s h a b la d o . W a n g B i y H e Y a n (1 9 3 -2 4 9 ) son la s gran des fig u ra s d e u n a n u ev a c o rr ien te taoísta , e l xuan xue,

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LA O

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q u e flo r e c ió en la é p o c a W e i f i n (s ig lo s i i i y iv ) . Su in te rp reta c ió n d e l L ao zi d e s d e p o s ic io n e s con fu cian a s h iz o , d e b id o a la in flu en c ia e je r c id a p o r e l c o ­ m en ta rio d e W a n g B i, q u e la s o rig in a les v in cu lacio­ n es d e l Lao zi c o n e l le g is m o s e p e r d ie r a n e n e l p en sa ­ m ie n to ta o ís ta p o s ter io r . D u ran te la d in a stía T an g , e l Y u zhu dao de jin g 12 es un c o m e n ta r io d e l Lao zi o b r a d e l e m p e r a ­ d o r X u an z o n g (7 1 3 -7 5 6 ). L a p ro sc rip c ió n y p e r s e ­ cu ción d e l b u d is m o d e s e n c a d e n a d a a fin a le s d e esta d in astía, e n e l a ñ o 8 4 5 , alcan zó, d e re c h a z o , a su c o m p a ñ ero d e v ia je, e l ta o ís m o . N o o b s ta n te , e n la s d in astías q u e sig u iero n n o fa lta n n o ta b le s c o m e n ta ­ r io s d e l L ao zi. E n tr e e llo s c a b e d e s ta c a r a S u C h e y a W an g Y u d e la d in a stía S o n g ( 9 6 0 -1 2 7 1 ) ; W u C h en g d e la d in a stía Y u an ( 1 2 7 1 -1 3 6 8 ) ; J i a o H o n g d e la d in a stía M in g (1 3 6 8 -1 6 4 4 ) ; Y a o N a i y W e i Y u an d e la d in a stía Q ing (1 6 4 4 -1 9 1 1 ). E n e l s ig lo x x , la la b o r d e lo s e r u d ito s c h in o s e n e l e s tu d io d e l L ao zi h a c o n o c id o u n n u ev o im p u ls o y h a crista liz a d o en tra b a jo s d e gran v a lo r q u e e l le c t o r en c o n tra rá e n la b ib lio g r a fía q u e s e in clu y e en e s t e lib r o .

P o r lo q u e s e r e fie r e a la s tra d u c c io n es d e l lib r o , p u e d e a fir m a rse q u e e l Lao zi es u n a d e la s o b r a s d e la litera tu ra ( y n o s ó lo filo s ó fic a ) c h in a m ás trad u cid as a o tr a s len g u as. D esp u és d e la s p rim era s — e in g en u as en alg u n os p u n tos— tra d u c c io n es d e A b e l R ém u sa t y d e S tan islas Ju lie n (a m b o s d e l C o llé g e d e F r a n c e ), m u ch a s o tr a s v e rs io n es h a n s e ­ g u id o e n lo s ú ltim o s a ñ o s , d e la s q u e e l le c t o r e n ­ c o n tra rá u n a b r e v e s e le c c ió n e n la B I B L I O G R A F I A S E L E C T A . E n tr e e lla s, p e r s o n a lm e n te , d esta c a ría ­ m o s p o r su s o b r ie d a d y p r e c is ió n la d e R ic h a rd W ilh e lm , p r o lo g a d a e l 1 d e d ic ie m b r e d e 1 9 1 0 en www.FreeLibros.me

XXIII

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T sin gtau (Q in g d a o ) ; en ella , e l tra d u cto r rep rod u ce con gran ex a ctitu d y c o n tr o l im ag in ativ o e l tex to ch in o , sin c o n c e s io n e s d e estilo . E n castellan o se han p u b lic a d o varias trad u ccion es, au n q u e s ó lo una direc­ ta m en te d e l c h in o : la d e l jesu íta P. C a rm elo E lorduy. E s una ed ic ió n m u y tra b a ja d a y d e gran m érito y valor, au n q u e su in terp reta c ió n y con clu sion es so b re el Lao zi sean m u y d iscu tibles.

III EL DAO E l térm in o dao en su orig en sig n ificaba — y sigue sig n ifica n d o en e l c h in o m o d e r n o — «cam in o». Y a en la é p o c a C hu n q iu se e m p le a b a la expresión tian dao (ca m in o c e le s te ) p a ra d esig n a r las órbitas d e lo s astros. O tras v eces, e l id eo g ra m a dao rep r e­ sen ta b a la le y q u e rig e la v id a d e l h o m b r e , su fe lic i­ d a d y su d esg racia, sus é x ito s y sus fra caso s, su naci­ m ien to y su m u e r te . L u e g o p a s ó a sign ificar, en una ap licación sem án tica, «m é t o d o » o « p ro ced im ien to » . T a m b ién en co n tra m o s, d e s d e an tigu o, e l térm in o dao en la a c ep ció n d e « d o c trin a » , « en señ an za» , derivación d e su e m p le o v e r b a l en e l sen tid o d e d ecir, hablar. E n la an tig u a C hin a, to d a s las escu elas d e p en ­ sa m ien to u tilizaron e l c o n c e p to dao, au n q u e su con ­ ten id o id e o ló g ic o d ifie r e n o ta b lem en te d e unas a otras. E l c o n fu cia n ism o , p o r e je m p lo , se serv irá d e dao p ara d esig n a r la n o rm a m oral, en co rresp on d en cia con lo s d esig n io s (cam in o s) d e l C ielo . P ara e l legista, el dao es e l p r o c e s o m ism o d e tran sfo rm ación d e la N atu raleza, la razón in h e r e n te a to d o s lo s seres, la sín tesis su p rem a d e t o d o s lo s co n tra rio s q u e s e resu­ m en en la con trad icció n -raíz yin-yang.

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E s e s t a seg u n d a v isión d e l id e o g r a m a dao la q u e m ás s e a p r o x im a a la q u e d e l m ism o tie n e e l taoísta. T r a te m o s a h o r a d e av erig u ar, a p a r tir d e lo s te x to s m ism o s, q u é es e l dao p a r a q u ie n e s han h e c h o d e é l la p ie d r a an g u lar d e su e d ific io filo s ó fic o . P u es b ien , lo s c o m ie n z o s n o p u e d e n s e r m ás d esesp eran zadores:

Y lo m ism o en e l Zhuang zi: E l d a o no puede ser percibido, lo que se percibe no es el d a o ; el d ao no puede ser visto, lo que se ve no es el d a o .

( 1.

. .

c it .)

L o que pueden exp resar las palabras, lo que puede alcanzar el entendim iento, son cosas y nada más. (L ib ro X X V , Z e Yang.)

E l d a o e stá ocu lto , ningún nom bre le pu ede de­ signar.

y aún m ás ta ja n te:

(L a o zi, cap . I I I .)

El

E l d a o qu e pu ede expresarse con palabras, no es el d a o perm anente.

d ao

es

inalcanzable. (L ib ro X X I I , Z bi b e i you.)

( Ib id ., cap . X L V .)

V ea m o s, e n to n c es , en e l o tr o gran c lá sic o ta o ís­ ta, e l Zhuang zi: L o qu e se expresa co n palabras no es el d a o . .. E l que responde cuando le preguntan acerca del dao, no con oce el dao. (L ib ro X X I I , Z b i b e i you,

L a In telig en cia viaja hacia e l N orte )

L a in e fa b ilid a d , p o r ta n to , d e l dao n o s o b lig a a b u sca rlo n o so tro s m is m o s ; p e r o a q u í ta m b ié n n o s p a rece tr o p e z a r c o n tr a un m u r o :

Sin e m b a rg o , cu a n d o se p en etra en e l m u ndo taoísta , p o c o a p o c o n u estro s o jo s acaban p o r adap­ tarse a la luz d e su p en u m b ra . Y d escu b rim o s en ton ces q u e lo q u e n os im p id e alcan zar e l dao — m ás aún, n os a leja d e él— son p rec isa m en te lo s sen tid o s y la in telig en cia, es d ec ir, las fa c u lta d es d iscrim in an tes qu e sep aran y ro m p en la u n idad fu n d a m en ta l d e to d o s lo s seres. E l es to y e l a q u e llo , la v erd a d y e l error, el ser y e l n o ser, so n to d a s ca teg o ría s ilu sorias q u e hacen im p o s ib le n u estra intuición d e l dao, T o ta lid a d en q u e se h a c e u n o cu a n to es y n o es. -

C on ocer es no conocer.

(L a o zi, cap. X X X V J .) Se lo m ira y no se lo v e , su nom bre es lo invisible. Se lo escu cha y no se lo o y e, su nom bre es lo inaudible. Se lo palpa y no se lo sien te, su nom bre es lo impalpable.

Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, cono­ cerás el dao.

(Zhuang zi, L ib ro X X I I , Z h i b e i you.)

(L a o zi, cap . L V I I I ) .

D esprenderse de los m iem bros y suprim ir la inteli­ gencia, abandonar el cu erp o y eliminar, todos los conocim ientos, haciéndose uno con el Todo.

E l g ran sonido (el d a o ) no se pu ede oír, la gran im agen (el d a o ) no tiene form a.

( Ib id ., L ib ro V I , Da zong shi, E l gran m aestro.)

( Ib id ., cap . I I I .)

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XXVI

LA O Z I

¿ Q u é es, p u e s , e l ta o ls m o en su s en tid o m ás p ro fu n d o ? ¿U n p a n teísm o ? ¿ M aterialista? ¿ Id ea lista ? D ejem o s la p a la b r a a lo s eru ditos, c h in o s q u e han in ­ v estig a d o e s te p r o b le m a . Y p o r su p u e sto , n o v am os a h a lla r u n a n im id ad d e c r ite rio s, a u n q u e s í p rev a lec e la o p in ió n , h o y e n d ía , d e q u e p a ra e l ta o ís m o filo s ó ­ fic o — c u a n d o m e n o s en la o b r a q u e n o s ocu p a — el dao es d e n atu raleza esp iritu al. S egú n e s ta in te rp re ta c ió n , la c a te g o r ía su p rem a d e la filo s o fía ta o ísta ser ía p a ra e l Lao zi n o u n a rea li­ d ad , sin o , p o r e l c o n tr a rio , una su erte d e esp íritu a b ­ so lu to , o rig en d e t o d o e l u n iv erso m aterial. E l Loa zi d ic e d e l dao: P arece e í origen de todas las c o sa s... Y o no sé de quién es hijo, se m anifiesta com o antepasado de dios. (cap . X L V I I I .)

E l dao es lo p r im e r o , a n te rio r al m u n d o sen si­ ble, y s ó lo d e é l p u d ie ro n n a c e r t o d o s lo s s e r e s . E s te p r o c e s o en e l q u e e l dao en g en d ra a lo s s e r e s es e l q u e se d e s c r ib e en e l c a p ítu lo V : E l d a o engendra al un o, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.

XXVII

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lis m o o b je t iv o n; o b je tiv o p o r cu a n to e l dao existiría con to ta l y a b so lu ta in d ep en d en cia d e la m en te hu­ m ana. O tro arg u m en to u tiliz a d o es q u e en algunos lu g ares d e l lib r o e l dao se d e fin e c o m o wu (no-ser). D íc e se e n e l c a p ítu lo I V : Las cosas del m undo nacen del ser (yon), el ser nace del no-scr (w u).

P o r tan to , a l s e r e l wu m ás ra d ical q u e e l you, al s e r e l wu e l orig en ú ltim o d e lo s seres, n o p u ed e re­ fe r ir s e a o tra c o s a q u e a l dao. U na vez esta b lec id a la id e n tid a d en tr e dao y w u, a h o r a p o d e m o s com p ren d er p o r q u é es im p o s ib le q u e e l h o m b r e lle g u e a p ercib irlo con lo s sen tid o s. E l dao c a re c e d e t o d o a trib u to con ­ c reto , y algu n os co m en ta rista s d irán , in clu so, q u e es una p u ra ab stracción . A p a rtir d e e s t o p o d rá n en ten ­ d e r s e la s p a la b ra s d e l c a p ítu lo L V I I I , q u e an tes cita­ m os en p a r te : Se lo m ira y no se Jo v e, su nom bre es ío invisible... E s un proceso interm inable, que no adm ite nom bre, que retorn a al no-ser de las cosas. E s la form a que no tiene fo rm a, la figura incorpórea. E s im percep­ tiblem ente sutil.

E l dao está ta m b ién m ás a llá d e l esp a cio y el tie m p o , es

A q u í e l « u n o» p u e d e e n te n d e r s e c o m o e l s o p lo o p n eu m a orig in al (yuan q i) , e s d ec ir, la m a ter ia p ri­ m ord ial. D e m o d o q u e e n la m e n te d e l a u to r d e l Lao zi la m a teria n ace d e l dao y, a su vez, e s e l orig en d e l u n iverso. P o r ta n to , e l dao se r ía a n te rio r y d istin to d e la m a ter ia ; ser ía una r e a lid a d d e n atu raleza e s p i­ ritual. E sta e s la in te r p re ta c ió n d e R e n ]i-y u , qu ien con clu y e q u e e l sis tem a filo s ó fic o la o z ia n o e s u n id e a ­ www.FreeLibros.me

A n terio r al cielo y a la tie r ra ... de nada depende y perm anece inalterado. (cap . L X I X .)

L a s cosa s cam b ia n , s ó lo e l dao es ab solu ta­ m en te in m u ta b le. L o s s e r e s están lla m a d o s a d esa p are­ c er, s ó lo e l dao con tin u ará ex istien d o .

XXVIII

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Innum erable e s la varied ad de los seres, m as tod os reto rn an a su origen (cap .

L X .)

E s d e c ir reto rn a n a l dao, es la quietud

(ib id .)

E n resu m en , to d a s la s cosa s d e l u n iv erso m a­ terial tien en u n a ex is ten c ia lim ita d a , m ien tra s q u e el dao q u e la s en g en d ra p e r m a n e c e p o r s ie m p r e in m u ­ tab le. D e a h í d e d u c e n alg u n os fil ó s o fo s actu a les q u e e l dao p a r a e l Lao zi, m ás q u e d e n atu raleza id e a l, es una p u ra c o n stru cció n m etafísica . N o o p in a a s í F en g Y ou-lan, p a ra q u ien la n o ­ ció n d e dao en e l Lao zi en c ierra una c a rá c te r m a teria ­ lista y a te o . E l dao e s fu n d a m en ta lm en te u n a n eg ación d e l c o n c e p to tra d ic io n a l d e tian ( C ie lo ), e l cu al inclu ía c ierto s m a tic e s s e m ir r e lig io s o s en la C h in a m ás antigua, e in clu so c la ra m e n te r e lig io s o s c o m o en la escu ela d e lo s m o ístas, c o n te m p o r á n e a d e l lib r o . E n c u a n to a la n a­ turaleza m a ter ia l d e l dao, d ic e e l p r o fe s o r F en g q u e t o ­ d as la s fr a s e s d e l Lao zi e n q u e a p a r e c e e l térm in o dao tien en un c a rá c te r o scu ro , q u e p e r m ite in te r p re ta rlo tan to en s e n tid o m a teria lista c o m o id e a lis ta ; to d a s , d i­ ce, m e n o s una. E s la fr a s e q u e a b r e e l c a p ítu lo L X I X : H ay una cesa confusam ente form ada, anterior al cielo y la tierra.

E l tér m in o « c o sa » (wu) p o d r ía r e fe r ir s e a alg o d e n atu raleza id e a l, p e r o la e x p r e s ió n « c o n fu sa m en te fo r m a d a » (hun cheng), en c h in o , s ó lo se p u e d e ap li­ car a u n a r e a lid a d m a terial. E s ta r e a lid a d m a teria l con la q u e s e id e n tific a e l dao ser ía e l qi (s o p lo , p n eu m a, e l e q u iv a len te d e l p rán a h in d u ista ), u n a c a te g o r ía d e www.FreeLibros.me

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la an tig u a filo s o fía ch in a q u e n o so b rep a sa lo s lím ites d e lo m a terial. ¿ C ó m o d e m o s tr a r q u e e l dao es e l qi? A p a rtir d e l p en sa m ien to ta o ísta trad icion al, con ten id o y d e s a r r o lla d o en o tr o s lib r o s taoístas, c o m o e l Nei ye d e l G uan zi, d e l q u e m ás a d ela n te se h ablará. N u m e­ ro s o s p a sa jes d e l Lao zi s e ilu m in an y h a cen co m p ren ­ sib les, d ic e F en g Y ou -lan , e n fo c a d o s d e s d e esta p ers­ p ectiv a. A firm a , c o m o con clu sión , q u e con to d a segu ­ rid a d e l dao d e l Lao zi y e l qi (o jing qi) d e las otras escu elas taoísta s es una y la m ism a co sa 14. O , al m e­ nos, u n o d e lo s sig n ifica d o s d e l térm in o dao, p u es — y en es to están d e a cu erd o to d o s lo s com en taristas— otras v ec es s e r e fie r e cla ra m en te a la ley q u e rig e el d e v e n ir d e lo s fe n ó m e n o s n atu ra les. Sin em b a rg o , to d a s esta s d iscu sio n es aca d ém i­ cas s o b r e la n atu raleza esp iritu al o m a terial d e l dao, vistas d e s d e d en tr o , d e s d e la ó p tic a taoísta , acaban p or a lejarn o s d e él, al tratarse d e m era s disqu isicion es in telectiv as. P u es, en d efin itiv a , e l dao ni es m aterial ni esp iritu al; m a teria lid a d y esp iritu a lid a d n o son sin o a s p ec to s o c o n sid er a c io n es d e u n a m ism a rea lid a d , q u e la s e n g lo b a y en la q u e s e id en tifican . C o m o ta m p o co p u ed e in te rp reta rse e l dao c o m o e l S er A b so lu to con ­ tra p u esto al N o -ser, d a d o q u e u n o y o tro qu ed an su­ p er a d o s y a n u lad o s (o su b su m id o s) en un T o d o qu e n o e s n ada o u n a N ada q u e lo es t o d o : e l dao. D es d e estas n u ev a s altu ras se p u ed e en ten d er con rela tiv a fa c ilid a d , v o lv ien d o a n u estro p u n to d e p a rtid a , c ó m o e l dao es « in alcan zab le» , c ó m o e l dao esca p a a la p ersecu ció n d e n u estro s sen tid o s y nuestro en te n d im ie n to ; ésto s , c o m p r e n d e m o s a h o ra , se m ue­ ven en lo s lím ites d e la d u a lid a d su jeto -o b jeto , su razón d e s e r en cu en tra en la d ic o to m ía radical qu e sep a ra y en fren ta a l « y o » con e l « n o y o» , cu an do en r ea lid a d « y o » y « n o y o » , s u jeto y o b je to , son una y la

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m ism a cosa. S ó lo d e s d e e l m o m e n to q u e fr a n q u e a m o s esta p u erta d e l « m is te r io » y r e c o n stitu im o s la u n id ad origin al — o m e jo r , « s e » rec o n stitu y e la u n id a d o ri­ ginal— p u e d e h a b la r se d e l ca m in o h a c ia la in tu ición y p o s e s ió n d e l dao. Y e s en e s t e s e n tid o c o m o s e p u e ­ d e a firm a r, sin re s er v a algu n a, q u e e l ta o is m o es la filo s o fía ch in a q u e en tro n ca d e m an era d ir e c ta con la m e jo r tra d ició n d e l O rien te h in d ú ; c o n lo q u e q u ed a d em o stra d a la fu e r z a y arraig o d e u n os v a lo res y una visión d e l c o s m o s y e l h o m b r e , d ia m e tr a lm e n te d ife ­ ren tes d e lo s d e O ccid en te. L a e x p o s ic ió n d e l sig n ific a d o y c o n te n id o d e la id ea d e dao q u e d a r ía in c o m p le ta s i n o s e aclara la relación en tr e dao y de, a fa lta d e lo cu a l e l p e n s a ­ m ien to ta o ísta — y con m a y o r razón e l Lao zi— resu l­ tarían in c o m p r e n sib le s en m u c h o s p u n tos. E l dao es lo u n iversal. L a v irtu d (de) es la p a rticu la riza ción d e l dao en c a d a u n o d e lo s s e r e s c o n c reto s. E l dao es e l t o d o , la v irtu d es la p a r te ; en e l se n tid o d e q u e to d o s los seres p articip an d e l dao ( « e l dao en g en d ra, la vir­ tu d a lim en ta » , Lao zi, c. X I V ; « la gran v irtu d s e m a­ n ifiesta en la a d h e s ió n ex clu siv a a l dao», ib id . c. L X V ). D e m a n era q u e de (v irtu d ) es la n atu raleza p articu la r q u e c o n stitu y e c a d a ser, p u es un ser c o n c r e to e s lo q u e es s ó lo en v irtu d d e su de. E l de n o p u e d e , pot tanto, ex istir c o m o a lg o in d e p e n d ie n te d e la s cosa s con cretas. E l dao, u n iv ersal, e s e l c o n ju n to in d iferen cia d o d e to d a s su s v ir tu d e s; c a d a de, c a d a virtu d, es la m a n ifesta c ió n d e l dao ..universal.

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o c cid en ta l. E n un p r im e r g o lp e d e v ista o b serv a m o s q u e w u w ei sig n ifica, s tric to sen su , « no-actuar». E l dao n o a c tú a ; e l s a b io , e l h o m b r e q u e h a alcan zado e l dao, n o actú a. M as c o n v ien e p ro n to aclarar q u e el n o-actu ar n o e s un c o n c e p to p u ra m en te n eg ativ o, no es la a b so lu ta p a siv id a d , d e la m ism a fo r m a qu e, ya h e m o s v isto , la n ada, e l n o-ser (wu) d e l dao, n o es la n ada radical. W u w ei, n o-actu ar, se d ic e d e l dao en cu a n to q u e é s t e en g en d ra a lo s s e r e s sin in ten ción p re­ c o n c eb id a , sin fin ú ltim o. E l w u wei es, pu es, la ne­ gación d e to d a in terp reta ció n te leo ló g ic a d e l d ev en ir universal. C o m o e l dao c a re c e d e in ten cio n a lid a d y v olu n tad , n ad a b u sca, n ad a p r e te n d e , p o r n ada lucha. P o r e s o e l s a b io taoísta , e l h o m b r e q u e s e h a h ech o uno con e l dao, c a r e c e d e d e s e o s y h a ren u n ciado a to d a lu ch a, d e ja n d o q u e la s cosa s discu rran p o r sí m ism as, sin intervenir é l en n ada. E s ta es la d escrip ­ ció n q u e d e l sa b io en c o n tra rem o s en e l Lao zi, p o r la q u e v e m o s q u e e l wu wei p u e d e tam b ién in terp re­ tarse c o m o « n o-in terv en ció n » . Y es to resu lta m ás p a­ te n te en lo s ca p ítu lo s q u e tratan d e l a r te d e « g o b ier­ n o » : e l s o b e r a n o id e a l es a q u e l q u e g o b iern a sin g o­ b ern a r, es d ec ir, sin in terv en ir, res p eta n d o e l lib re cu rso d e lo s a c o n tec im ien to s. E n to n c es la so cied a d d e lo s h o m b r e s se o r d en a rá p o r s í m ism a, esp on tán ea­ m en te. L a in terv en ció n d e l g o b ern a n te n o es sin o una p ie d r a lan zad a q u e en tu rb ia y d e s c o m p o n e la tranquila ig u ald ad d e la s agu as d e l estan qu e.

IV P ara term in a r e s t a p r im e ra a p r o x im a c ió n al n ú cleo id e o ló g ic o d e l ta o is m o , e s p er tin e n te tratar d e o tra d e la s id e a s q u e v a m o s a v er r e p e tid o s u n a y o tra v ez en e l Lao zi: e l \vu w ei. E s e s t e o tr o d e lo s c o n c ep to s taoista s q u e m ás d esa fin a n c o n la m en te www.FreeLibros.me

E L T A O IS M O L a é p o c a d e Z han g u o r ep r esen tó un p erío d o h istó r ic o fu n d a m en ta l p a ra e l p en sa m ien to filo s ó fic o ch in o. E s u n a é p o c a d e ru ptu ra, a lo larg o d e la cual

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se v e r ific a la tr a n sfo rm a c ió n d e l sis tem a escla v ista — q u e h a b ía a lc a n z a d o su m o m e n to d e e s p le n d o r d u ­ ran te la d in a stía Z h o u d e l O e s te ( X i Z h o u )— y su su stitu ción p o r e l s is te m a fe u d a l. L a s g u erra s e n tr e E s ­ ta d o s d ev a sta n l a cu en ca d e l H u an g h e (r ío A m a rillo ) y se ex tien d e n h a s ta e l v a lle d e l río H u a i y, m á s a l sur, hasta e l C h an g jian g , e l r ío A zu l d e lo s o ccid en tales. P a ra lela m en te, la s d ife r e n te s esc u ela s d e p e n sa m ie n to rivalizan p o r c o n q u ista r e l lu g ar d e h o n o r e n tr e lo s rey es d e lo s d ife r e n te s E s ta d o s . C a d a u n a d e estas escu elas r e fle ja lo s in te r e s e s d e la s c la s es en co n tr a d ic ­ ción agu d a d e a q u e l e n to n c e s : la a r isto c ra c ia esclav ista y lo s n u ev o s te rr a ten ie n te s fe u d a le s . L a lu c h a en tre a m b a s cla ses, in icia d a a fin a le s d e l p e r ío d o C hu n qiu en e l E s ta d o d e L u 15, s e p ro lo n g a rá d u r a n te v arios siglos h a sta la u n ificació n d e l I m p e r io en e l añ o 221 a.n .e. p o r Q in s h i h u a n g ; u n ifica ció n q u e con sagra el triu n fo d e l feu d a lism o . E n lo s tr e s s ig lo s q u e p r e c e d e n a e s ta u n ifica ­ ción — lo s m ás fe c u n d o s d e l p e n s a m ie n to c h in o , q u e se a b r e en cien flo r e s y c o m p ite en cien escu ela s— cu atro c o r r ie n te s id e o ló g ic a s van a d e s b o r d a r con m ás fu erz a y p ro fu n d id a d . L o s c o n fu c ia n o s (ru jia) rep r esen ta n la tra d i­ ción d e lo s « r e y e s s a b io s » (sheng wang) d e an tañ o. U na leg en d a ria E d a d d e O ro sir v e a C o n fu c io d e p r e ­ tex to p a ra fu n d a r un sis tem a é tic o -p o lític o q u e en ­ cu en tra en la in e x o r a b le reg u la rid a d d e l C ie lo su razón últim a, y en e l c o n c e p to d e ren su c o n te n id o h u m an is­ ta. E l C ie lo (tian) h a p e r d id o en e l co n fu c ia n ism o sus an tigu as c o n n o ta c io n e s relig io s a s; si to d a v ía en C o n ­ fu c io s e p u e d e a tis b a r una lig era p e r v iv en cia d e l a s p ec ­ to p ro v id en c ia l d e l tian, p r o n t o é s t e v a a p asar a sig­ n ificar ex c lu siv a m en te las le y e s reg u la d o ra s d e l o rd en universal. E s t e o rd en c e le s tia l d e te r m in a e l o rd en m o ra l; e l h o m b r e d e b e a d e c u a r su c o n d u c ta a unas www.FreeLibros.me

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n orm as q u e p r o c e d e n d e l C ie lo (tian ming, e l m an­ d a to d e l C ielo ). E l térm in o « rito s» es e l a q u í em p lea­ d o p o r C o n fu c io , q u ien cu a n d o ex p lic a la virtu d d e l ren c o m o c o n sisten te en « a u to d o m in a rse y retorn ar a lo s rito s» (ke ji fu li), s e está r e fir ie n d o a lo s ritos d e la d in a stía Z h o u d e l O este. A sí es c o m o e l con fu cia­ n ism o d ifu n d e una jera rq u iz a ció n so cia l b a sad a en las cu a lid a d es in n atas (d a d a s p o r e l C ie lo ) d e las p ers o ­ nas: lo s h o m b r e s su p erio res n acen sa b ien d o , otros con sigu en au tocu ltiv arse m ed ia n te e l estu d io , y , p or ú ltim o, la m ay oría es tá p red e stin a d a a trab ajar con las m a n o s. E l h o m b r e s a b io y v irtu oso (jun zi) se m u ev e p o r la ju sticia y la rec titu d ; e l h o m b r e vulgar (xiao ren), p o r e l in te rés m aterial. L a s jerarq u ía s so ­ ciales y fa m ilia res d e b e n res p eta rse estrictam en te, cada u n o d e b e con serv a r su lu g ar; la virtu d con fu cian a d el xiao ( p ie d a d filia l) d e b e en te n d er se en e s te con tex to , c o m o su m isión in co n d icio n a l al p a d r e, a l so b era n o , al e s p o s o , a lo s « m a y o res» en u n a p alab ra. N o tien e, p u es, n ad a d e ex trañ o q u e en a q u e llo s tiem p o s e l con ­ fu cian ism o fu e r a la id e o lo g ía d e una clase esclavista con serv a d ora , y q u e su fu n ció n , o b je tiv a , girara en torn o a l a p u n ta lam ien to d e un sistem a so cia l q u e se d esm o ro n a b a . E n e l p o lo o p u esto , lo s leg istas (fa jia) p reten ­ d en tran sfo rm ar a fo n d o la s estru ctu ras so ciales tra­ d icio n a les, su stitu y en d o e l « g o b ie r n o m ed ia n te ritos» (li zhi) p o r e l « g o b ie r n o m ed ia n te la ley » (fa zhi); es d ec ir, se tra ta d e su p rim ir u n os « ritos» q u e so s­ tien en e l rég im en jer á rq u ic o d e l sistem a esclavista y lo s p riv ileg io s h e r e d ita r io s d e la aristocracia, e im ­ p lan tar e l u n iv ersal im p e r io d e la le y (fa), una para to d o s sin ex c e p c ió n — fr e n te a l co n fu cian o « lo s ritos n o d esc ie n d en h a sta lo s h o m b r e s com u n es ni la ley a scien d e h a sta lo s n o b le s » . L o s leg ista s niegan to d o v a lo r a la s v irtu d es con fu cian as, q u e d e b e n ser rem ­

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plazadas, seg ú n e llo s , p o r la s o la o b e d ie n c ia a la ley. E stas tesis s e ap oy an , en ú ltim o térm in o , en u n a visión rev o lu cion aria d e l h o m b r e ; lo s leg ista s n o ad m iten q u e e s té s o m e tid o a la im p la c a b le v olu n ta d c eles tia l, c o m o afirm an lo s c o n fu c ia n o s, sin o q u e , en b la s fe m a p iru eta, so stien en q u e e l h o m b r e e s su p e r io r a l C ie lo (ren ding sheng tian). E s te v o lu n ta rism o p o s itiv ista h a h e c h o q u e e l leg ism o d e se m p eñ a ra a lo la rg o d e la H is to r ia d e C hina un p a p e l p ro g resista , en c o n tr a ste con e l con ser v ad u rism o r ea c c io n a rio d e la d o c tr in a d e C o n fu c io ; y es p rec is a m e n te e l p r e d o m in io casi a b s o lu to d e esta ú ltim a lo q u e ex p lic a e l esta n ca m ien to m ilen a rio d e la s o c ie d a d chin a. Un ta n to a l m arg en d e la gran p o lé m ic a , a v eces san g rien ta 16, e n tr e leg ista s y c o n fu c ia n o s, a p a ­ recen las o tra s d o s esc u ela s: ta o ísta s (dao jia) y m oístas (mo jia). E s to s ú ltim o s r e c ib e n su n o m b r e d e l filó s o fo M o D i (4 8 0 -4 2 0 a .n .e .), an tig u o c o n fu cia n o , escin d id o y fu n d a d o r d e la p rin cip a l escu ela rival d e lo s ru jia d u ra n te un tiem p o . L o s m o ísta s p ro v en ía n , en su m a y o r p a r te, d e la s c a p a s s o c ia le s d e artesan os, ca m p esin o s lib r e s y p e q u e ñ o s c o m e r c ia n te s ; p o r ello d efen d ía n e l p r in c ip io d e c o n fia r e l g o b ie r n o a lo s h o m b res m ás c a p a ces y d e e le v a d a v irtu d (shang xian), con to ta l in d ep e n d en c ia d e su orig en social. Sin e m ­ barg o, su d ife r e n c ia card in a l con lo s c o n fu c ia n o s r e ­ sidía en e l p r in c ip io d e l « a m o r u n iv ersal» (jian ai), es d ec ir, e l a m o r a t o d o s lo s h o m b r e s p o r ig u al, q u e p reco n iz ab an fr e n te a l m a tiz a d o y je r a rq u iz a d o ren d e C o n fu cio . S egú n é s te , s e d e b e a m a r p r e fe r e n te m e n ­ te a lo s p r o p io s p a d r es, a l p r o p io s o b e r a n o , al p r o p io E s ta d o , y ah í, d ic en lo s m o ísta s, es d o n d e se en cu en tra e l orig en d e to d a s la s g u erras q u e en fren tan a los h o m b res, y q u e d e b e n s e r co n d en ad as. E l p a c ifis m o — p a r a s e r m ás ex a c to s , la c o n d en a d e la s g u erras d e www.FreeLibros.me

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agresión , fei gong— e s otra d e las características d el m o ísm o q u e, c o m o v em o s, h a en c o n tra d o en e l am or u n iversal e l r e m e d io d e fin itiv o d e lo s c o n flic to s arm a­ dos. P ara c o m p le ta r la visión g lo b a l d e esta escu ela, d i­ rem o s q u e m a n tien e la creen cia en lo s espíritu s y d e m o ­ n ios y c o n sid era al C ie lo c o m o un d io s p erso n a l q u e rige lo s d estin o s d e l m u n d o , y cu y a v olu n tad es q u e el h o m b r e p ra c tiq u e e l a m o r u n iv ersal y la ju sticia; los castig os q u e e l C ie lo p u e d e im p o n er d esp u és d e la m u erte sirv en , segú n M o D i, p a ra em p u jar hacia el recto ca m in o a lo s h o m b r e s , eg o ístas p o r naturaleza. E l fa ta lism o q u e d a e x c lu id o : es e l h o m b r e m ism o, y n o e l C ie lo n i p o d e r su p erio r algun o, e l resp on sab le d e su p r o p ia su erte. C o n tra sta n d o con la relativ a h o m o g en eid a d d el p en sa m ien to d e la s o tra s escu elas, la taoísta encierra en su se n o u n a s e r ie d e co rrien tes d e m uy variadas características. E n tr e lo s d en o m in a d o s taoístas en con ­ tram o s d e s d e fig u ra s cercan as al con fu ctan ism o y al m o ísm o , c o m o S on g Jia n , h a sta p en sa d o res c o m o Shen D ao q u e m u ch os, h oy , co n sid era n legista. T o d o s lo s taoísta s, n o o b s ta n te , co in cid en en un p u n to : su filo ­ s o fía gira en to rn o a la n oció n d e l dao. E l dao es para el ta o ísta lo q u e e l tian para e l co n fu c ia n o y e l fa para e l legista. E n tie m p o s d e la d in astía H an s e co n o cía con el n o m b r e d e taoísta s a la escu ela d e H u an g L ao. Las fu e n te s en q u e es ta escu ela se in sp iraba preten dían rem on ta rse, p u es, a las d o ctrin a s d e l em p e ra d o r A m a­ rillo (H u an g d i) y d e L a o Dan. H u an g d i es u n a fig u ra leg en d aria. Según la trad ición , é l h a b ría s id o e l p atriarca d e l p u e b lo chin o, e l h é r o e q u e u n ific ó e l I m p e r io , a n terio r a Y a o , Shun, Y u y T ang, lo s « rey es d e a n ta ñ o » (xian wang), v en era­ d o s p o r C o n fu cio . E n op in ió n d e G u o M o-ruo, el n o m b re «H u an g d i» p o d r ía p ro v en ir d e una m o d ifica ­

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ció n d e « S h an g d i» (e m p e r a d o r d e lo a lt o , d io s ). O tros ven en H u an g d i una p ers o n ific a ció n d e l dao 17; p e r ­ so n ificació n d e larg a fe c h a , c o n serv a d a y tran sm itid a por c ierta s c o r r ie n te s taoísta s d e la é p o c a Z han guo. D e cu a lq u ier m o d o , e l reg istro h is tó r ic o m ás an tig u o en q u e se m en c io n a a H u an g d i es u n a in scrip ció n d e un vaso ritu al d e b r o n c e , en la q u e es p r e s e n ta d o c o m o a n tep a sa d o d e Q i X u an w an g ( e l rey X u an d e l E s ­ tad o Q i). Y p re c is a m e n te en e l E s t a d o d e Q i es d o n d e las d o c trin a s d e H u an g L a o van a flo r e c e r a m ed ia d o s d e l p e r ío d o Z h an gu o. D u ran te lo s r ein a d o s d e W e i y d e X u an (sig lo I V a .n .e .) s e va a im ita r en la c o r te d e Q i la trad ición d e fin a le s d e la é p o c a C h u n qiu , el cu ltivo d e le tr a d o s (yang shi), q u e acu d irán d e to d o s los lu g ares d e l I m p e r io , d e s d e lo s E s ta d o s lim ítr o fe s y tam b ién d e s d e lo s m ás leja n o s, a Y in g q iu , a la s o m ­ bra d e lo s r e y e s m ecen as. T o d a s las esc u ela s sin d iscri­ m in ación , en con tra rán a c o g id a en e l xue tang (p a la cio d e estu d io s) d e J i x ia , p a tro c in a d o p o r lo s m on arcas d e Qi. A llí acu d en c o n fu c ia n o s, filó s o fo s d e la escu ela d el yin yang (Z o u Y an y Z ou S h i), in d ep e n d ie n te s (C hun Y u -ku n ). P e ro so n s o b r e t o d o lo s a d e p to s d e l dao lo s d isc íp u lo s d e H u an g y d e L a o q u ie n es d estacan s o b r e to d o s lo s d em ás. D en tro d e es ta e sc u ela a p a rec en varias c o r r ie n ­ tes q u e, d e a c u er d o con la c la sifica ció n q u e d e ellas p ro p o rc io n a un lib r o ta o ísta fu n d a m en ta l c o m o el Zhuang zi, s e d istrib u iría n en lo s sig u ien tes filó s o fo s p rin cip ales: — S on g fia n e Y in W e n ; e l p r im e r o , au tor, segú n G u o M o-ru o, d e alg u n os ca p ítu lo s d e l Guan zi. — T ian P ian y S h en D ao. — G u an Y in , ta m b ié n lla m a d o H u an Y u an , a q u ien alg u n os a trib u y en la p a tern id a d d e Lao zi. www.FreeLibros.me

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T o d o s e llo s d esa rro lla ro n en d ife ren tes direc­ c io n e s la d o ctrin a d e l dao y d e l de, en señ ad a d esd e tiem p o s r e m o to s p o r H u an g d i y, m ás ta rd e p o r L a o D an. E s t e ú ltim o y su d isc íp u lo Y a n g Z hu, a d ife ­ ren cia d e C o n fu c io y M o D i, n o escrib ieron ninguna o b r a s i a d m itim o s las m e jo r argu m en tadas teorías s o b r e la p a tern id a d d e l Lao zi. N o p o d ía s e r d e otra m an era, p u es e l n ú cleo d e su p en sa m ien to radicaba en e l a p a rta m ien to d e l m u n d o (bi shi), resu ltado d e su rec h a z o a b s o lu to d e la rea lid a d d e su tiem po. V ea m o s a con tin u ación c ó m o ex p lica Feng Y ou -lan la fo r m a c ió n y d esa rro llo d e l p en sam ien to ta o ísta p rim itiv o . Para él, cu a n d o en e l p e r ío d o Chun ciu c o m e n z ó a d err u m b a rse e l sistem a esclavista, algu n os n o b le s arru in a d os s e co n v irtiero n en yin shi (le tr a d o s e s c o n d id o s en su retiro ). In sa tisfec h o s con la rea lid a d s o c ia l d e su tiem p o , sen tían una p rofu n d a av ersión h acia la s fo r m a s d e g o b ie r n o d e a q u el en ton ­ ces, q u e ex ten d ían , lle v a d o s p o r su p esim ism o , hacia t o d o t ip o d e g o b iern o . D a d o q u e e s to s n o b le s arruina­ d o s se v ieron , p r o b a b le m e n te , o b lig a d o s a trabajar la tierra, su id e o lo g ía p u d o r e fleja r n o s ó lo lo s in tereses d e la p e q u e ñ a n o b le z a escla v ista, sin o tam b ién lo s d e una p a r te d e l ca m p esin a d o . P o r o tr o la d o , e l h e c h o d e su « r e tir o » c o n d ic io n ó u n os sen tim ien to s y una teoría a leja d a d e la s o c ie d a d e in clu so, en caso s ex trem o s, d e e s te m u n d o IS. L a s d o s fig u ra s rep resen ta tiv a s d e l taoísm o p u ro , d e l ta o ís m o p rim itiv o so n L a o D an y Y ang Zhu. D el p r im e r o y a h e m o s p u esto d e reliev e las dudas p la n tea d a s s o b r e su c a rá c ter h istó r ic o ; en to d o caso, n o c a b e d u d a d e q u e e l Lao zi, p e s e a la ép o ca muy p o s te r io r en q u e f u e e s c r ito y p e s e a in flu en cias y al­ tera cio n es in cu estio n a b les, es e l m e jo r cam in o para tratar d e lleg a r a reco n stru ir esa p u reza origin al del p en sa m ien to taoísta.

XXXVIII

LA O

ZI

Y a n g Z h u p a s a p o r s e r d isc íp u lo d e L a o D an. S e s u p o n e v iv ió e n tr e C o n fu c io y M o D i. O tr o s h acen retr o c e d e r al sig lo I V su fig u ra h istó r ic a . L a in flu en cia d e su p en sa m ien to fu e ta l q u e, seg ú n e l M eng zi, en un tie m p o sus d o c tr in a s y la s d e M o D i m o n o p o liz a ­ ron e l p a n o ra m a id e o ló g ic o 19. P o r su p u esto , a q u í M encio s e es tá r e fir ie n d o al p en s a m ien to ta o ís ta en g en eral q u e é l p e r s o n ific a en Y ang Z hu. L a s id e a s d e é s te son m en o s c o n o c id a s q u e la s d e L a o D an , y a q u e n in ­ guna o b r a h a lle g a d o h a sta h o y q u e p u e d a ser r e c o ­ n ocid a c o m o e x p o s ic ió n d e la s m ism as. E n e fe c t o , e l c a p ítu lo titu la d o Yang Zhu d e l lib r o ta o ísta L ie zi s e s a b e con c er tez a q u e fu e esc rito m u c h o d esp u és, d u ran te las d in astías W e i J in (sig lo I I I ) . L o s p rin cip io s en señ a d o s p o r Y a n g Z hu son c o n o c id o s, en c a m b io , a trav és d e c ita s en o b r a s n o ta o ísta s, c o m o e l Meng zi o e l H an F e i zi, o sem ita o ís ta s, c o m o e l H uaí nan zi. U n o d e e s o s p rin c ip io s en señ a d o s p o r Y an g Zhu, d e p u ra es e n c ia ta o ísta , es e l qing w u zhong sheng (d esp re c ia r la s c o sa s y estim a r la v id a p ro p ia ). Según e l H an F e i zi, Y a n g Z h u d e c ía n o esta r d isp u es­ to a c a m b ia r un p e lo d e su c u e r p o p o r t o d o un rein o. L a realización « p asiv a» d e l h o m b r e ex ig e, p a r a Y an g Z hu, un c o r t e ra d ic a l d e to d a s la s a ta d u ra s q u e le ligan a las c o sa s y a lo s d e m á s h o m b r e s y q u e p ertu r­ ban e l d iscu rrir d e una v id a in m ersa en la n atu raleza. M en cio, seg ú n to d o s lo s in d ic io s, p a r e c e h a b e r ter­ g iv ersad o e l p e n s a m ie n to d e Y a n g Z h u cu a n d o p r e ­ ten d e p res en tá r n o s le c o m o p a r tid a rio d e un in d iv i­ d u alism o e g o ís ta e x tr e m o , q u e reh ú sa , s i e llo su p on e ren u n ciar a un s o lo p e lo d e l c u e rp o , realizar cu a l­ q u ier a cció n en b e n e fic io d e lo s d em á s. E n o t r o te r r e ­ no, M en cio cen su ra a Y a n g Z h u su r e c h a z o d e p rín ­ c ip e s y señ o res, d e lo q u e p u e d e c o le g ir s e q u e el p en sa m ien to d e Y a n g Z h u d e b ía esta r m a rca d o p o r un an arqu ism o card in a l q u e d estru ía la a u to rid a d d e lo s www.FreeLibros.me

PRO LO G O

x x x ix

señ o r es y t o d o rég im en jer á rq u ic o , rasgo é s te bastan te com ú n a to d a la id e o lo g ía taoísta. R e s p e c to d e M o Di, la p o s tu r a d e Y a n g Z h u ta m p o c o d e ja b a lu gar al co m ­ p r o m is o ; seg ú n e l H uai nan zi, Y a n g Z hu se opon ía no s ó lo al jian ai (a m o r u n iv ersal) y al shang xian (r e s p e to h a c ia lo s h o m b r e s s a b io s y v irtu oso s) d e M o D i sin o ta m b ié n a la creen cia d e é s t e en d io s e s y es­ píritu s. E n e l ta o ís m o p o s ter io r, m ás ev o lu cion ad o, se sitúan las c o r r ie n te s ta o ísta s d e ] i x ia a n tes m en ­ cion adas. E n tr e ella s m e r e c e esp e c ia l aten ción la m ás antigua, la rep r esen ta d a p o r S on g Jia n e. Y in W en . E l p r im e r o es m en c io n a d o en e l H an Fei zi con el n o m b re d e S on g R o n g y en e l Meng zi b a jo e l d e Song K en g. L a s fu e n te s q u e p erm iten c o n o c e r su p en sam ien ­ to s e han a m p lia d o n o ta b le m e n te tras e l d escu bri­ m ien to h e c h o p o r G u o M o-ru o d e q u e la p atern id a d d e algu n os lib r o s d e l Guan zi c o r r e s p o n d e a e s to s d os taoístas. H a sta en to n c es, s ó lo e r a c o n o c id o fra g m en ta­ ria m en te, a tra v és d e la s c ita s y referen c ia s con ten idas en e l Tian xia pian d e l Zhuang zi, y tam b ién en el Han Fei zi, en e l X u n zi y en e l Lü shi chun qiu. L o s r ec ie n tes estu d io s d e G u o M o-ruo afianzan la in terp reta ció n d e esta c o rr ien te ta o ísta c o m o eslabón o a ctitu d c o n c ilia d o ra en tr e la s ru jia y lo s mo jia. E n e s te sen tid o p a r e c e ta m b ién apu n tar e l Zhuang zi c u a n d o d ic e d e e llo s : « C o n su c o rd ia lid a d fo m en ta ­ ban la c o n c o rd ia y arm on izaban las tierras rodeadas p o r e l m ar.» L o s p la n tea m ien to s b á s ic o s d e S on g e Y in eran:

bie you (in d u lg en cia con lo s desigu al a) con lo q u e s e p r e te n d ía su p era r las d em a rcacio n es so ­ c ia les c o n v ertid a s en p reju icios.

XL

LA O ZI

PRO LO G O

XLI

b ) jin gong (p r o h ib ic ió n d e l a ta q u e), e s d ecir, no a la s g u erras d e an ex ió n . P u n to é s t e c o in c id en te c on e l fei gong ( n eg ació n d e l a ta q u e ) d e lo s m oístas. c ) qing yu gua qian (red u cir y d e b ilita r los sen tim ien tos y lo s d e s e o s ). d ) jian wu bu ru (n o sen tirse a g ra v ia d o p o r las o fen s a s rec ib id a s ).

ta le c e y « lo s n u ev e o r ific io s» (lo s sen tid os) pu eden p ro fu n d iz a r en su p erc ep c ió n . C u an d o e l jing qi reside en e l cora zó n , e l h o m b r e se h a c e in telig en te, alcanza la sabid u ría. C u an d o se p ie r d e e l jing qi, la vida se a g o ta y s o b r e v ie n e la m u erte. L a s fó rm u la s, lo s m é to d o s p ro p u esto s para con serv a r e l jing qi so n :

D e lo s lib r o s d e l G uan zi a trib u id o s p o r G u o M o-ru o a e s to s d o s filó s o fo s , r e v is te esp e c ia l in terés e l titu la d o Nei ye. R esu lta a sí q u e serían e llo s lo s p rin ­ cip a les te ó r ic o s d e la d o c tr in a d e l jing q i, p res en te d e algu n a m a n era en t o d o p e n s a m ie n to c h in o an tigu o. L a d o c tr in a d e l jin g qi p a r e c e s e r e l resu ltad o d e sus in v estig a c io n es s o b r e e l yang sheng (a lim en ­ tación d e la v id a ), e s d e c ir , s o b r e la técn ica d e c o n s er­ vación y p ro lo n g a c ió n d e la v id a b a s a d a en una p ec u ­ liar in telig en cia d e l o rig en y n atu raleza d e la m ism a. E n e l Nei ye se v ien e a d e c ir q u e e l qi ( o jin g qi) es el ele m e n to fu n d a m en ta l d e q u e están fo r m a d o s to d o s lo s seres sin e x c e p c ió n :

— m a n ten erse in terio rm en te en vacío y en rep o so , — su p rim ir lo s d e s e o s y la reflex ió n , — n o c a e r en la sed u cción d e las cosa s ex te­ riores,

E l jing q i al condensarse da nacim iento a las cosas. E n la tierra prod u ce los cinco cereales, en el ciclo dispone las estrellas; cu an d o fluye p o r el espacio interm edio en tre cielo y tie rra se le denom ina espí­ ritus, dioses (gui, s h e n ); escondido en e l corazón del hom bre, se convierte en sabio (sben g ren ); por lo qu e se le llam a qi.

D e m a n era q u e n o s ó lo h o m b r e s y c o sa s están c on stitu id o s d e jin qi, sin o ta m b ié n lo s m ism o s e s p í­ ritus y d io s e s , cu y o jing qi p o s e e e l liu dong (d e s p la ­ zarse, discu rrir, flu ir) c o m o e s p e c ific id a d . L a v id a y t o d o s lo s fe n ó m e n o s su p erio res d e l h o m b r e son e x p lic a d o s , p u es, a p a r tir d e l jin g q i. C u an ­ d o e l h o m b r e se a p r o p ia d e l jin g q i, e l c u e r p o se f o r ­ www.FreeLibros.me

lo d o e s t o c o m p le m e n ta d o con un régim en d e higiene fis io ló g ic a — en e l q u e las técn ica s resp iratorias ocu ­ pan un lu gar cla v e— y un rég im en d ie té tic o q u e p r e ­ servan al h o m b r e d e la e n fe r m e d a d . E s ta d o ctrin a d e l jin g qi les sirv e igu alm ente d e b a s e p a ra in terp reta r e l c o n c e p to d e dao. L as d ife ­ ren tes c o r r ie n te s taoísta s s e distin gu en p recisam en te p o r su p a rticu la r ex p lica ció n d e l p rin cip io fu n d am en ­ tal, d e l dao. E n e l ca so d e S on g-Y in e l dao es id en ­ tific a d o con e l jing qi. E l dao, raíz y fu en te, origen d e t o d o cu a n to ex iste, n o es o tra c o s a q u e e l jing qi. D e es ta m an era se p u e d e v er cla ram en te q u e las m ás antiguas in te rp reta c io n es d e l dao fu ero n d e n eto carác­ ter m aterialista, p u es e l jing qi e s en ten d id o p o r SongY in c o m o u n a m a teria sutil, d e gran m o v ilid a d , y de ningún m o d o c o m o una rea lid a d in m aterial. L a d o ctrin a d e l jing qi d e l ta o ísm o prim itivo o fr e c e una gran sim ilitu d con la escu ela d e l yin yang. E sta escu ela , cu y os o ríg en es se rem on tan a las más antiguas c o n c ep c io n es c o sm o ló g ic a s ela b o ra d a s p o r el p en sa m ien to ch in o , co n sid era la ex isten cia d e d o s cla­ ses d e qi. U n o es lig e r o y p u ro, d e n atu raleza yang,

LA O

X L II

ZI

y tie n d e h acia a rrib a , h a c ia e l cielo . E l o tr o , d e n atu ­ raleza yin, es p e s a d o e im p u ro , y t ie n d e h acia la tierra. L o s ser es esta ría n , en d e fin itiv a , co n stitu id o s p o r la u nión d e a m b o s . E l jing qi d e l N ei ye era, p r o ­ b a b le m e n te , e l yang qi, es d ec ir, e l q i lig e r o y pu ro. P o r e s o se d ic e en e s t e lib r o d e l Guan zi: Cuando el hom bre n ace, e l cielo pone el jing, la tierra pone el xing (form a, cu e rp o ); de la unión de ambos se constitu ye el hom bre. Su unión es la vida, si falta esa unión no habrá vida alguna.

E s, p u es, cla ro q u e p a ra e l Guan zi, e l h o m b r e está fo r m a d o p o r d o s e le m e n to s , d e lo s q u e u n o (jing) p r o c e d e d e l c ie lo y e l o tr o (xing), d e la tierra. C o m p á ­ rese e s te p u n to con e l p a s a je d e l Lao zi q u e d ic e :

PRO LO G O

X L III

G uan zi « e l u n o » sie m p re a p a r e c e r e fe r id o al qi. E s o b v io , p o r lo tan to , q u e e l dao d e Lao zi sería no s ó lo d istin to , sin o ta m b ién a n terio r al qi. D e lo cual se d e d u c e q u e e l Lao zi rep r esen ta una ev olu ción hacia el id ea lism o d e s d e e l p en sa m ien to ta o ísta m ás antiguo, y c o n e llo p a r e c e q u ed a r c o n fir m a d o e l h e c h o d e qu e no f u e esc rito p o r L a o D an sin o en é p o c a m uy p o s­ terio r a él.

L a ev o lu c ió n señ alad a en e l lib r o q u e traduci­ m o s se con tin ú a y p ro fu n d iz a en e l Zhuang zi, en cuyo lib r o X X I I (Zhi bei you) s e d ic e : L o lum inoso nace de lo oscuro. L o que tiene un orden nace de lo qu e no tiene cuerp o. E l espíritu nace del d a o . L o corpóreo nace del espíritu.

los diez m il seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos soplos vitales se com pensan en un soplo vital arm ónico. (cap . V .)

A p a rtir d e esta s citas p u e d e a d v e r tir se q u e el c u erp o d e l h o m b r e s e fo r m a d e l qi p e s a d o e im p u ro, y e l esp íritu es tá c o n stitu id o p o r e l qi lig e r o y pu ro. O tro p e n sa m ie n to d e l Lao zi c o in c id e n te con el Guan zi lo en c o n tra m o s en e l cap. L I V : ¿P u ed es, p ortando sobre ti e l alm a co rp órea, abra­ zar el uno y no abandonarlo?

A q u í ying po (alm a c o r p ó r e a ) se r e fie r e a l m is­ m o jing qi. L a fr a s e q u ie r e d e c ir q u e d e b e c o n serv a r­ se c u id a d o sa m e n te e l jin g qi. Sin em b a rg o , en e l Lao zi en c o n tra rem o s un m o m en to d e d iscrep a n cia fu n d a m en ta l con e l G uan zi. En e l cap . V d e l Lao zi se d ic e : « E l dao en g en d ra al u n o.» A h o r a b ie n , en lo s ca p ítu lo s ta o ísta s d e l www.FreeLibros.me

Z hu an g Z h o u , au tor d e l Zhuang zi, es con si­ d e r a d o , en e fe c t o , p o r la m a y or p a r te d e lo s filó s o fo s ch in o s y p o r t o d o s lo s s in ó lo g o s o c cid en ta les c o m o el rep r esen ta n te m ás cum plidlo d e l p en sa m ien to taoísta. E l Lao zi y e l Zhuang zi so n la b a s e d e casi to d o s los estu d io s rea liz a d o s hasta h o y acerca d e la filo s o fía ta o ísta . A p esa r d e e llo , está en p ie una cu estión cap i­ ta l: ¿ e s e l Zhuang zi una ev o lu ció n , un d esa rro llo d el Lao zi, o v icev ersa? H a sta fe c h a rec ie n te sem ejan te p r o b le m a n o s e h a b ía p la n tea d o . L a op in ió n unánim e d e lo s h is to r ia d o r e s d e la filo s o fía ch in a sosten ían qu e Z huang Z h o u s e h a b ía fu n d a m en ta d o en la s en señ an ­ zas d e L a o D an rec o g id a s en e l Lao zi, y p ru eb a d e e llo serían la s n u m erosa s alu sion es al su p u esto au tor d e l Lao zi q u e a p a rec en en e l Zhuang zi, así c o m o las a b u n d a n tes c ita s tex tu a les q u e rep ro d u cen fielm en te sen ten cia s e in clu so p á r r a fo s e n te ro s d e l Lao zi. Sin em b a rg o , h a c e u n os a ñ os e l p r o fe s o r Y an g Rong-guo

X L IV

LA O Z I

arg u m en tó u n a n u ev a t e o r ía : e l Lao zi es una o b r a e s ­ crita p o s te r io r m e n te al Zhuang zi. F u n d a m en ta su a sev era ció n en e l h e c h o d e q u e n o c io n es c o m o la d e dao, tian ( c ie lo ), w u (m a te ria ) a p a rec en en e l Lao zi m u ch o m ás ev o lu c io n a d a s d e c o m o s e n o s o fr e c e n en el Zhuang z i 20. D e b e te n e r s e en cu en ta q u e cu an d o Y an g R on g -g u o h a b la d e l Zhuang zi s e r e fie r e a los sie te p rim ero s lib r o s d e la o b r a , p u es lo s restan tes vein tiséis lib r o s fu e r o n con t o d a p r o b a b ilid a d — y esto es o p in ió n g en era liza d a— e s c rito s en fe c h a p o r terio r. D e lo s s ie te p r im e r o s ex clu y e, a su v ez, e l Q i wu lun p o r c o n sid era rlo o b r a d e S h en D ao. D ice Y a n g R on g -g u o q u e en e l Zhuang zi el dao s e id e n tific a con la N atu raleza y s ó lo en p asajes a islad o s se ap u n ta la id e a d e su a n terio rid a d c o n r e s ­ p e c to a a q u élla. E n c a m b io , en e l Lao zi la d ife r en c ia y a n terio rid a d d e l dao r e s p e c to d e la N atu raleza se en cu en tra p le n a m e n te d e s a r r o lla d a en v arios cap ítu los. el d a o engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres (cap .

V .)

el d a o engendra (a los seres) (cap . X I V .) (el d a o )

se m anifiesta com o

antepasado

de

XLV

PRO LO G O

el hom bre tiene p o r norm a a la tierra, la tierra tiene p o r norm a al cielo, el cielo tiene p o r norma al dao. (cap. L X I X .)

E l c o n c e p to w u (m a teria ), d e l m ism o m odo, h a b ría s id a m o d ific a d o en e l Lao zi d e s d e e l pu nto de vista m e ta fís ic o d e su a firm a ció n en e l r e p o s o (« tod os lo s s e r e s reto rn a n a su o r ig en ; es la q u ietu d » en el cap ítu lo L X ) , fr e n t e a l tala n te d ia léc tic o d e Zhuang Z hou a l tra ta r d e l zi ran wu (la N atu raleza m aterial). E n d efin itiv a , p a ra Y a n g R on g-gu o es ev id en te q u e e l Lao zi es p o s te r io r a l Zhuang zi. R esp ecto al esc o llo q u e s u p o n e la m en ció n d e L a o D an y las citas tex tu ales d e l Lao zi, ap u n ta la h ip ó tes is d e q u e L ao D an n o ser ía sin o una fig u ra in v en tad a p o r Zhuang Z hou . A l p res en ta r a L a o D an c o m o v en era b le sabio al q u e acu d ía e l m ism o C o n fu cio a p e d ir enseñanza, n o b u sc a b a Z hu an g Z h o u sin o realzar e l p restig io de la d o ctrin a ta o ísta s o b r e la s d o ctrin a s riv ales — esp e­ cia lm en te e l co n fu cia n ism o — d e su tiem p o . L a s citas d e l Lao zi n o serían citas en rea lid a d , sin o sen ten cias esen cia les al ta o ism o , tran sm itid as trad icion alm en te d e s d e tie m p o s an tigu os y q u e ta n to e l Zhuang zi com o el Lao zi co m en ta n y ex p lican c o m o b a s e d e su d o c­ trina. V

dios

(cap. X L V n i . )

E L C O N T E N ID O

(el d a o es) anterior al cielo y a la tie r r a ... se le puede con sid erar e l origen del m undo. (cap. L X I X .)

Z.huang Z h o u em p le a e l térm in o tian (c ie lo ) p a ra d esig n a r ta m b ién a la N atu raleza. P er o e l Lao zi lo e n tien d e d e fo r m a d ife r e n te : www.FreeLibros.me

ID E O L O G IC O

D EL LAO

ZI

Un p rim er p r o b le m a p la n tea d o a lo s estu d iosos d e l Lao zi es la d eterm in a ció n d e la s raíces so ciales d el p en sa m ien to c o n te n id o en la o b ra . L a op in ió n p red o m i­ n an te en tr e lo s m ás m o d ern o s filó s o fo s y críticos ch i­ n os co n sid era e l Lao zi c o m o rep resen ta n te id eo ló g ico d e la c la se en d ec a d e n c ia d e lo s p ro p ieta rio s d e escla­

xL v r

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vos. D a d o q u e ta m b ién s e c o n sid er a q u e la escu ela co n ju cian a r ep r e se n ta a la m ism a c la s e s o c ia l — s ó lo el leg ism o es r e fle jo d e lo s in te r e s e s d e la n u ev a cla se, en a scen so , d e lo s ter ra te n ien te s fe u d a le s — su rg e tam ­ b ién la cu estión d e c ó m o d o s id e o lo g ía s o p u es ta s p u e ­ d en p r o c e d e r d e un m ism o orig en . A e s t o r e s p o n d e un os d ic ie n d o q u e C o n fu c io e la b o r ó su s te o r ía s a n tes d e q u e fu e r a esc rito e l Lao zi, en u n a é p o c a (fin a les d e C hin q iu — p rin c ip io s d e Z h an g u o ) en q u e aún era fu e r t e la c la s e d e lo s p r o p ie ta r io s d e e s c la v o s ; d e ahí q u e p ro p u g n a ra un r e to r n o a la é p o c a d o r a d a d e l esclav ism o, la d in a stía Z h o u d e l O es te, y a d o p ta r a una actitu d a c tiv a d e c o n s o lid a c ió n d e la s estru ctu ras esc la ­ vistas b a sa d a s en e l « g o b ie r n o m e d ia n te lo s rito s» (li zhi). E n c a m b io , d ic e n , e l Lao zi fu e e s c r ito a m e ­ d ia d o s d e la é p o c a d e Z h an g u o, cu a n d o ya s e d e s ­ m oron ab an d ich a s estru ctu ras e ib an s ie n d o su stitu id as p o r la s n u ev a s p r o p ia s d e l sistem a fe u d a l; p o r e s o la id e o lo g ía d e l Lao zi es p e s im is ia y, s o b r e to d o , p asiv a en sus p la n tea m ien to s. E l w u w ei, es d ec ir, e l n o-ac­ tuar, la n o -in terv en ció n , ser ía a s í e l n u ev o recu rso d e una c la se a m en a z a d a d e m u e rte p a ra fr e n a r la im ­ p la n tació n d e la c la se en em ig a , q u e recu rría a l sistem a « activ o» d e la p ro m u lg a ció n d e la s le y e s d eta lla d a s, d e v alid ez u n iv ersal p a ra t o d o s lo s m ie m b r o s d e la s o c ie d a d sin e x c e p c ió n p r iv ileg ia d a alguna. O tr o s a u to re s ev ita n e l arg u m en to c r o n o ló g ic o y afirm an , sen c illa m en te, q u e m ien tra s lo s c o n fu cia n o s son lo s rep r e se n ta n tes d e la n o b le z a escla v ista m ás p o d e ro sa , e l Lao zi r e p r ese n ta a lo s p e q u e ñ o s p r o p ie ­ tarios d e escla v o s, m u c h o s d e e llo s y a arru in ad os, cu y o p esim ism o y a isla m ien to d e la r ea lid a d s o c ia l d e su tie m p o es fá c ilm e n te c o m p ren sib le. F ren te a esta o p in ió n , casi u n án im e, d esta c a la q u e a d ela n ta ro n n o h a c e m u c h o s a ñ os H o u W ai-lu y Z h a o Ji-b in , sig u ien d o a Y an g X in g -sh u n . S egún www.FreeLibros.me

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PRO LO G O

ello s 21, e l p esin o s d e g reg a ción . a firm a ció n

Lao zi rep resen ta la id e o lo g ía d e lo s cam ­ la an tig u a com u n a clan al en p e r ío d o d e dis­ L a s ra zon es ad u cid a s para so ste n er esta so n :

1. E l « E sta d o p e q u e ñ o d e escasa p ob lación » (ca p . X X X ) im a g in a d o p o r e l Lao zi n o es o tro q u e la p e r fe c ta co m u n a clan al, es d ecir, e l id ea l d e los c a m p esin o s, para lo s q u e la ruina s e id en tific a b a con la ru p tu ra y d esa p a rició n d e la s rela cio n es econ óm icas com u n ales. 2. E n la é p o c a d e Z han gu o, la decad en cia d e l ca m p esin a d o d e la s com u n as era d e b id a a la es­ cisión en cla ses y é s a es la razón d e la s rep etid a s d e ­ nuncias q u e h a c e e l lib r o d e lo s d ife r e n te s an tagon is­ m o s s o c ia le s d e su tiem p o . 3. E l p u n to d e v ista d e la « in ocen cia» en el Lao zi (n u m ero sas c o m p a ra c io n es y referen cia s al re­ cién n a c id o ) c o in c id e con la fo r m a d e p en sar d e los ca m p esin o s d e la co m u n a . E ig u alm en te, la d ecad en ­ cia d e lo s m ism os se r e fle ja en e l sen tim ien to « d erro ­ tista» q u e c o n tien en sen ten cias c o m o « el q u e actúa fra c a sa rá ; e l q u e a fo rra a lg o , lo p erd e rá » (capítu ­ lo X X V I I ) . Un til tim o r e fle jo d e la m en ta lid a d cam pesina com u n al sería e l a n a rq u ism o ra d ical d e las c o n cep ­ c io n es so cio -p o lítica s d e l Lao zi y, secu n dariam en te, su a n im a d v ersió n h acia la fu erz a d e l d in ero. VI E L L A O Z I : A L G U N O S C O N C E P T O S B A SIC O S V ea m o s, a con tin u ación , cu áles son las ideas fu n d a m en ta les q u e se d esc u b ren a p artir d e un estu dio c o m p a ra tiv o d e lo s d ife r e n te s ca p ítu lo s d e l Lao zi.

XLVIII

LA O ZI

E l a u to r o a u to r e s d e l Lao zi o b s er v a n la na­ tu raleza fija n d o su a te n c ió n e n lo s c a m b io s y tran s­ fo r m a c io n e s q u e s e su c ed en en t o d o s lo s n iv eles y c a m p o s d e l u n iv erso m a te r ia l; y ta m b ié n o b se rv a n la so cied a d , v ie n d o e n lo s c a m b io s h is tó r ic o s y p o lític o s y en la s r e la c io n e s h u m an as e n g e n er a l u n a su cesión y en trela z a m ien to d e v icto ria s y d e rr o ta s, d e p r o s p e ­ rid a d y d e c a d e n c ia , d e d esg r a c ia s y fe lic id a d q u e se con d icion an m u tu a m en te y s e tra n sfo rm a n u n as en otras. E n e s t e te r r e n o , e s d e c ir , en e l d e sc u b rim ien to e in terp reta c ió n d e l c a rá c te r c o n tr a d ic to r io d e la r e a li­ dad, ningún f il ó s o fo d e la an tig u a C h in a a v e n ta jó al Lao zi. E l Lao zi es tá p e n e tr a d o d e s en tid o d ia léctico . S on n u m erosa s y r e p e tid a s la s e x p o s ic io n e s d e p ares co n trad ictorios. L a c o n tr a d ic c ió n fu n d a m en ta l wu-you (ser-no s e r ) s e v e p a rticu la riz a d a a lo la rg o d e l lib r o con o t r o s o p u e s to s , c o m o m u c h o -p o c o , d ela n te -d etrá s, g lo ria-d esh o n o r, sa b id u ría -n ec ed a d , n o b le z a -d e s p re c io , yin-yang, m o v im ie n to -r e p o s o , a ta q u e -d efe n sa , av an ceretro ce so , fo r ta le z a -d e b ilid a d . E l p r o fu n d o sig n ifica d o filo s ó fic o y s o c ia l d e e s t o s p la n te a m ie n to s y su e x ­ p o sic ió n d ia léc tic a rep r esen ta n un lo g r o c a p ita l d e l p en sa m ien to c h in o d e a q u e llo s tiem p o s . V io e l Lao zi q u e en to d a c o s a s e c o n tien e n a s p e c to s o p u e s to s y q u e, a d em á s, e s to s a s p e c to s o p u e s to s s e con d icion an m u tu am en te. R e cu rre a una fig u ra m u y su g estiv a p ara ex p re sa rlo : « L a fe lic id a d a c o m p a ñ a d e c erc a a la d e s ­ g racia; la d esg ra cia se e s c o n d e en la fe l ic id a d ... lo n orm al se c o n v ie r te en a n ó m a lo , la b o n d a d s e v u elv e m alig n id ad » (ca p . X X I ) . E n u n a p a la b r a , e l Lao zi lle g ó a c a p ta r la ley o b je t iv a c o n fo r m e a la cu al las cosa s se tra n sfo rm a n en su con tra rio . Sin e m b a r g o , la d ia lé c tic a la ozian a es p rim itiv a e im p e rfec ta . C o n s id e r a q u e la ten d en c ia d e l d esarrowww.FreeLibros.me

PRO LO G O

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lio d e lo s s e r e s v a d e l you a l wu, d e l m ovim ien to (dong) a l r e p o s o (jing). A e s te reto r n o a la quietud d e l n o s e r es a lo q u e e l Lao zi lla m a « lo perm an ente» (chang) d e t o d o s lo s s er es, es d ec ir, la ley inm utable q u e rig e la s tra n sfo rm a cio n es d e lo s seres. P o r tanto, el m o v im ie n to y la m u ltip licid a d so n relativ os, m ien ­ tras q u e lo a b s o lu to es la id e n tid a d y e l rep o so . E l m o v im ie n to , p o r co n sig u ien te, es circular, es un retor­ n o a l p u n to d e p artid a. N o hay a tisb o d e d esarrollo p ro g resiv o en la d ia léc tic a laozian a. D o s c a p ítu lo s n os resu m en p erfe c ta m e n te los p u n to s c la v e d e la te o r ía d e l c o n o c im ien to d e Lao zi. D ice en e l c a p ítu lo X : Sin salir de la propia casa se conoce el mundo. Sin m irar p o r la ventana, se conoce el d ao d e l cie­ l o ... P o r eso el sabio con oce sin viajar, distingue las cosas sin m irar.

N o h a y lu gar,, p u es, p a ra e l c o n o cim ien to sen ­ s ib le n i p a ra la e x p e r ie n c ia d e la p rá ctica so cia l d el h o m b re. P e r o es q u e a d em á s, s a b e m o s q u e lo s c o n o ­ c im ien to s, la eru d ició n , e l estu d io , t o d o e llo d e b e ser rech a z a d o sin v acilación , seg ú n e l Lao zi. E n ton ces, ¿cu ál es e l ca m in o p a ra c o n o c e r la realid ad ? Cuando alcanzam os el v acío , y conservam os la quie­ tud, del devenir abigarrado de Jos diez m il seres contem plam os su etern o retorno. (cap. L X .)

E l térm in o c o n te m p la r (guan) n o se refiere a la co n te m p la ció n p o r m e d io d e lo s sen tid os, sin o a u n a e s p e c ie d e in tu ició n in te r io r q u e n o s p erm ite c a p ta r e l r e to r n o a l dao d e to d a s la s cosas.

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LA O Z I

E n e l te rr en o p o lític o y so cial, e l p en sa m ie n to d e l Lao zi v ien e c o n d ic io n a d o p o r la r ea lid a d d e su tiem p o . Y a h e m o s d ic h o q u e e s la é p o c a d e l d e s m o r o ­ n am ien to d e l sistem a esclav ista. L a c la se d e lo s terra ­ ten ien tes s u b e a la e sc en a h istó r ic a p a ra e s ta b le c e r unas n u ev a s r e la c io n e s s o c ia le s y u n a n u ev a fo r m a d e ex p lo ta c ió n . A n te es ta situ ación , e l Lao zi a d o p ta una a ctitu d d e r e p u d io , b ie n d e s d e e l p u n to d e vista d e la n o b lez a escla v ista, ya s e a d e s d e e l d e lo s ca m ­ p esin o s d e la an tig u a co m u n a clan al. Su rec h a z o es p u ram en te p a s iv o ; su asp iración , una v ez to rn a d a la espalda, es reg resa r a é p o c a s y fo r m a s d e con v iv en cia pretéritas. Q uizás c o n m a y o r p ers p ic a c ia q u e C o n fu c io y sus le tr a d o s , v e e l Lao zi q u e e l sis tem a esclav ista está c o n d e n a d o a d esa p a r e c e r . L o s rito s d e Z h ou , a lo s q u e q u ie r e reto rn a r C o n fu c io , n o p u e d e n s e r ya res ta b lec id o s. P o r e s o e l Lao zi se r e b e la co n tra e llo s y lo s critica d e fo r m a a c er b a . L o s ritos suponen u n debilitam iento de la lealtad y la confianza, y son e l principio del desorden. (cap.

I.)

L a s d en u n cias d e la in ju sticia s o c ia l q u e reina en su t ie m p o a p a re c e n en v arios cap ítu los. L o s hom bres están ham brientos, porque los muchos im puestos les arrebatan su cosecha. (cap. X L .) L a co rte está co rro m p id a; los cam pos, abandonados; los graneros vacíos. R opajes lujosos, afiladas espa­ das al cin to , m anjares hasta saciarse y riquezas sin cuen to, a tod os ellos hay qu e llam arles jefes de bandidos.

PRO LOGO

U

E n e s to s p a s a je s se ataca a t o d o sistem a d e ex p lo ta ció n en g en era l, si se co n sid era e l resto d e su d o ctrin a d e l E s ta d o id ea l. P e r o o tr o s com en taristas p ien san q u e la d en u n cia se d irig e ex clu siv a m en te con ­ tra la n u ev a cla se d o m in a n te y s e h ace, p o r tan to, desde las p o s ic io n e s rea ccion arias d e la n o b lez a esclavista en d ecad en cia . T a m b ién s e o p o n e e l Lao zi a la g u erra y abun­ dan lo s p a sa jes en e s te sen tid o . T o d o e l capítu ­ lo L X X V , q u e co m ien z a con un «la s arm as, instru­ m en to s n e fa s to s » , es u n a en érg ica den u n cia d e la gu erra. N o p o d ía s e r d e otra m an era, d a d o q u e es fu n d a m en ta l en la id e o lo g ía la ozian a e l wu wei y el m a n ten erse en e l lu gar in fe r io r y en la hu m illación . E l Lao zi p ro p u g n a e l g o b ie r n o d e la no-inter­ ven ción , d e la n o-acción . E l g o b ern a n te d e b e , en reali­ d ad , ren u n ciar al g o b iern o , d e ja r q u e lo s h o m b res se d isp on g an , o r d en e n y arreg len p o r sí so lo s d e fo rm a esp o n tá n ea y n atu ral. P o r cu lp a d e l g o b ie r n o d e los p r e te n d id o s « sa b io s» , « sa n tos» , « h o m b r e s su periores», p o c o im p o r ta c ó m o se les lla m e, b r o ta e l d esord en , las lu ch as, o rein a la in ju sticia en la socied ad . E n el p rin c ip io d e lo s tie m p o s , cu an d o d o m in a b a e l dao en el m u n d o , cu a n d o n o ex istía e l g o b ie r n o d e lo s « sa­ b io s» , n o h a b ía en to n c es su p erio res e in ferio res, ricos y p o b r e s . E ran lo s tie m p o s d e la com u n a prim itiv a, sin p r o p ie d a d p riv a d a ni cla ses sociales. E sta es la s o c ie d a d id ea l d e l Lao zi a cu y a d escrip ció n está con ­ sa g rad o e l c a p ítu lo X X X : «U n E sta d o p eq u eñ o d e escasa p o b la c ió n ...» E s t e , a l m en o s, p a r ec e q u e era e l p u n to d e vista o rig in ario d e l Lao zi s o b r e e l p ro ­ b lem a d e la organ ización social. E stas id e a s d e l Lao zi acerca d e la socied ad fu ero n , sig lo s d esp u és, d esa rro lla d a s p o r una d e las fig u ra s m ás in teresa n tes — a u n q u e p o c o con ocid a—

(cap. XVI.)

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LA O

L II

ZI

d e la h is to r ia d e la filo s o fía ch in a. S e trata d e B a o Jin g-yan , d e cu y as teo ría s s ó lo h e m o s lle g a d o a s a b er a tra v és d e la crítica d e las m ism as q u e se c o n tie n e en e l Bao pu zi d e G e H o n g (2 7 8 -3 3 8 ), d e q u ien B a o ]in g-yan d e b ió s e r c o n te m p o r á n e o . E s t o s so n lo s p u n ­ to s p rin cip a les d e su w u ju n lun ( te o r ía d e la n egación d e lo s s e ñ o r e s ): E n la a lta a n tig ü ed a d , e l h o m b r e era sen cillo y p u r o ; lle v a b a una v id a n atu ral, n o h a b ía d o m in a n tes y d o m in a d o s, ni d ife r e n c ia s e n tr e n o b le s y p le b e y o s , n i ex is tía e l r e s p e to y e l d es p r ec io . L u eg o fu e cu an d o lo s fu e r te s em p e z a r o n a o p r im ir a lo s d é ­ biles, lo s in telig en tes e m p e z a r o n a en g añ ar a lo s to n to s, y así term in ó p o r fo r m a r s e un sis tem a jer á r q u ic o q u e aseg u rab a e l o r d e n d e d o m in a c ió n señ or-v a sallo, lo s d e a r r ib a d o s d e a b a jo . T a l sis tem a en a b s o lu to o b e d e c e a una d is p o s ic ió n d e l c ie lo (le y n atu ral). L o s señ o r e s tien en en su s m a n o s la ley y e l e jé rc ito , q u e utilizan p a ra a p o d e r a r s e d e lo q u e la g en te p r o d u c e ; a es to s e d e b e e l c a o s s o c ia l y la m iseria d e l p u e b lo . L o s a m o s y s e ñ o r e s son la raíz d e t o d o s lo s crím en es y d esg /a cias q u e tien en lu g ar en la s o c ie d a d . E sta s eran la s tesis d e B a o Jin g -y an , d e q u ie n G e H o n g d ic e era un « a fic io n a d o a lo s lib r o s d e Lao (zi) y Zhuang (zi)».

V II E L L A O Z I Y LA ESC U ELA D E H U A N G LAO

PRO LO G O

Lili

lib r o s en tr e lo s q u e a p a rec ió el Lao zi. T an to uno c o m o o tro d e lo s d o s tex to s (A y B ) d e l m ism o, se en con tra ron u n id o s a o tra s o b ra s o fra g m en to s per­ d id o s h a sta a h o r a d e s d e la d in astía H an. E l t e x to A d e M a w an g d u i en cab eza una colec­ ció n d e escritos. T ras é l a p a recen cu a tro o b ra s qu e n o lle v a n títu lo y q u e c o m p ren d e n un to ta l d e más d e 9 .0 0 0 id e o g r a m a s . D e ellas, la p rim era p arece con fu cian a, p u es e x p o n e algu n as teo ría s d e M encio. L a seg u n d a es un fra g m en to d e l Y i yin, o b ra qu e segú n e l H an shu c o n sta b a d e 51 cap ítu los o libros. A u n qu e en .el Han shu e l Y i yin es in clu id o en tre las o b ra s taoísta s, su p en sa m ien to es tá p ró x im o a la es­ cu ela leg ista , c o m o se d e s p r e n d e d e l fra g m en to en con ­ tra d o en M a w an g du i. L a tercera o b r a es un lib ro d el arte m ilitar en e l q u e se reco g en lo s fu n d am en tos d ia léc tic o s d e la estra teg ia m ilitar d e l Lao zi. L a cu arta y ú ltim a o b r a , la m ás b r e v e y con cisa, ex p o n e la d o ctrin a d e lo s cin co e le m e n to s y las relacion es en tr e v irtu d (de), sabid u ría (sheng) e in telig en cia (zhi). M ay or im p o rta n cia p resen ta n la s cu atro ob ras q u e a n tec ed en a l t e x to B d e M a w ang dui. Sus títu los s o n : Jin g fa (c o n una ex ten sió n d e 5 .0 0 0 id eo g ra ­ m as), Shi da jing ( 4 .0 0 0 id eo g ra m a s), Cheng (1 .6 0 0 id eo g ra m a s) y D ao yuan (4 6 0 id eo g ram as). S alvo la ú ltim a, d e in d isc u tib le c a rá cter taoísta, las restantes rep resen ta n una m ez cla d e ta o ísm o y leg ism o q u e hace

T ras lo s d e s c u b r im ie n to s d e M a w an g d u i han a p a r e c id o n u ev a s v a lo ra cio n es e in te r p reta c io n e s d el Lao zi y, m ás aú n , d e la m ism a es c u e la d e H u an g L a o d en tr o d e la s c o r r ie n te s d e p en s a m ie n to d e fin a le s d e Zhan g u o y p r im e r o s a ñ os d e la d in a stía H an. U n o d e lo s fa c to r e s q u e m ás han c o n tr ib u id o a lo s n u ev o s p la n te a m ie n to s h a s id o e l c o n ju n to d e www.FreeLibros.me

d ifíc il su c la sifica ció n en u n a u o tra escu ela. P articular v alor, en cu a n to a l e s ta b le c im ie n to d e la id eo lo g ía p red o m in a n te en lo s p r im e r o s tie m p o s d e la dinastía H an , p o s e e e l Jin g fa. E n e fe c t o , en esta o b ra se o b ­ serv a q u e e l c o n te n id o leg ista se m a n ifiesta b a jo una fr a s e o lo g ía taoísta , o b ien , e l e x terio r taoísta sirve p ara c u b rir un p en sa m ien to fu n d a m en ta lm en te legista. A la lu z d e es ta circu n stan cia son in terp reta d o s hoy

LIV

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p o r lo s e r u d ito s c h in o s m u c h o s p a s a jes e id e a s d e l Lao zi. E l p rim er p r o b le m a qu e. se p la n te a a n te esto s cu atro lib r o s q u e p r e c e d e n a l t e x to B , e s e l d e su au tor. T o d a v ía n o s e h a lle g a d o a u n a co n clu sión d efin itiv a , n i siq u iera a c e r c a d e s i s e tra ta d e c u a tr o o b r a s d ife ­ ren tes o si, e n r e a lid a d , so n c u a tr o lib r o s d e una o b r a única. U na o p in ió n q u e m e r e c e s e r ten id a en cu en ta es la d e T an g h a n , q u ien a p o r ta a b u n d a n tes arg u m en tos id eo ló g ic o s, h is tó r ic o s y b ib lio g r á fic o s p a r a d em o stra r q u e lo s c u a tr o lib r o s n o son o tra c o s a q u e e l Huang di si jing (L os cuatro clásicos del emperador Am ari­ llo) 22. E s ta o b r a , d e la q u e s e ten ía r e fer en c ia s p o r e l Y i wen zhi d e l libro de los H an, s e c o n s id e r a p e r d id a d e s d e h a c e sig los. D e m o d o q u e s i es ta o p in ió n d e T ang L an fu e r a c o n fo r m e a la rea lid a d , ten d ría m o s en e l c o n ju n to d e lo s lib r o s d e s c u b ie r to s en M a w ang dui la rec o p ila c ió n d e las d o c trin a s fu n d a m en ta les d e la escu ela d e H u an g L a o . O tra h ip ó tes is , p o r e l c o n tr a r io , señ ala las d i­ feren c ia s en tr e la s cu a tro o b r a s en cu estió n , ta n to en lo to c a n te a l s is te m a id e o ló g ic o c o m o a i lin g ü ístico, lo q u e lle v a a la co n clu sión d e q u e s e tra ta d e o b ra s in d ep en d ien tes. D e ellas, e l Sb i da jing se p ien sa q u e p u ed e p e r t e n e c e r a l ta m b ié n d e s a p a r e c id o L i M u. La razón es q u e d ic h o lib r o e s tá c o m p u e s to a b a s e d e un d iá lo g o en tr e H u an g d i y su m in istro L i M u, qu ien , ju n to con o t r o s fu n c io n a r io s d e l e m p e r a d o r A m arillo , in terrog a a é s t e s o b r e d iv er sa s cu estion es. S ea cu a l s e a la v e r d a d s o b r e e s t e asu n to , q u ed a cu an d o m e n o s a fia n z a d a la o p in ió n d e q u e, a p rin c ip io s d e l sig lo I I a .n .e., e l p e n s a m ie n to leg ista es ta b a e s tr e ­ c h a m en te v in cu lad o con e l ta o ísm o , o c o m o m ín im o c on ciertas esc u ela s ta o ís ta s ; en tr e éstas, la d e H u an g L ao, cu y a a u tén tic a n atu raleza ta o ís ta h a s id o p u esta en d u d a p o r lo s r e c ie n te s d e s c u b r im ie n to s . H a sta el

PROLOGO

LV

p u n to q u e alg u n os d e lo s ú ltim os estu d io s pu blicados en C h in a a l r e s p e c to , en un esp ectacu la r vu elco d e to d a s la s teo ría s h a sta a h o r a su sten tad as, apuntan la h ip ó tes is d e q u e la escu ela d e H u an g L a o n o era taoís­ ta sin o leg ista . V ea m o s c ó m o se ex p lica , h o y en día, lo s o ríg en es y ev o lu c ió n d e esta escu ela , u n a d e cuyas o b ra s c a p ita les es, c o m o s a b e m o s , e l Lao zi. Se sig u e a d m itie n d o q u e lo s o ríg en es d e l p en ­ sa m ien to taoísta , es d ec ir, d e to d a la co rrien te id e o ló ­ gica q u e ex p lica e l u n iverso a p a rtir d e l dao, se rem on ­ tan a la é p o c a C hu n qiu . S e e m p e z ó con fig u ran d o, m uy p r o b a b le m e n te , c o m o un sistem a id ea lista o b jetiv o , cu y os e le m e n to s so n aú n fá c ilm e n te rec o n o c ib le s en e l Lao zi. A h o r a b ie n , d u ra n te la é p o c a d e Z han guo, las v io len ta s co n v u lsio n es s o c ia le s s e refleja ro n en el te rr en o id e o ló g ic o en fo r m a d e ru ptu ras, ev olu cion es y tra n sfo rm a cio n es en e l sen o d e las d ife r e n te s escu e­ las. D os cla ses en an tag ón ica con trad icción , n obleza esclav ista y terra ten ien tes; d o s escu elas en fren ta­ d as irr ec o n c ilia b lem en te, co n fu cia n o s y legistas. A m ed ia d o s d e la é p o c a 'Aban g u o, p e s e a q u e la s rela­ c io n es ec o n ó m ic a s fe u d a le s se h a n d esa rro lla d o con si­ d e r a b le m e n te y , a l tiem p o , e l p o d e r p o lític o h a pasa­ d o en m u ch o s lu g ares a m an os d e la n u ev a clase en ascen so, lo s terra ten ien tes, la resisten cia, sin em b arg o, e in te n to s d e restau ración d e la c la se d errib a d a , la n o b lez a esclav ista, n o h a c esa d o e in clu so se agudiza en o c a sio n es. C o m o co n secu en cia d e e llo , en las d ife ­ ren tes escu ela s in terv ien en escisio n es y reagrupam ientos. Un c o n fu c ia n o c o m o X u n K u an g acabará d e fe n ­ d ie n d o la s te s is leg istas. M as e s en e l c a m p o taoísta d o n d e la ru p tu ra en tre ten d en cia s es m ás acusada. H a sta en to n c es, e l ta o ísm o h a b ía s e d esarrollad o p rin cip a lm en te en lo s E s ta d o s d e C h u y Q i. L a es­ cisión en d o s g ra n d es ten d en cia s se p ro d u c e a m ed ia ­ d o s d e la é p o c a Z han gu o. E l p u n to c la v e d e la d iv er­

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g en cia rad ica en la d ife r e n t e in te r p r eta c ió n d e la v acu i­ d a d (xu wu) d e l dao y, en d e fin itiv a , d e la n atu raleza m ism a d e l dao. E n C h u p r e d o m in a la in terp reta ció n id ea lista d e Z h u an g Zshou, q u ien a n te las lu ch a s s o ­ ciales y p o lític a s d e su t ie m p o a d o p ta una actitu d evasiva. L a o tra ten d e n c ia in te r p re ta e l v acío d e l dao en e l sen tid o d e l jin g qi, es d e c ir , d á n d o le un c o n ­ ten id o m a terialista . E s en J i x ia d e Q i d o n d e esta ten d en cia v a a p r o s p e r a r c o n v irtié n d o se en la escu ela d e H u an g L a o y e v o lu c io n a n d o h a c ia e l leg ism o. S e d ifu n d e p o r lo s E s ta d o s d e H a n y Z h a o, e in clu so un rep r esen ta n te d e e s ta esc u ela , H e G u an zi, a p a r e c e en el E s ta d o d e C h u . E n e l E s ta d o d e Q i su m ás s o b r e ­ sa lien te fig u ra es S h en D a o , con su o b r a , con serv a d a en p a r te, e l Shen zi; y ta m b ié n en e l E s ta d o d e Q i se esc rib en v a r io s lib r o s d e l G uan zi d e c a rá c te r l e ­ gista, a l la d o d e lo s lib r o s ta o ísta s a trib u id o s a S on g fia n e Y in W en . T o d o s e llo s s e in clu yen d e n tr o d e la escu ela d e H u an g L ao. E n e l E s t a d o d e H a n , so n S h en B u -h ai y H an F e i lo s leg isla s q u e s e in sp ira b a n en las d o ctrin a s d e H u an g d i y L a o z i 23. E s p e c ia lm e n te H an F e i, d isc íp u ­ lo d e X u n K u an g — q u ie n ta m b ién su fr ió cierta in­ flu en cia d e H u an g L a o — . d e s a r r o lló en sen tid o m a te­ rialista m u ch o s p u n tos d e la d o ctrin a d e l dao, c o m o se v e en e l Jie Lao y e l Y u Lao, lo s d o s lib r o s d e su o b ra en q u e c o m e n ta e l Lao zi. F in a lm en te, en e l E s ta d o d e Z h a o en c o n tra ­ m os a H e sh an g Z han g ren , c ita d o p o r e l Shi jí c o m o com en tarista d e l Lao zi a fin a le s d e Z h an g u o, y a l q u e Y an g K u an a trib u y e e l jin g fa y e l Shi da jing d e M a w ang d u i 24. L a razón d e es ta sim b io sis en tre e l taoísm o y e l leg ism o , o m e jo r p la n te a d o , e l recu rso a la term i­ n olog ía d e H u an g L a o p o r p a r te d e l p en s a m ie n to l e ­

PRO LO G O

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gista, res id e en las n ec esid a d es tácticas d e su lucha co n tra e l con fu cian ism o . E s t e ú ltim o hacía rem on tar a lo s an tig u os rey es Y a o y Shun sus p o stu la d o s acerca d e l g o b ie r n o p o r lo s r ito s ; con e llo p restig iaban a su escu ela, a l h a cerla d ir e c ta h e r e d e r a d e lo s grandes m on arcas q u e llev a ro n e l m u n d o c h in o a la paz y la p r o s p erid a d . L o s leg ista s d e H u an g L ao, p o r su p arte, s e recla m a n a u tén tico s su c eso res y p a rtid a rio s fie le s d e un sis tem a d e g o b ie r n o , e l g o b ie r n o p o r la ley, q u e p ra c tic ó un e m p e r a d o r a n terio r a Y a o y Shun, el e m p e r a d o r A m arillo. Una v ez in stau rad a la d in astía H a n d e l O este, el fa v o r d e lo s p rim ero s e m p e r a d o r e s reca y ó s o b r e la escu ela d e H u an g L a o . E n a q u e llo s tiem p o s, la lu cha en tre co n fu cia n o s y leg ista s v a a rev estir la fo r m a d e en fren ta m ien to en tre c o n fu c ia n o s y escu ela d e H uang L ao. L o s c o n fu c ia n o s se han rec u p era d o len tam en te d el d e s a s tr e q u e le s rep o rta ro n su s activ id a d es consp irativ as d u ran te e l rein a d o d e Q in sh i huang 25, p ero están le jo s to d a v ía d e la situ ació n d e p riv ileg io q u e al­ canzarán a ñ o s d esp u és. L iu B ang, e l p rim er em p erad o r d e la n u ev a d in astía, sigu e la lín ea d e lo s Q in en su d e s p r e c io h acia lo s ru jia. A p lic ó la p o lític a p recon iza­ d a p o r lo s leg ista s y f u e un gran a d m ira d o r d e las d octrin as d e H u an g L a o . P e r o cu an d o esta escuela lle g ó a la c u m b re d e l fa v o r im p eria l fu e en tiem p os d e lo s e m p e r a d o r e s Jin g y W u , en la segu n da m itad d e l sig lo I I a.n .e. L a em p era triz reg e n te D ou , fe r ­ v ien te a d e p ta d e H u an g L a o 26, lle g ó in clu so a or­ d en ar la d estitu c ió n y en ca rcela m ien to d e algu n os altos fu n cion ario s q u e a p o y a b a n a b ierta m en te e l con fu cia­ nism o. D el estu d io d e lo s te x to s d e M a w ang d u i se p u e d e d esc u b rir q u e en tr e las d o ctrin a s d e H u an g di

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y la s d e L a o zi, p e s e a a p a r e c e r c o m o ín tim am en te u n idas en e l s e n o d e u n a m ism a escu ela , ex is ten in n e­ g a b les d iferen cia s. L a s p a la b r a s p u esta s en b o c a d e H u an g d i p a r e c e n m u c h o m ás a le ja d a s d e l ta o ism o p rim itiv o q u e la s rec o g id a s en e l L ao zi. E v id e n te m e n ­ te, en éste, m ás a llá d e la p o s ib le in terp reta ció n leg ista q u e d e é l s e h acía p o r a q u e l tie m p o , su b sis­ ten m u ch o s, p o r n o d e c ir la casi to ta lid a d , d e lo s e le m en to s p r im itiv o s d e l p en s a m ien to secu la r d e L a o D an. A e llo a y u d ó , sin d u d a , la o scu rid a d d e un lib r o q u e a d m ite in te r p r e ta c io n e s d istin ta s y h a sta c o n tr a ­ d ictorias. C o m o señ ala C h e n g W u a l e x p lic a r esta s d ife ­ ren cias in tern a s d e la esc u ela , « H u an g » in te r p reta e l vacío d e l dao c o m o una m a teria en a b stra c to , es d ecir, d esa rro lla en un s e n tid o m a teria lista , rein terp retán d o lo , e l dao d e « L a o » 27. L a s m o d ific a c io n e s in terp reta tiv a s a q u e s e vio s o m e tid o e l Lao zi n o s e red u jer o n a esto . T én g a se en c u en ta q u e en su o rig en la p o s tu r a p o lític a d e l Lao zi e r a o p u e s ta ta n to a l li zhi c o n fu c ia n o c o m o al fa zhi leg ista , e r a o p u e s ta a t o d o t ip o d e m ed id a s p o lític a s d e l sig n o q u e fu era n . P ara e l id e a r io orig in al d e l Lao zi to d o e llo n o p a s a b a d e s e r in ú til c u a n d o n o p erju d ic ia l; e l g o b e r n a n te d e b e ren u n cia r a l g o b ie r n o a c tiv o y , a te n ié n d o s e a la « q u ie tu d d e l v acío y n o in terv en ció n » (xu jing w u w ei), d e ja r q u e « e l p u e b lo se tr a n sfo rm e p o r s í m is m o » , « s e corrija p o r s í m is­ m o » (ca p . X X ). E l Lao zi p r e c o n iz a b a u n a n o-acción p o lític a m en te p a siv a q u e , en ú ltim o térm in o , b e n e fic ia ­ b a a lo s rem a n en tes d e la n o b le z a escla v ista q u e así p o d ía n m a n ten erse en su s ú ltim o s red u cto s. P e r o la es ­ cu ela d e H u an g L a o m o d ific ó su sta n cia lm en te la in te r­ p reta c ió n d e lo s té r m in o s d e l L ao z i, p a r tic u la rm en te d e l w u wei, h a c ie n d o d e la d o c tr in a e x p u e s ta e n é l

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PRO LOGO

u n a b a s e t e ó r ic a p a r a la realización d e la s reform as so cia les d e ca rá c ter leg ista. A sí es c o m o la qu ietu d d e l v acío y la n o in terv en ció n se c o n v ierten en e l m ed io p ara c o n serv a r e l g o b ie r n o p o r la ley , ya estab lecid o, e im p e d ir t o d a u su rpación d e l p o d e r p o r algún sú bd ito d e l e m p e r a d o r ; d e es ta m an era s e p r e te n d e con solidar el p o d e r cen tra l fr e n te a lo s esclav istas lo cales. E l wu wei ta o ísta a h o ra , en m an os d e la escu ela d e H uang L a o , a d q u ie r e un sen tid o c o m p le ta m e n te n u evo. E l wu wei sig n ifica d e s d e e s t e m o jn e n io la exclu sión d e to d a in te rfere n c ia en la a p licació n d e la le y ; la s leyes, e x p resió n e n la su p erestru ctu ra s o c ia l d e la n u ev a d ic­ tad u ra d e lo s terra ten ien te s, s e c o n v ie r te en e l único c riterio p a r a la p rá ctica p o lítica . E l wu wei s ó lo es ya e l r e fle jo d e u n a ex ig en cia p o lític a : elim in ar to d a in terv en ción d e la s fu erz a s so cia les reg resiv as en un sen tid o resta u ra cion ista d e l v iejo o rd en 28.

V III ¿U N L IB R O D E L A R T E D E LA G U E R R A ? E l L ao zi es un lib r o d e l a r te m ilitar. E sta a firm a ció n p u e d e , e n p rin cip io , p a r e c e r extrañ a, y, sin em b a rg o , h o y son varios en C h in a lo s com en taristas d e l Lao zi q u e d e fie n d e n esta in te r p r e ta c ió n 29. In ­ terp reta ció n q u e n o es n ueva. Y a en la d in astía Tang, W ang Z h en a fir m ó e l c a rá cter m ilitar d e l lib r o , y m ás ta r d e W an g F u -zh i (1 6 1 7 -1 6 9 2 ) y Z hang Tai-yan (1 8 6 9 -1 9 3 6 ) a p recia ro n q u e e l Lao zi es la depu rada co n d en sa ció n d e lo s p rin cip io s m ás g en era les d e l arte m ilitar d e la an tig u a C hina. S eñ ala D i Q in g 30 q u e d e lo s 81 cap ítu los d el Lao zi h a y m ás d e d ie z q u e tratan d irecta m en te d e la

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LAO ZI

gu erra, u n os v ein te en lo s q u e e l a r te m ilitar e s cla ra ­ m en te a lu d id o , y lo s res ta n tes c a p ítu lo s están rec o rri­ d o s p o r un d e s p lie g u e d e p en sa m ien to estra tég ico y tá ctico m ilitar. O tra p r u e b a a p o r ta d a e s e l h e c h o d e q u e en e l D e jing s e con cen tra n lo s p a sa jes d e m ay or sig n ifica d o m ilitar. S u p u esto q u e e l lib r o f u e e la b o r a d o en e l tran scu rso d e lo s a ñ o s, lo s t e x to s d e M a w ang d u i — en lo s q u e, c o m o s e s a b e , e l D e jin g a n te c e d e al Dao jing— d em o stra ría n q u e en su s c o m ien z o s e l lib ro estu v o co n sa g ra d o a l a r te d e la gu erra. S o b r e es ta b a s e s e p u e d e con stru ir u n a h ip ó ­ tesis. E l Lao zi ser ía e l d e s a r r o llo d e l Sun zi bing fa (E l arte de la guerra de Sun zi). E s ta o b r a , la m ás an tigu a c o n s e r v a d a s o b r e e l te m a , f u e c o m p u e s ta h acia fin a les d e l p e r ío d o C hu n q iu . E n e lla s e sin tetizan las ex p erien cia s m ilita res d e a q u e l tie m p o , e x p o n ie n d o lo s p rin cip io s q u e rig an lo s m o v im ie n to s b é lic o s ; ah o ra b ien , la o b r a s e cen tra fu n d a m en ta lm en te en la táctica m ilitar y es p o b r e en e le m e n to s d ia lé c tic o s c o m p a ra d a con e l Lao zi. E l D e jing d e sa rro lla y p e r fe c c io n a al Sun zi ju sta m e n te en e s t e a s p ec to , es d ec ir, e n cu an to q u e e x p o n e lo s p r in c ip io s m á s g e n er a le s d e la estra ­ teg ia m ilita r; e l D e jing se e le v a a l p en sa m ie n to es ­ tra tég ico d e la lu c h a p o lític a , d e la q u e la gu erra n o es m ás q u e una m a n ifesta c ió n p articu lar. E l Dao jing, d esp u és, ev o lu c io n a rá en s en tid o id ea lista y e n ­ cerrará lo s p r in c ip io s y le y e s d e la lu c h a p o lític a y m ilitar en un dao a b s tr a c to y v a c ío ; c o m o co n tra p a r­ tida, lo s e le m e n to s d ia lé c tic o s d e l p en s a m ie n to la o z ia n o se rea firm a n en e s t e seg u n d o lib r o . E n t o d o caso , d e b e señ alarse q u e e l Lao zi n o es, ni m u c h o m en os, una o b r a p u ra m e n te m ilita r sin o una o b r a filo s ó fic o m ilita r; e n o tr a s p a la b r a s, la o b r a d e u n f il ó s o fo q u e trata d e l te m a m ilitar. E s ta e s la co n clu sión a q u e lleg a D i Q ing.

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PRO LO G O

E l p u n to c la v e d e l p en sa m ien to estratégico d e l L ao zi e s : lo débil ven ce a lo fuerte. (cap . X L I I I .)

E n e l Sun zi s e h a b la b a y a d e q u e « lo d é b il n ace d e lo fu e r te » , p e r o es e l Lao zi e l q u e e x p o n e la trans­ fo r m a c ió n d ia léc tic a d e lo s con trario s, elev á n d o la a p rin c ip io u n iversal. E l agu a le sirv e — c o m o le sirvió a Sun W u — 31 p a ra sim b o liz a r y m o stra r esta v erd a d : nada hay en el m undo más blando y suave que el agua, p ero nada puede superarla en el com bate con­ tra lo duro y resistente. (cap. X L I I I .)

P e ro m ien tra s q u e en e l Sun zi e l agu a es sím b o lo d e v ictoria p o r q u e s a b e a d a p ta rse a la s c o n d ic io n es o b je ­ tiv as ( d e l terren o ), en e l Lao zi e l sen tid o es m ás p r o fu n d o , y tra sc ien d e e l p la n o p u ra m en te m ilitar. P ara e l Lao zi, e l agu a tie n d e a situ arse en e l lugar in fe r io r ; « lo v erd a d era m en te fu e r t e es tá d e b a jo » , «lo d é b il e n rea lid a d , a rrib a » , tal e s e l p r o fu n d o p rin cip io q u e c o n tie n e e l s im b o lis m o d e l agu a en e l Lao zi, con unas c o n n o ta c io n es p o lític a s y s o c ia le s indiscu tibles. D e e s te ' p r in c ip io g en era l « lo d é b il v en ce a lo fu e r te » s e ex traen , en e l Lao zi, la s op o rtu n as con ­ clu sio n es en o r d e n a la táctica c o n c reta q u e n o s ga­ ran tice la v icto ria :

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si quieres dism inuir algo, debes antes agrandarlo. Si quieres deb ilitar algo, debes antes fortalecerlo. Si quieres elim inar algo, debes antes hacerle conce­ siones. (cap. L X X X .) conservarse débil se llam a fortaleza.

(cap. XV.)

L X II

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L X III

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es lo qu e se llam a m arch ar (en colum na) com o si no se m archara, rem angarse com o si no hubiera brazos,

O tr o p u n to c a ra c te rís tic o d e l p en s a m ie n to m i­ lita r d e l Lao zi e s e l q u e s e e x p o n e en e l c a p ítu lo X X :

em puñar las arm as com o si no se tuvieran.

en la guerra se em plean tácticas cam biantes.

(cap.

L a m o d ific a c ió n fle x ib le d e la tá c tic a m ilita r e s c o n si­ d era d a p o r e l Lao zi c o m o c o n d ic ió n sine qua non p a ra c o n seg u ir e l o b je t iv o estr a tég ic o . E s la d e fin ic ió n d e l Sun zi: « la g u erra es e l a r te d e l en g a ñ o » 32. P o s ­ tura d ia m etra lm en te o p u e s ta a l p r in c ip io co n fu cian o d e « actu a r e n lo s asu n to s m ilita res c o n fo r m e a los rito s» (yi li zhi jun). A l o b s e r v a r la d ia lé c tic a d e la s r e la c io n e s ex is ­ ten tes e n tr e lo n o rm a l (zheng) y lo a n ó m a lo o ca m ­ b ia n te (qi) e n la e s tr a teg ia y tá c tic a m ilita res, con clu y e e l Lao zi d ic ie n d o :

X X X I V .)

M as fin a lm en te, c o m o y a h e m o s ap u n ta d o m ás arriba, la estim a ció n ú ltim a d e l Lao zi r e s p e c to d e la g u erra es to ta lm e n te n egativa. Su \vu w eí, su cu lto d e la e sp o n ta n eid a d n atu ral l e e x ig e una actitu d d e pasiva c o n te m p la ció n d e l d iscu rrir d e lo s aco n tecim ien tos sin in terv en ir en ello s. Y p o r su p u esto , n o hay m ayor in terv en ción q u e la p r o c e d e n te d e la esp a d a las arm as, instrum entos nefastos. D etestadas p o r las cosas, el hom bre que posee el d a o no las emplea.

lo norm al se co n v ierte en anóm alo

(cap . L X X V .) (cap . X X I .)

es d e c ir , e n e l c o m b a t e , a v e c e s , s e sim u la u n a ta q u e con la s fu erz a s reg u la res (n o rm a les, zheng) p a r a a tra er a l g ru eso d e l e jé r c ito en e m ig o , y a con tin u ació n s e em p lea n la s fu erz a s n o reg u la res ( a n ó m a la s, q i) p ara d estru ir al e n e m ig o en un a ta q u e p o r so rp resa . E s é s t e un d e s a r r o llo d e l p r in c ip io « lo d é b il v en c e a lo fu e r te » , en e l s en tid o d e q u e e l la d o d é b il d e b e c o n ­ cen tra r su s fu e rz a s p a r a g o lp e a r lo s p u n to s d é b ile s d e l la d o fu e r t e , o se a , v a lién d o se d e su su p er io r id a d p arcial su p era la in fe r io r id a d p a r cia l d e un a d v ersa r io p o d e ro so . O tro s e je m p lo s d e l a r te m ilita r d e l en g a ñ o : un buen jefe m ilitar no tiene aspecto fiero, u n buen g u errero n o h ace alarde de su fuerza, un hábil v en ced or de su enem igo no entabla con él com b ate.

(cap. XXXIII.)

Y ta m b ién : se debe persuadir con el d ao a los señores de hombres, y no im ponerse al m undo co n la fuerza de las armas. Las acciones violentas provocan resultados negativos, donde acam pan ejércitos, to d o se cubre de maleza. (cap. L X X I V .)

IX N U E S T R A V E R S IO N E l Lao zi e s un lib r o oscu ro . U no d e lo s «tres m isterio so s» en co m p a ñ ía d e l Y i jing y e l Zhuang zi. N o es, p u e s , d e ex trañ ar q u e a la h o r a d e in terpretar, ni lo s a u to res c h in o s s e p o n g a n d e acu erd o. D esacu er­

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L X IV

LA O Z I

d o q u e lleg a, m u ch a s v ec es, a la c o n fr o n ta c ió n . E n r e a ­ lid ad , e l Lao zi es u n a fu e n te in a g o ta b le. C a d a cu al p u e d e b e b e r d e é l h a sta sen tirse s a tis fe c h o . F e r v o r o s o s crey en tes, a t e o s c o n v en c id o s, m a teria lista s d ia lé c tic o s , id ea lista s s u b je tiv o s y o b je tiv o s , t o d o s p o d rá n en con ­ trar en é l su g eren cias e in sp ira ción p a r a c o n fir m a r s e en sus p ostu ras. E l L ao zi es m an u al p a ra e l g o b e rn a n te y ev a n g elio p a ra e l á c r a ta ; n o r te y g u ia p a r a e l g u e­ rrero y ju stific a ció n p a ra e l h o m b r e d e p a z y r e fu g io para e l q u e h u y e d e l m u n d o. T o d o s p u e d e n le e r s e en e l Lao zi. T o d o s , m e n o s lo s s o b e r b io s , lo s a m b ic io s o s y lo s h o m b r e s v u lg ares. «N a d ie h a y en e l m u n d o ca p a z d e c o m p r e n d e r m is p a la b r a s .» E n n u estro a fá n d e n o c o a rta r la in iciativ a d e l le c to r a l le e r s e en e l Lao zi, h e m o s p r o c u r a d o seg u ir con la m á x im a fid e lid a d — q u e a v ec es, e s p o s ib le n os haya h e c h o c a e r en la rig id ez— e l t e x to c h in o , in clu id a la p u n tu a ción orig in al q u e n o h e m o s m o d ific a d o , sa lv o en ra ro s casos. E n c u a n to al c o m e n ta r io p o r cap ítu los, h e m o s tra ta d o d e r e c o g e r la s in te r p reta c io n e s m ás rep resen ta tiv a s d e lo s fil ó s o fo s c h in o s c o n te m p o r á n e o s , acu d ien d o a su s m ism as fu en tes. E n e s t e sen tid o , e l in te r é s d e l lib r o q u e p r e ­ sen ta m o s n o r e s id e ta n to e n e l s e n tid o id e o ló g ic o d e la o b r a c o m o en la s n u ev a s p e rs p e c tiv a s q u e p u ed a a b rir al le c t o r c u r io so d e c o n o c e r la in a g o ta b le riq u eza q u e la h u m a n id a d en cierra . Y p a ra e s t o y o l e r e c o ­ m en d aría q u e a n te s d e c o m e n z a r la lectu ra , s e e s fu e r c e p o r p aralizar sus m ec a n ism o s m en ta les d e an álisis y crítica p u n tu a liz a d o r a ; y d e un m o d o es p e c ia l le p id o o lv id e e l p r in c ip io d e n o-co n tra d icció n . P en sa m ien to sin tetizan te y v isión d ia léc tic a d e l m u n d o so n , en n u estra o p in ió n , la s lla v e s d e l c a n d a d o q u e p e r m ite p en etra r e l « m is te r io » d e l L a o zi\

J . I . P r e c ia d o Y d o e t a

N OTAS A L P R O L O G O

1 T um ba de la época H a n (V id. G losario). Los más im­ portantes nom bres chinos, así com o los térm inos filosóficos fundam entales que aparecen en el libro, han sido recogidos y explicados en el G losario. 2 E n el idiom a chino existen tres térm inos no sinóni­ mos que en castellano se traducen com o «lib ro». E l término pian significa los libros en que se divide una obra mayor (de ahí que a m enudo se traduzca com o «cap ítu lo»), a la que en chino se denom ina sh u . A sí, p o r ejem plo, el Tian xia pian (L ib ro T ia n xia ) es uno de lo s libros del Z h u a n g zi. E l tercer term ino es jin g, qu e significa libro e n el sentido m uy restrin­ gido d e «clásico ». E n principio, sólo se aplica a la primera de las siete categorías en que son clasificados los libros en e l catálogo bibliográfico del H a n s h u ; catálogo com pletado hacia el año 6 a.n .e. E n e sta categoría de jing sólo se incluían los libros m ás venerables y venerados de aquel tiempo. Estos eran los libros cuasisagrados del confurianism o, que había por entonces conquistado la suprem acía absoluta sobre las demás escuelas de pensam iento. E n este sentido, debe señalarse e insistir en que, originalm ente, el Lao zi nunca se denominó D ao d e jing. Sólo en fecha m uy p osterior (probablemente durante la dinastía T an g , 6 1 8 -9 0 7 ) los adeptos de la religión taoísta com enzaron a utilizar el térm ino jing para equipararse a lo s confucianistas. 3 E n e sta circunstancia fundam entan su hipótesis quie­ nes hoy día sostienen qu e el Lao zi n o era originalm ente un

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LXVI

LA O

ZI

conjun to d e d o s libros (D a o jin g y D e jin g ), sin o un libro ú n ico; el títu lo e n u n principio n o sería, pues, D ao d e jin g , ni tam p oco — com o p arece apu ntar el te x to B de M a wang dui— D e dao jin g , sino, en últim o térm in o, sim plem ente Dao, De h ech o , tod os los indicios p arecen sugerir que fu e en la época del em perador W e n de lo s H a n (H an W e n d i, 1 7 9 a 156 a.n .e.) cuando em pezó a distinguirse en tre los copistas y com entaristas las dos p artes del Lao zi. O tr a opinión, sin em bargo, supone la existencia ya en la época Z han guo (ss. IV y I I I a.n .e.) de dos versiones paralelas del Lao zi — el D ao d e jing y el D e dao jing. 4 A ctu alm en te d istrito de L u y i, en el este de la p ro ­ vincia de H e nan. 5 S b i ji, v o l. L X I I 1 , E d . Z hong h u a, P ek ín , tom o V I I , pp . 2 1 3 9 -2 1 4 3 .

1972,

6 L ian g Q i-chao (1 8 7 3 -1 9 2 9 ) p resen ta pruebas convin­ centes de qu e e l Lao zi n o p u do h ab er sido escrito en época anterior a Z han guo. 7 V id. F en g Y o u -lan , Z h o n g gu o zh e x u e sh i (H istoria de la Filosofía ch in a), Shanghai, 1 9 3 4 , vol. I. 8 V id. G u o M o-ruo, « J i xia H u an g L a o x u e pai de pi pan» (C rítica de la escuela H u an g L a o de J i x ia), S h i p i pan shu (D iez libros de crítica ), Shanghai, 1 9 5 0 . 9 V id. Y a n g R ong-guo, Z h o n g g u o g u d a i si xia n g sh i (H isto ria del pensam iento antiguo ch in o), P ek ín , 1 9 7 3 . 10 Piénsese qu e u n ú n ico fonem a puede representarse por varios (incluso decenas d e) ideogram as, cu y o significado es totalm en te diferente. 11 U n ejem plo digno de destacar en este sentido, es el /a iüu («o b jeto s preciosos») del capítulo X X del te x to de M a w ang dui, qu e en las versiones posteriores fue sustituido por ¡a lin g («leyes y órd en es»). D e m anera que la crítica originaria del Lao zi co n tra e l lu jo y la acum ulación de rique­ zas fue desviada, p o r influencia del confucianísm o, hacia la crítica de las leyes (con cep to básico de su escuela rival, el legismo).

NOTAS A L P R O L O G O

LXVII

14 Sobre la problem ática del jin g q i y su relación con el dao, F en g Y ou-lan ha escrito tres artículos m uy importantes: «L a naturaleza m aterial del dao de los taoístas anteriores a la dinastía Q in » , G u a n g m tng r i bao (D iario Claridad), Pekín, 9 - X I -5 4 ; « U n esbozo d el desarrollo de la H istoria de la Filo­ sofía ch in a» (C onferencia pronunciada en u n sem inario orga­ nizado p o r el M inisterio d e Enseñanza Superior), verano de 1 9 5 6 ; «A lgunos problem as principales en la Filosofía china», R en m in r i bao (D iario del P u eb lo ), P ek ín , 19-V -57. 15 A finales del período C hun qiu, tres nobles del E sta­ do d e L u llam ados J i Sun, M eng Sun y Shu Sun, hicieron ro tu rar nuevas tierras que convirtieron en su propiedad pri­ vada, e inauguraron en ellas u n nuevo m étodo de explotación a base del cob ro de im puestos; de esta m anera rompieron las relaciones de producción d el sistem a esclavista y estable­ cieron el régim en de propiedad de la clase terrateniente. 16 A p arte de las luchas y las guerras de la época, reco­ rridas p o r el hilo del enfrentam iento en tre las dos clases antagónicas (nobles esclavistas y terraten ientes), han sido registrados p o r la H isto ria num erosos hechos violentos (asesi­ natos o ejecuciones) de destacados representantes ideológicos, tanto del legism o co m o del confucianísm o. 17 C f. T ian C hang-w u, «Z ai tan H u an g L ao si xiang he fa jia lu xian » (D e nu evo acerca d el pensam iento d e H uang L a o y la línea legista), W e n w u (C ulturales), Pekín, 1976, núm ero 4 . 18 V id. Feng Y ou-lan, Z h o n g g u o zh e x u e sh i lu n wen ji (C olección de artículos sobre la H isto ria de la Filosofía china), Shanghai, 195 8 . 19 « D e las palabras (doctrin as) del m undo, las que no eran de Y an g (Z h u ) lo eran de M o (D i)» (M e n g zi, T en g w en g o n g xia). 20 V id. Y an g R ong-guo, o b . cit. 21 V id. H o u W ai-Iu, Z h ao Ji-bin y D u G uo-xiang, Zhong gu o si xia n g to ng s h i (H isto ria G eneral del pensam iento chino), P ek ín , 1 9 5 7 , vol. I.

12 E n este co m en tario aparece ya e l Lao zi bajo el títu lo de Dao d e jin g. V id . n o ta 2 a l Prólogo.

22 V id . T ang L an , «H uang di si xiang chu tan » (A pro­ xim ación a los cu a tro clásicos de H u an g d i), W en w u, 1974, núm ero 10.

13 V id . R en Ji-y u , Z h o n g g u o z h e x u e sb i jian bian (C om pendio d e H isto ria de la Filosofía ch in a), P ek ín , 1 9 7 3 .

23 N o es, pues, de extrañ ar qu e Si-ma Q ian en el Sh i ji presente reunidos en la m ism a sección a L a o zi, Zhuang zi,

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LXVIII

LA O

ZI

Shen Bu-hai y H a n F e i (S h i ji._ L a o Zhuang S b en H an lie

zbuan). 24 V id . Y a n g K u an , «H u an g L a o x u e pai he Z han guo shi d ai de fan fu bi dou zheng» (L a escuela de H u an g L a o y la lucha antirrestauracionista d u ran te la época de los E sta ­ dos com batientes), S h i x u e (H isto ria ), núm . 7 , G uang ming ri b ao , 2 0 -X Í -7 5 . 25 C f. G losario, Q in shi huang. 26 Según nos dice e l W at q i zhuan del L ib r o d e lo s H an. 27 V id. C heng W u , « H a n chu H u an g L a o si xiang he fa jia lu xian » (E l pensam iento de H u an g L a o a com ienzos de los H a n y la línea leg ista), W en w u, 1 9 7 4 , núm . 1 0 . 28 E n este sentido es m uy significativo que en e l cap í­ tulo L V I I I lo s dos te x to s de M a w an g dui digan: «A siendo el d ao d e hoy, se dom ina la realidad p resen te», m ientras que los te x to s posteriores, sin excep ción , dicen : «A sien d o el dao d e antaño, se dom ina la realidad p resen te.» E s , pues, evidente que el L a o zi, e n e l co n ju n to de la d octrin a de H u an g L ao , servía a principios de la dinastía H a n del O este p ara e l afian­ zam iento del nu evo o rd en . C om o evidente resu lta tam bién que la p o sterio r influencia confuciana im puso, luego, el ideo­ gram a gu (an tig u o ), en consonancia co n su cu lto y veneración de la rem ota antigüedad de los «reyes sabios».

B IB L IO G R A F IA SE L E C T A

1. E N L E N G U A C H IN A

I.

E d ic io n e s p r in c ip a l e s

29 V id . D i Q in g , « L a o z i shi y i bu bing shu» (E l L a o zi es un lib ro del a rte m ilita r), X u e x i yu p i pan (E stu d io y crítica), Shanghai, 1 9 7 4 , núm . 1 0 ; L a n Si, «D ao jia yu xi han ru fa dou zheng» (E l taoísm o y la lucha en tre confucianos y legistas d u ran te las dinastías H a n del O e ste ), L i sh i yan jiu (Estu d ios de H isto ria ), P ek ín , 1 9 7 5 , núm . 3 ; Y a n F en g , «H an F ei dui L a o zi si xian g d e p i pan gai zao » (L a transform a­ ción crítica del pensam iento del L a o zi p o r H an F e i), L i sh i

yan jiu , 1 9 7 5 , núm . 3.

L a o z i z h u s h i (N o ta s exp licativ as d el L a o z i), p o r un co le ctiv o d e la Facultad de F ilosofía de la U n i­ versidad d e F u d an , R e n m in ch u ban she, Shan­ g h a i, 1 9 7 7 . C h en G u y in g , L a o z i j i n z h u j i n y i (N o ta s y trad u c­ c ió n m o d e rn a d e l L a o z i) , S h a n g w u , T a ib e i, 1977.

30 V id. D i Q ing, o b . cit. 31 V id . Sun zi, X u sh i pian.

M a w an g d u i h a n mu bo shu (L ib ro s en seda de la

32 V id. Sun zi, J i pian.

tu m b a H a n de M a w ang d u i), S h an g h ai, W en w u, 2 v o ls., 1 9 7 4 . M a X u - lu n , L a o z i j i a o gu (E stu d io s com parativos e in terp retació n d el L ao zi), 1 9 2 4 (reed. P ekín, Z h o n g hu a shu ju , 3 v o ls., 1 9 7 4 ). www.FreeLibros.me

LA O Z I

IXK

B IB L IO G R A F IA S E L E C T A

LXXI

Jia n g X i-c h a n g , L a o z i j i a o gu (Estud ios com parativos

H u Shi, Zhong guo gu d a i zhe xue shi (H istoria de la

e interpretación d el L a o z i)9 Shanghai, Shang w u,

Filosofía antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961. H u a i n an z i9 T aip ei, Z h o n g hu a shu ju , 1 9 6 6 .

1937. Z h an g M o -sh en g , L a o z i zh a n g j u x in sh i (N ueva exp licació n d e los ca p ítu lo s y frases d el L a o zi), 1 9 4 3 (reed. H o n g K o n g , G u w en shu ju ). G ao H e n g , L a o z i zheng gu (In te rp reta ció n d el L a o z i) 9 P e k ín , Z h o n g hu a sh u ju , 1 9 5 9 .

In s titu to de F ilo so fía d e la A cadem ia de C iencias de C h in a, Z hon g guo zh e xu e s h i z i lia o ji a n bian (C om p en dio d e m ateriales d e H isto ria de la F ilo ­ sofía ch in a), P e k ín , Z h o n g hu a shu ju , 1 9 6 2 , (reed. 8 vols. 1 9 7 3 ). L ie z¿9 T aip ei, Sh an g w u, 1 9 6 5 .

II.

R en J i- y u , Z hon g guo zh e xu e s h i (H isto ria de la F ilosofía ch in a), P e k ín , R e n m in , 1 9 6 6 .

E s tu d io s

R en J i- y u , Z hon g guo zh e xu e s h i j i a n b ian (C om ­ A ) L ibros

pend io d e H isto ria d e la F ilo so fía ch in a), Pekín, R e n m in , 1 9 7 3 .

Fan W en -lan , Z hong guo tong sh i ji a n bian (C om p en d io d e H is to r ia G e n e ra l d e C h in a ), P e k ín , R e n m in ,

S i-m a Q ia n , S h i j i (R e g istro s históricos), Pekín, Z h o n g hu a sh u ju , 1 9 7 3 -

1 9 4 9 (reed. 4 v o ls., 1 9 6 5 ). Feng Y o u -la n , Z h on g guo zh e xu e sh i (H is to ria d e la F ilosofía ch in a ), S h an g h ai, Sh an g w u, 2 vols.,

S i shu du ben (Los cu atro lib ro s), H o n g K o n g , W en xue yan jiu she, 1 9 7 4 .

1934.

Sun B in B in g f a (E l a rte de la g u erra d e Sun B in ), P e k ín , W e n w u, 1 9 7 5 .

Feng Y o u -la n , Z hon g guo zh e xue s h i lun w en j i (C o­ lecció n d e a rtícu lo s sobre H is to ria de la F ilo so fía ch in a), S h a n g h a i, R e n m in , 1 9 5 8 . G ong-sun L on g z i , ed. d e P a n g P o , S h an g h ai, R en m in , 1 9 7 4 . G u a n z i, S h an g h ai, Sh a n g w u , 1 9 2 6 .

W u G u a n g , H u an g L a o z h i zh e xue tong lun (Estudios generales sob re la F ilo so fía d e H u an g Lao), Zhe jia n g ren m in ch u ban she, H an g zhou, 1 9 8 5 . X u n z i j i a n z h u , ed. de Z h an g S h i-to n g , Shanghai, R e n m in , 1 9 7 4 . Y an g R o n g -g u o , Z hon g guo gu d a i si x ia n g sh i (H isto ­

G u o M o -ru o , N u l i z h i s h i d a i (La ép o ca d el sistem a esclavista), P e k ín , R e n m in , 1 9 5 4 (reed. 1 9 7 3 ). H a n F e i z i j i s h i, ed. d e C h en Q i-y o u , S h an g h ai, R en m in , 2 v o ls., 1 9 7 4 .

ria d el p en sam ien to a n tig u o ch in o ), P e k ín , R en m in , 1 9 5 4 (reed. 1 9 7 3 ). Yang R o n g -g u o , J i a n m ing zhong guo zhe xue shi

H o u W a i-lu , Z h ao J i - b i n y D u G u o -x ia n g , Z hon g guo

(B reve h isto ria de la F ilosofía ch in a), P e k ín , R en m in , 1 9 7 3 -

si x ia n g tong sh i (H isto ria G eneral d el p ensam ien­

Z h ao J i - b i n , L u n yu x in tan (N ueva in vestig ación del

to ch in o), P e k ín , R e n m in , 5 v o ls., 1 9 5 7 - 1 9 6 0 .

Lun y u ), P e k ín , R e n m in , 1 9 5 9 (reed. 1 9 7 6 ). www.FreeLibros.me

LA O Z I

I.XXII

B IB L IO G R A F IA S E L E C T A

Lxxm

de zhu yao shou hou» (Im p o rtan tes resultados ob ten id os en la excavación d e las tum bas Han núm eros 2 y 3 d e M a w ang d u i), K a o gu (A r­ q u eo log ía), P e k ín , 1 9 7 5 , nú m . 1.

B ) A rtículos C h en g W u , « H a n c h u H u an g Lao si xian g he fa jia lu x ia n » (E l p en sam ien to d e H u a n g Lao a co ­ m ienzos d e los H a n y la línea leg ista ), Wen wu

K a n g L i y W e i J i n , «F a jia lu xian h e H u an g Lao si x ian g » (L a lín ea leg ista y el pensam iento de H u an g Lao), Wen w u, 1 9 7 5 , núm . 7 . Lan S i, «D ao jia yu x i han ru fa dou zheng» (E l taoís-

(C u ltu rales), P e k ín , 1 9 7 4 , n ú m . 1 0 . D i Q in g , «Lao zi shi yi b u b in g sh u » (E l Lao zi es un

m o y la lu ch a en tre confucianos y legistas duran­

lib ro d el arte m ilita r), X u e x i y u p i p a n (E stu d io y crítica ), S h a n g h a i, 1 9 7 4 , nú m . 1 0 .

te la d inastía H an del O este), L i shi y a n jiu , 1 9 7 5 ,

D i Q in g , «Lun xi han chu q i d e zheng zhi yu H uang

núm ero 3. Li B in g , «F a lin g zi zhang h ai shi fa wu zi zhang?»

Lao zhi xu e» (Sobre la p olítica de los prim eros

(¿C u án to m ayor es el nú m ero de leyes o cuánto

tiem pos de la d inastía H an del O este y la doctrina

m ayor es el nú m ero de o b jeto s preciosos?), L i shi

de H u ang Lao), X u e x i y u p ip an , 1 9 7 4 , núm . 11. G ao H c n g y D o n g Z h i-a n , «Sh i da jin g ch u lun» (A p ro xim ació n al Shi da jin g ), L i s h i y a n jiu (E stu d ios de H isto ria ), P e k ín , 1 9 7 5 , nú m . 1. G u Jie -g a n g , « L ü shi ch u n q iu tu i ce Lao zi zhi ch en g shu nian d ai» (H ip ó te sis a p a rtir d el Lü shi ch u n q iu sob re la época en q u e fue redactado

yan j i u , 1 9 7 6 , nú m . 2. T an g L an , «Lao zi shi dai x in kao» (N ueva investiga­ ción sobre la época d el Lao zi), G u shi bian , volu­ m en V I , H o n g K o n g , 1 9 6 3 . Tang Lan, «H u an g di si jin g chu tan » (A proxim ación a los cu atro clásicos de H u ang d i) Wen w u, 1 9 7 4 , n ú m ero 10.

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d octrin a de H u an g Lao por los legistas), Wen wu, 1 9 7 5 , n ú m . 8.

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T ia n C h a n g -w u , « Z a i tan H u a n g Lao si x ian g he fa

H o n g Lou, «C h an g sh a m a w ang d u i san hao han

ji a lu x ia n » (D e nu evo a ce rca d el pensam iento

m u ch u tu b o shu jia n jie » (P resen tació n d e los libros en seda d esenterrad os en la tu m b a H an

d e H u a n g Lao y la lín e a le g is ta ), Wen w u, 1 9 7 6 , n ú m ero 4 .

núm ero 3 d e M a w ang dui en C h a n g sha), L i shi

Y an F e n g , « H a n F e i dui Lao zi si x ian g de pi pan gai

he g ai zao» (A sim ila ció n y transform ación de la

zao» (La tran sform ació n crític a del pensam iento

y a n jiu , 1 9 7 4 , n ú m . 1. In s titu to d e A rq u e o lo g ía de la A ca d em ia de C iencias de C h in a , « M a w an g d u i er san hao h an m u fa jue www.FreeLibros.me

d el Lao zi p o r H a n F ei), L i sh i y a n j i u , 1 9 7 5 , núm ero 3.

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B IB L IO G R A F IA S E L E C T A

LXXV

W ilh e lm , R ich a rd (tr.), L a o tse vom Sinn u n d Leben,

Yang K u a n , «H u an g Lao xue pai h e Z h an g u o shi qi de fan fu b i dou zheng» (La escuela d e H u an g Lao

J e n a , E u g en D ied e rich s, 1 9 4 1 .

y la lucha an tirrestau racion ista d u ran te la época de los Estados co m b atien tes), S h i xue (H isto ria), núm ero 7 , G u a n g m in g ri bao (D ia rio Claridad),

II.

O t r a s t r a d u c c io n e s y e s tu d io s

Pekín, 2 0 - X I - 1 9 7 5 . Chang Chung-yuan, L e monde du tao, París, Stock, 1979. D em ariau x, J . - C . , L e T a o , P arís, C erf, 1 9 9 0 . Elourdy, C arm elo (tr.). D os gran des maestros d e l Taoísmo: L a o Tse y C h u an g T z u , E d ito ra N acio n al, M a­ d rid , 1 9 8 0 .

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E l libro de los cambios, Madrid, Editora Nacional, 1983. I.

M o Ti. P olítica d el am or universal, Tecnos, Madrid, 1987.

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1913. www.FreeLibros.me

LXXVI

NOTAS

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A C L A R A C IO N E S A L T E X T O

C H IN O

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X X V I I (L X IV )

Lo estable es fácil de m antener; antes de los augurios, trazar es cosa fácil; fácil de quebrar es lo frágil, y de dispersar lo que es menudo. Hazlo antes de que acaezca, pon orden antes de que estalle el caos. E l árbol que apenas puedes abrazar, ha nacido de una m inúscula punta; la torre de nueve pisos, com enzó por una espuerta de tierra; la ascensión a una altura de cien ren21, empieza por un prim er paso. El que actúa, fracasa; el que aferra algo, lo pierde. Por eso el sabio no actúa, y de ese m odo no fracasa; nada aferra, y de ese m odo nada pierde. Siem pre que las gentes emprenden un negocio, fracasan cuando lo culm inan. D e donde el dicho: «Sé tan prudente al final com o al principio, y no fracasarás en tu em presa». Por eso el sabio desea no desear nada, y no estim a las mercaderías difíciles de obtener; tiene por saber el no saber28, y hace otra vez lo que las gentes ya han hecho; es capaz de favorecer el curso natural de los diez m il seres, mas nunca osa actuar.

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X X V I I I (L X V )

Los antiguos practicantes del ¿¿«>,

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no usaban de éi para ilustrar a las gentes, sino para m antenerlas en la ignorancia. Si el pueblo es d ifícil de gobernar, es por causa de sus conocim ientos. Por eso gobernar el Estado usando de la inteligencia, es ser un bandido para el Estado; gobernar el Estado sin usar de la inteligencia, es encarnar la virtud del Estado; tener siem pre presentes estas dos razones, es tam bién una norma principal. Tener siem pre presente esta norm a principal, a eso llam an m isteriosa virtud. La virtud m isteriosa es profunda, vasta, ju n to con las cosas retorna (al dao), y así alcanza la gran arm onía (con la naturaleza).

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¿Por qué el G ran R ío y el M ar pueden ser reyes de cientos de ríos? Porque saben estar por debajo de ellos,

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y así pueden reinar sobre cientos de ríos.

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Por eso, si el sabio desea elevarse sobre las gentes, fuerza será que se abaje ante ellas en sus palabras; y si desea andar delante de las gentes,

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fuerza ha de ser que se ponga a su zaga. Y así estará encim a sin que las gentes sientan su peso, y delante sin que las gentes sientan daño. Todo el mundo de buen grado le sostiene, sin sentirse de él hastiado. ¿N o es acaso porque él con nadie pugna? Por eso nadie en el m undo es capaz de pugnar con él.

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que aun poseyendo herram ientas29 adunia no usa de ellas,

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U n Estado pequeño, de escasas gentes,

y donde las gentes sienten respeto por la m uerte y excusan desplazarse. H ay barcos y carruajes, mas en ellos nadie monta;

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hay armas y corazas, mas nunca ocasión de mostrarlas. Las gentes han retornado al uso de los nudos30. H allan sabrosa su com ida, hermosos sus vestidos, alegres sus costum bres,

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tranquilas sus moradas. Divísanse a lo lejos los Estados vecinos, óyese el canto de sus gallos y el ladrar de sus perros,

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mas las gentes llegan a viejas, y m ueren, sin haberse

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visitado.

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X X X I ( L X X X I)

Las palabras verdaderas no son gratas, las palabras gratas no son verdaderas.

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E l saber no es erudición,

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el erudito nada sabe. E l b ien no es lo m ucho, lo m ucho no es bueno31 El sabio no acum ula, obra enteram ente para los otros, y posee cada vez más; lo da todo a los demás, y cada vez más tiene.

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D e a h í el d ao del cielo:

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traer provecho y no daño; y el d ao del hom bre: actuar y no contender.

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Todos en el m undo dicen que soy grande, tan grande que a nada m e asemejo.

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De asem ejarm e a algo, tiem po ha que fuera ya pequeño. Tres son las preseas que siem pre conm igo tengo y que guardo con esmero. Llámase la una amor; sobriedad, la segunda; la tercera, no atreverm e a ser del mundo el primero. Con amor, puedes ser valiente;

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con sobriedad, generoso; no atreviéndote a ser el primero, señor de todas las cosas32 A l presente se quiere ser valiente sin amor, generoso sin sobriedad, ser el prim ero sin ponerse detrás; lo cual es la m uerte cierta. Con el amor, se vence en el com bate, se es firm e en la defensa. El cielo le hará fuerte, com o si el am or le sirviera de muralla.

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X X X I I I (L X V III)

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U n buen caudillo m ilitar no usa de las armas, un buen guerrero no se d eja llevar de la ira, quien sabe vencer a su enem igo no entabla con él com­ bate, quien sabe usar a los hombres se acomoda debajo de ellos.

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A eso llam an virtud del no-luchar.

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A eso llam an usar a los hom bres, a eso llam an entrar en arm onía con el cielo, y es ley desde la rem ota antigüedad.

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X X X I V (L X IX )

Entre los estrategos corre u n dicho: «N o osara yo hacer de anfitrión, antes de huésped; no osara yo adelantar un cunt antes recular un chfi^». A eso dicen avanzar (en columna) como si no se avanzara, estirar los brazos com o si no se estiraran, empuñar las armas com o si no se empuñaran,

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cerrar con el em em igo com o si con él no se cerrara. N o hay calamidad mayor que menospreciar al enemigo, m enospreciar a m i enem igo casi sería perder m i tesoro. Por eso cuando se enfrentan fuerzas iguales,

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vence el que de ello no recibe contento.

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X X X V (L X X )

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fáciles son de comprender, fáciles de ejercitar; mas en el m undo nadie hay capaz de comprenderlas, nadie capaz de ejercitarlas. Las razones han de tener un origen,

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y los actos un señor. Com o (los hom bres) no los conocen,

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tam poco m e conocen a mí.

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Raros son los que me conocen, con lo que resalta m i nobleza34. Por eso el sabio, vestido de estopa,

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alberga un jade en su pecho.

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X X X V I (L X X I)

Conocer es no conocer, he ah í lo m ás excelente.

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N o conocer es conocer, he ah í el m al mayor. E l sabio libre se halla de m al, porque lo padece. Lo padece, y por eso de m al está libre.

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X X X V I I (L X X II)

Cuando las gentes pierden el m iedo al poder, sobrevienen hechos terribles35

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N o les aprietes en sus moradas, ni les hagas la existencia amarga.

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Sólo si no les amargas,

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tam poco ellos te amargarán a tí.

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P or eso el sabio, se conoce y no se exhibe, ámase y no se ensalza. Rechaza lo uno y adopta lo otro. >

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X X X V I I I (L X X III)

El valiente hasta la tem eridad, es m uerto; el valiente m as no tem erario, conserva la vida^6; de entram bos, al uno aprovecha y al otro daño hace. D e la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón? Es el d ao del cielo, saber vencer sin luchar,

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saber responder sin hablar, acudir sin ser llam ado, saber trazar sin presura.

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Inm ensa es la red del cielo, de la que nada escapa pese a ser grandes sus mallas.

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X X X I X (L X X IV ) Si las gentes han dejado de tem er a la m uerte, ¿para qué m atar con ánim o de asustarlas?

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Si las gentes tem ieran siem pre a la m uerte, y a los hacedores de entuertos m e fuera dado aprehen­ der y matar, ¿quién osaría después? Si las gentes por fuerza han de temer siempre a la muerte,

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siem pre habrá quien tom e a su cargo el matar. M atar en lugar de quien lo tien e a su cargo, es com o serrar madera en lugar del carpintero. Q uien sierra madera en lugar del carpintero, rara vez deja de herirse la mano.

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Los hom bres están ham brientos, por causa de los muchos tributos, por eso están ham brientos. El pueblo llano d ifícil es de gobernar, porque los de arriba actúan, por eso es d ifícil de gobernar. Las gentes desprecian la m uerte, porque (los de arriba) sólo buscan gozar de la vida, por eso desprecian la m uerte. N o hacer nada por la vida, más sabio es que tener la vida en alta estim a.

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El hom bre, ai nacer débil y blando, tórnase al m orir rígido y duro. Las yerbas todas y los árboles,

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al nacer tiernos y frágiles, tórnanse al m orir secos y tiesos. De ah í el dicho: «R igidez y dureza llevan a la m uerte, debilidad y blandura a la vida llevan»37. Por eso las armas fuertes no vencen,

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el árbol vigoroso muere. D e ah í que lo fuerte y lo grande estén debajo, y arriba lo que es débil y lo que es blando.

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sem eja ai que tensa un arco,

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quita de donde sobra y añade donde no basta. Por eso el d ao del cielo, quita al que tien e de más, y colm a al que no tiene bastante; el d ao de los hombres, y da m ás al que tiene ya de sobra. ¿Q uién es capaz de dar lo que le sobra a (todos los hom bres bajo) el cielo, si no es aquel que está en posesión del d a o ?

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y levanta lo que está abajo,

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abaja lo que está arriba

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De a h í que el sabio actué sin apropiarse de nada, y triunfe sin jactarse de su éxito. Y obra así porque no desea m anifestar su talento.

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N ada hay en el m undo más blando y débil que el agua, mas nada le tom a ventaja en vencer a lo recio y duro, pues que nada en ello puede ocupar su lugar. El agua vence a lo duro,

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lo débil vence a lo fuerte, nadie en el mundo ignora (esta razón),

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mas en el m undo nadie es capaz de atenerse a ella. Por eso dice el sabio: «Sólo quien hace suyos los oprobios del Estado, merece llam arse señor del país39. Sólo quien hace suyos los infortunios del Estado, m erece llam arse soberano del m undo». Las rectas razones parecen significar lo contrario.

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Cuando se resarce una gran inju sticia40, por fuerza siem pre algo de in ju sticia resta,

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¿cómo podría tenerse esto por bueno?

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Por eso el sabio guarda la mitad izquierda de la tablilla41, mas contra el deudor no se querella.

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Q uien posee la virtud se atiene a lo pactado,

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quien de virtud carece se da a recaudar tributos42. E l d ao del cielo no hace acepción de personas, siem pre ayuda a los hom bres de bien.

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E l nom bre que puede nombrarse,

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Lo que no tiene nom bre {w u m ing),

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no es el nom bre perm anente. es principio de todos los seres. Lo que tien e nom bre (you ming),

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es madre de los seres todos. Por eso la perm enente ausencia de deseos {wu w u)y

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sólo d eja ver su lim itada apariencia. Tienen entram bos {wuyyoü) el m ism o origen,

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perm ite contem plar su esencia escondida; la perm anente presencia del deseo {you w ü),

diferentes nom bres de una m ism a realidad. M isterio de los m isterios, llave de toda m udanza^.

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En el m undo todos saben por qué lo bello es bello, y así aparece lo feo.

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Todos saben lo que es bueno, y entonces aparece lo que no es bueno.

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Ser (you) y no-ser (w u) se engendran m utuam ente, d ifícil y fácil se producen m utuam ente,

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largo y corto se form an m utuam ente, alto y bajo se colm an m utuam ente,

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delante y detrás se siguen m utuam ente, es una ley constante (heng). P or eso el sabio se acom oda en el no-actuar (wu w ei), ejercita la enseñanza sin palabras. Desarróllanse por sí m ism os los seres todos, y no tienen com ienzo; ayúdales (el sabio) a crecer, mas no se tiene por su bienhechor; triunfa en su em peño, Ju stam en te porque no se atribuye el m érito, el m érito nunca le abandona.

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sentido y sonido se armonizan m utuam ente,

mas no se atribuye m érito alguno.

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Si no se encum bra a los hom bres de m érito44,

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las gentes no reñirán.

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Si no se da valor a las m ercadería difíciles de obtener, las gentes no robarán.

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SÍ no se d eja ver lo que puede provocar el deseo, las gentes no se alborotarán. D e ah í el gobierno del sabio: vaciar la m ente (del pueblo),

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y llenar su estóm ago; aflojar su ánim o, y robustecer sus huesos.

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Hacer siempre que las gentes no tengan conocimientos, y que carezcan de deseos.

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H acer que los inteligentes no osen (gobernar); basta con que no actúen, y reinará el orden universal.

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E l £¿?í>es vacío, mas su eficiencia nunca se agota. Es un abism o,

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parece raíz de todos los seres. E m bo ta los filos, desenreda la maraña, oculta el brillo, únete al sucio (mundo). Profundo, parece existir y al m ism o tiem po no existir. N o sé yo de quién es h ijo, parece anterior a dios.

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X L I X (V )

E l cielo y la tierra no tienen benevolencia, para ellos los seres sólo son perros de paja'*5. El sabio no tiene benevolencia, para él las gentes del pueblo sólo son perros de paja. El espacio enrre cielo y tierra, ¿no sem eja acaso un fuelle? Vacío y nunca se agota; cuanto más se m ueve, más sale de él. Si m ucho aprendes, pronto te verás en mal trance40; más vale conservar el vacío interior47.

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V alle, espíritu , inm ortal48; llámase hem bra m isteriosa49. El um bral de la hem bra m isteriosa, es la raíz del cielo y de la tierra. C ontinuam ente, así es com o parece existir, y su eficiencia nunca se agota.

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Perdurable es el cielo, y persistente la tierra. C ielo y tierra pueden durar largo tiem po,

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porque no existen para sí,

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de ahí que puedan existir largam ente. Por eso el sabio, situándose detrás, es el primero; no m irando por su persona, es el prim ero; no m irando por su persona, la conserva. ¿N o es acaso porque no alberga deseos egoístas?

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A sí es com o puede cu m plir esos m ism os deseos.

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El hom bre de bondad superior50 es com o el agua. El agua sabe favorecer a todos los seres, mas no lucha51; ocupa los lugares que la m uchedum bre detesta, y así está cerca del dao. Sabe elegir el lugar donde vivir,

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sabe conservar la calm a de su m ente, sabe ser com o el cielo en su trato52,

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sabe ganarse la confianza cuando habla55, sabe poner orden cuando gobierna, sabe usar de su talento cuando algo emprende, sabe en qué m om ento debe moverse. Siem pre y cuando que no luches, excusarás caer en falta54.

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liii (ix)

ñ Más vale renunciar, que m antener el vaso lleno55. La espada que m ucho se afila, no podrá conservarse largo tiem po. U na sala colm ada de oro y jade, nadie la podrá guardar. El que se engríe de su nobleza y riquezas, atrae sobre sí la desgracia. R etirarse una vez se ha triunfado, he ah í el d ao del cielo.

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T reinta radios convergen en el cubo de una rueda, y merced a su vacío (ion you), el carro cum ple su m isión. M odelando la arcilla se hacen las vasijas, y merced a su vacío,

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las vasijas de arcilla cum plen su m isión. Horádanse los m uros con puertas y ventanas, y m erced a su vacío, la casa cum ple su m isión. Y así, del ser (you) depende el uso, y del no-ser (wu)> que cum pla su m isión59.

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Los cinco colores ciegan la vista del hombre,

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y su m ente arrebatan galopadas y cacerías.

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Las mercaderías difíciles de obtener, de gran daño son para la hum ana conducta. Los cinco sabores pierden el gusto del hombre, y su oído ensordecen las cinco notas musicales. Por eso el gobierno del sabio, preocúpase del vientre y no del ojo. Y así rechaza lo uno y adopta lo otro.

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El favor y la afrenta llegan con gran sobresalto,

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estim ar el propio cuerpo es dar valor a una gran des­ gracia60. ¿Qué quiere decir el favor y la afrenta llegan con gran sobresalto?

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El favor es algo que rebaja61, te sobresaltas si lo ganas, y tam bién cuando lo pierdes, eso quiere decir el favor y la afrenta llegan con gran sobresalto.

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¿Qué quiere decir estim ar el propio cuerpo es dar valor a una gran desgracia? -t ±

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Si no tuviera yo un cuerpo, ¿qué desgracia podría sufrir?

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Si sufro grandes desgracias, es porque poseo un cuerpo.

Por eso sólo a quien m ira por el mundo entero cuando estim a su propio cuerpo,

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se le puede confiar el m undo62; sólo a quien m ira por el m undo entero cuando ama su propio cuerpo, se le puede entregar el m undo.

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Lo tientas y no lo tocas,

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E n ei uno, lo que está arriba no es absurdo, ni confuso lo de abajo. Persistente, no se le puede dar un nom bre, retorna siem pre a la vacuidad 6^. N óm branlo form a sin form a, figura sin cuerpo64.

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Es su nom bre vaguedad. Lo sigues y no ves su parte de atrás, A T

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su nom bre es «insonoro».

Los tres no se pueden descifrar, se confunden en el uno.

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Lo escuchas y no lo oyes,

su nom bre es «incorpóreo».

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Lo m iras y no lo ves, su nom bre es «incoloro».

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le sales al encuentro y no ves lo que en él es cabeza. Asiendo el d ao de hoy6^, gobiérnanse los negocios del presente. C olegir de aq u í el com ienzo de los remotos tiempos, a eso llam an clave del d a o .

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L IX (X V )

A ntaño, los perfectos seguidores del d ao, eran sutiles y m isteriosos, oscuros y penetrantes, tan profundos que no se les podía conocer. N o pudiendo conocerles, y forzados a describirlos, dícese (que eran): Cuidadosos, com o quien cruza un río en pleno invierno. Predavidos, com o quien tem e a sus vecinos. Discretos, com o un huésped. Frágiles, com o ei hielo a punto de fundirse. Sim ples, com o un leño. Turbios, com o aguas fangosas. A m plios, com o un valle. Las aguas fangosas reposan, y se aclaran poco a poco. Em pieza a moverse lo que está en reposo, y poco a poco va creciendo. El que guarda este d ao no busca satisfacer sus deseos. Por eso es capaz de m antenerse en lo viejo y no afanarse tras lo nuevo66.

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en m edio del profuso despliegue de los diez m il seres, pueda yo contem plar su perm anente retorno.

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Alcanzar la vacuidad es el principio supremo, conservar la quietud es la norma capital;

Innum erable es la variedad de los seres,

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mas todos y cada uno retorna a su origen. Eso se llam a quietud. Q uietud, es retornar a la propia naturaleza.

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R etornar a la propia naturaleza, 2l P

es lo perm anente67;

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es la ilum inación; si no conoces lo perm anente,

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conocer lo perm anente,

en tu ciego obrar hallarás la desgracia. Sólo conociendo lo perm anente, se puede abarcar todo; sólo abarcándolo todo, se puede ser ecuánim e; sólo siendo ecuánim e, se puede regir el mundo; sólo rigiendo el m undo, se puede alcanzar la unión con el cielo;

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sólo unido al cielo, se puede alcanzar la unión con el dao\ sólo hecho uno con el d a o , se puede perdurar. H asta el final de sus días, libre se verá de peligro

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L X I (X V II)

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al que no lo es tanto, le am an y le elogian; al que menos, le tem en; al de inferiores cualidades, le cubren de denuestos. Si (el gobernante) no es hom bre de palabra,

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nadie le tendrá confianza. (E l gran gobernante) es cauto, valora sus palabras.

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Rem átanse con éxito los negocios todos, y el pueblo llano dice que está en arm onía con la natu­ raleza.

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Por eso cuando se abandona el gran d a o , al punto aparecen la benevolencia y la rectitud.

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Surge la inteligencia y la sabiduría, y al punto aparece la gran hipocresía. Quiébrase la arm onía entre los seis parentescos68,

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y al punto aparece la piedad filial y el amor. Caen los Estados en trem endo caos, y al p u nto aparecen los leales mandarines.

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Elim ínese ia sabiduría, rechácese la inteligencia, y las gentes obtendrán beneficios cien veces mayores. Elim ínese la benevolencia, rechácese la rectitud69, y las gentes retornarán a la piedad filial y al amor. Elim ínese la industria, rechácese el interés,

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y ya no habrá bandidos ni ladrones. Estas tres razones,

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tomadas com o normas (de gobierno) no bastan,

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y por ello es m enester hacerles saber a qué atenerse: ser modestos por fuera y conservar ia simplicidad interior,

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ser menos interesados y con escasos deseos.

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Elim inado el estudio, ya ho hay preocupaciones. E n tre un respetuoso sí y una bronca respuesta, ¿cuánta es la diferencia? Entre lo hermoso y lo horrendo, ¿dónde está la diferencia? Los dem ás m e tem en, mas tam bién yo no puedo dejar de tem er a los demás. jCuán grande es su vaguedad, que no conoce lím ites! Desborda la m u ltitu d de alegría, com o si participara en el d a la o 70, com o cuando sube a las terrazas de primavera71. Yo, en cam bio, indiferente de nada me preocupo, cual recién nacido que aún no sabe llorar. Sin ánim os, com o quien no tiene a donde ir. Todo el m undo vive en la abundancia, [sólo yo parezco falto de algo]. Es m i m ente la de un estúpido, ¡un rem atado estúpido! Los hom bres vulgares son brillantes, ¡sólo yo vivo en tinieblas! Los hom bres vulgares ven todo con claridad, ¡sólo yo de m i perplejidad no salgo! In d istinto, com o el anchuroso mar. Confuso, com o quien no tien e donde parar. Las gentes todas hacen algo de provecho, sólo yo soy torpe y despreciable. Es m i deseo ser diferente de los demás, y en alta estim o tengo a la madre que alimenta.

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La gran virtud se m anifiesta en seguir únicam ente al dao. E l cuerpo del d a o , a.

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en él están contenidas las formas!

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es nebuloso y confuso. ¡Confuso y nebuloso,

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¡N ebuloso y confuso,

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en él las cosas están contenidas! ¡Profundo y oscuro, en él se halla la esencia sutil! Esta esencia su til es asaz de verdadera,

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en ella está la confianza.

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nunca se perdió su nombre,

Desde hoy hasta los rem otos tiem pos, señal de que es padre de todas las cosas. ¿Cómo puedo saber que así es el padre de todas las cosas? M erced a esto.

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D e pu ntillas no te puedes m antener de pie. Si sólo te m iras a t í m ism o, no podrás ver con claridad; si haces ostentación de tu persona, no eres hombre de luces; si te jactas, no llegarás a triunfar; si eres orgulloso, ningún adelanto harás72. Considerado desde el dao>

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llámase a todo eso:

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«restos de com ida, cosas inú tiles». D estéstanlo los hom bres73,

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y por eso el que tiene deseos74 no se conduce así.

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Lo que se pliega se conserva entero,

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lo que se dobla se m antiene recto75;

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lo hundido se colm a,

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lo ajado tórnase nuevo; con poco, se consigue; con m ucho, se cae en extravío.

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Por eso el sabio aferra el uno, y así puede volverse en pastor del entero mundo. N o se m ira a sí m ism o y por eso ve con claridad, no hace ostentación de su persona y por eso es hombre de luces, no se jacta y por eso llega a triunfar, no es orgulloso y por eso adelanta.

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Com o no lucha, nadie hay capaz de luchar contra él. ¿Acaso tiene valor el dicho de los antiguos: lo que se pliega se conserva entero? Verdaderam ente, así es com o se conserva la integridad.

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Ser parco en palabras es acorde con la naturaleza. U n viento furioso no sopla toda una mañana,

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una lluvia violenta no dura todo el día.

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¿Quién hace todo esto?

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Si el cielo y la tierra no pueden durar largo tiempo, ¡menos ha de poder el hom bre!

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Por eso quien se empeña en et d ao, únese al dao; quien en la virtud se em peña, a la virtud se une;

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quien se em peña en abanonar, se une a ese abandono. Quienes se unen a la virtud,

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tam bién obtendrán el dao. Quienes al abandono se unen, tam bién abandonarán el dao.

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anterior al cielo y a la tierra. ¡Silenciosa, ilim itada! D e nada depende y no sufre mudanza,

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puede ser tenida por madre de cielo y tierra. Su nom bre desconozco, la denom inan dao.

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Forzado a darle un nom bre, llam árala yo «grande». Lo grande se desplaza sin cesar, lo que se desplaza sin cesar se extiende hasta muy lejos, lo que se extiende hasta m uy lejos retorna a su origen. Grande es el d a o , grande el cielo,

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grande la tierra, y tam bién grande el soberano.

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Cuatro grandes hay en el Estado, y uno de ellos es el soberano.

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El hom bre tiene a la tierra por norma, la tierra al cielo por norm a tiene,

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Hay una cosa confusam ente formada,

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del cielo el d ao es la norma, la naturaleza es la norma del d a d 76.

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Lo pesado es raíz de lo liviano, la quietud , señora de la agitación. D e ah í que el caballero viaje el día entero, del furgón sin alejarse77. Aun protegido por su guardia y en seguro lugar, siem pre se tendrá vigilante. ¿Cómo puede u n soberanos de m iles de carros de guerra, m enospreciar su propia persona? Por causa de ese m enosprecio se pierde el origen, por culpa de la agitación se pierde el señorío.

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L X X I ( X X V I I)

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El buen cam inante no d eja huellas, el buen orador no yerra al hablar, el buen contador no usa de chou ce7S. El que sabe cerrar no echa el cerrojo,

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mas lo cerrado no se puede abrir. El que sabe atar no anuda cuerdas,

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mas lo atado no se puede soltar. Por eso el sabio siem pre sabe rem ediar a los demás, y no les abandona, ni tam poco abandona las cosas de valor; a esto se llam a clarividencia7^. D e ah í que el hom bre bueno, sea m aestro de los hom bres buenos;

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y que el que no es bueno, sea una prueba de los hom bres buenos.

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Q uien no tiene en alta estim a a su maestro,

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quien no ama a lo que para él es prueba, pese a su inteligencia se hallará en gran extravío. Llámase a eso esencia del m isterio.

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Conoce lo m asculino, conserva lo fem enino, hazte barranca80 d el m undo. Si te haces barranca del m undo, no abandonarás la virtud permanente. N o abandonando la virtud perm anente, retornarás al estado de recién nacido. Conoce el no tener m ácula, m antente en la hum illación,

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hazte vaguada del m undo, y bastante será tu perm anente virtud.

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Siendo bastante tu perm anente virtud,

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retornarás al estado de leño81. Conoce lo blanco, m antente en lo negro, hazte norm a del m undo. Siendo norm a del m undo,

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no habrá yerro en tu virtud permanente.

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N o habiendo yerro en tu perm anente virtud,

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retornarás a lo que no tiene fin. ^

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Divídese el leño y se vuelve en utensilios, usa de él el sabio y alcanza a ser señor de mandarines. U n gran gobierno no divide en partes.

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Si alguien desea ganar el m undo y en ello se empeña,

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instrum ento m ágico, que no se puede manejar. Si lo m anejas fracasas, y lo pierdes si lo aferras. Las cosas, unas veces van delante y otras detrás; soplan suaves a veces, otras con violencia; a veces fuertes, a veces débiles, a veces crecen vigorosas, otras veces decaen82.

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Por eso el sabio rechaza el exceso, rechaza lo grande, rechaza el lujo.

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(Es m enester) usar del d ao para asistir a los señores de

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hombres, y no de las armas para alardear de la propia fuerza. El negocio de la guerra no deja de tener consecuencias, donde acampan los ejércitos, todo se cubre de maleza. El hom bre bueno83 se contenta con el fruto (de la vic­ toria), y no lo usa para alardear de su fuerza. O b tien e el fruto y no m uestra orgullo,

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obtiene el fruto y no da señal de jactancia,

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obtiene el fruto y no hace alarde de sí, obtiene el fruto y no lo tiene por m érito. Eso se llama alcanzar el fruto y no hacer alarde de fuerza8^ Cuando las cosas cobran vigor, envejecen, es la ausencia del dao\

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ausente el d a o ypronto llega el fin.

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Los seres las detestan,

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y por eso quien posee el d ao no las toca.

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Y así el caballero, en su m orada honra la izquierda8

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y la derecha cuando em puña las armas;

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las armas, pues, no son instrum ento del caballero. Las armas son instrum entos nefastos,

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no es bueno.

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de ah í que el mariscal ocupe el lado izquierdo, y el condestable el lado derecho,

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Las armas, instrum entos nefastos.

en los nefastos el lugar de honor es la derecha;

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que sólo deben usarse cuando no se puede menos.

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quiere decir que se sitúan conforme a los ricos itinerarios. Cuando se ha m atado a m u ltitu d de hombres,

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llórese con grande tristeza y pena; cuando se vence en la batalla, procédase según los ritos funerarios.

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El d ao perm anente no tien e nombre. Leño que, aunque pequeño, nadie en el mundo osa ava­ sallar; si señores y monarcas lo pudieran conservar, todos los seres se les som eterían de buen grado. Cuando cielo y tierra se unen80, tórnanse en dulce rocío. Cuando nadie daba órdenes, las gentes se tenían com o iguales. Empezaron las jerarquías y entonces aparecieron los

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nom bres (títu los)87, y puesto que ya han aparecido los nombres, deben saber (los señores y monarcas) que es tiem po de detenerse; sabiendo que es tiem po de detenerse, excúsase todo peligro. El hum ilde d ao en el m undo, es com o el m ar o el gran río adonde fluyen los arroyos.

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Conocer a los demás, inteligencia.

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M orir sin caer en el olvido, longevidad88.

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vastísim o, puede extenderse a derecha e izquierda, realiza con éxito su obra, mas no se atribuye el mérito89

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A él acuden todos los seres, mas no se hace señor de ellos, porque siem pre está libre de deseos,

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A él acuden los seres todos, mas no se hace señor de ellos, se le puede llam ar grande.

se le puede llam ar pequeño.

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Por eso el sabio puede llegar a ser grande,

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porque no se considera grande, de ah í que pueda llegar a ser grande.

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y acude el mundo encero. Acude y no sufre daño, y reinan grandísim a paz e igualdad^0.

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los cam inantes se detienen.

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Si quieres encoger algo, antes debes estirarlo. Si quieres d eb ilitar algo, antes debes fortalecerlo.

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SÍ quieres elim inar algo, antes debes apoyarlo. Si quieres conquistar algo,

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Eso se llam a clarividencia sutil. Lo blando y débil triunfa de lo fuerte. El pez no puede abandonar las profundidades, los instrum entos eficaces del Estado no pueden mos­ trarse a los hom bres.

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antes debes entregarlo.

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y el cielo y la tierra se rectificarían de forma espontánea f to

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COMENTARIO POR CAPITULOS

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I

E n este capítulo se condensa la crítica so­ cial del L a o z i. Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la decadencia moral al aban­ dono del d a o . Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren y i), los rito s, son rechazados por cuanto se razonan como inferiores al d a o . Por otro lado, para el L a o zi estas virtudes confucianas sirven de instrum ento para armonizar las contradicciones de una sociedad escin­ dida en clases, y son conceptos que, en definitiva, responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. E n cam bio, considera el L a o zi como ideal el retorno a la sociedad comunal prim itiva. En ésta, al no existir oposición entre los hom bres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no tendrían razón de ser; al practicar sus m iembros el amor y la ayuda mutua, la bondad y la rectitud, com o tales virtudes, tampoco tendrían ya razón de existir. E n esta sociedad ideal, conform e al d a o , los hombres no buscarían una acumulación de conocimien­ tos, carecerían de ambiciones y, fundamentalmente, se realizarían en el w u w ei, en la no-acción, en la no intervención sobre el curso natural de las cosas. www.FreeLibros.me

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La esencia anticonfuciana del capítulo se com­ plem enta con una crítica d e M o D i, en cuanto que éste y su escuela consideran pilar d e su ética la virtud de la rectitud o ju sticia (g u i y i, la rectitud es lo más noble).

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a todo lo largo del libro se encuentra simbolizado por las numerosas referencias al agua (vid. capítulo L II). A l mismo tiem po, contiene una fórm ula de gobierno: el buen gobernante debe m antenerse en el d a o , y para ello deberá basarse en la humildad y situarse debajo de los demás, practicando el w u w ei.

II III E l punto más controvertido de este capítulo es la interpretación del ideograma y i (el uno). Básicam en­ te son tres estas interpretaciones. Unos dicen que y i es el d a o mismo. E s el caso de Ren Ji-y u , quien considera que esta elevación de todos los seres a la categoría de la unidad demuestra el. progreso de la capacidad de abstracción, en la interpretación del mundo, de los filósofos chinos de finales de la época Chun q iu , m om ento para él en que fu e elaborado el pensam iento del L a o xi. C on an­ terioridad, siempre según R en Ji-y u , se había recu­ rrido a principios concretos, com o los cinco elem entos (agua, fuego, madera, m etal y tierra) del H o n g ja n , el agua del G u an zi, o los ocho elem entos del Y i jing. O tra interpretación es la de Y an g Rong-guo, para quien el y i se identifica con el d e (virtud). M ien­ tras que el d a o es el principio general y universal, el d e representa la participación particularizada del d a o en cada uno de los seres. E sta interpretación resulta más verosím il si la com param os con el capítulo V . P o r ú ltim o, Feng Y ou -lan sostiene que el yi es el q i del G u a n zi, d el que ya hemos hablado en el Prólogo. La segunda parte d e este capítulo expresa la postura fundam ental del sabio ante los valores so­ ciales establecidos. E s un planteam iento que veremos desarrollarse am pliam ente en el capítulo L X V I I y que

E n este capítulo se pretende poner de relieve las dificultades que encierra la aprehensión del dao. Dificultades que brotan de la contradicción existente entre la naturaleza misma del d a o y la forma en que se m anifiesta o las form as bajo las que se oculta. Todos los com entarios coinciden en señalar que «la gran imagen» (d a x ian g ) se refiere al dao. M ientras las cosas, los seres poseen una forma deter­ minada, el d a o carece de form a, precisamente por ser «la gran im agen». Su indeterm inación hace imposible toda percepción del mismo y de ahí se sigue su carác­ ter inefable (cf. capítulo X L V ). Sólo un espíritu supe­ rior es capaz de intuir el d a o . T a l como dice el Zhuang zi, «las palabras elevadas no penetran en un oído vulgar». E l J ia n yan es una obra hoy desconocida. Guo M o-ruo sostiene que se trata de la obra escrita por Lao D an o bien de una recopilación de las sentencias de éste realizada por sus discípulos, al modo del Lun yu confuciano. Argumenta G u o Mo-ruo que la frase «la gloría suprema parece vergüenza, la virtud omní­ moda parece insuficiencia» es puesta en boca de Lao Dan en el Z hu an g z i (en el lib ro Y u yan, D ich o s im pu ­ tad os). Sin embargo, el presente texto del L a o zi no apoya el razonamiento de G u o M o-ruo, pues dicha

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frase no aparece ya incluida en el Jia n yan , com o es el caso de las otras versiones.

IV E ste capítulo expone de manera concentrada y vigorosa el pensam iento dialéctico del L a o zi, así como las bases de su filosofía de la naturaleza. D e acuerdo con uno de los principios funda­ mentales de la dialéctica, el desarrollo de una cosa bajo determ inado aspecto, llegado a cierto punto, im ­ plica la transform ación en su contrario. E s a esta trans­ formación a la que el L a o zi denomina fa n . L an es, pues, la característica fundamental de las transform a­ ciones del d a o . Conform e con esta ley, el L a o zi enseña a los hom bres la fórm ula para alcanzar el éxito: si piensa llegar a algo, comienza por su contrario. Muchas de las contradicciones aparentes de esta obra dejarán de parecerlo si tomamos esto en cuenta. Sin embargo, debe advertirse que en el L a o zi el fan es, en ultim o térm ino, un volver al punto de partida, un m ovim iento circular que no com porta en modo alguno la idea de progreso. Com o se ha seña­ lado, trátase de una m anifestación de la ideología campesina (el retorno constante de los ciclos anuales). E l w u, el no-ser, se refiere evidentem ente al d a o . E l d a o es w u x in g (no tiene form a), es w u m ing (no tiene nom bre). M as en ningún caso es perm isible identificar al d a o con el no-ser parmenídeo. Pese a ello, filósofos taoístas posteriores com o G u o X iang (m. 3 2 1 ) sí que interpretaron el w u com o la nada, el vacío absoluto. W ang B i, contem poráneo de Guo X iang, explica, en cam bio, el w u com o el ser invisible en oposición al mundo sensible (y ou ).

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Según R en Ji-y u , la sentencia laoziana «el ser nace del no-ser» descubre su visión profunda acerca de la form ación del universo. V em os, a través de ella, cóm o el L a o zi considera que los seres que poseen una forma y una naturaleza determ inada no pueden for­ marse, organizarse a partir de otros seres de forma y naturaleza diferentes; sólo a partir de lo que no tiene form a (w u xin g) y no tiene figura manifestativa (w u x ian g ) es posible su form ación. D e modo que el d a o no es un no-ser absoluto y vacío (xu w u) sino, por por el contrario, lo que existe más realm ente, raíz de la que todo b rota; es decir, el d a o posee una doble naturaleza, ya que es w u y al mismo tiempo you. Cabe el m érito, dice R en Ji-y u , al L a o zi de ser el primero en la filosofía china que emplea estas dos categorías para explicar el principio de formación del universo.

V Algunos filósofos chinos contemporáneos atri­ buyen gran im portancia al comienzo de este capítulo, pues, según ellos, en él se refleja una profunda inter­ pretación del despliegue dialéctico del d a o . Las cuatro primeras líneas se entenderían así: el d a o hace que las cosas («los diez mil seres») alcancen la unidad; la realidad unificada se divide en dos aspectos opuestos; los dos aspectos opuestos producen un nuevo tercero; éste es, a su vez, el origen de la inmensa variedad de los seres. O tra es la interpretación de Y an F u : « E l dao es lo prim ordial, lo absoluto. D e él procede el uno. Cuando el uno es producido, el d a o se hace relativo y entonces aparece el dos. D e la comparación de dos cosas brota su contrario, y aparece el tres.»

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M odernos com entaristas coinciden en señalar que en el com ienzo de este capítulo se ve claramente cóm o para el L a o z i el d a o es una especie de espíritu absoluto; quedaría asimismo patente el carácter de idealismo o b jetiv o de la doctrina del d a o expuesta en el libro. Algunos llegan, incluso, a afirm ar que este ca­ pítulo no deja lugar a duda alguna sobre la id entifi­ cación del d a o con un principio divino. Los dos soplos vitales ( q i) se refieren al y an g q i y al y in q i . E n este capítulo aparece bien clara la vinculación del L a o z i con la escuela del y in yan g y con el prim itivo pensam iento taoísta del G u an zi, expuesto en el Prólogo. L a segunda m itad d el capítulo insiste en la postura que ya hemos apreciado en el capítulo I I .

VI L a idea inicial del capítulo (la debilidad pue­ de triunfar sobre la fortaleza) aparecerá luego desa­ rrollada en el capítulo X L I I I . Sobre una profunda fundamentación m etafísica (el no-ser domina el ser), su influencia y aplicación al arte de la guerra se ha prolongado a lo largo de los siglos en la historia china. Desde el Sun z i hasta el m ism o M ao Zedong, la dia­ léctica de la transform ación de lo s contrarios ha ins­ pirado a los estrategas chinos, y la historia de las dinastías chinas abunda en ejem plos que corroboran este principio d el arte m ilitar. E n el L a o zi, sin em bargo, dom ina la toma de posesión puram ente pasiva. A sí, la supremacía de lo débil sobre lo fuerte se realiza en la medida en que se evita la intervención activa sobre el curso natural de los acontecim ientos o fenóm enos, en la medida en que el hom bre, adoptando la no-acción

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(w u w ei), deja que el d a o universal y el d e particular de las cosas desplieguen su eficacia. La victoria de lo débil sobre lo fuerte es la ley del d a o ; todo momen­ to subjetivo queda, pues, excluido. «L a enseñanza sin palabras» se refiere a la enseñanza del d a o , supuesto que el d a o está oculto y ningún hom bre lo puede designar (vid. capítu­ lo I I I ) .

V II E ste capítulo debe interpretarse a la luz de la doctrina de Yang Zhu, expuesta en la Introducción. Evidentem ente, renom bre, riquezas, ganancias y pér­ didas son para el pensamiento taoísta algo exterior a la propia persona. E s a lo que se refiere Yang Zhu cuando hace norma de su vida el «no consentir en dañar la propia vida por buscar algo exterior» (b u y i w u le i x in g ), la «conservación de la propia vida y de la integridad personal» (q u an xing b a o zhen ). E s tam bién el punto de vista de otro taoísta, Song Jia n , para quien el sabio debe refrenar sus sen­ tim ientos y deseos y permanecer impasible ante los ataques y las humillaciones. E n este capítulo se propone, en definitiva, el arte de vivir del sabio taoísta: apreciar la propia exis­ tencia y despreciar la fama y los intereses materia­ les ajenos a uno m ism o; carecer de ambiciones y sa­ ber contentarse. Sólo así es posible evitar el daño y la hum illación, sólo así es posible alcanzar una larga vida. O tro s autores ven en el capítulo una alusión indirecta a la sociedad ideal del L a o zi, a la comuni­ dad prim itiva. Pese a que en ella la producción esta­

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ba poco desarrollada y por ende n o abundaban los bie­ nes materiales («riquezas»), y el reparto de los m is­ mos era, en cam bio, equitativo, los hom bres se con­ tentaban y los sentim ientos de hum illación por causa de injusticias no tenían cabida en aquella sociedad.

V III La m ayor parte de los com entaristas consi­ deran que este capítulo contiene una descripción del dao. Sería así un com plem ento del capítulo I V én el que se ha hablado ya d el m ovim iento, de las transfor­ maciones del d a o . A qu í, en cam bio, se señala que la naturaleza del d a o es reposo, que la actividad del d a o es la no-acción. E l d a o actúa en la quietud, sin actuar. E l d a o se manifiesta com o im perfección, com o vacío, como insuficiencia y torpeza; cuando en realidad es la suprema perfección, la plenitud absoluta, la máxima destreza. E n el Z uang zi, en el libro titulado T ian xia (E l m u n d o ), se atribuyen a Guan Y in las siguientes palabras que bien pueden servir para ilustrar este capítulo del L a o z i: «M overse com o el agua, perma­ necer en quietud com o un espejo, responder com o el eco. V ivir oculto com o inexistente, en silencio com o la pureza de la soledad, en arm onía de convivencia y considerando com o pérdida toda ganancia.» E s evi­ dente la identidad de estos pensam ientos, que se su­ ponen de G uan Y in , con la idea del capítulo V I I I del L a o zi. Recordem os que G u o M o-ruo sostiene pre­ cisam ente la tesis d e que el lib ro fue escrito por Guan Y in. Tam bién en este capítulo la interpretación socio-economicista del L a o z i cree encontrar ciertos ele­ mentos reveladores. E n la sociedad de clases — en la

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que vive el autor del L a o zi— > sociedad fundada so­ bre la propiedad privada y en la que prevalece el inte­ rés individual, la producción sólo tem e su q u e (defi­ ciencia, escasez, im perfección) y la acumulación sólo tem e su c h o n g (vacío); aunque se produzcan muchos bienes, existe el ham bre y el frío para la mayoría. E n cam bio, en la sociedad ideal para el L a o zi, es decir, en la comuna clanal prim itiva, pese al escaso desarro­ llo de las fuerzas productivas, el consumo es equita­ tivo, por lo que «su eficacia (y on g , uso) no sufre m erm a»; pese a la reducida acumulación, el trabajo y la producción perm anecen estables, por lo que «su eficacia no se agota».

IX La época en que fu e escrito el L a o zi, con casi completa seguridad, fu e el período de los Estados com batientes (Z han g u o). E ste capítulo es una prueba al respecto, pues comienza reflejando el estado de abandono de la actividad productiva y los daños cau­ sados por las guerras que ininterrumpidamente aso­ laban la tierra china en aquel tiem po. Guerras entre Estados vecinos que buscaban la conquista y la ane­ xión y que, en últim o térm ino, no procedían sino de la am bición de los grandes señores. A sí es como puede descubrirse la lógica del capítulo, que lleva al autor a encontrar las causas y el remedio de tales calamida­ des. E l hom bre del d a o debe, com o ya hemos visto, restringir sus deseos, ya que éstos son fuente de per­ manente insatisfacción. Solo de quien nada ambicio­ na puede decirse que ha alcanzado la verdadera satis­ facción. Las dos prim eras líneas del capítulo pueden también interpretarse com o una contraposición de

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la sociedad com unal prim itiva fren te a la sociedad es­ clavista y/o feudal contem poránea del L a o zi. E n la primera reinaba el d a o . E n la form ación social que la sucedió d ejó de reinar. La aparición de la pro­ piedad privada se vio acompañada de un desborda­ miento de am biciones y ansias de riqueza que deste­ rraron al d a o d el corazón d e los hombres. E l tem a será reiterado en el capítulo L X X I V .

X Todos los com entaristas coinciden fundamen­ talm ente en la interpretación de la teoría del cono­ cim iento d el L a o zi, a la que está consagrado este ca­ pítulo. E s claro el desprecio del L a o zi por la práctica y la experiencia, por cuanto no son d e ninguna uti­ lidad para llegar a captar el d a o . M ás aún, suponen un obstáculo en la búsqueda del d a o . P o r eso dice que cuanto más lejo s se viaja (cuanto mayor es la experiencia y el conocim iento del mundo sensible), menos se conoce (la verdad del d a o ). E l conocim iento sensible queda, pues, descartado. Su teoría del cono­ cim iento es de m arcado carácter idealista. E l único camino para conocer al d a o e s.u n a especie de intui­ ción m ística, una introspección reflexiva superadora de toda objetividad. L as técnicas concretas para con­ seguir dicha intuición fueron sin duda técnicas de m editación en las que se inspiró muchos siglos des­ pués el ch a n budista. E n el capítulo X V aparece tam bién u n rechazo de la experiencia sensible. E n el capítulo L I V se desa­ rrolla esta postura hasta negar explícitam ente el papel de la inteligencia en el proceso cognoscitivo.

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XI E ste capítulo enlaza con el anterior, cuyas ideas desarrolla. L a búsqueda del d a o no sólo no aumenta los conocim ientos sino que, por el contrario, deberá hacer que el hom bre del d a o posea cada vez menos conocim ientos hasta que, al final, no sepa nada, no busque nada, n o haga nada. Entonces habrá alcan­ zado el d a o . E l mundo cognoscible y el d a o incognos­ cible son, por tanto, contradictorios; se encuentran en extrem os opuestos. L os caminos que llevan a ellos se dan la espalda. E l estudio es precisamente el ca­ mino que nos aleja del d a o . Sin em bargo, algunos com entaristas sostienen una interpretación com pletam ente diferente. Para ellos el «entregarse al estudio y aumentar día a día (en conocim ientos)» sería la etapa previa, cumplida la cual el adepto del d a o podría comenzar a «dismi­ nu ir», es decir a descortezar capa a capa sus cono­ cimientos hasta descubrir en el fondo de ellos la va­ cuidad radical. Sólo así es posible alcanzar la frontera del ju e x u e w u y ou , supresión total del saber que conlleva la tranquilidad absoluta, es decir, la frontera del dao.

X II L a idea central de este capítulo se expresa en las dos prim eras líneas: el sabio hace suyo el espíritu del pueblo ( b a i xin g). E l térm ino chino b a i xing se refiere al pueblo llano. Y lo que el sabio contempla en el pueblo llano n o es el espíritu ingenioso, la ha­ bilidad o la inteligencia, sino justam ente lo contrario, su simpleza y tosquedad, lejos de todo artificio y de toda ilustración. Así debe ser el espíritu del sabio

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taoísta, tosco y sin artificio com o un trozo de madera sin desbastar ( p u ). E l p u es el sím bolo de esta sim­ plicidad natural del hom bre, que se conserva en la medida en que su potencial específico interior (d e , virtud) n o ha sido corrom pido por la llamada sabi­ duría — antítesis de la sabiduría taoísta— y ahogado por la moral. E l p u es m encionado explícitam ente en los ca­ pítulos L X X V I y L X X X I , al igual que la imagen del niño, sím bolo de la pureza y simplicidad primitivas y originales del hom bre, lo será en el capítulo X V I I I y otros.

X III E ste capítulo es un fiel reflejo del pensamiento primitivo taoísta que inspira todo el N ei y e del G u an zi. L a doctrina del yan g sh en g rem onta a Y an g Zhu y fue recogida por Song Jia n , autor del N e i ye. E l capítulo es, pues, una descripción d el hom ­ bre del d a o , del hom bre verdadero (z h en ren ), del hombre de «suprem o potencial in terio r» (z h i d e , su­ prema virtud). A este estado se llega m ediante la práctica del yan g shen g. E n los otros textos taoístas abundan descrip­ ciones sem ejantes. Así en el Q iu sh u i ( L a s agu as d e l o to ñ o ) del Z h u an g zi se lee: «Q u ien ha llegado a conocer al d a o entiende la razón del universo, quien entiende la razón del universo intuye claram ente el po­ der de la naturaleza; quien intuye claram ente el poder de la naturaleza n o puede recibir daño alguno de las cosas exteriores. A ! hom bre de potencial su­ premo (virtud suprema) el fuego no le quema, el agua no le ahoga, el frío y el calor no le alcanzan,

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las bestias salvajes no le hacen ningún daño.» En otro libro del mismo Z hu an g zi, el D a sh en g (A lcan ­ zar la v id a ), se explica que estas características del sabio taoísta no se obtienen «por medio de la inteli­ gencia, de la habilidad, de la tenacidad o del valor», sino porque se «conserva la pureza del soplo vital ( q i)» . Vem os aquí de nuevo las ideas de Song Jia n , y por eso muchos deducen que el yan g sh en g se iden­ tifica, en definitiva, con las prácticas necesarias para conservar en su genuina pureza natural el q i, el soplo vital, o tam bién el d e , la virtud o potencial interior. E ste capítulo indudablemente ejerció una in­ fluencia decisiva sobre todo el taoism o mágico-reli­ gioso que se difundió por China a partir de la dinastía Han del E ste . Sus recetas para alcanzar la inmortalidad y el convencim iento de la posibilidad de conseguir la invulnerabilidad com pleta proceden de una inter­ pretación literal de este capítulo que evidentemente no corresponde a la idea del autor del L a o zi.

X IV E ste capítulo es una exposición de las rela­ ciones entre los tres conceptos-pilares sobre los que se asienta toda la interpretación del mundo del L a o zi: d a o , d e y toan w u (los seres). M ientras que en el Z hu an g z i el d a o se identifica fundamentalm ente con la naturaleza, en este capítulo del L a o zi se descubre un dualismo creador-conservador, según el cual el d e habría que entenderlo com o las leyes del movimien­ to, de las transform aciones de los seres, que proce­ derían de un principio distinto y anterior: el dao. O tro s com entaristas, sin embargo, entienden que d a o y d e aparecen en este capítulo — y en todo

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el libro en general— referidos a una única realidad. E l d a o es la sustancia d el d e y el d e , la función o e fi­ ciencia del d a o . P ru eb a d e que este capítulo está con­ sagrado a describir el d a o en su eficiencia (d e , virtud) es, dicen, la línea que cierra el capítulo: «esta es la virtud suprema y m isteriosa». D ao y d e son para el L a o z i m odelo de w u w e i; del no actuar. N o se im ponen a los seres com o el tian m ing (voluntad del cielo) confunciano sino que dejan que los seres se desarrollen por sí mismos. E sta es la fundamentación m etafísica de las teorías políticas del L a o zi y de todo el pensam iento taoísta que, en aguda oposición a la escuela confucíana, van a estar siempre teñidas de un marcado anarquism o. Las últim as líneas del capítulo se repiten bajo distinto con texto en los capítulos X L I I y L IV .

XV E ste capítulo ha sido interpretado desde diver­ sos ángulos. Para unos el sentido del mismo es como sigue. E l mundo tiene un principio: el d a o . E l sobera­ no (o gobernante en general) que encuentra a la madre, es decir, que alcanza el conocim iento del d a o , llega entonces a com prender cóm o los seres, engendrados por el d a o , se ordenan y disponen por sí mismos. E sto es conocer a los hijos. Y al mismo tiem po, este cono­ cim iento de la ordenación espontánea d e los seres le perm ite apropiarse plenam ente d el d a o y hacerse uno con él. E sto es conservar a la m adre. D e esta manera puede term inar su vida sin haber conocido el peligro ni la perdición, con el poder firm e en sus manos. O tros piensan que aquí el L a o zi no se dirige al soberano sino al adepto del d a o en general, propo­

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niéndole un sabio uso del d a o . Todas las cosas deben realizarse en conformidad con él. N o se debe hacer mal uso de la inteligencia n i apoyarse exclusivamente en las propias fuerzas. Se debe, en cam bio, contemplar el mundo a la luz del d a o , ser fuerte en la debilidad, apar­ tarse de las cosas materiales («cerrar orificios y puer­ tas») para conservar el d a o en nuestro interior. Conviene subrayar el énfasis del capítulo en el rechazo del conocim iento de la realidad exterior me­ diante los sentidos y la inteligencia. Debem os tapar los orificios del sentido, cerrar las puertas del saber, pues sólo así se puede evitar los padecimientos que aque­ jan a los hombres alejados del d a o en medio de su erudición. Finalm ente, tenemos la interpretación de la madre no com o referida al d a o , sino como símbolo de esa sociedad prim itiva, ideal hacia la que el L a o zi pro­ pone «retornar». E l h ijo seria entonces la sociedad de clases y propiedad privada derivada de y engendrada por aquélla.

XVI Enérgica diatriba contra la clase dominante de su tiem po, el capítulo presenta el contraste entre el lujo y despilfarro de los nobles y ricos, que llevan una vida de ocio, fren te a la miseria del pueblo trabajador, condenado al ham bre y privado de la tierra. La causa de tal situación es que ya no reina el d a o entre los hom­ bres. Y la culpa de que no reine el d a o entre los hombres recae de lleno en los «sabios gobernantes» que con su intervención han quebrado y desorganizado el orden natural. E l Z hu an g z i desarrolla esta idea en el Q u q ie (D escerra ja n d o c o fr e s ) :

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N acieron los sabios y aparecieron los grandes bandidos. Sólo cuando se derribe a los sabios y se deje en paz a los bandidos p o d rá reinar la paz en el m u n d o ... M uertos los sabios, dejarán d e - aparecer los bandidos, el m undo se apaciguará y desaparecerán las causas del desorden. M ientras no m ueran los sabios, n o cesarán los b an d id o s... A quéllos (lo s sabios) inventaron las virtudes de la bondad y rectitu d p ara ordenar la con­ ducta, y éstos (los bandidos) roban p o r bond ad y rec­ titud. ¿C óm o sabem os que esto es así? A l qu e roba una hebilla le condenan a la pena capital, m ientras que al qu e roba to d o un E sta d o llega a ser señ or feu­ d al; y adem ás es en las m oradas de estos últim os donde se habla de bondad y rectitud.

X V II «L o que está bien arraigado» se refiere al d e : «lo que está bien abrazado» se refiere al d a o . A rrai­ gado en el corazón y la m ente, abrazado en el interior del hom bre, am bos no podrán alejarse de quien los conserva y cultiva en sí. Q uien cultiva su propia per­ sona conform e a esta razón, se m antendrá en la ple­ nitud de su potencial interior y no necesitará volverse hacia el mundo exterior en un búsqueda vana. P o r eso dice que entonces «su virtud será verdadera». E l hom bre de virtud acabada, sigue diciendo el capítulo, puede con su gobierno pasivo difundir­ la a los círculos sucesivos de la fam ilia, la aldea, el Estado y a todo el Im perio (m undo); más, con todo, el sabio taoísta en los diversos niveles de gobierno lo que hace es tom arlos com o p retexto para cultivar su propia persona. L a virtud una vez cultivada, si contem plo des­ de m i propia persona la persona de los demás, una y otra aparecerán carentes de diferencia entre sí. Y lo mismo ocurrirá entre m i fam ilia, mi aldea y mi

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Estado y las demás fam ilias, aldeas y E stados; entre el mundo de hoy y los mundos de ayer y mañana.

X V III E l niño, com o ya hemos visto en el capítu­ lo X I I , es elegido por el L a o z i para simbolizar al hombre que ha alcanzado a conservar la virtud, por cuanto en aquél se encarnan plenamente la inocen­ cia y la simplicidad. E l niño recién nacido carece de conocim ientos y deseos, posee la plenitud del jin g y su armonía es perfecta; el niño es la personificación de la debilidad. Todas estas son características del hom bre del d a o que subyacen o se manifiestan a todo lo largo de la obra. La referencia al recién nacido aparecerá de nuevo en los capítulos L I V y L V , en los que se ve cóm o el ideal para el hom bre del d a o es re­ tornar a ese su estado original. E ste pensamiento, al menos en su exposición, tiene una indudable vincula­ ción con el M eng zi («los hom bres no deben perder el corazón de su infancia») y con el cristianismo («si no os hiciereis com o niños no entraréis en el reino de los cielos»). Para el L a o zi, el infante se transforma en adulto a lo largo de un proceso en el que sus ojos y oídos son seducidos por el mundo exterior, su mente es dominada por las opiniones y prejuicios, y poco a poco va perdiendo esa pureza original de su virtud. E ste es el resultado al que conduce el «vivir intensa­ m ente» (yi sh en g ) y el «control del soplo vital por la m ente» (x in sh i q i). La m ente (xin, corazón) es siempre en el taoísmo inferior al soplo vital ( q i) — que hemos visto puede identificarse con la virtud— , y por ello lo que los hom bres llaman fortaleza, o sea, el predom inio del x in sobre el q i, es contrario al dao.

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Debido a esto , el L a o z i considera negativam ente la fortaleza, bajo la cual se oculta una debilidad radical.

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duales («beneficio ni p erju icio»), no hay organiza­ ción estatal («honor ni desprecio»).

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Las dos prim eras líneas deben entenderse en el contexto de la teoría del L a o zi sobre el d a o como una realidad inefable, algo a lo que no se puede apli­ car un nom bre (w u m in g ); teoría que verem os desarro­ llada en el capítulo inicial del « L ib r o d e l d a o » (capí­ tulo X L V de la presente versión). Para el L a o zi, como la palabra es una determ inación no puede en modo significar al d a o indeterm inado, abstracción absoluta y vacía. La palabra no es, pues, digna de confianza. Y de ahí que proponga la «enseñanza sin palabras» (capítulos V I y X L V I ). E l resto del capítulo nos descubre cóm o debe vivir el sabio en el mundo. L a identidad profunda y m isteriosa (x u an to n g ) es el d a o , que el sabio debe realizar en sí y con el que debe hacerse uno. Para ello deberá cerrar aberturas y puertas (cf. capítu­ lo X V ), y vivir oscuram ente e identificarse en la suciedad (los humildes y despreciados) con todos los hombres. B rillo y suciedad repartidos por igual, todos los hom bres son considerados por el L a o zi como iguales, sin acepción de jerarquías. Una vez más resal­ ta el carácter anticonfuciano de la obra. Se presta tam bién el capítulo a ser interpre­ tado com o una descripción de la comuna prim itiva. Esta sería la realización de la identidad del d a o , sin diferencias sociales y donde la elocuencia no sirve de escalera hacia el poder. E n ella no hay clases (« fi­ los» y «enm arañado»), no hay superiores e inferiores («brillo» y «suciedad»), n o hay fam ilia («próxim os y extraños»), no hay relaciones de producción indivi­

E l inicio del capítulo presenta una similitud in­ cuestionable con los planteam ientos de estrategia m ilitar del Sun zi, y es uno de los puntos de apoyo de quienes sostienen que el L a o zi es un libro del arte de la guerra. E fectivam ente, el capítulo quinto del Sun z i (S h i p ia n ) está dedicado a la exposición de la relación dialéctica entre dos factores que hacen posible e inevitable la victoria: zh en g y qi. Estos dos ideogramas aparecen en este capítulo del L a o zi tradu­ cidos por «normas perm anentes» (zh en g ) y «tácticas cam biantes» (q i). «T ácticas cam biantes» también pue­ de traducirse com o «acciones sorpresivas o engaño­ sas»; es la definición del Sun z i: «la guerra es el arte del engaño». E n este punto tam bién el L a o zi contra­ dice al confucianism o, para el que la guerra debe regirse por los ritos (y i li z h i jun). Las líneas que luego siguen son una exposi­ ción de las contradicciones que encerraba la sociedad de aquel tiem po, y que son presentadas como el ori­ gen de todos los males que la aquejan. Las «prohibicio­ nes» son el reflejo de la contradicción entre la noble­ za poseedora y detentadora del poder y el pueblo trabajador sometido y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de este últim o. La «inteligencia» del pue­ blo se refiere a la especialización en el trabajo subsi­ guiente a la división social del mismo, y los «produc­ tos extraños» no son sino el resultado de una produc­ ción m ercantil desarrollada. La animadversión hacia el aumento de los instrum entos de trabajo descubre la prevención del L a o zi respecto al progreso mate­

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rial y su anhelo de retorno a la sociedad prim itiva. E n este sentido es sumamente ilustrativa la anécdota recogida en el T ian d i (C ie lo y ¿ierra) del Z h u an g zi: Zi Gong (un discípulo de Confucio), después de haber viajado al sur, al Estado de Chu, regresaba al Estado de Jin. De paso por Han yin, vio a un anciano trabajando en un huerto. El anciano se introducía en un pozo mediante escalones excavados en la pared del mismo y al poco rato salía con el cubo para regar sus cultivos; gastaba así una gran cantidad de energía y obtenía pobres resultados. Zi Gong le dijo: «Hay un aparato con el que se puede regar al día cien cuadros de huerta; exige poco esfuerzo y sus resultados son grandes. ¿No lo querríais?» El hortelano levantó la cabeza y miró a Zi Gong. «¿Cómo es?», le preguntó. «Es un aparato que se hace ahuecando un tronco, pesado en su parte posterior y ligero en la delantera. Saca el agua como sí la absorbiera, tan deprisa como cuando se vacía una bañera. Se llama gao.» Una mirada de indignación recorrió el rostro del hortelano, que dijo luego desdeñosamente: «Yo oí decir a mi maestro que donde hay aparatos ingeniosos hay forzosamente acciones ingeniosas; y donde hay acciones ingeniosas por fuerza tiene que haber mentes ingeniosas; una mente y un corazón ingenioso latiendo en el pecho en­ sucian la pureza original de la propia naturaleza; si se ha ensuciado la pureza original del hombre, su espíritu vital no encontrará la quietud del reposo; falto del reposo espiritual, el dao no podrá habitar en él. No es que yo no conozca ese aparato; es que me avergon­ zaría de utilizarlo.» Finalm ente, la ultim a parte de este capítulo del L a o zi parece una cita de Lao D an («el sabio dice») en la que se propone un modelo de gobierno que, a fin de cuentas, es la ausencia de todo gobierno. Así al menos sería en la más pura interpretación del taoísmo. Posteriorm ente, sin em bargo, se convirtió en norma de conducta para el m onarca, quien debía dirigir el E stad o practicando el w u w ei, la no-inter­

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vención en los asuntos públicos; sólo así éstos se podrían desenvolver espontáneamente de forma sa­ tisfactoria.

XXI E ste capítulo es claram ente una prolongación del anterior. E l gobierno difuminado es el gobierno del w u w e i} de la no-intervención, que aquí aparece directamente contrapuesto al gobierno vigilante, es decir, al gobierno activo y minucioso que se impone al pueblo y constriñe a éste m ediante los ritos y las prohibiciones. Sem ejante situación política causa, se­ gún el L a o zi, la pérdida de la honradez primitiva y origina un estado le degeneración moral. P o r eso el L a o zi considera el desarrollo operado desde la comu­ na prim itiva (en la que no existía un gobierno activo, ni form a alguna de poder establecido) hasta la socie­ dad de clases de su tiempo com o algo antinatural, como una transform ación que no se ajusta a las leyes de la naturaleza, com o un alejam iento del d a o . Y así, es una constante de la obra la exhortación al retorno a la sociedad prim itiva, sin clases y sin propiedad privada, en la que se realiza con toda su pureza la identidad del d a o . Tam bién se refleja en este capítulo el pensa­ m iento dialéctico del L a o zi. L a ley de la transforma­ ción de los contrarios, ya enunciada en el capítulo IV («el m ovim iento del d a o es transform ación de los con­ trarios»), es ejem plificada ahora con el movimiento en dirección de sus contrarios de la felicidad, la norma­ lidad y la bondad. U n papel determ inante en la ela­ boración de esta dialéctica prim itiva jugó, sin duda, la realidad socio-política de finales de Chun qiu y de

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todo el período Zhan guo, época d e grandes transfor­ maciones y convulsiones que quedaron teorizadas en la interpretación del mundo del L a o zi.

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X X III E n el J i e L a o p ia n del H an F e i si se encuen­ tra el más com pleto com entario de este capítulo del L a o zi. L o reproducimos a continuación:

E l punto clave del capítulo se sitúa en el tér­ mino «m oderación» (s e). La interpretación del se di­ fiere en los diversos autores y com entaristas. H an Fei en el lib ro X X ( J i e L a o p ian ) de su obra dice: «M o ­ derarse es econom izar el espíritu, reducir el empleo de la inteligencia». E ste capítulo seguiría, pues, la línea de los precedentes en la explicación del gobierno medíante la no-intervención. P ero desde o tro ángulo, W ang B i dice que se significa el «retorn o de la variedad a la unidad»; y también identifica el «estar preparado» (z a o fu ) con la virtud perm anente (ch a n g d e ). E sta virtud permanen­ te sería la misma ley natural; en térm inos d e filosofía occidental, la m anifestación de lo A bsoluto, de la verdad eterna e inm utable. Según esta otra interpre­ tación, el térm ino k e — que en esta traducción hemos vertido por «superar»— significaría «transform arse en su contrario». E n efecto , lo A bsoluto supone esta m utabilidad de todos los contrarios por cuanto que es la ley misma que rige todas las transform aciones. Sobre la expresión «m adre de la posesión del Estado» conviene recordar lo ya dicho en el capítu­ lo X V . Tam bién aquí hay quien entiende que el tér­ mino «m adre» significa la com una prim itiva, y en apoyo hace suya la interpretación de W ang B i, sub­ rayando que el «retorno de la variedad (diferencias sociales) a la unidad (igualdad social)» acaba en el «conform arse a la madre (la sociedad com una!)». www.FreeLibros.me

Si u n artesano cam bia varias veces de oficio no conseguirá realizar nada b ien ; un hom bre que trabaja, si constantem ente se desplaza de u n lugar a o tro no hará m ás que fatigarse y nada conseguirá. Si un hom ­ bre al trabajar m algasta la m itad del día, al cabo de diez días habrá m algastado cinco días de trabajo; si son diez mil hom bres los que en su trabajo malgastan la m itad del día, al cabo de diez días habrán malgastado cinco mil días de trab ajo. V istas así las cosas, cuantos m ás sean los hom bres qu e cam bian de oficio mayores serán las pérdidas. Si las leyes se m odifican, también v ariará lo que es objeto del esfuerzo del pueblo, y esto es lo que llamamos cam biar de oficio. P o r eso, desde el p u n to de vista de la razón, si se utiliza el cambio frecuente de los trabajos em prendidos, se obtendrán escasos resultados; si al freír u n pequeño pescado se le da dem asiadas vueltas, el arte del cocinero no podrá dar su juego; cuando se gobierna u n gran Estado, si continuam ente se m odifican las leyes, el pueblo sufrirá. P o r eso el soberano que posee el d ao considerará muy im portante la paz de su E stad o y no modificará las leyes a la ligera. P o r eso dice el L ao zi; «R egir un gran E stad o es com o fre ír un pequeño pez.» Cuando un hom bre enferm a siente un gran res­ peto por el m édico; cuando Je asalta a uno la desgracia se tem e y reverencia a los espíritus. Cuando un sabio gobierna, el pueblo restringe sus deseos; cuando han dism inuido los deseos, el cu erp o y el soplo vital se ar­ monizan y los m ovim ientos del hom bre se conforman a la razón ; cuando los m ovim ientos del hom bre se con­ form an a la razón, las desgracias disminuyen. Cuando el cuerpo no padece ningún tipo de enferm edad, ni de fuera se padece castigo o amenaza de ejecución, los espíritus son considerados con total despreocupación. P o r eso dice el L ao zi: «cuando el m undo es goberna­ do conform e al dao, los espíritus no poseen ningún po­

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der m aléfico». E n tiem pos de paz, los espíritus no causan desgracias a lo s hom bres. P o r eso e l L ao z i dice: «no sólo los espíritus no poseen ningún poder malé­ fico, sino qu e los espíritus son' incapaces de dañar a los hom bres». C uando lo s espíritus actú an y hacen al hom bre enferm ar, decim os qu e lo s espíritus dañan a los hom ­ bres; cuando e l hom bre expulsa a los espíritus, deci­ mos qu e el hom bre daña a los espíritus. C uando el pueblo q u ebranta la ley, decim os que el pueblo daña al su p erior; cuando el soberano castiga a alguien en aplicación de la ley, decim os qu e el superior daña al pueblo. Si el pueblo n o q u ebranta la ley, e l soberano no utilizará ia ley para castigarle; de e sto decim os’ que el superior no daña al pueblo. P o r eso dice el L a o zi: «tam poco el sabio causará daño alguno». C om o el de arriba no daña al de abajo, el de abajo no daña al de arriba, los hom bres n o dañan a los espíritus, los espí­ ritus no dañ an a los hom bres, a to d o e sto llamamos «unos y o tro s no se dañan m utuam ente».

X X IV La idea central de este capítulo es la im por­ tancia que en la relación entre E stados corresponde al principio de la debilidad e inferioridad. N o sólo el pequeño Estad o debe ser humilde si quiere sobre­ vivir, sino que tam bién el E stad o poderoso debe ba­ sarse en la razón dialéctica de «la fortaleza reside en la debilidad» si quiere dominar el mundo. E n caso contrario, si no sopesa su virtud, si no calcula sus fuerzas y se empeña en im ponerse por la fuerza, el pequeño E stad o perecerá, pero tampoco durará mu­ cho tiempo el E stad o poderoso. Pues si éste, apoya­ do en su fuerza, humilla al débil y, basado en su gran­ deza, ultraja al pequeño, provocará la indignación y rebelión de todos los demás E stados, y, al final, su

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fuerza y grandeza nada podrá ante la unión de los débiles y los pequeños; su ruina será inevitable. Aunque el L a o zi se dirige a am bos, al grande y al pequeño, en su exhortación, el sentido profundo del capítulo apunta, sobre todo, al Estado poderoso, para el que resulta más difícil rebajarse en su gran­ deza. E sa es la razón de que el capítulo se abra y se cierre insistiendo en la misma idea: es necesario que el Estado poderoso se mantenga debajo. E ste punto de vista volverá a ser resaltado en posteriores capí­ tulos (capítulos X X I X , X L I I I y L I I ) . O tra versión de las líneas 14 y 15 de este capítulo traduce los ideogramas bin g xu ren («incor­ porar y alim entar al otro») por esclavizar; y los ideo­ gramas ru s h i ren («ser incorporado y ponerse al ser­ vicio del o tro ») por som eter a servidumbre. Se aludiría aquí a la costum bre de la época consistente en tratar a los prisioneros de guerra como criminales cuyo des­ tino es la esclavitud. La intención de esta referencia del L a o zi a la sociedad de su tiem po se entiende si la comparamos con la sociedad ideal, descrita en el capítulo anterior, en la que «los sabios (los gober­ nantes) no causan daño alguno».

XXV E ste capítulo viene a ser un canto de alabanza al d a o . E l d a o sirve a todos los seres (abarca a todos los seres) por cuanto todo nace del d a o , por él es nutrido y de él recibe la form a. S i el hom bre no se aleja del d a o , el d a o no le abandonará. Si en sus pala­ bras y actos el hom bre se atiene a un principio de dao gozará de respeto y se situará por encima de los otros hom bres; cuanto más si alcanza a poseer la plenitud del d a o . Comparado con él, los más grandes honores

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y los lugares más encum brados resultan insignificantes, puesto que el d a o es señor de todas las cosas y lo más noble del universo. Puede com pararse este capítulo con los capí­ tulos X I V , X L V I I I , L X I X , L X X I , L X X V I y L X X V I I I , que se consagran tam bién fundam ental­ mente a la exposición de la naturaleza del d a o . Los puntos controvertidos del capítulo se si­ túan en los térm inos «no buenos» (b u s h a n ) y «los que han com etido un d elito» (y o u zu i). Según la ma­ yoría de los com entaristas, sirven al L a o zi para paten­ tizar la universalidad del d a o , que a nadie excluye, pero sin hacer referencia a un grupo social determ i­ nado. Para otro s, tienen una significación más espe­ cífica. Designan a los esclavos y por esto, dicen, en el capítulo se los describe com o «rechazados» por la sociedad. Su liberación de la culpa gracias al d a o pue­ de entenderse bien com o puram ente ideal, libres en su unión al d a o pero perm aneciendo esclavos, bien como liberación realm ente obtenida por el retorno a una sociedad com unal de la que se excluye toda for­ ma de esclavitud y opresión.

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grande y lo pequeño, lo mucho y lo poco, lo difícil y lo fácil). La dialéctica del L a o zi, pese a su carácter pri­ mitivo, confuso y teñido de idealismo, supone impor­ tantes conquistas del pensamiento chino antiguo. Este capítulo es buena prueba de ello. Aunque no se llega a establecer positivam ente la relación entre cantidad y cualidad, puede observarse cóm o el L a o zi se apro­ xima confusamente a la noción de transformación del cambio cuantitativo en cualitativo. D ifícil y fácil, grande y pequeño, son cualitativam ente diferentes pero pueden transform arse en un punto del proceso de desarrollo. Si el esfuerzo se centra en lo pequeño, poco a poco se puede ir venciendo las dificultades y culminar una obra gigantesca. E s la historia de Yu G ong (« E l viejo to n to») recogida en el libro titulado T ang w en del L ie zi y utilizada por M ao Zedong en su célebre artículo Y u G o n g y i shan (E l v iejo to n to q u e d esp la z ó la s m on tañ as). A la inversa, si un asun­ to se considera demasiado fácil, forzosamente se tro­ pezará con dificultades. E l tema abordado en este capítulo se prolon­ ga y com pleta en el capítulo siguiente.

XXVI X X V II E l d a o n o actúa pero nada hay que no sea hecho por él. E s esta idea focal del taoism o la que el L a o zi desarrolla en este capítulo. Practicar el no-actuar, dedicarse a no ocupar­ se en nada, saborear lo que n o tiene sabor, todo ello se reduce en ú ltim o térm ino a una sola idea: conservar el d a o . Sólo quien conserva el d a o puede elevarse a la visión unificadora de la realidad contradictoria y asumir la síntesis superada de sus m anifestaciones (lo

La idea que, com o broche, cierra la exposición («el sabio no se atreve a actuar») es la misma con que se había iniciado el capítulo precedente («practi­ car el no-actuar»). Así pues, los dos capítulos están consagrados- a presentar la naturaleza y condiciones de ese no-actuar gracias al cual el sabio, a imagen del d a o , consigue realizar todas las cosas (w u w ei er w u b u w ei).

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D ebe señalarse tam bién que este capítulo in­ cluye varias tesis que son recogidas, bajo diferente contexto, en otros lugares del libro.: a ) desarrollo de la m ateria, siguiendo las pau­ tas dialécticas del capítulo anterior (transform ación de la semilla en árbol); b ) su ideal del hom bre, que alcanza la per­ fección de su naturaleza en una quietud fundamentada en la superación de todo deseo. Trátase de un punto de vista sobre la naturaleza humana específico del taoísmo, y que fue atacado por los filósofos de las demás escuelas, quienes lo consideraban antinatural; c ) oposición a la economía m ercantil («no estima las mercancías difíciles de conseguir»), que al­ gunos com entaristas interpretan com o reflejo de la ideología de los pequeños propietarios agrícolas; d ) actitud negativa ante el estudio y los co­ nocim ientos en general («aprende a no aprender nada»).

X X V III L a interpretación de este capítulo divide a los com entaristas en dos tendencias. E stán , por un lado, los que ven en el capítulo una receta de gobierno. La clase política debe «em bru­ tecer al pueblo». La expresión china yu z b i permite incluso esta traducción, en vez del com edido «m ante­ ner en la ignorancia». D e esta manera, se piensa, el pueblo resultará fácil de gobernar. E sta interpretación es la de muchos filósofos chinos contem poráneos. G u o M o-ruo, cuando la de­ fiende, hace observar, sin em bargo, que estas palabras

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del L a o zi con su referencia a los antiguos no tienen confirm ación en ningún otro libro taoísta. Admite la posibilidad de que sean una enseñanza conservada de Lao D an o, al m enos, un desarrollo de la misma por Guan Y in . En la misma línea interpretativa, Yang Rongguo al tratar el capítulo considera el condicionamien­ to histórico de la tesis de L a o zi. E n la época de máximo florecim iento de la sociedad esclavista, la dinastía Zhou del O este, el saber era patrimonio exclusivo de la nobleza, los conocimientos se ence­ rraban en las residencias de los funcionarios; mientras, el pueblo carecía de la más pequeña erudición. Mas los tiem pos d el L a o zi son tiempos de grandes cambios sociales; uno de estos cam bios, y no el menor, es el despertar de las clases enfrentadas a la nobleza escla­ vista que hasta entonces habían permanecido margi­ nadas de la cultura y el saber. Los desórdenes inevita­ bles en períodos revolucionarios son relacionados por el L a o z i con ese florecim iento de doctrinas e ideas, surgidas del seno de las fuerzas sociales en ascenso, que caracteriza la época Zhan guo. E sta primera interpretación arranca de una valoración global de la ideología del L a o zi como refle­ jo de los intereses y sentim ientos de una parte de la nobleza esclavista, m ientras que otros ven en el L a o zi las aspiraciones de los pequeños propietarios agrí­ colas que, arruinados en muchos casos por las guerras frecuentes y la presión de los nobles y terratenientes, añoran la paz y seguridad de aquella edad de oro: la sociedad comunal prim itiva. Para esta segunda interpretación, el mantener al pueblo en la ignorancia no puede entenderse como un ingenioso procedim iento para conservar el poder y consolidar la propia dominación sobre el pueblo; y en apoyo de esta tesis se cita el capítulo X X . De

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este modo, el m antener al pueblo en la ignorancia se inscribe en el co n texto más am plio de esa sociedad ideal en la que la anarquía es causa y efecto de un orden natural, no im puesto; una sociedad inmune a todos los males de la sociedad de clases al privar a los «inteligentes» de la posibilidad de estropear ese orden con la intervención de su «inteligencia».

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V isto en su conjunto, el capítulo encierra un pensamiento de gran im portancia. E l orden social ideal aquí descrito está en perfecta correspondencia con el orden de la naturaleza. D e ahí que el capítulo se inicie y apoye en la descripción de las leyes natura­ les, condensada en las tres primeras líneas del capítulo. No podía ser de otro modo por cuanto ambos, sociedad ideal y naturaleza, son para el L a o zi la realización o materialización del d a o .

X X IX E ste capítulo confirm aría la segunda interpre­ tación del capítulo anterior. E n la sociedad ideal del L a o zi reinaría la igualdad y en ella no se darían las condiciones de la oposición «encim a (superiores)-debajo in feriores)», «dirigentes (delante)-dirigidos (de­ trás)», ni las ideas que a ellas corresponden. Com o los jefes n o tienen derecho de dom inación, el pueblo «no siente su peso» ni se ve estorbado por ellos. E llo se explica por la ausencia de conflictos de intereses en una colectividad donde no existe la propiedad priva­ da. A l abolirse ésta desaparecen aquéllos y, al mismo tiempo, la necesidad de una fuerza conciliadora, apoya­ da por unos y contestada por otros. E n la sociedad ideal, por el con trario, «todos lo sostienen de buen grado»; trataríase de una vaga alusión al sistem a de elección, si consideramos que el térm ino tu i («soste­ ner») tam bién significa em pujar, promover. E l comienzo y el final del capítulo poseen un cierto sabor de táctica m ilitar que recuerda de cerca el arte de la guerra del Sun zi. E l sabio (o en su caso el estratega) debe adoptar una actitud pasiva y fun­ darse en la debilidad, lo que le perm itirá adaptarse (como el agua) y encontrar los recursos que le hagan invencible. Su debilidad es, por tanto, fortaleza.

XXX E l texto de M a wang dui ha arrojado cierta luz sobre la interpretación de los capítulos preceden­ tes. E n efecto, el presente capítulo aparecía en las versiones hasta ahora conocidas desplazado al final de la obra y, por tanto, fuera de un contexto corres­ pondiente. La más antigua versión le presenta ahora como concreción de los dos capítulos preceden­ tes, y, por ende, confirm a la tesis de los que ven en ellos el basam ento ideológico de la sociedad del L a o zi que en este capítulo se describe con cierto detalle. Aquí m ejor que en ningún otro capítulo se ve que para el L a o zi el ideal del futuro es un retorno al pasado rem oto, a la primitiva comuna clanal. En ella aún no había madurado la división social del trabajo (no se usa la gran cantidad de herramientas); no había surgido la producción m ercantil y las rela­ ciones de cam bio (renuncia a desplazarse); no existen aún relaciones de tráfico (no se montan barcos ni carros); las armas son instrum entos del trabajo social dedicado a la caza y la pesca y no, como en formacio­ nes sociales posteriores, instrum ento de conquista; la civilización con su carga de inteligencia y conocimien­ tos no ha enturbiado aún la pureza y sencillez origina­

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les (sistema de nudos). E n resum en, com o la produc­ ción y distribución son de carácter com unitario y no ha aparecido ninguna form a de explotación, los hombres llevan una vida feliz y tranquila (encuentran sabrosa su comida, herm osa su ropa, alegres sus costum bres y tranquilas sus moradas). En este capítulo se expone, pues, el fin al que deben tender los hom bres. E l cam ino para llegar a él lo explicará el libro más adelante, particularm ente en los capítulos X L V I I y L X I I I .

XXXI L as cuatro prim eras líneas del capítulo recuer­ dan de cerca el inicio del capítulo X I X («el que sabe no habla, el que habla no sab e»), así com o la sen­ tencia final del capítulo X L I I I («las palabras verda­ deras parecen paradójicas»). Recuérdese lo expuesto en el com entario del capítulo X I X sobre el carácter wu m 'tng del d a o . E n la sociedad ideal del L a o zi los intereses colectivos e individuales se funden en una identidad de coincidencia. Q uien obra para los demás está obran­ do en beneficio propio; quien entrega a los demás entrega para sí mismo y por eso posee cada vez más. A l ser com ún la propiedad, n o puede darse lucha ni rivalidad y tampoco existe razón que justifique la acumulación privada. Tradicionalm ente, sin em bargo, el capítulo ha sido interpretado desde el ángulo estrictam ente indi­ vidual de la autoperfección d el sabio taoísta. Cuando éste llega a poseer la plenitud del d a o , se sitúa volun­ tariam ente en la humildad, «pierde voluntariam ente» al situarse en el lugar inferior, en el lugar que las gentes aborrecen (capítulo L I I ) . P ero de esta manera,

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aunque inevitablem ente sufre menoscabo un cierto tiempo, en realidad acaba consiguiendo gran beneficio («tiene cada vez m ás») pues está «próxim o del d ao» .

X X X II i

Las seis primeras líneas se refieren al dao. E l d a o es lo más grande porque abarca a todos los seres, pero no se asemeja a ninguno puesto que es «la forma que no tiene form a, la imagen incorpórea» (ca­ pítulo L V I I I ) . E l resto del capítulo, tras este inciso sobre la grandeza del d a o , reanuda el hilo de los an­ teriores capítulos. Aparece centrado en los «tres teso­ ros», que pueden entenderse sin dificultad sobre el telón de fondo de la sociedad ideal. E l am or reina en ella al no existir antagonism os; el empleo de la fuerza o de la violencia no tiene allí cabida. La sobriedad viene dada con naturalidad, ya que el desarrollo o crecim iento económ ico n o es la meta del hombre; la reproducción del dinero y las riquezas no existe. E l no atreverse a ser el prim ero equivale a decir que nadie se arroga el derecho de dominar a los demás; la adm inistración de esta sociedad se basa en una acracia espontánea y natural. La sociedad contemporánea del L a o zi es una sociedad basada en la propiedad privada, en la que existe oposición y antagonismos. Los fuertes triunfan; pero su fortaleza, por desarrollo dialéctico, puede convertirse en im potencia. E n cam bio, en la sociedad comunal no existen antagonismos, reina la armonía («el am or») absoluta, la fortaleza y la debilidad son una sola cosa; todos, en definitiva, serían fuertes en ella. L o mismo ocurre con el desarrollo, con el progreso m aterial, que puede convertirse en su con­

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trario en el m arco de una sociedad de propiedad privada; m ientras que en la sociedad ideal del L a o zi, en la que n o hay apariencia de desarrollo, existe un progreso absoluto, progreso y estancam iento son una cosa y, en ú ltim o térm ino, tod o en ella sería progreso. Finalm ente, la propiedad privada engendra re­ laciones de dom inación, hace brotar la inju sticia; surge la autoridad detentadora del poder, cuya dominación es relativa pues pueden convertirse en dominados por obra de la transform ación dialéctica de los con­ trarios. Inversam ente, com o en la sociedad ideal no existen relaciones de dom inación podemos hablar del xian («ser el prim ero») absoluto; dom inar y ser domi­ nado se identifican y resultan todos dom inantes.

X X X III E s este un capítulo de marcado carácter m i­ litar. La guerra com o cualquier o tro fenóm eno, como cualquier actividad humana debe conform arse al d a o . Y a se ha dicho que es propio del d a o n o luchar, que el d a o ocupa el lugar inferior y se sitúa en la debilidad. De aquí precisam ente extraen su inspiración los frag­ mentos del L a o z i consagrados al arte de la guerra. Con su profundo instinto dialéctico, el libro descubre la debilidad real de la fiereza aparente del estratega m ilitar y cóm o quien busca activam ente la victoria acaba siendo derrotado. Y esto sucede por no actuar «en armonía con las leyes del cielo », es decir, confor­ me a las leyes naturales que rigen la transform ación de los seres. E sto s que pudiéramos llam ar principios abso­ lutos del arte de la guerra, inspirados en la doctrina del d a o , los encontram os explicitados y particulariza­ dos en el S un z i a base d e form ulaciones prácticas.

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El «no entablar com bate con el enemigo» debe enten­ derse dentro de la estrategia d e «prim ero retroceder para atacar luego los puntos débiles del enem igo», que caracteriza el arte de la guerra del Sun zi. Y más pa­ tente aún se hace la correspondencia entre las dos obras en la sentencia «u n buen estratega somete al ejército enemigo sin com batir» (Sun zi, M ou gong pian). E l simbolismo del agua, como se verá más ade­ lante, es tam bién común a ambos.

X X X IV Continuando el capítulo anterior, en éste se exponen una serie de principios tácticos del arte mili­ tar. Pueden enfocarse desde el ángulo estrictamente castrense o desde una perspectiva ético-filosófica. Desde el punto de vista de la estrategia militar se recomienda, en prim er lugar, comenzar adoptando una táctica pasiva, no tom ar nunca la iniciativa; de­ jársela al adversario para que descubra sus puntos débiles, m ientras nosotros, con nuestra pasividad, ocul­ tamos la fuerza propia. E ste es el sentido del no ser anfitrión (iniciativa, actividad) sino huésped (actitud pasiva, expectante), del retroceder y no avanzar. E n segundo lugar, se recomienda la táctica del engaño. E s la idea central del Sun zi: «el arte de la guerra es el arte del engaño» (Su n zi, J i pian ). Despla­ zarse simulando lo contrario; encubrir nuestras inten­ ciones de ataque, nuestra capacidad y fuerza de com­ bate. Todos estos puntos de los párrafos centrales de este capítulo coinciden con la táctica del «cuando puedas atacar, finge que no puedes; cuando quieras atacar, finge que no quieres» (ibidem). E n tercer lugar, se recomienda no menospre­ ciar nunca al adversario. Q uien desprecia al adversario

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no se preocupa de conocerlo. E l desconocim iento del adversario conduce fácilm ente a la derrota. P o r eso dice Sun W u : «conócete a ti mismo y conoce al ene­ migo, y podrás librar cien batallas sin correr riesgo de derrota» (Su n zi, M ou g on g p ian ). Tratado desde la perspectiva del d a o , el capí­ tulo viene a insistir en las tesis del no-luchar y del situarse en inferioridad. La actitud pasiva no es fun­ ción de una estrategia práctica, sino reflejo de la pos­ tura vital contraria al com bate del taoísta (« e l d a o no lucha»). P o r eso concluye el capítulo diciendo que, en igualdad de condiciones, vence aquel que se lamen­ ta, es decir, el que com bate forzado por su adversario.

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bres de su tiempo. Según estos mismos comentaristas, tras esas palabras se esconde una profunda aflicción.

XXXVI E n este capítulo se aprecia el antagonismo entre la actitud taoísta y la confuciana frente al problema del conocim iento. D ice Confucio: «You (Z i L u , discípulo de Confucio), te voy a enseñar cuál es la actitud correcta ante el saber y el no saber. Conocer es conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud inteligente» (L u n yu, W e i zheng). La actitud «no inteligente» del taoísmo ante el conocim iento es expuesta con mayor amplitud en el Z hu an g zi:

Las palabras del L a o zi, las enseñanzas del L a o zi, son fáciles de entender y practicar. Su doctrina es la razón de la debilidad y de la humilde inferiori­ dad. Sin em bargo, los hom bres, llenos de prejuicios, luchan por hacerse fuertes y poderosos, no quieren estar debajo n i retroceder. Rechazan la razón de ía debilidad, porque no alcanzan a ver que el principio «lo débil vence a lo fuerte» es una verdad objetiva. Como no captan esta verdad su conducta no puede adaptarse a ella. N o la com prenden porque no llegan a conocer «el origen de mis palabras y señor de mis actos», que no es o tro que el w u w ei, la no-actuación, la esencia misma del d a o . La expresión «raros son los que comprenden, con lo que resalta m i valor» no debe interpretarse, dicen algunos com entaristas, en el sentido literal de una orgullosa autoalabanza del autor del L a o zi. Sería más bien un procedim iento retórico para resaltar cuán lejos habían llegado en su abandono del d a o los hom ­ www.FreeLibros.me

E n to n ces, la gran pureza (tai qin g) preguntó a lo infinito (w u qion g ): «¿C on océis el dao?» L o infinito con testó: « Y o no lo conozco.» Luego preguntó al noactuar (w u w ei). E l no-actuar dijo: « Y o conozco el dao.» D ijo (la gran pureza): « ¿ E n lo que conocéis del d ao hay pluralidad?» R esponde: «H a y .» L e pregunta: «¿C ó m o es esa p luralidad ?» D ice el no-actuar: « E l dao que yo conozco puede ser noble y puede ser vil, puede concentrarse y puede dispersarse; esta es la pluralidad del d ao que conozco.» C on estas doctrinas, la gran pureza le p reguntó a lo que no tiene principio (w u shi): «¿Q u ién posee la verdad y quién está en el error, lo infinito que n o conoce o el no-actuar que conoce?» L o que no tiene principio le dijo: « E l no conocer es profundo, el co n o cer es superficial; el no conocer pene­ tra en el in terio r, el co n o cer perm anece en el exterior.» E n to n ces, la gran pureza suspiró tras haber com pren­ dido: « ¿ E l no co n o cer es entonces conocer? ¿ E l cono­ cer es entonces no con o cer? ¡Q uién pudiera conocer el conocim iento del no co n o cer!» (L ib ro X X I I , Z h i hez you.)

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O tro taoísta que m antiene unas posturas sim i­ lares, muy claras, al respecto es Shen D ao, si hacemos confianza al retrato que de él hace el mismo Z h u an g zi: Shen D a o rechaza el conocim iento y prescinde de to d o cu ltiv o de sí m ism o; se deja llevar de los acontecim ientos sin o p on er resistencia. Su principio es m antenerse en un a indiferencia absoluta con respecto a las cosas exterio res. D ecía: « E l con ocim ien to es no conocer. Q uien cree qu e am pliando sus conocim ientos se acerca a la sabiduría, no h ace m ás que destruir su sabiduría.» (Libro X X X I I I , T ian xia.)

X X X V II Las dos prim eras líneas del capítulo ofrecen una cierta dificultad de interpretación. Algún com en­ tarista ve en «la pérdida de miedo al poder» la con­ dición para el retorno a la sociedad prim itiva, en la que el «gran poder» es el poder de todos y, por tanto, la negación del poder, o sea la anarquía. O tro s com entaristas, en cam bio, interpretan la frase y el resto del capítulo en distinto sentido, apoyándose en la traducción de d a w ei («gran poder») como «gran tem or». Se trata, según éstos, de descu­ brir las consecuencias de un gobierno tiránico que con su poder y autoridad oprim e al pueblo. E ste, cuando la opresión llega a hacerse insoportable, acaba rebelándose sin tem er ya las ejecuciones. Llegado ese mom ento, el gobierno tam bién com enzará a tem er (el «gran tem or»). P o r eso siguen detrás, en el capítulo, varias consideraciones sobre cóm o conseguir que el pueblo «no m anifieste disgusto». E l sabio gobernante se caracteriza por no emplear procedim ientos coerci­ tivos: no oprim e, no agobia; es decir, su gobierno

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es el gobierno del w u w ei, de la no-intervención, que perm ite al pueblo la holgura m aterial y, sobre todo, espiritual. E l sabio gobernante «no se exhibe», «no se ensalza», esto es adoptar la postura de «situarse deba­ jo » , de la que han venido hablando los capítulos pre­ cedentes.

X X X V III La primera mitad del capítulo recoge una nue­ va admonición para que se renuncie a la fuerza. «De la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón?» Si in­ cluso el sabio encuentra difícil el conocimiento del cielo, cuánto más los hombres que carecen de la clarividencia del sabio. P o r eso, tanto el temerario como el que no lo es no pueden dejar de sopesar el beneficio y el daño, con vistas a evitar una con­ ducta contraria a la razón que provocaría las iras del cielo. La segunda mitad nos habla de la función del dao. Función y sustancia son inseparables. La sustan­ cia lo es de una función, y la función lo es de una sustancia. E n este capítulo descubrimos que la sustan­ cia del d a o es no luchar, no hablar, no ser llamado, no apresurarse, m ientras que su función es vencer, responder, acudir, establecer planes. Resumiendo se puede decir que la sustancia del d a o es el w u w ei, el no-actuar, la no-intervención; y su función es el wu hu w ei, el no haber nada que deje de ser hecho por él. Yang Rong-guo cree descubrir en las dos lí­ neas finales del capítulo una prueba de que el d ao no es algo contrario al pensam iento teológico de una voluntad celestial. E n su opinión, lo que hace el L a o zi

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es reemplazar un dios personal activo por un espíritu absoluto, el d a o , cuya naturaleza es el «no actuar sin que nada haya que deje de hacerse».

X X X IX Un gobierno enérgico, con numerosas regla­ mentaciones y prohibiciones y severos castigos, ter­ mina haciendo que el pueblo deje de tem er a la muerte. E n tales circunstancias resulta absurdo recu­ rrir a la pena capital para atem orizar al pueblo. Si, con todo, se emplean las ejecuciones ejem plares, imagi­ nando que nadie se va a atrever después a rebelarse, la realidad misma se encargará de evidenciar la inoperancia de tales medidas. L as infracciones de la ley, las sublevaciones no cesarán. Los seres.d el mundo nacen y mueren inexora­ blem ente; existe, pues, un verdugo escondido, el d a o del cielo, la ley de la naturaleza, a quien «está enco­ mendada la tarca de m atar». M as los gobernantes de este mundo a menudo se arrogan un derecho que no les corresponde. Disponen arbitrariam ente de la vida de la gente y, en el colm o de su descaro, pretenden «hacer justicia en nom bre del cielo». A los tales se refiere el final del capítulo cuando alude a quienes sierran la madera en lugar del carpintero. Nunca tendrán un buen fin. C iertos com entaristas suponen que «m atar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea» se re­ fiere directam ente al antiguo ritual consistente en sa­ crificar a los prisioneros. E sta interpretación parece un tanto forzada, puesto que en la época en que se compuso el L a o zi sem ejante costum bre había sido ya prácticam ente sustituida por la más productiva esclavización, (cf. capítulo X X I V ) .

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XL Si en el capítulo anterior se había criticado la técnica de gobierno basada en la dureza de los méto­ dos represivos, ahora la crítica se profundiza hasta las más hondas raíces económ icas y políticas del fe­ nómeno. Al constatar las cada día más agudizadas con­ tradicciones sociales de su tiem po, el L a o z i descubre el origen de las mismas en la explotación económica del campesinado por parte de la clase dominante, como se ha visto ya en el capítulo X V I . Y al mismo tiempo descubre el aspecto político de la explotación econó­ mica, cuando señala que la causa de la ingobernabilidad del pueblo, es decir, de sus levantamientos y sublevaciones revolucionarias, es la práctica misma de gobierno («sus gobernantes actúan»). Estos gobernantes, al tiempo que explotan al pueblo, le empujan a la búsqueda de la vida, a sumer­ girse en una actividad que tiene com o meta un disfru­ te m aterial alienado. Ahora bien , inversamente a las previsiones de los gobernantes, el amor a la vida se convierte en su contrario, el desprecio de la muerte, y los casos de rebelión popular se multiplican. ¿Cómo debe, pues, ser el gobierno capaz de evitar la situación descrita, caracterizada por el enfren­ tam iento y los desórdenes y basada en las contradic­ ciones y la injusticia? La respuesta ya la hemos en­ contrado en el capítulo X X , en boca del sabio. Sus palabras son la exposición de la teoría política del L a o zi. E n esencia, su gobierno ideal es la negación del gobierno. E l gobernante ideal es el que no gobier­ na, el que perm ite con su no-intervención que todas las cosas se encaucen por sí mismas de forma natural.

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Habrá desaparecido, entonces, todo poder político y aparecido el orden verdadero.

agricultura. O tras referencias en este mismo sentido podemos contem plarlas en los capítulos X X I I y L II.

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Filosofía de la debilidad. Así es com o puede definirse el pensam iento del L a o zi. E ste capítulo gira precisamente en torno a esta idea e je , que sirvió a otros filósofos chinos próxim os al autor o autores del libro para caracterizarlo y distinguirlo d e las otras escuelas de aquel tiempo.

E ste capítulo es de gran importancia en orden a establecer cuál era en la mente de los primeros taoístas la naturaleza del d a o . Si ya antes muchos estudiosos del libro habían dicho que en este capítulo se observaba que para el L a o zi el d a o es material, en cuanto que lo entiende com o la ley del movimiento de la naturaleza, ahora los antiguos textos descubier­ tos corroboran esta opinión. Pues, ciertam ente, es particularmente reveladora la circunstancia de que lo que el texto A llama d a o del mundo sea posterior­ mente denominado d a o del cielo. E s por tanto evi­ dente, al menos en este capítulo, la originaria inser­ ción. del d a o en los seres, en la realidad material. E n otros pasajes del libro, sin embargo, parece como si el autor se dejara arrastrar por la preocupa­ ción de distinguir el d a o de las cosas materiales con­ cretas para evitar el error de los primeros materialis­ tas; en esos pasajes insiste excesivamente en marcar la diferencia entre el d a o y los seres hasta acabar rom­ piendo la relación entre ambos e, incluso, oponiéndo­ les entre sí. E n ellos se encuentra el origen de las pos­ teriores tergiversaciones idealistas acerca del d a o , que tuvieron en W ang B i su máximo exponente. E s de señalar que los pasajes de tonalidad idealista del L a o zi se sitúan preferentem ente en el D ao jin g ( L ib r o d e l d a o ), es decir, en la que hasta ahora se consideraba primera parte de la obra y que en el texto de M a wang dui aparece detrás. Esto apuntaría en el sentido de que la obra fue escrita por diferentes autores durante un período de tiempo reía-

« L a o D an tenía en gran estim a la debilidad», dice el L ü s b i cbu n qiu (B u e r pian).

« L a o zi daba im portancia a u n asp ecto: qu (lo doblado, la injusticia, lo débil), y descuidaba el o tro :

shen (lo erguido, la reparación de la injusticia, lo fu er­ te )» , así resum e el pensam iento del L a o zi e l filósofo X u n K uang (X u n zi, T ian lun).

E sta filosofía de la debilidad se entiende sobre la base de una visión dialéctica del universo. «L a debilidad es atribu to d e la vid a», «el árbol vigo­ roso m uere». D os capítulos después profundiza en la razón dialéctica de la transform ación de los contrarios y dice: « lo débil vence a lo fu erte» . La verdadera fortaleza es la debilidad; de ahí que el presente capí­ tulo concluya diciendo: «lo blando y lo débil ocupan el lugar superior». H ay que señalar tam bién que este capítulo contiene indudables elem entos m aterialistas en su plan­ team iento dialéctico del cam bio. E n tre ellos, el re­ curso a térm inos agrícolas que puede derivar de las más antiguas fuentes d e inspiración del pensam iento taoísta, relacionadas con la actividad productiva en la

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tivamente prolongado, a lo largo del cual el prim itivo materialisma de la doctrina del d a o evolucionó hacia posiciones idealistas.

X L III E l agua es utilizada com o sím bolo y ejempliíicación del principio «lo débil vence a lo fuerte», que ya vimos presentado por vez primera en el capí­ tulo V I . Nada puede resistir a algo tan blando y suave como el agua. E sto es un hecho de experiencia. E n las antiguas obras acerca del arte de la guerra son frecuentes las alusiones al agua. Sun W u dice en su libro: «La táctica m ilitar se asemeja al agua. E l agua en su discurrir evita alturas y se lanza hacia abajo; la táctica m ilitar consiste en evitar los puntos fuertes del enem igo y atacar sus puntos débiles. E l agua acomoda su curso a la configuración del terre­ no, la táctica m ilitar consiste en establecer los planes para conseguir la victoria basándose en las condicio­ nes del enem igo» (Su n zi, X u s h i p ia n ). Y o tro gran estratega del siglo I V a.n.e., Sun B in , en su obra recientem ente descubierta en unas excavaciones, el Sun B in bin g fa , compara la guerra con la navegación, que debe acomodarse a la razón objetiva de las aguas; no se puede navegar contra corriente. E l agua siem pre tiende a situarse en lugares inferiores; cuando encuentra en su cam ino una roca, la rodea y prosigue, incontenible, su discurrir. E l agua fluye, pues, som etiéndose a las condiciones del terreno. E l arte de la guerra debe im itar al agua. Se debe actuar en consonancia con los cambios operados en el enemigo. E vitar siempre sus puntos fuertes para po­ der atacar sus puntos d ébiles; en el prim er caso se es

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débil en apariencia, en el segundo se manifiesta la pro­ pia fortaleza. Sin em bargo, un aspecto im portante, que en el L a o zi parece olvidado (o tal vez ha sido deliberada­ m ente descartado), se percibe claramente en el pensa­ m iento m ilitar del Sun z i: el principio «lo débil vence a lo fuerte» sólo es válido si se cumplen unas deter­ minadas condiciones y si se ajusta a una posibilidad real. Sobre todo, en el Sun z i se resalta el factor subjetivo capaz de llevar a la práctica tal principio. E ste punto de vista, se ve fácilm ente, está en claro desacuerdo con el w u tvei del L a o zi. Las palabras inicíales atribuidas al sabio en este capítulo, «sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado señor del país», son pues­ tas por el Z hu an g zi en boca de Lao Dan (Z huang zi, T ian x ia pian ). E s otra prueba, sostiene G uo Mo-ruo, de que el L a o zi es el com entario de Guan Y in a las sentencias de Lao Dan (cf. capítulos I I I y X X ). A sum ir los oprobios del Estado quiere decir sufrir la injusticia. Para el L a o zi, la debilidad ( y o u ru ó) y el padecer injusticia (q u , doblado) son ideas su­ perpuestas, com o luego veremos en el capítulo L X V II. La ultim a línea del capítulo debe entenderse dentro de la doctrina de la inefabilidad del d a o , de la que se ha hablado en los capítulos X I X y X X X I .

X L IV La expresión d a yuan, que hemos traducido por «gran resentim iento» o «gran injusticia», podría referirse a la apropiación individual de los medios de producción que origina la contradicción (injusticia, resentim iento) inherente a toda sociedad de clases.

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Conservar la mitad izquierda del contrato» simboliza la sociedad sin propiedad privada, donde no existe d a yuan, ni necesidad de conciliación. E s una sociedad basada en la unidad sin oposiciones, conform e a la justicia ( h e yi). Todos en ella trabajan y todos poseen los medios de producción. E sta es la sociedad «que posee la virtud» (y o u d e ), en la que el m odo de producción es en sí mismo un contrato que no nece­ sita ser concluido. P o r el con trario, en la sociedad «que no posee la virtud» (w u d e ), basada en la gran injus­ ticia, es preciso unir, conciliar («se entrega a recla­ m aciones»). E sta sociedad w u d e no se corresponde con el d a o , pues la sociedad donde reine el d a o reali­ zará la identidad profunda en la que, com o decía el capítulo X I X , «no puede existir la diferencia entre próximos y extraños». E l pasaje referente a la m itad izquierda del contrato ha sido explicado por Duyvendak com o sigue: «Aunque quien practica la virtud guarda la m itad iz­ quierda del con trato, es decir la prueba de las obliga­ ciones de la otra p arte, no exige por la fuerza que estas obligaciones sean cum plidas.» ( J .J .L . Duyven­ dak, «T ao T e Ching, T h e B o o k o f the W ay and Its V irtu e.») XLV E ste capítulo inicial del D a o jin g ( L ib r o d e l d a o ) contiene una aproxim ación ontológica de la na­ turaleza del d a o . M as las conclusiones a que llegan los comentarios chinos son contradictorias debido a la profundidad del lenguaje em pleado por el L a o zi. Así, mientras Yang Rong-guo considera que de este capí­ tulo se deduce la identidad del d a o con el w u (el no-ser, no tener, no haber), o tro filósofo contem porá­ neo, Ren Ji-yu , sostiene que en el capítulo puede

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descubrirse una doble naturaleza, del d a o ; el dao es wu y tam bién es y o u (el ser, tener, haber). Según el profesor R en, el d a o no se identifica con el «no-ser vacío» (yu w u ), sino que es la raíz existencial de la que todo procede, com o vimos ya en el comentario al capítulo IV . E l L a o zi, dice el profesor Ren, con­ sidera que el d a o es w u m in g (no tiene nombre) y w u xing (no tiene form a); lo que tiene forma (you xing) y por tanto puede tener un nombre (you m ing) son las cosas concretas, limitadas. E l d a o , aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de todas las cosas con form a y con nombre. P o r eso dice que el d a o tam­ bién es you. E n cuanto a la idea de que sólo el permanente no-desear, la inexistencia en el hombre del deseo, le conduce a la contem plación de la esencia escondida del d a o , parece muy próxim a de las tesis de Yang Zhu y Song Jia n sobre la reducción y aniquilación de los deseos. E n otras palabras, esta frase del L a o zi supondría la fundam cntación ontológica de las doctri­ nas de aquéllos: la verdadera naturaleza humana, a semejanza del d a o , consiste en no tener deseos. El deseo, la búsqueda de un fin exterior a la naturaleza, es la causa de la actividad que desemboca en la enaje­ nación de la naturaleza humana. Guo M o-ruo, por su parte, afirma que la pri­ mera sentencia deí capítulo es una antigua doctrina de Lao Dan recogida y comentada en este capítulo, al igual que toda la primera mitad del capítulo L X Í X , con la que está estrecham ente relacionada.

XLVI Puede decirse que este capítulo es una exposi­ ción del principio dialéctico de la unidad de los con­

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trarios. Lo relativo y lo absoluto aparecen confundidos en el capítulo. B ajo una aparente afirm ación del carácter relativo y tem poral de las cosas y fenóm enos, reposa una filosofía de lo absoluto que es al mismo tiempo relativo. Y así es com o el L a o zi se opone al absurdo empeño de los hom bres por distinguir lo ver­ dadero y lo falso, lo bueno y lo m alo; se opone a su absurdo afán por hacer alarde de inteligencia y osten­ tación de sus talentos. E n un mundo regido por estas ideas no puede dejar de reinar el desorden. Q uien piense beneficiar al pueblo poniendo en práctica estas ideas, lo único que hará es perjudicarle. D e ahí que el L a o zi recom iende, corno estamos viendo a lo largo del libro, el gobierno de la no-acción y la enseñanza sin palabras (capítulo V I) . La filosofía del no-enseñar (b u jia o ) es consi­ derada com o el núcleo del pensam iento de dos anti­ guos taoístas, Peng M eng y Tian Pian. Bien la hayan tomado ellos de Lao D an, bien el L a o zi la haya reco­ gido de ellos, en todo caso parece se trata de un planteamiento bastante generalizado entre las diferen­ tes corrientes taoístas de la época Zhan guo: el saber, los conocim ientos fijados en las muchas palabras son totalm ente inútiles, (cf. capítulo X I X ) .

X L V II La sentencia con que se inicia este capítulo coincide puntualmente con el pensam iento del Z huang zi. D ice éste: « E n los tiem pos en que la virtud llegó a su cim a, no se honraba a los hom bres de m érito, ni se empleaba a los hom bres de talento; los de arriba eran com o ramas de árbol y el pueblo como un ciervo salvaje. E l pueblo era honrado sin saber que cumplía con la virtud de la justicia ( y i) ; se ama­

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ban unos a otros sin saber que actuaban conforme a la virtud de la bondad (ren )» . (Z hu an g zi, Tian di p ia n .) Si a esto añadimos la dura crítica contenida en el capítulo I del L a o zi, podemos concluir sin incon­ veniente que tanto éste com o aquel simultanean su decidido rechazo de las virtudes confucianas del ren yi con una oposición de principio frente al «honrar a los hombres de m érito» que M o zi preconizaba. Las líneas siguientes del capítulo (3 a 6) re­ toman la idea del capítulo X X : «cuanto mayor es el número de objetos preciosos, más abundan los la­ drones y bandidos». Los males de su tiempo son achacados de nuevo al desarrollo económico basado en la injusticia de la desigualdad social (en el sistema de propiedad y en la distribución). Se continúa y term ina el capítulo con la receta de gobierno del sabio. Sobre la base de impedir el acceso al poder de la «inteligencia», se repiten los principios presentados en el capítulo X X V I I I , aunque ahora con mayor fuerza y precisión. E s la política de hacer que el pueblo retorne a su sencillez natural pri­ mitiva. Los conocim ientos y los deseos son contrarios a la naturaleza humana; son la causa de la enajena­ ción (w a i sh en ) del hom bre y de su alejamiento del dao. O tros com entaristas, en cam bio, ven en la po­ lítica de «atontar al pueblo» una maniobra con la que se pretende que éste se someta voluntariamente a la explotación y servidumbre impuesta por la clase dominante. E sta es la interpretación de Yang Ron-guo y Ren Jí-yu , para quienes es la filosofía política del L a o zi una aspiración de retorno a la antigua socie­ dad esclavista en unos tiempos de transición hacía el feudalismo. P o r supuesto, una vez que el poder pasó sólida y definitivam ente a manos de la clase de los terratenientes feudales — época de máximo florecí-

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m iento y difusión del L a o z i com o tex to básico d e la doctrina de H uang Lao— , pudo igualmente ser apro­ vechada por la nueva clase dom inante para mantener al pueblo som etido,

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creación. E l w u (no-ser) de ningún modo puede iden­ tificarse con la nada en el taoísmo prim itivo. T al in­ terpretación es obra de taoístas posteriores, como Guo Xiang, que m odificaron en sentido idealista los prin­ cipios ontológicos del taoísm o, tal vez bajo una in­ cipiente influencia del budismo.

X L V III D ice Feng You-lan que en el sistema confuciano el cielo (tia n ) ocupa el lugar más alto, mientras que en el sistema taoísta el cielo es rebajado y subor­ dinado al d a o . Cuando al final del capítulo se dice que el d a o es anterior a dios, en realidad, afirm a el profesor Feng, no se está admitiendo la existencia de D ios sino en form a de hipótesis. Q uiere decir que si existiera D ios el d a o sería anterior. Para Feng Youlan, el L a o zi no reconoce en lugar alguno la existencia de D ios, idea extraña en su contenido sem ítico al pensam iento taoísta. Pero otros filósofos chinos d e hoy no coin­ ciden con esta estim ación. Según ellos, el d a o del L a o zi es en su esencia una especie de espíritu absoluto, anterior y origen de todas las cosas, y por lo tanto se aproxima en cierta medida al concepto tradicional de D ios. N o obstante, para una mente occidental este juicio de un filósofo chino requiere una cierta pre­ cisión. Entiéndase que a lo más que se podría acercar esta idea de dios a la que se refieren estos autores, no pasaría de ser un panteísm o al estilo de Scoto Eriugena o G iordano B runo, nunca un principio es­ piritual diferenciadam ente activo y creador. Cuando en el capítulo V se dice que «el d a o engendra el uno», se ha traducido por «engendrar» el térm ino chino sh en g , cuyo sentido directo es «parir», «nacer». Incluye, por tanto, la idea de una autoprolongación evolutiva, y excluye la de cualquier tipo de

X L IX E l capítulo comienza por la crítica, una vez más, de uno de los principios morales más valorados por los confucianístas: el ren , la benevolencia o bon­ dad. Y a desde el capítulo I se había señalado en el L a o zi' el rango inferior del ren. Ahora se profun­ diza el rechazo del ren argumentando que es algo extraño al cielo y a la tierra, y por consiguiente al dao. E l sabio que conserva y cultiva en sí el d a o no se adornará, por tanto, con la virtud de la benevolencia. En otras palabras, el cultivo de la benevolencia no es el cam ino de la sabiduría, n i mucho menos el cri­ terio de la misma. Algunos com entaristas han fijado su atención en la primera línea del capítulo, y se han referido a ella com o prueba del carácter m aterialista y ateo de la doctrina del d a o celestial. E l cielo es, dicen, para el L a o zi algo carente de sentim ientos y, por lo tanto, no tiene naturaleza personal. Q ue el cielo — y tam­ bién el d a o por encima de él— no tenga benevolencia significa que todas las cosas le son indiferentes. Este es el sentido de la expresión «com o perros de paja». D ice de éstos el Z hu an g zi:

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A ntes de ser ofrendados en los altares, los pe­ rros de paja son guardados en cofres, recubiertos de telas bordadas; antes de poder tocarlos, el representan­

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te de! difunto y e l encargado de dirigir las p reces deben purificarse m ediante e l ayuno y Ja abstinencia. M as una vez hecha la ofren da, los servidores del tem plo íes pi­ sotean la cabeza y el espinazo; .term inan siendo reco­ gidos y arrojados al fuego.

(T ian yun, M ovim ien tos d e l cielo.)

L Y an F u explica así la prim era línea del capítu­ lo: «Com o es vacío, se le llam a ’V alle” ; com o se adapta a infinidad de circunstancias, se le llama "e s­ píritu” ; com o nunca se agota, se le llama "in m o rtal” . Vacuidad, im previsible e inm ortalidad son tres virtu­ des del d a o .» D e estas tres virtudes, las dos primeras fueron ya tratadas en el capítulo I I del L a o zi. E n este capítulo L , valle y espíritu sirven al autor para describir el vacío del d a o . Sólo por ser vacío (capítulo IV ) puede el d a o abarcar a todos los seres, conservarlos y transform arlos. Com o el cielo y la tierra y los diez m il seres han nacido de él, puede ser justam ente denominado «hem bra m isteriosa» (xuan pin ). Al actuar m ediante la no-acción, no se debilita en el discurrir de los tiem pos; en la infinitud del tiempo su eficiencia permanece infinitam ente inagota­ ble (capítulo IV ). G ao H eng dice al explicar este capítulo: « E s­ píritu del valle, hem bra m isteriosa, son nom bres que designan al d a o . E l d a o es llam ado espíritu del valle y hembra m isteriosa; valle hace aquí de adjetivo y tiene el sentido de ”que engendra y alim enta” ; hembra es nom bre sustantivo, es el ser que engendra y ali­ m enta; son dos nom bres diferentes pero lo mismo en el fondo.»

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Li E s patente en este capítulo el paralelismo entre el orden de la naturaleza (cielo y tierra) y el orden humano (sabio). E l pensamiento central aparece en las líneas 3 y 4 : el cielo y la tierra perduran «porque no se procuran la existencia»; es decir, porque no hacen de la propia existencia un fin en sí. E l sabio y la sociedad humana en general, sí consiguen imitar el orden natural, no «buscar la vida», no «aferrarse a la vida», podrán permanecer por largo tiempo, po­ drán evitar su destrucción. Una vez más tropezamos con el pensam iento de Yang Zhu, cuyo «estimar la vida» se resuelve en últim o térm ino en una renuncia a la vida como fin en sí mismo; es la idea común a todo el taoism o de que lo que se entiende comúnmente por vida es el volcarse hacia las cosas exteriores, es decir una vida alienada, una negación de la vida. Sólo la negación de esa negación de la vida puede per­ m itir al hom bre, y a la sociedad por él establecida, retornar a la vida auténtica y prolongada. A la luz de estas consideraciones podrá comprenderse el final del capítulo sin mayor dificultad. La relación de la individualidad mediante la renuncia a la individualidad contiene, sin lugar a du­ das, unas connotaciones sociales muy importantes. Sólo en una sociedad caracterizada por un colectivis­ mo pleno, como es la sociedad ideal del L a o zi, se puede realizar la auténtica personalidad individual. M ientras que en una sociedad individualista, el resul­ tado final inevitable es la destrucción del individuo. R especto al problema de la correspondencia entre el orden de la naturaleza y el orden humano, el enfoque del L a o zi en este capítulo se complementa

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con los puntos expuestos en los capítulos X X I X y L X X V I . Así com o el L X V I I desarrolla ampliamen­ te el «situarse detrás» del sabio.

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L II E n los capítulos X X I X y X L I I I ya han apare­ cido referencias al agua. E l agua sabemos que es para el L a o zi el sím bolo de lo inferior que domina a lo superior (capítulo X X I X ) , y el sím bolo de lo débil que vence a lo fuerte (capítulo X L I I I ) . E l agua es para el L a o zi el m odelo a im itar por el sabio, porque ella es el sím bolo de la ley de la naturaleza, el símbo­ lo del d a o del cielo. E n línea con el capítulo preceden­ te, en éste se sigue subrayando la correspondencia del orden humano con el orden natural. E l Z hu an g z i recoge una alusión al agua — atri­ buida por él a G uan Y in — que ofrece un cierto paralelismo con el inicio de este capítulo del L a o z i: «Se debe ser com o el agua en la acción» (7 'tan xia pian). E n las líneas que siguen del capítulo, el L a o zi da la impresión de explicar esta máxima. E l sabio, viene a decir, debe favorecer a todos por m edio de su quietud, entiéndase practicando el w u w e i, m ante­ niéndose en la no-acción; y, al mismo tiem po, debe rebajarse al lugar inferior. Y todo ello por una sola y definitiva razón: es el único cam ino que lo acerca al d a o . A l margen del más profundo análisis ideológico del capítulo, Ren Ji-yu hace observar de pasada que la segunda línea del capítulo refleja ciertam ente un importante desarrollo de las obras hidráulicas: el agua represada («en su quietud») favorece a la agri­ cultura.

E n el Z hu an g zi se encuentra una expresión muy sem ejante a la de este capítulo y que encierra la misma idea. E s Lao Dan el que habla: «Hundir las raíces en el abism o, tomar la sobriedad como nor­ ma. Lo duro se hace pedazos, lo afilado se mella.» (L ia n x ia pian ). E l capítulo supone un nuevo desarrollo res­ pecto de otros capítulos anteriores que tratan del mismo tem a. A quí no sólo se reflejan las contradic­ ciones sociales de aquel tiempo, cuyo aspecto domi­ nante estaba representado por los nobles soberbios («el vaso llen o»), por los militares («la espada») o por la fuerza del dinero («oro y jade»), sino que se anticipa la ruina de todos ellos, aplastados por el derrumbamiento de una sociedad basada en la injus­ ticia y el alejam iento del dao.

L IV La interrogación que abre el capítulo ha sido diversamente interpretada por los com entaristas del L a o zi. Señalemos entre ellos a Feng You-lan, quien ve en ella un contenido ideológico semejante al de todo el N e i y e del G u an zi. E l ying p o sería, según él, el lin g p o del G u an zi, es decir, el jin g q i, y por tanto en este pasaje del L a o zi se recomendaría la conservación de este principio vital. Con vistas a ello, en la interrogación que sigue se propone un método: el control del soplo vital. Yang Rong-guo centra su análisis de! capítulo en la expresión «abrazar el uno» ( b a o yi). Sabemos por el capítulo V que el uno se identifica con la vir­ tud (d e). Abrazar el uno es, pues, abrazar la virtud

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del d a o . Todo el capítulo estaría entonces consagrado a la exposición del criterio y e! cam ino de la conser­ vación de la virtud en el hom bre y la sociedad. Desde otra perspectiva, Fan W en-lan tam bién expone una interpretación del b a o yi laoziano. Plan­ teado sobre la base de la contradicción generalizada, el «abrazar el uno» es la actitud de uno de los aspectos de la contradicción que, m ediante la no-acción, la quietud, el no-desear, suaviza la oposición del otro aspecto y, de este m odo, hace que las cosas se man­ tengan en su estado original e impide que la contra­ dicción se desarrolle. Trátase de una interpretación muy personal y muy discutible de este gran historiador chino recientem ente fallecido. Los criterios que el L a o zi propone para la conservación de la virtud del d a o son los que se repi­ ten constantem ente a lo largo del libro. Se rechaza la sabiduría y la inteligencia; se recomienda ocupar el lugar inferior («el papel de h e m b r a » ) s e condena la propiedad privada y toda form a de gobierno. Sólo bajo estas condiciones el hom bre y la sociedad podrán realizar el d a o , conservando la virtud con la que par­ ticipan de aquél. Para el L a o zi, el conocim iento del d a o sólo puede alcanzarse m ediante una superación liberadora del conocim iento sensible. E ste es el significado de su «purificar la visión profunda», relacionado con el «bloquear las aberturas y cerrar las puertas» del capítulo X V . LV E ste capítulo es una exposición de la relación dialéctica entre el ser (y o u ) y el no-ser (w u ). Ambos se condicionan m utuam ente; esta es la idea que pre­ tende plasmar el L a o zi m ediante ejemplos tomados

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de la vida cotidiana: el carro, la vasija y la vivienda. En los tres casos el w u (no-ser, vacío) se refiere al vacío espacial. P ero el L a o zi no permanece en el nivel de lo puramente sensible. E n su conclusión, el wu es una categoría fundamental que contrapuesta a la categoría del y o u da razón de todo cuanto es. R e­ cuérdese las palabras del capítulo IV : «Las cosas del mundo nacen del ser (y o u ), el ser nace del no-ser (w u ).» Recientem ente, los com entaristas marxistas del L a o zi han creído descubrir en este capítulo la clave para interpretar todo el pensam iento socio-económico del L a o zi. E l punto central que, según ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. E ste wu no puede significar el vacío, pues en este caso resulta muy oscuro y prácticam ente incom prensible el parale­ lismo de contrarios establecido al final del capítulo: li (ganancia) — y on g (utilidad), en correspondencia con you-iou. Evidentem ente, dicen, el carro, la vasija, la casa, representan productos del trabajo que originaria­ mente se manifiestan como formas naturales, y por ello todos son objetos de uso. Entonces, ¿cuál es la razón por la cjue el L a o zi afirma que el wu no es un atributo físico, ni una categoría filosófica, sino un atributo social. E l w u y o u es la negación del you en el sentido de negación de la propiedad privada (w u y ou = b u si y ou ). Cuando en el capítulo se dice que «es de su vacío del que depende la utilidad del carro», lo que se quiere decir es que su uso se condiciona a la etapa específica del desarrollo social en que los productos de trabajo no eran de propiedad privada. E n tal etapa, el carro, la vasija, la vivienda son pro­ ducidos o fabricados para el uso en común, es decir, se m anifiestan puramente com o objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de cam bio, atributos supranaturales (mercancías) que representan un valor www.FreeLibros.me

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de cam bio. E ste valor de cam bio, o sea la form a valor dentro de las relaciones d e cam bio, es representada por el li («ganancia») del capítulo. E l ser (y o u ) se re­ fiere, entonces, a la sociedad que posee, teniendo en cuenta que y o u puede significar ambas cosas: haber o existir, y tener o poseer. Y así entendidas las dos úl­ timas líneas del capítulo, resulta com pletam ente trans­ parente el paralelismo de que antes se hablaba: propiedad privada (y o u ) — su negación (w u you ) mercancía, valor de cam bio ( li) — o b jeto de uso, forma natural (y on g ).

LVI E ste capítulo form a una unidad ideológica con los capítulos X L V I I y L X I I I . E l hom bre debe re­ nunciar a la experiencia sensible para conocer el d a o . La vista, el oído, el gusto, el corazón, el deseo, al afir­ marse en las cosas exteriores term inan autonegándose. La sociedad, por su parte, debe renunciar a lo que los hom bres llaman sabiduría, inteligencia. No se debe dejar que ía inteligencia gobierne la sociedad. E sto, que algunos com entaristas vituperan com o nega­ ción de la utilidad de la cultura y rechazo del progreso, no iba probablem ente en la intención del L a o z i más allá de una aspiración de retorno a la sencillez prim i­ genia del hom bre. E sta inocencia original inherente al hombre es simbolizada por el vientre (las exigencias y necesidades naturales) y contrapuesta a la seducción de las cosas exteriores, al o jo , sím bolo de las necesida­ des artificiales producto de la inteligencia del hombre. E l número cinco aplicado a los colores, sabo­ res, notas m usicales, se rem onta a la antigua cosm olo­

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gía china, que explica el universo m aterial a partir de un quíntuple principio: los cinco elementos. Estos cinco elem entos, cuyo registro más antiguo se encuen­ tra en el H o n g fa n , son: m etal (jin ), madera (m u), agua (sh u i), fuego (h u o ) y tierra (tu ). Los cinco colo­ res correspondientes son: verde (qin g ), amarillo (huang), rojo (ch i), blanco ( b a i) y negro (hei). Los cinco sabores: dulce (tia n ), ácido (su an ), amargo (ku ), picante (la ) y salado (xian ). Las cinco notas musicales: gon g, shang, ju e, zh i, yu.

L V II Los favores causan sobresaltos porque el hom­ bre da gran im portancia a las cosas exteriores, incluida la buena fama o la pérdida de ía misma. E sto se debe a que el hom bre no ha alcanzado la autocultivación interna. Los hom bres de mundo consideran como algo enaltecedor el conseguir el favor de sus príncipes, se­ ñores o jefes y, al contrario, como algo vergonzoso el perder dicho favor. T an to en un caso como en otro, es inevitable un sobresalto temeroso. La razón por la que se consideran sumamente penosas las «grandes desgracias» que sobrevienen al hombre, es el pretender preservar el propio cuerpo, es decir, el estar dominado constantem ente por el tem or a perder o no alcanzar la gloría o el favor, a sufrir la humillación o la vergüenza pública. Todas estas grandes desgracias se esfumarán si el hombre es capaz de olvidarse com pletam ente de su propio cuerpo. Desde ese m om ento, la gloria y los desprecios no podrán alterar su espíritu, y llegará incluso a dejar de considerar la vida y la m uerte. Q uien de esta ma­ nera se olvida y renuncia a su cuerpo, es quien en

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mayor estim a lo tiene. E sto s son los hombres a los que debe confiarse el «desgobierno».

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E l otro punto, el agnosticismo radical de la filosofía del d a o en el L a o zi, sí que encuentra abun­ dantes citas en su apoyo a lo largo del libro (capí­ tulos I I I , X , X I , X L V , L X V ).

L V II1 T od o el capítulo se refiere al d a o . D e él se comienza diciendo que es invisible, inaudible, impal­ pable, es decir, el d a o escapa por com pleto a la percep­ ción sensible. E l d a o es, pues, de naturaleza distinta a las cosas m ateriales. E sto es lo que ha dado pie a los filósofos chinos contem poráneos para calificar la filosofía del L a o zi de agnosticism o idealista. Lo cierto es que en este capítulo el L a o zi se esfuerza por diferenciar al d a o de las cosas con­ cretas y m ateriales. Insiste en señalar que el d a o no es un ser de naturaleza m aterial, sino una realidad vaga, vacía, im perceptible para el sentido. Parece así que el d a o equivale al w u («retorna al no-ser de las cosas»), ya que no puede reducirse a ninguna de las cosas materiales. N o tiene ningún atributo ni forma m anifestativa m aterial, sino que está más allá del mundo de los sentidos, del que es origen. E l d a o , en definitiva, de acuerdo con este capítulo, aparece como una realidad abstracta, de naturaleza espiritual. Todas estas ideas guardan una cierta relación con el capítu­ lo I V , del que éste que com entam os parece una inter­ pretación y derivación idealista. No obstante, en el capítulo L X I X , como vere­ mos, se emplea una expresión para designar al d a o que implica sin lugar a dudas una m aterialidad esencial del mismo. P o r lo que el problem a fundamental acerca de la naturaleza idealista o m aterialista del pen­ samiento laoziano no puede quedar zanjado sobre la sola argum entación basada en el capítulo presente.

L IX E ste capítulo utiliza toda una serie de compa­ raciones para describir el d a o universal. E s un recurso repetido en el L a o zi, que consiste en utilizar un per­ sonaje ideal para representar el d a o . D e esta manera «concretiza» la «abstracción del dao» para hacer más fácil la com prensión por los hom bres de sus leyes y principios. E l d a o puede transform ar las tinieblas en cla­ ridad, puede hacer limpia y clara la suciedad, puede hacer con su virtud que los diez m il seres se formen y desarrollen. P ero hay una razón que le es extraña al d a o : la plenitud. Porque el d a o es vacío, y sólo en su vacuidad se manifiesta y realiza su eficacia. E n este sentido, el final del capítulo enlaza con el capítulo L V . Y com o en éste, algún comentarista ha observado en ese final una alusión al modo de pro­ ducción de la prim itiva sociedad comunal.

LX Las dos primeras líneas del capítulo parecen plantear las condiciones subjetivas previas que permi­ ten al hom bre llegar al conocim iento más profundo de la realidad objetiva. V acío y quietud suponen la ex­ clusión de todo subjetivism o, de todo prejuicio, de toda pasión o inclinación. www.FreeLibros.me

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E n línea con el L a o zi se encuentran las teorías m aterialistas del conocim iento de Song Jia n e Y in W en, quienes atribuyen igualm ente un papel determ i­ nante al vacío (x u ) y a la quietud (jin g ). E incluso el mismo X u n zi, con su d a jin g m in g (la clarividencia de la gran quietud). Am bas teorías bien pudieran ser prolongación y desarrollo crítico del jin g gu an (con­ templación pasiva) y del x u an lan (intuición m ística) del prim itivo taoísm o conservado en el L a o zi. Ahora bien , com o se desprende de las líneas que siguen en el capítulo, la objetividad del conoci­ m iento resulta identificada en el L a o zi con una acti­ tud pasiva, con un rechazo de la actividad práctica. Ante el discurrir de los acontecim ientos, el sabio taoís­ ta se sitúa al margen y «contem pla su retorno». E n este «eterno retorn o» descubrim os la insu­ ficiencia del pensam iento dialéctico laoziano. E l mo­ vim iento, las transform aciones de los seres y fenóm e­ nos, son para él d e carácter circular. E l punto ter­ minal coincide exactam ente con el inicial del proceso. E ste es en esencia su concepto del j u («retorn o»). Las cosas, a través de los diferentes procesos de cam­ bio, vuelven al fin a su estado original. Surgen del d a o y retornan al d a o . A este gran despliegue y repliegue en su conju nto es a lo que el L a o zi denomina fu . E l fu pertenece a la categoría d o n g (m ovim iento). D on g y jin g (reposo, quietud) son dos categorías fundamen­ tales de toda la filosofía china. E l L a o zi considera que el proceso que se prolonga desde el nacim iento hasta la m uerte, com o proceso de transform ación y desarrollo que es, se inserta en la categoría don g . Ahora bien, el «retorno al origen» es, com o dice el capítulo, un retorno al reposo. E n este sentido, parece que para el L a o zi el d o n g es algo relativo, m ientras que lo absoluto sería el jin g ; opinión ésta que luego veremos confirm arse en el capítulo L X X . A qu í es

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donde se manifiesta con mayor nitidez, como han apuntado algunos com entaristas contemporáneos, la contradicción entre el pensam iento dialéctico del L ao zi y su sistema idealista.

LXI E ste capítulo puede interpretarse en el marco de la teoría sobre el Estado defendida por el L a o zi. E n él se hace una exposición de la evolución' sociopolítica, arrancando de los tiempos más remotos en los que el Estado no existía com o tal. E n esta pri­ m itiva comunidad no existía la diferenciación entre shang (los de arriba, que aquí hemos traducido por «gobernante») y x ia (los de abajo), de manera que con mayor razón era desconocida todo suerte de respeto o temor a los de arriba, al gobernante. E s posteriormen­ te cuando la sociedad se escinde en clases, situándose arriba los poseedores como de tentadores del poder; aparecen los próximos (q in , que hemos traducido por «am ar») y los extraños; y aparece, por imposición de las condiciones objetivas, una fuerza «armonizadora»: el Estado. E s entonces cuando se ama y elogia al gobernante. P ero al agudizarse esta imposición de respeto hacia el de arriba, aparece el tem or al gober­ nante, que acaba transform ándose en desprecio y re­ beldía hacia el mismo cuando aquella agudización so­ brepasa cierto lím ite. E n cuanto a la «confianza» a que se refiere el capítulo, debe ser situada también en el contexto que acabamos de señalar. La confianza establecida bajo unas relaciones sociales de oposición antagónica es, fundam entalm ente, una confianza lim itada, parcial y relativa; hablando con propiedad, semejante con­ fianza o lealtad no es más que desconfianza.

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E l final del capítulo es un canto a la espon­ taneidad natural que debería im perar en la sociedad humana, m ediante la cual quedarían superados todos los males e injusticias de la sociedad presente. E l ca­ mino hacia ella es una inhibición de los gobernantes, que dejarán de serlo para que los asuntos se arreglen de forma natural.

L X II E ste capítulo enlaza perfectam ente con el an­ terior en el análisis de las contradicciones sociales. Destaca su denuncia de la «gran hipocresía» (d a w ei) que domina la sociedad alejada del dao originario. E ste proceso de alejam iento es, a la vez, el proceso de form ación del E stad o. Cuando la sociedad ha llegado a la etapa en que aparece un embrión de Estado nos encontram os con la organización patriarcal en la que el respeto y la obediencia, dentro del círculo familiar, aparece codificado en el ritual social del x ia o (piedad filial). E sta sociedad patriarcal se desarrolla y transform a en un sistema de poder señorial (jun qu an ), bajo el cual surge la «inteligencia» que acabará haciéndose con el poder; esta nueva capa social, so pretexto de defensa de la autoridad, se convierte al final ella misma en clase dom inante o apéndice de la clase dom inante. Y es justam ente este m om ento del desarrollo social — en el que víve el autor del L a o zi— el que queda descrito en este capítulo de la obra. E n él tam bién podemos contem plar una expo­ sición de la ética laoziana. Una ética cim entada en la idea de la naturaleza «no egoísta» del hom bre, en total correspondencia con la sociedad comunal primitiva desconocedora de la propiedad privada. E l contenido moral del capítulo y sus razonamientos éticos se rela­

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cionan estrecham ente con los puntos establecidos en el capítulo I , y se continúan en el capítulo que sigue.

L X III E n el capítulo X L V Í I se decía: «hacer que el pueblo no tenga conocim ientos, . . . hacer que los inte­ ligentes no se atrevan a gobernar». E s la idea conte­ nida en el comienzo del presente capítulo: un repudio, una negación de la llamada cultura, que reiteran va­ rios pasajes del L a o zi (capítulos X I , L V I, L X IV ). E l rechazo de las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud se rem onta al mismo comienzo del libro (capítulo I ) , como ya sabemos. D el mismo modo, el procedim iento recomendado para hacer desa­ parecer ladrones y bandidos coincide con el capítu­ lo X L V I I , pues, en definitiva, se basa en una renuncia al desarrollo de la producción m ercantil; incluso, como ya se ha visto, supone una involución hacia la econo­ mía autosuf¡cíente del «pequeño Estado de escasa población» descrito en el capítulo X X X . E ste capítulo junto con el anterior y el I pueden considerarse como el compendio de los princi­ pios éticos del L a o zi. La aparente contradicción que encierra la frase «cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud, el pueblo retorna a la piedad filial y al am or» queda resuelta sí se interpreta esta piedad filial y este amor en la universalidad que les procura una sociedad comunal donde las estructuras de paren­ tesco, y en particular las paterno-filiales, han quedado superadas debido a la abolición de la propiedad pri­ vada . La comparación de este capítulo con el X L V I I nos proporciona una clara visión del método propues­ to por el L a o z i para elim inar las contradicciones so-

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cíales puestas de m anifiesto en varios capítulos del libro. E ste m étodo consistiría en la pura anulación de los contrarios. Dado que los contrarios se condicionan m utuamente, al elim inar uno de ellos se elim ina el conjunto de la contradicción. E s , pues, un m étodo de carácter pasivo, regresivo. Así es com o el L a o zi considera que elim inan­ do la sabiduría y la inteligencia, la bondad y la rec­ titud, la industria y el ben eficio, e tc., se eliminan simultáneamente sus contrarios: la gran hipocresía o falsedad, el alejam iento del d a o , los ladrones y bandi­ dos, etc. Sem ejante modo de elim inación, examinado desde el plano de los principios teóricos de la filo ­ sofía, es !a elim inación de la categoría del y o n (ser, haber) m ediante la categoría del w u (no-ser).

L X IV Al comienzo del capítulo se vuelve a insistir en el rechazo del saber que hemos com probado en el capítulo anterior. Las distinciones entre el sí y el no (el ser y el no ser), entre la belleza y la fealdad (la bondad y la m aldad), son presentadas com o ficticias o, a lo sumo, com o fenóm enos relativos que quedan subsumidos en la identidad absoluta del d a o . E sta es, cuando m enos, la idea que desarrolla am pliam ente el Z huang zi en su libro I I , Q i w u lun ( S o b r e la id e n ­ tid ad d e lo s ser es ), y que indudablem ente es patrim o­ nio de toda esta corriente del taoism o. Las elaboradas argumentaciones y ejercicios dialécticos de los logicistas, con Gong-sun Long com o jefe de fila, son clasi­ ficados en el apartado del estudio erudito, que se debe elim inar con vistas a alcanzar la tranquilidad espiritual que nos acerque al d a o www.FreeLibros.me

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E ste rechazo del saber erudito queda plasma­ do en las imágenes del recién nacido y del estúpido. Ambos son la antítesis de la inteligencia calculadora. Recuérdese que en otros capítulos se utiliza la figura del leño, del trozo de madera sin desbastar, que, como el recién nacido y el estúpido, es la representación de la simpleza natural y original, aún no estragada por los conocim ientos y los deseos.

LXV Vem os aquí una vez más establecida la rela­ ción entre el d a o y la virtud ( d e ) ; relación que ya había quedado expuesta en el capítulo X V . La vir­ tud vuelve a aparecer identificada con la ley del cambio y transform ación de las cosas. La primera frase suele interpretarse en este sentido. Cada uno de los seres posee su propia determinación y su desarrollo está sujeto a leyes permanentes. E l hom bre podrá llevar a cabo una dirección justa y apropiada únicamente si sigue y se adapta a la tendencia del desarrollo de las cosas. Para ello, deberá dejar que las cosas adopten espontáneamente su forma natural original. Ante el devenir de los seres su postura será el reposo del wu w ei, gracias al cual podrá, al mismo tiempo, edificar en sí mismo la virtud. E l resto del capítulo está dedicado al dao, al que se presenta com o realidad inasequible, incog­ noscible. E l d a o no se puede percibir mediante el sen­ tido, pese a su materialidad. La concreción de las cosas materiales y las formas materiales se contiene en su realidad am orfa y abstracta, que escapa a nuestra percepción. Y sin embargo, el hombre puede intuir su esencia verdadera, y llegar a saber que el d a o es quien ha engendrado al padre de todas las cosas! ¿Cómo lo

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podemos saber? Porque sólo al existir este principio general de form ación de los seres, puede existir el padre de las cosas (el comienzo original de las dife­ rentes realidades m ateriales), y sólo entonces pueden existir las cosas mismas; si no, nada existiría.

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significado queda notablem ente m odificado al referirlo a «el que tiene deseos». D e modo que, aunque el texto sigue presentando ciertas dificultades, resulta más coherente la traducción que aquí se ofrece.

L X V II LXVI E ste capítulo aparece en los textos manejados hasta ahora detrás del capítulo L X V I I I . E n el texto de M a wang dui su colocación es más consecuente pues, como se ve, form a una unidad de sentido con el capítulo L X V I I . La expresión «restos de com ida, cosas iniiri­ les» ha sido discutida por los com entaristas. E n par­ ticular, zhu i xin g («cosas inútiles») debería haberse traducido literalm ente por «actos inútiles». Sin em­ bargo, G ao H eng dice que el térm ino x in g puede ser originalmente yi (vestido). La razón aducida por G ao Heng es la semejanza entre am bos ideogramas en la escritura antigua. D e esta manera, la frase quedaría convertida en un «exceso inútil de comida y vestidos». E n opinión de un antiguo com entarista, Si-ma Guang, expuesta en sus notas al F a y a n , el pasaje del L a o zi se refiere al hecho de que cuando abunda en exceso un alim ento incluso los ham brientos lo recha­ zan; y lo mismo ocurre con los vestidos. D e lo que deduce que la frase «incluso de las cosas materiales repugna» (traducción modificada con respecto a la nuestra, que sigue a otros com entaristas) se refiere al exceso en general. Ahora bien, m ientras que en los textos pos­ teriores el final del capítulo reforzaba esta interpreta­ ción al decir que «el que posee el d a o no permanece en ello», en el tex to de Ma wang dui, en cam bio, el

Las primeras líneas del capítulo ofrecen nuevas ejem plificaciones de la dialéctica de los contrarios en recíproca transform ación; se relacionan con los capí­ tulos X L I y X L I I I , cuyo contenido tem ático está cons­ tituido por la transform ación recíproca de los aspectos contradictorios debilidad-fortaleza, inferioridad-supe­ rioridad. Y tam bién deben ser consideradas en su relación con la postura ética del taoísta del capítu­ lo X X V I . La sentencia inicial, «lo que se pliega se con­ serva en tero », aparece luego, otra vez, al final del capí­ tulo como un dicho de los antiguos. Idénticas pala­ bras son atribuidas a Lao Dan en el Z hu an g z i: «Los hombres buscan siempre la felicidad; sólo yo me pliego para conservarme entero» (F ia n x ia pian ). Una prueba más (con las de los capítulos I I I , X X y X L I I I ) en que apoya G u o M o-ruo su teoría sobre el autor del L a o zi. La relación dialéctica entre lo mucho y lo poco no dejan de tener connotaciones económicas que nos hacen recordar, de inm ediato, lo expuesto ya en an­ teriores capítulos acerca de ias teorías socio-económi­ cas subyacentes en el L a o zi. Sobre el uno que debe «asir» el sabio, véase el com entario al capítulo I I . Ren Ji-yu funda jus­ tamente en este capítulo L X V I I su teoría de que el uno del L a o zi no es otra cosa que el mismo d a o . www.FreeLibros.me

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E n la descripción que sigue del sabio que mantiene firm em ente en sí la virtud, los conceptos desplegados son los mismos del capítulo anterior. O b ­ servamos en el planteam iento lógico aquí empleado el recurso a la eliminación de uno de los contrarios, para suprimir así la contradicción en su totalidad, tal como se expuso en el com entario al capítulo L X I I I . La negación de uno de los opuestos (ostentación, exhibi­ ción, etc.) arrastra la negación de su contrario (no brillar, no destacar, e tc .), con lo que resulta suprimida la contradicción en una negación superadora. Por últim o, recordemos que la actitud princi­ palmente pasiva del «no luchar», caracteriza el taoísmo en general y fue particularm ente predicada por Song Jian .

L X V III Las grandes y violentas transform aciones so­ ciales de la época en que se escribe el L a o zi quedan concentradam ente reflejadas en la dialéctica del cam ­ bio que domina la mayor parte de los capítulos del L a o zi; y que aparece resaltada de manera plástica en este pasaje. A lo largo de todo el período de Zhan guo, la tranform ación del sistema de propiedad se entreteje con fenóm enos sociales de florecim iento y poderío que rápidam ente se convierten en decadencia y destrucción, tanto a nivel de E stados com o de cla­ nes o individuos. Desde el ángulo de contem plación de estos fenómenos en que se sitúa el L a o zi, y que viene determ inado muy probablem ente por la natu­ raleza social de la ideología de pequeño propietario arruinado, la actitud pesim ista se centra en la unilateralidad y radicalización de la atención prestada a la

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temporalidad de todas las cosas. Sólo el d a o , en medio de las pasajeras m anifestaciones de los seres, perma­ nece «por largo tiem po» (tam bién en el capítulo L X ). De ahí que se considere este capítulo, en el que parece demostrado el carácter supratemporal del d a o — y, por tanto, opuesto a la m ateria, que siempre va acompaña­ da del espacio y el tiempo en cuanto formas inheren­ tes de su existencia— como una pieza fundamental junto con el capítulo V para la identificación del d ao con un espíritu absoluto origen de todos los seres. La descripción que aquí se hace de la mutación incesante de todo cuanto existe (cielo, tierra, hombre), recuerda muy de cerca el pensamiento del Z huang zi: hian h u a w u chan g (constante transform ación sin nada perm anente); es una referencia a la realidad universal que «abarca en su seno a los diez mil seres», y de la que «no se puede decir que retorne a ningún sitio» (L ia n x ia p ia n ). Comparando ambos textos, puede verse que en el L a o zi la noción de d a o aparece más elaborada que en el Z hu an g z i; esto ha dado pie a la teoría de la posterioridad de aquél con respeto a las demás escuelas taoístas, incluido el Z huang zi, sus­ tentada en tiempos recientes por algún filósofo chino.

L X IX Capítulo considerado clave por los comentaris­ tas a la hora de interpretar el d a o laoziano. Feng You-lan dice que la primera frase del capítulo es irrefutablem ente demostrativa de la natu­ raleza m aterial del d a o . Según él, mientras que en todos los restantes pasajes del libro la naturaleza del d a o se pliega a interpretaciones contradictorias, ya que incluso el término w u (cosa) admitiría tanto un www.FreeLibros.me

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carácter m aterial com o espiritual, aquí, sin embargo, al ir unido a la expresión hu n ch en g («confusam ente form ada») su m aterialidad se hace patente. (Véase también el capítulo L X V ). E l d a o sería, pues, para el L a o zi una realidad material caótica, confusión indeterm inada que todo lo llena por estar en todas partes. D e ahí que lo denom i­ ne lo «grande». Lo «grande» se encuentra en cons­ tante m ovim iento, desplazándose circularm ente (shi). E ste empleo de térm inos que describen el movimiento de los astros es reflejo de los notables avances cien­ tíficos, particularm ente en el dominio de la astrono­ mía, operados a finales del período Chun qiu y duran­ te la época Zhan guo. Al final del capítulo se perfila con toda clari­ dad el orden cosmogónico y cosmológico del sistema laoziano. E l d a o está situado por encima del cielo. La distinción del d a o respecto del mundo- m aterial d ife­ renciado, queda formulada. A hora bien, esta distinción no supone ninguna idea de creación, por cuanto la in­ materialidad del d a o hemos visto parece descartada. E n definitiva el orden cosm ológico del L a o zi se escalonaría de la siguiente m anera: d a o — lia n (cie­ lo) — d i (tierra) — ren (hom bre). E l reino de lo inmu­ table y perm anente, el d a o , se situaría por encima de los otros tres órdenes, caracterizados por la m utabili­ dad. Ahora bien, todos los órdenes se situarían en una perfecta correspondencia, tal com o indica el final del capítulo; esta perfecta correspondencia estaría inspi­ rada por el zi ran, la ley de la naturaleza que se ex­ tiende a todos los órdenes y se identifica con el d a o . Se debe, pues, no confundir el térm ino naturaleza en este ultim o sentido de ley universal (z i ran ) con el término naturaleza en el sentido de mundo material (tian d i).

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LXX E n dos capítulos anteriores ( V I I I y L X ) he­ mos visto ya expuesta por el L a o zi la idea central del presente capítulo. E s el qin g xu (quietud vacía) de Guan Y in ; el qin g xu, profundización ontológicopsicológica del w u w e i, domina a la agitada actividad y se eleva muy por encima de ella. E n el orden práctico, la recomendación hecha por el L a o zi a quien aspire a la sabiduría taoísta es, por un lado, no actuar con ligereza y, por otro, con­ servar la quietud mental en todo trance. E ste es el método para cuidar el cuerpo, para cultivar la propia persona y conservarse unido al d a o . Y es el método que debe adoptar el gobernante, el «soberano de los diez m il carros», si quiere mantener en paz anárquica su Estado. La agitación, es decir, el gobierno activo, desembocará en el desorden y la revuelta.

LXXÍ Enseñar a los hom bres a comprender el d a o , tal es la intención predom inante de este capítulo. Quien alcanza la «clarividencia» (sh en m in g) es capaz de conducirse en todo adaptándose a las cosas. D e ningún modo debe actuar interesadam ente ni empleando su inteligencia, alardeando de sus capacidades. N i mucho menos se puede rechazar a los hom bres y a los demás seres, si se quiere realizar en uno mismo plenamente la virtud del dao. La prim era frase del capítulo encierra, para algunos com entaristas, un cierto sabor m ilitar. Guar­ daría relación con el arte de la guerra, que recomienda al jefe m ilitar no dejar pistas al enemigo en sus des­ www.FreeLibros.me

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plazamientos. E l térm ino xtn g («cam inante») signi­ fica tam bién marcha aplicada a un contingente de tropas. M ás m anifiesto aún es el ataque a los logicistas que se incluye en la segunda frase. E n ella se hace mención directa de la retórica, condenada ya en el capítulo L X V I I Í . Las distinciones lógicas de Gongsun Long, rechazadas en el am plio contexto del saber y la inteligencia que se presentan en varios capítulos como causa de los males del hom bre, ya han sido ata­ cadas directam ente en el capítulo X L V I . Para el pen­ samiento taoísta tales elucubraciones alejan al hom bre de la in tu ició n del d a o . La referencia al abandono o rechazo d e hom ­ bres y cosas ha sido tam bién interpretada com o con­ traste de la sociedad ideal del L a o z i con la sociedad de clases. E n ésta, el desprecio hacio los esclavos y la búsqueda de la riqueza com o objetivo supremo de la actividad humana son el fundam ento mismo de las relaciones sociales. Am bos fenóm enos son negados en este capítulo m ediante el w u q i r e n (literalm ente, «no existe el rechazar a los hom bres») y el w u q i cai (literalm ente, no existe el rechazar lo que tiene algún valor). Igualm ente, el final del capítulo, que gira en torno al problema de la educación, tam bién puede enfocarse a la luz de las condiciones de la sociedad esclavista. E s decir, los conceptos hom bre bueno y hom bre no bueno representan, d e hecho, relaciones sociales de oposición. L os esclavos son no buenos y sólo los hom bres libres son buenos. A nte esta situa­ ción, la reprobación del L a o z i es bien perceptible en las líneas finales. Y en cuanto al cam ino hacia la su­ peración de sem ejante diferenciación, hemos visto ya cómo otros capítulos del libro han hablado de él.

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L X X II E n el T ian x ia del Z huang zi se atribuyen a Lao Dan las siguientes palabras: «Q uien conoce lo mascu­ lino y conserva lo fem enino, es el barranco del mun­ do; quien conoce lo que no tiene mácula y se man­ tiene en la hum illación, es la vaguada del mundo.» Para G u o M o-ruo no cabe duda de que el capítulo es una paráfrasis de estas dos sentencias de Lao Dan. E l barranco y la vaguada son lugares bajos a los que confluyen las aguas de las montañas. Aquí se utilizan com o símbolo del hom bre al que por situarse en el lugar de abajo, en la humildad, acuden las gen­ tes com o las aguas a la hondonada. E l mismo sentido tiene la palabra norm a; sólo porque el sabio es capaz de rebajarse puede convertirse en norma del común de los hombres. Los términos masculino y femenino representan, pues, la fortaleza y la debilidad; lo que no tiene mácula (blanco) y la hum illación, la nobleza y lo plebeyo; lo blanco y lo negro, el brillo ilustre y la oscuridad ignorada. E n últim o térm ino, y con­ templadas en su conju nto, las tres proposiciones se reúnen en el principio ya establecido en el capítu­ lo X L I I I : «lo débil vence a lo fuerte». La últim a línea del capítulo ha sido también interpretada en un sentido socio-político. E l término z h i no significaría exactam ente «elaboración» sino go­ bierno, administración. E l gran gobierno sería para el

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L a o zi, com o ya sabem os, el desgobierno de la socie­ dad comunal que desconoce todo tipo de «divisiones». E l leño simboliza el d a o anterior al cielo y a la tierra, es decir, el d a o com o identidad indiíerenciada que, posteriorm ente, se habría dividido y convertido en recipientes (la m últiple diversidad de los seres). Nos encontraríam os, por tanto, frente a una abstracción

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alegórica del desarrollo histórico real de la sociedad humana.

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tuación de decadencia d e una parte de los propietarios de esclavos de aquel tiem po, cuya ideología refleja el L a o zi.

L X X III L X X IV E l sentido ultim o de este capítulo reside en su indicación de la renuncia a la acción com o norma de com portam iento. E n todas las cosas, el sabio nunca debe empeñarse en la transform ación de la realidad apoyado en sus propias capacidades, en su inteligencia, en su fuerza. D ado que los fenóm enos — y la realidad, en general— son cam biantes e inestables, y dado que los hom bres se restringen y lim itan unos a otros, re­ sulta muy difícil conseguir realizar lo que se desea. D e ahí que se les aconseje «renunciar a lo mucho, rechazar lo grande, rechazar el exceso», pues de esta manera se evitan los errores irreparables. E sta fórm u­ la, esta norma de conducta, es válida tanto para el gobernante com o para aquel que sólo busca vivir en el mundo realizando su propia verdad. E s la fórmula que el L a o zi propone en todo el libro, el fundamento de su filosofía: la no-acción, el w u w ei. Y en este capítulo se ve con nitidez cóm o el wu w ei del L a o z i es el reflejo del carácter cardinal­ mente pasivo de la dialéctica laoziana. La renuncia y el rechazo de las últimas líneas del capítulo es la renuncia y el rechazo de la lucha com o procedim iento para acelerar la transform ación de los opuestos de la contradicción, dicen los intérpretes m arxistas chinos de hoy. E l L a o zi, ya hemos visto, considera la lucha como contraria al d a o : la negación de uno de los opuestos es suficiente para arrastrar la eliminación de la contradicción en su conjunto, pero incluso esta negación es puram ente pasiva. E sta postura pacifista y pesim ista, dicen esos mismos intérpretes, tienen com o raíces sociales la s í -

E ste capiculo y el que sigue desarrollan una idea apuntada en el com entario del capítulo anterior. La lucha, la guerra, son condenadas com o contrarias al d a o . E n la guerra, las partes confrontadas tratan de imponerse por la fuerza; pero com o ya se ha dicho varias veces a lo largo del libro — y en este capítulo se repite una vez más— , la fortaleza conduce a la debilidad y a la m uerte. E n donde reina la fortaleza, el d a o permanece ausente. Esta condena de los hechos de armas recuer­ da la del capítulo I X , en el que usando términos muy similares se describen tam bién los desastres de la guerra. D ebido a esta coincidencia posiblemente, en los textos posteriores tras el «todo se cubre de ma­ leza» se interpoló una frase, que no aparece en el texto de M a wang dui y que dice: «después de gran­ des ejércitos (guerra) siguen años adversos». La dialéctica de la transformación de los contrarios salta a la vista en el «las cosas al hacerse fuertes envejecen»; frase en línea con otras senten­ cias com o «las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso m uere» (capítulo X L I ) . E sta idea tan reite­ rada en la obra se condensa y halla su raíz en «el d a o se manifiesta en la debilidad» del capítulo IV .

LXXV Continuación del capítulo anterior, las armas, el recurso a la guerra y a la violencia en general, son

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anatematizadas. E l ser del d a o es contrarío a ellas. Por eso dice que hasta las cosas detestan la guerra; cuanto más debe detestarla el hom bre. P o r dos veces se insiste en esta idea: «el hom bre que posee el d a o no emplea las arm as», «las armas no son instrum ento del hom bre virtuoso». D e manera que, si en últim o extrem o se ve obligado a utilizar las armas, poco im ­ porta que el resultado sea la victoria o la derrota, siempre se deberá considerar com o un asunto desgra­ ciado, luctuoso; de ahí que se deba tratar la victoria de acuerdo con los ritos funerarios. Adm ite el L a o zi el recurso a las armas «en caso de necesidad». P o r lo tanto, la negación de las armas no es absolutizada; esto parece m ostrar que el wu w ei, la no-acción o no intervención en el discu­ rrir de los acontecim ientos, tiene un lím ite. E l ca­ rácter absoluto del w u w e i se hace aquí relativo, o conserva en su relatividad el carácter absoluto que le es propio. Sin duda que para el L a o zi las distin­ ciones «absoluto», «relativo» pertenecen al domi­ nio del «saber» y ante ellas sólo cabe volver la espal­ da. E sto es lo que hace Zhuang Zhou de form a explí­ cita en su obra, el Z h u an g zi, y particularm ente en el libro I I , Q i w u lun.

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E l leño, el trozo de madera sin desbastar, es el símbolo de esa simplicidad inform e y sin nombre del d a o . Su identidad y simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de él proceden. Cada ser tiene su nom bre, porque tiene una form a. Por eso dice: «desde el m om ento en que se dividió apare­ cieron los nom bres». E s fácil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta construcción ideológica del L a o zi, así como las aspiraciones que la motivaron. E l trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es también el símbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado. Los nom bres, la diferenciación que acompa­ ña a su ruptura en clases. A nte esta realidad presente es necesario el zh i z h i («saber detenerse»); saber detenerse en el d a o quiere decir zh i zu (sab er.con ­ tentarse), elim inar los deseos y ambiciones, mante­ nerse en la no-acción. E s , en particular, un llama­ m iento a los gobernantes; por eso se les recomienda «conservar el d a o » . D e hecho, la que se les recomien­ da — cuando menos en el espíritu y la intención del taoísmo más puro— es que abandonen el gobierno, se sitúen debajo (como el valle respecto de las aguas), y entonces la sociedad retornará a la igualdad ori­ ginal por sí misma. Las leyes desaparecerán en su misma inutilidad.

LXXVI E l capítulo se abre con una frase recogida del mismo principio del D a o jin g (capítulo X L V ). E l d a o , se dice, «no tiene nom bre». E s un atributo fun­ damental del d a o que desde el comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a su m is­ ma naturaleza, existente entre el d a o y los seres con­ cretos y particulares. E l d a o n o tiene form a, n o tiene nombre (capítulo I I I ) ; las cosas, sí. www.FreeLibros.me

LXXVII Las dos primeras sentencias del capítulo se corresponden con la recomendación del Sun z i: « Co­ noce a tu adversario y conócete a ti mismo, y podrás librar cien batallas sin riesgo de derrota», de la que ya se habló en el com entario al capítulo X X X I V . Así pues, parece que aquí el L a o z i eleva al dominio

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Sobre la dialéctica de lo grande y lo pequeño, también se habla en el capítulo L X X V I . E l d a o , ma­ dera sin desbastar, es grande (nadie en el mundo lo puede avasallar) en su pequeñez. P ero es sobre todo en el capítulo X X X I I en el que explica el L a o zi dón­ de reside la grandeza del dao. Las líneas finales del capítulo son interpre­ tadas por R en Ji-yu desde la perspectiva individual del d a o que el sabio realiza en sí mismo. Como el dao es «naturalm ente inactivo» (zi ran w u w ei), posee una gigantesca fuerza para transform ar las cosas y hacer que los seres se desarrollen.

gnoseológico unos principios de estrategia m ilitar. Esta y otras coincidencias que hemos visto con el Sun zi (capítulos X X y X L I I I ) son aducidas por quie­ nes sostienen que el L a o z i es, en el fondo, un libro sobre el arte de la guerra, una obra que recoge los principios más profundos y universales que rigen el fenóm eno m ilitar. L os más de los com entaristas ven, sin embar­ go, en el capítulo los elem entos integrantes del xiu yang, es decir, de la autocultivación interior del sabio taoísta. Autoconocim iento, autodominio, autosatisfacción, voluntad de perm anencia en el d a o . Q uien consigue culminar este proceso, necesariam ente «no perderá su condición» y será capaz de «m orir sin desaparecer», pues habrá llegado a hacerse uno con el dao. L X X V III Una vez más la com paración del d a o con el agua, que ya vimos en los capítulos X X I X y X L I I I . Ahora, la imagen del agua es utilizada para reprodu­ cir plásticam ente la naturaleza del d a o , que se adap­ ta a todas las m odificaciones. A l igual que el agua de un desbordam iento, no hay lugar al que el d a o no se adapte ni lugar, a derecha o izquierda, que no al­ ca nze en su eficacia. Propio del d a o es tam bién que, cuando realiza su obra, no da nom bres ni establece títulos de propie­ dad ni relaciones de dependencia o dominación. Esa es la ley de la naturaleza; el hom bre, la sociedad en que éste vive, deberá configurarse a imagen y en co­ rrespondencia con esa ley de la naturaleza. Recuérde­ se lo dicho en el com entario al capítulo L X X V I acer­ ca de los nom bres.

La «gran imagen» se refiere al d a o , como ya sabemos por el capítulo I I I («la gran imagen no tie­ ne form a»). Según ciertas interpretaciones, «sujetar en las manos la gran imagen» sería la terminología taoísta que designa la intuición del d a o . Y así, quien intuye y conserva el d a o puede hacer que los hombres vivan en tranquilidad y alegría. E sta tranquilidad y alegría que reina en la comunidad regida por el d ao es perm anente y profundam ente asentada, no tiene nada en común con la alegría proporcionada por la satisfacción de los sentidos. A l carácter provisional y pasajero de ésta últim a se refiere el L a o zi cuando habla de «música y buena com ida», ante la que «los caminantes se detienen». Una interpretación curiosamente forzada es la que hace Y an Fu de los tres ideogramas chinos que en el capítulo hemos traducido por «grandes se­ rán la paz y la tranquilidad». E l primero que apa­ rece en el texto, an (paz), lo traduce por «libertad»;

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el segundo, p in g (tranquilidad), por igualdad; y el tercero, ta i (grande), por fraternidad. La im perceptibilidad del d a o , que n o puede ser objeto de sensación, ha sido destacada en otros capítulos, así com o la inagotabilidad de su función o eficiencia (capítulos V I I I , X L V I I I y L ).

LXXX G u o M o-ruo sostiene que este capítulo del L a o zi es una exposición de la técnica de la hipo­ cresía (zh a shu ). E s ésta, dice, una form ación teórica inevitable en los taoístas dado su individualismo por individualista que sea, el hom bre no puede vivir pres­ cindiendo com pletam ente de la sociedad, de modo que cuando se ve obligado finalm ente a abordar ios principios del E stad o y la sociedad, el taoísm o deja al descubierto inevitablem ente su naturaleza individua­ lista. Para autopreservarse o para conseguir mayores ventajas, debe situarse en lugar seguro y tratar a los demás de manera astuta e ingeniosa. D e ahí que el viraje dado a la doctrina de L ao D an por Shen Bu-hai y H an F e i (filósofos legistas) fuera una necesidad lógica de la que no cabe extrañarse lo más m ínim o. Así dice G u o M o-ruo, y aduce com o prueba de su personal interpretación los com entarios hechos a este capítulo del l^ ao z i por H an Fei en los libros X X I ( Y u L a o p ia n ) y X X X I (L iu W e i p ia n ) de su obra. O tros entienden el capítulo com o el arte de la clase gobernante para obtener del pueblo el m áxi­ mo de beneficios. Para llegar a ello se debe antes robustecer al pueblo, hacer posible que el pueblo pros­ pere. E s preciso, por tanto, que en un prim er momen­ to los gobernantes «se sacrifiquen», se sitúen en la debilidad y la humildad. P ero sólo es una actitud fingi­ www.FreeLibros.me

da y calculada. E s el mismo sentido e intención que Yang Rong-guo atribuye a la frase «conservarse débil se llam a fortaleza» (capítulo X V ) y, en general, a toda la filosofía de la inferioridad y la humildad del L a o zi. H ay, por últim o, quien interpreta el capítulo dentro del dom inio del arte m ilitar. « L o blando y lo débil triunfa de lo fuerte» sería el principio estraté­ gico fundamental del pensamiento m ilitar contenido en el L a o zi. Y en la serie de proposiciones, que pre­ ceden en el capítulo se expondría la táctica del «pri­ mero retroceder» («hacer concesiones»). La razón de esta táctica se comprende por el hecho de que el débil siempre se encuentra en posición defensiva; para conservar las propias fuerzas y, al mismo tiempo, obli­ gar al enemigo a pasar de su ventajosa posición inicial a una situación final desventajosa, es preciso retro­ ceder en un prim er m om ento con vistas a colocar al enemigo en situación pasiva, hacerle descubrir sus puntos débiles y destrozarlo en el momento propicio. E s la táctica que tam bién preconiza el Sun zi.

LXXXI A diferencia de los textos posteriores, las pri­ meras líneas del capítulo que cierra el D ao jin g repro­ ducen con casi absoluta exactitud el comienzo del capítulo L X X V I . Dada la coincidencia de los dos tex­ tos de M a w ang dui no parece pueda tratarse de un error de copia. Sirva, pues, el comentario al citado capítulo L X X V I en todo lo referente al simbolismo del trozo de madera y su división en nombres. E l presente capítulo, además, confirm a en gran medida toda la interpretación sociológica dada ante­ riorm ente a estos imprecisos términos del L a o zi. E n efecto, se ve claro que cuando las cosas se transfor-

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NOTAS DEL TRADUCTOR

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man en total espontaneidad, ello es debido a la ausen­ cia de coacciones por parte de los gobernantes. Y claro está, tam bién, el sentido del «levantar la cabeza»; el L a o zi señala, con toda probabilidad, los intentos diferenciadores que em ergen en el seno de la sociedad, y que tienen com o origen a un determ inado grupo o capa de la población. E n ese m om ento, sin dilación, se debe reprim ir con el peso del d a o (el trozo de madera) esá tendencia a romper la igualdad armoni­ zada en la simplicidad. M anteniendo esta realidad social, basada en la igualdad de los hom bres, toda ofensa, es decir, toda injusticia, toda desigualdad, que­ da fundamentalm ente descartada (recuérdese en el capítulo X L I V la expresión d a yu an ). E s la sociedad ideal del L a o zi, aquella sociedad ideal de los tiem ­ pos pretéritos en que el hom bre, la tierra, el cielo y el d a o se correspondían en la armonía perfecta de la espontaneidad natural.

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L a d iv isió n en ca p ítu lo s

y su n u m e ra ció n es nuestra.

E n lo s te x to s d e M a w a n g d u i, a d ife re n cia d e lo s te x to s p o s­ te rio re s , n o e x is te ta l se p a ra ció n . P a r a c o m o d id a d del lecto r, a ñ a d im o s e n tr e p a ré n te sis el n ú m e ro d e o rd e n de ca d a ca p í­ tu lo e n las e d icio n es h a sta a h o ra u tilizad as. 2

2>u->8u a ' bu gu , eran térm in o s em pleados p o r los sobe­

ranos d e la a n tig u a C h in a p ara referirse a su propia persona. 3

E s te c a p ítu lo se h a p e rd id o c o m p le ta m e n te e n el

te x to A d e M a w a n g d u i. 4 J i a n y a n (« p r o v e r b io » ) p o d ría ser ta m b ié n el títu lo de u n a o b ra . V . C o m e n ta r io p o r c a p ítu lo s . ^

T a m b ié n p o d ría tr a d u c irs e : « L a g lo ria su p rem a

p a re ce v e rg ü e n z a » . 6

E s d e cir el h o m b re de ta le n to , seg ú n algunos com en­

taristas. 7

O t r a p o sib le tr a d u c c ió n : « E l m o v im ie n to d el dao

es tra n s fo rm a c ió n d e c o n tr a r io s » . 8

g u yg u a, bu g u . V . c a p ítu lo II.

9

Se h a se g u id o p a r a la tra d u c c ió n d e e s ta línea el

te x to A d e M a w a n g d u i, d e b id o a q u e e n el te x to B los c a ra cte re s c o rre s p o n d ie n te s no se h a n p o d id o re co n stru ir. 10 L a tr a d u c c ió n d e e s te c a p ítu lo se basa en el te x to A , pues en el t e x t o B só lo se co n se rv a n re co n o cib le s los dos c a ra cte re s q u e in icia n el ca p ítu lo . 11

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derecho. N o d eb e confundirse co n yi, recto , justo.

12 O t r a p o sib le tr a d u c c ió n sería: « a u n q u e no se m u es­ tr a a lo s d e m á s, es d e to d o s e lo g ia d o » .

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^

NOTAS

E s te c a p ítu lo se h a p e rd id o c o m p le to e n e l t e x t o B .

255

2 U n a lig e ra v a ria n te e n la tra d u c c ió n d e e ste pasaje

1/1 O t r a p o s ib le tr a d u c c ió n d e e s ta lín ea: « y a s í se

sería: « T o d o lo q u e el g r a n E s ta d o d esea es in co rp o ra r y a li­

o b tien e la b u e n a d isp o s ició n (d e e sto s ú ltim o s )» .

m e n ta r al o tr o , to d o lo q u e el p e q u e ñ o E s ta d o desea es ser

O t r a p o s ib le tr a d u c c ió n d e e s ta lín ea: « y a s í se

in co rp o ra d o y p o n e rse al se rv icio d el o tr o » .

o b tien e la le a lta d (d e e sto s ú ltim o s )» .

E l b i e s u n d isc o d e ja d e h o rad ad o en su ce n tro .

16 S h i yon san (« lo s t r e c e » ) so n las c u a tr o e x tre m id a d e s

27 A n tig u a m e d id a c h in a d e lo n g itu d e q u iv a le n te a

y lo s n u eve o rificio s d el c u e rp o h u m a n o . O t r a p o sib le tr a ­

o c h o ch i ( 3 ch i = 1 m e tro ).

d u cció n d e to d a e s ta p r im e r a p a r te d e l c a p ítu lo sería:

28 O tra posible traducción: «aprende a no aprender nada».

S alir es n a ce r,

2() A lg u n o s c o m e n ta ris ta s in te rp re ta n q u e el carácter

e n tr a r es m o rir.

q i (« h e r r a m ie n ta s » ) se refiere a las arm as.

A l n a c e r, lo s tr e c e p e r te n e c e n a la v id a ,

E n la C h in a d e tie m p o s re m o to s las g e n te s , al care­

cu a n d o se m u e r e , lo s tr e c e p e r te n e c e n a la m u e r te .

c e r d e e s c r itu r a , se serv ían d e cu e rd a s an u d ad as p ara reg is­

M as los h o m b re s se afo rran a la v id a ,

t r a r los g ra n d e s a c o n te c im ie n to s .

hacen tra b a ja r sus tre c e q u e van c a m in o d e la m u e rte .

^

1 '' « A b e rtu ra s » y « p u e rta s » se re fie re n a lo s sen tid o s

E sta s d o s lín eas, d e g r a n c a r g a id e o ló g ic a y trasfon -

d o s o c ia l, n o a p a re cía n e n n in g u n a d e las version es hasta

(cf. c a p ítu lo X I I I ) y a la in te lig e n c ia .

a h o ra co n o cid a s. T a m b ié n ca b e o tr a in te rp re ta c ió n , y e n to n ­

18 chang (« p e r m a n e n t e » ) p u e d e sig n ific a r e l d a o p e r­

ces la tra d u c c ió n sería:

m a n e n te , in m u ta b le .

« E l h o m b re b u e n o no alard ea,

*9 E l c a r á c te r d ao s ig n ific a o r ig in a lm e n te « c a m in o »

el q u e alard ea no es b u e n o » .

(cf. P r ó lo g o , p á g in a X X I I I )

52 E l te x to A d ic e sh i zhan g (« s e ñ o r d e lo s a su n to s » ), y

20 lia n x i a ( « m u n d o » ) ta m b ié n s ig n ific a « I m p e r io » ,

el t e x t o B q i zhan g (« s e ñ o r d e los in s tr u m e n to s » ). E s to ú lti­

el m u n d o c h in o d e a q u e l tie m p o .

m o e s lo q u e a p a re ce e n los te x to s p o ste rio re s , lo s h asta ahora

2 * E l c a r á c te r jin g ta m b ié n se tr a d u c e p o r « e se n c ia » ,

c o n o c id o s . L o s ca ra c te re s sh i y q i p a re ce n referirse a q u í a ios

« e s p e rm a » . E s el m is m o c a r á c te r d e jin g q i, so p lo v ita l (e n e r­

seres en g e n e ra l.

g ía v ita l) su p e rio r (c f . P r ó lo g o , p p . X L y ss.).

*3 U n cun es la d é c im a p a r te d e u n chi.

22 E s ta lín ea a p a re ce en e l t e x t o A d e M a w a n g d u i,

^

p ero n o e n el t e x t o B .

T a m b ié n p o d ría tra d u cirse :

« R a ro s son los que

c o m p re n d e n , co n lo q u e re sa lta m i v a lo r» .

E s ta lín e a ta m b ié n p o d ría tr a d u c irs e : « n a d a hay

O t r a p o sib le tr a d u c c ió n se ría : « C u a n d o las g en tes

c o m o la m o d e r a c ió n » . O tr o s e stu d io so s ch in o s , c o m o E a n

p ie rd e n el m ie d o al p o d e r, so b rev ien e u n g r a n p o d e r» .

W e n la n , tr a d u c e n e l c a r á c te r se (« a h o r r a r » o « m o d e r a r » ) p o r

O tr a v ersió n :

« la b ra d o r» . S er c o m o e l la b ra d o r q u e , a te n to a l c r e c im ie n to

« E l q u e e s v a lie n te p e ro ca re c e d e p la n ,

de su c u ltiv o , a rra n c a las y erb as e x tra ñ a s e n c u a n to a p a re ce n ,

fracasará;

y a s í e s tá « p re p a ra d o p a ra a fro n ta r lo s a c o n te c im ie n to s » (V .

e l q u e es v a lie n te y sab e e la b o ra r p lanes,

F an W e n l a n , Z hong guo tong sh i j i a n h ian [C o m p e n d io de

v en cerá».

H is to ria G e n e ra l d e C h in a ], P e k ín , 1 9 6 5 ) .

(V . Lan S i, « D a o jia y u x i h a n ru fa d o n zh en » [E l taoís­

2^ L a « m a d r e » se refiere a l d a o y s e g ú n la m a y o r p a rte

m o y la lu c h a e n tr e co n fu cia n o s y le g ista s d u ra n te la d in astía

de los c o m e n ta ris ta s . E s t a lín e a ta m b ié n se p o d ría tra d u c ir:

H a n d el O e s te ], L i sh i y on j i u [E s tu d io s d e H is to r ia ], P ek ín ,

« co n fo rm án d o se a la m a d re d e la p o se sió n d e l E s ta d o » .

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1 9 7 5 , n ú m . 3 ).

NOTAS

LAO ZI

256

^ T a m b ié n c a b e la s ig u ie n te tr a d u c c ió n :

257

46 O t r a p o sib le tr a d u c c ió n : « C u a n to m á s co n o cem o s,

« L a firm e z a y la d u re z a ,

m á s rá p id o nos e m p o b r e c e m o s » . E n el se n tid o d e qu e m ás

son a tr ib u to s d e la m u e r te ;

p o b re se h a c e e n n o so tro s el dao. 47 zhong (« v a c ío in te r io r» ) es el m is m o ca rá cte r em p lea­

la b la n d u ra y la d e b ilid a d , so n a tr ib u to s d e la v id a » .

d o p o r los co n fu cian os p a ra d e sig n a r el « m e d io d o rad o », pero

E n el te x to A d e M a w a n g d u i, a lo s d o s ca ra c te re s rou

a q u í sig n ifica el v a cío in te rio r sim b o lizad o p o r el fuelle.

ruó (d é b il y b la n d o ) d e l t e x t o B , se a ñ a d e n o tro s d o s: w ei x i

48 O tr a p o sib le tr a d u c c ió n d e e sta lín ea in icia l sería: « L a a c c ió n m a ra v illo sa d e la v a cu id a d (e l d ao) e x is te e te rn a ­ m e n te » .

(m e n u d o y p e q u e ñ o ). E l te x to A

d e M a w a n g d u i d ic e : « E l d ao del

4 9 S e g ú n a lg u n o s c o m e n ta r is ta s , xu an p in , q u e hem os

m undo».

tra d u c id o lite r a lm e n te p o r « h e m b r a m is te r io s a » , d esig n a el

59 she j i (« p a ís » ) sig n ifica o rig in a lm e n te «dioses del

ó rg a n o g e n ita l fem en in o .

suelo y d e los cere a le s» . C o n e sta exp resión se d esig n ab a a los E stad os e n la a n tig u a C h in a . C ad a E sta d o tie n e su lu g a r sag ra­

5° T r a d u c im o s p o r « b o n d a d » el c a rá c te r sh an , dife­

do d ed icad o a los dioses d el su elo y d e los cereales en lo s q u e el

re n te d el ren (b e n v o le n cia ) co n fu cia n o . L a e x p re sió n « h o m ­

soberano ofrece re g u la rm e n te sacrificios. La p érd id a de este

b re d e b o n d ad s u p e rio r» (shang shan ) d e sig n a al h o m b re que

lu g ar sagrado su p o n e la d esap arició n del E s ta d o c o m o ta l.

se c o n fo rm a al d a o , al sab io ta o ísta .

y u an ( « i n j u s ti c i a » ) ta m b ié n p o d ría tra d u c irs e p o r

51 E l te x to B d e M a w an g d u i d ice: «(m as) hay lucha»

(you zheng). E n el te x to A se escrib e: « (m a s) hay reposo» (you

« r e s e n tim ie n to » . 41 Se refiere a las cab illas u sad as p a r a fo rm a liz a r u n

jin g). Los co m e n ta rista s co n sid eran q u e se tr a ta de u n erro r de co p ia, en el q u e se h a e scrito you (« h a b e r» ) e n lu g ar de bu

p ré sta m o . E l a c re e d o r co n se rv a b a la m ita d izq u ierd a.

42 E s d e c ir , se e m p e ñ a en r e c la m a r la d e u d a c o n la

(« n o » ). Si se a ce p ta ra c o m o co rre c ta la co p ia A , la trad u cción p o d ría ser: « E l a g u a , en su q u ietu d , favorece a tod os los seres».

in siste n cia d el re ca u d a d o r d e trib u to s . 4^ L a e x p re sió n c h in a zhong m iao z h i men s ig n if ic a l i t e ­ ra lm e n te « p u e r ta d e !a m u ltitu d d e m a ra v illa s » . Se refiere a

52 E s d e c ir , sab e s e r d e sin te re sa d o e n su tr a to c o n los d e m á s h o m b re s, les a y u d a sin n in g ú n e g o ísm o .

55 E n el te x to A de M a w an g d u i e sta línea y la anterior

la cla v e q u e e x p lic a las in ce sa n te s tra n s fo rm a c io n e s d e to d o s los seres. 44 H e m o s

se red u cen a u n a sola: «sab e g an arse la co n fian za e n su tra to » . tra d u c id o

por

« h o m b r e s d e m é r ito »

el

c a rá c te r x ió n , q u e d e s ig n a a l sa b io (a l h o m b re v irtu o s o ) de

54 O t r a p o sib le tra d u c c ió n d e estas d o s ú ltim a s líneas sería: «S ó lo la fa lta d e q u ie tu d im p id e la su p e ra ció n » .

c a te g o ría in fe rio r a l .fheng (g ra n sa b io ). E n c u a n to a a l c a r á c ­

55 P ro b a b le m e n te se refiere a u n v aso ritu a l q u e d icen

te r shan g ( « e n c u m b r a r » ) d e las c o p ia s d e M a w a n g d u i, en

e x is tía en el E s ta d o d e Z h o u (o L u ). Se m a n te n ía de pie

las v ersio n es p o ste rio re s a p a re ce re e m p la z a d o p o r u n c a rá c te r

c u a n d o e sta b a lle n o y b o ca ab ajo si v a cío . S eg ú n algunos

h o m ó fo n o q u e s ig n ific a « e s t i m a r » , « h o n r a r » : e llo ta l v ez se

c o m e n ta ris ta s , el s e n tid o d e la frase sería: m ás vale n o g u a r ­

p u d o d e b e r a u n a in flu e n c ia d e l Z hu an g z i ( V . c o m e n ta r io a

d ar n ad a q u e g u a r d a r d e m a sia d o .

este c a p ítu lo , e n C o m e n ta r io p o r c a p ítu lo s ). 4^ E n la a n tig u a C h in a se u sa b a n p e rro s d e p a ja (chu

gou) e n las c e re m o n ia s d e o fre n d a s y sa crificio s. U n a v ez c o n ­

36 O t r a p o sib le tra d u c c ió n se ría : « ¿P u e d e s h acer qu e tu e s p íritu y tu c u e rp o (yin gpo ) a b ra ce n el u n o , y no lo ab an ­ d o n e n ?»

clu id a la c e re m o n ia , lo s p e rro s d e p a ja se a rro ja b a n a l fu ego

T r a d u c im o s p o r « d o m in a r la e n e rg ía v ita l» la e x ­

c o m o o b je to s sin v a lo r a lg u n o . V . C o m e n ta r io p o r c a p ítu lo s .

p resió n zhu an q i , q u e lite r a lm e n te s ig n ific a « h a c e r circu lar

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LAO ZI

258

NOTAS

el q i» . Sin d u d a se refiere a lo s m é to d o s caoístas d e c o n tr o l de

259

1¿t P o d ría in te rp re ta rs e c o m o « e l q u e d esea alcan zar el

la e n e rg ía s u til q u e se d e sp la z a p o r lo s « c a n a le s » d e l cu e rp o .

dao».

58 P a r a lo s c o m e n ta r is ta s c h in o s , e l « e sp e jo m is te r io ­

75 w an g (« d o b la r s e » )

so » (xuan jia r i) se refiere a la m e n te .

su frir

59 T a m b ié n p o d ría tra d u c ir s e l i ( « u s o » ) p o r « g a n a n ­

una

in ju s tic ia ,

tie n e ta m b ié n

m ie n tr a s

que

el sen tid o de

zheng (« m a n te n e rse

r e c to » ) im p lic a la id e a d e la p o sesió n p erso n al d e la ju sticia.

c ia » , y yong ( « m i s i ó n » , « f u n c ió n » ) p o r « u tilid a d » . A h o ra

76 E s ta ú ltim a e x p re sió n p u e d e in te rp re ta rse de la

b ien , en el L a o z i e l c a r á c te r yong su e le e m p le a rse e n e l s e n ti­

sig u ie n te m a n e ra : el d a o , id e n tifica d o c o n las leyes de la

d o de e fica cia , fu n c ió n . R e c u é rd e s e q u e la v irtu d (dé) e s la

N a tu r a le z a , es n o rm a d e s í m is m o (N a tu ra le z a , en ch in o se

fu n ció n (e fic a c ia ) d el dao.

d ice z i r a n , « lo q u e es a s í p o r sí m is m o » ). E n o tro sen tid o,

66 E stas dos p rim eras líneas ta m b ié n se podrían trad u cir:

ta m b ié n p o d ría e n te n d e rse q u e la « n a tu ra lid a d » (« e sp o n ta ­

« E l fav o r e s u n a a fre n ta , lle n o de so b re sa lto s;

n e id a d » ) d el d ao e s trib a e n su n o -in te n c io n a lid a d , en la

el h o n o r es g ra n d e sg ra cia , c o m o lo es el p ro p io cu erp o »

au sen cia d e deseos « e g o ís ta s » (wu s i wu yu ), y en ú ltim o té r­

í>! chong zh i ivei x i a ( « e l fav o r re b a ja » ) ta m b ié n p o d ría

m in o en su w u w ei ( « n o a c tu a r » ).

in te rp re ta rse c o m o «el fa v o r e s in f e r io r » . E n e s te ca so se

77 z i zhong ( « f u r g ó n » ) d e sig n a b a , a n tig u a m e n te , los

estaría co m p a ra n d o e l fav o r c o n la a fre n ta .

carros q u e tra n sp o rta b a n im p e d im e n ta y a rm a s , y q u e a co m ­

62 C f. c a p ítu lo X V I I , n o ta 2 0 .

p añ ab an al señ o r q u e p a r tía e n v ia je . A lg u n o s co m e n ta rista s

^

T r a d u c im o s p o r « v a c u id a d » la e x p re sió n w u w u,

ch in o s tra d u c e n z i zhong s im p le m e n te p o r ca rro en to ld ad o .

qu e lite r a lm e n te s ig n if ic a « (e l e sta d o d o n d e ) n o h a y c o sa s» .

A q u í sim b o liz a lo p esad o .

64 wu w u z h i x ia n g ( « f ig u r a sin c u e r p o » ) p o d ría e n te n ­

78 E l chou ce e ra u n a n tig u o in s tru m e n to d e cálcu lo

derse c o m o u n a s u e rte d e « fenómeno sin númeno».

fab ricad o a base d e ta b lilla s d e b a m b ú .

^5 S o b re e l « d ao d e h o y » , v id . n o ta 2 8 d el P r ó lo g o .

79 T ra d u c im o s p o r « c la riv id e n c ia » io s ca ra cte re s shen

66 O t r a p o sib le tr a d u c c ió n se ría : « P o r eso p u e d e g a s ­

ining , si b ie n el p rim e ro a p arece u n ta n to co n fu so en la cop ia

tarse sin re n o v a rse » .

B d e M a w a n g d u i, y a lg u n o s estu d io so s creen reco n o cer el

6~ chang , la ley d e la N a tu ra le z a .

c a r á c te r yue (« s o b r e p a s a r » , « tr a n s c e n d e r» ). E n e ste caso , la

6 8 L o s seis p a re n te s c o s ( liu qiri) so n : p a d re -h ijo , h e r­

tra d u c c ió n

m an o m a y o r -h e r m a n o m e n o r , m a rid o -m u je r.

m á s e x a c ta p o d r ía ser

« v isió n (co m p ren sió n )

tra n s c e n d e n te » .

69 Se re fie re a las v irtu d e s co n fu cia n a s d e la b e n e v o ­

80 E l c a r á c te r x i s ig n ific a e x a c ta m e n te « p e q u e ñ o río

le n cia (ren) y d e la r e c titu d o ju s tic ia (yi).

de m o n ta ñ a » , p e r o en lo s te x to s d e M a w an g d u i el q u e apa­

d a la o se lla m a b a e l m á s a b u n d a n te d e lo s b a n q u e ­

rece es o tr o c a r á c te r q u e s ig n ific a « g a llo » . Se tr a ta , sin du da,

tes sa crificia le s, q u e in c lu ía la o fre n d a d e tre s su e rte s d e a n i­

de u n e r ro r d e co p ia d e b id o a la se m e ja n z a e n tre am b o s ca­

m ales: b u e y , c o rd e ro y ce rd o .

ra cte re s, o al uso a lte r n a tiv o d e los m ism o s . N o s hem os,

71 chun t a i (« te r r a z a s d e p r im a v e r a » ) se refiere a a g r a ­

p u es, a te n id o a las re sta n te s v ersio n es, q u e co in cid e n co n el

dab les lu g a re s d e d iv e rsió n .

t e x t o d el Z h u an g z i e n q u e se r e c o g e e s ta c ita de L ao D an

72 E l c a r á c te r chang (o zh an g ) a d m ite v a ria s in te r p r e ta ­

(V . C o m e n ta r io p o r c a p ítu lo s , p . 2 4 1 ) .

cio n es: 1 . « d u ra r la rg o t i e m p o » ; 2 . « s e r je fe » ; 3 . « c r e c e r » ,

81 T o rn a r al estado d e leñ o (fu gui yu pu) es retorn ar a la

« h a ce r p r o g re s o s » . H e m o s p re fe rid o e s ta ú ltim a .

sim p licid ad o rig in al del p ro p io ser, sim b olizad a p o r el trozo de

75 O t r a p o sib le tr a d u c c ió n : « In c lu s o d e las co sa s m a ­

m ad era o le ñ o , sin d esb astar, y q u e p o r ello no h a v isto m odifi­

teriales re p u g n a » .

cada p o r el h o m b re su fo rm a n atu ral (cf. cap ítu lo X I I ).

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260

GLOSARIO

L A O 21

82 P a r a tr a d u c ir e sta s c u a tr o lín e a s h e m o s s e g u id o el te x to A . 85 P o d ría m u y b ie n re fe rirse a l b u en g u e rre ro . 84 S e g u im o s e l te x to A . E n e l B fa lta e l c a r á c te r bu (« n o » ), lo q u e n o s lle v a ría a tr a d u c ir : « E s o se lla m a a lca n z a r el fru to y ser fu e rte » . 85 L a tr a d ic ió n c h in a co n sid e ra la d e re c h a c o m o el lu g a r d e h o n o r. S ó lo los h a b ita n te s d e C h u e ra n e x ce p ció n . Y a s í e n el Z uo zh u an . Octavo añ o d e l príncipe H itan , se d ice : «Las g e n te s d e C h u h o n ra n la iz q u ie rd a » . D e s u e r te q u e el c a p ítu lo L X X V p a re c e ser u n a p ru e b a irre fu ta b le en fa v o r de q u ien es so stien e n q u e e l ta o is m o n a ció e n e l E s ta d o d e C h u (V . T ia n C h a n g w u , « Z a i ta n H u a n g L a o si x ia n g he fa jia lu x ia n » [M á s a c e rc a d el p e n s a m ie n to d e H u a n g L a o y d e la línea le g is ta }, W en tvu , P e k ín , 1 9 7 6 , n ú m . 4 ) . 8 0 T a m b ié n p o d r ía tr a d u c irs e : « C u a n d o c ie lo y tie r ra se a r m o n iz a n » . E n c u a lq u ie r ca s o , se re fie re a l y an g d e l cielo y al y in de la tie rra . 8,7 O t r a p o sib le tr a d u c c ió n se ría : « D e sd e e l m o m e n to en q u e se d iv id ió , a p a re cie ro n lo s n o m b re s » . 88 E s ta s c u a tr o ú ltim a s lín e a s ta m b ié n se p o d ría n tr a ­ d u cir: « N o p e rd e r la p r o p ia c o n d ic ió n , p e rd u ra ció n . M o r ir s in d e sa p a re ce r, lo n g e v id a d » . 89 f u m ing you ( « n o a trib u ir s e e l m é r ito » ) ta m b ié n p o d ría tra d u cirse p o r « n o d a r n o m b re s n i te n e r (a p ro p ia r­ se)». 90 P a r a a lg u n o s

c o m e n ta r is ta s

la tr a d u c c ió n

sería:

«g ran d es serán la p a z y la tra n q u ilid a d » . 91 O tr a p o sib le tr a d u c c ió n d e e s ta lín e a : « to d o s los seres se les s o m e te ría n e s p o n tá n e a m e n te » .

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C O N F U C IO (5 5 1 -4 7 9 a.n .e.). Su nom bre era K ong Q iu ; su sobrenom bre, Z hong ni. N atu ral de Z ou y i, en el Estado de L u (hoy Q u fu , en la provincia de Shan dong). Consagró su vida a la defensa y consolidación del sistem a esclavista fundado en los ritos de Z hou. E n u n m om ento, su carrera com o funcionario alcanzó la altu ra de m inistro de justicia (si k o u ) del E stad o de L u . F u e entonces cuando ordenó ejecutar a Shao zheng M ao , un prom inente reform ista de aquel tiem po. P o steriorm en te perdió el cargo y dedicó el resto de su vida a la enseñanza de sus numerosos discípulos y a reco rrer los diferentes E stad os ofreciendo a los reyes sus doctrinas ético-políticas. Sus dichos y hechos fueron recopilados p o r sus discípulos en el Lun yu (A nalectas). C O N F U C IA N IS M O . V éase R U

JIA .

C H A N G ( o H E N G ). L o «p erm an en te», lo inm utable, es decir, las leyes inm utables de las m utaciones de los seres, o leyes de la naturaleza. E n ocasiones designa al mismo dao. C H U (E stad o d e ). U n o de los grandes Estados* en tiempos de la dinastía Z hou, situado en el territo rio de las actuales provincias de H u nan y H u bei. L legó a extenderse hasta las actuales provincias de A n hui y H e nan. Su capital estuvo situada sucesivam ente en Y in g (hoy, Jíang ling, en la provincia de H u bei), C hen (hoy, H uai yin en H e nan) y Shou chun (h o y , Shou xian en A n hu i). C hu desapa­ reció, conquistado p o r Q in, en el año 2 2 3 a.n.e.

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C H U N Q I U (P rim avera y O to ñ o ). Chun qiu fue en principio el títu lo de un a o b ra de ca rá cte r histórico del E stad o de Lu . E n ella se registran los acontecim ientos que tuvieron lugar en tre el año 7 2 2 y el año 4 8 1 a.n .e. P osteriorm ente se denom inó, en la cronología oficial chin a, época de Chun qiu a la que se extiende del año 7 7 0 (fundación de la di­ nastía D ong Z h o u , Z h ou del E s te ) hasta el 4 7 6 a.n.e.

D A O . C on cep to y principio en torn o al que gira todo el pensam iento taoísta. V éase Prólogo pp . X X I I I y ss.

DAO J I A . D enom inación genérica de la escuela taoísta. DE (virtu d ). E l ideogram a d e significa «v irtu d m oral», pero en la term inología taoísta no tiene este sentido sino el de particularización del d a o en los seres concretos. V éase P ró ­ logo, p. X X X .

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FAN . E l desarrollo en un cierto sentido, llegado a un límite, se transform a en su con trario. E l jan es la característica fundam ental del m ovim iento transform ativo del d a o . FU. Los seres, a través de los diferentes y sucesivos procesos de cam bio, retorn an finalm ente a su estado original: surgen del d a o y vuelven a confundirse en el dao. A este proceso en su conjun to se denom ina fu. G O N G -S U N L O N G (aproxim adam ente 3 2 0 -2 5 0 a.n.e.). Una de las grandes figuras, junto con H uí Shi (3 7 0 -3 1 0 a.n.e), de la escuela logicista (m ing jia) china. V ivió en el Estado de Z hao. D e su o b ra, el Gong-sun L on g zi, que constaba de 14 libros, sólo han llegado hasta nosotros 6. G U A N Y I N . Probablem ente un discípulo de L ao D an. Según la leyenda era el jefe del puesto fronterizo (guan) de H an gu. A u to r del L a o zi, en opinión de G u o M o-ruo.

E S T A D O S C O M B A T IE N T E S (E p o ca de lo s). V éase Z H A N GUO.

G U A N Z H O N G (m . en 6 4 5 a.n .e.). Llam ado Y i W u : de sobrenom bre Jin g Zhong. P recu rso r del pensam iento legis­ ta en el E sta d o de Q i, de cuyo duque H uan fue ministro. Sus m edidas de gobierno fortalecieron el Estad o, que se convirtió en el más poderoso de aquel tiempo.

FA. Las leyes positivas, pilar de to d o el pensam iento legista chino.

FA J I A . D enom inación genérica de la escuela legista. Im por­ tante escuela de la ép o ca Z han guo op uesta al confucianism o. Sus principales figuras fueron Shang Y an g , X u n Kuang y H an F ei. R epresentaba los intereses de la nueva clase de los terraten ien tes; su concepción m aterialista del «hom bre vence a l cielo » (ren ding sheng tian) chocaba de frente con la sum isión confuciana a la voluntad celestial (ting tian you m ing). L o s legistas eran partidarios de las re­ formas sociales progresistas, aspiraban a sustituir e l «g o ­ bierno m ediante los ritos» (li z h i), propio del sistem a es­ clavista, p o r el «gobierno m ediante las leyes» (¡a zhi).

FA Z H I (gobierno m ediante las leyes). Tesis p olítica defendida por los legistas. Se basaba en la supresión de los ritos, propios del sistem a jerarquizado de la nobleza esclavista, y su sustitución p o r leyes (ja ) cuyo ám bito de aplicación se extendiera a todos los súbditos sin excepciones. Con ellas se tratab a de restringir y atacar los privilegios here­ ditarios de los grandes propietarios de esclavos y su régim en de infeudación jerarquizada. Su objetivo últim o era fundar un E sta d o feudal unificado y centralizado.

G U A N Z I. O b ra atribuida a G uan Z hong, pero escrita real­ m ente por filósofos posteriores, de las épocas Zhan guo y X i H an . E n ella se recogen sentencias de G uau Zhong; no o b stan te, tam bién incluye libros de otras escuelas, par­ ticularm ente la taoísta, la del yin yang, del arte de la guerra, e incluso algunos m ateriales confucianos. Com prendía 8 6 libros, de los que 1 0 se han perdido. G U O X I A N G (2 5 2 -3 1 2 ). Filósofo taoísta, célebre p o r su co­ m entario del Zhuang zi. D efendió desde posiciones mate­ rialistas la suprem acía del you («gui you lun») frente a la teoría de la suprem acía del w u («gui wu lun») de W ang Bi. H A N (din astía). Fundada por Liu B ang, tras la destrucción de la precedente dinastía Q in . Se prolongó desde el año 2 0 6 a.n .e. hasta el 2 2 0 . Se divide en dos épocas: los H a n anteriores (Q ian H a n ), desde el año 2 0 6 a.n.e. hasta el año 2 3 , 'y los H a n posteriores (H ou H an ) desde el 2 5 al 2 2 0 . Tam bién son conocidos, respectivam ente, como

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H an d el O este ( X i H an ) y H a n d el E s te (D o n g H a n ),

taoísm o y doctrina del yin yang: poco sistem atizada, esta

debido a qu e el cam bio de ép o ca coincide co n e l traslado de la cap ital de C hang an (p rovin cia de Shan x i) a Lu o yang (p rovin cia de H e nan).

obra incluye tan to elem entos m aterialistas com o idealis­ tas. Sólo se conservan los 2 1 libros de su prim era parte (N ei shu), habiéndose perdido las otras dos (Zhong shu y W ai shu).

H A N (E stad o d e). U n o de los siete grandes E stad os de la época Z han guo. Situad o en la p arte cen tral de la actual provincia de H e nan y e n la región sudoriental de la provincia de Shan x i. Su cap ital fue prim ero Y a n g di (hoy, Y u xian en H e nan) y, después, X i n zheng (hoy, del m ism o nom bre en H e n an ). C onquistado p o r Q in en

H U A N Y U A N . V éase G uan Y in . H U A N G D I (Em perador A m arillo). Personaje legendario al que hacen rem on tar sus doctrinas los adeptos de la escuela de H u an g L ao . V éase P ró lo go , p, X X X V .

el año 2 3 0 a.n.e. H A N F E I (2 8 0 -2 3 3 a.n .e.). O rigin ario del E sta d o de H an . D iscípulo de X u n K uang. F u e el m ás grande teórico del le­ gism o. Su pensam iento sirvió de base ideológica a Q in shi huang p ara la fundación de u n E stad o feudal centralizado. Sus escritos están reunidos en el H an F e i zi.

H U A N G L A O . C orrien te taoísta que se inspira en las ense­ ñanzas de H u an g di y Lao zi. V éase Prólogo, pp. L IV y ss.

J I X I A (debajo de J i ) . J i era el nom bre de la puerta oeste de la cap ital d el E stad o de Q i. A llí estuvo el centro cul­

H A N F E Í Z I. R ecopilación de lo s escritos de H an F e i. C ons­

tural m ás im portante de China durante la época de Zhan guo. V éase P ró lo go , p . X X X V I y ss.

ta de 5 3 lib ros, en tre los qu e sobresalen en su refutación del confucianism o los qu e llevan p o r títu lo W u d u (li­

J IN G FA . T ítu lo de una im portante obra descubierta en las

bro X L I X ) , G u fe n ( X I ) y X ian x u e (L ). C om entarios al L ao zi son lo s libros X X ( J i e L a o p ia n ) y X X I (Y u I m o pian).

H A N SH U (L ib ro de lo s H a n ). E s c rito por B a n G u , de la dinastía D on g H a n . E s un a de las «V ein ticu atro H istorias». C onsta de

1 2 0 volúm enes.

recientes excavaciones de M a w ang dui. V éase Prólogo, pá­ ginas L U I y ss. L A O D A N . Supuesto autor del L a o zi. V éase Prólogo, pági­ nas X V y ss. L E G IS M O . V éase F A JIA .

H E S H A N G G O N G . T ao ísta de finales d e la ép o ca Zhan guo al que se atribuyó un co m en tario del L ao zi de fecha muy posterior.

L í Z H I (gobierno m ediante los rito s). F o rm a de gobierno propugnada p o r los ru jia durante las épocas Chun qiu

H O N G FAN . U n o de los libros del Z h ou shu , qu e se incluye en el C lásico d e la H isto ria (Shu jing). T ra ta fragm enta­ riam ente d e la d o ctrin a de los cinco elem entos (w u xing).

el sistem a de jerarquías, infeudación y privilegios heredi­ tarios de la nobleza esclavista, establecido p o r Zhou Gong durante la dinastía X i Zhou (Z hou del O este), y las cere­ monias con é l relacionadas.

C ontiene im portantes nociones m aterialistas ju n to co n otros com ponentes m ístico-idealistas en su análisis de los fenó­ m enos de la naturaleza y la sociedad.

y Z han guo. Se basaba en la exacta observancia de los ritos de Zhou (Z hou ti). C on este nom bre era designado

L I E Z I. E l L ie zi que hoy conocem os no es el L ie zi del que habla el H an shu. Se ha podido com probar que fue redac­

H U A I N A N Z I. T am bién llam ado H u ai nan h on g lie. O bra

tado en fecha m uy p osterior, durante la época W e i Jin . A unque los autores se inspiraron en el pensam iento con­ servado del filósofo taoísta L ie zi (que vivió probable­

redactada bajo la dirección de L iu A n , señ or de H uai nan (m . en 122 a .n .e .). E l núcleo ideológico e s un a m ezcla de

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m ente en la época Z han g u o ), la o b ra en sí no es fiable com o m edio p ara reproducir sus ideas. E n tr e sus libros destaca el Y ang Z hu pian, consagrado a la exposición de las teorías de Y an g Z hu .

y dos libros del L i ji (R eg istro d e lo s R itos): el D a xue (G ran D octrin a) y el Z hong yong (M ed io invariable).

LÜ S H I C H U N Q IU . Tam bién se con oce con el nom bre de L ü lan. E s una obra com puesta p o r L ü Bu-wei a finales

L IU B A N G (2 5 6 -1 9 5 a .n .e .). N atu ral de P ei (hoy, en la pro­ vincia de Jian g su ). F u n d ad or de la dinastía H a n del O este, después de haber acaudillado victoriosam ente una insurrección cam pesina a finales de la dinastía Q ín , y tras cinco años de guerra co n tra X ia n g Y u , su oponente de Chu. A p licó la línea legista de la dinastía precedente, con el poder centralizado, sujetando a los rem anentes de la nobleza esclavista: favoreció la agricultura m ientras co n tro ­ laba de cerca a los com erciantes. Su viuda, la gran em ­ peratriz regente L ü Zhi, resistió, a su m u erte, los intentos de m odificar la línea p olítica y consolidó las conquistas del nuevo régim en, progresista en aquel entonces.

de Z han guo, de carácter ecléctico, aunque su núcleo ideo­ lógico es confuciano. Ju n to al elogio del ren y i (las virtudes confucíanas de bondad y rectitu d ) aparece en ella la re­ com endación del «gobierno m ediante el wu w ei» (w u wei er zh i) taoísta. M E N C IO (N om b re latinizado de M eng K e , 3 9 0 -3 0 5 a.n.e.). N atural del E sta d o de Z ou (actu al provincia de Shan dong). F u e el m áxim o representante de la escuela confuciana des­ pués de su fundador. D esarrolló las doctrinas de éste, hasta el punto que la doctrina de C onfucio es designada hoy en China con el nom bre de K o n g M eng zhi d ao (Doctrina de C onfucio y M encio). Su o b ra se recoge en el M eng zi.

L IU X I A Z H I . D irigente de u n im portante levantam iento de esclavos a finales del período C hun qiu. Su xing (ape­ llido) era Z h ou y su nom bre Z h i. V ivió en L iu xia (oeste de la actual provincia de Shan dong), de ahí que fuera conocido p o r L iu xia Z h i. E l Zhuang zi (libro X X I X . D ao Zhi, e l b a n d id o Z h i) pone en boca de este rebelde una refutación taoísta de la d octrin a de C onfucio, cuando éste fue a entrevistarse co n é l p ara convencerle, prom etiéndole toda clase de honores y riquezas, de qu e abandonara su lucha co n tra las autoridades establecidas. L O G IC IS T A S .

V éase M IN G

M E N G Z I. O b ra en la que se contiene el pensam iento, en form a de discursos y relatos históricos, de M eng Ke (M encio). R edactada p o r sus discípulos, consta de un total de siete libros. E s uno de los «Cuatro libros» del confucianismo.

M IN G J I A (escuela de los nom bres). D enom inación genérica de la escuela de lo s logicístas (o sofistas). Incluye una serie de filósofos cuya atención se cen trab a en los problemas de lógica form al. L as principales figuras de la escuela fue­ ron H uí Shi y G ong-sun Long.

JIA .

L U (E stad o d e). U n o de los E stad os m enores de tiem pos de la dinastía Z h o u , ubicado en la región sur de la actual

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M O D I (4 8 0 -4 2 0 aprox., a.n .e.). F u n d ad or de la escuela moísta

(m o jia). D e origen artesano, estudió prim ero con los ru jia

provincia de Shan dong. Fund ado p o r J i D a n , quien lo re ­ cibió en feudo de su herm ano m ayor, el rey W u de Zhou. Fue conquistado en 2 5 6 a.n.e. p o r el E stad o de Chu.

del E sta d o de L u . L u ego se ap artó de las tesis confucianas, de las qu e él y su escuela fueron enemigos irreconci­ liables. E stu d ió , y puso en p ráctica en el E stad o de Song, el arte m ilitar. Sus discípulos, a diferencia de los de Con­ fucio, procedían de las capas hum ildes de la sociedad, y llevaban una vida dura, dedicada en algunos casos al tra­ bajo m anual. L as enseñanzas de M o D i fueron recogidas por sus discípulos en el M o zi.

LU N Y U (A n alectas). O b ra red actad a por los discípulos de C onfucio, después de su m u erte. C on sta de 2 0 libros, cuyos títulos provienen de los dos o tres ideogram as iniciales de cada un o. Recoge los discursos y hechos históricos de C on­ fucio, a través de los cuales se da a conocer su pensa­ m iento filosófico, p olítico y m oral. E s un o de los «Cuatro libros» (Si sh u ) confucianos. L o s o tro s tre s son el M eng zi

MO J I A . D enom inación genérica de los seguidores de las doctrinas de M o D i. Sus puntos teóricos principales son:

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LAO 21 «estim ar a los hom bres sabios y virtu osos» (shang xian), es decir, seleccionar p ara lo s puestos d e gobierno a los m ejor dotados p o r sus capacidades y sus elevadas cuali­ dades m orales; «am o r u n iversal» (fian a i) p ara co n todos los hom bres, sin lim itaciones ni gradaciones p o r causa de jerarquías, clan o fam ilia; ca rá cte r injusto de las guerras ofensivas; el cielo (tian ) entendido co m o divinidad antropom órfica, cuya voluntad es qu e e l hom bre realice e n este m undo el fian ai y e l y i (justicia).

MO Z I. O b ra escrita p o r los discípulos de M o D i, en la que se registran las doctrin as de é ste . C on sta de 5 3 libros, al­ gunos de los cuales, co m o e í M o jing, fueron redactados en época m uy tardía. M O IS M O . V éase M O

JIA .

N E I Y E . U n o de los libros d el G u an zi, qu e G u o M o-ru o atri­ buye a Song Jia n e Y in W en . P R IM A V E R A Y O T O Ñ O (P e río d o d e ). V éase C H U N Q IU .

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Q I N (E stad o d e). U n o de los grandes E stad os de tiempos de la dinastía Z hou, situado en el territo rio de las actuales provincias d e G an su y Shan xi. Su capital estuvo primero en Y o n g (h o y , Feng xian g en Shan x i) y luego en Xian yang. Bajo el duque M u , en el período C hun qiu, Qin consiguió la hegem onía sobre los dem ás Estad os. E n la época Zhan g u o , el duque X ia o encom endó a Shang Yang una serie de reform as de carácter legista que fueron los cim ientos d el poderío p osterior de Q in ; poderío que des­ em bocó en la unificación de China p o r Q in shi huang. Q I N S H I H U A N G (2 5 9 -2 1 0 a.n .e.). Su nom bre, Ying Zheng. Fue el más em inente representante político de la nueva d ase de los terratenientes. U nificó el Im perio después de som eter uno a un o a los o tro s seis E stad os (Q i, C hu, Y an , H an , Z hao y W e i). U n ificó la escritu ra, la moneda y las medidas y pesos. A p licó con energía la línea legista y reprim ió los intentos restauracíonistas de los nobles escla­ vistas apoyados en el confucianism o. E n tre estas últimas acciones ha pasado a la h istoria la quem a de los libros confucianos y el en terram ien to en vida de un cierto núme­ ro de letrad os confucianos que habían conspirado contra el nuevo régim en (je n shu kang ru).

Q I. Pn eum a, soplo v ital; es uno de los concep tos fundam en­ tales del taoísm o prim itivo. V éase Prólogo, página X L y siguientes.

REN . E l térm ino ren , que norm alm ente se traduce por bondad o benevolencia, representa el concep to clave del pensamien­ to confuciano. A la hora de explicar el térm ino, Confucio y sus discípulos lo hacen en varios sentidos. E n primer lugar, el ren es el resultado del «autodom inio y retorno a los rito s» ( k e ji fu li) ; sólo quien se con trola y hace que sus actos y palabras se conform en a los ritos de Zhou posee la virtu d del ren. L a segunda interpretación discurre por la p ráctica de las virtudes del x ia o y el d i (piedad filial o sum isión respetuosa al p ad re, y obediencia y respeto al herm ano m ayor). U n a tercera interpretación del ren, en el sentido del «am o r a los dem ás».

Q I (E stad o d e ). U n o de los grandes E stad os de tiem pos de la dinastía Z h o u , situado e n la p arte cen tral de la actual provincia d e Shan dong. Su cap ital fu e Y in g qiu. E l duque H uan d e Q i, a finales del período C h u n q iu , llam ó a su co rte a G u an Z hong p ara que pu siera en p ráctica un a serie de m edidas legistas de go b iern o ; co m o resultado de las mismas, Q i llegó a ocu p ar la hegem onía sobre lo s dem ás E stad os. D u ran te la ép o ca Z h a n g u o , e l clan de Tian expulsó al clan de Jia n g , qu e hasta entonces había ocupado el señorío del E s ta d o , y fu n d ó un a nueva dinastía ducal en Q i. E n el año 2 2 1 a.n .e. Q i fu e conquistado y anexio­ nado p o r el E sta d o de Q in. Q IN (dinastía). de el 2 2 1 al de Shan x i). unificado y

RU J I A . N om bre co n qu e se conoce a la escuela confuciana. E s ta escuela tiene com o representantes m áximos a Con­ fucio y a M encio. E n u n principio el térm ino ru designaba, durante la época C hun qiu, a los m úsicos que actuaban en las cerem onias y ritos de la nobleza esclavista. Debido

Fu n d ad a p o r Q in shi huang. Se prolonga des­ 2 0 6 a.n .e. Su cap ital fu e X ia n yang (provincia P rim e ra dinastía feudal d e u n im perio chino centralizado.

a que C onfucio se dedicó d u ran te algún tiem po a este oficio, sus discípulos y tod os los que posteriorm ente si­

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guieron sus enseñanzas recibieron el nom bre de ru. E l concep to clave de la d octrin a confuciana es e l ren. Su pro­ grama político, reto rn ar a los ritos de Z h o u , es decir, restaurar el sistem a esclavista. Sostiene la teo ría de la voluntad del cielo (tian m ing), según la cual la vida y la m uerte, la riqueza y la nobleza, son decididas p o r el cielo sin que el hom bre pueda m odificar esa voluntad celestial. Defiende el apriorism o ai afirm ar qu e hay hom bres superio­

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S H E N G W A N G . L o s reyes sabios. V éase Y A O . S H I D A ] IN G . T ítu lo de una im portante obra descubierta en las recientes excavaciones de M a wang dui. V éase P ró ­ logo, pp. L i l i y ss.

S H I ] I (R eg istros históricos). P rim era obra china de carácter histórico general. E scrita p o r Si-ma Q ian, de la dinastía H an del O este. C on sta de 1 3 0 libros. A barca la historia china desde la alta antigüedad hasta el reinado del empe­ rador W u de la dinastía H an .

res que nacen sabiendo (sb en g er zh i zhi). E l «m edio dorado», la razón de la m oderación y de la tradición man­ tenida (zh on g yong z h i d a o ) es la m anifestación concen­ trada de su pensam iento antirrenovador.

S H U N . V éase Y A O .

SH A N G SH U . T am bién llam ado S bu jing (L ib r o d e la H is­ toria), registra los acontecim ientos m ás im portantes de las

S I-M A Q iA N (1 4 5 -9 0 a.n .e.). N otable historiador y literato. Sucedió com o historiador de la co rte a su padre Si-ma T an , en tiem pos del em perador W u . D irigió en colabora­ ción con los astrónom os de palacio una reform a del calen­ dario en el año 104 a.n.e. Su gran obra es el Shi j¿ (Regis­

tres prim eras dinastías chinas: X ía (aproxim adam ente, del siglo x x i al siglo x v i a .n .e .), Shang (del siglo x v i al año 1066 a.n .e.) y Z hou. A p artir de la dinastía H a n , el Shang

sbu fue incluido entre los libros clásicos confucianos, que desde entonces se denom inaron w u jing (cin co clásicos). Son, adem ás del Shang sbu , el Shi jing (L ib r o d e la s O das), el L i jing (L ib r o d e lo s ritos), e l Y i jing (L ib r o d e las m utaciones) y C h u n g qiu (A n ales d e Vrim avera y O toño).

tros históricos). S O N G J I A N , Y I N W E N . D os filósofos taoístas de J i xia auto­ res, según G u o M o-ruo, de varios libros del Guan zi. El prim ero, conocido tam bién com o Song K eng y Song Rong, es anterior a M encio. Sus teorías son tam bién referidas por el Z huang zi en el 'Lian xia p ian .

S H E N B U -H A I (3 8 5 -3 3 7 a.n .e.). N atural del E sta d o de Zheng. D estacada figura del legism o de m ediados de Z han guo. Sirvió com o consejero al m arqués Z hao del E sta d o de H an

SUN W U . Fam oso estratega de finales del período Chun qiu. O riginario del E sta d o de Q i, sirvió com o general en jefe al rey Fie L u del E stad o de W u . A plicando unas concep­ ciones m ás o m enos legistas a la organización del ejército, consiguió derrotar al E sta d o de C hu y convertir a W u en

en la puesta en m archa de un a serie d e m edidas legistas de gobierno, que llevaron a la fortaleza y prosperidad a dicho Estad o. Su pensam iento estaba recogido en e l S h en zi, del que sólo se conserva e l libro que lleva p o r títu lo D a ti.

un grande y poderoso reino. Escrib ió el Sun zi, en el que sintetiza sus experiencias en el arte de la guerra.

SH EN D A O . N atu ral del E sta d o de Z h ao . E n se ñ ó en Q i, en tiem pos del rey X u a n . E l contenid o legista de su pensa­ m iento, inspirado en Shang Y a n g y W u Q i, será luego heredado y desarrollado p o r Shen Bu-hai y H a n F e i. D e los 4 2 libros de su o b ra , el S h en z i (que no debe confun­

SUN Z I. O b ra escrita p o r Sun W u . C on sta de 13 libros. Cao Cao, pensador legista y renom brado político y m ilitar de finales de la dinastía H a n , escribió el más célebre comen­ tario a esta o b ra. E l Sun zi encierra im portantes elementos dialécticos de gran valor filosófico.

dirse con el Shen z i de Shen B u-hai), sólo se conservan, incom pletos, 7 libros.

S H E N G R E N . E l sabio, del qu e cada escuela posee una pecu­ liar visión. E l sabio del L a o z i e s, en este sentido, la antí­

L A O . V éase DAO.

tesis de los sabios de las o tras escuelas.

T E . V éase DE.

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T IA N . C ielo. Significó diferentes concep tos en las distintas

(siglos n i a v i). Sus dos principales representantes fueron H e Y a n (1 9 3 -2 4 9 ) y W an g B i. E l térm ino xuan (m isterio­ so) proviene d el capítulo X L V , el prim ero del D ao jing, en el qu e se habla del «m ás profundo m isterio, la puerta de todo lo escondido». E n aquel tiem po, los filósofos de la escuela xuan x u e estudiaban principalm ente los llama­ dos «T res m isteriosos», a saber, el L a o zi , el Zhuang zi y el Y i jing.

escuelas desde un a especie d e principio divino an tro p o ­ m órfico hasta la n aturaleza m ism a m aterial, pasando p o r la im personalidad de una voluntad celeste confuciana.

T IA N D A O . E l d a o dei cielo. E s ta expresión en e l L a o zi suele referirse a las leyes d e la naturaleza. W A N G B I (2 2 6 -2 4 9 ). Princip al rep resen tan te de la escuela del xuan xue. Son célebres sus com entarios del L a o zi y del Z hou yi (del qu e e l Y i jing e s la prim era p a rte ). Su com en­ tario idealista del L a o zi ha ejercid o un a m uy grande y prolongada influencia hasta nuestros días.

X U N K U A N G (3 1 3 -2 3 8 a.n .e.). Tam bién conocido por los nom bres de X u n Q ing y Sun Q ing. O riginario del Estado de Z hao. R epresentante del pensam iento legista y filósofo m aterialista, tuvo com o discípulos destacados a H an F ei y a L i Si. Polem izó d irecta y agudam ente co n tra las tesis de M encio. N o o b stan te, sus orígenes confucianos afloran en algunos puntos de su doctrin a. E s ta se ha conservado en el X un zi, com pilación de sus obras realizada con pos­ terioridad a su m uerte.

W E I J I N . P erío d o histórico de la cronología oficial china que se extien d e desde e l año 2 2 0 , en qu e term in a la dinas­ tía D ong H a n (H an del E s te ), hasta el año 4 2 0 . E l nom ­ bre proviene de dos dinastías sucesivas: W e i (uno de los Tres R einos) y J ín (dividida a su vez en Jin del O e ste y Jin del E s te p o r el año 3 1 6 ).

X U N Z I. C olección de escritos de X u n Kuang. Consta de 32 libros, entre los qu e se debe destacar: F e i xiang, en el

WU. E xisten dos ideogram as chin os cuya transcripción foné­ tica coincide en e l wu. U n o de ellos significa cosa, los seres

que expone el punto de vista histórico sobre el constante progreso de la sociedad; R u x iao, en que critica el apriorismo confuciano; T ian lun, donde defiende la capacidad del

concretos y m ateriales; e l o tro , no-ser, no h ab er, no existir.

hom bre p ara transform ar la naturaleza, fren te al fatalismo confuciano; Q iang guo, elogio de los logros políticos y económ icos del E sta d o de Q in.

W U W E I. L a no-acción, la no intervención. N oción que im­ pregna to d o el pensam iento taoísta desde sus m ás profun­ das concepciones m etafísicas hasta la p ráctica m oral y política.

Y A N F U (1 8 5 3 -1 9 2 1 ). N atu ral del distrito de H o u guan en la provincia de F u jian. Filósofo ilustrado, dem ócrata, an-

W U X IN G . L o s cinco elem entos. V éase C om entario al capítu­

ticonfuciano, in trod u ctor en China de la cultura y el pen­ sam iento científico de la civilización burguesa de Occidente (xin x u e), fren te a la vieja cu ltu ra feudal del Imperio (jiu x u e). E n tr e sus escritos se cuen ta el Yuan d ao (E l

lo L V I . X I HAN

(din astía). V éase H A N

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(dinastía).

d ao prim itivo). X IA O . V irtu d confuciana de la piedad filial. Y A N G Z H U (aproxim adam ente, 3 9 5 -3 3 5 a.n.e.). F u e proba­ blem ente un letrad o retirad o del m undo (yin shi). D e él dice el Zhuang zi qu e fue discípulo de L ao D an. Se desco­ nocen los detalles de su vida. Sobre su doctrina, véase Prólogo, páginas X X X V I I I y ss.

X IN . V irtu d confuciana de la confianza o lealtad. XU. E l vacío. X U A N X U E. Filosofía idealista resu ltad o de un a integración de elem entos confucianos en el taoísm o, qu e floreció d u ­ rante la época W e i Jin y de las dinastías del N . y e l S.

Y A O y S H U N . Y a o se refiere a T ang Y ao , y Shun a Y u Shun. A m bos, personajes legendarios, fueron probablem ente cau­

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LAO

ZI

G L O S A R IO

dillos de confederaciones tribales en la época m uy rem ota, anterior a la dinastía X ia , a principios del segundo mile­ nio a.n.e. Sus figuras fueron p osteriorm ente enaltecidas por los confucianos, quienes los consideran «reyes sabios» (sheng w ang) qu e hicieron realidad en su tiem po el m ode­ lo de gobierno preconizado p o r la escuela de C onfucio y M encio.

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m em bración del E stad o de Jin . O cu p ó el sur de la actual provincia de H e bei y el este de la de Shan xi. Fue some­ tido p o r Q in en la segunda m itad del siglo I I I a.n.e. Z H O U (dinastía). Se distingue la dinastía Zhou (X i Z hou) de la dinastía Zhou del E s te (D ong prim era fue fundada p o r el rey W u de Zhou 1 0 6 6 a.n .e., tras poner fin a la dinastía Shang;

Y I. L a virtu d confuciana de la rectitud o justicia.

del Oeste Zhou). La en el año desaparece

en el año 771 a.n.e. con la m u erte violenta del rey You. Su capital se llam aba H ao , cerca de la actual X i an (Si an). Fue la época de m áxim o esplendor de la sociedad escla­ vista, con un acabado sistem a patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). C onfucio hizo justamente del retorn o a los ritos de X i Z h ou el núcleo de su doc­ trina. L a dinastía de los Zhou del E ste comienza en 770 a.n.e. cuando el rey P in g traslada la capital hacia el este,

Y I ¡ IN G . L ib r o d e la s m utaciones. T am bién conocido por '¿bou yi (M u tacion es d e Z bou ). C om puesto d u ran te las dinastías Shang y Z hou. E s un libro de adivinación, en el que se dan a conocer las fórm ulas oraculares para inquirir del cielo o de los espíritus lo fasto o nefasto. Ciertas partes del libro, a pesar del ca rá cte r supersticioso general, encierran un pensam iento dialéctico sim ple y espontáneo.

a L u o yi (actu al L u o yang). D esaparece esta dinastía, en progresiva decadencia desde su fundación, en el año 256 a.n.e. a m anos del E sta d o de Q in , qu e funda una nueva dinastía.

Y IN Y A N G . O riginariam ente, estos dos ideogram as debieron significar som brío e ilum inado por el sol, respectivam ente. D e ahí pasaron luego a significar fem enino y m asculino. P o r últim o, se con virtieron en concep tos de las dos fuerzas o principios fundam entales del universo. E n los hexagramas del Y i jing la línea continu a es yang, y la disconti­ nua yin.

Z H U A N G Z H O U (3 6 9 -2 8 6 a.n .e.). N atural del Estado de Song. U n a de las grandes figuras del taoísm o. L a obra que se le atribuye, conservada hasta hoy, el Zhuang zi, fue escrita p o r él sólo en p arte, aunque toda ella recoge sü pensam iento y su punto de vista sobre diversos problemas.

Y I N Y A N G (E scu ela del). E scu ela filosófica del período Zhan guo que explicaba el universo a p a rtir del principio dia­ léctico del yin yang y de los cinco elem entos (w u xing). Su principal rep resen tan te fue Z ou Y a n .

E n líneas generales, su filosofía puede calificarse de idea­ lism o subjetivo, p o r el hincapié que hace en el m undo del pensam iento y su prevención e incluso rechazo del mundo m aterial. Propugnaba la destrucción del orden social vigen­ te desde posiciones anarquizantes, así com o la vuelta a la

YO U . E l ser, la existen cia, en contraposición al wu, el no-ser.

rem ota época de la sociedad com unal prim itiva, es decir, a la pureza original del hom bre, libre de la deformación

Z H A N G U O (E stad os co m b atien tes). C on este nom bre se conoce el período que se extien d e desde el año 4 7 5 hasta el año 2 2 1 a.n .e ., m om en to é ste en qu e tu v o lugar la unificación del Im p erio bajo Q in shi huang. E l nom bre proviene de la serie ininterrum pida de guerras entre los siete grandes E stad os (Q in , Q i, C h u , Y a n , H a n , Z hao y W e i), qu e cubre to d a e sta época. P erío d o de transición de la sociedad esclavista a la sociedad feudal.

im puesta a su naturaleza p o r los «gobiernos activos» y los «sabios astutos».

Z H U A N G Z I. O b ra de la escuela taoísta. C onsta de 3 3 libros. F u eron escritos sucesivam ente, durante la época Zhan guo, por Zhuang Zhou y sus discípulos. Z O U Y A N . D estacado representante de la escuela del yin yang. F u e un o de los m aestros de J i xia. P o sterio r a M encio,

Z H A O (E stad o d e ). N ace en e l año 3 7 6 a.n .e. ju n to co n los E stad os de H an y de W e i, com o consecuencia de la des­

sus escritos, que com prendían dos obras (Z ou zi y Zou zi

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LAO Z I

Z hong sh i w u d e ) c o n u n to ta l de 1 0 5 lib ros, no ha llega­ do hasta nuestros días. Sólo se conservan fragm entos en el Shi ji.

ZUO Z H U A N . E l prim ero y m ás im p o rtan te de los tre s co ­ m entarios al C hun qiu (los o tro s dos son e l G o n g Y ang zhuan y el G u L ian g zhu an ). Según la tradición fu e es­ crito p o r Z u o Q iu-m ing, d e la ép o ca C hun qiu. Considerado libro «can ón ico» (jin g d ian ) p o r los confucianos, posee un gran valor histórico.

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