Filosofia Ed. Maipue PDF

 

FILOSOFÍA

 

FILOSOFÍA UN ESPACIO ESPACIO DE PENSAM IENTO

Ivana Costa Marisa Divenosa

6º año Secundaria

 

FILOSOFÍA. Un espacio de pensamiento. Ivana Costa, Marisa Divenosa 1ª. edición, febrero de 2013 © 2013 Editorial Maipue Zufriategui 1153 1714 – Ituzaingó. Provincia de Buenos Aires Tel. Fax 54-011 / 4458-0259 / 4624-9370 / 4623-6226 Contacto: [email protected] / [email protected] www.maipue.com.ar ISBN: 978-987-9493-91-5 Pintura de tapa: Desasosiego, acrílico sobre tela. Graciela Mosches, 2012 (gramosches@yaho ([email protected]) o.com.ar) Diseño de tapa: Disegnobrass Diagramación: Taller del Sur Corrección: María Valle

Costa, Ivana Filosofía : un espacio de pensamiento / Ivana Costa y Marisa G. Divenosa. 1a ed. - Ituzaingó : Maipue, 2013. 240 p. ; 27x19 cm. ISBN 978-987-9493-91-5 1. Filosofía. I. Divenosa, Marisa G. CDD 190

Fecha de catalogación: 18/02/2013

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723. Libro de edición argentina. No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Libro impreso en Guttenpress, Buenos Aires, Argentina, en el mes de febrero de 2013

 

ÍNDICE Módulo 1: ¿Qué 1: ¿Qué es la filosofía ¿En qué sentido la losofía  losofía puede ser considerada un pensamiento problematizador? ......................................9 La losofía en el territorio de la ciencia, de la ideología y del sentido común. La relación de la losofía con el conjunto de los saberes ............................................................................................................ ...........................................................................................................12 12 ¿Filosofía o losofar? La losofía y los lósofos. La historia de la losofía ........................................................... ..........................................................19 19 Filosofía Antigua ............................................................... ............................................................................................................................... ............................................................................................21 ............................21   Período arcaico y presocrátic presocrático o ..................................... .............................................................................. ................................................................................... ........................................................... .................21   Época clásica ..................................... .............................................................................. ................................................................................... .................................................................................... ............................................. ... 21   Periodo helenístico.......................................... ................................................................................... ................................................................................... ......................................................................... ...............................23   Época imperial.......................................... ................................................................................... ................................................................................... ................................................................................ ......................................24 Filosofía Medieval.........................................................................................................................................................24 Filosofía Moderna ............................................................. ............................................................................................................................ ............................................................................................26 .............................26      

Humanismo renacentista....................................... ................................................................................ ................................................................................... .................................................................. ........................27 Iluminismo ......................................... .................................................................................. ................................................................................... .................................................................................... ............................................. ... 28 Modernidad tardía.................................... ............................................................................. ................................................................................... ................................................................................ ......................................29

Filosofía Contemporán Contemporánea ea ...........................................................................................................................................32 ¿Quéé es un problema losóco? Clasicación de preguntas y conguración de las disciplinas losócas ......37 ¿Qu ¿En qué piensan los lósofos? Pensar por uno mismo y la relación con lo otro ot ro .................................................... ...................................................41 41   ¿Qué es el pensamiento crítico? .......................................... ................................................................................... ................................................................................... .................................................... ..........42

Módulo 2: El 2: El problema gnoseológico ¿Qué es lo que se conoce? ¿Qué garantiza nuestro conocimiento? ......................................................................... ........................................................................45 45  

El conocimient conocimiento o como creencia verdadera y justifcada ...................................... ................................................................................ ...........................................................45 .................45

E l conocimiento y su fundamentación ...................................................................................................................... .....................................................................................................................48 48  

¿En qué medida conocemos? ....................................... ................................................................................ ................................................................................... ........................................................... .................49

E l conocimiento como copia y el sujeto moderno ...................................................................................................51   De Descartes a Kant ........................................ ................................................................................. ................................................................................... ......................................................................... ...............................52   La crítica de Nietzsche..................................... .............................................................................. ................................................................................... ......................................................................... ...............................61 El conocimiento como acción: Dewey y la Escuela de Frankfurt ............................................................................. ............................................................................64 64   La teoría crítica ......................................... .................................................................................. ................................................................................... ................................................................................ ......................................65 ¿Quién ¿Qu ién dijo que la ciencia busca la verdad? .......................................................................................................  .............................................................................................................. .......69 69 La investigación y el problema de nanciar  nanciar la investigación .................................................................................. .................................................................................73 73  Apéndice: lenguaje, lenguaje, argumentación argumentación y razonamiento razonamiento ............................................................................................... ..............................................................................................74 74   Lenguaje y argumentación .................................... ............................................................................. ................................................................................... .................................................................. ........................75  Argumento y razonamiento razonamiento  ...................................................... ...................................................................................................................... ..................................................................................77 ..................77   Las estructuras básicas del razonamient razonamiento o ....................................... ................................................................................. ................................................................................ ......................................79   El concepto de validez formal ...................................... ............................................................................... ................................................................................... ........................................................... .................84   Tipos de falacia y práctica de la argumentación ......................................................................................................... ............................................................................................................ ... 85

 

3: Ética Módulo 3: Ética ¿Con ¿C on qué criterios cr iterios se juzgan las acciones humanas? ................................................................................................ ...............................................................................................89 89 Ética y moral .......................................................... .......................................................................................................................... .......................................................................................................89 .......................................89 El carácter histórico social de las normas morales ................................................................................................... ..................................................................................................92 92 Libertad y responsabilidad. Heteronomía y autonomía. La conciencia moral ................................................  ...................................................... ......93 93 Los valores ............................................................. ............................................................................................................................. .......................................................................................................97 .......................................97 La ética y su historia...................................................................................................................................................100   La ética socrática y su contexto .................................... ............................................................................. ................................................................................... ......................................................... ...............101   Platón y una ética de trascendentes ......................................... ................................................................................... .................................................................................... ............................................105   La ética de Aristóteles como modelo de ética teleológica ................................... ............................................................................. ......................................................... ...............111   La ética formal de Kant .......................................... ................................................................................... ................................................................................... ................................................................ ......................118   El utilitarismo de John Stuart Mill ....................................... ................................................................................ ................................................................................... .................................................. ........123   La condena de Nietzsche a los modelos éticos de Occidente .............................................................................. ...................................................................................... ........126   La ética existencialista .................................... ............................................................................. ................................................................................... ....................................................................... .............................130 La legitimación de las normas ............................................................. ............................................................................................................................. ..................................................................... .....132 132 Los Derechos Humanos y la búsqueda de un fundamento ético universal........................................... .................................................... ......... 133

Módulo 4: Filosofía 4: Filosofía política La política como una cuestión que nos compete a todos ..................................................................................  ...................................................................................... ....139 139 Sujeto político y orden político ............................................................ ............................................................................................................................. ..................................................................... ....140 140   La política en la Antigüedad: aristocracia y democracia...................................... ................................................................................ ......................................................... ...............141   La La pólis  pólis sana  sana de Platón: entre lo ideal y lo posible ............................................................. ....................................................................................................... ............................................143   Aristóteles: “el hombre es un animal político” .............................................................................................................. ..............................................................................................................147   La concepc concepción ión moderna de la política como artifcio ................................... ............................................................................. ................................................................ ......................149   El realismo político de Nicolás Maquiavelo...................................... ................................................................................ .............................................................................. ....................................150   Las teorías del contrato social de Hobbes y Locke ........................................ .................................................................................. ................................................................ ......................153   Efectos políticos de la desigualdad: Moro y Rousseau ......................................... ................................................................................... ......................................................... ...............158   El principio de la representación y la división de los poderes ..................................................................................... .....................................................................................160   Consensos y conictos al fn de la Modernidad ..................................... ............................................................................... ....................................................................... .............................163 Globalización Globalizació n y losofía política .......................................................... .......................................................................................................................... ..................................................................... .....164 164

Módulo 5: Estética 5: Estética  Arte, teoría del arte y estética: un complejo entramado entramado .......................................................................................171 La autonomía de la obra de arte y la reexión estética. La divisoria de aguas de Kant .....................................172 El arte: ¿es una copia, una inspiración, una expresión? ......................................................................................... ........................................................................................175 175   “Arte “Arte”” en la Antigüedad griega...................................... ............................................................................... ................................................................................... ......................................................... ...............176   “Arte” “Art e” en la Edad Media ......................................... .................................................................................. ................................................................................... ................................................................ ......................177   “Arte” “Art e” en el Renacimiento ..................................... .............................................................................. ................................................................................... ................................................................ ......................179   Hacia la clasifcación Moderna de “bellas artes” .................................... .............................................................................. ....................................................................... .............................180 180 Mímesis y catarsis en

la losofía griega antigua: Platón y Aristóteles .................................................................. .................................................................183 183

 Arte y belleza. belleza. El descubrimiento de “la facultad facultad de juzgar lo bello” en la Modernidad ....................................186 El problema de la demarcación entre lo que es arte y que no es arte  ..................................................................187 Después de las vanguardias, ¿qué es lo artístico? ..............................................................................................  .................................................................................................. ....189 189 Las vanguardias históricas ......................................................... ......................................................................................................................... ...............................................................................191 ...............191   Expresionismo .......................................... ................................................................................... ................................................................................... .............................................................................. ....................................191

 

         

Cubismo ...................................... ................................................................................ ................................................................................... ................................................................................... .................................................. ........193 Futurismo.................................... .............................................................................. ................................................................................... ................................................................................... .................................................. ........194 Dadá ..................................... ............................................................................... ................................................................................... ................................................................................... ......................................................... ...............195 Surrealismo........................................ ................................................................................. ................................................................................... .................................................................................... ............................................195 Bauhaus ...................................... ................................................................................ ................................................................................... ................................................................................... .................................................. ........196

La experiencia de Marcel Duchamp y la de Andy Warhol  ..................................................................................  ....................................................................................... .....198 198 La “obra abierta” de Umberto Eco ...................................................... ...................................................................................................................... ..................................................................... .....200 200 La Posmodernidad: la muerte del arte en Heidegger y el crepúsculo del arte en Vattimo. Danto y el n de las narrativas artísticas ................................................................................................................201

Módulo 6: Metafísica 6: Metafísica y filosofía de la historia La trascendencia y la pregunta por lo absoluto ...................................................................................................... .....................................................................................................211 211  Aristóteles y la estructura estructura última de la la realidad ..................................................................................................... ....................................................................................................214 214 Hegel y el despliegue del Espíritu ............................................................................................................................217 Dios ha muerto: la crítica de Nietzsche .................................................................................................................... ...................................................................................................................219 219

 

Nietzsche y el “giro lingüístico” .................................... ............................................................................. ................................................................................... ......................................................... ...............221

El estructuralismo ............................................................ ........................................................................................................................... ..........................................................................................224 ...........................224 Las dos “losofías de la historia” ........................................................ ........................................................................................................................ ..................................................................... .....225 225 Historia y progreso en Kant, Hegel y Marx.  .............................................................................................................. ..............................................................................................................226 226 La crítica al modelo moderno en Nietzsche y Foucault .......................................................................................... .........................................................................................227 227 La historia y el lenguaje según Hayden White ......................................................................................................... ........................................................................................................230 230

 Bibliografía    

Bibliografía primaria (fuentes) citada y consultada ...................................... ................................................................................ ................................................................ ......................239 Bibliografía secundaria citada y consultada.................................... .............................................................................. .............................................................................. ....................................240

 

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 ¿Qué es la losofía? 

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¿  EN QUÉ SENT IDO LA FILOSOFÍ A PUEDE SER CONSIDER ADA UN PENSAMIENTO PROBLEMATIZADOR?

A pesar de que la filosofía existe desde hace muchos siglos, quizás desde el comienzo mismo de la humanidad, es una disciplina que resulta difícil de definir. El filósofo inglés  Anthony Kenny  (1931) escribe, en el Prefacio a su Breve historia de la filosofía occidental : “No es posible explicar por adelantado de qué trata la filosofía. La mejor manera de aprender filosofía es leyendo las obras de los grandes filósofos”. Sin embargo, todos tenemos, en general, alguna información sobre ella. ¿Quién no ha escuchado, alguna vez, llamar ‘filósofo’ a alguien muy distraído o que está como ausente en sus pensamientos? ¿Quién no tiene presente la imagen de un hombre profundamente preocupado preocupado por cosas que se escapan a la experiencia cotidiana y que se complica la vida con preguntas difíciles? Más todavía, ¿quién no ha presenciado la escena en que, frente a alguna idea un tanto abstracta y relativa relativa a la vida misma, aparece el comentario “ya te pusiste filosófico, vos”? Sin embargo, y contrariamente contrariamente a lo que estas ideas podrían sugerirnos, la filosofía filos ofía está mucho más cerca de nuestro quehacer corriente y diario, y somos mucho más filósofos de lo que generalmente pensamos. Veámoslo. Un breve viaje a la fundación de la filosofíayque nos recuerde su estirpe puede ser de ayuda. Se trata de una actividad que, como disciplina formalmente constituida, tiene su comienz comienzo o formal en Grecia, alrededor del siglo VI a.C. Esto no quiere decir que antes los seres humanos no filosofaran, sino que es solamente a partir de ese momento que la filosofía empieza a ser una actividad especializada y reconocida por sus cultores como una disciplina diferente de otras ramas de la cultura cultur a o del saber. Como su nacimiento se dio en Grecia, es natural que el término que la denomina provenga del griego: filosofía  es un término compuesto por otras dos palabras griegas:  philos , que significa ‘amor’, ‘afección a’ (también ‘amistad’), y  sophía , que quiere decir ‘saber’, ‘conocimiento’. Alguien que ama el saber –se supone– llegaría a su mejor momento sabiendo muchas cosas. Pues bien, esto no es lo que le pasa a un filósofo, sino a un sabio, porque en realidad quien ama la sabiduría está enamorado del saber, ávido de conocer, y siente necesidad de aprender siempre más; pero la definición no dice nada sobre el darse por satisfecho con lo que ya se sabe. El filósofo no es un sabio –alguien que, de algún modo, ya posee la sabiduría– ni un erudito, es decir alguien que intenta incrementar constantemente la cantidad Un de datos o de que posee, o especializarse en todas las ciencias y conocimientos. filósofo es información alguien que está siempre en actitud de aspirar a la sabiduría, que hace de la reflexión la actividad central de

 

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 ¿Qué es la losofía? 

su vida, que multiplica las preguntas preguntas sobre la realidad, el mundo y los seres humanos, en lugar de empeñarse en responder y dar por cerradas o resueltas las cuestiones que lo preocupan. Un filósofo ‘reflexiona’ ‘ref lexiona’,, en el sentido originario origi nario del término; es decir de cir que se ‘flexiona’ sobre sí mismo, se vuelve sobre sí, se mira a sí mismo –y a sus creencias y saberes– en actitud crítica. De manera que el interés principal del filósofo es plantear preguntas, más que de responderlas. En verdad, en la disciplina filosófica es habitual que cada respuesta genere nuevos interrogantes. Para decirlo sintéticamente, la filosofía es una actividad que se compromete con la problematización de la realidad, de las acciones de los hombres, del orden de cosas dado y establecido. De hecho, cerca de aquel remoto comienzo histórico, en el siglo V a.C. en Grecia, debido a su inquisidora actitud cuestionadora, el célebre filósofo Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) fue repetidamente tildado de molesto, precisamente por sus constantes interpelaciones a todo el mundo. Veamos el siguiente pasaje de Menón Menón,, un diálogo escrito por su discípulo Platón (428 a.C. -347 a.C.) que, como casi todas las obras de este filósofo, tiene a Sócrates como protagonista e interlocutor principal. Sócrates conversa aquí con Menón, e intenta que este le dé una buena definición de qué es la virtud:  Sócrates, antes he escuchado, incluso antes de acercarme a cercarme a ti, que no haces “MENÓN: —Y bien, Sócrates, otra cosa que confundirte a ti mismo y hacer confundir a los demás; y ahora, según efectivamente me parece, me engañas, me embrujas y sencillamente me encantas, de modo que estoy lleno de confusión. Y me parece totalmente, totalmente, si se me permite además bromear un poco, que eres lo más similar en la forma y lo demás, al pez torpedo, el chato pez marino. Pues siempre, al acercarse y tomarlo, él hace entorpecer, y tú ahora parece que has hecho en mí algo similar; pues tengo verdaderamente entorpecidos entorpecidos el alma y la l a boca, y no puedo responderte. En verdad, mil veces dije numerosísimos discursos sobre la virtud también para muchos, y estuvo muy bien, según me parecía a mí mismo. Pero ahora no puedo decir en absoluto qué qu é es. Y me parece bien no querer navegar mar adentro ni alejarse; pues si hicieras esto en tanto extranjero en otra ciudad, serías pronto despreciado como un hechicero. SÓCRATES: —Pues eres un malvado, Menón, y por poco te burlas de mí. MENÓN: —¿Qué dices, Sócrates? SÓCRATES: —Conozco la causa por la

que haces esta representación.

MENÓN: —¿Cuál crees que es? SÓCRATES: —Para que yo, a mi vez, te haga una representación. Pues sobre los bellos yo sé que

se alegran de que los representen –pues les conviene. En efecto, las imágenes de los bellos son bellas–, pero no haré una representación de ti. Y yo, si el pez torpedo se entorpece a sí mismo en la circunstancia en que hace entorpecer a los demás, creo que soy igual a él; pero si no lo hace, no. Pues no confundo a los demás estando yo mismo en una buena situación, sino que, como yo mismo estoy absolutamente confundido, también hago confundir a los demás. Efectivamente, ahora ahora yo, acerca de la virtud, no sé qué qu é es, y sin duda tú efectivam efectivamente ente lo sabías antes de tener contacto conmigo, conmigo, pero sin embargo ahora indudablemente eres semejante a quien no sabe. Pues igualmente quiero analizar e investigar contigo precisamente precisamente qué es.” (Platón, Menón Menón). ).

El personaje Menón compara aquí a Sócrates con un “pez torpedo”, un pez que, levantando el polvo del fondo del mar, oscurece el agua en que nada y no permite ver nada. En un paralelo con la visión física y la visión intelectual –el ‘darse cuenta’ es ver con la inteligencia– queda claro que en 10

 

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su cuestionamiento constante, el filósofo viene no solo a incomodar a sus interlocutores, sino también a hacerlos dudar de aquello que pensaban tener claro. La pregunta problematiza, pone en problemas a quien se enfrenta con los cuestionamientos. Esto es así al menos por dos razones: en primer lugar, porque cuando no nos hacemos preguntas filosóficas –sobre la vida, la muerte, la naturaleza de la buena acción, el sentido de la historia– tenemos la impresión de que sabemos cómo son esas cosas; pero siempre que intentamos dar una explicación racional, argumentar sobre estas mismas cosas, ya no resulta tan claro ni tan sencillo, parece que nos quedamos sin saber qué decir. Y en segundo lugar, porque esa falta de respuesta nos obliga a volver a pensar, reflexionar y buscar una explicación, tal como le pasa a Menón respecto de la pregunta que le hace Sócrates: “¿qué es ‘virtud’?”. Es en este sentido que debe entenderse entonces a la filosofía, como una actividad problematizadora, que pone en crisis nuestras creencias heredadas.

1 Sócrates

Filosofía: “La filosofía es a la

vez la más estimulante y la más decepcionante de las materias. Es estimulante porque es la más amplia de todas las disciplinas, aquella que explora los conceptos básicos que recorren todas nuestras formas de hablar y de pensar acerca de cualquier tema. Es más, puede puede uno dedicarse a ella sin haber recibido ninguna formación ni instrucción especial previa: todo aquelpuede que esté dispuesto a pensar y seguir coherentemente una cadena de razonamientos hacer filosofía. Pero laa fondo filosofía es también decepcionante porque, a diferencia de las disciplinas científicas o históricas, no aporta ninguna información nueva sobre la naturaleza ni sobre la sociedad. La filosofía no trata de proporcionar conocimiento, sino sabiduría, y su historia demuestra lo difícil que ha sido, aun para las mentes más poderosas, desarrollar una visión completa y coherente. Puede Puede decirse sin exagerar que ningún ser humano ha logrado todavía una comprensión completa y coherente ni siquiera del lenguaje que empleamos para pensar nuestras ideas más simples. No es casualidad que el hombre al que muchos consideran el fundador de la filosofía como disciplina explícita, Sócrates, asegurara que la única sabiduría que poseía era el conocimiento de su propia ignorancia”. noranc ia”. (A. Kenny, Breve historia de la filosofía occidental)

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 ¿Qué es la filosofía? 

Actividad

La esencia de la filosofía Expliquen qué es filosofía para M. Heidegger. ¿Qué ¿Qué aspectos toma en cuenta para diferenciarla de otros tipos de saber? “La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según Hegel, el ‘mundo al revés’. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una caracterización caracteriz ación previa. Surge esta de una doble característica del preguntar metafísico. metafísico. En primer pr imer lugar, lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada formulad a sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir decir,, sin que vaya él mismo envuelto en ella. De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros. Nuestra existencia –en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos– está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión? Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida gracias tan solo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.  Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habemos con ‘el ente mismo’.” (M. Heidegger,  ¿Qué es Metafísica?  Metafísica? ). ).

L A FILOSOF ÍA EN EL TERR ITORIO DE LA CIENCI A, DE LA IDEOLO GÍA Y DEL DEL SENT IDO COMÚ N. LA REL ACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON EL CONJUNTO DE LOS SABERES La filosofía es una actividad cuestionadora. Pero seguramente cualquiera cualquiera puede decirnos que esto no es privativo y exclusivo de los filósofos: un médico, méd ico, un sociólogo, un físico, todo científico también formula preguntas y se preocupa por responderlas respond erlas de la manera más exacta posible. posi ble. Entonces, ¿cuál es la diferencia que marca la especificidad filosófica? En primer lugar, podemos decir que el tipo de pregunta que se hace la filosofía no suele ocupar a las ciencias particulares, no son preguntas

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que las ciencias se formulen, porque el filósofo encuadra su pregunta en una universalidad que no es propia del científico, que tiene un ámbito acotado de búsqueda: la medicina, la sociedad, la física, etc. Con esto queremos decir que las preguntas filosóficas son más generales que las que interesan a cada ciencia particular. particular.  Veamos un ejemplo: un filósofo se pregunta cuál es el valor de la vida humana; un científico va a dar por supuesta una cierta respuesta a esta pregunta y se va a conc concentrar entrar en cambio en investigar cómo salvar la vida curando tal o cual enfermedad, pero sin cuestionarse en última instancia qué significa “vida”. “vida”. El médico de nuestro ejemplo –o en general cualquier científico relacionado con la vida, cualquiera sea su especialidad– da por sentado que la vida vale y que hay que preservarla, y se compromete con con eso en su actividad. El filósofo va un paso más y no da por supuesto ese valor de la vida, sino que reflexiona sobre esto mismo: qué es, por qué es o no es valiosa. Cuando un médico decide interrumpir un embarazo, o lo hace continuar aun con riesgo de vida para la madre que porta el bebé, está tomando sus decisiones sobre la base de una decisión previa, filosófica, acerca de cómo concebimos concebimos la vida humana. Pero esa decisión previa no forma parte de los estudios e investigaciones del médico. Es la filosofía la que reflexiona sobre la naturaleza última de esa vida humana, de conc concebir ebir su definición y argumentar a favor de unos valores o de otros, tratando de proveer argumentos consistentes –es decir, sin contradicciones– contradicciones– sobre lo que es el ser humano y cómo evaluar su vida. Por otro lado, el filósofo no se ocupa de cómo debe salvarse salvarse la vida de un

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sujeto determinado en ciertas circunstancias particulares; es tarea de la ciencia –de la medicina, en este caso– ver los medios concre concretos tos para esta preservación. En los ejemplos recién esbozados asoman otras diferencias entre la filosofía y la ciencia. Cada ciencia, que es particular y que tiene un objeto de estudio (o un conjunto de objetos de estudio) diferente de las demás, cuenta con métodos particulares y teorías particulares que se refieren a las cuestiones particulares y concretas que esa ciencia estudia. La filosofía, en cambio, cuestiona las diversas teorías y los diversos métodos (incluso la ciencia como actividad es objeto de la filosofía), pregunta, exige argumentaciones… y vuelve a cuestionar. cuestiona r. La filosofía no se conforma con las teorías o métodos ya probados y busca sus propias razones. Tomemos este caso policial, tal como informaron los diarios en noviembre de 2012: Sonia Molina, una mujer de 33 años fue privada de su libertad, sometida a vejaciones y despojada de sus bienes por Jesús Olivera, de 28 años, líder de un grupo religioso, y su mujer, Estefanía Heit, conocida periodista local, de 29 años. La víctima logró escapar de la vivienda de la pareja, en Coronel Suárez, al cabo de 3 meses de cautiverio. Estaba lastimada y desnutrida: pesaba casi 20 kilos menos de su peso habitual. Ninguno de los vecinos de Coronel Suárez sospechó siquiera lo que ocurría en esa casa. Frente a estos hechos, toda la comunidad se ve conmovida. Pero ¿qué es lo que observarían, en este caso, científicos y filósofos?

Por Loredano

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 ¿Qué es la losofía? 

Un psicólogo podría observar muchas cosas:

     

la conducta inicial de la víctima, que llegó por sus propios p ropios medios hasta sus captores;

 

las condiciones psicológicas psicológicas de la victimaria, que mantenía una doble d oble vida (periodista solidaria en el canal de TV, abusadora en su propia casa);

 

la persecución que hizo el victimario de su víctima, hasta obligarla a vender todos sus bienes y darle a él el dinero; etc.

la situación de vulnerabilidad emocional a la que fue reducida mediante torturas; las perspectivas de salud mental para el futuro de la víctima;

Un sociólogo podría observar otras:

 

las condiciones de aislamiento en las que se vive en las sociedades actuales y que permiten que nadie sepa lo que ocurre en la casa vecina;

   

las incidencia de las religiones alternativas en determinadas poblaciones; el papel de las instituciones (familia, escuela, entorno vecinal) en la formación de la mentalidad religiosa; etc.

Un filósofo se preguntaría:

 

¿pueden los valores de una comunidad religiosa anteponerse a los principios éticos que establecen la dignidad de la persona? ¿por qué?

   

¿sobre qué principios actúa una persona para captar la voluntad y eliminar la humanidad de d e otra? ¿cuál es la noción de “dios” que propone una religión que se somete a una persona en pos del progreso de esa comunidad religiosa?

En este sentido, nuestros juicios sobre el accionar de estas personas, nuestras afirmaciones respecto de que obraron bien o mal, que son o no virtuosos, etc., son todos juicios que pertenecen al ámbito de la filosofía, que ha reflexionado sobre la ética (los principios de la acción) y la moral (los valores que guían las conductas de los seres humanos en una comunidad determinada). Los psicólogos se ocuparán de la historia personal del individuo que ha obrado de este o de aquel modo, de las motivaciones personales y subjetivas para su acción, de las leyes que evalúan o prevén determinados estados emocionales. La perspectiva filosófica aspira a una generalidad y universalidad, mientras que las ciencias se asumen como saberes capaces de evaluar, evaluar, analizar y explicar diversas perspectivas particulares. Esta relación entre ciencia y filosofía jerárquic jerárquicamente amente planteada, tiene una larga historia: fue establecida en la Antigüedad por  Aristótel  Aristóteles es (384 a.C.-322 a.C.), quien explica en su tratado Metafísica:

“Por lo pronto, concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino venciendo graves dificultades, ¿no lo llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosófico. Por Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y que mejor estas máspor filósofo que en todasque las ciencias; aquella queenseña se busca pornociones, sí misma,essolo el ansia detodos saber,los esdemás más filosófica la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es más filosófica que la que

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está subordinada a cualquier otra. (...) De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia cienci a teórica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final.” ( Metafísica ( Metafísica I)  I)

Para Aristóteles Aristóteles la filosofía es, entonces, un saber que se ocupa de las causas de generales, universales de lo que existe y sucede; por eso Aristóteles afirma que su objetivo es el estudio de las causas primeras –las principales, las fundamentales– y de las causas últimas, porque serán las menos evidentes (menos evidentes a la percepción) y con las que iremos a dar al cabo de arduas investigaciones. Ahora bien, no es menos cierto que, en mayor o menor grado, todos tenemos algún pensamiento de tipo filosófico alguna vez; en algún momento de nuestra vida, frente a experiencias traumáticas, por ejemplo, como la muerte o una enfermedad terminal, es habitual que los seres humanos nos preguntemos acerca acerca del valor de la vida, de la muerte, del compromiso con los demás. Desde este punto de vista, parecería que la filosofía puede confundirse con el saber vulgar, es decir, con un tipo de saber que todos tenemos y que no requiere ninguna profesionalidad. El saber vulgar es el que nos permite movernos en la vida cotidiana, saber cómo conducirnos cuando conocemos a alguien, dónde comprar un libro, cómo lavarnos los dientes, cómo hablar por teléfono, a dónde

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dirigirnos peticionar a las autoridades, decir, espor decir, todo conjunto que no hemos para adquirido de manera sistemática,etcétera. sino queEs tenemos el ese hecho d e vivirdeensaberes de una determinada sociedad y por la necesidad de tener que subsistir y crecer en ella. Por cierto, la filosofía es un tipo de saber diferente, debido al rigor, a la fundamentación y al grado de teorización que demanda en quienes la practican ‘profesionalmente’. Mientras que el saber vulgar es útil para la vida cotidiana y no puede profesionalizarse, la filosofía, en la medida en que puede ser practicada espontáneamente, no tiene como primer objetivo contribuir a nuestros pasos y en las pequeñas cosas de todos los días, aunque sí puede también convertirse en una profesión. Resumiendo: la filosofía y la ciencia se diferencian por sus objetos de estudio, sus métodos, sus perspectivas, y finalmente, por sus propósitos. Mientras que las ciencias tienen siempre un objeto de estudio determinado y acotado, la filosofía no tiene un solo ámbito de estudio, sino que sus cuestiones son universales, relativas al hombre y al Sedebe propone estudiodel el hombre sentido de lasus vida, la necesidad de laocupa acción, el universo. rumbo que llevarcomo dichaobjetos acción,de lasu relación con pares, el lugar que el cuerpo en la totalidad del ser humano. La ciencia lo es siempre de un objeto (o conjunto de objetos) particular,, ya sean las ciencias formales (se ocupan de objetos abstractos: lógicos o matemáticos) particular o las ciencias fácticas (se ocupan de los hechos). Y avanza en busca de conocimiento objetivo, con métodos adecuados a su propio p ropio campo de estudio y de acción. La filosofía y la ciencia difieren también por los métodos que emplean cada una. Para que un cierto tipo de saber s aber sea considerado “científico” “científico” este debe cumplir con las exigencias del método científico: debe ser objetivo, confiable, verificable y capaz de ser compartido. El método científico procede reuniendo pruebas empíricas, calculando y midiendo a través de la observación y la experimentación y formulando, a partir de lo anterior, hipótesis y teorías más generales, cuya eficacia pueda ser comprobada experimentalmente. Se espera, además, que estas teorías racionales sean consistentes, consistente s, sistemáticas y –en la medida de lo posible– complet completas. as. El estudio de la filosofía también exige método, método, pero los métodos que emplea la filosofía no están de hecho restringidos al método científico. La filosofía no basa sus conclusiones en la investigación

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 ¿Qué es la losofía? 

empírica, ni funda la confiabilidad de sus hipótesis en estadísticas ni mediciones cuantitativas. El método filosófico se funda en última instancia en la lógica de su argumentación, que debe ser coherente, consistente, libre de contr contradicciones. adicciones. Con frecuencia se confunde también a la filosofía con la ideología. De hecho, si pensamos que “filosofía” es un sistema de ideas o una organización de pensamientos que dan da n cuenta del mundo es fácil confundirla con la ideología, definida como “el conjunto de creencias, opiniones, representaciones y valores que orientan a un determinado grupo social”, social”, según la Enciclopedia Treccani. Treccani. Claro que “ideología” tiene más de una connotación. El primero que empleó la palabra fue Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), quien se proponía fundar una ciencia nueva que estudiaría el origen de las ideas. El proyecto dio nacimiento, en realidad, a una corriente de pensamiento, llamada en francés idéologie. A sus seguidores, en consecuencia, se los conocía con el nombre de idéologues. Identificados con con el Iluminismo y con las formas modernas de encarar el estudio del hombre y de la sociedad, activas plumas de los incipientes medios de prensa y de divulgación de la cultura, los idéologues suscitaron la hostilidad de Napoleón Bonaparte (1769-1821), que comenzó a emplear la palabra en forma despectiva, para referirse a los intelectuales doctrinarios y abstractos que están al margen de todo sentido de la realidad. Ese mismo sentido de las palabras “ideólogo” e “ideología” retomaron los filósofos Karl Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895) para aludir alud ir,, cáusticamente, a las facetas falsamente revolucionarias. Marx entendía a la ideología como el conjunto conjunto de las representaciones, doctrinas filosóficas, éticas, políticas, religiosas que expresan o justifican los modos en que se dan las relaciones de producción, modos modos que –por lo tanto– vienen impuestos por la clase dominante. dominante. En esta perspectiva, los sociólogos del siglo XIX distinguieron entre la ciencia, vinculada a la observación obser vación y a la racionalidad, y la ideología, entendida como teoría esencialmente no científica, pero legitimada a fuerza de persuasión y de utilidad social. A lo largo del siglo XX, el concepto de ideología adoptó una connotación más bien neutra, y refiere hoy en día a cualquier conjunto de ideas y valores organizados organizados coherentemente cuyo fin es orientar los comportamientos sociales, políticos y económicos de los individuos. Así entendida, la palabra se volvió un término genérico, que puede aplicarse a cualquier doctrina política, a movimientos sociales provistos de cierta elaboración teórica, a las directivas de una política económica. De esta acepción deriva otro significado más específico es pecífico de “ideología”, “ideología”, que se usa para aludir a determinadas doctrinas y movimientos políticos políti cos organizados: comunismo, marxismo, fascismo, u otros que, como estos, poseen posee n una base teórica mediante la cual pretenden explicar en forma exhaustiva exhaus tiva y definitiva los procesos históricos y sociales, así como también ofrecer una vía para la transformación de los individuos según su propio modelo, ya dado e inmutable. Así entendida, como sistema de ideas que provee una cierta cier ta forma fija de ver el mundo y de explicarexplicarlo, la ideología se opone a la filosofía, que en cambio propone una constante revisión de nuestras formas de ver el mundo. Mientras que las ideologías –entendidas en este último sentido– tienden a permanecer cerradas en los límites de un dogma que provee explicaciones, nos presentan una “versión” de cómo debemos entender el mundo y nos cierran así la posibilidad de un cuestionamiento. En la medida en que implican impli can la fidelidad a un dogma dog ma (un sistema rígido, completo y cerrado de pensamiento) resultan contrarias contrarias a la filosofía, que se propone buscar explicaciones acerca del mundo y de la vida humana en forma siempre abierta a revisión y a discusión. La aspiración de la filosofía es, explícitamente, a apartarse de las posiciones dogmáticas y acríticamente aceptadas; la misma vocación que la compromete a la filosofía a no aceptar supuestos sin interrogación, comcomporta la crítica de las ideologías.

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Por Quino

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Como ocurre con todas las ramas del saber, en la historia de la filosofía también esta fue cambiando, cambiand o, al ritmo de las transformaciones de la humanidad toda. Veamos la manera en que algunos célebres filósofos, de épocas y extracciones muy diferentes, caracterizaron caracterizaron a la filosofía. 1. “El proceso que consiste consiste en examinar examinar una cosa por medio de la vista es completament completamente e lleno de ilusiones y lleno de ilusiones es también el que se vale de las orejas o de cualquier otro de los sentidos; ella [la filosofía] persuade al alma de tomar sus distancias, en la medida en que no es absolutamente necesario recurrir a los sentidos.” sentidos.” (Platón, Fedón, siglo IV a.C.). 2. “El objeto de la filosofía es la aclaración lógica lógica del pensamiento. pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino sino una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son ‘proposiciones filosóficas’, filosóficas’, sino el esclarecer esclarecerse se esas proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos. (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico- Philosophicus, 1921). 3. “La filosofía está escrita en este libro inmenso inmenso perpetuamente perpetuamente abierto delante de nuestros ojos (quiero decir el universo), pero no se la puede aprender si no se aprende ap rende primero el lenguaje y los caracteres en los cuales está escrita.” escrita.” (Galileo Galilei, Il Saggiatore, 1623). 4. “El buen sentido es la la cosa mejor repartida repartida del mundo; pues cada uno piensa que está está tan bien provisto de él, que incluso quienes son difíciles de contentar en las demás cosas, no desea para sí nada más del que tienen. No es verosímil que todos se equivoquen en eso: pero sobre todo eso testimonia que el poder de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama el buen sentido de la razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y así, que la diversidad de nuestras opiniones no viene de que unos son más razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vías, y no consideramos consider amos las mismas cosas. Pues no es suficiente tener un buen pensamiento, sino que lo principal es aplicarlo bien. bien.”” (René Descartes, Discurso del método, 1637). 5. “Cuando la Filosofía Filosofía hubo terminado de cantar cantar dulce dulce y armoniosamente armoniosamente estos versos, sin perder la majestad ni gravedad de su rostro y de su mirada, yo, que aún no había olvidado la pena

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 ¿Qué es la filosofía? 

profundamente clavada en mí, la interrumpí cuando se disponía a añadir algo a lgo más y exclamé: ‘¡Oh ‘¡ Oh tú, que precedes y guías a la verdadera luz! Todas Todas las conclusiones que hasta ahora tu discurso ha probado no solo me han parecido divinas al examinar su contenido sino irrefutables por la validez de tus argumentos.’” argumentos.’” (Boecio, Consolación de la filosofía, 520 aprox.). 6. “Del informe que acabamos de suministrar suministrar resulta claro que todos los pensadores parecen parecen buscar las causas ya mencionadas en la Física y, fuera de ellas, no podríamos pod ríamos señalar ninguna otra. Pero lo hicieron de un modo confuso. Y aunque en cierto sentido se las mencionó antes a todas [las causas], en otro sentido todavía no se lo hizo. Pareciera que en sus comienzos la filosofía balbuceaba acerca acerca de todas las cosas, pues era todavía joven y se encontraba en estado naciente.” (Aristóteles, Metafísica, siglo IV a.C.) Podemos sintetizar sintetizar algunas de las notas que, según estos autores, definen a la filosofía:

     

es un saber intelectual y de naturalez naturaleza a teórica;

 

su indagación debe estar abierta a la diversidad de respuestas, a la diferencia de perspectivas,

 

al intercambio de opiniones que pueden construir una verdad más sólida; la condición para aceptar una idea es que esta pueda ser fundamentada mediante un razonamiento válido y que no entre en contradicciones con otras ideas ya aceptadas;

es una disciplina que cuestiona todo, hasta h asta las cosas que parecen más básicas y obvias; en la argumentación filosófica son fundamentales la claridad de las palabras y la manera de expresar los razonamientos, para que la comunicación sea precisa;

 

la realidad (en un sentido amplio, no circunscripto) es el material de la filosofía: y al reflexionar sobre ella, la filosofía lleva a cabo una suerte de desciframiento del mundo;

   

es una actitud crítica general; la consecuencia de esta actividad puede ser un sistema de pensamiento, capaz de explicar una vasta serie de cuestiones relativas a los seres humanos y sus modos de relacionarse.

Actividades

Ciencia y filosofía Presenten ejemplos de discurso científicos y filosóficos extraídos de diarios y revistas de actualidad. Argumenten mostrando en qué consiste la especificidad de cada tipo de saber. 

¿Ideólogos o filósofos? Lean el siguiente texto y expliquen qué valor se da aquí a la ideología. De acuerdo con lo eses tudiado, ¿qué diferencias pueden marcarse entre la ideología y la filosofía?

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“Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una cierta ci erta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, ‘queridas’ ‘queridas’.. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez ‘psicológica’: organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto ‘arbitrarias’, ‘arbitrarias’, no crean más que ‘movimientos’ individuales, polémicas, etc. (tampoco (tampoco éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la consolida).” (A. Gramsci, Cuadernos de la cárcel XVIII.)

Actividad

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Debate a 

Organicen grupos de 4 a 6 alumnos y elaboren, en base a lo leído sobre las características generales de la filosofía, una definición propia del grupo.

b 

Busquen ejemplos en que la filosofía tiene un lugar en la actualidad, problemas filosóficos que se presentan en la vida cotidiana, etc.

c 

A partir de lo trabajado, cada grupo expone sus conclusiones .Luego, debatan debatan acerca de la presencia de la filosofía en la vida corriente, de la necesidad de que esta actividad se fomente en la cultura, etc.

¿  FILOSOF ÍA O FI LOSOFAR LOSOFAR?? LA FILOSOF ÍA Y LOS F ILÓSOFOS. LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA En un cierto sentido, todos filosofamos. Cuando se nos presenta alguna situación límite, cuando nos enfrentamos a la muerte, cuando tenemos que tomar decisiones que afectan el bienestar o la felicidad de otro, cuando un hecho se nos revela maravilloso o miserable, entonces aparecen las preguntas filosóficas: ¿qué valor tiene la vida? ¿qué debo hacer? ¿cómo debo vivir? ¿qué es el mal? Este tipo de preguntas, preguntas, formuladas por una persona sin formación específica, muestran que la reflexión es propia del ser humano y surge de manera relativamente natural, a partir de circunstancias habituales, no necesariamente extraordinarias. Todos filosofamos, de

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 ¿Qué es la losofía? 

algún modo. Sin embargo, no podemos decir que todos somos filósofos en un sentido profesional p rofesional del término. De hecho, desde hace ya ya muchos siglos la filosof filosofía ía comenzó comenzó a ‘profesionalizarse’: primero tuvo que volverse una disciplina singular, diferente de la poesía, de la oratoria forense y política, y de otras formas de circulación de los saberes, ejercitada de manera sistemática como investigación y como forma de vida. Estos primeros filósofos no solo han pensado en problemas filosóficos, sino que –a diferencia de nosotros– han propuesto sistemas de explicación del mundo y de la vida del ser humano en él. Es a ellos a quienes llamamos propiamente “filósofos”. “filósofos”. Según Aristóteles, que fue por veinte años discípulo de Platón, los primeros que filosofaron fueron los que hoy llamamos “presocráticos”, “presocráticos”, es decir los sabios que se preguntaron y trataron de hallar respuesta respue sta a preguntas como “¿el “¿el mundo siempre existió?” exis tió?”,, o “¿de qué está hecho nuestro universo?” “¿qué es ‘la realidad’?”, o también “¿existen el bien y el mal?”. Paraa Aristóteles, el primer auténtico filósofo fue Tales, nacido en Mileto, Par M ileto, cuya fecha de nacimiento es controvertida, pero se conjetura conjetura que fue hacia mediados del siglo VII a.C. A Tales se atribuye el haber sabido pronosticar un eclipse ocurrido en el 585 a.C. Tales se ocupaba de temas que hoy diríamos pertenecen a la física, a la matemática, a la astronomía y a la química. En aquel entonces, todas estas disciplinas se s e consideraban parte de una sola, más amplia: ampli a: la “filosofía de la naturaleza”. naturaleza”. ¿Pero por qué Aristóteles afirma que Tales fue el primer filósofo? Porque Tales Tales fue el primero que ofreció razones y argumentos para explicar los fenómenos y se apartó de las más antiguas respuestas que descansaban en la mitología; respuestas del tipo: “Llueve porque así lo quiere el dios de la lluvia”, o “El barco se aleja porque el dios del viento quiere ayudarlo a navegar”, navegar”, etc. Aunque hoy en día entendemos que las “mitologías” pueden comportar igualmente elementos filosóficos (en forma alegórica o simbólica) de todos modos Aristóteles, con el ejemplo de Tal Tales, es, señaló algo importante que sigue formando parte de nuestra concepción actual: la filosofía argumenta, ofrece razones. Así lo entendieron también presocráticos presocrátic os como Parménides (siglo V a.C.), Heráclito (siglo V a.C.) y otros. Pero si bien Tales Tales pudo haber sido en este sentido el primer filósofo, también es cierto que no existía en el siglo VII a.C. una disciplina llamada “filosofía” que identificara singularmente a quienes ejercían tal actividad. Fue recién a comienzos del siglo IV a.C., cuando Isócrates (436 a.C.-338 a.C.) y Platón fundaron en Atenas, Grecia, sus respectivas escuelas, las dos primeras escuelas de filosofía, que comenzó a delinearse la especificidad de esta disciplina. En la Academia, la escuela que había fundado Platón hacia el 387 a.C., se cree que dos años después desp ués de que surgiera la escuela de Isócrates, Isócrate s, y que funcionó originalmente en un pequeño jardín, la enseñanz enseñanzaa no estaba disociada de la discusión permanente de las ideas del maestro fundador. Platón escribió 27 diálogos filosóficos en los cuales, sin embargo, no se puede hallar un dogma sino más bien una enorme cantidad de problemas y sugerencias para el debate, y una permanente exhortación a profundizar y mejorar nuestros métodos de investigación en conjunto. Los discípulos de la Academia vivían allí mismo: la suya no era solo una ejercitación en geometría, lógica y demás, era una enseñanza ense ñanza de vida. El talento y la enorme potencia creadora de esa institución hizo que, tras la muerte de Platón, el platonismo p latonismo siguiera adelante durante durante muchos siglos –la Academia, de hecho, se mudó, cambió y renació hasta que fue clausurada definitivamente definitivamente por el emperador cristiano Justiniano, en el año 529 d.C.– d. C.– y se convirtieraa en símbolo que identifica a la filosofía occident convirtier occidental. al. Tradicionalmente, la historia de la filosofía ha quedado dividida, tal como ocurre con la historia, en Tradicionalmente, cuatro periodos o épocas principales, correspondientes a la Filosofía Antigua, Filosofía Medieval, Filosofía Moderna y Filosofía Contemporánea. Contemporánea. Por supuesto que los límites entre unos y otros períodos son convencion convencionales ales y, como tales, flexibles: diferentes criterios determinan diferentes hitos para identificar el comienzo o el fin de d e una época. Sin embargo embargo,, como todas las clasificacion clasificaciones, es, es útil para comenzar nuestra búsqueda. Proponemos a continuación una descripción genera generall sobre

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los rasgos principales de la filosofía en cada época, y un cuadro que incluye algunos de los filósofos más célebres de la historia de las ideas.

F ILOSOFÍA ANT IGU IGUA A ,

Nuestro conocimiento conocimiento de la historia de este periodo encuentra algunas dificultades: una enorme porción de los textos que escribieron los filósofos antiguos no llegaron a nosotros. La mayoría se perdieron en los primeros siglos de la era cristiana. Y los que llegaron a nosotros están escritos en lenguas que ya no se hablan: el antiguo griego y el latín. En ese entonces tampoco había historiadores profesionales, de manera que las informaciones sobre esta valiosísima época proviene de otros filósofos: discípulos o rivales. La Filosofía Antigua alberga en su interior diversos sub-periodos:

Período arcaico y presocrático El periodo arcaico abarca desde el siglo VIII a.C. hasta el siglo VI a.C., es decir, desde la escritura de los poemas homéricos –considerados primer testimonio de la literatura occidental–hasta el florecimiento de la filosofía presocrática. En este lapso, hay desarrollos filosóficos encriptados en las sagas épicas, en los poemas de Hesíodo (siglos VIII a.C. y VII a.C.), a .C.), quien en su Teogonía narra el surgimiento de los dioses y del universo a partir de ellos. Los presocráticos se llaman así simplemente por haber vivido –casi todos ellos– antes de Sócrates. Platón y Aristóteles suelen referirse a ellos como “los físicos” (de  phýsis, que en griego significa “naturaleza”), ya que estos pensadores procuraban explicar explicar los fenómenos del universo en su conjunto. No obstante, en sus ciudades de origen, muchos de ellos eran también personalidades reconocidas por sus contribuciones a la política y a la ética.

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Época clásica La época clásica abarca los siglos V a.C. y IV a.C. Son los más fértiles para la filosofía antigua, pues incluye a los tres pensadores más influyentes de toda la Antigüedad. Sócrates, Platón y Aristóteles. Este último señala en la Metafísica que, a diferencia de los “físicos”, Sócrates comenzó a poner al hombre en el centro de sus preguntas, del tipo:  ¿Qué es la virtud?   ¿a ¿a qué llamamos justicia?   ¿es ¿es mejor para el hombre recibir un castigo cuando ha sido injusto, o es mejor tratar de eludir la pena?   Para Sócrates, lo más importante era la actitud de introspección, es decir, la observación y permanente evaluación de uno mismo. El método que aplicaba se llamó mayéutica, que en griego significa “dar a luz”, porque se dice que así como la madre de Sócrates era partera y ayudaba a dar a luz a las mujeres de Atenas, su hijo ayudaba a dar a luz o hacer nacer las ideas en la gente con la que conversaba. Como método, la mayéutica tiene dos momentos: el primero sirve para revisar y discutir las opiniones del interlocutor, interlocutor, objetando sus puntos débiles; el segundo es el momento positivo, pues el interlocutor piensa nuevamente el problema que es objeto de investigación e intenta construir una posición más sólida. Por ejemplo, Sócrates podía preguntar cuestiones del tipo: “¿Qué “¿Qué es la sabiduría?” La respuesta de su interlocutor podía ser: “Sabiduría consiste en saber muchas cosas”. cosas”. Entonces, Sócrates volvía a formular la pregunta, poniendo de manifiesto que esa respuesta había sido imprecisa; podía volver a preguntar, pongamos: “Entonces, ¿la sabiduría es saber muchas cosas sobre mis vecinos, sobre mis amigos y parientes?”. parientes?”. Así, el interlocutor se veía obligado a repensar y a tratar de dar una respuesta más sólida.

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 ¿Qué es la losofía? 

Contemporáneos a Sócrates fueron los llamados sofistas: los principales sofistas, Gorgias (485 Contemporáneos a.C. - 380 a.C. aprox.) y Protágoras  (485 a.C. - 411 a.C. aprox.), no eran atenienses, eran grandes oradores que llegaban a Atenas ofreciendo vender sus lecciones y enseñanzas a los hijos de la gente adinerada. adinerada. Una de las razones de la mala fama de los sofistas se debe, justamente, justamente, a que vendían su saber y lo adaptaban a aquello que el “cliente” quisiera comprar. Es decir, si alguien necesitaba un discurso –para pronunciar ante los tribunales o ante la asamblea– que demostrara que la esclavitud es algo bueno, el sofista elaboraba el discurso y lo vendía (e igualmente, si se lo pedían, podía argumentar que la esclavitud es algo malo). Es por eso que a los sofistas se los consider considera a relativistas. Para un relativista, todo depende de las circunstancias: no existe una verdad absoluta sobre nada. Se dice que Protágoras Protágoras afirmaba que no es posible contradecir ningún discurso, porque todos son verdaderos. Este tipo de actitud llevó a filósofos filósofos como Platón y Aristóteles –que consideraban consideraban que existe una verdad que no es relativa, y que garantiza la corrección rrecció n o incorrección de los discursos– a afirmar que los sofistas no son pensadores serios. Es en el campo de los discursos y en el de la retórica, el arte de la elocuencia persuasiva, en el que los sofistas hicieron sus mayores aportes. Para ellos la palabra, los argumentos y, en general, los discursos son capaces de modificar la realidad, como parece haber sostenido Gorgias. Entre los discípulos de Sócrates, sobresalió Platón, quien se enfrentó al relativismo en lo que hace a la ética y a la política, mientras que en cuanto a la filosofía natural, rechazó el pensamiento mecanicista mecanicist a y materialista de algunos presocráticos. Es una de las figuras más importantes de la historia del pensamiento; el matemático y filósofo Alfred Whitehead Whi tehead  (1861-1947), afirmó: “toda la historia de la filosofía no es más que una nota al pie de página de las obras de Platón”. Platón”. El más célebre de los discípulos de Platón fue Aristóteles, un pensador enorme (en la Edad Media, de hecho, se lo llamaba el Filósofo, así en mayúsculas), quien desarrolló prácticamente todas las ramas del saber –de la retórica a la astronomía, de la biología a la poética– y quien aun adoptando a doptando perspectivas originales, conceptualmente más sistemáticas que las de su maestro, profundizó en lo central el legado del platonismo. Aristóteles llegó a ser maestro durante algunos años del rey Alejandro Magno, quien conquistó las ciudades griegas formando el Imperio Macedónico: el primer gran imperio de la Antigüedad. El final de la pólis  griega como experiencia histórica traería también transformaciones transformaciones en la filosofía.

La muerte de Sócrates, Jacques-Louis David, 1787

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Periodo helenístico Se extiende de siglo III a.C. al I a.C. Históricamente, se suele iniciar este periodo con la muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C.). Si bien el platonismo y el aristotelismo siguen activos, las principales corrientes o escuelas filosóficas de este periodo son: •

el estoicismo

cuyosaprox.) primeros representantes Zenón de Citio (335 a.C. - 263 a.C.), Cleantes (300 a.C. - 232, a.C., y Crisipo (281 a.C. -fueron 208 a.C., aprox.); epicureísmo, iniciado por Epicuro (347 a.C. - 270 a.C.);

•

el

•

el escepticismo, cuyos mayores exponentes fueron Pirrón (360 a.C. -

270 a.C., aprox.) y Enesi-

demo (80 a.C. -10 a.C., aprox.).

Representantes de la Filosofía Antigua Siglo

Filósofo Tales Anax An axiima mand ndrro  VII y VI a.C. Anaxímenes Pitágoras Heráclito Parménides Sócrates

 V a I a.C.

I a V d.C.

Años de vida 640 a.C. - 547 a.C. (aprox.) 610 61 0 a. a.C C. - 54 546 6 a. a.C. C. (ap apro rox. x.)) a.C. - 528 a.C. (aprox.) 570 a.C. - 495 a.C. (aprox.) 526 a.C. - 475 a.C. (aprox.) 515 a.C. - 450 a.C. (aprox.) 470 a.C. - 399 a.C.

Platón

428 a.C. - 347 a.C.

Aristóteles

384 a.C. - 322 a.C.

Epicuro Zenó nón n de Ci Cittio

347 - 270 a.C. 335 33 5 aC aC.. - 26 263 3 aC aC..

Cicerón

106 - 43 aC.

Lucrecio

98 - 55 aC.

Séneca

3 a.C.- 65 d.C.

Epicteto Marco Aurelio

50 - 130 121 - 180

Sexto Empírico

180 - 250 (aprox.)

Plotino

205 – 270

San Agustín

354 – 430

Obras principales

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Solo se conservan fragmentos

Solo se conservan fragmentos No escribió  Apología  Apolog ía de Sócr Sócrates ates, Critón, Protágoras, Fedón, República, Banquete, Gorgias, Timeo, Leyes y otros Física, Metafísica, Etica a Nicómaco, Acerca del Alma, Metereológicas, Organon, Poética, Política, y otros Carta a Meneceo Sollo se con So onse serv rvan an fr frag agm men enttos Sobre la oratoria, Sobre la República y otros Sobre la naturaleza Sobre la tranquilidad del alma, Sobre la brevedad de la vida, Cartas a Lucilo Manual Pensamientos Contra los matemáticos, Esbozos  pirrónicos Enéadas Confesiones, Sobre el libre albedrío, La ciudad de Dios

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 ¿Qué es la filosofía? 

Época imperial Coincide con el Imperio Romano: del siglo I d.C. d.C . hasta el V d.C., cuando las tribus tr ibus germánicas avanzaron sobre el imperio romano de Occidente y deshicieron su unidad. En esta etapa se conservan algunas de las escuelas filosóficas griegas, que sobreviven transformándose: el platonismo asume la forma de neoplatonismo con Plotino (205 d.C. - 270 d.C.); los filósofos peripatéticos mantienen el legado aristotélico comentando sus obras; se desarrolla el estoicismo romano, con Séneca (3 a.C. - 65 d.C.). Sin embargo, el acontecimiento acontecimiento más decisivo de este periodo es el nacimiento de Jesús de Nazareth y el surgimiento, tras su muerte, del cristianismo , destinado a influir poderosamente, aunque no de manera inmediata, en toda la historia de la filosofía posterior. Uno de los máximos exponentes de la primera filosofía cristiana fue, ya en los límites de la Antigüedad tardía,  Agustín de Hipona (354 d.C. - 430 d.C.), cuyo pensamiento determinó gran parte de los desarrollos de la filosofía medieval.

Actividad

De la Antigüedad a  Elaborar una síntesis o un cuadro cuadro sinóptico que muestre muestre las principales caractecaracterísticas de la filosofía de este periodo. b  Elegir un filósofo que pertenezca a la la época antigua; buscar un texto que le pertenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que representa al pensamiento antiguo.

Pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.

F ILOSOFÍA MEDIEVAL A la Edad Media se la conoce habitual –e injustamente—como un tiempo de oscurantismo, como un periodo oscuro e infértil en la historia de las ideas. Esta denominación, que debemos quizás al optimismo un tanto auto-celebratorio de la Modernidad, no describe de manera auténtica la vitalidad, la curiosidad y la multiplicación de la vida filosófica medieval. Lo que sí es evidente, al menos en los desarrollos del pensamiento occidental, es que la omnipresencia del cristianismo –que reúne el poder político y religioso en gran parte de Europa y alrededores—determina en gran medida los temas, las preocupaciones y, hasta cierto punto, los límites especulativos de los pensadores, pues se ven obligados a adaptar sus argumentaciones a la letra de las Sagradas Escrituras. Escrituras. Allí donde no impera el cristianismo, se presenta, como en paralelo, el poder religioso del Islam, que se mostró no tan ceñido como los dogmas cristianos a las temáticas teológicas, pero sí igualmente tenaz en su manera de imponer su sello –y el valor de su Libro Sagrado– a toda su filosofía. Si bien en la Edad Media no se leen los diálogos platónicos (no están traducidos del griego original al latín, que es la lengua de todo Occidente), sí se retoman algunos elementos del neoplatonismo, asimilado al cristianismo, a través del tamiz de San Agustín. Esta línea es la de San Anselmo (1033 -

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1109), por ejemplo. Algo análogo ocurre con Aristóteles: hasta el siglo XIII, en el Occidente medieval Farabi  de él solo se conocen sus tratados de lógica, mientras que los pensadores árabes –como  Al Farabi (872 - 950), Avic  Avicena ena (980 - 1037) y Aver  Averroes roes (1126 - 1198)– sí traducen y comentan muchas de las obras aristotélicas. Pero a partir del siglo XIII, con la traducción latina de una parte importante del legado de Aristóteles, este pasa a ser reinterpretado en clave cristiana, especialmente por Santo Tomás de  Aquino (1228 - 1274), principal representante de la escolástica medieval. El tema central de la filosofía en este periodo es la teología, o sea, el estudio de Dios. Uno de los problemas que preocupa a los medievales es cómo puede ser que siendo Dios omnipotente (todopoderoso) y omnisciente (lo conoce todo), permita y de algún modo avale que los seres humanos obremos mal y hagamos daño. La necesidad de una constant constantee referencia a las Sagradas Escrituras, llevó a todos los pensadores medievales a cuestionar también qué relación existe entre la razón (la pura fuerza de nuestro pensamiento) y la fe religiosa. En este periodo se desarrollaron de sarrollaron ampliamente la lógica, la lingüística y la semiótica. Se despliegan, además, una cantidad de técnicas que habían sido desatendidas en la Antigüedad griega y romana. Como

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señala William “la grany tarea de la Edad(…) Media construir una cultura de Ivins, las técnicas las tecnologías. Losfue medievales, que llegaron a producir la imprenta de rodillo y la imprenta de tipos móviles, crearon las herramientas básicas para la Edad Moderna” Santo Tomás de Aquino Otro fundamental aporte medieval fue en física, astronomía y matemática, disciplinas que algunos filósofos investigaron profundamente pero “como jugando”, para no contradecir el texto de la Biblia. Juan Buridán (1300 - 1358), rector de la Universidad de París, reintrodujo la antigua teoría del ímpetu, que permitía explicar el movimiento de proyectiles; y Nicolás Oresme (1323 - 1382), maestro del colegio de Navarra, exploró, aunque sin suscribirla, la hipótesis de que la Tierra daba cada día una vuelta completa en torno a su eje: dos ideas que serían fundamentales para la revolución científica que se iba a llevar a cabo en el Renacimiento. Representantes de la Filosofía Medieval Siglo

IX XI XI I XIII

XIV

Filósofo

Juan Escoto Eriúgena

Años de vida

Obras principales

810 - 877

Sobre la predestinación; Acerca de la naturaleza

San Anselmo Pedro Abelardo Ibn Rushd Averroes

1033 - 1109 1079 - 1142 1126 - 1198

Proslogion Teología del sumo bien; Ética; Cartas a Eloísa Tratado decisivo Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis Suma Su ma Teo eoló lógi gica ca

San Buenaventura

1217 - 1274

Santo Sant o Tom omás ás de Aqu Aquin ino o Juan Duns Scoto

1228 – 12 1228 1274 74 1266 - 1309

Nicolás Oresme

1323-1382

Tratado de la esfera; Tratado del cielo y del mundo

Guillermo de Ockham

1290 - 1349

Comentarios sobre las sentencias de Pedro Lombardo

Tratado del primer principio

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 ¿Qué es la filosofía? 

Actividad

Del medioevo a  Elaborar una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales características de la filosofía de este periodo.  b  Elegir un filósofo que pertenezca a la época medieval; buscar un texto que le pertenezca, y señalar en él cuáles son las notas por las cuales te parece que representa al pensamiento medieval.

Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.

F ILOSOFÍA MODERNA La tendencia general de la Filosofía Moderna es a dirigir su mirada nuevamente hacia el hombre pero considerado ahora como el centro de las reflexiones, e incluso como el que hace posible toda reflexión: hay que tener en cuenta que en la Edad Media, el conocimiento se consideraba una “gracia divina” que reciben los seres humanos, mientras que los modernos destacan la autonomía cognoscitiva cognoscitiv a del hombre: su ser racional, libre y artífice de su propia existencia.

Los hitos históricos que marcan a la filosofía de la Edad Moderna son los siguientes: •

la caída de Bizancio Bizancio en manos manos de los turcos y el consiguiente ingreso a Europa de una cantidad de exiliados cultos, que hablan ha blan el griego y que contribuyen a rescatar el legado de los Antiguos traduciendo sus textos fundamentales al latín;

•

el descubrimiento de América por Cristóbal Colón en 1492, y el reconocimiento posterior, posterior, gracias a Américo Vespucio, de que se trata de un “Nuevo Continente”: un “Nuevo Mundo”, Mundo”, hecho que inspira a las mentes filosóficas en todo sentido;

•

la revolución revolución científica científica que que se produce en la disciplinas físicas físicas y astronómicas, sobre todo todo por la obra de Nicolás Copérnico (1473-1543) y Galileo Galilei (1564-1642);

•

el surgimiento surgimiento de los Estados Nacionales Nacionales –erigidos sobre las ruinas del mundo feudal feudal y de los reinos aislados de Europa–; entrelazado con una vasta reflexión política destinada a dar sostén teórico a la idea de “nación”.

En este marco, se pueden distinguir al interior de la Modernidad etapas bien diversas (aunque de límites siempre flexibles), todas ellas de singular riqueza filosófica.

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MÓDULO

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1 Sobre el movimiento de las esferas celestiales : obra principal del astrónomo Nicolás Copérnico, que impulsó la Revolución científca de la Modernidad.

Humanismo renacentista

Generalmente se identifica al Renacimiento con un revivir de las artes y las letras clásicas, y al Humanismo con su lineamiento cultural y filosófico. “Humanismo” no significa “estudio del hombre” sino, en todo caso, el estudio de las humanae litterae (en latín: “letras humanas”, humanas”, por lo tanto, no son Escrituras Sagradas) o la  stud  studia ia humanitat humanitatis is (“estudios acerca de la Humanidad”). Así entendido, el Humanismo es un vasto movimiento que se inicia a fines del siglo XIV y comienzos del XV, XV, sobre todo en Italia, y a través del redescubrimiento de los antiguos pensadores griegos y latinos. Al situar a la humanidad en el centro de la reflexión, se busca poner distancia con el mundo medieval y su visión, que ubica en el centro de la reflexión a Dios, y subordina a los seres humanos al poder espiritual y

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1

 ¿Qué es la losofía? 

terrenal de la Iglesia. Los humanistas exaltan la dignidad del hombre, su superioridad respecto de los demás seres naturales y sus innumerables capacidades creativas. Los centros en los que se difunde la nueva filosofía son las cortes señoriales italianas (en menor medida, flamencas, germanas y británicas), como la de los Medici, en Florencia, o los Sforza, en Milán, quienes contrataron, entre otros, al célebre Leonardo Da Vinci (1452 - 1519). Humanistas célebres fueron Giovanni Pico della MiranHumanistas dola (1463-1494), Erasmo de Rotterdam (1466 - 1536) y Tomás Moro (1478 - 1535). La figura de Nicolás Maquiavelo (1469 - 1527), aunque inserta temáticamente en el Humanismo, ya se proyecta –por su metodología realista y su empirismo– hacia la siguiente etapa, llamada Iluminista.

Iluminismo Galileo Galilei, según el ilustrador David Levine

El Iluminismo, también llamado “Siglo de las Luces” abarca los siglos XVII y XVIII. En esta etapa son fundamentales fundamentales los cuestionamientos cuestionamien tos filosóficos acerca de la capacidad y los límites del conocimient conocimiento o humano. Figuras centrales de esta fase del pensamiento moderno son René Descartes  (1596 - 1650), quien buscaba un método para avanzar en el conocimiento de manera infalible, John Locke (1632 - 1704) y David Hume (1711 - 1776), quienes de diversa manera se orientaron hacia el empirismo, es decir, el método que privilegia, por encima de la pura actividad mental, los conocimientos que se obtienen mediante la percepción y la experiencia. En este periodo enorme importancia desarrollos de latambién filosofíatiene política: se busca explicar los –a partir de una experiencia histórica diversa de la de los antiguos– el surgimiento de la sociedad política. p olítica. Los filósofos se preguntan ¿por qué es necesario ser gobernado por un rey? ¿o es mejor a través de un representante? representante? ¿y qué legitimidad tendría tal representación? En esta etapa resurge la idea de que debe existir un “contrato social”, imaginario contrato celebrado celebrado entre los miembros miemb ros de una comunidad, mediante el cual se acepta el gobierno de uno (o de un grupo) a cambio de la tranquilidad, la estabilidad social. Mediante este “contrato”, todos los miembros de una sociedad delegan el uso de la fuerza estatal en el go-

La losofía y sus atributos, en la xilografía del genial pintor renacentista Albert Durero (1471-1528)

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bierno, que a cambio aseno compromete a protegerlos. Cada uno se compromete invadir ni violentar el derecho de los otros, para no ser invadido ni violentado él mismo.

 

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El Estado, a través del gobierno, por su parte, necesariamente debe vigilar que todos respetemos el contrato, contr ato, y será el encargado de castigar a quien no lo haga. Aunque la idea tiene sus antecedentes, la formulación más completa fue la que dio Jean-Jacques Rousseau (1712 - 1778). El Iluminismo se funda en una poderosa confianza en las posibilidades humanas: el hombre se concibe ahora como “mayor de edad”, porque puede valerse de su propia razón. Ese es el desafío de los hombres “ilustrados”,Immanuel los hombres del  (1724 Iluminismo o de como también se conoce a este movimiento. Kant - 1804), en la suIlustración, breve ensayo “¿Qué es la Ilustración?”, escribió que la clave está en la fórmula latina  sapere aude, a ude,  que según él significa, precisamente, “ten el valor de servirte de tu propia razón”. Esa es la tarea del hombre moderno. Kant, una de las mentes filosóficas más sobresalientes sob resalientes de todos los tiempos, trabajó sobre sob re cuatro cuestiones fundamentales: el mecanismo y los límites del conocimien conocimiento to humano, la ética (que abarca la moral y la religión), el sentimiento sent imiento estético (es decir, el que expresamos cuando algo al go nos parece bello) y el sentido de la evolución biológica. Por el modo de plantear los problemas, que reniega renieg a tanto del idealismo dogmático como del reduccionismo empirista, la filosofía kantiana se denomina “filosofía crítica”. En Francia, por otra parte, la confianza en el poder de la racionalidad humana llevó a pensadores como Denis Diderot (1713 - 1784) a plantearse objetivos de producción intelectual gigantescos. Este pensador, junto con Jean D’Alembert (1717 - 1783), pensó en elaborar una Enciclopedia, que

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contuviera todo el conocimiento humano. La obra se fue llevando a cabo entre 1751 y 1772, con aportes de grandes intelectuales, como Rousseau, Voltaire, etc., y llevó por nombre Enciclopiedia. O Diccionario Razonado de las Ciencias, las Artes y los Oficios . Enciclopedia: su primera edición, edici ón, en 1772, contenía contenía 28 volúmenes, volúme nes, a los que se agregaron otros otro s

cinco, entre 1776 y 1777. El objetivo de la empresa no era solo conservar el conocimiento adquirido por la humanidad hasta entonces, sino además transmitirlo y ampliarlo todo lo l o posible. Este ansia de saber y de hacer uso de la razón eran consideradas instrumentos que iluminan i luminan y esclarecen la vida; de ahí que esta época haya recibido recib ido el nombre de “Siglo de las Luces”. Diderot mismo declara, en el tomo 1 de la  Enciclopedia, que quiere “relacionar los descubrimientos, darles un orden entre sí a fin de que más hombres estén esclarecidos”.

Modernidad Modernida d tardía t ardía

La última etapa de la Filosofía Moderna abarca desde fines del siglo XVIII hasta entrado el siglo XIX. La Revolución francesa (1789), las primeras independencias americanas, así como la experiencia de las revoluciones burguesas, nacionalistas y obreras en Europa (1820, 1830 y 1848) pusieron una cuota de escepticismo en el modo más bien optimista de ver las cosas que es propia del Humanismo y del Iluminismo. Los filósofos del siglo XIX parecen enfatizar enfatizar que la racionalidad humana es una gran herramienta, pero también entienden, a la luz de la experiencia histórica, que ella ha producido guerras de inusitada crueldad, la explotación del hombre por el hombre, la esclavitud, la degradación de los semejantes en beneficio individual. Un artista, el pintor español Francisco de Goya (1746-1828), parece haber sintetizado este clima espiritual en su conjunto de grabados titulado “El sueño de la razón produce monstruos”. monstruos”. En el crepúsculo de la Modernidad, los filósofos procuran o bien hallar un sistema que explique estos conflictos poderosos, como procura Georg Hegel (1770 - 1831), o encontrar herramientas conceptuales que permitan enfocar y resolver alguno de los aspectos a spectos particulares, como Augusto Comte (1798 - 1857), creador del positivismo, y John Stuart Mill (1806 - 1873), creador del utilitarismo.

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 ¿Qué es la losofía? 

Hegel, autor del que quizás haya sido el último sistema filosófico que aspira a tener una comprensión completa del universo y de los hombres, creía que los filósofos –a diferencia de los historiadores– tenían una capacidad especial para entender la historia, pues los filósofos saben s aben que la razón es la soberana

Denis Diderot, en la caricatura de D. Levine

del mundo y que la historia de la humanidad se presenta como el despliegue de un proceso racional; así, el filósofo puede conocer el destino del mundo y cómo se realiza porque, según Hegel, la historia no es más que el desarrollo del Espíritu. Las ideas de Hegel iban a ser resignificadas por Karl Marx, quien tomó la noción hegeliana de que la historia h istoria es un “proceso dialéctico”, es decir, que atraviesa una sucesión de estadios que se siguen uno de otro como los pasos de una demostración matemática, según un orden determinado por principios lógicos. Sin embargo, Marx incorporó una feroz crítica a la religión y también la noción de “alienación” o enajenación que produce el sistema económico capitalista, con su uso de la propiedad privada, del dinero y la continua reproducción de necesidades materiales. De modo que para Marx la historia no está determinada por un Espíritu ni por las ideas de los filósofos sino por los procesos económicos de producción y por las necesidades de la vida.

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) fue quizás el más cáustico de los críticos de la razón y también de la moral cristiana, si bien la suya es más bien una serie de invectivas razonadas

contra los valores hipócritas de la civilización occidental y no un sistema de pensamiento completamente completa mente elaborado. Nietzsche pensaba que el arte es la forma más elevada de la actividad humana y eso se refleja en el estilo de sus escritos: poéticos y aforísticos, de gran belleza literaria.

Friedrich Nietzsche, atrás, en segundo plano, junto a sus amigos Lou-Andreas Salomé y Paul Ree

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Representantes de la Filosofía Moderna Siglo

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

Filósofo

Años de vida

Obras principales

Nicolás de Cusa

1401 - 1464

De la docta ignorancia; La caza de la sabiduría; Compendium

Giovanni Pico della Mirandola

1463 14 63 - 149 1494 4

Discu Di scurs rso o sob sobre re la di dign gnid idad ad de dell hom hombr bre e

Nicolás Maquiavelo

1469 - 1527

El Príncipe, Del arte de la guerra

Tomás Moro

1478 - 1535

Utopía

Michel de Montaigne

1533 - 1592

Ensayos

Thomas Hobbes

1588 - 1679

  Leviatán

René Descartes

1596 - 1650

Discurso del Método, Método, Meditaciones Metafísicas, Metafísicas, Tratado de las pasiones

Blaise Pascal

1623 - 1662

Pensamientos,,  Apología de la religión cristiana Pensamientos

Baruch de Spinoza

1632 - 1677

Etica,, Tratado teológico-político Etica

John Locke

1632 - 1704

Ensayo sobre el entendimiento humano, humano, Tratado  sobre el gobierno civil

Gottfried Leibniz

1646 - 1716

Monadología

Charles Montesquieu

1689 - 1755

El espíritu de las leyes

David Dav id Hum Hume e

1711 171 1 - 177 1776 6

Invest Inv estig igaci acione oness sob sobre re el ent entend endimi imient ento o hum humano ano

Jean-Jacques Rousseau

1712 - 1778

El contrato social, social, Emilio

Denis Diderot

1713 - 1784

Enciclopedia,, Suplemento del Viaje a Bougainville Enciclopedia

Immanuel Kant

1724 - 1804

Crítica de la razón pura, pura, Crítica de la razón práctica, práctica, Crítica del juicio

G.W.F.. Hegel G.W.F

1770 - 1831

Fenomenología del espíritu, Principios de la filosofía del derecho, Estética, Lecciones sobre filosofía de la historia

Arthur Schopenhauer

1788 - 1860

El mundo como voluntad y representación, De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente

Augu Au gust ste e Co Comt mte e

1798 17 98 - 18 1857 57

Curs Cu rso o de fi filo loso sofí fía a po posi siti tiva va

John Stuart Mill

1806 - 1873

El Utilitarismo, Sistema de lógica inductiva y deductiva

Sören Sör en Kie Kierk rkeg egaar aard d

1813 181 3 - 185 1855 5

Diario Dia rio de un sed seduct uctor or,, El co conce ncepto pto de la ang angust ustia ia

Karl Marx

1818 - 1883

El Capital, La ideología alemana, Manifiesto del partido comunista

Friedrich Nietzsche

1844 - 1900

El origen de la tragedia, Así habló Zarathustra, El  Anticristo, entre otras  Anticristo, entre

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 ¿Qué es la filosofía? 

Actividad

La Modernidad a  Elaboren una síntesis o un cuadro sinóptico que muestre las principales característi-

cas de la filosofía de este periodo. b 

Elijan un filósofo que pertenezca a la Modernidad; busquen un texto que le pertenezca, y señalen en él cuáles son las notas por las cuales les parece que representa representa al pensamiento moderno.

Se pueden buscar textos en el blog del libro: www.maipue.com/filosofía. www.maipue.com/filosofía.

F ILOSOFÍA CONTEMPORÁ CONTEMPORÁ NEA La filosofía contemporánea parece más difícil sintetizar, porqueen está muy próxima a de nosotros y porque gran medida sigue construyéndose (y transformándose) a medida que la analizamos. Algunos de los fenómenos que aparecen como temas ineludibles de la filosofía de nuestro tiempo (siglos XX y XXI) son:

 

el desarrollo científico y los vertiginosos avances tecnológicos, que nos sitúan en un lugar privilegiado respecto de los seres humanos de otras épocas, también promueven el individualismo e instalan en nosotros un sentimiento profundo de precariedad, vulnerabilidad y fugacidad;

 

los principios, los valores (morales, estéticos, incluso políticos), que antiguamente parecían estar firmemente establecidos y acordados, se han desdibujado, o ya no confiamos en ellos como antes, o han perdido su fuerza, tanto a nivel individual como a nivel colectivo;

 

los grandes sistemas de ideas, las ideologías políticas, las religiones tradicionales ya no parecen invulnerainvulnerables: ya nadie cree que exista, en algún aspecto, una “verdad” inalterable.

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“El sueño de la razón produce monstruos”, grabado de la serie Caprichos, de Francisco de Goya (1746 -1828)

 

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Algunos autores han entendido que la negación de los valores, el relativismo extremo, el individualismo, la fragmentación como cualidad positiva (en estética, política, moral) son características que dan forma a una época radicalmente distinta de la Modernidad y de sus “progresos”, y la denominan Posmodernidad. Otros autores, en cambio, consideran que estos caracteres no son más que el desarrollo natural y, en cierta forma, previsible del legado legado Moderno. Entre los filósofos contemporáneos, algunos han puesto el acento a cento en el rumbo posible de las cuestiones éticas y políticas en los tiempos que vienen. Otros han reflexionado acerca del lugar al que ha quedado reducida la libertad humana, y con ella, la responsabilidad tanto social como política. Otros se ocupan de la influencia de la sociedad de la información y de las tecnologías en la vida de los individuos y de las comunidades. Otros centran su reflexión en los juegos de poder establecidos entre partes de una sociedad o entre sociedades. No es sencillo señalar cuáles son o han sido los filósofos más importantes de este periodo que transitamos, ni cuáles los aportes más decisivos. En gran medida, eso lo dirá el tiempo, con su vara inflexible, cuando se manifieste cuáles han perdurado y cuáles quedaron como huellas en la nieve, como hits de verano en la radio. Sin embargo, podemos señalar algunas corrientes que, actualmente, se estudian con énfasis en las Facultades de Filosofía.

1 Martin Heiddegger, por Levine

Fenomenología: iniciada por Edmund Husserl (1859 1938), y continuada por Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961), entre otros, se propone como metodología para abordar a la filosofía como “ciencia estricta”, y lo hace a

partir de la crítica del psicologismo que las leyes lógicas son meras expresiones–la deidea una de psicología individual– pero también a través del estudio de la experiencia subjetiva de la conciencia. “Experiencia” es, no obstante, un concepto complejo que no se corresponde con el uso coloquial del término sino un fenómeno-enrelación, comprendido por su carácter intencional, es decir, por la dirección que necesariamente una subjetividad le imprime. Existencialismo: no solo es una corriente filosófica sino una línea de pensamiento que se difundió en la literatura, en el cine y en general en la cultura de la primera y la segunda posguerras europeas. Como línea filosófica hace

hincapié en el valor de la existencia individual humana y en su vulnerabilidad, oponiéndose al idealismo y racionalismo modernos. Algunos de sus exponentes, como

Charles Sanders Peirce, por Levine

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 ¿Qué es la losofía? 

Martín Heidegger (1889 - 1976), han insistido en el carácter religioso de la condición humana; otros, como Jean-Paul Sartre (1905 - 1980), en su alineamiento marxista y ateo. Pragmatismo: línea filosófica surgida en los Estados Unidos entre los siglos XIX y XX, para la cual la validez y la verdad de una teoría están determinadas por su eficacia práctica. En este marco, la función primordial del intelecto es permitir un conocimient conocimiento o objetivo de la realidad, y permitir una

acción eficaz. Un pragmatist pragmatista a seprovechosa interesará por cuestiones metodológicas solo en lay medida en que su resolución lo lleve a actuar y eficazmente, remitiendo a premisas circunstancias concretas, y sin acudir a las sutilezas verbales o artificios metafísicos. Inspirada por Charles Sanders Peirce (1839 - 1914), William James (1842 - 1910) y John Dewey (1859-1952), su principal referente referente en el siglo XX ha sido Richard Rorty (1931 - 2007). 

Representantes de la Filosofía Contempo Contemporánea ránea Siglo

XX

Filósofo

Años de vida

Obras principales

Edmu Ed mund nd Hus usse serl rl

1859 18 59 - 19 1938 38

Medi Me dittac aciion ones es car arttes esia iana nass

Bertrand Russell

1872 - 1970

Principia filosofía Mathematica, El método científico en

Ludwig Wittgenstein

1889 - 1951

Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosóficas

Mart Ma rtin in He Heid ideg egge gerr

1889 18 89 - 19 1976 76

El Se Serr y el Ti Tiem empo po,, Ca Cart rtaa sob sobre re el hu huma mani nismo smo

Karl Popper

1902 - 1994

La lógica de las investigaciones científicas, La  sociedad abierta y sus enemigos

Jean-Paul Sartre

1905 - 1980

El Ser y la Nada, El existencialismo es un humanismo, La náusea

1905 - 1995

Ética e infinito

Hannah Arendt

1906 - 1975

La naturaleza del totalitarismo, La crisis de la cultura, La condición del hombre moderno

Maurice Merleau-Ponty

1908 - 1961

Fenomenología de la percepción, La estructura del comportamiento,, El ojo del espíritu comportamiento

Michel Foucault

1926 - 1984

Las palabras y las cosas, Arqueología del saber, Vigilar y castigar, Historia de la locura en la época clásica

Richard Rorty

1931 - 2007

La filosofía y el espejo de la naturaleza, Consecuencias del pragmatismo

Jürgen Habermas

1929

Tde eoría y praxis, Estudios de filosofía social, Teoría la acción comunicativa

Emmanuel Levinas

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Actividad Luego de leer el siguiente articulo: a  Elaboren por escrito escrito una síntesis de él. b  Expliquen qué significan los términos y expresiones marcados marcados en negrita. c  ¿Qué particularidad particularidad del proceso proceso de paso a la posmodernidad en Argentina y en América América Latina señala el autor? d  Expliquen, dentro del marco marco del artículo y de la posición posición del autor respecto respecto de la particularidad de América Latina y Argentina, el significado de la frase subrayada. e  ¿Qué puntos de acuerdo acuerdo y desacuerdo con la posición posición del autor pueden pueden presentar?

1

  Modernidad y Posmodernidad en Argentina: ¿Un problema semántico? Los acontecimientos que cambiaron el mundo a partir de los siglos XV y XVI y que entendemos bajo el rótulo de modernidad –los grandes descubrimientos, las rupturas en la unidad del saber por la creciente especialización, la imprenta, etc.–, plasmaron la posibilidad, con su ulterior avance, de comprender losdesde procesos económicos y sociales la idea del intercambio a la distancia de bienes y de cultura; y determinaron para siempre el desarrollo y la influencia de algunas culturas sobre otras, diferenciadas éstas por el fenómeno de la industrialización, la manufactur manufactura a y la expropiación de materia prima.

 Autor: Estanislao Giménez Corte

El dominio de aquellos que primeramente obtuvieron los beneficios de los adelantos –recordemos el auge de la idea de progreso (primero en lo espiritual, segundo en lo material, tercero en lo intelectual y en lo científico) y el surgimiento de las potencias económicas– sobre las naciones, e incluso los continent continentes, es, muchos de los cuales serán meros recept receptores ores de aquellas a quellas influencias (el caso de los Estados Unidos sería en cierta medida la excepción) se potenciará por el fenómeno de la industria cultural (quizás como ningún otro factor, productor de dependencias y de influencias, así como de interrelación de las naciones, razas y culturas). Así, se observará, obser vará, progresivamente, progresivamente, el

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 ¿Qué es la losofía? 

surgimiento de una suerte de “imperialismo “imperia lismo cultural” seguido al económico o como consecuencia consecuencia directa de este. El fenómeno, también denominado “de penetración cultural”, tendrá profundas incidencias en el consumo simbólico, de productos, de bienes y servicios, por parte de los países tercermundistas a expensas de lo hecho por los primermundistas. Y generará una serie de fenómenos satélites o parasitarios que no es menester estudiar aquí.

Modernidad tardía y después El desarrollo de esa industria cultural, el surgimiento de diversas formas de producción por la revolución de la industria, potenciaron definitivamente, en el marco de los fenómenos de inclusión de la máquina en los procesos productivos, el desarrollo de un proceso de transformación y “modernización” del mundo en todos los ámbitos. Por influencia de lo dicho, por la fuerza de la dominación de unos en manos de otros (esto es, de pocos sobre muchos), aquella influencia de los países más desarrollados sobre los menos se disparará a límites insospechados, dividiendo el mundo por hemisferios, por climas, por sistemas políticos, pero esencialmente, por la fuerza económica económic a derivada de la potencia de su industria y del desarrollo armamentístico. armamentístico. Entre las consecuencias de estos procesos se marcará una honda división del mundo. La industria cultural, en lo referido a la naturaleza de influencias por fusión de los saberes y conocimientos, conocimien tos, y las industrias productivas (entre ésta también la de armamentos, como se dijo) dejarán afuera o colonizarán definitivamente a las naciones atrasadas, atrasad as, de acuerdo al interés que éstas revistan para la potencia de turno. El avance desmesurado de estos procesos y de las nuevas n uevas formas de dependencia y de producción, producció n, así como los nuevos adelantos propios de este siglo, determinarán que se comience a hablar de nuestra era, ya desde hace ya algunos años, como posmodernidad, en un neologismo que se presenta como superador de la nomenclatura anterior pero que severamente plantea otras lecturas, lecturas, que en el caso de nuestro país quizás no han sido especificadas adecuadamente. El uso de esta denominación, más que el necesario esclarecimiento de su significado y de las posibilidades de aplicación a nuestra realidad, ha hecho que se aceptase nombrar genéricamente al estado actual del mundo, como el mundo posmoderno. Pero, podemos preguntarnos, ese sustantivo, el mundo, a los argentinos, ¿nos incluye? En la Argentina, como en otras tantas regiones del mundo, la discusión acerca de la modernidad tardía (o la modernidad no completada, y la utilización utilización o no de la denominación “posmodernidad” “posmodern idad” en lo referido a nuestras culturas), en muchos casos es básicamente una polémica que se plantea a partir de un problema de definición semántica y no de un análisis social o político político.. La pregunta es menos compleja de lo que aparenta: ¿los argentinos, y/o los Latinoamericanos, vivimos en la posmodernidad? ¿es este un término que se ha impuesto como identificatorio de los países del primer mundo? ¿o dado el “híbrido” desarrollo, o el incompleto avance sociocultural, educativo, etc. no hemos logrado superar y ni siquiera adentrarnos profundamente en lo que es la modernidad? Y más aún ¿en qué cosas o qué cosas, preguntémonos, auspician la utilización de esa nomenclatura, nome nclatura, y qué cosas no? Las posiciones frente a estos interrogantes no serán consensuadas, y la toma de posición en muchos casos ha tenido que ver más con elementos de la crítica política al régimen de gobierno imperante que con un concept concepto o o un enfoque menos subjetivo. (…) Más que la idea política, lo que importa considerar es que en Argentina y en gran parte de América Latina, se produce una fusión de procesos que complejiza la llegada a una conclusión. conclusió n. Por un lado, los deladesarrollo exportación de tecnología por parte de loslapaíses primermundistas, queprocesos producen llegada dey las grandes tecnologías a todo el mundo, interconexión mundial, y las comunicaciones como gran elemento globalizador del mundo.

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Por otro, las grandes falencias de las economías y de las democracias de nuestro continente para cumplir con sus funciones básicas de alimentación, educación, salud, etc. (en parte debido a la retracción del Estado); y los procesos de desigualdad social creciente, la concentr concentración ación de riqueza en grupos que forman monopolios y oligopolios poderosos –a veces más que los mismos Estados–, la inestabilidad de las economías en sus primeros desarrollos, desar rollos, y consiguientemente consiguientemente la inestabilidad de las democracias emergentes. Entre tantos otros factores, éstos hacen inviable los fundamentos que postulan la creciente unificación cultural cultural y homogénea o que, al menos, se señale este como un fenómeno paradojal. Un razonamiento al que puede suscribirse es aquel que entiende que el mundo está constante y crecientemente conectado (según uno de los postulados de “lo posmoderno”), aunque no unificado económica ni socialmente. Según este, las características del fenómeno “global” del mundo posmoderno se daría más bien en el hemisferio norte, en donde tanto las economías -en cuanto a su desarrollo-, como los sistemas democráticos –en cuanto a su longevidad–, pueden competir e intercambiar, intercambiar, en el mismo nivel, sus productos, sus tecnologías, y sus modos culturales en general. Es decir, donde el crecimiento tecnológico implica unos desarrollos previos que acompañan y completan la inserción de ciertos adelantos y no se ven estos, consecuentemente, como sucede en el país, como la exigua inserción de ciertos aspectos relativos a la posmodernidad posmoder nidad de formas aleatorias, no orgánicas, a destiempo o innecesariamente.

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En Argentina, la historia ha marcado un continuo de rupturas entre gobiernos y tendencias ideológicas antagónicas. Desde el proyecto de modernidad elaborado por la generación del ochenta (sustentado, (sustentado, una vez más, en un antagonismo: civilización civilización o barbarie), y pasando por el caótico siglo XX, se observa una suerte de tensión permanente en la Argentina, en lo respectivo a la existencia de un Estado concebido mirando a Europa y la raigambre latinoamericana latinoamericana que nos caracteriza. caracteriz a. Esto, asimismo, ha derivado en una problemática no resuelta hasta el día de hoy. Fuente: diario El Litoral, 7 de noviembre de 2009.

¿  QUÉ ES UN PROBLEM PROBLEM A FIL OSÓFICO OSÓFICO?? CL ASIF ICACIÓN DE PREGUNTAS Y CONFIGUR ACIÓN DE LAS DISCIPLI NAS FILOSÓFICAS  Ya dijimos que la filoso  Ya filosofía fía es una actividad actividad problematizador problematizadora, a, porque se form formula ula preguntas preguntas y considera que estas son más fundamentales que las parciales respuestas que los filósofos les den a lo largo de la historia. Ahora llegó el momento de pensar un poco más detalladamente si cualquier pregunta es una pregunta filosófica, o si hay ciertos requisitos que tal cuestión deba cumplir. Si al levantarme a la mañana me pregunto si debo ponerme un abrigo ab rigo o es mejor que me vista de manera liviana, o si es mejor que coma una fruta o una porción de torta, sin duda estoy cuestionándome sobre mi acción. Sin embargo, estas preguntas, por sí mismas, no constituyen ningún problema filosófico, ya que se refieren a cuestiones particulares y concretas que solo me atañen a mí, en este particular instante. Y además porque, en general, no tienen ninguna relevancia para el saber. Una pregunta filosófica no debe solo inquirir, sino inquirir de manera universal sobre cuestiones que competen –o pueden involucrar– a todos los seres humanos. De hecho, cuanto más universal sea la formulación de la pregunta, tanto mejor nos permitirá pensar filosóficamente un problema. Estas preguntas, que en el fondo no son nuevas en cada época, sino que se han retomado y siguen retomándose desde la Antigüedad, y a partir de perspectivas diferentes, pueden clasificarse y ordenarse y, a lo largo del tiempo, han configurado diferentes ramas o sub-áreas de la filosofía. Evidentemente,

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 ¿Qué es la losofía? 

no es lo mismo preguntarse ¿es preguntarse ¿es posible posible llegar llegar a conoc conocer er la verdad? verdad? ¿qué ¿qué es el conoc conocimient imientoo objetivo?  objetivo?   o ¿per  ¿percibim cibimos os los los objet objetos os tal tal como como ellos ellos son? , que formularse la pregunta ¿qu pregunta ¿quéé es un hombre hombre?  ?  ¿a  ¿a parti partirr o  ¿qué lugar de qué momento podemos considerar que hay vida en una gestación? , o ¿qué lugar ocupa la muerte muerte en la existencia humana?  Y   Y si vemos claramente que las seis preguntas formuladas no se refieren a lo mismo, sino que pueden diferenciarse dos áreas diferentes de la realidad, es porque estamos empezando a ver que las primeras tres se refieren al conocimiento, mientras que las últimas aluden a nuestra concepción sobre el ser humano. Veamos cómo ha organizado sus preguntas la filosofía. Gnoseología: este término provienen del griego: griego: gnoseo s ignifica “conocimiento” “conocimi ento”,, y logía  gnoseo,, que significa logía,, que proviene de lógos y que significa “discurso” o “argumento”. Se trata, entonces, de la rama que hace preguntas acerca de cosas relativas a nuestro conocimiento: ¿es conocimiento: ¿es posible el conocimiento? conocimiento? ¿cuál es el límite del conocimiento humano? ¿de dónde obtenemos nuestro saber (de los sentidos, del pensar)?   Estética: el término proviene del término griego aísthesis aísthesis,, que hace referencia a lo que se percibe con los cinco sentidos. Con el tiempo, lo “estético” “estético” fue adquiriendo un significado más abstract abstracto, o, y comenzó a designar lo relativo a la naturaleza de lo bello, ya que a través de nuestras percepciones sensibles se generan afirmaciones sobre la belleza, en las cuales ponemos en juego nuestros valores. Trata de dar cuenta de preguntas como ¿qué como ¿qué es la belleza?  ¿cómo  ¿cómo determin determinamos amos los valores estéticos?  o ¿cuándo  o ¿cuándo decimos decimos que un objeto objeto es una obra de arte?   Ética: el término proviene del griego êthos êthos,, que significa “costumbre” o “hábito”, porque esta rama de la filosofía reflexiona sobre la conducta humana. Es una de las sub-áreas que ha preocupado y que preocupa más a los filósofos de todos los tiempos: ¿cómo tiempos: ¿cómo se debe debe obrar?  obrar?  Esta  Esta pregunta implica siempre la consideración del otro, de otro ser humano, de otro individuo, semejante, y afectado por nuestras acciones (o la ausencia de tales acciones). Preguntas tales como ¿qué como ¿qué es el bien? ¿qué ¿qué  son los valores? valores? ¿qué es una norma moral? , son preguntas que atañen atañen a la ética. Suele decirse que la ética reflexiona sobre la moral, es decir sobre el conjunto de normas y valores que rigen en la sociedad en la que vivimos. Una cosa es no robar o no mentir, y otra diferente es reflexionar sobre por qué no mentir o no roblar, es decir, sobre la naturaleza naturaleza de los principios que ponemos en juego en cada una de las normas morales que, conscientemente o no, seguimos. La actividad teórica –la reflexión, el pensamiento– sobre la acción humana constituye la ética. Puesto que se refiere a la acción, ella se enmarca en la filosofía práctica práctica..  Antropología  Antropolog ía filosó filosófic fica a término “antropología” está por dos palabras griegas: griegas:ánthropos ánthropos, que significa “hombre”, y: el -logía; -logía ; en este caso, se trata deformado una reflexión sobre el hombre. Pero, ¿en qué, sentido la antropología filosófica reflexiona sobre el hombre? No como las disciplinas científicas –tal como la psicología, la medicina, etc.– sino cuestionándose qué constituye al hombre en el sentido más profundo, cuál es la esencia humana, lo propiamente humano: ¿qu humano: ¿quéé cosas cosas tiene que tene tenerr un ser  para ser un hombr hombre?  e? , es decir ¿qu decir ¿quéé es un hombr hombre?  e?   Cada una de las posiciones posiciones en debates tan tan actuales como la despenalización del aborto o la ley de eutanasia, que toman partido acerca de cuándo comienza propiamente propiamente la vida humana y dónde comienza comienzan n nuestros derechos para decidir su final, suponen un cierto concepto de hombre. Es precisamente de este del que se ocupa la antropología filosófica. No debe deb e entonces confundirse esta rama de la filosofía con la antropología cultural o con la antropología científica; estas últimas se encargan del hombre, pero tomado tomad o en sus cambios mórficos (desde el Aust el Australo ralopite pitecus cus hasta  hasta el Homo Sapiens Sapiens), Sapiens), y de las variaciones que ha tenido, desde los primeros vestigios de que el hombre existe, su cultura material y simbólica. Filosofía política: cuando observamos que los seres humanos, hasta donde sabemos, hemos vivido siempre en comunidades, siempre hemos h emos debido organiz organizarnos arnos políticamente de alguna manera; por ello nos preguntamos por la naturaleza política que nos constituye. Esta rama de la filosofía

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se pregunta  ¿qué es un sujeto político? ¿quiénes son considerados legítimos sujetos políticos en la  sociedad? ¿por qué el ser humano tiene necesidad de d e organizaciones políticas? ¿cómo deben estar conformadas tales organizaciones para garantizar la justicia?   Es importante tener en cuenta cuenta que estas preguntas, que son propiamente del campo de la filosofía filos ofía política, suponen supo nen siempre un concepto de hombre, es decir que en su base encontraremos una antropología filosófica más o menos explícita por quien piensa sobre la política. Por ejemplo, a la pregunta de por qué es necesario vivir bajo un orden político, un filósofo podría responder “porque el hombre es malo por naturaleza, es egoísta y produce constantemente estados de guerra; por lo tanto necesita leyes y una organización civil para vivir en paz”; pero otro podría responder, en cambio, “porque solo mediante mejores organizaciones manifestamos nuestra naturaleza esencialmente racional”. racional”. Como se ve, una respuesta supone que lo propio del ser humano es comportarse como bestias besti as feroces; la otra, contrariamente, que su carácter distintivo es la racionalidad y el diálogo. Filosofía de la historia: para los filósofos que han planteado cuestiones de filosofía política, ha resultado difícil no observar y reflexionar sobre la historia. En este sentido es que esta rama de la filosofía se ha vuelto importante para analizar cómo el ser humano se ha visto a sí mismo en una dimensión diacrónica, es decir a través del paso del d el tiempo. La concepción de la historia como un encadenamiento necesario y dialéctico de procesos, típicamente típicamente Moderna, ha dado lugar a desarrollos esenciales en esta área de la filosofía. Preguntas tales como  ¿existe una relación necesaria

entre los hechos históricos? ¿qué lugar ocupa el hombre en el desenvolvimiento de tales hechos? , son nodales a esta rama. Metafísica: es la rama de la filosofía relativa a lo que trasciende lo manifiesto a los sentidos. Etimológicamente, también proveniente del griego, significa “lo que está más allá de la física”, es decir lo que se escapa a nuestra percepción sensible y a lo propio de la naturaleza. Es por eso que las existencia?, ncia?, preguntas de la metafísica son sumamente abstractas y generales; por ejemplo ¿qué es la existe  ¿qué es el ser?, ¿existe Dios?, ¿existe la “realidad”? En cierto sentido, la metafísica coincide con la ontología , que significa literalmente disciplina que se ocupa de lo que es (o de los entes); sin embargo el campo de la metafísica (que significa literalmente lo que está más allá de la naturaleza) es más amplio, ya que toda metafísica supone una cierta ontología (una cierta decisión sobre qué es o qué no es real; qué existe y qué no existe), pero no viceversa: si una ontología supone que solo existen los seres naturales, y que nada fuera de ese límite tiene existencia, la metafísic metafísica a no tiene allí cabida.

Para la gran mayoría de los filósofos, la lógica es también una rama sumamente importante de la filosofía. En rigor, la lógica es un instrumento fundamental –de hecho, los escritos aristotélicos sobre lógica están reunidos bajo el nombre de Organon, que quiere decir “herramienta”, “instrumento” o “útil”– que utiliza la filosofía para argumentar correctamente. correctamente. Como la única forma de comunicar comunicar en filosofía –en general, en casi todas las áreas del saber– es la palabra y la reflexión ordenada, la lógica, que estudia las formas forma s correctas e incorrectas de inferencia y deducción, y también la legitimidad legitimida d de un valor de verdad o de falsedad, es una aliada fundamental de todas las disciplinas d isciplinas filosóficas y científicas. Estas son las sub-áreas centrales de la filosofía. No han quedado quedad o enunciadas aquí todas las ramas en que puede dividirse el saber filosófico: la filosofía del lenguaje, la filosofía de las ciencias, la filosofía de la educación, entre otras, estudian cuestiones particulares pero enfocadas desde des de una perspectiva universal. La filosofía del lenguaje no estudia los distintos idiomas que hablamos sino que estudia las relaciones entre lenguaje y pensamiento, pensamiento, o entre lenguaje y mundo externo, externo, etc. Baste con lo dicho para mostrar por qué caminos avanzaremos en este libro. Hay que decir que no es siempre fácil determinar a cuál sub-área pertenece una cierta elaboración filosófica, ya que un filósofo no decide antes de reflexionar a qué tipo de filosofía se va a dedicar, dedicar, sino que toma un problema y lo aborda desde las perspectivas que considera necesarios. Al responder ¿qué es el hombre? , lo más

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 ¿Qué es la filosofía? 

probable es que un filósofo se encuentre en la antropología filosófica, pero también en la ética, si habla hab la de su relación con los otros, y en la metafísica, si habla de las cosas que lo trascienden. El límite entre las ramas es, obviamente, obviamen te, flexible. En rigor, somos quienes estudiamos la filosofía los que precisamos hacer estas distinciones para poder avanzar ordenadamente en nuestras n uestras investigaciones.

Actividad

Las áreas de la filosofía

  Determinen qué rama rama de la filosofía se ocupa de las problemáticas incluidas en los textos siguientes. Fundamenten su elección. a 

La estrecha relación relación que existe entre el pensamiento y el lenguaje ha originado la admisión de las ideas generales como ciertas, ya que nos valemos de palabras generales para comunicarnos. No obstante, es una ilusión. Es necesario sustraer los principios del conocimiento a la confusión creada por las palabras, palabras, porque, de no hacerlo así,

caeremos en el más lamentable error (G. Berkeley).  b 

En toda acción y decisión [el bien] es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, este será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. (...) Por consiguiente consiguiente,, si hay solo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos (Aristóteles).

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El hombre es el único que no solo es tal como él se s e concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. (…) Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir (J.-P. (J.-P. Sartre).

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¿  EN QUÉ PIE NSAN LOS FI LÓSOFOS? PENSAR POR U NO MISMO Y LA RE LACIÓN CON LO OTRO Immanuel Kant, quien incursionó en casi todas las ramas de nuestra disciplina –y cuyos aportes en la reflexión sobre la acción a cción y sobre el arte veremos más adelante–, ad elante–, escribió lo siguiente sobre la especificidad de la actividad filosófica: “De forma general, nadie puede llamarse filósofo si no puede filosofar. Pero no se aprende a filosofar más que por el ejercicio y el uso que hace uno mismo de la propia razón. ¿Cómo podría, propiamente hablando, aprenderse la filosofía? En filosofía, cada pensador hace latir su corazón –por decirlo así– sobre las ruinas de otra; pero nunca ninguna llega a volverse inquebrantable en todas sus partes. De ahí, que no pueda aprenderse a fondo la filosofía, porque ella todavía no existe. Pero si suponemos que existe una efectivamente, ninguno de los hombres que la aprendiera podría decirse ‘filósofo’, pues el conocimiento que tendría permanecería siendo  subjetivamente histórico. Es diferente en matemáticas. Esta ciencia puede, en cierta medida, ser aprendida; pues aquí las pruebas son tan evidentes que cada uno puede convencerse; convencerse; y además, en razón de su evidencia, puede ser considerada como una doctrina cierta y estable.” (I. Kant, Lógica). Como afirma Kant, la filosofía es una actividad, un hacer. Pero hacer filosofía no es solo leer lo que otros dijeron y considerarlo verdadero. No se trata de aprender teorías y explicaciones; se trata en realidad de pensar, de usar nuestra propia razón para ser críticos frente a los fenómenos fenómeno s y los hechos con los que nos enfrentamos. No hay una filosofía filos ofía pre-fabricada pre-fabricad a que podamos comprar en un supermercado y emplear según nuestra conveniencia. Es por esto que podemos diferenciar claramente entre hacer filosofía, filosofar, filosofar, y aprender Historia de la filosofía. De ahí a hí que Kant diga que la filosofía todavía no existe, porque es una tarea actual, de este momento y de esta circunstancia. La misma idea estaba en Sócrates, que se dice que no escribió escrib ió ningún texto que mostrara su sistema filosófico, filosóf ico, porque consideraba que no tenía sentido transmitir una serie de proposiciones de un contenido determinado. La Filosofía es aquí y ahora, es reflexión con los otros, es intercambio de opiniones y discusión. Por eso para muchos autores no es posible filosofar en soledad absoluta, porque es una actividad eminentemente social, comunitaria, conjunta y, sobre todo, viviente y cambiante. Las otras ciencias, nos dice Kant, no son iguales, porque poseen un contenido fijo, cuya verdad se conserva, y no se espera que se ponga en discusión una y otra vez. Sin embargo, la filosofía tiene una dimensión histórica ineludible. Otro Otro filósofo, alemán al igual de Kant, Karl Jaspers (1883 - 1969) completa complet a la idea que acabamos de leer y explica la filosofía desde otro punto de vista:

“¿Qué es, pues, la filosofía, que se manifiesta tan universalmente bajo tan t an singulares formas? La palabra griega filósofo (philósophos) se formó en oposición a sophós. Se trata del amante del conocimiento (del saber) a diferencia de aquel que estando en posesión del conocimiento se llamaba sapiente o sabio. Este sentido de la palabra ha persistido hasta hoy: la búsqueda de la verdad, no la posesión de ella, es la esencia de la filosofía, por frecuentemente que se la traicione en el dogmatismo, esto es, en un saber enunciado en proposiciones, definitivo, perfecto y enseñable. Filosofía quiere decir ir de camino. Sus preguntas son más esenciales que sus respuestas, y toda respuesta se convierte en una nueva pregunta. Pero este ir de camino –el destino del hombre en el tiempo– alberga en su seno la posibilidad de una honda satisfacción, más aún, de la plenitud en algunos elevados momentos. Esa plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable, ni en proposiciones ni confesiones, sino en la realización histórica del ser del hombre, al que se le abre el ser mismo. Lograr esta realidad dentro de las situaciones en que se halla en cada caso un hombre es el sentido del filosofar. filosofar.”” (K. Jaspers, La filoso filosofía fía desd desdee el pun punto to de vist vista a de la exis existen tencia. cia. )

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 ¿Qué es la losofía? 

Karl Jaspers, por Levine

Jaspers insiste en algo planteado al comienzo: un filósofo no es un sabio, en el sentido de alguien que se siente completo y satisfecho de su saber acumulado, considerando consid erando que ha aprendido ya suficiente y que debe d ebe ahora echarse a descansar descansar.. El dogmatismo  del que hablan Jaspers y Kant es una doctrina cerrada, acabada acabada y que no admite nuevos cuestionamientos: es propio de quien se consideraa sabio, pero no del filósofo. Este es, en realidad, alguien consider que siente su carencia, su falta de saber, su necesidad de cuestionar, y al sentirlo está impulsado impu lsado a avanzar en el cuestionamiento. Por eso la filosofía es un andar, un caminar, más que un resultado final. Para un filósofo, este avance a través de las preguntas es más importante que la meta de las respuestas, porque poseer respuestas para todo sería convertirse en un sabio. El filósofo busca entonces una reflexión autónoma, pero que tome siempre en cuenta al otro, al hombre en su generalidad más absoluta. Solo así podrá llevar a cabo realmente su esencia especulativa.

¿Qué es el pensamiento crítico? Reflexionar quiere decir mirarse a sí mismo en un gesto de flexión, en un movimiento sobre uno mismo, un repliegue interior en el que uno se pone frente a sí mismo para observar, así, sus ideas, opiniones, pensamientos.  pensamientos. Si reflexionamos sobre el sentido de la vida, por ejemplo, el ejercicio consistirá en percibir qué es lo que pensamos nosotros mismos sobre él. Y es por esto que la reflexión implica siempre el cuestionamiento cuestionamiento:: ¿qué pienso que es la vida? ¿qué creo creo que es la vida humana? La filosofía se concibe como un pensamiento crítico. Este término, del sustantivo griego krísis krísis y  y del verbo que le correspon corresponde dekríno kríno,, significaba originariamente originar iamente “separar”, “separar”, “discriminar” en el sentido general de establecer diferencias; de ahí que tener un pensamiento crítico, que sería el objetivo de toda filosofía, implique saber separar y juzgar las cosas que, acríticamente y de manera dogmática, aceptamos sin cuestionamiento. cuestionamien to. La filosofía es una actividad teórica, es decir, que establece teorías o explicaciones, y en estas explicaciones se pretende un espíritu autónomo y capaz de establecer juicios por sí mismo. Se dice que la filosofía es teórica en sentido propio, ya que originariamente “teórico” significaba “de contemplación” contemplación” o “de observación”; entonces, cuando decimos que la filosofía es una actividad teórica, queremos decir que toma distancia respecto de la realidad, que intenta observarla y hacer un juicio crítico sobre ella, explicando el orden que tiene y estableciendo relaciones entre sus partes; a esto se le llama elaborar sistemas de pensamiento y es, en última instancia, el trabajo que intenta realizar realizar todo filósofo: explicar la realidad, mostrando cómo se relacionan las partes entre sí y cómo funciona la totalidad que explica. Para esto hace falta, necesariamente, una actitud crítica. El pensamiento dogmático –que proviene de dogma dogma,, término griego que significa “doctrina”–, en las antípodas del pensamiento crítico, no tiene espacio para la discriminación de las partes de un problema, ni para sostener de manera autónoma un juicio que es resultado de la reflexión filosófica. En este sentido, es claro que cuando hablamos de “crítica” no lo hacemos como lo hace el sentido común, es decir concibiéndola como un discurso negativo que viene a destruir el pensamiento o a desvalorizar la acción de otro. Entendida en términos filosóficos, la “crítica” es la salud del pensamiento, su libertad y su autonomía. Digamos que los diferentes momentos históricos parecen demandar diferentes tipos de d e reflexión, porque los problemas urgentes de cada época son distintos. Nuestra época, como las anteriores,

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necesita de nuestra actitud crítica, para considerar el hombre actual, sumido en una realidad que está atravesada por redes sociales, sobre-información, nuevos conceptos de la comunicación y del contacto humano, situaciones planetarias inéditas… En cada cada realidad y cada momento histórico una nueva reflexión se impone.

“Cada época histórica tiene emergentes característicos que van conformándose de manera singular. La filosofía, que pretende reflexionar sobre ellos, no puede substraerse a los problemas, las fascinaciones y las obsesiones de su tiempo. La problemática filosófica actual es múltiple  y variada. No obstante, obstante, parece parecería ría que existen existen algunos algunos denominadore denominadoress comunes comunes alrededor alrededor de los cuales gira el pensamiento actual. act ual. Ellos son: el lenguaje, la ciencia y la ética... ética.. . El tema que ahora da que pensar es el de la libertad con respecto a la información. He aquí la cuestión para nuestra reflexión. La filosofía hace 2500 años, en Grecia, comenzó a plantearse el problema de la libertad. Muchos fueron los interrogantes y muchas las respuestas que a través del tiempo se han dado respecto de la libertad... Es decir que, en última instancia, y a pesar de los cambios espectaculares, espectacular es, nos seguimos replanteando las mismas preguntas. Es como si, después de tantos adelantos tecnológicos, de tanta ciencia y de tantas situaciones superadas, volviéramos la mirada a Grecia Greci a con nostalgia... nostalgia.. . total, 2500 años no es nada.” (Esther Díaz, Para segu seguir ir pensa pensando. ndo.) Los temas cambian, las situaciones se actualizan y presentan siempre lados nuevos y muchas veces insospechados de las cosas. En una actualidad como la nuestra, donde el concepto de lo real y de lo virtual se desdibujan, donde la naturaleza de lo humano también cambia de estatus, donde la manera de pensar las relaciones entre los hombres se renueva profundamente, la actitud crítica se hace cada vez más urgente. La filosofía filo sofía está aquí para comprometernos con nuestra realidad, con los hombres con que vivimos, con los valores que nos sostienen en la red conformada con los demás. Pero la filosofía está aquí sobre todo para ayudarnos a pensar en la validez de comprometernos con nuestra realidad, en la pregunta por la naturaleza de la vida misma, y de nuestra relación con los demás y con el mundo. Y esta reflexión es una aventura que la filosofía está dispuesta a compartir con nosotros en las páginas que siguen.

Actividad Pensamiento crítico y activismo político En la actualidad, los temas de ecología se han vuelto una prioridad para la reflexión de todos. Videos como el que puede verse en el siguiente link son cada vez más frecuentes, y nos colocan en situación de cuestionarnos nuestras acciones: http://www.youtube.com/ watch?v=CUg944Aj1PE a  ¿En qué sentido lo que generan este tipo de campañas fomenta nuestro pensamiento filosófico?   filosófico? b  ¿Cómo puede relacionarse esta preocupación actual con lo que Esther Díaz nos dice en su texto del apartado “¿Qué es el pensamiento crítico”?

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 El problema gnoseológico gnoseológico

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¿  QUÉ ES LO QUE SE CONOCE? ¿QUÉ GARAN TIZA NUESTRO CONOCIMIENTO?

La rama de la filosofía que se ocupa de la reflexión sobre el conocimiento se llama gnoseología –lo dijimos:  gnoseo es en griego “conocimiento”, y lógos, “estudio”– y reflexiona sobre el acto de conocer, es decir nocer, decir,, sobre el proceso por el cual se conoce en términos generales, más allá del tipo de proposiciones que resulten del proceso. El filósofo alemán Nicolai Hartmann (1882-1950) realizó una descripción del proceso de conocimiento, es decir, de lo que tiene que haber para que podamos hablar de conocimiento. Dijo que se trata de un estado mental y que para que se produzca debe haber un sujeto cognoscente –el ser humano que conoce– y un objeto cognoscible –que puede ser conocido– y que entre ellos debe establecerse una relación. El sujeto sale de sí, se dirige hacia el objeto, penetra en su esfera para aprehender sus determinaciones y finalmente, vuelve a sí. Es decir,, cuando conoc decir conocemos emos algo, nos descentramos y por un momento nos centramos en las cualidades que tiene el objeto. En esta salida simbólica obtenemos una imagen del objeto, una idea o un concepto que reproduce esas determinaciones que aprehendimos.

El conocimiento como creencia verdadera y justificada justif icada En el habla cotidiana, sin embargo, la palabra conocimiento  se utiliza con una variedad muy grande de aplicaciones. No es lo mismo que alguien conozca a sus vecinos, que conocer bien un idioma, ni saber cómo llegar a Mar del Plata o conocer el teorema de Tales. En algunos casos, el conocer implica memorización de datos; en otro, realizar procesos de inferencia; en otros, incluso, tener habilidades para realizar algo. En el caso de quien conoce a sus vecinos, o conoce el camino para llegar a un lugar, estamos frente a un tipo de conocimiento directo o experimental: no es posible sin que se hayan puesto en contacto directo el sujeto que conoce con los vecinos o con Mar del Plata. En el caso de saber hablar un idioma, se involucran otras variables: se trata de una habilidad, es decir que hubo necesidad de repetición y de práctica para que el conocimiento se diera: son capacidades adquiridas a través de una práctica. En tercer lugar, lugar, el conocimiento referido al teorema, lo mismo que el que se deriva de aprender lo que se desarrolla en este libro, por ejemplo, es el que constituye, desde el sentido común y más frecuente, la base de todo el conocimiento humano; se trata del conocimiento proposicional, ya que está constituido por proposiciones, y respecto de estas proposiciones se predica verdad o falsedad.

 

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gnoseológico  El problema gnoseológico

Las proposiciones son declaraciones –en general descriptivas de un estado de cosas o de un hecho– que pueden ser calificadas de verdaderas o falsas, de acuerdo con su concordancia o no con el estado de cosas o el hecho que describen. Efectivamente, desde Aristó  Aristóteles teles (384 a.C. - 322 a.C.), la verdad está definida como la correspondencia del discurso –o del pensamiento– con la cosa, con aquello a lo que refiere. Entonces, los tres tipos de conocimient conocimiento o son diversos pero, sin embargo, nadie dudaría de que son efectivamente conocimiento. Y esto porque todas estas formas tienen un núcleo de referencia común: que el sujeto cognoscente incorporó al objeto cognoscible a su esfera, de modo que después de un proceso y como resultado de su desarrollo, obtuvo una imagen o un concepto.

Gnoseología  y epistemología A diferencia de la gnoseología, la epistemología se ocupa de las proposiciones que constituyen ese tipo de conocimiento, de la forma que ellas se adquieren y del método para adquirir más y mejores proposiciones que nos den conocimiento. La palabra epistemología deriva también del griego y significa estudio (lógos) del conocimient conocimiento o científico (epistéme). Para los griegos la epistéme no era cualquier conocimiento sino el Conocimiento con mayúsculas, diferente de las opiniones o de cualquier afirmación que no estuviera apoyada sobre bases sólidas. Hoy, nosotros identificaríamos la epistéme de la que hablaban los griegos con el conocimiento científico; de hecho, la epistemología es la disciplina que estudia las condiciones de producción y validación del conocimiento científico. Y se llama, en consecuencia, epistemólogos a quienes investigan las formas en que las diferentes ciencias avanzan, investigan, sus métodos y supuestos, etc. Los epistemólogos no son científicos propiamente dichos, sino filósofos centrados en los problemas de las ciencias.

Según la descripción tradicional del proceso de conocimiento, el sujeto es modificado por el ob jeto –puesto que, una vez que captó el objeto, ha obtenido un conocimiento que previamente no tenía–, mientras que el objeto no padece modificación alguna. Hartmann dice también que esta relación es en realidad una correlación, ya que no hay sujeto sin objeto, ni al revés, y que ambos son independientes el uno del otro. Cualquiera sea la clase de conocimiento que se conciba, estos son los elementos que siempre formarán parte del proceso. A lo dicho, debe agregarse que no cualquier vínculo de captación de un objeto por parte de un sujeto produce como resultado un conocimiento, ya que hay al menos dos condiciones adicionales que tienen que darse, además de la existencia y la relación entre sujeto y objeto. En primer lugar, para para que haya conocimiento, tiene que haber creencia. En líneas generales, la creencia es la suposición de que un determinado contenido de conciencia es verdadero. Y, Y, al determinar diferentes tipos de creencias, pueden sostenerse: creencias en el sentido de conjeturas (creer que esta materia va a ser fácil de aprobar), en el sentido de sospechas (creer que el profesor le tiene simpatía a algún alumno), en el sentido de probabilidades (creer que River va salir campeón), o en el sentido de cosas de las que estamos absolutamente seguros (creer en Dios). Pero aunque la convicción de alguien en una determinada creencia sea muy fuerte, eso solo no alcanza para afirmar que posee un conocimiento. La razón de esto es que creencia es un estado psicológico psicológic o y, como tal, puede depender en buena medida de la opinión personal o del estado de ánimo de quien cree –cualquiera puede sostener firmemente la creencia de que le irá bien en el examen y el profesor puede tener la creencia contraria–, pero el conocimiento tiene la pretensión de ser general y válido para todos, más allá de las condiciones particulares en las que se dé. En

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otras palabras, la segunda condición que se le exige a un conocimiento es que debe ser verdadero. Es aquí donde aparece una diferencia sustancial entre una creencia cualquiera, una opinión cualquiera, y el conocimiento. A diferencia de la mera creencia, que no precisa una justificación objetiva, el conocimiento exige la garantía de una fundamentación que no dependa de criterios tan poco seguros como la opinión personal, el parecer o el estado de ánimo de uno o varios. El conocimiento conocimient o debe expresar una verdad que se corresponda con la verdad del hecho o del estado de cosas que describe. Como quedó establecido anteriormente, en el sentido más general del término, hablar de conocimiento verdadero es pensar en un conocimiento que puede expresarse a través de una proposición descriptiva que afirma algo verdadero. Y expresa algo verdadero cuando su descripción de lo que pasa coincide con lo que realmente pasa. En términos de Aristóteles: decir verdad es decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es. En esta definición la verdad es la correspondencia o coincidencia entre lo que se dice y el hecho   o estado de cosas descripto en el discurso. Es por esto que el epistemólogo polaco  Alfred Tarski (1902-1983) llamó a esta definición la concepción semántica de la verdad. Ahora bien, en el marco de las matemáticas y de las ciencias exactas esta definición –o mejor, la crítica a esta definición– dio lugar a la concepción de verdad como verificabilidad. En la medida en que la verdad depende de la realidad, es lógicamente anterior o independiente del conocimiento, puesto que algo puede ser verdadero verdad ero mucho antes de que alguien compruebe efectivamente efectivamen te que lo es. Las comprobacion comprobaciones es científicas son verificaciones que, traducidas a una proposición, permitirá hablar de proposiciones verificadas: según este criterio, establecer la verdad de una proposición consiste en verificarla, es decir, comprobar que coincide con lo que la cosa es. Esta definición de verdad no es la única que han propuesto los filósofos en la historia de las ideas. Otra de ellas es la que caracteriza caracteriza la verdad  como coherencia, es decir que considerará algo como verdadero en la medida en que se inserte en la realidad como en un sistema coherente; una proposición queda caracterizada como verdadera, si no contradice ninguna otra que integra el sistema. Cada una de las proposiciones que se integran al sistema se suma a las demás proposiciones que ya lo componen, y contribuye a volver más sólido el sistema en su conjunto. Esta es en general la definición que rige en el seno de las diferentes ciencias particulares: una nueva afirmación sobre el movimiento de los planetas o sobre la existencia de una galaxia será aceptada si no contr contradice adice lo que, a lo largo de la historia de la astronomía, se constituyó como como parte de un sistema astronómico coherente. Muchas veces, la ciencia ha desechado descubrimientos porque parecían a primera vista incoherentes, pero después de ciertos avances científicos científicos y tecnológic tecnológicos os se ha visto obligada a aceptarlos. Esto sucede porque, al ampliarse el sistema, puede mostrar nuevos elementos a través de los cuales las proposiciones –en un principio incoherentes– se revelaron coherentes. coherentes. Otro concepto de verdad también muy utilizado por algunas ciencias es el de verdad como utilidad  o concepto pragmático de verdad, que acepta algo como verdadero solo si tiene efectos prácticos para quien lo sostiene. Esta perspectiva fue desarrollada, como vimos en el módulo anterior, por filósofos como John Dewey (1859-1952) y Richard Rorty (1931 - 2007). Por otra parte, en los módulos 3 y 6 consider consideraremos aremos el pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) para el cual, en la medida en que todo hombre está sumido en una realidad constantemente constantemente cambiante y en perspectiva, no hay posibilidad de conc concebir ebir verdades absolutas ni objetivas. De este modo, para Nietzsche, en una posición relativista , la verdad es aquello que una determinada cultura, sociedad o ciencia considera como tal, mientras le resulta útil para resolver algún problema.

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E L CONOCIMIEN TO Y SU FUNDAM ENTACIÓN

Grabado de mediados del siglo XVII, Leipzig, Alemania

Sin duda, para que haya conocimiento tiene que haber criterios sólidos en los cuales se apoye. A esta tarea de sostener un conocimiento conocimie nto en base a otra cosa la llamamos fundamentar el conocimiento, conocimiento, y no toda fundamentación exige o pretende lo mismo. Algunos ejemplos van a aclarar inmediatamente en qué sentido se habla de diferentes tipos de fundamentación. Si alguien dice que este año las mandarinas son más dulces que el año anterior a nterior,, o que en un determinado restaurante sirven una salsa más rica que en otro, la manera de fundamentar sus afirmaciones será directamente señalar las experiencias sensibles que dieron lugar a estos juicios. Si bien en ciertos casos los sentidos proporcionan un conocimiento empírico directo  que es muy útil, en otras ocasiones, especialmente frente a otro tipo de hechos conocidos, al tratarse de una experiencia personal e intransferible, no puede derivar en conocimientos más generales.

El recuerdo permite sistematizar sistematizar,, es decir decir,, clasificar, comparar, comparar, reunir información de experiencias pasadas. Y si al ejercitar la memoria es posible construir razonamientos correctos, estos permitirán pasar de unasque, verdades a el otras, y el razonamiento dará así frutos de valiosos. Por ejemplo, los especialistas cuando invierno fue muy frío, las plantaciones mandarinas del año dicen siguiente son más dulces. A este procedimiento de fundamentación se lo llama conocimiento empírico indiinm ediatez de la experiencia sensible directa, pero utiliza como base experiencia recto: no tiene la inmediatez y las sistematiza mediante procedimientos metódicos. En un tipo de fundamentación bien diferente, pues deja de lado la experiencia sensible, está el  razonamiento razonami ento formal. Se trata de un razonamiento de base no empírica, del tipo que constituyen los juicios aritméticos: “un triángulo es una figura de tres lados”, por ejemplo, y “la suma de sus ángulos internos es igual a 180 grados”. grados”. Este conocimiento no se fundamenta en la experiencia de haber visto muchos triángulos, sino que se demuestra mediante cálculo y es verdadero dentro de un sistema en el cual las verdades se prueban por procedimientos formales. Otro es el fundamento que apela al llamado criterio de autoridad. En general, cuando habla un especialista un tema, la tiende a fundar la verdad denuestro su conocimiento en ladel palabra de esta personaen autorizada. Si gente bien hoy en día no podemos aislar conocimiento de otras personas, se corre el peligro de confiar excesivamente en la autoridad de otro sin tener en cuenta si esa persona es realmente confiable. El gran riesgo de confiar en un criterio c riterio de autoridad aparece cuando falta sentido crítico frente a lo que el especialista dice. Se puede también fundamentar la verdad a partir de una intuición, es decir de una certidumbre de carácter subjetivo, como una “chispa” que ilumina determinado problema o cuestión. Suele ser un interesante motor de la investigación y sobre todo de la creación artística, pero se considera un criterio poco confiable para fundamentar conocimientos, sobre todo los de la ciencia. Como veremos más adelante, los conocimientos científicos pretenden ser válidos para todos y no solo para el portador de la intuición. Por último, queda la posibilidad de fundamentar determinadas afirmaciones –como – como “Creo que Jesús es el hijo Dios”–fuerza en la de La fe consiste creer determinada o conjunto de afirmafe. convicción ciones pordepropia , sinen necesidad de apoyar afirmación ese conocimiento en métodos de prueba empírica. El mejor ejemplo es el de las verdades de la religión. Ellas están fundadas en la

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fe y el mérito del fiel es precisamente sostenerlas con la mayor firmeza, sin sentir la necesidad de probarlas por otros medios racionales. racionale s. Como en el caso anterior, no es un modo de fundamentación que la ciencia considere confiable para sus fines.

¿En qué medida conocemos?

Llegar a un conocimiento cierto, o al menos que se crea evidente, no es una experiencia que los seres humanos logren la mayoría de las veces. Muchas veces, uno cree ver a un vecino que se acerca caminando y pronto descubre que se trata de otra persona. Otro ejemplo: alguien piensa que está viendo un tractor en el campo, y cuando se acerca, percibe que son animales; incluso alguien piensa que había terminado de hacer una tarea pendiente y, cuando va a ver, todavía le falta resolver una parte. Evidencias como estas, e incluso toda una serie de cuestiones ópticas que la física y la medicina tienen bien estudiadas, llevaron a los filósofos a cuestionarse acerca de la relación que existe entre nuestro conocimiento y la realidad, y en qué medida no hay interferencias de la imaginación en los asuntos que conocemos. Es decir que los filósofos se preguntaron si realmente es posible conocer y hasta qué punto el contenido de nuestra conciencia es reflejo de una realidad exterior. La pregunta podría sintetizarse así: ¿cuál es la posibilidad  de conocer y cuál es el límite del conocimiento humano? 

Actividad Conocimiento y fundamentación Determinar qué tipo de fundamentación del conocimiento presenta cada una de las declaraciones siguientes. Justificar Justificar.. a  No preguntes preguntes más, porque porque no vas vas a entender. entender. El médico dijo que tienes que tomar este remedio tres veces por día durante una semana y vas a curarte. Hazle caso; por algo es médico. b  A Juan le gusta gusta el guiso de lentejas. Lo invité a cenar cuatro veces; dos veces hice ensalada y pastas, y casi no comió. Pero las otras dos veces, que hice guiso de lentejas, repitió el plato y no dejaba de decirme qué bien cocino… c  Sé que va va a llegar llegar el fin del mundo. No solo porque las predicciones de las culturas más antiguas lo sugieren, sino porque lo siento así. Para mí es un hecho. d Toda persona que piensa, existe; si no, no podría pensar. Yo pienso. Entonces existo.

Como es de esperar, las respuestas que se le dieron a lo largo de la historia de las ideas a esta inquietud fueron muchas y variadas. Dependieron de los supuestos y perspectivas del filósofo, ya sea por su época o por las influencias del pensamiento de otros pensadores que lo precedieron. Las posiciones que siguen resumen las principales: El escepticismo. Los escépticos han tomado una posición extrema, pues argumentan que no es

posible conocer, conocer, que no es posible para un sujeto salir de su esfera para aprehender al objeto. El nombre que ha recibido esta corriente proviene de un término griego ( sképsis,  skopéo) que significa “investigar cuidadosamente”. cuidadosamente”. Hay que observar que la manera e intensidad de adhesión al

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escepticismo fue diferente en distintos pensadores; es decir, no todos los escépticos han sostenido que no es posible conocer en absoluto. Algunos piensan que no existen entidades metafísicas, metafísicas, como Dios o el alma, por ejemplo; a estos se los denomina escépticos metafísicos. Quienes argumenten que los valores morales no existen, serán escépticos éticos. Pero esto no significa que consideren que ningún conocimiento es posible. Existe otra forma de escepticismo que el filósofo moderno René Descartes (1596-1650) ha hecho célebre: el escepticismo metodológic metodológico o. Este consiste en utilizar la duda como un método, una herramienta para llegar a una evidencia; vale decir que propuso descreer de todo aquello de lo que no pudiera estar completamente seguro; pero su duda es metódica precisamente precisamente porque, a partir del momento en que encontró una verdad evidente, como la que buscaba, abandonó el escepticismo. El relativismo. Es la posición que afirma que nuestro conocimiento conocimiento

es relativo. ¿Relativo a qué? A una circunsta circunstancia ncia histórica, social o cultural,l, a los principios particulares de un momento histórico o de cultura una sociedad particular. En consecuencia, todo relativista se opone a la convicción de que es posible el conocimiento absoluto. Para él, el conocimiento es posible, pero con restricciones. Una posición que suele confundirse con esta es la subjetivista, que también sostiene que el conocimiento es relativo, pero en este caso, que es relativo

Por Jim Dandy

atrema un sujeto particulara elaindividual. En verdad, subjetivismo exel relativismo esfera particular de unelsujeto. Esto tiene sus riesgos, porque si lo que cada uno conoce depende de uno y es verdadero para cada uno, ¿cómo podremos tener un criterio criteri o real de verdad? Todo aquello que yo tenga por evidente será una verdad para mí, subjetiva.

El agnosticismo. Un agnóstico, como su nombre lo indica (a, prefijo de negación; gnosis, es decir,

“conocimiento”) “conocimiento ”) considera que no es posible llegar a un conocimiento absoluto. Íntimamente relacionado con el escepticismo, la diferencia entre ellos e s que el agnóstico argumenta que, como nuestro conocimiento es siempre conocimiento de lo particular y cercano, nuestras limitaciones humanas nunca nos permitirán tener conocimiento de los infinitos hechos del mundo. Muchas veces reciben el nombre de agnósticos quienes niegan la posibilidad de conocer a Dios –que, este caso, sería lo Absoluto– instanci trascendente al hombre. A diferencia de un en ateo, para quien Dios no existe, oelcualquier agnósticoinstancia no llegaa tan ta n lejos y solo afirma que los hombres no pueden conocerlo; por lo tanto, no pueden decir si existe o no. El dogmatismo. En el extremo opuesto al escepticismo, los dogmáticos ni siquiera cuestionan la

posibilidad de conocer o no, o las limitaciones que tenemos los hombres en el conocimiento. Un dogmático (dogma, es decir doctrina, pensamiento dado y fijo) muestra una posición acrítica, es decir, considera que no es necesario analizar la cuestión. Todos los hombres son un poco dogmáticos, y la vida práctica así lo demanda; si no pensara que es posible conocer cierta regularidad en los movimientos del Sol y de la Tierra, por ejemplo, todas las noches lo atemorizaría la oscuridad, ante la posibilidad de no volver a encontrar la jornada luminosa. Acríticamente confía en que esa regularidad existe y que puede conocerla, y sabe que mañana amanecerá nuevamente. El criticismo. Sin llegar a adoptar una posición escéptica, los críticos o criticistas piden una actitud

analítica cautelosa a los fenómenos. Ni del descreer de la verdad ni ser totalmente ingenuos frente a loy que se les frente presenta como contenido conocimiento. El conocimiento verdadero es posible si está atento y toma una actitud crítica frente a lo que la realidad le ofrece.

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Actividad Límites del conoce conocerr Determinen qué posición respecto de la posibilidad y límites del conocimiento representa cada una de las siguientes afirmaciones. Fundamenten. a  El Dr. Dr. Miguenz utiliza el método lacaniano con con sus pacientes, siendo que no termina de estar de acuerdo con los supuestos supues tos del mismo y lo considera siempre en estado de revisión. b  Le expliqué claramente cómo funciona la nueva computadora y, como como es natural, ya sabe manejarla perfectamente. c  Cuando yo era era chica, los hijos de mujeres que no trabajaban trabajaban se quedaban en su casa hasta que la escolaridad era obligatoria, a los cinco años. Ahora las cosas son diferentes, pero no me parece que estemos peor ni mejor… d  ¡Me parece genial genial que Martín conozca otros otros países y que viaje todo todo lo posible! Es una excelente manera de construir su identidad, aprovechando que es tan joven. e  María es una maestra muy buena, pero es intransigente en la enseñanza de problemas de regla de tres simple. Ella tiene un método y se lo enseña a sus alumnos. Luego, si en la evaluación alguno no resuelve el problema como ella enseñó, no lo da por aprobado, aunque el resultado sea el correcto. f   Karina cursa un profesorado profesorado y nunca cree lo que le explican en clase. Para Para dar crédito crédito a lo que explican sus profesores, ella siempre va a buscar bibliografía adicional a la recomendada y, recién entonces, cuando ve que ni en lo explicado ni el su comprensión hay error, integra integra el nuevo nu evo conocimiento como verdadero. g  Esta forma de explicar explicar la reproducción reproducción de los helechos no es del todo verdadera… verdadera… pero

yo se lo explico así a mis alumnos, porque les permite entender bien el fenómeno. h  ¿Me puedes explicar bien bien lo que decías recién? Creo que no entendí entendí y no quiero decir cosas que no son.

E L CONOCIMIEN TO COMO COPIA COPIA Y EL SUJETO MODERNO

Como quedó dicho, la manera de concebir la verdad como adecuación del discurso a la realidad corresponde a la definición tradicional de la verdad. De esta definición se desprende que el conocimiento es concebido como una copia de lo que es. Ahora bien, si para Aristóteles esta definición no cuestiona la función del sujeto en el conocimiento, y todo hombre puede aprehender a su manera

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humana la realidad, en la Modernidad, incluso cuando tenemos la misma definición de verdad, ella se inserta en un concepto de sujeto diferente, y marcado por un rasgo epocal. En el primer módulo ya se ha caracterizado la época moderna como aquella en que se pasa de un teocentrismo a un antropocentrismo: ahora es el hombre el centro de las consideraciones y las especulaciones se desarrollan en torno a sus capacidades. Entre ellas, aparece la razón como lo más  Aristóteles eles– la razón es el fundante de su naturaleza, pero ahora –a diferencia de lo que sucedía con Aristót motor que llevará al hombre a la libertad creciente, símbolo de progreso. Los desarrollos tecnológicos y los descubrimientos científicos hicieron confiar al hombre en que, mediante el uso de su propia razón, podría llegar a un estadio libre de enfermedades, de pobreza, de sojuzgamiento del hombre por el hombre. En pleno auge de estas ideas y con la razón al mando de la vida humana, el problema del conocimiento y el rol que la razón tiene en él se volvieron problemas filosóficos fundamentales.

Es entonces que aparece la idea de una racionalidad como única garantía del conocimiento; solo gracias a la razón es posible el conocimiento que tenemos. Y este concepto descansa en la convicción de que, por un lado, la realidad tiene estructura racional y que, por otro, la mente puede aprehenderla de manera directa, cuyo resultado es una copia de la realidad en una idea o concepto. Esta posición, en la cual no hay conflicto entre la relación realidad-idea, se llama realismo. Se conocen las cosas, y la realidad en general, sin problemas, porque nuestra capacidad así lo permite. Los pensadores realistas mantienen un cierto dogmatismo en este sentido, porque no cuestionan la relación que se establece entre el objeto cognoscible y el sujeto cognoscente. El objeto es, en consecuencia, completamente pasible de ser conocido y el sujeto, completamente completamente capaz de aprehenderlo tal cual es. Para otros filósofos, en cambio, no es posible afirmar nada sobre la realidad, sino solo sobre la manera Para en que los hombres la perciben. Dicho de otro modo, lo único que puede contarse como algo cierto es nuestro contenido de conciencia. Para esta posición, que se llama idealista, nada puede decirse sobre lo que existe fuera de nosotros, ni siquiera que exista algo. Se produce así una limitación de lo que hay al ámbito de las ideas –o en el de las disposiciones subjetivas– que posee el ser humano; las ideas no tienen entidad independiente ni sustento en algo diferente que el propio ser humano; son autoexistentes. Las versiones más extremas del idealismo niegan toda posibilidad de comunicación de la mente humana con el exterior, con algo diferente del hombre mismo. Pero también ha habido versiones más moderadas del idealismo. ideali smo. Lo que estas niegan es la posibilidad de fundamentar una correspondencia entre las ideas y la realidad, pero asumen que hay elementos externos al hombre en la percepción, a partir de los cuales se producen los conceptos. Para decirlo en otros términos, lo que el idealismo moderado pone en duda es la relación de correspondencia, de copia de la idea respecto de la cosa, pero no duda de la existencia de una relación entre estas dos instancias.

De Descartes a Kant Ka nt En la perspectiva de posiciones realistas e idealistas, que se expiden sobre la esencia del conocimiento, aparece la cuestión sobre el origen del conocimiento que ha sido, en la época moderna, una de las principales preocupaciones de los filósofos. La pregunta clave fue ¿de dónde proviene el conocimiento en que el hombre confía y por qué medios lo obtuvo?

Kant, por Ant

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El conocimiento en Atenas

Evidentemente, ni las preguntas ni las respuestas sobre el origen del conocimiento comenzaron en la Modernidad. En la Grecia arcaica y clásica aparece la pregunta, en gran medida circunscripta al conocimiento de valores morales, especialmente el del bien y a la justicia. En el siglo V a.C. Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) decía que el conocimiento conoci miento de la verdad proviene p roviene de una búsqueda interna, de una introspección; pero él no estaba refiriéndose al conocimiento que tenemos de un objeto o de una persona, sino de la Verdad, con mayúsculas, la verdad sobre el bien, sobre cómo debe llevarse adelante una vida, etc. Poco después, Platón (428 a.C.-- 347 a.C.) dijo que llegamos a la verdad cuando somos guiados por un maestro que nos a.C. ayuda a recordar, porque en realidad ya sabemos la verdad sobre el mundo, la realidad, la  vida, etc., pero al nacer lo hemos olvidado. Para él nuestra alma ya estuvo en contacto con la realidad más perfecta y divina antes de estar presente en un cuerpo; y en el momento de nuestro nacimiento olvidamos todo aquello que habíamos conocido antes. Veremos esto con mayor detalle en los Módulos 3 y 6, pero podemos adelantar que esta gnoseología se asienta en un planteo ontológico dual: existe un ámbito sensible, que es la realidad en que  vivimos, y un ámbito inteligible, constituido por Ideas o modelos perfectos e inmutables. Así, si sabemos qué es lo justo o si podemos reconocer una actitud piadosa, es porque, antes de nacer, conocimos conocimos el modelo perfecto de justicia, la Justicia en sí y la Piedad en sí. El planpl anteo de Aristóteles, contrariamente al platónico, intenta ubicar el análisis gnoseológico en primer lugar en el plano sensible y concreto de nuestra experiencia. Tal vez el gran aporte aristotélico ha sido el de proveer de sistematizaciones y establecer de instrumentos para el pensamiento correcto, correc to, que ayuden a llegar a la verdad. Un grupo de obras del filósofo, llamado Órganon (en griego, “herramienta”, “herramienta ”, compuesto por Categorías, Primer  Primeros os y Segundos Analíticos, Sobre la Interpretación, Tópicos y  Refutaciones Sofísticas Sofísticas), contiene las bases fundamentales para el buen razonamiento y la argumentación. Es allí donde se formalizan los principios lógicos que rigen la argumentación filosófica hasta el día de hoy. Volveremos sobre esto y sobre los razonamientos silogísticos hacia el final de este módulo.

Hacia el siglo XVII aparecen algunas respuestas modernas a la pregunta por el conocimiento. De hecho, suele tomarse a la filosofía del francés René Descartes como paradigmática paradigmática en este tema. A Descartes se lo presenta como el padre del racionalismo, la posición filosófica que afirma que la razón humana o el entendimiento es el fundamento último de todo nuestro conocimiento. Además de filósofo, Descartes fue matemático –los famosos ejes cartesianos llevan su nombre–, y una de sus preocupaciones principales fue encontr encontrar ar un método seguro para llegar a conocimiento verdadero y no confundi confundirlo rlo con lo falso. En su obra Meditaciones metafísicas describe paso a paso todo el camino que recorrió buscando deshacerse del conocimiento falso en el que hasta el momento había confiado, y cómo llegó a otro que resulta claro –esclarecido en sí mismo– y distinto –fácilmente diferenciable de lo demás, del conocimient conocimiento o falso, etc.–. Uno de los principios que guiaron su búsqueda fue no tomar como verdadero nada que no le resultara evidente; pero Descartes era consciente de que, entre las cosas que había aprendido a través de los sentidos, había muchas que a veces lo engañaban. Decidió entonces dudar de todo conocimiento proveniente proveniente de los sentidos; si la sensibilidad falla y los sentidos engañan a veces –pensó Descartes– ¿por qué pensar que no van a hacerlo siempre? Además, muchas veces, estando dormidos, creemos estar despiertos; por lo tanto, ¿cómo llegar a un conocimiento evidente, absolutamente verdadero?

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Cuando Descartes se hizo estas preguntas se dio cuenta de que las verdades matemáticas son las únicas seguras y confiables. confiables. Aunque los sentidos engañen, y alguien esté dormido o despierto –se dijo–, 2+2 = 4 es una verdad que no puede cambiar. Como se ve, Descartes aparece como un escéptico; pone en práctica lo que se llama duda metódica, ya que duda y descree del conocimiento que posee, pero lo hace solo con un fin: encontrar al menos una verdad a partir de la cual pueda construir un conocimiento verdadero. De ahí lo de metódica: porque, como todo método, es solo un camino llegar a otra cosa. En esta instancia Descartes se preguntó si no era posible poner en crisis también este tipo de conocimiento, conocimient o, el racional, y pensó una posibilidad extrema, que lo hacía dudar incluso de las verdades matemáticas: ¿no podría pasar –dijo– que existiera un genio maligno y muy poderoso que estuviera engañándolo todo el tiempo, incluso en las verdades matemáticas, y que él no pudiera darse cuenta de este engaño? Es decir decir,, Descartes se cuestiona acerca de la posibilidad de que algo tan evidente, como que la suma de dos más dos es cuatro, sea falso y dé cinco. Y que esto se deba a que el genio maligno esté engañándolo siempre, y por lo tanto, no sea capaz de darse cuenta del error. Esta hipótesis desbarata absolutamente todas las posibilidades de encontrar una verdad. Pero precisamente en este punto el filósofo se da cuenta de que mientras duda, piensa, y si piensa, él mismo es algo. Esto queda expresado en su famosa frase de su Discurso del método, que se ha popularizado en latín: cogito, ergo sum (“pienso, luego existo”). A partir de esto, ha encontrado una primera verdad evidentísima, de la que no puede dudar. Aunque el genio sea muy malo y muy poderoso, nadie puede quitarle la certeza de que él mismo es algo; necesariamente es algo, si el genio puede engañarlo. Aunque no sepa qué es, sabe que es una cosa que existe. En este punto Descartes deja de ser escéptico y pasa a ser un solipsista: solo confía en que es una mente y que ella tiene un contenido. Si quedara en esta situación, su realidad quedaría encerrada y limitada en sí mismo, pero Descartes pretende avanzar avanzar y, desde este primer punto de certeza y en su perspectiva, ver si puede validar algo del resto del conocimient conocimiento o que tenía cuando comenzó su reflexión. Observando los tipos de ideas que hay en su mente, ve que son de diferentes tipos: algunas son ideas innatas, es decir, que posee en su mente desde el nacimiento; otras ideas son adventicias, es decir que provienen del exterior; y encuentra un tercer grupo que llama facticias, y que derivan de la actividad de la imaginación. Entre las ideas innatas encuentra la idea de un Dios que es bueno por naturaleza y que, como tal, no va a querer engañarlo siempre; así que, aunque con cautela y sosteniendo que lo más fácil de conocer es el alma, vuelve a confiar en lo que los sentidos le brindan.

Descartes

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René Descartes

“¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo; ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña; y, por mucho que me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: ‘yo ‘yo soy, yo existo’, existo’, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando pronunc iando o concibiendo conci biendo en mi espíritu. Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco aún con bastante claridad quién soy; de suerte que en adelante debo tener mucho cuidado de no confundir, por imprudencia, alguna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento, que sostengo es más cierto y evidente que todos los que he tenido anteriormente.” (R. Descartes,  Meditaci  Meditaciones ones  Metafísicas  Metafís icas .)

En el siglo XVIII, salió al encuentro de este planteo cartesiano un filósofo inglés llamado David Hume (1711-1776). Este pensador perteneció a una corriente llamada empirismo, cuyo nombre alude a la experiencia –en griego, empeiría o “experiencia”–. Es en ella donde el empirismo coloca el fundamento de todo conocimiento que se precie. p recie. Para Hume, todo hombre tiene percepciones de dos tipos: las que son directas  y captamos con fuerza (las denomina “impresiones”), y otras más débiles y menos vivaces, que dependen de las primeras (las llama “ ideas”). Ejemplos de impresiones son colores, olores, sonidos, es decir decir,, cosas que provienen del exterior, del medio en el que nos encontramos; encontr amos; son las impresiones de la sensación. Otras de ellas corresponden a sentimientos de alegría, tristeza, etc., es decir, provienen de nuestro mundo interno y las designa “impresiones de la reflexión”. Las ideas son representaciones mentales derivadas de las impresiones; esto quiere decir que, después de haber tenido experiencia del color verde, tendré una idea del color verde, y después de haber experimentado un sentimiento de alegría, podré tener una idea de la alegría. Las ideas dependen, como se ve, de nuestra memoria o de nuestra fantasía. Por eso es que en este caso, como derivan de las impresiones, también tendremos de dos tipos: ideas de la sensación e ideas de la reflexión. Pasando todo esto en limpio: De la sensación  

Impresiones

   

De la reflexión Percepciones

     

De la sensación Ideas

De la reflexión

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gnoseológico  El problema gnoseológico

A su vez, Hume explica que existen tanto impresiones como ideas simples y complejas. Las impresiones simples son aquellas que no pueden dividirse ni descomponerse en partes constitutivas; constitutivas; si pudiera verse un color, y solo un color, color, haciendo abstracción ab stracción de forma o dimensión de d e un objeto en el que se dé, tendremos una impresión pura de la sensación. Por otra parte, las impresiones complejas son aquellas que efectivamente pueden disolverse o descomponerse en partes; si se piensa en una manzana, por ejemplo, percibimos el color color,, pero este es fácilmente distinguible de su tamaño, de su forma y de su aroma. Es decir que pueden diferenciarse partes constitutivas constitutivas de la manzana. Lo mismo rige para las ideas. Las ideas simples son indisolubles, en tanto de las complejas podemos señalar partes constitutivas. Ahora bien, estas ideas complejas introducen un elemento importante para cualquier planteo empirista que se precie. Consideremos el caso de un centauro, o un cerdo que vuela. Nadie tiene impresiones que los hayan generado, porque nunca nos encontramos con centauros centauros ni con cerdos voladores, pero sí tenemos ideas de ellos. Alguien podría decir que tenemos esas ideas, porque vimos dibujos de estos personajes; pero –desde el punto de un empirista– esta justificación no tendría sentido porque debería mostrar por qué, si ellos no existen y por lo tanto nadie pudo tener impresiones de centauros o cerdos voladores, alguna vez alguien pudo imaginar estas formas que hoy vemos reproducirse en dibujos. La explicación empirista dice que es nuestra mente la que, a partir de ideas simples derivadas de impresiones complejas –de las que indudablemente debemos tener experiencia sensible– produce nuevas ideas complejas. Hume observa que si alguien habla de una montaña de oro, seguramente otros hombres, que nunca vieron vie ron una verdadera montaña de oro van a comprenderlo. ¿Qué sucedió? El hombre que tiene una idea de montaña –porque tuvo la impresión proveniente de percibir una montaña– y que conoce el oro –porque también tuvo una impresión de sensible de él– compuso una nueva idea, combinando la montaña con el oro. La mente compone ideas, dice Hume, a partir de material proveniente de las impresiones, tanto externas como internas. Lo que nuestra mente puede hacer entonces es guardar recuerdos o componer ideas en base al material que recibe de las impresiones; nada puede inventar sin ellas. Y, como para Hume la mente no compone de manera aleatoria, sino siguiendo ciertos principios, formula tres Leyes de asociación de ideas: 1. Ley de Asociaci Asociación ón por semejanza: está presente cuando alguien alguie n ve una cosa que ya ha visto y de la que ha guardado una idea, y la nueva percepción lo remite inmediatamente inmediatamente a la idea guardada.

Si ve la foto de alguien que conoce, la asocia inmediatamente con la persona que representa. 2. Ley de Asociación por contigüidad espacial espacial y temporal: cuando hay dos objetos que aparecen y se perciben generalmente juntos en el espacio o seguidos en el tiempo, y aparece uno solo de ellos, la mente lo asocia a la idea del otro elemento con el que generalmente aparece. Si dos alumnos se sientan sistemáticamente juntos, y los profesores los ven siempre uno junto al otro, si uno de sus profesores encuentra a uno de ellos en la calle, seguramente seguramente le remitirá a la idea del otro compañero, compañero, que no está presente en la situación, pero que suele compartir el tiempo con él. 3. Ley de Asociación por por causa y efecto: si hay siempre dos hechos que se dan de manera consecutiva, uno después que el otro, la mente suele asociarlos no solamente en su contigüidad temporal, sino como portadores de una relación necesaria de dependencia. El que sucede primero genera de manera inevitable al segundo. Para la mente, el fósforo que toca un papel produce necesariamente necesariamente un fuego que lo destruye. Alguien objetará que es evidente e innegable que el fósforo es la causa 

del efecto destructivo del papel. Sin embargo embargo,, Hume respondería a esta crítica diciendo que, si bien podemos tener impresiones del primer y del segundo hecho, y de la prioridad temporal de uno sobre el otro, no hay ninguna impresión –es decir que no hay ninguna experiencia directa– de la relación

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necesaria entre el primer hecho y el segundo. La causalidad responde entonces simplemente a una manera de operar de la mente humana. Esta crítica a la idea de causalidad no es la única que Hume realiza a conceptos que los filósofos en su mayoría utilizan acríticamente. La idea de Dios, un ser perfecto, sumamente bueno y mayor que el cual nada puede existir existir,, es para Hume otra de esas ideas facticias del hombre. En este sentido, el planteo empirista se aleja sustancialmente del racionalismo cartesiano. Como es de esperar esperar,, el pensamiento empirista generó nuevas críticas y promovió reflexiones alternativas sobre el origen del conocimiento. Entre ellas, uno de los planteos revolucionarios desarrollados en la historia de las ideas, sin salir del periodo moderno, fue Immanuel Kant (1724-1804). Kant fue un filósofo alemán, que en el siglo XVIII esclareció muchas de las ideas de la Ilustración o del Iluminismo.. Volveremos a Kant a propósito de la ética (en el módulo 3) y de la estética (en el módulo 5). Veamos ahora su punto de vista gnoseológico. Kant percibe la razón humana en el centro absoluto de la autonomía del hombre y de su capacidad de relacionarse con el universo. Para analizar esta capacidad de conocer, toma los aportes tanto del racionalismo de Descartes, como del empirismo de Hume. En una especie de síntesis superadora de estas dos posiciones, formula los lineamientos fundamentales de la posición fenomenológica. En su esencia, estamos frente a un pensamiento idealista moderado: Kant dice que hay una instancia existente fuera fuera de nosotros e incluso con independencia de todo sujeto. A esto lo llama noúmeno o “cosa en sí”. Pero de esto no es posible decir sino s ino que el hombre tiene una cierta percepción de su existencia y que, en cierta forma, lo afecta. Contrariamente, sobre lo que sí está autorizado a hablar el sujeto, es sobre los fenómenos, es decir sobre cómo las cosas se le presentan, se le muestran –el término “fenómeno” “fenómeno” viene del griego  phainómenon, es decir, “lo que aparece”, “lo que se muestra”–. En el proceso del conocimiento conocimient o tal como lo concibe Kant, hay algo que proviene de los sentidos, de las impresiones que el sujeto tiene; pero hay otra parte que el sujeto mismo pone: son estructuras o “moldes” de acuerdo con los cuales se organiza todo lo que proviene de esas impresiones.

El experimento de la copa de Rubin

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gnoseológico  El problema gnoseológico

Es decir que las impresiones, por sí solas, son caóticas y desordenadas. Constituyen solo la materia  del conocimiento, que debe ser organizada por nuestras formas. De modo que con Kant aparece un gran cambio respecto de las posiciones gnoseológicas anteriores: mientras que las argumentaciones desarrolladas hasta el momento son realistas, la de Kant –lo – lo dijimos– es idealista, y en este sentido ya no se piensa que el objeto determina al sujeto, sino que el objeto es una construcción que resulta de la aplicación de estructuras propias del sujeto a un cúmulo de impresiones caóticas: una “rapsodia de impresiones”, impresiones”, como escribe el filósofo. De modo que, si bien todo conocimiento comienza por los sentidos, lejos de agotarse en ellos, su contenido perceptivo p erceptivo debe ser organizado por estructuras del sujeto. De este modo Kant sintetiza la importancia de la experiencia –aporte hecho por Hume que “lo despertó de sueño dogmático”– y la fundamental presencia de la razón –que le debe a Descartes– en todo el proceso de conocimiento.

Immanuel Kant consideraba que a través de los cinco sentidos entramos en contacto con una “rapsodia de sensaciones” que las “formas puras” del entendimiento deben organizar

Kant describe entonces el proceso de conocimiento como constituido por dos momentos. El primero consiste en la organización de las impresiones de la sensación en las estructuras a priori   de la sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. La información desordenada que proveen los sentidos recibe un ordenamiento y se vuelve espacial y temporal. Esto significa que todo lo percibido va a quedar qued ar referido a un antes/durante/después y a un delante/en/detr delan te/en/detrás/etc. ás/etc. Estará ubicado en coordenadas espaciales y temporales o solo temporales, ya que algunas percepciones son referidas al sentido externo, es decir el espacio, pero otras solo tienen existencia en el sentido interno, y es este el que participa necesariamente de un antes/durante/después. Un sentimiento, por ejemplo, no está ubicado en un espacio, pero no puede prescindir de ser inserto en una red de relaciones temporales. Y estas estructuras son a priori  porque  porque para que se den y se desarrollen no dependen de la experiencia que el hombre ha tenido: son constitutivas de todo ser humano. A modo de ejemplo, puede pensarse en la copa de Rubin: los sentidos nos dan colores y formas, pero nuestro entendimiento organiza organiza dichos colores y formas, y vemos una copa o dos perfiles. Con esta imagen es fácil ver hasta qué punto es nuestra mente la que da forma a lo que los sentidos nos proveen como materia de percepción. Al final de la aplicación de las categorías de la sensibilidad

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al material de las impresiones se obtiene un fenómeno. Y, Y, si bien este es te es un momento importante im portante del proceso de conocimiento, todavía para Kant no conocemos, en sentido propio del término. El proceso se termina en una segunda fase, donde el fenómeno es aquello sobre lo cual van operar nuevas estructuras: son categorías o estructuras del entendimiento, que nos permiten clasificar los fenómenos y formular juicios, es decir proposiciones que afirman o niegan del mundo. De modo que los fenómenos se insertan en relaciones de necesidad, contingencia o probabilidad, o de universalidad, particularidad o singularidad, de causa y efecto, etc. Al finalizar esta segunda fase del proceso de conocimiento, y solo entonces, es posible hablar de objeto propiamente dicho. Es decir que el objeto es una construcción del sujeto. Y Kant utiliza el concepto de subjetividad  considerando, no la individualidad de cada uno sino la universalidad implicada en lo que llama sujeto trascendental. En este concepto está implicado que, si bien todo sujeto construye el objeto, su manera de hacerlo es igual para todos, porque todos los seres humanos, por el hecho de serlo, están constituidos por las mismas estructuras y elaboran su experiencia de la misma manera. De modo que hablar de subjetividad en Kant, supone este sujeto que saca al hombre de su particularidad, y lo coloca en la perspectiva de lo universalmente humano. Las dos fases del proceso de conocimiento descriptas podrían sistematizarse como sigue:

   

I

     

II

{ {

FASE

MATERIA

+

FORMA  

 

impresiones de la sensación

formas a priori de la sensibilidad espacio y tiempo

= 

FENÓMENO

 

fenómenos

= 

JUICIO

+

formas a priori del entendimiento: categorías

Materia y forma del conocer. “En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la

sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, lo llamo la forma del fenómeno. Como aquello en donde las sensaciones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori [en la experiencia], la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ell a ya a priori en el espíritu, y por tanto tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación.” (I. Kant, Crítica de la razón pura.)

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gnoseológico  El problema gnoseológico

Actividades

 

Meditaciones de Descartes Busquen la obra de René Descartes Meditaciones Metafísicas (pueden consultar el texto en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia) y respondan, en base a la Primera y Segunda   meditación: a  ¿Qué tipo tipo de saber parece el más confiable para para Descartes? ¿Por ¿Por qué? ¿Es absolutamente fiable o también puede dudarse de él? b  ¿A qué qué posición, que responde al problema problema de la posibilidad y límites límites del conocimiento, conocimiento, se acerca el filósofo cuando afirma que “en mi mano está el suspender el juicio”? c  ¿Por qué se compara compara con Arquímedes Arquímedes y cuál llega llega a ser su “punto de apoyo”? apoyo”? d  ¿Qué lugar lugar ocupa el cuerpo cuerpo en esta argumentación? argumentación? ¿Por qué? e  ¿Por qué la naturaleza naturaleza del alma es más fácil de conocer que que la del cuerpo? Den un ejemplo. f   ¿Qué significa que el conocimiento conocimiento que se busca es “claro “claro y distinto”? distinto”? g  ¿Se encuentra encuentra relacionado directamente directamente con la evidencia o con con la certeza? certeza? ¿Por qué?

La gnoseología de Hume  A partir del desarrollo gnoseológico propuesto propuesto por David Hume: a  Analicen el siguiente caso desde desde el punto de vista del empirismo: “Usted está sentado frente a un enorme ventanal en un piso 20 con vista al Río de la Plata. Está esperando a una persona y, mientras espera, se deleita con el panorama. De pronto ve que algo extraño se desliza por el vidrio de la ventana, del lado de afuera. Pasado el desconcierto inicial, se acerca al vidrio nunca tratando de comprender de qué Evidentemente, novidrio, es algo sino un artefacto. Usted había visto algo similar. Porselatrata. manera de adherirse al porvivo, los chorritos de vidrio que desprende, y por las esponjas que limpias prolijamente lo mojado, usted concluye que eso es una limpiadora de vidrios. Ahora descubre que desde otra ventana una persona está, aparentemente, dirigiendo la maquinita con un pulsador manual. Se va develando el misterio: debe de tratarse de una limpiadora de vidrios teledirigida. Es decir que usted, que hasta el día de hoy no había visto un limpiavidrios electrónico, en este momento adquirió un cierto conocimiento de él. Se abre la puerta y entra la persona esperada. Usted disimula su admiración por la maquinita. Y aunque trata de no mirarla, ya tiene una cierta imagen de cómo es el simpático aparatito. Pasan unos días y usted está en el mismo edificio, o en otro similar, con un amigo. En la ventana aparece un artefacto como el descripto anteriormente. Su amigo manifiesta desconcierto y usted, q ue es una limpiadora lim piadora de vidrios teledirigid tel edirigida?  a? ” (E. Díaz, casi con suficiencia, le dice:  ¿Cómo? ¿No sabes que Para seguir pensando).

b  Elaboren en grupo un caso en el cual, cual, como en el precedente, precedente, un sujeto sujeto aprenda o conozca algo nuevo para para él. Pásenlo a otro grupo para analice el ejemplo de acuerdo con los lineamientos conceptuales del empirismo.

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Actividad

Imágenes kantianas Explicar cómo analizaría Kant lo que sucede con la posibilidad de organizar la imagen siguiente. ¿Qué incidencia tienen las categorías y las impresiones en nuestra conformación del fenómeno y del objeto?

La crítica cr ítica de Nietzsche

En el módulo 3, donde desarrollaremos los temas propios de la ética, referiremos referiremos a Nietzsche como “el filósofo del martillo”. martillo”. Solo adelantaremos adelantaremo s aquí algunas líneas generales de su pensamiento, pensam iento, para hacer notar que el filósofo considera que toda la historia de las ideas en Occidente, sustentadas en los pilares de la contr contraposición aposición bien/mal y verdad/mentira, es una farsa elaborada elaborada por la razón débil y decadente, a modo de compensación. La pretensión de que existen verdades absolutas, de que es posible acceder a ellas objetivamente, de que hay un sujeto unificado detrás de la multiplicidad heterogénea heterogéne a de las percepciones, de que este sujeto es monolítico, mon olítico, etc., son –desde la perspectiva nietzscheana– afirmaciones completamente carentes de fundamento. Esta profunda crítica a toda sistematización hace centro no solo en los sistemas morales, sino también en los que confían en la verdad. La verdad es una más de las construcciones conceptuales que solo buscan dominar e igualar en la obediencia y la sumisión. Es completa y absolutamente convencional, y depende de los contextos lingüísticos de los que surge. Se establece, se inventa, en una especie de pacto entre los hombres, en un ámbito social, que diferencia entonces, lo falso a partir de lo verdadero –es decir, de aquello que queda como lo válido universalmente. De modo que, para Nietzsche, las palabras no representan algo unificado de la realidad. Originariamente, se trató de metáforas metáforas y con el tiempo quedaron fijas, se amplió su extensión al punto de pretender que designan realidades universales, es decir, que los conceptos llegaron a designar algo que existe más allá de las interpretaciones y particularidades humanas. Por eso las verdades históricas para Nietzsche son mentiras que, si utilizamos, debe ser por su utilidad, y mientras sean útiles.

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gnoseológico  El problema gnoseológico

En este sentido, para Nietzsche, la gnoseología, tal como los filósofos la han comprendido en la historia de las ideas, es el resultado del ocultamiento o cultamiento de la verdadera naturaleza de la realidad humana. El concepto de perspectiva es fundamental para comprender la crítica que Nietzsche está realizando. Se trata de los puntos de vista individuales, múltiples, absolutamente particulares –y, por tanto, siempre nuevos y cambiantes– que constituy constituyen en la percepción humana. Y como todo es perspectiva en la realidad humana, porque solo tenemos un punto desde el cual percibimos, la universalidad conceptual conce ptual es imposible. La filósofa argentina Esther Díaz (1939) sistematiza los conceptos sobre los cuales abre el fuego Nietzsche, en este aspecto de su filosofía. Se trata de supuestos racionalistas respecto del conocimiento, y el primero de ellos es la existencia de un sujeto objetivo. Este supuesto concibe que existe un sujeto, y que es él quien organiza y construye la realidad. La crítica de Nietzsche a este supuesto es que solo existen sujetos históricos, y que estos interpretan la realidad, erigiendo sobre sus interpretaciones conceptualizaciones conceptualizaciones dogmáticas. Cuando este filósofo habla de “interpretar” entiende que en la interpretación hay ya una cierta manipulación, un deseo de poseer, porque ninguna interpretación es desinteresada y objetiva. Su propuesta es que se conciba al filósofo como un artista, que asuma que la realidad no es más que su interpret interpretación, ación, y que en ella los parámetros fundamentales son estéticos. El segundo supuesto es el del lenguaje unívoco, es decir que el discurso enlaza de manera universal el pensamiento con la realidad. El lenguaje se corresponde con la realidad, y la realidad con el pensamiento, de modo que cuando alguien piensa en una mesa y articula la palabra, refiere a un objeto de la realidad que, inequívoca y unívocamente le corresponde. A este supuesto Nietzsche responde que los conceptos ignoran las diferencias propias de cada cosa. Como ya se dijo, tanto las cosas como las experiencias son singulares, particulares y dependientes de la perspectiva de cada hombre; por lo tanto, los conceptos solo pueden puede n ser –siempre– falsos. La estructura es tructura del lenguaje y la estructura de la realidad son diferentes: no es posible un lenguaje que objetivament objetivamente e represente la realidad. En la medida en que las interpret interpretaciones aciones de la realidad para este filósofo son inagotables, los conceptos pueden ser de utilidad limitada, sumamente relativa. Ahora bien: el tercero de los supuestos de la concepción racionalista del mundo es que Dios (o el  Absoluto)) es el fundament  Absoluto fundamento o último último de la realidad y, por lo tanto, ello respalda la validez de nuestro conocimiento, conocimient o, porque garantiza la correspondencia entre nuestras percepciones y el mundo. Si se recuerda el planteo gnoseológico de Descartes, se encuentra allí claramente expresado el argumento de que, siendo completamente bueno y perfecto, Dios no puede querer que el hombre se equivoque siempre respecto de lo que ve o siente. De modo que la conclusión necesaria de esto es que lo percibido coincide con la realidad, y que esto es lo que define la verdad. Nietzsche objeta a esta visión que, como la verdad es solo una ficción, un concepto que dogmatiza la realidad interpret interpretada ada y en perspectiva, no hay ninguna necesidad de postular la existencia de Dios, como garantía de nada, es decir, ni como garantía de conocimiento, ni como garantía de los valores morales. Por último, el cuarto supuesto, que Esther Díaz denomina razón absoluta, es que la razón puede comprender la realidad de manera perfecta. Pero este filósofo responde que, en la medida en que la realidad no es más que una interpretación, es decir que no tiene una organización que el hombre pueda aprehender ap rehender,, sino que es siempre una interpret interpretación ación y una perspectiva, no hay tal razón. Cada hombre debe inventar formas de vida, y para esto lo que necesita no son estructuras fijas, sino utilizar su creatividad y su imaginación. En un libro que Nietzsche publicó en 1872, titulado El origen de la tragedia, explica que para él, la razón es un principio que está en tensión con la Voluntad de poder. Y, en el desarrollo de esta idea, hace referencia a dos dioses griegos que representan, a partir de sus características, los dos

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principios: Apolo y Dioniso. Para el primero, la verdad y la falsedad se diferencian de manera objetiva, pues representa la razón, la claridad conceptual, la medida y la justeza. Dioniso, en cambio, representa lo que no tiene verdad ni falsedad, porque está más allá de estas categorías impuestas por la razón. Representa el principio de lo instintivo –de ahí su tensión con la razón– y se identifica con lo más vital del hombre. No tiene ideales ni objetivo, sino solo fuerza de autoafirmación. Pero Pero la debilidad de la Voluntad, es decir el decaimiento del principio dionisíaco en el hombre, en sus múltiples máscaras, genera dos tipos de enfermedad: en el ámbito moral, el hombre asceta; y en el ámbito gnoseológico, el hombre sabio. En esto se ve una vez más que la filosofía del martillo pretende desenmascarar, desenmascarar, destruir la mentira de la sabiduría tal como la historia de las ideas la ha concebido conc ebido desde la época de Sócrates. Este pretendido orgullo que genera en un hombre el saberse sabio es para este filósofo un signo más de su decadencia, de su nihilismo, de su incapacidad para integrarse integr arse a la realidad tal como ella es. En este ámbito del conocimiento también, para Nietzsche, el niño debe sobrevenir con su ingenuidad y su ausencia de estructuras dogmáticas, para vivir una realidad rica en matices, una realidad de perspectivas. A modo de conclusión, digamos que, en esta propuesta, la verdad debe ser pensada como una metáfora, desenmascarando claramente la verdad como “representación” –que se revela como una máscara– y situándola en la particularidad de la que participa el hombre.

Actividad Nietzsche y el conocimien conocimiento to

Analicen el siguiente texto a la luz de lo estudiado en el apartado “La crítica de Nietzsche”. Extraigan las ideas principales del pasaje y al explicarlas, fundaméntenlas. “En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado paz y, contra de acuerdo con este, procura al menos, de paz su mundo el algo más grande bellumde omnium omnes  [guerra de todosque, contra todos]. desaparezca Este tratado de conlleva que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser s er ‘verdad’, ‘verdad’, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, ‘soy rico’ cuando la l a designación correcta para su estado sería justamente ‘pobre’ ‘pobre’.. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que q ue además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la l a verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje l enguaje la expresión adecuada de todas las realidades? ” (F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ).

Para seguir investigando: el texto completo de Nietzsche se puede consultar en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.

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gnoseológico  El problema gnoseológico

E L CONOCIMIE NTO COMO ACCIÓN: ACCIÓN: DEWE DEWE Y Y LA ESCU ELA DE F RANKF URT En una línea de pensamiento que es concordante en ciertos puntos con la nietzscheana, encontramos otro filósofo que propone una lectura no tradicional de las cuestiones gnoseológicas. Se trata de John Dewey un pensador norteamericano quePor entendió a la actividad una acción concreta concre ta que,debía practicarse en la sociedad. esto, y porque para élfilosófica filosofar como no es solo teoría, especulación y abstracción, estableció una estrecha relación entre esta disciplina y la educación. La acción y la transformación a través de la educación fueron para Dewey un importantísimo punto de preocupación. En la base de estas ideas hay posiciones filosóficas que influyeron sobre su pensamiento: el pragmatismo  de William James  (1842-1910) y el idealismo  de G.W.F. Hegel  (1770-1831). Para James, hace falta revisar la estructura tradicional del proceso de conocimiento como constituido fundamentalmente por los polos sujeto-objeto, es decir que el sujeto no debe pensarse como algo

El lósofo norteamericano John Dewey

diferente de –y mucho menos opuesto al– objeto. Se trata de un método filosófico que se cuestiona acerca de las consecuencias prácticas –de ahí lo de pragmatismo, porque pragma significa “acción” en griego– que tendría el hecho de que una noción fuera cierta o no. Es decir que privilegia siempre, para definir una cuestión teórica, las implicaciones prácticas que tiene su aplicación. En consecuencia, James define la verdad como verificabilidad, es decir como una especie de armonía entre las ideas y los hechos que suceden; no hay verdades absolutas, sino que estas se definen en la práctic práctica a y valen como útiles, mientras lo sean, para vivir de la mejor manera.

El pensamiento pragmático de James influyó en el de Dewey, especialmente a partir del lugar que este último va a darle a la experiencia en su concepción antropológica y gnoseológica. Vista la experiencia en su conjunto como un continuo de la realidad humana, le permitió a este filósofo encontrar un punto por el cual la dicotomía tradicional entre ciencia o conocimiento y moral pudiera ser superada. Para comprender las implicaciones del tema, debe aclararse qué entiende Dewey por experiencia. Se trata para él del resultado del encuentro del sujeto con algo que lo complement complementa a y a la vez, se le opone: el objeto y el medio en que se da el encuentro entre ambos. Al decir que el objeto complementa complementa al sujeto se ve en qué sentido el filósofo se resiste a la concepción tradicional de conocimiento. Rechaza los planteos absolutos y se centra en la reflexión sobre las relaciones de causa y efecto, de medios y fines que componen la realidad humana. Es por esto que critica la posición intelectualista moderna: la realidad es infinita e inaprensible, por lo tanto el hombre solo puede asumir–es la multiplicidad que la caracteriza desde punto de vista limitado a lo empírico e instrumental decir, lo que se decir, vuelve útil para la vida un humana.

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El sujeto y la realidad. “Dewe  “Deweyy parte del reconocimiento de que el hombre se siente inse-

guro en el mundo y busca algo permanente y estable. Semejante permanencia le es dada en el curso de la historia de múltiples formas: por ritos mediante los cuales cree propiciarse las fuerzas de la Naturaleza, por las artes por las que domina a esta misma Naturaleza. Mas también por los objetos tradicionales del saber y de la filosofía, por esa actividad filosófica que busca lo inmóvil tras la contingencia y el cambio. Pero la filosofía ha olvidado que el pensamiento no funciona meramente con vistas a un saber, sino con vistas a un “dominio”. Pues, en general, todo conocimiento es un instrumento instrumen to forjado por la vida para su adaptación al medio, y por eso el pensar no comienza, como creía el racionalismo clásico, cl ásico, con premisas, sino con dificultades.” (J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía ).

Dewey ve las dificultades que se le presentan al hombre h ombre constantemente constantemente como provocaciones para el pensamiento; mediante el ensayo, ensa yo, la prueba, la experiencia constante se construyen teorías, como “programas” que le permiten responder operativamente a la vida presente y futura. El conocimiento es el resultado de la interacción de un sujeto con la naturaleza, con su entorno, que, al volverse experiencia, lo complementa, cambia, porque todo tod o se da en el marco de una situación caracterizada por una operación de investigación. En este contexto, contexto, la verdad queda definida, no ya como la correspondencia de una idea o de d e un discurso con la realidad –ya que dicha realidad queda, en cierto modo, integrada al ser del sujeto mismo–, sino el valor que se le da a un pensamiento mediante su verificación o comprobación práctica. práctica. Es verdadero aquello que presente consecuencias prácticas favorables para para la vida, y precisamente mientras las presente. Ahora se ve más claro por qué para Dewey no hay verdades absolutas: porque las situaciones, realidades y sujetos cambian constantemente, y sus verdades se adaptarán, en consecuencia, a las necesidades que se les presenten y a lo que sus experiencias les permitan elaborar. elaborar. En esta línea de argumentación el entorno social y cultural en el que se da el proceso de conocimiento es fundamental. La experiencia expe riencia –asume –asum e Dewey– es siempre dependiente de un context contexto o sociocultural y político. Y es por esta razón también, por la fuerte impronta del aspecto social en el proceso de conociendo en que se funda la vida humana, que Dewey hace hincapié en la importancia fundamental de la educación. . De hecho, sobre estas concepciones conce pciones filosóficas Dewey elaboró una teoría de la educación que revolucionó la pedagogía tradicional, que puso al niño como sujeto autónomo de la construcción de su conocimiento y lo pensó como un polo complet completamente amente activo de su s u propio proceso de conocimient conocimiento. o.

La teoría crítica En otra geografía y en otra línea de pensamiento, en las primeras décadas del siglo XX surge la llamada Escuela de Frankfurt: tendencia filosófica –y sobre todo sociológica– marxista, nacida en 1923 en la Alemania empobrecida y arrasada luego de la Primera Guerra Mundial. Sus principales miembros fueron Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969), considerados sus fundadores. Pero también fueron centrales en ella Walter Benjamin (1892-1940), Erich Fromm  (1900-1980) y Herbert Marcuse (1898-1979). Hay que aclarar que el nombre “Escuela de d e Frankfurt” se usa para referir a una serie de pensadores afines a las ideas de Karl Marx (1818 - 1883), pero no alude a una institución fija. Si bien el núcleo originario frecuentaba el Instituto para la Investigación Social de la Universidad Goethe de Frankfurt, luego este grupo se amplió, reunió a pensadores de diferentes procedencias que no tenían una sede en común, ni una línea doctrinaria homogénea. El primer periodo de actividad de la Escuela se ubica en la primera posguerra, entre los años 20 y

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gnoseológico  El problema gnoseológico

30 del siglo XX. Luego, con la llegada del nazismo al poder en Alemania, sus miembros, de raíces  judías, abandonaron el país y se radicaron en Ginebra Ginebra (Suiza), (Suiza), en París París y finalmente finalmente en Nueva York, York, donde continuaron sus actividades. Terminada la Segunda Guerra, algunos regresaron a Alemania, donde formaron una segunda generación de estudiosos que todavía hoy mantiene viva la llama de esta corriente. Estudiosos de diversas disciplinas y ámbitos culturales (los medios de comunicación, el arte, la economía política, el psicoanálisis), psicoanálisis), estaban vinculados por el marxismo de base y por la convicción de que la actividad filosófica debe estar necesariamente ligada ligada a una praxis, a una acción comprometida y transformadora de la realidad. Puesto que el denominador común en todos ellos era la crítica de la sociedad actual, de la noción positivista de progreso, y el intento por desenmascarar las contradicciones contradicciones del sistema capitalista, y sus efectos en el plano individual y social, a la filosofía de la Escuela de Frankfurt se la conoce también como teoría crítica. Sus autores presentan una visión crítica del racionalismo capitalista, porque comporta comporta una limitación del pensamiento y de la acción. Según ellos, el capitalismo produce la cosificación de las relaciones, lleva a la enajenación, a la alienación (es decir: el ser humano se vuelve “ajeno”, se vuelve “otro”, diferente de sí, de su naturaleza humana libre y creadora). Por su parte, el ideal de sociedad que proponen es un ideal revolucionario, en clave de utopía marxista. En un texto que sobresale por su belleza literaria, Walter Benjamin expresa toda la desconfianza hacia la noción de “progreso” de la Europa de entreguerras. El texto pertenece al volumen Angelus Novus, y dice así: “Hay un cuadro de [Paul] Klee que se titula  Angelus Novus. Se ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. asp ecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso.” progreso.” Parte de la originalidad de la teoría crítica consiste en que algunos de sus miembros –como Horkheimer– Horkh eimer– toman distancia de algunos puntos centrales de la filosofía de Marx, situándola en una nueva realidad histórica. De hecho, las ideas marxistas marxi stas habían sido adaptadas adap tadas al leninismo, es decir, al pensamiento político de Vladimir Lenin, líder de la Revolución bolchevique de 1919. Y llegados a la década del 30, estos ideales se habían transformado tanto, al punto de configurar configurar una potencia geopolítica férrea, dominada centralmente desde la Unión Soviética, que parecía contradecir en muchos puntos el ideal de libertad humana que prometía, originariamente, el pensamiento de Marx. En este contexto, la Escuela de Frankfurt polemiza en varios puntos con las corrientes marxistas más influenciadas por la ortodoxia soviética. De esto es prueba la obra conjunta de Horkheimer y Adorno Dialéctica del Iluminismo (1947), así como algunos desarrollos de Erich Fromm. Para la teoría crítica, el hombre no se concibe como un ser que percibe objetivamente la realidad que lo circunda (como postulaba entonces el positivismo, convencido de la capacidad humana de captar la realidad tal cual es y de dominar la naturalez naturaleza a a través del conocimiento). Para Para la teoría crítica, el sujeto construye la realidad, pero lo hace sobre la base de la praxis corriente en cada época: las verdades indiscutidas en un momento de la historia, que están determinadas a su vez por las condiciones de producción –y de explotación– propias de cada sociedad. Por eso, para la Escuela de Frankfurt, los desarrollos y sistematizaciones científicas responden a intereses, visiones

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y perspectivas particulares, determinadas históricamente. Las prácticas concretas y las concepciones de cada momento m omento histórico organizan, marcan intereses de investigación y definen el punto de vista desde el cual se conoce, así como también definen las prácticas científicas y sus objetos de conocimiento, eliminando los que son disfuncionales o revolucionarios. La teoría crítica observa los sistemas teóricos tradicionales, concentrándose en desenmascarar los aspectos sociales y económicos que los han generado; solo así –creen– podrá hacerse un cambio en tales condiciones. Horkheimer, Adorno y Marcuse buscan liberar al hombre de la manipulación y del sometimiento sometim iento que el sistema tradicional de las ciencias ejerce sobre la sociedad. Hablan entonces de una irracionalidad de la racionalidad de los sistemas sociales. Con esto quieren decir que las bases teóricas de una sociedad capitalista que aliena y explota a los seres humanos no pueden considerarse como simples herramientas objetivas y neutras del conocimiento, sino otros medios de dominación, partes de una razón instrumental, que limita la capacidad crítica del ser humano.

¿Qué es la razón instrumental? La razón

instrumental es una razón que calcula medios para conseguir fines, pero fines que no estánfijados por una correcta evaluación de cuál es la esencia de lo humano, sino que se detienen en lo superficial, mecánico, administrativo, etc. Se banaliza lo humano, se banaliza la cultura, convirtiéndola meramente en una industria (y un mercado) como cualquier otra industria, lo que la lle va a perder su particularidad creativa. Esto conduce necesariamente a la reproducción de las formas de dominación. En términos de Horkheimer: Horkhei mer: “Al “Al abandonar abandon ar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento inst rumento.. (…) (…) Su  valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio criteri o exclusivo. (…) (…) Las nociones se han convertido en medios racionalizados, que no ofrecen resistencia, que ahorran trabajo. Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales sometidos a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo de la producción” (M. Horkheimer, Crítica de la Razón instrumental). A su juicio, la labor del filósofo consiste en mostrar los condicionamientos de tales sistemas y devolver al hombre la perdida libertad de pensamiento y de acción.

Theodor Adorno, de la Escuela de Frankfurt, por David Levine

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Jügen Habermas (1929), que pertenece a la segunda generación de pensadores de la Escuela de Frankfurt, Frankfu rt, llega a formular la diferencia entre teorías metafísicas tradicionales y las formulaciones teóricas pragmático-procedime pragmático-procedimentales, ntales, las cuales asumen la carencia de objetividad en los sistemas teóricos. Habermas considera considera que éstas siempre están marcadas por intereses y visiones de época. La filosofía, encarnada en la teoría crítica, tiene entonces la función de conocer las condiciones sociales que generaron las teorías y que marcan el rumbo de las ciencias, y de volverse, a partir de ello, una fuerza de lucha liberadora de la opresión, opresió n, del prejuicio y del orden establecido establ ecido como mejor.  mejor. 

Actividad

Críticos de la racionalidad iluminista El siguiente texto es el comienzo de la obra de Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica del Iluminismo. Expliquen los términos y conceptos resaltados en el marco de las reflexiones de la Escuela de Frankfurt. “El iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. El programa del iluminismo consistía en liberar al mundo de la magia. Se proponía, mediante la ciencia, disolver los mitos y confutar la imaginación: Bacon, ‘el padre de la filosofía experimental’, recoge ya los diversos temas. Desprecia a los partidarios de la tradición, quienes ‘primero creen que otros saben lo que ellos no saben; luego suponen saber ellos mismos lo que ellos no saben. La credulidad, la aversión respecto a la duda, la precipitación en las respuestas, la pedantería cultural, el temor a contradecir, la indolencia en las investigaciones personales, el fetichismo verbal, la tendencia a detenerse en los conocimientos parciales: todo esto y otras cosas más han impedido las felices bodas del intelecto  humano con la naturaleza de las cosas, para hacer que se ayuntase en cambio con conceptos vanos y experimentos desordenados . Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de una unión tan gloriosa. La imprenta, invención grosera; el cañón, que estaba ya en el aire; la brújula, conocida ya en cierta medida antes: ¡qué cambios no han aportado, la una al estado de la ciencia, cienc ia, el otro al de la guerra, la tercera al de las finanzas, el comercio y la navegación! Y hemos dado con estas invenciones, repito, casi por casualidad. La superioridad del hombre reside en el saber , no hay ninguna duda respecto a ello. En el saber se hallan reunidas muchas cosas que los l os reyes con todos sus tesoros no pueden comprar, sobre las cuales su autoridad no pesa, de las que sus informantes no pueden darles noticias y hacia cuyas tierras de origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el curso. Hoy dominamos la naturaleza solo en nuestra opinión, y nos hallamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por ella en la invención, podríamos ser sus amos en la práctica’.”

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¿  QUIÉ N DIJO QUE LA CIENC IA BUSCA LA VER DAD DAD?? Estos últimos planteos que reconstruimos hacen pie en la idea de que la ciencia –y toda construcción de verdad y de conocimiento– es una más de las dimensiones de la sociedad. Lo que cada hombre investiga, descubre e inventa, no solo se suma a lo que hicieron otros que lo precedieron precedieron,, conformando así un cuerpo sólido y sistemático de conocimientos, sino que está fuertemente marcado por intereses, problemas y conceptos que la sociedad denuncia y apoya. El conocimiento acumulativo y que parece avanzar y hacer avanz a vanzar ar al hombre hacia la verdad, es decir el conocimiento científico, científico, está lejos de ser objetivo y absoluto. Tradicionalmente, hay ciertos parámetr Tradicionalmente, parámetros os que el conocimiento debe respetar para ser considerado científico.. Estos requisitos no son analizados ni cuestionados por la ciencia misma, sino por la rama científico de la filosofía que se llama epistemología. Filósofos como Karl Popper (1902-1994) han explicit explicitado ado algunos de estos supuestos. A modo de ejemplo, los epistemólogos han establecido que, en tanto conocimiento conocimient o de carácter social, todo saber sa ber científico debe ser comunicable, es decir, debe poder ser accesible a cualquier hombre con deseo de hacerlo y, por tanto, debe estar expresado de manera proposicional. Esta característica es fundamental porque, a diferencia de lo que sucede con ciertas doctrinas que postulan verdades que pueden ser intuidas o conocidas mediante percepciones extrasensoriales, las ciencias deben garantizar que sus proposiciones puedan ser sometidas a criterios de verdad (es decir, se pueda determinar si son verdaderas o falsas). La posibilidad de que pueda determinarse esto es, justamente, que se trata de un conocimiento descriptivo de un cierto estado de cosas de la realidad. La determinación de la verdad proposicional permite hablar habla r de una segunda característica del saber científico: tanto el investigador como cualquier sujeto puede reproducir las condiciones bajo las cuales se llevó a cabo un experimento del que derivó una afirmación de la ciencia. Es decir, se trata de un saber verificable. Cualquiera que haga la experiencia de crear las condiciones necesarias para probar la existencia de la inercia, podrá verificar la Ley formulada por Newton. Los experimentos que proponen los profesores de Química, de Física o de Biología corresponden a cada una de esas ciencias, y nosotros podemos pod emos tener acceso a su conocimiento cuantas veces queramos. Vale decir, no se trata de un hecho accesible solo para la comunidad científica, sino capaz de ser reproducido por otros sujetos. La verificación permitirá corroborar corroborar los resultados de una determinada investigación científica. Hablamos de corroboración y no de verdades demostradas porque la ciencia toma los resultados de su investigación como válidos provisoriamente. Todo Todo saber científico es de carácter hipotético. Los investigadores han aprendido que deben ser sumamente s umamente cautos en afirmar la verdad de sus descubrimientos porque a lo largo de la historia, ciertas explicaciones que fueron tomadas como verdades absolutas, con el tiempo resultaron falsas. En el siglo XV, Galileo Galilei (1564-1642), sumándose a la hipótesis que ya había presentado Nicolás Copérnico Copérnico (1473-1543), vino a refutar lo que hasta el momento se considerab consideraba a como verdad absoluta, a saber saber,, que el Sol giraba alrededor de la Tierra. Galileo afirmó que es la Tierra la que gira alrededor del Sol. De esta misma manera, las teorías o resultados de la ciencia actual están expuestas a nuevas confirmaciones o a ser refutadas. Esta nueva característica implica que se encuentra abierta a que, en experiencias futuras, pueda descubrirse que lo sostenido provisoriamente sea, en verdad, falso. En fin, como el conocimiento científico se pretende falible, cada nueva experiencia a la que se someta este saber puede resultar en una refutación de lo que se intenta mostrar (es decir decir,, su negación, descubrir que era definitivamente falso), o en su provisoria confirmación, pero nunca en su

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demostración de que se trata definitivamente de algo verdadero porque la ciencia no está hecha de verdades, sino de hipótesis provisorias. La ciencia debe además proveer un saber universal, es decir d ecir,, el contenido del discurso científico pretende alcanzar alcanzar a todos los casos particulares. No tendría sentido que el saber científico se ocupara de hechos particulares y no pasara de casos concretos. concretos. Se trata, en consecuencia, de un saber legal, porque la universalidad de sus formulaciones queda expresada en leyes. En consecuencia, además de abarcar la totalidad de un tipo de hechos que se dan a la vez en el universo, pretende tener validez sobre casos futuros de la misma clase. En este sentido, es predictivo: todo científico espera que la ley que formula hoy abarque también los casos del próximo mes e incluso que prevea qué sucederá en una determinada situación del futuro.

En la década del 60 del siglo XX, Thomas Kuhn (1922-1996) realizó un aporte a esta línea que lee la ciencia como un producto social y derivado de sus influencias e intereses. En La estructura de las revoluciones científicas, planteó que existen paradigmas dentro de los cuales las ciencias se desarrollan: es decir “realizac “realizaciones iones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica”. científica”. El paradigma está pensado como un trasfondo teórico general de cada época, que abarca toda la comunidad científica, y que señala lo que puede o no volverse problema en el marco del saber, de la investigación y de la atención de dicha comunidad, al tiempo que establece cómo buscar las soluciones a lo que se establece como problema. El paradigma no es consciente, sino que opera de manera tácita en la comunidad. Qué cosas son relevantes, qué métodos deben utilizarse y cómo debe organizarse la información disponible, la manera de interpretar resultados de pruebas o de inferencias, etc. quedan determinadas precisamente por el paradigma que rige en cada momento histórico. Kuhn habla de la ciencia normal, es decir aquella que, regida por un paradigma estable, avanza en la creación de conocimiento y constituye la ciencia que cotidianamente produce conocimiento en los laboratorios, por ejemplo; y de revolución científica, es decir de un cambio radical de paradigma que implica también cambios en los supuestos generales del conocimiento en su conjunto conjunto.. Entre una y otra instancia se produce una crisis científica, en la que el paradigma existente comienza comienza a resultar insuficiente para dar respuesta a los problemas que enfrenta el científico. La crisis precede a la revolución científica y comienza el proceso de remoción del viejo paradigma que da lugar a uno nuevo. Pero para que el nuevo se instale pasará un tiempo, y mientras tanto existirán varios paradigmas operando paralelamente, sin que la comunidad científica pueda decidir cuál se impondrá. El secreto es el consenso, es decir que el establecimiento de un paradigma depende exclusivamente exclusivamen te de la decisión de la comunidad de científicos, que responde a su vez a una sociedad determinada, que está atravesada por visiones propias propia s de un momento histórico. Vale decir que no puede hablarse de un paradigma objetiva y absolutamente mejor que otro: todo se reduce, en última instancia, a perspectivas epocales. Es por esto que Kuhn dice que cada paradigma es inconmensurable, es decir no puede establecerse una relación comparativa comparativa que dé como resultado –objetiva, matemáticamente– la decisión del mejor modelo a seguir seguir.. Como herencia de todo el debate filosófico que se dio entre el siglo XIX y XX, la ciencia aparece hoy, después de los aportes de estos filósofos, como resultado de una lectura social de los problemas del conocimiento y de los caminos habilitados en cada época para buscar sus soluciones. La intención de estos pensadores fue desenmascarar la pretendida objetividad científica, y hoy en día es fácil comprender que el conocimiento científico científi co es, ni más ni menos, el resultado provisorio de discusiones, tensiones, puntos de vista dependientes de factores sociales, políticos, culturales. culturales.

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Michel Foucault (1926-1984) considera que la ciencia y todo el saber son instrumentos del poder, por eso se ocupó de los discursos que él llama hegemónicos o dominantes en la visión de la realidad de la que participa todo hombre. El poder no es solamente lo que ostenta un gobernante o un individuo, ni se describe de manera únicamente vertical y jerárquica. El poder está inserto en todas las relaciones humanas. Por ejemplo, en la visión tradicional de la estructura de una institución como la escuela, hay un director director,, profesores que están subordinados a él, alumnos que están subordinados, a su vez, a los profesores, etc. Para Foucault, cada hombre que forma parte de la institución es depositario de una cuota de poder. Si el profesor plantea algo que no tiene el apoyo de los alumnos, pronto se verá que estos, en apariencia subordinados, pueden hacer valer su lugar decisorio. Saben boicotear la clase, quejarse frente a las autoridades, ir a un medio público para expresar su disconformidad, etc. Es decir que los alumnos –como cualquier otro agente social– portan también una carga de poder.

Ahora bien, las relaciones de poder se dan en el interior de toda institución, y estas van diseñando lo que puede y no puede hacerse, lo que está permitido y lo prohibido, lo que importa y lo que es secundario. En una estructura binaria, se determina lo normal y anormal, lo incluido y excluido, lo verdadero y lo falso. El poder dibuja una microfísica, entra en los cuerpos de los hombres y, al hacerlo, se convierte en elemento de dominación y sometimiento. El poder establece redes minúsculas, imperceptibles, pero fuertes a la hora de la acción. a cción. La normalización es el efecto del poder que iguala y deja d eja dentro o fuera del sistema social a los diferentes agentes, según se adapten o no a lo que él necesita. Evidentemente, el saber no queda fuera de este planteo y en su libro La arqueología del saber , por ejemplo, Foucault reflexiona sobre los discursos y sobre la fuerte marca que deja el momento en que fue producido. El discurso científico y gnoseológico están entonces igualmente marcados por los factores sociales que son siempre sesgados, interesados, parciales; la verdad que ellos definen no podrá entonces quedar fuera de estos rasgos.

Actividad Saber y poder ¿Qué relación puede establecerse entre la siguiente afirmación de M. Foucault y el planteo de J. Dewey y la Escuela de Frankfurt? Contextualicen en el marco del concepto de poder formulado por Foucault. “Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa solo como potencia que dice ‘no’, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de como una instancia ins tancia negativa que tiene por función reprimir.” (M. Foucault, Un diálogo sobre el poder ) Para seguir trabajando: en el blog del libro (www.maipue.com/filosofia) pueden encontrar diversos materiales sobre las investigaciones de Foucault acerca del saber y el poder poder..

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Actividad

Saber y poder en la Antigüedad tardía

Luego de ver la película  Agora (2009), de Alejandro Amenábar, sobre la filósofa Hipatia de Alejandría, discutan en grupo los siguientes puntos, tratando de incluir en ellos todas las nociones que estudiamos en este módulo: 1  ¿Cuáles ¿Cuáles son los grupos que que se enfrentan en la película?, ¿cómo se podrían definir las concepciones concepci ones del conocimiento de cada uno de ellos? 2  ¿Cómo llega llega Hipatia Hipatia a su descubrimiento? descubrimiento? ¿Cuáles ¿Cuáles son sus métodos? métodos? 3  ¿Qué tipo tipo de relación tiene Hipatia con con el criterio de autoridad, con con la fe, con la enseñanza escolar? 4  ¿Qué era la Biblioteca Biblioteca de Alejandría y cuál fue fue su final?

En el blog se pueden encontrar más informaciones sobre la película y sobre la verdadera Hipatia de Alejandría, y los demás personajes reales que la rodean.

Hipatia intenta salvar los manuscritos, en la película Agora

Momento de experimentación: Hipatia según el film  Agora , de Alejandro Amenábar

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L A INV ESTIGACIÓN Y EL PROBLEM PROBLEM A DE FINA NCIA R LA INVESTIGACIÓN Una de las consecuencias de estas concepciones de conocimiento y de ciencia es que los problemas que toma como líneas de investigación dependen de factores exteriores a la ciencia misma. Es decir que la queque tendrá historia de la investigación en uno u otro de conocimiento nodecisión dependedel delcurso avance estela ámbito haya tenido hasta el momento, sinoámbito de cuestiones políticas, marcadas por intereses que qu e se ponen en juego en las relaciones de poder. El curso que tomará la investigación se condiciona entonces a factores extracientíficos. Depende de factores macropolíticos macrop olíticos que se imponen en las discusiones y objetivos de los diferentes países que participan de la comunid comunidad ad científica. Ahora no resultará extraño que los recursos financieros empleados para la investigación dependan de presupuestos establecidos por cada país y que privilegie los intereses que, a nivel global, los representan. En algunos países, seguramente los estudios tendientes a la explotación de la energía atómica, por ejemplo, y al desarrollo de armas nucleares, nucleares , se volverán temas muy promovidos en los organismos patrocinadores de la investigación. Serán mucho más fomentados, probablemente, que los temas relativos al desarrollo teórico de la filosofía del lenguaje Es decir que los proyectos relacionados con medios de dominación y de afianzamiento de los mecanismos de opresión por parte de los poderes hegemónicos serán prioridad para los países que detentan el lugar de dominadores. Y tal prioridad se va a reflejar necesariamente en el presupuesto destinado a los proyectos de investigación de cada país. En la Argentina y en América Latina, por ejemplo, hay una serie de instituciones nacionales y regionales (el Consejo C onsejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –CONICET–, –CONICET–, en la Argentina, el Consejo Interame Interamericano ricano para el desarrollo Integral, Instituto Interamericano Interamericano de Cooperación para la Agricultura, etc.) preocupadas por el desarrollo de investigaciones científicas. Con una frecuencia periódica estas instituciones realizan realizan llamados públicos a grupos de investigación o a investigadores y científicos para que presenten proyectos de trabajo (y estas instituciones se ocuparán de financiarlos). Lo primero que hay que decir es que, en cada área de conocimiento, hay ayudas, becas y subsidios diferentes. La distribución de los fondos, sean públicos o privados, se realiza de acuerdo con criterios establecidos por cada institución. Allí donde existen políticas públicas de fomento a una determinada disciplina, disciplina , por ejemplo, a la medicina infantil, quienes se dediquen a la medicina tendrán seguramente más oportunidades de consegui conseguirr apoyo financiero que quienes se dediquen a la investigación histórica o a la musicología. En nuestro medio, en general,, no hay tanto interés en promover el desarrollo de las ciencias sociales como en promogeneral ver el de las ciencias fácticas (física, biología, medicina, etc.). Por otro lado, existen instituciones instituciones internacionales (como el Banco Interamericano de Desarrollo o BID), que tiene como objetivo declarado el desarrollo económico y social y la integración de América Latina y el Caribe. En consecuencia, consecuen cia, también proponen financiamiento a las universidades de cada región, alentando y desalentando diferentes áreas del conocimiento, conocimiento, según criterios dictados por los intereses políticos y económicos en que se integran tales instituciones. Finalmente, las universidades tienen sus propios Departamentos e Institutos de Investigación que, como no pueden estar divorciados de los lineamient lineamientos os políticos generales en los que se insertan, financian ciertas áreas de traba jo científico en detrimento de otras. Universid Universidades ades localizada localizadass en provincia provinciass con manifies manifiestas tas necesidades en el desarrollo agrícola, por ejemplo, tendrán una serie de becas y subsidios que fomenten la investigación en esa área y las que están con ella relacionadas. Como consecuencia de las investigaciones científicas, y acompañándolas, se desarrolla toda una serie de elementos técnicos, instrumentales y prácticos, es decir una tecnología, igualmente

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marcada por los intereses políticos que guían el desarrollo científico. Cada comunidad científica establece los criterios de fomento e inversión tecnológica en los campos que le convienen. Si la política institucional no está interesada en el desarrollo de investigación en el área de salud mental, por ejemplo, tanto la tecnología que ponga a su disposición como el financiamiento de recursos, humanos y materiales, que proponga a sus científicos será más limitado.

Actividad

La ciencia y la investigación en el país

El siguiente texto aparece publicado por el CONICET en su página web. ¿Qué tendencia de política de investigación puede verse en él? ¿Qué relación puede establecerse con la realidad histórica Argentina y esta tendencia? Fundamenten sus respuestas. “En los últimos diez yaños el CONICET experimentó un profundo crecimiento crecimiento en materia de recursos humanos formados en formación. Los primeros años de la serie reflejan un marcado estancamiento que comenzó a revertirse de manera continua y sostenida a partir del 2004. Esta creciente incorporación de recursos humanos permitió en poco más de 5 años duplicar el número de investigadores y cuadruplicar el de becarios, todo ello en el marco de una marcada mejora de los estipendios de las becas y los niveles salariales de su pe rsonal científico técnico, en sus diferentes categorías. La política del Consejo permitió en estos años incrementar el número de investiga investigadores, dores, fortaleciendo los grupos de investigación existentes existentes y per mitiendo la creación de otros nuevos en temáticas y disciplinas de escaso o incipiente desarrollo en el país, contribuy contribuyendo endo activamente al fortalecimiento de las actividades científicas y tecnológicas, al desarrollo de la economía nacional y al mejoramiento de la calidad de vida. En este marco se incrementó en un 65%, desde 2004 hasta 2010, el estrato inicial de la Carrera, correspondiente a la categoría o clase asistente, pasando a representar del 13% al 25% de los miembros que la componen. Esta categoría, conformada por jóvenes investigadores cuyas edades oscilan entre los 30 y 35 años cuyo ingreso se produce luego de un riguroso proceso de evaluación, impulsó y revitalizó la carrera del Investigador.”

A PÉNDICE: LENGUAJE, ARGUME NTACIÓN Y RAZONA MIE NTO En este Apéndice proponemos una reflexión sobre las principales herramientas que utilizamos para producir filosofía: el lenguaje argumentativo y el razonamiento. Resulta interesante detenernos en ellas, porque atraviesan todas las áreas de la filosofía y son las que dan las condiciones de posibilidad para que los análisis filosóficos sean sustanciales.

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Lenguaje y arg argumentac umentación ión Aprendemos a hablar poco después de nacer y desde entonces no dejamos de comunicarnos a través del lenguaje. Estamos Es tamos tan acostumbrados a utilizarlo que creemos que qu e no tiene secretos para nosotros o por nuestra familiaridad no somos conscientes de las trampas que encierra su uso. Para aclarar en qué consisten algunas de ellas, debemos empezar hablando de los signos, que son los elementos básicos, el primer elemento de todo lenguaje. Los signos remiten siempre a otra cosa: el humo es signo de que hay o hubo fuego; la fiebre es signo de enfermedad; las ojeras pueden ser signo de cansancio. En estos ejemplos se establece una relación natural entre el signo y aquello a lo que remite. Pero hay otros signos cuya relación con aquello a lo que remiten no es natural sino convencional, es decir que ha sido establecida por el hombre para un cierto uso comunitario. A esos signos los llamamos símbolos.  Volvamos entonces al lenguaje. Todo  Volvamos Todo lenguaje es un conjunto conjunto de símbolos organizado organizado convencionalmente de acuerdo a un sistema que también es convencional. Por ejemplo: los símbolos que componen el lenguaje que hablamos cotidianamente son las palabras. Ellas se organizan según un sistema, una gramática que establece, por ejemplo, que para que una frase tenga sentido debe constar de sujeto y predicado (o que al menos alguno a lguno de ellos puede inferirse del de l contexto de nuestro discurso). Los lenguajes como este que se acaba de mencionar, mencionar, es decir idiomas como el castellano, el inglés, el francés, se llaman naturales aunque sus símbolos, las palabras, son convencionales. Se los llama naturales porque se han formado sin deliberación, paulatinamente, por el uso de una comunidad a lo largo de su historia. Los lenguajes naturales pueden ser analizados desde tres puntos de vista: sintáctico, semántico y pragmático. La sintaxis especifica la organización interna de los símbolos. Por ejemplo, la sintaxis del castellano establece que en toda oración el artículo debe estar coordinado con el sustantivo y el verbo. En ese sentido podemos afirmar que, sintácticamente, es correcta la oración “Los dinosaurios van a desaparecer” desaparecer”,, si bien no pareciera ser tan correct correcta a desde el punto de vista semántico. La disciplina que se ocupa de este segundo aspecto del lenguaje es la semántica: a ella corresponde el estudio del significado de los símbolos (las palabras) y por eso puede decir, en este caso, que los dinosaurios –una especie animal extinguida hace miles de años– no “van a desaparecer” sino que ya desaparecieron. desa parecieron. Sin embargo, quien escribió “Los dinosaurios van a desaparecer” no quiso decir algo sin sentido sino que probablemente rescató otro uso de la palabra “dinosaurio” “dinosaurio”. Un uso equivalente a ser bestial y feroz, o también a persona anquilosada, detenida en el tiempo, que vive fuera de la realidad. Por cierto, ese uso no está especificado en el diccionario del español, pero sí puede ser entendido correctamente correct amente por un grupo de hablantes que comparten ese código de uso. Este tipo de cuestiones, es decir, los distintos usos que puede adquirir el lenguaje en la práctica, es lo que estudia la pragmática. En ciertos casos es muy difícil deslindar el significado de una palabra de su uso, es decir que no siempre la distinción entre semántica y pragmática es tan clara y evidente, pero la clasificación señalada, además de ser una distinción clásica de la semiótica, sirve para los fines modestos que aquí nos proponemos. Nos queda plantear dos dificultades que conllev conllevan an los lenguajes naturales. Decimos “El fin de este curso es en diciembre” y también “El fin de este curso es aprender nociones básicas de lógica”. lógica”. Pero ¿nos referimos al mismo fin en los dos casos? Parece que no: en el primer caso nos referimos al final del curso y en el segundo, a la meta del curso en cuestión. Pero si alguien viene y pregunta ¿Cuál ¿Cuál es el fin de este curso?, uno no tiene por qué saber de antemano a cuál de los dos significados de la palabra “fin” se refiere. Esto se debe a la ambigüedad del lenguaje natural.

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La otra dificultad es la que aparece cuando el significado de una palabra es vago y no nos permite señalar con toda precisión a qué se refiere. “Usar pelo largo es muestra de suciedad”, decía una abuela a su nieto. Pero ¿a qué altura el pelo se considera largo? ¿Al hombro? ¿Al cuello? ¿Y a qué se llama aquí “suciedad”? ¿No es un tanto impreciso su significado en este contexto? Este tipo de malentendidos se deben a la vaguedad del lenguaje. Los lenguajes naturales tienen una gran riqueza significativa significativa y esta riqueza les permite una serie de funciones muy variadas: transmitir información (el relato de un partido, un anuncio en el diario, un simple saludo de “Llegué, mamá”), enviar directivas (“¡Cuerpo (“¡Cuerpo a tierra! tierra!”” o “Saquen una hoja”), persuadir a uno o a muchos (“Vení con nosotros que la fiesta va a ser la más divertida del año”, año”, o “Vote por el partido que le asegura la estabilidad económica”) y también expresar emociones (a través de una buena poesía, por ejemplo). Esta misma riqueza, sin embargo, se convierte en desventaja cuando necesitamos utilizar el lenguaje natural para formular oraciones que exigen suma precisión –tales como las formulaciones de la ciencia– y que no pueden estar sujetas a la vaguedad propia de los lenguajes naturales. Para paliar esta dificultad surgen los llamados lenguajes artificiales , lenguajes que definen defi nen con precisión el significado y el uso de ciertos símbolos para evitar al máximo la vaguedad y la ambigüedad que suele acompañar al lenguaje natural. Existen básicamente dos clases de lenguajes artificiales: los lenguajes técnicos y los lenguajes formales. Un lenguaje técnico es el que usa, por ejemplo, un abogado cuando habla de “homicidio culposo en primer grado” o “presunto robo”: sobre la base del lenguaje natural, el abogado estipula un significado restringido y preciso para algunas palabras como robo, culposo, primer grado. Cada ciencia y también diferentes oficios estipulan el significado técnico técnico de algunas palabras acotando o precisando el significado de palabras del lenguaje natural o creando palabras nuevas que resultan necesarias para describir cosas o estados de cosas. Así, por ejemplo, la psicología habla de “superyó” “super yó”,, la física de “big-bang”, y la botánica de “fotosíntesis”.

Actividad

Tipos de lenguaje

Presenten al menos dos ejemplos de lenguaje técnico. Explicar por qué pertenecen a este tipo de lenguaje, a partir de los desarrollos teóricos del apartado “Lenguaje y argumentación”.

Cuando la precisión debe ser tal que todas las estipulaciones resultan insuficientes para quitarle la ambigüedad o la vaguedad a las palabras, se recurre a un lenguaje formal, en el cual los símbolos no refieren a algo determinado: son variables indeterminadas (que luego pueden ser interpretadas en términos del lenguaje natural o en algún lenguaje técnico). Lo que estos lenguajes formales se proponen es centrar la atención en las relaciones que se pueden establecer entre esos símbolos a los que precisa manipular sin las dificultades de las que hablábamos antes. Por ejemplo, cuando un matemático dice: a+b=b+a no le interesa si a son manzanas y b son peras o cualquier otra cosa. Lo que le interesa es dejar en claro que si tengo a y sumo b, tengo la misma cantidad que si tengo b y sumo a. O, en otras palabras, está formulando la reciprocidad reciprocidad de la operación de suma. Cuando un lógico se encuentra con frases como:

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“Todas las tortugas son ovíparas.” “Los argentinos son americanos. americanos.”” “Ningún hombre no es mortal.” mortal.” abstrae siempre la misma forma: Todo S es P, sin atender a la verdad del contenido que expresa cada proposición ni al contenido concreto al que hacen referencia, sino concentrándose en la estructura de lo que dicen. En nuestra vida cotidiana utilizamos el lenguaje técnico solo en algunas ocasiones, y pero nunca utilizamos los lenguajes formales. Es decir que cuando discutimos, debatimos, o argumentamos no estamos a salvo de las ambigüedades y vaguedades del lenguaje natural. Por otra parte, tampoco están exentas de ambigüedades o imprecisiones las argumentaciones de los demás. Pero para estar mejor dispuestos para una reflexión del tipo filosófico necesitamos estar prevenidos de las trampas que puede acarrear la argumentación, trampas que provienen de distintos aspectos a estudiar en el lenguaje.

A RGUMENTO Y RAZONAMIENTO

Argumento y razonamiento suelen utilizarse en el habla cotidiana como sinónimos. Sin embargo, desde un punto de vista más estricto, mientras que un argumento es cualquier discurso que tiene como última intención convencer, persuadir a alguien de algo, el término razonamiento  se aplica a una estructura que debe cumplir con determinados criterios formales. La lógica, que como antes se indicó atiende a la estructura de lo que se dice, trata con razonamientos formales y de ellos estudia solamente su forma, o podríamos decir su “esqueleto “esqueleto””, mientras que los argumentos no necesariamente tienen la coherencia y el rigor de un razonamiento formal. No obstante lo cual, muchos de ellos tienen gran capacidad de persuasión. Los sofistas, hombres especializad especializados os en elaborar discursos de gran efecto persuasivo que –como señalamos en el módulo anterior– vivieron en la Grecia del siglo V a. C: dieron ejemplos muy elocuentes de que un buen argumento es capaz de convencer más allá de su verdad y su validez; ellos precisamente eran capaces de argumentar tanto a favor como en contra del mismo hecho –y convencer al interlocutor en ambos casos– con la sola fuerza de sus palabras. En general, si caracterizamos al razonamiento como un procedimiento que avanza seguro por basarse exclusivamente en reglas formales exentas de vaguedad y ambigüedad, debemos decir que él

 Albert Einstein

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coincide con lo que llamamos razonamiento formal. En contraposición a este, la argumentación sería un tipo de razonamiento informal puesto que ni su lenguaje es formal –a lo sumo puede ser técnico, como en el caso de una argumentación jurídica– ni su operatoria lo es: si bien puede ser regulada de alguna manera, no tiene el rigor ni la precisión de las reglas lógicas. En una perspectiva histórica, podríamos retrotraer esta distinción de argumento y razonamient razonamiento oa la que formuló Aristóteles entre razonamiento dialéctico y demostrativo . En los Tópicos, textos que forman parte de los escritos aristotélicos sobre lógica, él diferenció entre los razonamientos demostrativos, que parten de cosas evidentes y arriban a conclusiones universales universales y necesarias, y los razonamientos dialécticos, que no parten de premisas evidentes sino de “cosas que pertenecen a la opinión”, es decir, “las que parecen bien a todos o a la mayoría, o a los sabios, y entre estos últimos, a todos, o a la mayoría o a los más conocidos y famosos”. famosos”. Aristóteles diferenció a estos dos tipos de razonamientos del razonamiento erístico (propio de la sofística, o al menos de aquellos sofistas cuyo único objetivo es discutir solo con el fin de vencer: eris, en griego significa “guerra”): el que pretende partir de cosas que pertenecen a la opinión pero que no lo son en realidad y el que parece ser un razonamiento pero, por su estructura est ructura fallida, tampoco lo es. Para Aristóteles, la ciencia debe estar constituida por razonamientos demostrativos. Sin embargo, destaca la utilidad de la dialéctica  –o teoría de la discusión– para la filosofía, para la ciencia y, dada la naturaleza crítica de la dialéctica, también para “abrir el camino a los principios de todos los métodos”. métodos”. Entre los muchos abordajes que ha tenido la argumentación en el pensamiento contemporáneo –como función del lenguaje, como tipo de discurso, como práctica– puede resultar interesante, a fin de entender mejor la diferencia entre razonamiento y argumentación, la caracterización caracterización que de esta última hicieron Chaim Perelman (1912-1984) y Louis Olbrechts-Tyt Olbrechts-Tyteca eca (1899-1987) en su libro Tratado de la argumentación (1989). En ese texto, que parte de las reflexiones de Perelman sobre las formas de argumentar en cuestiones jurídicas, se contrapone la argumentación a la demostración propia de la lógica formal, que se desentiende de los casos particulares. Veamos lo que dicen estos autores:

“Para exponer bien los caracteres particulares de la argumentación y los problemas inherentes a su estudio, nada mejor que oponerla a la concepción clásica de la demostración y, más concretamente, cretament e, a la lógica formal que se limita al examen de los medios de prueba demostrativos. En la lógica moderna, la cual tuvo su origen en una reflexión sobre el razonamiento, ya no se establece una relación entre los sistemas formales y cualquier evidencia racional. El lógico es libre de elaborar como le parezca el lenguaje artificial del sistema que está construyendo; es libre de determinar los signos y las combinaciones de signos que podría utilizarse. (...) La única obligación que se impone el constructor de sistemas axiomáticos formalizados es la de elegir los signos y las reglas r eglas de modo que se eviten las dudas y ambigüedades. (...) (...) La búsqueda de la univocidad indiscutible i ndiscutible ha llevado, incluso, a los lógicos formalistas a construir sistemas en los que ya no se preocupan por el sentido de las expresiones: están satisfechos con que los signos introducidos y las transformaciones que les conciernen estén fuera de toda discusión. (...) Pero cuando se trata de argumentar o de influir, por medio del discurso, en la intensidad de la adhesión de un auditorio a ciertas tesis, ya no es posible ignorar por completo, por irrelevantes, las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales c uales la argumentación no tendría objeto ni efecto. Pues toda argumentación pretende la adhesión de los individuos  y, por tanto, supone la existencia existencia de un contacto intelectual. Para que haya argumentación argumentación es necesario que, en un momento dado, se produzca una comunidad efectiva de personas. Es preciso que se esté de acuerdo, ante todo y en principio, en la formación de esa comunidad intelectual y, después, en el hecho de debatir juntos una cuestión determinada. Ahora bien,

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esto no resulta de ningún ni ngún modo evidente. Para argumentar, argumentar, es preciso atribuir un valor a la adhesión del interlocutor, a su consentimiento, a su concurso mental. Por tanto, una distinción apreciada a veces es la de ser una persona con la que se llega a discutir. El racionalismo y el humanismo de los últimos siglos hacen que parezca extraña la idea de que sea una cualidad el ser alguien cuya opinión cuenta, y, en muchas sociedades, no se le dirige la palabra a cualquiera, igual que no se batí an asiempre batían duelo enimplica el pasado conmodestia cualquiera. Además, señalar que el querer convencer a alguien cierta por parte decabe la persona que argumenta: lo que dice di ce no constituye un ‘dogma de fe’, fe’, no dispone de la autoridad que hace que lo que se dice sea indiscutible y lleve inmediatamente a la convicción. El orador admite que debe persuadir al interlocutor, i nterlocutor, pensar pensar en los argumentos que pueden influir in fluir en él, preocuparse por él, interesarse por su estado de ánimo”. ánimo”. Por su parte, Jean-Blaise Grize (1922) en su libro De la Logique a l’Argumentation (1982), nos da otra caracterización igualmente fecunda de argumentación, deudora también de la clásica distinción aristotélica. Dice Grize:

“Argumentar es buscar conducir, a través del discurso, a un interlocutor o a un auditorio dado a realizar una cierta acción. Se sigue de esto que una argumentación está construida siempre para alguien, al contrario de una demostración que es para ‘todo el mundo’. mundo’. Se trata, entonces, de un proceso dialógico, al menos virtualmente. (...) Como una argumentación existe siempre para alguien, es necesario que el que argumenta se haga, entre otras cosas, una representación de su destinatario. No solo de los conocimientos de este último, sino de los valores a los que adhiere. Es así que el aspecto seductor de una argumentación residirá en la evocación de valores ideológicos del destinatario”. destinatario”.

Las estructuras básicas del razonamiento razonamiento Llamamos razonamiento a un conjunto de proposiciones en el cual una de estas proposiciones, llamada conclusión, se afirma sobre la base de otra u otras llamadas premisas. Por ejemplo:  

De:

Todos los jueves comemos pastas. 

(premisa 1)

 

y de:

Hoy es jueves 

(premisa 2)

 

obtengo:

Hoy comemos pastas. 

(conclusión)

Los razonamientos se componen de proposiciones  como “Todos los jueves comemos pastas”, y estas, a su vez, de términos, palabras que nombran algo (no afirman). Las proposiciones pueden pued en ser verdaderas o falsas, pero los razonamient razonamientos os no son ni verdaderos ni falsos sino correctos (cuando efectivamente existe un vínculo que permite enlazar la conclusión a las premisas) o incorrectos (cuando ese vínculo no existe). La lógica permite distinguir entre razonamientos correctos e incorrectos atendiendo simplemente simplemente a la forma de los mismos y desligándose del contenido de sus proposiciones. Para ello, la lógica abstrae la forma de los razonamient razonamientos os reduciendo cada proposición a sus elementos estructurales. Los razonamientos razonamientos pueden ser de dos tipos: deductivos y no deductivos; y dentro de estos últimos, tenemos los analógicos y los inductivos. El razonamient razonamiento o deductivo es aquel en el cual la conclusión se sigue necesariamente de las premisas, el que ofrece fundamento suficiente como para que

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 El problema gnoseológico gnoseológico

de tales premisas se pueda obtener una tal conclusión de carácter necesario. Los razonamientos no deductivos son los que ofrecen un fundamento parcial para apoyar la conclusión, pero este fundamento no es absolutamente necesario (de tales premisas puede obtenerse tal conclusión, pero no en forma necesaria).  Veamos algunos algunos ejemplos:

 

Este chico y los de mis vecinos son golosos.

 

Los chicos de mis primos son golosos.

 

Conclusión

Todos los chicos son golosos.

 

Enero es el único mes caluroso.

 

Hoy es un día muy caluroso.

 

Conclusión 

Estamos en el mes de enero.

 

Las manzanas son nutritivas, dulces y frescas.

 

Las uvas son dulces y frescas.

 

Conclusión 

Las uvas son nutritivas.

Aquí tenemos solo un ejemplo de razonamiento deductivo; es el segundo caso, en el que se dice que el único mes caluroso es enero, por lo tanto, si hoy es un día caluroso no puede sino ser un día del mes de enero. Aquí la conclusión se extrae necesariamente de las premisas dadas. Atención, cuando analizamos el tipo de razonamiento utilizado no nos detenemos en la verdad o falsedad de las premisas o de la conclusión. Los otros dos ejemplos corresponden a razonamientos no deductivos: el primero prime ro es un razonamiento inductivo: después de haber ha ber visto una gran cantidad de chicos que son golosos se concluye que todos los niños lo son, pero las premisas no agotan todas las posibilidades y por lo tanto, si bien es probable que todos lo sean, no hay fundamento en esas premisas, que exploran solo un número de chicos, para asegurar con absoluta necesidad necesidad que todos los casos serán iguales. El último ejemplo es el de un razonamiento analógico: existe un cierto individuo que posee determinadas notas a, b, c y n; hay otro individuo que posee las características a, b, c, y por analogía concluyo que también posee la característica n. Como en el caso de los razonamient razonamientos os inductivos, aquí también hay un cierto margen de probabilidad más o menos amplio, pero nunca la certeza absoluta de que esa conclusión de hecho se siga necesariamente. Una diferencia importante entre los razonamientos inductivos inductivos y los analógicos es que los primeros pasan de premisas singulares a una conclusión universal, mientras que los segundos pasan de premisas singulares a una conclusión también singular. Por ejemplo:

 

El auto de Diego tiene buena dirección, buen arranque pero poca velocidad.

 

El auto de Ernesto tiene buena dirección y buen arranque.

 

Conclusión 

Entonces el auto de Ernesto tiene poca velocidad.

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En este razonamiento por analogía, las premisas son singulares porque nos hablan del auto de Diego o el auto de Ernesto, y la conclusión es igualmente singular o particular. Veamos Veamos otro caso:

 

Este chico y los de mis vecinos son golosos.

 

Los alumnos de Caballito son inteligentes.

 

Los alumnos de Ezeiza son inteligentes.

 

Conclusión

Todos los alumnos son inteligentes.

En este ejemplo de razonamiento inductivo tenemos dos premisas singulares o particulares, puesto que no abarcan la totalidad del universo de alumnos, sino a un grupo particularizado: los de Caballito y los de Ezeiza. En cambio su conclusión se considera universal, porque abarca a todos los miembros del grupo al que se refieren las premisas, en este caso: todos los alumnos. La lógica es capaz de determinar la corrección o incorrección de un razonamiento atendiendo solamente a su forma y desligándose del contenido de las proposiciones que lo componen. Pero ¿en qué consiste la forma? Y ¿de qué manera podemos llegar a ver la forma de un razonamiento? En primer lugar, la forma de un razonamiento es su estructura más esquemática, la que muestra los pilares sobre los que se asienta el razonamiento mismo. En segundo lugar, como anticipamos cuando hablamos de los lenguajes formales, para dar con la forma de un razonamiento, la lógica opera abstrayendo esa estructura de las proposiciones –premisas y conclusión– que lo componen.  Veamos algunos ejemplos. De las siguientes siguientes proposiciones:

Ningún perro es herbívoro.  

Toda capital está densamente poblad poblada. a.

 

Hay gatos que saltan.

se pueden abstraer las siguientes formas:

 

Ningún S es P

 

Todo S es P

 

Algún S es P

Al abstraer se debe tener en cuenta, en primer lugar lugar,, los términos de la proposición. Los términos pueden ser de dos clases: categoremáticos o sincategoremáticos. Los primeros, también llamados términos no lógicos, son aquellos que tienen significado por sí mismos. En los ejemplos anteriores, son categoremáticos los términos “perro” “perro”,, “paloma” “palom a”,, “mamífero” “m amífero”,, “animales acuáticos” acuáticos”.. Los términos sincategoremáticos son aquellos que solo tienen significado cuando acompañan a un término catesincategoremáticos goremático. A estos se los llama términos lógicos, y en los ejemplos anteriores podemos identificar como sincategoremáticos a: “todo”, “son”, “hay”, “ningún”.

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 El problema gnoseológico gnoseológico

Cuando abstraemos, prestamos atención a los términos lógicos para reponerlos en la versión formalizada de la proposición y reemplazamos los términos noindiferentes lógicos por letras que son respecto del contenido de la proposición en cuestión. Generalmente llamamos S  al sujeto de la proposición y P al predicado, pero a la hora de formalizar un razonamiento completo, formado por premisas y conclusión conclusión,, S y P suelen identificar, respectivamente, al sujeto y al predicado de la conclusión, mientras que para reemplazar a los que demás sujetos o predicados eventualmente aparezcan en las premisas suelen utilizarse otras letras (M, R, T, etc.).

Por Quino

Hasta aquí, la mayoría de los ejemplos presentados de razonamientos deductivos respetan la forma de los silogismos. Un silogismo es una forma de razonamiento, ya sistematizada por Aristóteles, compuesta por dos premisas y una conclusión. En las tres proposiciones que lo componen, para que el silogismo esté bien formado, deben existir tres –y solo tres– términos, cada uno de los cuales debe aparecer dos veces: uno se repite en las premisas y no aparece en la conclusión, y los otros deben aparecer en cada una de las premisas y en la conclusión. El siguiente ejemplo puede ilustrarlo: Todo libro es un elemento cultural. Algún elemento cultural es aburrido.

 

 

Conclusión

 Algún libro es aburrido

Los términos “libro”, “elemento cultural” y “ser aburrido” quedan así distribuidos en las tres proposiciones; y estas, distribuidas en dos premisas y una conclusión, forman un silogismo tradicional.

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Actividad Tipos de argumentación

Determinen qué tipo de argumento (deductivo, analógico o inductivo) utiliza el personaje Sócrates en el siguiente texto. Fundamenten la respuesta. “SÓCRATES: Así es, es ciertamente necesario, si contestamos por nosotros mismos lo que se nos pregunte. Por lo menos a mí me parece que es así: de ninguna manera, según creo, toda firmeza te parece valentía. Lo conjeturo de aquí: pues prácticamente sé, Laques, que tú crees que la valentía está entre las cosas nobles. LAQUES: Sabe bien que está ciertamente entre las cosas más nobles. SÓCRATES: ¿Acaso la firmeza con sensatez no es noble y buena? LAQUES: Absolutamente. SÓCRATES: ¿Y cómo es la firmeza con insensatez? ¿No es, contrariamente a aquella, nociva y perjudicial? LAQUES: Sí. SÓCRATES: ¿Entonces dirás que es noble una cosa tal, que es nociva y perjudicial? LAQUES: Seguramente no es justo, Sócrates. SÓCRATES: Y no vas a conceder que una firmeza de este tipo es valentía, cuando no es noble; pues la valentía lo es. LAQUES: Tienes razón. SÓCRATES: De acuerdo con tu razonamiento, en consecuencia la firmeza sensata sería valentía. LAQUES: Parece. SÓCRATES: Entonces, veamos ¿respecto de qué es sensata? ¿Acaso lo es respecto de todo, tanto de lo grande como de lo pequeño? Tomemos, por ejemplo, si alguien se conduce con firmeza al gastar sensatamente su dinero, pensando que al gastarlo va a adquirir cosas en exceso. ¿Lo llamarías valiente? LAQUES: ¡Por Zeus! Al menos yo, para nada. SÓCRATES: Y, Y, por ejemplo, si alguien que qu e es médico, cuando tiene un hijo u algún al gún otro enfermo con pulmonía que le pide que le dé de beber o de comer, ¿sería valentía que no cediera, sino que se condujera con firmeza? LAQUES: Tampoco es así, de ningún modo. SÓCRATES: Pero en la guerra el varón que se conduce con firmeza y que quiere luchar, que calcula sensatamente, sabiendo que otros vendrán a ayudarlo, lucha contra una cantidad menor de hombres y más débiles que los que están con él, y además tiene un lugar mejor, ¿podrías decir que este, que tiene firmeza con tal sensatez y preparación, es más valiente que quien, en el ejército contrario, quiere permanecer en su puesto y conducirse con firmeza? LAQUES: El que está en el ejército contrario, me lo parece, al menos a mí, Sócrates. SÓCRATES: Pero ciertamente, su firmeza es más insensata que la del otro. LAQUES: Tienes razón. firme za en la lucha hípica con un conocimiento hípico es menos me nos SÓCRATES: Y dirás, por lo tanto, que quien se conduce con firmeza valiente que quien carece de tal conocimiento. LAQUES: Al menos a mí me lo parece. SÓCRATES: También el que se conduce con firmeza con la técnica de la honda, del arquero o con alguna otra. LAQUES: Absolutamente. SÓCRATES: Y cuantos al bajar y sumergirse en un pozo de agua, sin ser hábiles, quieren conducirse con firmeza en esta acción o en alguna otra de esa clase, dirás que son más valientes que los hábiles en eso. LAQUES: Pues ¿uno qué otra cosa podría decir, Sócrates? SÓCRATES: Nada, si así lo creyera. LAQUES: Pues yo efectivamente lo creo. SÓCRATES: Sin embargo, Laques, éstos afrontan el peligro y se conducen con firmeza más insensatamente que los que lo hacen con una técnica. LAQUES: Parece. SÓCRATES: ¿Acaso el atrevimiento y la firmeza insensatos no nos parecieron vergonzosos y nocivos en lo anterior? LAQUES: Absolutamente. SÓCRATES: Pero acordábamos que la valentía es algo noble. LAQUES: Lo acordábamos, así es. Sócrates: Y ahora decimos, en cambio, que aquello vergonzoso, la firmeza insensata, es valentía.

LAQUES: Eso parece que hemos dicho. Sócrates: ¿Pero te parece que tenemos razón? LAQUES: ¡Por Zeus!, Sócrates, pues a mí no. ” (Platón, Laques)

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 El problema gnoseológico gnoseológico

El concepto de validez formal Como ya fue dicho, a diferencia de las proposiciones que lo componen –que pueden ser verdaderas o falsas–, el razonamiento no puede ser verdadero o ni falso sino correcto  o incorrecto . De los razonamientos no deductivos –ya sean analógicos o inductivos– decimos pueden tener mayor o menor probabilidad. En cambio los razonamientos deductivos pueden ser válidos  o inválidos, según lo sea la forma de ese razonamient razonamiento o deductivo. ¿Y cuándo es válida la forma de un razonamient razonamiento o deductivo? Cuando no admite esa forma ningún razonamiento que tenga premisas verdaderas y conclusión falsa. Como el razonamiento deductivo es aquel en el cual las premisas ofrecen fundamento para extraer de ellas una conclusión necesaria, si las premisas del d el razonamiento deductivo son verdaderas, su conclusión debe ser necesariamente verdadera; pero si no lo es, entonces el razonamiento razonamient o es inválido. No puede haber razonamient razonamiento o deductivo válido en el que, partiendo de premisas verdaderas, se arribe a una conclusión falsa. Veamos algunos ejemplos. Los siguientes razonamientos razonamient os tienen la misma forma lógica: 1. Los argentinos son hispanoparlantes. Los santafesinos son argentinos. Los santafesinos son hispanoparlantes.

2. Los brasileños son hispanoparlantes. Los paulistas son brasileños. Los paulistas son hispanoparlantes.

3. Los checos son hispanoparlantes. Los peruanos son checos. Los peruanos son hispanoparlantes.

Si tuviéramos que abstraer su forma lógica diríamos que: Todo M es P Todo S es M Todo S es P En el primer ejemplo podemos apreciar que tenemos dos premisas verdaderas y una conclusión también verdadera. En cambio, no ocurre lo mismo en los razonamient razonamientos os que siguen: el segundo tiene premisas falsas y conclusión falsa; el tercero, si bien tiene premisas igualmente falsas, sin embargo, tiene conclusión verdadera. Esto es admisible aún en un razonamiento deductivo válido. No olvidemos que lo que nos promete un tal razonamiento es conservar conservar la verdad de las premisas: es decir nunca nos ocurrirá que, partiendo de premisas verdaderas, el razonamiento deductivo válido nos lleve a una conclusión falsa. Pero de premisas falsas puedo obtener cualquier cosa, inclusive una proposición verdadera. Pero ella se obtuvo por casualidad. Si por algo son valiosos los razonamientos deductivos válidos es que nos garantizan la conservación de la verdad de las premisas a la conclusión.  Ya nos referimos a la estrecha conexión que deben tener las premisas y la conclusión dentro de  Ya un razonamiento deductivo. A esa relación por la cual podemos decir que de ciertas premisas se obtiene una determinada conclusión se la llama inferencia. Decimos que un argumento deductivo es válido cuando la inferencia de las premisas a la conclusión es perfecta. O, dicho de otra manera: si las premisas de un razonamiento válido son verdaderas, su conclusión debe ser también

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verdadera. Es imposible que la conclusión de un razonamiento válido sea falsa si sus premisas son verdaderas. Todo razonamiento deductivo es válido o inválido. Puede ocurrir que de premisas verdaderas se obtenga una conclusión falsa, como como ocurre en el caso de este silogismo: Todo rosarino es santafesino. Todo rosarino es americano. Todo americano es santafesino.

O puede ocurrir que de premisas falsas obtenga una conclusión verdadera, y esto es posible tanto mediante inferencia válida como mediante inferencia inválida. Como ejemplo puede darse el siguiente razonamiento, cuya inferencia es válida: Todos los santafesinos son bolivianos. Todos los bolivianos son argentinos. Todos los santafesinos son argentinos.

O también, puede darse la siguiente inferencia inválida inválida de la cual se concluye algo verdadero: Todos los dioses son mortales. Todos los dioses son hombres. Todos los hombres son mortales.

Lo que sucede en estos últimos casos es que se llegó a una conclusión verdadera verdadera por casualidad y no por necesidad lógica, y por lo tanto la utilidad de este razonamiento es nula para el desarrollo de la ciencia o de cualquier tipo de conocimiento riguroso. Estos ejemplos sirven para clarificar que la validez de la inferencia de un razonamient razonamiento o deductivo es independiente de la verdad de las premisas; por cierto, las dos condiciones deben darse para garantizar la verdad de la conclusión. Pero, como muestra muestra el cuadro que veremos más adelante, de las ocho posibles combinaciones de verdad y validez, solo una nos conduc conduce e por la senda exitosa. Por lo tanto, en un argumento deductivo nunca puede ocurrir que tenga premisas verdaderas, inferencia conclusión falsa. Digamos para finalizar –aunque node entraremos ya en otros detalles delválida tema–y que existe una serie de reglas que, si se siguen al pie la letra, garantizan la construcción construc ción de razonamientos correctos. Como puede verse, todo se juega en el ámbito formal.

Tipos de falacia y práctica de la argumentación Las falacias son argumentos o razonamientos incorrectos que tienen sin embargo cierta fuerza persuasiva. En algunos casos, su incorrección incorrección puede detectarse formalmente al analizar lógicamente el razonamiento: a esas las llamamos falacias formales. Pero en otros casos, la incorrección no aparece con tanta claridad en la forma del razonamiento sino en el análisis de su contenido: hablamos entonces de falacias no formales. En los últimos años, algunos lógicos han objetado esta caracterización caracteriz ación de las falacias porque, entienden, si la definición de falacia implica que debe haber un razonamiento detrás, muchas posibles argumentacion argumentaciones es que consideramos falaces falaces no estarían comprendidas por esta definición un tanto estrecha, porque simplemente no están compuestas de lo que en lógica entendemos como razonamiento. El filósofo argentino Juan Manuel Comesaña (1973) (1 973),, en su libro Lógica informal. Falacias y argumentos filosóficos, propone esta definición alternativa,

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que es más comprehensiva también: “una falacia es una maniobra verbal destinada a conseguir que alguien acepte una afirmación u obedezca una orden por motivos que no son buenas razones”. razones”. Agrega Comesaña que “esta caracterización incluye gran cantidad de razonamient razonamientos os como pero incluye también muchas otras maneras no legítimas de tratar de que alguien hagafalaces; algo o acepte alguna afirmación”. La importancia del estudio de las falacias se comprueba ilustrándolas con unos pocos ejemplos. Estos ejemplos nos van a mostrar con cuánta frecuencia los argumentos falaces aparecen en el habla cotidiana y, por consiguiente, con qué frecuencia nos vemos expuestos a sus efectos devastadores si no estamos suficientemente advertidos.  Veamos algunos casos paradigmátic paradigmáticos os (solo algunos de d e los muchos que existen) de falacias no formales:  Apelación a la autoridad: aquí no se defiende con razones el propio argumento sino que se fundamenta su verdad en la autoridad de otro u otros que lo sostienen. Por ejemplo, alguien podría intentar persuadir a otro de la verdad de la proposición “Dios existe” diciendo que tiene

que ser así porque Albert Einstein creía que Dios existe. En realidad, el famoso físico que formuló la teoría de la relatividad es una autoridad en física, pero si no se citan sus argumentos a favor de la existencia de Dios, su sola autoridad en materia científica no basta para afirmar la existencia de Dios.   Apelación a la fuerza: en este caso no se defiende el argumento con razones razones sino apelando al despliegue de fuerza con el cual el hablante se propone sostenerlo ante posibles ataques. Un dirigente de fútbol dijo recientemente al candidato de la lista opositora: “Los números del club están todos pasados en limpio. Se los pueden explicar mejor los muchachos de la barra brava...” brava...”  Argumento ad hominem: ad hominem significa “contra el hombre”. En este caso, en lugar de presentar elementos de juicio en favor o en contra del argumento de interlocutor, interlocutor, se objeta la fuente de la que proviene ese argumento poniendo en tela de juicio los intereses de la persona o las personas consideradas. Dijo el Ministro de Caza y Pesca con Mosca: “No tengo nada que

ver con las denuncias de corrupción que fueron publicadas en la revista Primer Plano. Además, ese periodista no me puede acusar porque él trabaja para una revista que sacó en la tapa a Maradona, que es bostero”. Si el Ministro tiene que defenderse de acusaciones de corrupción,

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debe ofrecer pruebas de que no la hubo, o, en todo caso, no tiene sentido para ese fin atacara quien lo acusa y mucho menos la de un entrevistado por la revista que publica la acusación.   Apelación al pueblo: se intenta defender una verdad despertando en el interlocutor cierta sensación de confraternidad o persuadiéndolo de que se trata de la opinión de “todos”. “Todos sabemos –dijo la directora de la escuela– que el guardapolvo blanco es la vestimenta más

apropiada para un ámbito educativo. Así lo han entendido, porque desde que ingresamos al colegios todos usamos guardapolvo blanco”. blanco”. En verdad, que todos lleven guardapolvo blanco desde primer grado no es un argumento a favor de que esa sea la vestimenta más apropiada sino que las reglas así lo indican. Y el hecho de que todos compartan esa costumbre no significa que compartan la opinión de la directora ni los fundamentos de la regla en cuestión. Falacia de causa falsa : se pone como causa de un efecto un factor que no es tal o que solo lo es en forma parcial. Dice la publicidad de un servicio de medicina prepaga: “Nosotros sabemos cuidar de los suyos. La salud de d e su familia depende de usted. Llámenos. Tenemos presupuestos a su medida”. En verdad, el argumento intenta hacer sentir responsable a un padre de familia por la buena salud de todos los suyos, cuando en realidad, el padre de familia puede velar por la salud de los otros pero está lejos de ser la entidad de la cual “depende” semejante responsabilidad superior a las fuerzas de un hombre.

 Veamos ahora  Veamos ahora algunos algunos casos casos de falacias formales, es decir, falacias que pueden ser detectadas por un análisis lógico-formal del razonamiento.

 

     

Falacia de afirmar el consecuente: se comete esta falacia cuando se intenta hacer creer que la afirmación del consecuente de una proposición condicional implica la verdad del antecedente de la misma. El razonamient razonamiento o tiene la siguiente forma:

p entonces q q p Podremos entenderlo mejor con un ejemplo. Alguien dice: “Si el gobierno aumenta desmedidamente los impuestos, la carne sube de precio. Y de hecho, la carne sube de precio. Por lo tanto, el gobierno aumentó desmedidamente des medidamente los impuestos” imp uestos”.. En realidad, no hay ha y razones para suponer que el gobierno aumentó lospor impuestos –el antecedente– porque, de hecho, h echo,por la carne puede subir de precio –el consecuente– otros factores que no sean el mencionado el hablante. Falacia de negar el antecedente: se intenta hacer creer que la negación del d el antecedente implica la negación del consecuente. El razonamiento tiene esta forma:

     

p entonces q no p no q Veamos el siguiente ejemplo. Dice la publicidad Veamos publicidad de zapatillas: “Si usás usás calzado calzado deportivo vas a conquistar conquist ar a la chica que te gusta. Pero hay uno que no lo usa. Ese no va a conquistar a la chica que le gusta”. gusta”. Más allá de la dudosa relación entre la conquista amorosa y la marca de zapatilla del conquistador, lo que interesa ver en este razonamiento es que el consecuente –la conquista– conquista – puede ocurrir independientemente de que ocurra o no el antecedente –el uso de tal zapatilla–. Le guste o no al publicitario. p ublicitario. Petición de principio o razonamiento circular: se toma como premisa del razonamiento una parte de la proposición que se pretende deducir en la conclusión. Por ejemplo: “Somos

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 El problema gnoseológico gnoseológico

la alternativa que se necesita para sacar al país de la crisis –dijo un político en el marco de la campaña electoral–. Porque tenemos un programa económico que puede p uede reactivar la industria y reducir el desempleo, y porque somos la alternativa” alternativa”.. La clasificación que acabamos de dar está lejos de ser completa y exhaustiva. La adoptamos, sin embargo, siguiendo una sugerencia del lógico Irving Copi, que nos dice en su libro Introducción a la lógica:

Aunque la mayoría de los textos de lógica contienen un examen de las falacias, su manera de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias que sea universalmente aceptada. Pero Pero no debemos sorprendernos ante esta situación, pues, como dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: ‘No hay nada similar a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar de que alguna vez pueda existir alguna’.

Actividad

Falacia y argumentación A partir de la lectura del apartado “Los tipos de falacia y la práctica de la argumentación” respondan lo siguiente: a  ¿Qué tipo tipo de falacias aparecen aparecen más frecuentemente en en nuestra realidad cotidiana? cotidiana? b  Presenten un ejemplo de Argumento ad hominem y de Falacia de negación del antecedente. Fundamenten por qué representan tales falacias. c  Busquen el discurso de algún político –nacional o de otro otro país– que ejemplifique ejemplifique la Falacia de apelación al pueblo. Señalar dónde se encuentra la misma.

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 Ética

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¿  CON QUÉ CRIT ERIOS SE JUZG AN LAS ACCIONES HUM ANA S?

Las preguntas que inician este módulo hablan de sujetos morales , de libertad, de acción humana . Estos términos competen a un ámbito de la filosofía llamado ética, y es uno de los que más han preocupado a los filósofos de todas las épocas. Como se dijo en la introducción, se trata de la rama práctica de la filosofía, es decir que aquella que se ocupa de la praxis, del obrar humano, en la medida en que este tenga que ver con otros hombres o con la realidad humana en su conjunto. Es claro, entonces, que todos estamos es tamos implicados en este problema, a partir del momento en que compartimos nuestra vida con otros seres humanos. Es inevitable que nuestras acciones, en mayor o menor medida, de modo más o menos inmediato, afecten a los otros y a las decisiones que ellos tomen. En este sentido, vamos a hablar de d e sujeto o agente moral cuando consideremos al hombre desde el punto de vista de su responsabilidad en una decisión o en una acción concreta realizada, de manera voluntaria, y que afecta a los demás. ¿Cuándo podemos considerar que un hombre es responsable  de sus acciones? En principio, hay responsabilidad cuando la acción es voluntaria . Nadie puede culpar a otra persona de mentirle, si esta última no sabe la verdad. No hay responsabilidad donde no hay voluntad, donde la acción no es deliberada, es decir, pensada y elegida. Pero además, para que haya responsabilidad, el agente moral debe ser libre. Por eso, en la historia muchas veces se ha argumentado que alguien no tuvo responsabilidad en un acto, porque hizo una acción que le ordenó un jefe o un superior que es, en última instancia, quien porta la responsabilidad responsab ilidad de la decisión. Sin embargo, muchos filósofos mostrarán que este argumento es engañador; en todo hombre h ombre siempre hay, en la medida en que hace una acción a cción consciente, una cuota de libertad. Volveremos a esto más adelante. Antes es preciso revisar algunos conceptos de esta disciplina que nos ayudarán a comprender mejor los planteos de la ética.

É TICA Y MORA MORA L Es habitual que, cuando hablamos de la conducta de alguien y juzgamos si lo que hace está bien o mal, mezclemos los términos “ética” “ética” y “moral”. “moral”. Decimos, por ejemplo, que alguien es inmoral porque su comportamiento ético es incorrecto. En verdad, aunque muchas veces se usan como sinónimos hay una diferencia entre ética y moral. Y para la filosofía es relevante. Mientras que la palabra “ética” proviene del término griego êthos, que significa “costumbre”, el término “moral” deriva del latino mos, que significa también “costumbre”, “modo habitual de obrar”. Es precisamente este último el

 

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 Ética

que la tradición conservó para designar el comportamiento que se tiene habitualmente, en lo que hace a sus principios, normas y valores. Estos principios, normas y valores no son solo suyos, sino que los adquirió por pertenecer a una sociedad y por participar de una cultura determinada. La moral es, precisamente, ese conjunto de normas, que implican la existencia de valores (esto es bueno, esto es malo, esto es obligatorio, etc.), que compartimos con los demás seres humanos con los que convivimos una sociedad. En no este latomemos moral no es algo que nos pertenezca solo de manera individual y en subjetiva, y además essentido, algo que críticamente: solo nos rige, de manera más o menos consciente. Hablamos entonces de moral cuando nos referimos a todos los comportamientos, los valores, los principios, las acciones que se ponen en juego cuando un ser humano actúa en una determinada sociedad; es decir que los problemas morales son los que comprenden la acción intersubjetiva, intersubjetiva, acción que involucra directa o indirectamente a más de un sujeto, y a todo lo que un grupo o una sociedad han establecido para regir la convivencia, sin necesidad de escribirlo en un código o conjunto de leyes escritas.  La ética, en cambio, considerada como una disciplina filosófica, es una actividad crítica, una escritas. reflexión y argumentación sobre la moral. Por ejemplo, en nuestra vida corriente aceptamos, de manera más o menos explícita, el principio moral de que no se debe mentir mentir.. También juzgamos a quienes mienten deliberadamente como personas inmorales inmorales:: es decir, consideramos consideramos que su comportamiento compo rtamiento va en contra de una norma moral. En cambio, cuando reflexionamos y evaluamos el sentido que tienen la verdad y la mentira como valores estamos dentro de la esfera de la ética. “Está mal mentir” es una norma moral de algunas sociedades. “¿Por qué está mal mentir?” es una pregunta filosófica, una pregunta que se formula la ética. También se pueden distinguir ambas esferas diciendo que la moral  se aplica al ámbito de las acciones concretas, concretas, realizadas en un marco social o grupal, siguiendo o no determinadas normas y costumbres respetadas en ese marco; mientras que la ética –sin desentenderse de las acciones humanas– tiene el propósito de argumentar y reflexionar sobre esas normas y valores: por ejemplo, preguntándose por qué aplicamos ciertos valores (como ‘bueno’ y ‘malo’), analizando  qué es un valor o un principio moral, reflexionando sobre por qué cumplimos o no con lo que sabemos sa bemos que se debe hacer. Otros ejemplos de preguntas que se formula la ética: ¿por qué está bien ayudar al prójimo? ¿Siempr ¿Siempre e está mal mentir? ¿A quién debe considerarse virtuoso? La ética se propone formar un criterio crítico y reflexivo, y en ese sentido también contribuye a tomar decisiones de manera acertada, comprometida comprometida y libre en nuestra vida. Entre las acciones humanas, no todas son morales o inmorales. Calificamos a una acción o a quien la lleva a cabo como moral cuando cumple con las costumbre o normas que rigen a un grupo; y de

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inmoral cuando no cumple con esa norma o altera los usos y costumbres. Pero acciones típicamente humanas como lavarse los dientes a la mañana o acostarse temprano no

Diferencia entre ética y moral

son malas. Hay moralmente acciones que buenas no son ninimorales ni inmorales; de hecho, una gran porción de nuestras decisiones y acciones cotidianas están fuera del ámbito moral y para la filosofía son, en este sentido, amorales.

mas surgidas de las costumbres y usos de una cierta tradición cultural o grupo social; habitualmente calificamos como “moral” (entendido como adjetivo) a quienes cumplen adecuadamente con esas normas.

Moral: como sustantivo, es el conjunto de las nor-

Ética: es el estudio filosófico de lo moral: se ocupa de argumentar y justificar racionalmente las normas o conjunto de normas morales; también analiza el estatuto de los valores (lo bueno y lo malo en relación con las acciones humanas) que esas normas reivindican. En este sentido, la ética es universal y más amplia que la moral, la cual pertenece siempre a una situación social e histórica dada

Actividad Morales y amorales Determinen cuáles de las siguientes situaciones corresponden a planteos relativos a la moral y cuáles son amorales. Fundamenten su elección. trató de sacar ventaja de sus compañeros en en el trabajo; los los usaba para a  Juan siempre trató conseguir ascensos en su puesto o para quedar bien los jefes. Por eso nunca consiguió tener amigos laborales.

b  Cuando Ana se estabilizó económicamente económicamente cambió el el auto y empezó a pagar pagar un departamento.

c  La eutanasia es el derecho a morir dignamente y a poder elegir cuándo dejar de sufrir. sufrir. En algunos países está permitido, pero en la mayoría todavía es una cuestión discutible e irresuelta.

d  Las enfermedades cerebro-vasculares cerebro-vasculares son las que han tenido mayor mayor crecimiento en en los últimos años en nuestro país.

e  Me desperté un poco poco deprimida y pensé que, que, si me vestía de rojo, rojo, me iba a sentir un un poco mejor el resto del día.

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E L CAR ÁCTER HISTÓRICO HISTÓRICO SOCIAL DE LAS NORMAS MORALES Las normas y principios morales que nos rigen no forman parte de un “tratado de la buena conducta”; ni están establecidas en códigos escritos a los que podamos poda mos apelar cuando tenemos que decidir de cidir qué hacer, cómo actuar. Sin embargo, todos conocemos y recurrimos frecuentemente a frases del tipo “no hagas amorales otro lo que no quieras que te hagan” o “no mientas”, que parecen serEstos el fundamento de normas básicas que toda sociedad quiere que sus miembros cumplan. principios no están escritos, sin embargo se aprenden desde la infancia: ya los padres corrigen y señalan a sus hijos lo qué pueden o no hacer ha cer,, qué deben deb en o no realizar realizar.. También la escuela, eventualmente la comunidad religiosa u otros grupos de pertenencia transmiten normas morales. Todo proceso de socialización implica la transmisión de normas y valores de un grupo social. En toda sociedad existe un núcleo moral, un conjunto de normas y valores, aceptado para ser cumplido por todos, y que está en la base de los actos morales de los miembros de esa sociedad. Como vimos, el acto moral exige un sujeto ( agente) que delibere, es decir, que piense qué se debe hacer y sobre esa base lleve a cabo la acción. Esta acción involucra a otros hombres. Para que el agente pueda ser considerado responsable de su acción, esta debe ser libre; de modo que si alguien actúa de cierta manera a causa de una enfermedad que le impide hacer otra cosa, esa persona no elige (el suyo no es un acto voluntario) y, por lo tanto, no es responsable de esas acciones, sean buenas o malas. Cuando cumplimos con lo que indica el núcleo moral de nuestra sociedad, todo parece ir sobre ruedas: no mentimos, no robamos, tratamos al otro con el respeto con el que esperamos ser tratados. Pero ¿qué pasa cuando no cumplimos con esas normas? Primero, podemos recibir una serie de reprobaciones y críticas de los demás (o incluso de nosotros mismos) porque las reglas morales están ligadas a nuestro grupo social y funcionan en este momento histórico y en este lugar determinado. A fines del siglo XIX, las mujeres iban a la playa cubiertas prácticamente hasta los tobillos. En ese entonces, se consideraba inmoral (contrario (contrario a la norma moral) exhibir públicamente ciertas partes del cuerpo. ¿Qué sucedía si alguna, más audaz que el resto, decidía ir con los muslos descubiertos? Seguramente Seguramente iba a ser criticada por sus familiares, por los vecinos, y finalmente por los desconocidos. Sin embargo sería improbable que la llevaran a la comisaría por eso, a no ser que su atuendo fuera considerado ofensivo para el público. A diferencia de lo que ocurre con las leyes, el incumplimiento o violación de una moral no se juzga en los tribunales, ni tiene o pena formal. En algunos casos solonorma involucra la mirada y el reproche de los otros, queun encastigo algunos casos puede llegar al aislamiento y a la condena social. Las leyes escritas, establecidas en ámbito legislativo, y por cuyo cumplimiento vela el poder judicial, no son completamente independientes independientes de la moral. Las normas jurídicas también tienen algo que decir frente a los daños morales, a las injurias, a los daños y perjuicios (casi siempre de carácter moral); los tribunales pueden decretar que una persona es inimputable –eximida de responsabilidad penal– porque no tiene la capacidad de comprender sus propias acciones, o atenuar un castigo si los jueces entienden entiende n que se encontraba en “estado de emoción violenta” cuando cometió un delito. Pero todos los sistemas jurídicos se asientan sobre los principios morales básicos de una sociedad. No obstante, la instancia jurídica es diferente de la moral: mientras que las acciones que van en contra contr a de la primera son castigadas, ya sea con multas, trabajos comunitarios comunitarios o reclusión carcelaria, las acciones que van contra los principios y normas morales no comportan una intervención estatal o institucional.

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Actividad

Ética de la responsabilidad El texto siguiente presenta un clásico debate sobre la responsabilidad del agente moral, que ya estaba presente en la cultura griega griega del siglo V a.C. Debatan en grupo quién es el real responsable de la muerte del caballo. ¿Qué incidencia tiene la voluntad del agente en la evaluación de su responsabilidad? “(…) Porque el mayor de los hijos legítimos de Pericles, Jantipo, (…) desacreditab desacreditaba a a su padre, primero, divulgando con irrisión sus ocupaciones domésticas y las conversaciones que tenía con los sofistas, y que con ocasión de que uno de los combatientes en los juegos había herido y muerto involuntariamente con un dardo un caballo de Epitimo de Farsalia, había malgastado todo un día con Protágoras en examinar si sería el dardo, el que lo tiró, o los jueces del combate, a quien conforme a recta razón se diese la culpa de aquel accidente. Además de esto, dice Estesímbroto que fue el mismo Jantipo quien esparció entre muchos la calumnia acerca de su propia mujer, y que hasta la muerte le duró a este mozo la disensión irreconciliable con su padre, porque murió Jantipo habiendo enfermado de la epidemia” (Plutarco, Vidas paralelas: Pericles).

L IBERTAD Y RESPONSABIL IDAD. HET ERONOMÍA Y AUTONOMÍ AUTONOMÍ A. LA CONCIENCI A MORAL Cualquier planteo ético supone, en su base, un hombre libre que puede tomar decisiones sin impedimentos y elegir entre obrar de un modo o de otro. Si no fuéramos libres a la hora de tomar cada decisión, la responsabilidad no caería sobre nosotros, sino sobre lo que haya determinado que hiciéramos algo. ¿Qué debe entenderse, en este contexto, por libertad? Veamos un ejemplo para sentar las bases del planteo. Si alguien, cuyo trabajo es atender público, recibe de su jefe la orden de ir a hacer un trámite en el banco, él no será responsable por dejar –aunque sea momentáneamente– su puesto de trabajo. Como no fue él quien decidió salir a cumplir con los trámites bancarios exigidos por su superior, nadie podrá reclamarle su ausencia temporaria. En todo caso, deberá reclamárselo al jefe, que fue quien tomó la decisión de enviar al empleado a realizar otra tarea, por fuera de su puesto. Pero si este mismo empleado, en pleno horario de trabajo, decide ir a dar una vuelta por los alrededores, su jefe estará en todo su derecho de reclamar su presencia. En este último caso, el empleado ejerció su libertad al elegir dar un paseo y es, en consecuencia, el responsable de sus actos. Si bien hay un significado genérico genéri co de la palabra “libertad”, “libertad”, los filósofos la han definido de finido de diferentes maneras, atendiendo diversas perspectivas. La libertad fue definida como: a) la autodeterminación o capacidad de determinar por nosotros mismos lo que haremos, o como una posibilidad de elegir entre diferentes d iferentes alternativas (tener libertad para realizar algo); por ejemplo, si tengo ganas de pintar un cuadro y conseguí pinturas, tengo ten go libertad para representar un paisaje, un hombre o una figura abstracta; que haga una u otra cosa depende solo de lo que yo disponga.

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b) la ausencia de interferencia para concretar concretar lo que ya hemos decidido (estar libre de algo). Si no hay ninguna cadena que me impida impi da el movimiento, seré libre de impedimentos impe dimentos para caminar, por ejemplo. San Agustín (354 d.C.- 430 d.C.) concebía la libertad real y completa como como aquella con la que elegimos lo que Dios quiere que elijamos. En su planteo, diferenció entre: a)  libertad de espontaneidad: no es especícamente humana, sino que también les co rresponde a todos los animales y seres de la naturaleza. Agustín llama de este modo a la ausencia de una coacción externa de cualquier índole, y no implica ningún proceso deliberativo. Es la del animal que actúa según su instinto o la de una manzana madura que cae a tierra. Suele decirse que es la libertad de necesidad (la necesidad implicada, obviamente, en un orden o un movimiento naturales que se cumplen inexorablemente); inexorablemente); b) libre albedrío: es propio del ser humano y depende de una voluntad. Supone una inteligencia que guía la realización de un acto deliberado. Es el tipo de libertad que poseemos los hombres para calcular medios apropiados a nuestros nes. Se la llama libertad de ejercicio porque en ella se ejerce un poder; c)

libertas o

libertad de liberación: para el teólogo es la verdadera libertad; ella se realiza

cuando elegimos lo que debe cumplirse conformidad con mandatos divinos. Cuando un hombre, bajo la gracia  de divina,de tiene el poder de nolos pecar, goza de este tipo de libertad, que es el más sublime en el marco del cristianismo agustiniano.

Si esta libertad no existiera, hablaríamos de un determinismo , esto es, de una realidad en la cual los hechos estuvieran determinados a ser como son y no pudiera pensarse en elecciones por parte del sujeto moral. Si no hay elección, es claro que no hay responsabilidad. En la historia de las ideas encontramos filósofos que han afirmado que estamos sumidos en el determinismo. Es el caso de David Hume (1711-1776), para quien todo acto humano está determinado causalmente, y si no existiera una determinación causal habría un franco caos en el mundo. Otros San Agustín de Hipona, representado en un vitral filósofos han argumentado que somos pura libertad y que “estamos condenados a elegir”, tal como afirmó Jean-Paul Sartre (1905-1980), representante del existencialismo ateo de mediados del siglo XX. En el primer caso, se da por supuesto que la necesidad se impone a la acción, y que los factores psicológicos psicológicos que nos llevan a tomar una decisión no dejan margen para evaluar alternativas; en verdad, cuando creemos que estamos eligiendo, hay algo más primario en nosotros, más básico e inconsciente, que ya tomó la decisión que se impondrá en nuestro obrar. Se podría preguntar a los filósofos que sostienen esta posición ¿cuál es la responsabilidad que le cabe al agente moral, si su decisión no fue tomada en libertad? David Hume responde señalando que cada uno de nosotros tiene, más allá de esta incapacidad de elegir en libertad, la posibilidad de darse cuenta de lo que no hace h ace bien, de lo que no está socialmente aprobado; esto –considera Hume– constituye un móvil de nuestra nuestra acción. Así, a través de la habitualidad en un tipo de acción

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que nos lleva a la aprobación social, la acción puede ser modificada y encauzada según lo que se espera de nosotros. Para Hume, no es la razón la encargada de modificar nuestra acción, ya que ella es una facultad que sirve para abstraer y para calcular; en cambio la voluntad y nuestra acción están guiadas por pasiones dependientes que se imponen. En términos del mismo Hume, la voluntad tiene un camino y la razón tiene otro, de modo que no podemos pretender que una vía influya sobre la otra. Pero cuando la pasión vinculada a la expectativa de aprobación social se vuelve más fuerte que la del acto reprobable, entonces tenemos posibilidad de modificar el tipo de acto moral. Allí aparece la responsabilidad. Posiciones existencialistas como la de Sartre, por otro lado, afirman la absoluta falta de determinación exterior respecto de nuestras acciones, y asumen solo un leve condicionamiento posible de la realidad concreta respecto de nuestras decisiones. Aunque el filósofo admite que no será igual la situación de alguien que haya nacido en condiciones materiales opulentas –un aristócrata, por ejemplo– que la de quien solo posea lo básico para su subsistencia –un indigente que vive en la calle, por caso– estos condicionamientos condicionamiento s nunca determinan la acción del hombre, ya que el más rico, sin necesidad de más, podría volverse ladrón, del mismo modo que el más pobre, con necesidad de mucho, podría Los sostener siempre una conducta intachable. hombres somos libertad, dice Sartre, y en cada instante tomamos decisiones que definen el proyecto de vida que encarnamos. Para un planteo de este tipo, la responsabilidad de cada uno en cada acto es plena. El tema de la libertad conduce directamente al concepto de autonomía, que proviene del término griego compuesto por autós, que significa “sí mismo” y nómos, que significa “ley”. Por eso decimos que una persona es autónoma cuando no precisa que otro le diga lo que debe hacer, cuando ha internalizado la norma moral y sabe lo que debe, puedo o no puede realizar para David Hume, en la ilustración de tapa de la primera edición convivir con seres humanos que actúan de su autobiografía (1777) moralmente. Por el contrario, se considera moralmente heterónomo a quien necesita que otro (héteros, en griego, significa “otro”, “otro”, “diferente”) le diga qué debe hacer o qué está prohibido por ley o reprobado por la norma moral. A los niños, sus padres deben recordarles constantemente que se deben compartir los juguetes, que no se les debe quitar las cosas a los demás, que se debe saludar al llegar o pedir permiso para pasar. Los niños son necesariamente heterónomos: todavía no tienen la capacidad de cuidarse a sí mismos, ponerse límites y orientar sus acciones en sentido moral. Al crecer y madurar, en el mismo proceso de socialización, los seres humanos vamos incorporando paulatinamente las normas y principios morales, y nos volvemos autónomos. El filósofo y psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980) escribió: “La moral de la presión es la moral del deber puro y la heteronomía: el niño acepta del adulto ad ulto cierto número de consignas a las que hay que someterse sean cuales sean las circunstancias. El bien es lo que está conforme, el mal lo que no está conforme

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con estas consignas. (…) Pero al margen de esta moral, y en oposición a ella, se desarrolla poco a poco una moral de cooperación, cuyo principio es la solidaridad solidarida d y que se apoya especialmente en la autonomía de la conciencia”. A los adultos se los considera responsables de sus actos, ya que se da por supuesta su autonomía. Y si hay responsabilidad moral, no solo es necesario que exista libertad, también debe haber una conciencia moral desarrollada en el agente. La moral tiene que ver con lo que la sociedad aprueba o desaprueba. Escuchamos lo siguiente:  “ Les Les dije a mis padres que iba a la escuela, pero fui a encontr encontrarme arme con mis amigos en la plaza; mis padres no se enteraron de mi mentira, pero igualmente me siento mal, ¿por qué?” Seguramente Seguramente porque en la conciencia de cada uno existe una norma que sostiene que “no se debe mentir”, pero quien así actuó la desoyó. Y puesto que la norma está internalizada, quien actuó en contra de ella es culpable, o mejor, mejor, responsable por haberla violado; y esto, por más que nunca nadie se entere de lo que hizo en realidad. Los ojos de los demás no modifican nuestro nivel de responsabilidad en el cumplimiento o incumplimiento de las normas.

Sujetos autónomos y heterónomos Jean Piaget estudió las diferentes etapas del desarrollo moral e identificó dos tipos de respeto por las reglas y normas morales: el respeto unilateral (la regla es respetada por su origen adulto) y el respeto mutuo o cooperativo (la regla es respetada porque procede del acuerdo entre iguales). Ellossostiene se corresponden con dos tipos deva comportamiento: el heterónomo  y la el autónomo . Piaget que el desarrollo moral desde la heteronomía o moral de presión (obligación externa y respeto unilateral) unil ateral) hasta la autonomía o moral de la cooperación (cooperación y respeto mutuo). Ahora bien, todas las normas relativas a la acción humana reivindican determinados valores que son los que privilegia ese grupo social. Esos valores se identifican con lo bueno. Y quien es bueno en un sentido moral se dice que actúa con virtud, o que es virtuoso. En las afirmaciones siguientes:   Martha Argerich es una buena pianista   El Gato Dumas era un cocinero virtuoso   René Favaloro fue un excelente cardiólogo los calificativos buena, virtuoso y excelente significan en parte lo mismo y en parte algo diferente de lo que entendemos cuando afirmamos:   Ha sido un buen hombre   Sos una persona virtuosa   Es un sujeto excelente. En estos últimos ejemplos, los adjetivos bueno, virtuoso, excelente apuntan a algo propio de las acciones de esos seres humanos pero no relativo a su actividad profesional sino a su obrar en tanto sujetos morales. En estos casos, las nociones de bien y de virtud llevan implícito un sentido moral. En general, en cada cosa que hacemos todos anhelamos lo que consideramos bueno. De esto no hay ha y dudas: aunque alguien afirme “Me gusta que me peguen” o “Disfruto sufrir”, sufrir”, es evidente e vidente que quien así habla está considerando como como un bien lo que normalmente los demás consideran malo . El bien, lo bueno es un valor positivo que todos buscamos. Más precisamente, en un sentido moral el bien es lo que nos guía, lo que debemos debemos  hacer; asimismo, determina de qué modo llegar a ser virtuosos.

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Pero, así como estos esto s mismos términos tér minos (“bien” (“b ien”,, “bueno”, “bueno”, “virtud”, “excelencia”) se suelen usar fuera del ámbito de la moral, por ejemplo, para referir a la especialidad profesional, así también el bien y la virtud que se predican de alguien en el ámbito técnico o profesional no garantizan el bien y la virtud moral de ese individuo. La historia está llena de casos de eminentes médicos que cometieron grandes estafas; deportistas virtuosos en su disciplina pero corruptos, etc. Sabemos establecer lo que se considera moralmente moralmente bueno y malo en nuestras sociedades, y en general hay un acuerdo sobre quiénes son considerados virtuosos. La madre Teresa de Calcuta, que entregó su vida al cuidado cuida do de los enfermos; Mahatma Gandhi, que no se dejó corromper por el poder colonial para liberar a su pueblo; y Martin Luther King, que luchó por acabar con la discriminación de los negros en los Estados Unidos, son algunos ejemplos mundialmente conocidos de seres humanos virtuosos. Pero, ¿es suficiente ayudar a alguien una vez para ser una persona virtuosa? Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C.) cuando afirmaba que “una golondrina golondrin a no hace verano”   quería decir que alguien virtuoso realiza el bien no una sola vez o en un ámbito restringido, sino siempre, ya que ha entrenado a su disposición natural para que actúe bien de manera habitual o corrientemente.

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Actividad Determinismo y libertad

En grupos, realicen tres listas con acciones que ejemplifiquen determinismo, autodeterminación   y libertad de interferencia. Debatir los resultados a los que llegó cada grupo, y establecer qué tipo de actos, de entre ellos, son los más frecuentes en nuestra vida corriente. Fundamentar Fundamentar..

L OS VALOR VALOR ES

Para que una acción pueda ser juzgada moralmente deben darse ciertas condiciones en el agente moral: que este sea libre, que realice su acción voluntariamente y que posea una conciencia moral desarrollada, como ya se dijo. Estamos en condiciones de preguntarnos ahora con qué criterio pueden nuestras acciones ser juzgadas en tanto buenas o malas. Debemos esclarecer qué son los valores que están incluidos en las normas y principios que rigen nuestro obrar, y respecto de los cuales juzgamos las acciones como buenas o malas. Bueno , malo , bello , feo, son cualidades que predicamos de las cosas, de las personas o de las situaciones cuando hacemos una afirmación o un juicio sobre ellas. ¿Pero cómo determinamos qué es lo bueno, lo malo, etc. en cada ocasión? Los filósofos han ofrecido diversas respuestas a esta pregunta a lo largo de la historia. Veamos las dos posiciones fundamentales a este respecto. Una corriente filosófica sostiene que las cosas son ellas en sí mismas buenas, malas, bellas, etc. Estos pensadores, que consideran que los valores están en los objetos mismos , se denominan objetivistas . Por otro lado, otra corriente sostiene que los valores dependen exclusivamente de los sujetos capaces de percibirlos; a estos autores se los denomina subjetivistas. Entre los primeros, figura el alemán Max Scheler (1874-1928), quien explícitamente postula la existencia de una escala de valores fija, absoluta e inalterable, formada por valores concretos. La relación de estos valores entre sí es a priori , o sea: no dependen de nuestra experiencia. Esa escala, organizada en forma piramidal, jerarquiza todos los valores: en

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ella, los valores más bajos son los del placer y el displacer (cercanos a la sensibilidad más animal); sobre estos se apoyan los que denomina vitales, es decir relativos a la salud, la enfermedad, la conservación de la vida y la evasión de la muerte. En tercer lugar, lugar, coloca los valores espirituales, dentro de los cuales discrimina los estéticos es téticos (relativos (relativos a lo bello), los jurídicos (como lo justo) y los valores del conocimiento (propios de lo verdadero). Y por último, en la cima, Scheler sitúa a los valores religiosos, representados por lo santo y lo profano, tal como ilustra el siguiente cuadro:

valores religiosos valores espirituales valores vitales valores de lo agradable y desagradable

Si los valores son absolutos e iguales para todos, ¿cómo explica Scheler las diferencias entre los  juicios morales de personas de diferentes países o de épocas diversas? ¿Cómo justificar, desde esta perspectiva, que algunos hombres huyan de su patria para evitar que el ejército los envíe a luchar contra otro país por motivos religiosos? Si efectivamente los valores religiosos fueran más fundamentales que los vitales –tal sería el caso del valor de la conservación de la vida–, entonces deberían imponérsele a todo ser humano con plena evidencia. e videncia. Ante ejemplos como este, Scheler, sin desestimar la validez de esa jerarquía, afirma que en tales situaciones los hombres no ven claramente la escala. Los valores son percibidos por cada uno de nosotros por una especie de intuición, una forma de nuestra sensibilidad que nos permite aprehender aprehe nder la escala. Pero a juicio de Scheler, Scheler, en todo caso, son los seres humanos individuales, particulares, quienes están limitados para percibir la jerarquía y realizar así la acción más noble. Opuesta es la posición de los subjetivistas: para ellos, lejos de existir valores inamovibles y absolutos, todo se juega en quién juzga y adscribe valor a las cosas, de acuerdo con su punto de vista. Las cosas, las situaciones no comportan ellas mismas ningún valor. Para Para un subjetivista, el que hace posible posi ble los juicios es cada ser s er humano, con su carga psicológica y los condicionamientos condicionamient os singulares de su época, de su cultura, de su condición social, etc. La dificultad que ofrece esta posición es que no explica claramente qué es lo que permite, dada esta es ta atomización de los valores, la convivencia en sociedad: es decir,, si cada ser humano tiene sus propios valores, forjados decir a partir de su propia singularidad, y por lo tanto diferentes de los valores de los demás, ¿sería posible la convivencia?  Veamos  Veam os una si situa tuació ción n med media ianam nament ente e pro probl blemá emátic tica: a: la

Max Scheler

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confianza en que todo vecino tiene derecho a descansar por las noches, sin ser sistemáticamente confianza perturbado por ruidos excesivamente molestos se haría pedazos p edazos si se debe convivir con los valores singulares de mis vecinos, que creen que lo “mejor” para un ser humano, lo verdaderamente “bueno” y “virtuoso” , es escuchar heavy metal a todo volumen después de la medianoche. En nuestros días, la posición subjetivista parece reivindicada reivindicada por doquier: a esto aluden quienes sostienen que la nuestra es una época en la que  “faltan los valores”. Es interesante preguntarse hasta qué punto estamos dispuestos nosotros mismos a respetar el subjetivismo ajeno, especialmente cuando ello nos llevaría a aceptar que, en la mirada de otro, la estafa, la mentira o el robo podrían ser valores muy positivos. El filósofo argentino Risieri Frondizi (1910-1985) planteó la cuestión en otros términos: se preguntó ¿por qué consideramos que el valor solo puede estar en el sujeto o en el objeto? Frondizi analizó la posibilidad de que el valor surja de la relación entre el sujeto y el objeto . Veámoslo en una situación concreta: concreta: a quien le gusta mucho ir al cine y disfruta de este tipo de manifestaciones culturales encontrará encontrará siempre un valor positivo en ir al a l cine. Pero resulta que un día a esta persona le duele mucho la cabeza y evalúa que mejor que ir al cine es quedarse en casa. No es que el cine haya perdido el valor positivo que tenía para este cinéfilo: para él, el buen cine siempre será buen cine, le duela o no la cabeza. Pero en su estado presente –que puede ser más o menos transitorio– esta persona hizo una evaluación y tomó su decisión de acuerdo con una situación diferente de la habitual y según esto, su escala de valores cambió. En un primer momento, podemos pensar que en este caso el valor es subjetivo porque depende del juicio de esta persona. p ersona. Pero, ¿y si va al cine y encuentra una película malísima, aburrida, sin ninguno de los elementos que debería tener para ser una buena obra? Esto significa que el valor positivo del cine también está allí, en el cine, de modo que también tiene un aspecto objetivo. Frondizi afirma que los valores están determinados por la relación entre el sujeto y el objeto en una situación dada. El valor –sostiene– es de carácter relacional:  se establece en cada relación entre sujeto y objeto. La situación también es relevante para el surgimiento de ese valor.  valor.  Pongamos el caso de una persona para quien los pantalones de  jean son lo más importante importante en la vida; esa misma misma persona, afectada afectada por un tsunami, teniendo que hacer frente a la catástrofe, tratando de salvar su vida y la de sus familiares, probablemente en ese momento reduzca el valor vital del jean a un segundo plano. Los elementos que constituyen la situación son: el ambiente físico (si hay un terremoto o un huracán no vamos a elegir lo mismo que en un momento de tranquilidad);   el ambiente cultural cultural (en Occidente, la fidelidad de un marido a su esposa es considerada considerada un valor positivo; pero en los países árabes que aceptan la poligamia, esta forma de exclusividad no constituye ningún valor: al contrario, un marido tiene mayor estima social según la mayor cantidad de esposas con las que convive);   el medio social (para una aristócrata, usar el mismo vestido vestido en dos fiestas fiestas diferentes durante durante la misma temporada sería un disvalor); las necesidades y expectativas (si espero graduarme este año voy a aplazar algunos proyectos p royectos que hasta ahora no había querido postergar);   el factor tempo-espacial (seguramente (seguramente no evalúa evalúa y conforma conforma sus valores de la la misma manera una persona que vive en un país subdesarrollado gobernado por un régimen dictatorial que quien vive en la próspera campiña de un país desarrollado y democrático).

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Actividad

  Dilemas de la decisión moral

Lean el siguiente artículo periodístico y determinen: a  ¿Qué diría M. Scheler Scheler del conflicto conflicto entre la opinión de Pablo Pablo Albarracini y la de su padre, acerca de lo que debe privilegiarse en la decisión? b  ¿Qué argumentaría argumentaría R. Frondizi sobre sobre la diferencia de valores valores que rige para para cada uno de ellos? c  Desde el punto de de vista de este este último, ¿qué ¿qué factores factores de la situación entran en juego en la perspectiva del padre de Pablo? Fundamenten la respuesta.

Investigar en los archivos digitales de los diarios cómo terminó el caso de Pablo Albarracini.

Se agravó la salud del joven que se negó a recibir sangre Clarín, 29/05/12

La salud de Pablo Albarracini, el joven de 38 años testigo tes tigo de Jehová que fue baleado durante un robo y firmó un documento en el que se niega a recibir sangre, es “crítico con estado reservado”, según el parte médico que emitió ayer la Clínica Bazterrica, donde don de está internado. Debido a una úlcera hemorrágica, el viernes volvió a ser intervenido quirúrgicamente y quedó en terapia intensiva con respirador respirador artificial y con una alta dosis de sedante. En el informe se detalla que presenta anemia severa, con indicación médica de transfusión de sangre. La abogada Mariana Gallego, que representa al padre de Pablo, le contó a Clarín que “El estado es crítico y reservado. Llegado a este punto no hay otra alternativa, como podría ser una máquina regeneradora de sangre o las inyecciones que generan glóbulos rojos. Solo puede funcionar una transfusión”. Y agregó que hoy presentará “un recurso extraordinario ante la Corte y también, otra medida cautelar” para habilitar la transfusión.

L A ÉTICA Y SU HISTOR IA ¿Hubo realmente algún momento en la historia de la humanidad en el que no existieron los planteos éticos? ¿Quiénes fueron los primeros que se dedicaron a pensar y a reflexionar sobre estas cuestiones? Entre los registros más antiguos que tenemos figuran los que provienen de la literatura. En los poemas épicos la Ilíada y la Odisea, atribuidos a Homero (siglo VIII a.C.), los personajes actúan y deciden de acuerdo con lo que les parece mejor. Pero también, también, en muchos casos, casos , obran guiados por lo que exige, lo que ordena o lo que prescriben los dioses, dios es, como un destino. En el poema Los trabajos  y los días, de Hesíodo (VIII a.C. - VII a.C.) hallamos por primera vez la pretensión de explicar la conducta y las acciones humanas de forma autónoma; la intención de que no sean los dioses olímpicos quienes decidan en cada caso por él. En esta obra, Hesíodo le dice a su hermano que debe trabajar, procurarse una vida honesta, porque Zeus, el dios, dio s, todo lo ve y castiga profundamente las injusticias injusticia s con la pobreza. Las reflexiones y los planteos más abstractos –y las perspectivas más decididamente decid idamente autónomas– llegaron poco después, con el desarrollo de la filosofía, filosof ía, alrededor del siglo VI a.C. a .C. Si bien se dice que los primeros filósofos se preocupaban principalmente por las cuestiones relacionadas

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con la naturaleza y el orden del universo, a ellos les debemos algunas de las bases para el posterior desarrollo de la ética como disciplina. Heráclito de Éfeso (526 a.C. - 475 a.C., aproximadamente) y Demócrito de Abdera (460 a.C. – 370 a.C., aproximadamente) parecen haberse ocupado intensa mente del obrar humano. Sin embargo, recién con Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.) se manifiesta una reflexión filosófica acerca acerca de la moral, de los principios y de los valores que nos mueven a actuar actuar.. En fin, sobre las cuestiones de las que se ocupa hoy la ética.

La ética socrática y su contexto Sócrates, en el siglo V a.C., fue el primer filósofo que se ocupó central y fundamentalmente de la ética. Para él, la filosofía es una actividad, un ejercicio que puede llevarse a cabo durante toda la vida. Su realización exige estar en una determinada situación: quienes reflexionan deben poder discutir y analizar juntos los problemas que se s e proponen investigar. investigar. Por esta razón, porque concebía al filosofar como un ejercicio de discusión oral, Sócrates no escribió ningún libro. ¿Cómo sabemos entonces que Sócrates existió y cuál fue su pensamiento? Lo sabemos por los textos que escribieron sus discípulos. d iscípulos. Uno de ellos, seguramente el más importante para la historia de la filosofía, Platón, lo admiró profundamente y no quiso que las enseñanzas de su maestro se olvidaran. Platón escribió una veintena de diálogos cuyo protagonista protagonista es un personaje llamado Sócrat Sócrates es y que, al menos en los primeros diálogos platónicos, parece reproducir bastante fielmente el pensamiento del Sócrates histórico.

Por Quino

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Quienes estudiaron sistemáticamente el pensamiento socrático socrático señalan que, en lo que respecta a la ética, su posición puede comprenderse a partir de dos principios fundamentales: 1. la virtud es conocimient conocimiento; o; 2. nadie obra mal voluntariament voluntariamente. e. Las declaraciones son simples, pero comprender correctamente qué significan y en qué sentido fueron dichas por Sócrates requiere de una explicación. Sócrates parece entender que cualquier agente o sujeto moral que sabe lo que es el bien, es decir decir,, que conoce los valores que deben seguir nuestras acciones, necesariamente actúa bien. En este planteo, la voluntad sigue ciegamente a lo que la razón (o la inteligencia) ha decidido decidid o hacer. No puede suceder que, aunque yo sepa que algo es malo, lo realice. La objeción al planteo parece sencilla: mucha gente –podríamos argumentar– argumentar– sabe que no hay que mentir, pero llegado el momento, lo hace. Puede parecer, en general, que el solo hecho de saber que mentir es malo no nos obliga a actuar bien ni a decir siempre la verdad. ¿Qué contestaría Sócrates a esta objeción? Diría que, contrariamente a lo que creemos, muchas veces pensamos que lo sabemos, pero en verdad no. Para Sócrates, Sócrates, saber algo implica haber encarnado esa enseñanza en nuestra propia vida; el conocimiento no es una proposición meramente teórica, sino algo que se asienta y se desarrolla en nuestra praxis vital. Una real toma de conciencia de que mentir es malo es la que nos lleva directamente a no hacerlo. Sócrates podría responder a la objeción diciendo que, en realidad, cuando mentimos estamos poniendo en evidencia que no sabíamos cabalmente lo que es el bien, sino que teníamos un falso conocimiento de él. Este razonamiento funda el segundo de los principios de la ética socrática enumerados anteriormente: “nadie obra mal voluntariamente”. voluntariamente”. Cuando hacemos lo que hacemos, siempre sie mpre está supuesto que elegimos lo mejor. Pensemos un ejemplo que puede ser controvertido. Alguien decide quedarse en su casa un día de gran tormenta, en que se anuncian fuertes vientos y probables inundaciones en la ciudad; aunque sabe que lo mejor sería ir a su trabajo y cumplir con quienes esperan que vaya a realizar su tarea. Decide lo mejor, incluso sabiendo que hay una opción más adecuada si las condiciones fueran ideales; pero, dentro de las posibilidades concretas, opina que lo mejor es no ir a trabajar. Para Sócrates toda acción injusta –cada vez que obramos mal– implica que nos alejamos del bien y de lo justo; por lo tanto, quien obra mal, se hace en primer lugar un mal a sí mismo. La controvertida tesis socrática concluye que quien actúa mal (el que no fue a trabajar) resulta más perjudicado que quien padece ese mal (los que esperaban en vano que fuera al trabajo), porque el primero, aunque quiera ocultar su injusticia, injust icia, siempre tendrá registro de esa mala acción; habrá necesariamente un malestar por parte de quien obra mal. Para Sócrates, así como cuando nos excedemos con la bebida o la comida, nos sentimos mal porque le hacemos un mal a nuestro cuerpo, cuando mentimos o robamos nos sentimos mal porque le hacemos un mal a otro, pero también a nuestra alma. La culpa por el mal realizado es una especie de enfermedad del alma; por eso cuando hacemos un mal a otro, también nos lo hacemos a nosotros mismos. El que hace un mal debe estar agradecido a quien lo señala y, eventualmente, a quien castigue ese mal, porque así lo ayuda a mejorar. En el fondo de estas concepciones está la idea de que en el ser humano la acción racional procura el bien. Todo ser sensato y en su sano juicio pretenderá hacer el bien, en la medida en que eso dependa de él, de su voluntad. Si es sensato, va a querer procurarse bienes y no males. Todos estos planteos se enmarcan en una profunda preocupación por los problemas éticos que ocuparon centralmente centralmente a Sócrates. Las preguntas socráticas socráticas son del tipo: ¿la virtud es una o hay múltiples virtudes? ¿La virtud vi rtud es enseñable? ¿Por qué padres excelentes tienen hijos malvados? o ¿es mejor ser injusto con otros o que otro sea injusto con uno? Se trata, en todos los casos, de

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preguntas, no de afirmaciones. Y no por causalidad: el método que caracterizó caracterizó a la filosofía socrática, la mayéutica, consistía básicamente en preguntar y ayudar a sus interlocutores a encontrar respuestas adecuadas a esas pregunt preguntas. as. Se dice que Sócrates siempre tomaba las respuestas que le daban sus interlocutores y volvía a formular una pregunta en base a esa respuesta. En su estructura básica, el método de Sócrates exigía ciertos elementos. Es preciso: Que los interlocutores se comprendan comprendan bien, hablen el mismo idioma y se pongan de acuerdo acerca del sentido en que hablan de un concepto. concepto. Que los interlocutores se comprometan genuinamente genuinamente con las respuestas que dan, es decir que no respondan a lo que escucharon por ahí o lo que “se dice” sobre un tema, sino que den como respuesta la que ellos mismos consideran que es correcta y están dispuestos a defender argumentalment argumentalmente. e. Que cada respuesta pueda ser retomada para hacer una nueva pregunta. Que en la medida en que aparezca un error en los dichos del interlocutor no haya una descalificación directa directa de la respuesta que incluye el error, error, sino que se propongan nuevas preguntas para que el mismo interlocutor se dé cuenta de que está equivocado y debe pensar nuevamente lo que creía saber correct correctamente. amente. Este momento, el darse cuenta del error en las propias creencias , produce una liberación (en griego, kátharsis); es lo que suele llamarse refutación o momento negativo del método socrático, socrático, porque es el que implica desarticular, descreer, rechazar aquello que creíamos ya saber.

  Que una vez abandonada abandonadass las creencias equivocadas, el interlocutor dé a luz nuevos conceptos, a partir de nuevas preguntas de quien guía la reflexión (de ahí el nombre de mayéutica, que –como se señaló en la Introducción– evoca el oficio de la madre de Sócrates, que era partera, ayudaba a dar a luz seres humanos, mientras que Sócrates, como filósofo, filósofo, ayudaba a los seres humanos a dar a luz a sus ideas). Finalmente, es preciso buscar una definición de aquello sobre lo que se discute: la virtud, la  justicia,  justic ia, la vale valentía, ntía, la piedad, etc etc.. Esta defin definición ición prob probableme ablemente nte no lleg llegue ue nunc nunca a a formu formularse larse de manera completa, porque las perspectivas de análisis de cada concept concepto o cambian. Sócrates parece haber aceptado que siempre es posible volver a cuestionarse, por ejemplo “¿qué “¿qué es la virtud?”, incluso cuando ya se lo haya hecho en otras oportunidades y largamente. Precisamente porque en cada nuevo planteo hay nuevos aspectos de la cuestión a analizar. Llegar a la definición completa y acabada solo sería posible para los dioses, según la mirada socrática. Los hombres, incompletos y limitados, tenemos que seguir buscando siempre respuestas. Sin embargo, y aunque seamos conscientes de la imposibilidad de llegar a un conocimiento total y completo, Sócrates parece haber admitido que quien se conoce a sí mismo y se cuestiona constantemente constantement e está en mejores condiciones morales y vitales que quienes no lo hacen. Para comprender comprender mejor el momento histórico en que Sócrates vivió y sentó las bases de su filosofía es necesario tener en cuenta a otros intelectuales que ocupaban un lugar central central en la vida cultural y en la educación cívica de la Atenas del siglo V a.C. Nos referimos especialmente a los sofistas, extranjeros que visitaban asiduamente Atenas en busca de alumnos adinerados, a quienes aportaban un saber relativo a la manera en que deben hacerse eficazmente los discursos para poder persuadir, para vencer en las disputas políticas, o incluso para transmitir cualquier tipo de saber por el cual un discípulo estuviera dispuesto a pagar pagar.. Los principales sofistas, Gorgias de Leontini  (485 a.C.- 380 a.C.) y Protágoras de Abdera (485 a.C.- 411 a.C. a quienes siguieron Pródico (465 a.C.- 395 a.C.), Hipias (443 a.C.- 399 a.C.) y otros, ofrecían lecciones a los hombres más pudientes

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de Atenas y sus enseñanzas eran muy valoradas. Sin embargo, como la base del pensamiento de todos ellos estaba dominada por una actitud relativista – no hay verdades absolutas, universales  universales  y necesarias, sino que la verdad está siempre determinada por nuestros deseos y pensamientos– fueron considerados oportunistas, carentes de compromiso moral. Protágoras afirmaba que “el hombre es la medida de todas las cosas: de las que hay, en tanto que hay, y de las que no hay, en tanto que no hay” hay”.. Con esto buscaba señalar la imposibilidad de pensar, decir o conc concebir ebir algo fuera del criterio del hombre. No sabemos sab emos si con “hombre” Protágoras Protágoras se refería a:   cada hombre en particular, en cuyo caso estaríamos en una posición subjetivista: todo principio o valor moral depende de cada hombre, de cada sujeto, y de lo que es ley o valor para mí; no hay ningún problema en que no lo sea para otro; cada grupo social, en cada momento histórico determinado y en este caso, lo que indicaría más bien de un relativismo: las evaluaciones morales dependen o son relativas a un momento o lugar determinado, y lo que puede ser bueno para los argentinos de hoy puede no serlo para los hindúes (comer carne de vaca, por ejemplo), o pudo p udo no haberlo sido para los argentinos de hace un siglo (que las mujeres fueran a la playa en bikini); o la humanidad, en sentido genérico, el género humano, como ámbito diferenciado de la esfera divina o del reino animal. En verdad, no sabemos si la calidad moral de los sofistas era tan mala como opinaron sus detractores, ni si fueron unos inescrupulosos que se vendían al mejor postor; de hecho, fueron sus detractores –en primer lugar, Platón, el discípulo de Sócrates– quienes en mayor medida nos transmitieron el pensamiento de los sofistas, o en todo caso fueron también filósofos que tenían opiniones diferentes y probablemente buscaban desacreditarlos. Es plausible, no obstante, que si defendían una posición relativista pudieron haber sostenido, con toda honestidad, que una cosa es buena en un contexto y en otro, mala. Aun así, podemos preguntarnos: ¿podría alguien consider considerar ar igualmente valiosas todas las posiciones morales? Frente a un planteo de este tipo, los sofistas podrían haber elaborado y vendido un argua rgumento que sostenga que es bueno que un político mienta mienta a los ciudadanos, y a la vez podrían haber elaborado y vendido otro en el que se defendiera el decir la verdad aun corriendo riesgo la propia vida. Según los sofistas, cada uno de estos discursos encontrará encontrar á un momento de adecuación y eficacia para ser pronunciado.

Protágoras de Abdera

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Actividad La moral del placer

En el texto siguiente aparece la posición socrática respecto de la moral. a  Explicar en qué consiste esa posición. b  ¿Qué críticas pueden hacérsele? c  ¿Cómo responderí respondería a Protágoras, Protágoras, el interlocutor del personaje Sócrates, a la pregunta

que aparece al final del texto? SÓCRATES: ―(…) Como si se tratara de alguien que, al analizar anal izar a un hombre en su apariencia, su salud o respecto de alguna otra cosa de su cuerpo, al ver su rostro y la punta pu nta de los dedos, le l e dijera: “¡Vamos! “¡Vamos!

Descúbreme también el pecho y la espalda, para que analice con más precisión”; yo también ansío una cosa así del análisis. Reconociendo que lo relativo a lo bueno y a lo placentero es como dices, me es necesario afirmar algo de este estilo: ¡Vamos pues, Protágoras! y descúbreme eso que tienes en mente; ¿qué tienes respecto delel conocimiento? parec e queleesparece comoque paraeslaalgo mayoría de los hombres o deposición otro modo? Porque sobre conocimiento¿Te a laparece mayoría sin fuerza ni hegemónico ni gobernador. Por el contrario, no tienen en mente que sea así sino que, estando el conocimiento muchas veces en el hombre, no es él quien lo gobierna, sino algo diferente –unas veces el impulso, otras el placer, otras la pena, incluso alguna vez el erotismo y otras muchas el miedo–, porque tienen en mente simplemente que el conocimiento es como un esclavo maltratado por cual-

quier otra cosa. Pero, ¿acaso a ti también te parece algo por el estilo, o más bien que el conocimiento es algo noble y capaz de gobernar al hombre y que, cada vez que alguien conozca lo bueno y lo malo, no podrá ser gobernado por ninguna otra cosa sino que hará lo que le mande el conocimiento, y que la sensatez es suficiente para ayudar al hombre? Protágoras: ―A mí también me parece como tú dices, Sócrates –respondió él–, y al mismo m ismo tiempo, si es deshonroso para otro decir que la sabiduría y el conocimiento no son efectivamente el más dominante de todos los hechos humanos, también lo es para mí. ―Estás hablando noblemente y con la verdad –le dije–. Pues sabes que la mayoría de los hombres no se dejarán convencer por ti ni por mi; dicen, al contrario, que muchos, conociendo lo mejor, no quieren hacerlo, aunque para ellos sea posible, y obran de otra manera. Y a los que les pregunté cuál es la causa de ello, dicen que los que actúan son derrotadas por el placer, por la pena o que lo hacen dominados por alguna de las cosas que yo decía hace poco.

―Pues, Sócrates, creo que los hombres dicen cosas diversas sin estar en lo correcto. ―Ven, entonces, e intenta convencer conmigo a esos hombres y enseñarles lo que para ellos es el padecimiento que llaman ser derrotados por los placeres y por el que no hacen lo mejor, incluso

conociéndolo. Pues posiblemente, si les dijéramos “no hablan correctamente, señores, sino que se engañan”, nos preguntarían: “Protágoras y Sócrates, si este padecimiento no es ser derrotado por el placer, entonces ¿qué es y cómo lo llaman ustedes? Dígannos.” (Platón, Protágoras).

Platón y una ética de trascendentes Sócrates, a quien Platón define “el hombre más justo”, debió afrontar un juicio por irreligiosidad (rechazo de “los dioses que prescribe prescrib e la ciudad” de Atenas). También También por corromper a los jóvenes a través de sus tendenciosas preguntas, las cuales, al cuestionar radicalmente las certezas del

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interlocutor, resultaban subversivas del orden establecido. El juicio al que fue sometido, lo encontró culpable y lo condenó a muerte en el año 399 a.C. La muerte de Sócrates impactó profundamente profundament e a Platón, el más destacado de sus discípulos, tanto por la injusticia de las acusaciones por las que había sido condenado como por la actitud que mantuvo Sócrates hasta el último momento de su vida. Platón representó este momento en tres de sus diálogos:  Apologí  Apología a de Sócrates, Critón y Fedón. Sócrates es además, como ya se ha dicho, el interlocutor principal de prácticamente todos los escritos platónicos. En los diálogos que escribió durante su juventud, Platón parece reflejar el pensamiento de su maestro; pero en los diálogos de su madurez y en los de su vejez se puede notar cómo Platón fue forjando su propia filosofía y tomando cierta distancia de las posiciones de Sócrates.

Jacques-Louis David imagina así a Platón en su Estudio para el cuadro la muerte de Sócrates (1787)

Para Platón, obrar moralmente bien implica referir y alinear nuestra acción según el criterio del Bien y de la Justicia, entendidos como paradigmas para la conducta o modelos a seguir. Platón considera consider a que estos criterios no son solo conceptos o imágenes en nuestra mente, no son modelos puramente mentales, sino que el Bien y la Justicia, por ejemplo, son realidades perfectas y puras, que existen efectivamente aunque no puedan ser percibidas a través de los sentidos sino solo intelectualmente. A estas realidades perfectas se las conoce tradicionalmente como las “Ideas”, aunque Platón, en general, se refiere a ellas como “lo x en sí”: por ejemplo, “lo Bueno en sí”, “lo Justo en sí”, “lo Bello en sí”. Así, Platón concibe la realidad como escindida en dos ámbitos: el de lo concre concreto to y material, compuesto por las cosas que nacen y mueren, que cambian y se transforman, por todo aquello que es perceptible a través de los cinco sentidos, el ámbito sensible;   pero existen también cosas cosas que están más allá de nuestros nuestros sentidos, que que trascienden el concontinuo transcurrir de nacimiento-crecimiento-decrecimiento-muerte; nacimiento-crecimiento-decrecimiento-muerte; a ellas solo se accede a

través del intelecto; este es el ámbito inteligible y a él pertenecen las Ideas, los modelos o

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criterios que deben guiar nuestra conducta (“lo Justo en sí”, “lo Bueno en sí”, “lo Valiente en sí”,, etc.) y también deben guiar nuestra búsqueda de conocimient sí” conocimiento o (“lo Verdader Verdadero o en sí”) y nuestros gustos (“lo Bello en sí”). Es preciso insistir en que, si bien Platón entiende que a estas realidades “en sí” o Ideas solo se las puede captar a través de la razón o de la inteligencia, ellas no son meros conceptos conceptos o pensamientos, sino que son realidades plenas: son cosas incluso más reales que las cosas con las que nos topamos a diario, que nacen y mueren, cambian y se destruyen. Las Ideas, por el contrario, son eternas, perfectas, inmutables, incorruptibles incorruptibles y además son causa de la existencia de todo lo demás. Lo “Justo en sí” es lo pura y perfectamente justo, justo, mientras que los actos justos de los seres humanos –si bien nunca alcanzan a ser pura y perfectamente justos– son en cierta medida  justos porque po rque toman parte par te de “lo Justo Jus to en sí” o Idea I dea de Justicia. Jus ticia. Así As í también, frente f rente a un dilema dile ma moral, Platón entiende que no todas las respuestas son válidas a gusto del que la enuncia (o del que tiene dinero para pagar una buena argumentación sofística). Para él, estas realidades perfectas, eternas, inmutables e incorruptibl incorruptibles es constituyen el criterio en base al cual podemos evaluar las diferentes opciones; hay que tratar de captar intelectualmente “lo Justo en sí” y, tomándolo como criterio, evaluar las opciones y actuar en consecuencia. Platón entiende que si creemos que la justicia es algo entonces debemos convenir en que esta no puede consistir en una pura ocurrencia, en un capricho individual, por el cual cada ser humano inventa su propio concepto de lo que es  justo y lo aplica, según conveniencia, conveni encia, a las situacion situaciones es en las que lo considera oportuno. Si cada uno tuvier tuviera a su propio y distintivo concepto de lo justo se caería en un relativismo feroz. Para Platón solo puede haber una realidad perfectamente justa, completa, inmutable, imperecedera; imperecedera; y esta es “lo Justo en sí” o Idea de Justicia, que trasciende las meras instancias imperfectas imperfectas de justicia con las que nos topamos a diario. Pues incluso cuando se dice, por ejemplo, “Solón actuó a ctuó con justicia”, justicia”, a juicio de Platón Plató n se debe entender que la justicia referida en esta proposición es imperfecta y no una justicia absoluta, dado que pertenece a la órbita de lo que es corruptible y mutable. Quedará siempre vinculada a una perspectiv perspectiva a particular, particular, es decir: es una acción justa para algunos, pero seguramente seguramente es injusta para otros; o se la considera justa hoy, pero mañana quizás ya no. Por el contrario, para Platón la Idea de Justicia no tiene ninguna clase de ambigüedad ni relatividad. Una objeción que desde la Antigüedad se formula a la teoría platónica de las Ideas es la siguiente: ¿cómo es posible saber que estas realidades perfectas existen efectivamente, que no son un invento afiebrado de alguien que pretende imponer su propia concepción de la justicia? Un mito que se narra en varios diálogos puede ofrecer una respuesta posible a esta pregunta a la que Platón nunca responde explícita y directamente. Cuenta que antes de nacer nacer,, las almas contemplaron esas Ideas, lo conocieron todo, pero que al nacer, nacer, al atravesar el río llamado Leteo –que significa “olvido” en griego– para encarnar en un cuerpo, olvidan todo eso que han visto. Sin embargo, cuando ya en el ámbito sensible vemos y escuchamos sobre hechos “justos”, o sobre objetos “iguales”, o sobre acciones “buenas”, podemos reconocerlas como tales (a pesar de que estas instancias que percibimos son imperfectamente iguales, imperfectamente justas, etc.) debido a que al percibirlas nos recuerdan aquellas otras realidades perfectas: las Ideas que conocimos antes de nacer nacer.. Estas siempre sirven como paradigmas para la acción y como garantía para nuestro conocimiento. Este proceso de recordar, recordar, que Platón denomina reminiscencia, es fundamental porque permite recuperar lo único que es absolutamente pleno: las Ideas. Así, con ayuda de nuestras experiencias sensibles y con maestros que, como Sócrates, guíen nuestra investigación, nos resultará posible recordar y estaremos más capacitados para que las Ideas –paradigmas y a la vez criterios de perfección– rijan nuestras acciones, volviéndonos éticamente mejores.

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Las fuentes motivacionales de la acción . Otro aporte muy relevante de la filosofía platónica a la ética está dado por su elaboración de una incipiente teoría de la acción que discrepa, en cierta medida, de la ética socrática. En su monumental diálogo República, Platón distingue tres partes o especies en el alma humana: una parte racional, que “se genera gene ra del razonamiento” razonamie nto”,, y a la cual, por ser la parte sabia, le corresponde comandar comandar y dirigir al alma entera; una parte apetitiva, que es la

que más abunda en toda alma: básicamente instintiva, sirve para sobrevivir y por eso se arroja sin reservas sobre la comida, la bebida y el sexo; finalmente, hay una parte irascible o colérica que, según Platón, es moralmente neutra, de modo que, según la educación que tenga, puede aliarse a la parte racional, contribuyendo así al dominio de los instintos, o puede aliarse a los apetitos más primarios, descuidando lo sabio y lo mejor. Estas tres partes o especies de alma son, a juicio de Platón, tres diversas fuentes para la acción, fuerzas que nos mueven a actuar; es decir que si uno tiene sed, la parte apetitiva de su alma lo impulsa a tomar agua. Claro que si ocurre que queda solo una botella chica de agua sobre la mesa y los que tienen sed son varios (además de uno mismo, un anciano muy débil y un niño que no alcanza a la mesa), allí se produce un conflicto entre las partes del alma: la parte apetitiva estará impulsada a arrojarse de todos modos sobre la botellita de agua, mientras que la parte racional razonará que es mejor compartir el agua disponible con quienes también precisan beber. ¿Y ¿Y qué hará ha rá la parte irascible? Según Platón, si está bien educada, empleará su fuerza para reprimir ese impulso egoísta y colaborará con la parte racional para que finalmente se reparta la bebida entre los tres. El propio Platón, en la República, explica estas tres fuerzas motivacionales con el ejemplo de un tal Leoncio, que va caminando por las afueras de la ciudad cuando ve un verdugo aún junto al cadáver del hombre a quien acaba de ejecutar. Por un lado, Leoncio se siente tentado a mirar; por otro, no quiere permitírselo, porque le parece algo morboso, y no quiere serlo. Finalmente, después de una pequeña lucha consigo mismo, Leoncio gira la cabeza para mirar el cadáver; pero entonces se enoja consigo mismo por dejarse vencer ante esta tentación. El ejemplo de Leoncio muestra que la parte irascible de su alma si bien consintió en aliarse a la parte apetitiva (la que se regocija con la visión morbosa), reconoce su debilidad, reconoce que no debía hacerlo, ha cerlo, y reacciona reacciona con enojo. Esta perspectiva que Platón incorpora en la República para la evaluación moral de nuestras acciones se diferencia efectivamente de la socrática porque introduce la mirada de que toda decisión ética supone un conflicto en el interior del alma humana., Esta perspectiva la adoptará, muchos siglos después, el psicoanálisis para diseñar la estructura triple de la psiquis.

¿Existe una “teoría de las Ideas de Platón”? Si bien es cierto que en los diálogos –especialmente los que escribió en sus años de madurez y en algunos de su vejez– alude alude insistentemente a Ideas, Platón nunca ofrece una doctrina o una explicación sistemática sobre ellas. Nunca explica exactamente cuál es el modo en que el ámbito inteligible se vincula con el ámbito sensible, por ejemplo. Sin embargo, es claro que procura establecer una fundamentación trascendente de esta realidad fluctuante, relativa y efímera en la que vivimos.

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Actividad La alegoría de la caverna Lean el siguiente texto, conocido como la alegoría de la caverna, que pertenece al libro VII de la República de Platón y respondan: a  ¿Cómo están representados representados en el relato relato los dos ámbitos que Platón propone en su explicación de la realidad? b  ¿Qué idea aparece en el relato acerca del proceso de conocimiento? c  ¿A quién quién representa, en el marco marco total del texto, texto, el prisionero liberado? liberado? “SÓCRATES: ―Ahora bien, después de esto, ―dije― compara nuestra naturaleza en lo tocante a la educación y la ignorancia con esta situación. Imagina unos hombres que habitan en una especie de caverna subterránea con una gran entrada abierta a la l a luz a todo lo largo la rgo de la cueva. En esta caverna cavern a están desde niños atados por las piernas y el cuello, de modo que permanecen quietos y solo ven lo que está delante y además les es imposible girar las cabezas a los lados a causa de las ataduras. Arriba, a cierta distancia detrás de ellos, brilla la luz de una hoguera y entre el fuego y los encadenados hay un camino ascendente junto al cual imagina que hay construido un muro al estilo del biombo que los prestidigitadores colocan delante de los espectadores y sobre el cual muestran sus trucos.

―Lo imagino ―dijo Glaucón―. ―Imagina ahora a lo largo del muro a unos hombres que llevan objetos de todo tipo que sobresalen del muro, guras de hombres y otros animales hechos de piedra, madera o cualquier otra forma. Como es natural, algunos de los que pasan hablan y otros permanecen callados.

―Hablas de una rara imagen y de raros prisioneros ―dijo―. ―Parecidos a nosotros ―dije yo―. Y lo principal: p rincipal: ¿crees que semejantes hombres hom bres podrán ver otra cosa de ellos mismos y unos de otros que las sombras reejadas por el fuego en el fondo de la caverna que tienen enfrente?

―¿Cómo podrían, ―dijo― si están forzados a tener las cabezas inmóviles durante toda la vida? ―¿Y con los objetos transportados? ¿No pasará lo mismo? ―¿Qué cosa? ―Si pudieran hablar unos con otros, ¿no crees que colocarían nombres a esas cosas que ven? ―Necesariamente. ―¿Y si la prisión tuviera un eco que viene del extremo opuesto? Cada vez que alguno de los que pasan hablara, ¿crees que considerarían que lo que produce sonidos es otra cosa que la sombra que pasa?

―No, ¡por Zeus! –contestó-. ―Indudablemente, ―dije yo― estos hombres considerarían que lo verdadero no es otra cosa que las sombras de los objetos.

―Es del todo necesario ―dijo―. ―Ahora bien, analiza ―dije yo― cómo sería la liberación de sus cadenas y la cura de su ignorancia, si es que esto les sucediera naturalmente. Cuando uno de ellos fuera liberado y forzado a pararse de repente, a girar el cuello y caminar mirar hacia la luz, sufriría haciendo todo esto y a causa del deslumbramiento sería incapaz de ver las sombras que antes veía. ¿Qué crees que contestaría si alguien le dijera que antes veía tonterías, y ahora, en cambio, dado que está mucho más cerca de lo real y orientado hacia algo más real, ve más correctamente? Y si señalando a cada una de las cosas que pasan se lo forzara por medio de preguntas a contestar qué son, ¿no crees que estaría confundido y consideraría más verdadero lo que antes veía que lo que ahora se le muestra?

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―Y mucho más verdadero, por cierto ―dijo―. ―¿Acaso si se lo obligara a mirar hacia la luz misma, no crees que sentiría dolor en los ojos y escaparía dándose vuelta hacia aquellas cosas que puede ver y sin duda consideraría que éstas son en verdad más claras que las que se le muestran? ―Así es ―contestó ―contestó―. ―. ―Y si alguien ―dije yo― lo arrastrara de allí por la fuerza por el áspero áspe ro y empinado sendero sende ro ascendente y no lo liberara hasta haberlo sacado hacia la luz del sol, ¿acaso no sentiría dolor y estaría furioso por haber sido arrastrado, y cuando llegara a la luz con sus ojos completamente encandilados sería incapaz de ver ni una sola de las cosas que ahora llamamos verdaderas? verdaderas? ―No podría hacerlo de repente, claro ―dijo―. ―En rigor, necesitaría adaptarse paulatinamente, creo, si es que va a ver las realidades del plano supe sup erior. Vería Vería con más facilidad en primer lugar las sombras y después despué s de eso las imágenes de los hombres hombre s y del resto de las cosas en el agua, y después las cosas mismas. A partir de ahí podría contemplar con más facilidad lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando por la noche hacia la luz de los astros y de la luna y durante el día, al sol y el reejo del sol. ―¿Cómo no? ―Y nalmente, nalmente, creo que podría ver el sol y contemplarlo como es, ya no sus imágenes en el agua ni en otra supercie, sino en sí mismo en su propia región. ―Es necesario ―dijo―. ―Después de esto, podría a esta altura colegir que es el sol el que produce las estaciones, los años y el que rige todas las cosas en el ámbito visible y es también de alguna manera el causante de todo aquello que los prisioneros veían en la caverna. ―Es evidente que después de todo aquello llegaría a estas conclusiones —dijo. ―¿Y entonces qué? Al acordarse del lugar en donde antes vivía, de la sabiduría de allí y de sus compa―¿Y ñeros de prisión ¿no crees que estaría feliz con el cambio y sentiría compasión compasión por ellos? ―Por supuesto. ―Y si hubiese honores y elogios que los prisioneros se entregar entregaran an a veces unos a otros y premios para el que distinguiera con más precisión las sombras que pasan y recordara mejor cuáles de ellas suelen pasar primero, cuáles después y cuáles al mismo tiempo que otras y basado en ello fuera el más capaz para predecir cuál vendrá en el futuro, ¿te parece que el hombre liberado podría desear los premios y sentiría envidia de los que reciben honores y ejercen el poder entre los prisioneros, o, como dice Homero, preferiría vehementemente vehementemente padecer “como siervo al servicio de otro hombre pobre” o sufrir lo que sea antes que juzgar sobre esas sombras y vivir de aquel modo? ―Yo ―Y o al menos creo esto último, ―dijo― que admitiría admitir ía sufrir cualquier cosa antes que vivir de ese e se modo. ―Ahora piensa esto ―dije yo―. Si este hombre, tras bajar de nuevo a la caverna, se sentara en su antigua silla, ¿acaso no tendría los ojos completamente cegados, cegados, porque viene de golpe desde el sol? ―Claro ―dijo―. ―Y si debiera competir aguerridamente de nuevo con los que estuvieron siempre prisioneros en la distinción de aquellas sombras cuando todavía ve nublado, antes de que sus ojos se adapten, y para colmo el tiempo de acostumbramiento no fuera muy breve, ¿acaso no produciría risa? ¿No le dirían que por subir se ha dañado los ojos y que no vale la pena intentar el ascenso? Asimismo, al que in tenta liberarlos y conducirlos hacia arriba, si de algún modo pudieran atraparlo atraparlo entre sus manos y matarlo, ¿lo matarían? ―Sin duda ―dijo―.”

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La ética ét ica de Aristóteles A ristóteles como como modelo de ética teleo teleológica lógica Antes de comenzar a desarrollar la propuesta ética de Aristóteles, es preciso establecer la clasificación tradicional de las posiciones éticas. La mayoría de los filósofos han señalado que si actuamos bien y si nos preocupamos por que nuestras acciones coincidan con valores positivos es porque perseguimos fundamental fundament al para nuestraovida: puede s er la ser o elprolongar placer, o se placer, la satisfacción satisfac ción personal, o algo la tranquilidad de conciencia, el bien común. Lafelicidad, lista podría prolongarse con otras muchas posibilidades, lo común a estas posiciones es que argumentan y fundamentan la elección de una acción ética señalando un contenido que guía el obrar obrar.. En estos casos, hablamos éticas materiales, precisamente porque especifican qué hacer, y a esto se lo llama el contenido  de la acción. Por otra parte, hay filósofos que en lugar de buscar determinar con su análisis qué hacer, se preocupan por establecer cómo se elige la acción moralmente moralmente buena, o de acuerdo con qué modalidad debe ser realizada la acción, al margen de las acciones concretas que se realicen y de los fines particulares que se persiguen. En este caso hablamos de una ética formal porque se preocupa por el modo de actuar, y no de un contenido concreto que debe alcanzarse. Si decimos de cimos “no hagas a otros lo que no quieres quie res que te hagan”, hagan”, no estamos señalando señal ando una acción concreta a realizar; se trata de una especie de “fórmula” que, al aplicarla a cada situación concreta, nos ayuda a decidir si la acción es moralment moralmentee buena o no. Podríamos representar lo dicho en el siguiente esquema:

DE BIENES O FINES        

MATERIALES DE VALORES FORMULACIONES FORMULACIONE S ÉTICAS FORMALES

Aristóteles fue el primer filósofo en escribir un tratado específicamente dedicado a formular las bases de la ética. De hecho, si bien tanto Sócrates como Platón se preocuparon en profundidad por los dilemas morales y por los principios de la ética, Sócrates no escribió y Platón, que sí lo hizo, eligió el género del diálogo y nunca elaboró una teoría sistemática sobre estos temas (ni sobre ningún otro). Los predecesores de Aristóteles tampoco buscaron transmitir definiciones de los principales conceptos de la ética: sentaron las bases para la reflexión sobre la moral pero fue Aristóteles el primero que sistematizó esta disciplina, en sus tres tratados: la Ética a Nicómaco, Nicómaco, la Ética a Eudemo y Eudemo y el escrito conocido como Magna Moralia. Moralia. En la Ética a Nicómaco encontramos Nicómaco encontramos el núcleo de la ética aristotélica. Se trata de una ética material, porque el filósofo señala claramente que todo lo que hacemos todos los seres humanos responde, en última instancia, a una sola cosa concreta que queremos conseguir. Para Para Aristóteles, Aristóteles , este fin es la felicidad, y como el término griego que emplea Aristóteles para decir “felicidad” es eudaimonía eudaimonía,, se dice que este la ética aristotélica es eudaimonista o eudemonista. ¿Cómo debe entenderse la eudaimonía eudaimonía?? Pongamos por caso que alguien nos pregunte para qué estudiamos esta materia; tal vez diremos que lo hacemos para aprobarla. Si alguien vuelve a preguntarnos para qué queremos aprobarla, le contestaremos que lo hacemos para terminar la escuela en algún momento, para recibir unqué título que certifique que completado complet ado podemos la educación media. Si vuelve a preguntarnos para queremos completa completar r lahemos educación media, responder que lo queremos para conseguir luego un buen trabajo (uno mejor que si no tuviéramos

la educación media completa) o para ingresar a la universidad. Siempre parece que existe un fin  111  

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que queremos alcanzar con nuestras acciones. Aristóteles sostiene que, en realidad, ellos no son fines estrictamente, sino que son medios medios   para conseguir otros fines. Para Aristóteles, el único fin que es realmente un fin último en nuestra vida es la felicidad, porque todas las respuestas a las preguntas por nuestras acciones asumirán que, en última instancia, todo lo que se hace se hace para ser feliz. Y esto constituye el fin de todas las acciones humanas. De este modo, los medios –que son fines intermedios o parciales– se organizan, se orientan hacia el fin último en el que todos los demás culminan. Es por esto que este planteo se llama teleológico (télos en griego significa “fin”), porque todas nuestras acciones se integran en la arquitectura jerárquica piramidal, que concluye en una cumbre buscada, unificadora de todos los fines parciales: la felicidad. La eudaimonía como fin último; concepciones de la buena vida.  Aristóteles considera que no hay dudas ni discusiones entre los hombres: todos queremos ser felices. Pero sobre lo que sí efectivamente hay discusión es acerca de aquello que nos conduce a este estado. Para algunos, será la vida concentrada en el placer lo que procure la felicidad; sin embargo se trata de una vida llena de insatisfacción, siempre necesitamos satisfacer nuevos e innumerables placeres, por lo cual,

La escuela de Atenas. En el centro de la pintura de Rafael Sanzio, elaborada entre 1510 y 1512, Platón y Aristóteles.

En el detalle de la pintura de Rafael, se observa a Platón, con su diálogo Timeo en mano, señalando hacia las alturas trascendentes, y a Aristóteles, con la Etica en su mano, señalando hacia la Tierra.

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para Aristóteles, esta no puede ser el mejor tipo de vida. El segundo tipo de vida es el que se centra en los honores y el reconocimiento que nos hacen los demás, pero el filósofo también encuentra limitaciones a este tipo de vida, ya que nos vuelve completamente dependientes de la opinión y consideración de los demás; si hacemos depender nuestra felicidad del prestigio y del reconocimiento de los otros, cuando el ámbito social nos sea adverso, seremos los más infelices. Aristóteles concibe la felicidad como un estado autárquico, que no puede ser ni completa ni esencialmente dependiente de situaciones exteriores. Considera, además, que aquello que nos va a llevar a la felicidad es la realizac realización ión prefecta y completa de la función para la que hemos nacido, es decir: en tanto seres humanos. Aristóteles define al a l hombre como “un animal racional” racional”,, un animal que hace uso del lógos (razón); por lo tanto, la racionalidad es lo esencial del ser humano. En consecuencia, seremos felices si podemos ejercitar en máximo grado nuestra razón y nos dedicamos cuanto nos es posible a la vida teórica o contemplativa. Esto significa que dediquemos la vida a la reflexión sobre la vida misma, sobre el hombre, sobre la muerte, en fin, estar centrados en lo mejor del hecho de ser humanos, lo que nos diferencia de otros seres. Claro que para esto hay un inconveniente: además de ser racionales somos humanos, y por lo tanto solemos estar apremiados constantemente por cuestiones mundanas: distracciones, cansancio, el hambre, la sed y los demás apetitos… La vida contemplativa se vuelve un ideal difícil de cumplir. Práctica y virtud como disposiciones a actuar bien.  Aristóteles afirma que el ser humano es naturalmente político, y por lo tanto su naturaleza solo se realiza plenamente en el seno de una  pólis, una ciudad, y entre otros seres humanos racionales. Así, podemos aspirar a ser excelentes en el ámbito moral, por lo tanto quienes se vuelvan virtuosos alcanzarán la felicidad. La virtud es precisamente aquello por lo cual somos moralmente buenos. Esta se opone al vicio, que es una disposición a realizar lo moralmente malo. Para Aristóteles la virtud es una disposición permanente, y esto implica que no es una afección azarosa, o algo que nos sucede sin que tengamos responsabilidad en ello. Tampoco es algo pasajero ni accidental, sino que implica una elección voluntaria. En este sentido, la virtud se opone a lo natural, a lo dado biológicamente; si no fuera así, quien no da muestras de ser virtuoso ya desde su nacimiento, no podría cambiar sus cualidades morales a lo largo de su vida, mientras que para Aristóteles siempre es posible volverse virtuoso. Como sostiene Joseph Moreau, la virtud no puede ser sino un habitus, “una manera de comportarse respecto de las afecciones, una actitud permanente per manente de la voluntad, una preferencia habitual hab itual o hábito preferencial” preferencia l”..

Define entonces la virtud moral como “un hábito deliberativo respecto a nosotros de la elección del término medio entre exceso y defecto, tal como lo haría un hombre h ombre prudente” ( phrónimos). La definición está compuesta por los siguientes elementos: Es un hábito (héxis): no se trata de una cuestión teórica –o, al menos, no solo de ella–, sino que hace falta una práctica recurrente, repetida, para llegar a la virtud. Como el mismo filósofo dice, “una golondrina no hace verano”: verano”: si ayuda a alguien una sola vez en la vida, no soy una persona virtuosa. Hace falta que, a través de la repetición de la acción moralmente buena, cree en mí una tendencia a realizar este tipo de acciones. Esto implica también que la virtud moral no es una cuestión de pensar bien, sino que se enraíza directa y principalmente con la práctica, con la acción concreta, con el hábito de decidir.   Es deliberativo : me pone en situaciones de deliberar, de sopesar motivos y acciones, y de elegir.. Es este el punto en el que me vuelvo responsable de la acción. elegir   Es respecto a nosotros: para Aristóteles, ni la ética ni la política son ciencias exactas, sino que se trata de saberes delimitados y determinados por las condiciones que constituyen lo humano. No puede calcularse la virtud y no se puede actuar de manera perfecta e infalible.

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En última instancia, toda virtud será siempre virtud humana y humanamente condicionada.. Si para mí es difícil ser constant nada constante e en seguir una rutina de ejercicios físicos, el término medio no será el mismo que para quien tiene mucha facilidad para la gimnasia y lo hace con gusto. Estos factores particulares deben ser tenidos en cuenta a la hora de determinar el término medio armónico de una acción. Es un término medio entre exceso y defecto: la virtud es un equilibrio, una decisión que evita cometer excesos, tanto por tomar o dar mucho, como por tomar o dar poco. Los dos extremos, tanto el exceso como como la falta, son vicios. En el fondo el pedido de término medio implica la proporción, la mesura, el buen criterio para no sobrepasar los límites racionales. El término medio está a una distancia igual de un extremo que de otro, es equidistante de los polos que constituyen vicios. Está en relación con una especie de ideal de hombre sensato, que decide siempre de manera prudente, y que no comete por lo tanto ni excesos ni defectos. Es decir que, antes de tomar la decisión, deberíamos preguntarnos qué haría ese hombre prudente en nuestro lugar lugar.. Así, el que posee la virtud de la valentía es quien sabe mantenerse entre la actitud cobarde y la temeraria, que son dos vicios. Pero no se trata de saber elegir ese término medio una o dos veces en la vida; contrariamente, el virtuoso es el hombre que logra una tendencia general en su vida a elegir el término medio, evitando el exceso (la exageración) y el defecto (la carencia). Esto significa que la práctica recurrente y repetida en la elección desarrolla en nosotros una tendencia a este tipo de elecciones mesuradas. Sus elecciones son evidentemente siempre nuevas, porque las situaciones y él mismo cambian con el tiempo. Entonces, ¿cómo poder juzgar si un hombre es feliz o no, si la virtud que practica lo lleva a una vida feliz? Para Aristóteles esta felicidad no es sinónimo de placer ni equivale a una serie de instantes de alegría. La felicidad es, contrariamente, una cierta plenitud que se construye a lo largo de la vida entera. Por eso, si en algún momento de nuestra vida las cosas no van bien, la estabilidad y equilibrio construido a lo largo del resto de la vida, en nuestra existencia tomada en conjunto, conjunto, debería ayudar a hacer frente a esa situación difícil. De este modo, la felicidad podría pensarse, para Aristóteles, como una armonía constituida a lo largo de toda la vida. Por esta razón, solo podremos decir con criterio que alguien fue feliz, cuando podamos ver el conjunto total de su vida. Hasta aquí nos hemos referido básicamente al tratamiento que hace Aristóteles de las virtudes éticas (de éthos, que en griego significa “carácter”; no confundir con éthos: “costumbre”); pero Aristóteles las diferencia de otro tipo de virtudes: las virtudes dianoéticas (diánoia significa en griego “inteligencia”). Estas son las relativas a la actividad intelectual: la sabiduría, la ciencia o la comprensión. En cambio, las virtudes éticas son las que, en general, todos tenemos en mente cuando se habla de virtudes: Aristóteles las describe d escribe como las formas de funcionamient funcionamiento o excelente de la parte del alma que puede ser definida como racional pero también, como irracional, irracional, porque es capaz de obedecer a la razón o de oponerse a ella; esta es la parte del alma en la que reside el deseo. Como explica Carlo Natali: “Para Aristóteles, el deseo (órexis, en griego) es un elemento indispensable de la psique humana: de hecho, en este reside la capacidad de desarrollar una de las funciones fundamentales fundamentales del alma: mover el cuerpo. En efecto, la razón de por sí no mueve nada, a menos que sea capaz de comprometer al deseo. Los detalles particulares de esta doctrina son muy complejos, pero al parecer se puede afirmar que el deseo en sí no es una función cognoscitiva del alma; este acompaña a toda percepción, y el alma racional comunica comunica con el deseo a través de imágenes mentales o  phantásmata. Aristóteles distingue dos formas de deseo: el que se rebela a la razón y el que sigue a la razón (respectivamente: epithymía y boúlesis), y estas dos formas son

moralmente evaluables. De igual modo que el actuar finalístico o telelológico, Aristóteles trata la

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función del deseo y la de las emociones como datos imprescindibles imprescindib les de la naturaleza humana: según él, no se debe tratar de vivir sin deseos y emociones; por el contrario: se debe tratar de experimentar experime ntar deseos y emociones de buena calidad. (…) Las emociones no se consideran como algo contrario a la razón, que la razón misma debe dominar, sirviéndose de la fuerza de la voluntad, sino como aliadas potenciales de la razón.” Aristóteles enumera y analiza doce virtudes éticas, que son los puntos medios entre sus respectivos excesos y defectos, que se puede clasificar según se trate de virtudes derivadas de uno de los tres principales afectos de los seres humanos (temor, placeres, ira); ira); de acciones, de aspectos de las relaciones sociales o de sentimientos, tal como aquí se esquematiza: Exceso

Término medio

Defecto

 Afectos

Temor Placeres Ira

Cobardía Intemperancia Irascibilidad

 Valentía  Valentía Moderación  Apasibilidad

Temeridad Insensibilidad Incapacidad de airarse

Prodigalidad  Vulgaridad  Vanidad Ambición

Generosidad Magnifcencia   Magnifcencia Magnanimidad (Aristóteles no da un nombre específco)

Tacañería Mezquindad Pusilanimidad Falta de ambición

Obsequiosidad Jactanciosidad Bufonería

Amabilidad  Veracidad  Ver acidad Gracia

Pendenciosidad Ironía Rusticidad

Envidia

Indignación (por la prosperidad inmerecida) Pudoroso

Malignidad

 Acciones

Dar y recibir pequeñas sumas Dar y recibir grandes sumas Pretender grandes honores Pretender pequeños honores  Aspectos de la vida social

Agrado en general Dichos acerca de uno mismo Agrado en las diversiones Sentimientos

Placer y dolor ante lo que les ocurre a los otros Pudor o vergüenza

Timidez

Desvergonzado

Felicidad y placer. Si bien Aristóteles rechazó el placer como criterio para determinar la felicidad, considera que una vida mesurada y armónica incluye una neta cuota de placer. Es decir, en su posición eudaimonista, el placer no es rechazado como un principio negativo, sino que se admite como una consecuencia natural natural de la vida virtuosa. No obstante, el fin último de la acción humana es, para Aristóteles, la felicidad entendida como vida buena; y, si bien hay un cierto placer que viene como consecuencia de ella, la vida humana centrada en el placer no es la mejor. No todos los filósofos se alinearon con él en este sentido, y hay quienes hacen del placer el centro y motivo principal de la moralidad. Esta posición que coloca el placer como motivación principal de la acción se llama hedonismo (hedoné significa “placer” en griego) ya fue defendida en la Antigüedad. Epicuro (347 - 270 a.C.), por p or ejemplo, postuló que la vida humana consiste en buscar la felicidad a través del incremento del placer y en evitar el dolor. Pero Epicuro no piensa que la felicidad consiste

en darnos absolutamente todos los gustos y en respetar cada una de las demandas de nuestros instintos: no se trata de satisfacer todo deseo primitivo y lograr así una cierta cuota de placer, porque eso significaría ser esclavos de que hay de animal en nosotros, y por lo tanto implica perder

pronto el goce que originariamente encontrábamos en el placer. Para decirlo en los términos del

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saber popular: “siempre placer, placer, no es placer”; si me gusta mucho comer chocolate, y me dejo tentar todo el tiempo por satisfacer este gusto, el exceso me mostrará mostrará pronto que el placer se disuelve en el exceso de placer mismo. Lo central de la posición de Epicuro consiste en comprender que con “satisfacer el placer” no se está refiriendo a los placeres primarios y sensoriales; o, al menos, no a ellos en primer lugar. Si bien el primer bien que el ser humano busca y el más natural es, en general, el placer de este tipo, Epicuro sostiene que el que debe buscarse es el placer más autosuficiente. El distingue cuatro tipos de placeres: los que siente el cuerpo (básicamente relativos a la salud); los que siente el alma (que consisten en lograr su imperturbabilidad). A su vez, estos dos tipos de placeres pueden darse:   en reposo;   en movimiento. Los placeres del cuerpo son inferiores a los del alma, porque son inestables y lábiles. Los del alma, contrariamente, contr ariamente, son más estables y duraderos; por lo tanto, a la hora de satisfacer satisfacerlos, los, estos últimos deben tener prioridad sobre los corporales.

El atomismo de Epicuro El planteo general de Epicuro se enmarca en un pensamiento de corte atomista. Esto quiere decir que, para él, todo está compuesto por elementos indisolubles, i ndisolubles, indestructibles, los átomos que, al moverse en el vacío y encontrarse entre sí, forman los objetos que vemos. Los átomos tienen diferentes tamaños, formas y peso, de modo que el movimiento de cada uno y la posibilidad de encontrarse con otros átomos no es homogénea. Las cosas cosas se forman a partir de estos encuentros atómicos, y la destrucción de ellas implica la disociación de tal unidad de átomos. Esto nos hace más fácil comprender que para Epicuro la estabilidad es un elemento fundamental para que surja el placer: el movimiento excesivo nos quita tranquilidad, nos descentra y debe entonces evitarse. Epicuro no solo habló de placeres del cuerpo y del alma, sino también de placeres que se dan en reposo o en movimiento; los primeros se dan de manera espontánea y los segundos se dan cuando vienen a sacarnos de un estado de dolor o de tristeza. Cada uno de estos dos puede darse, a su vez, en el alma o en el cuerpo. Entonces los placeres que se dan en reposo y que son del alma son los mejores pues son los más estables. Si el placer se produce en el alma, después de haber sentido un dolor –por ejemplo, si nos reencontramos con alguien y eso nos da mucho gusto, después de haberlo extrañado, el placer que sentimos corresponde a un placer fruto de un movimiento o de un cambio– será menos valioso que si se produce simplemente en reposo –como el placer que podemos sentir por estar plácidamente disfrutando de un momento de meditación–. A su vez, en el cuerpo también se dan estas dos formas de placer: la que se da simplemente por un bienestar y un equilibrio de la salud física –placer en reposo–, y el que se da después de un dolor –como cuando tomo un medicamento y se me pasa el dolor de muelas–. Así, podríamos establecer, establecer, para Epicuro, una escala de placeres que van, desde el más importante hasta el menos valorado:

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  placeres del alma en reposo; placeres del alma en movimiento;   placeres del cuerpo en reposo;   placeres del cuerpo en movimiento.  Y así como los placeres del alma en movimiento son los más estables y –en consideración de Epicuro– los mejores, los dolores del alma son los peores. Mientras que los dolores del cuerpo nos afectarían solo de manera accidental, los del alma afectan lo que es más propiamente nosotros, y por eso son los más difíciles de sobrellevar. sobrellevar. Dentro de estos dolores del alma, Epicuro dice que en el fondo son nuestros miedos los que pueden afectarnos del modo más grave. ¿Y ¿Y de dónde provienen estos miedos humanos? Para el filósofo vienen de creencias que tenemos, pero que son infundadas. Se llama de prenociones o prejuicios, suposiciones falsas acerca de la realidad que perturban nuestra tranquilidad. Para esos miedos formuló lo que llamó el cuádruple remedio  (en griego, tetraphármakon), aplicable a cada uno de los miedos más serios que afectan a los hombres. Estos son: 1  Miedo a los dioses. Pero contra esto Epicuro dice que los dioses tienen asuntos más importantes i mportantes de qué ocuparse, y que los hombres no deberían temerles, porque ellos nos son indiferentes. 2  Miedo a la muerte. Contra este temor, el filósofo dice que, si cuando morimos los átomos de nuestro cuerpo se disuelven, ya no hay posibilidades pos ibilidades de sentir dolor sin un cuerpo, por lo tanto, no debemos mortificar nuestra alma con este miedo infundado. 3  Miedo a no poder sobrepasar el dolor dolor.. 4  Miedo a no lograr el placer . Estos dos últimos encuentran su remedio en la propuesta de Epicuro de que nos dediquemos a la filosofía, porque ella revela lo fácil que es evitar e vitar el dolor y conseguir placeres estables y duraderos. Es así que en un escrito atribuido a Epicuro y titulado Carta a Meneceo se explica que

la meditación nos acerca al mayor bien: la prudencia. De ella nacen necesariamente todas las virtudes, que son connaturales al vivir placenter placenteramente. amente. Una vida virtuosa –dice Epicuro–, en la que vivamos juiciosamente, honestamente,  justamente, es aquella en la que se dará el placer entendido en su sentido más profundo. Es entonces ejercitándonos en la filosofía y en la meditación –y, agrega el filósofo, la vida entre los semejantes, en relaciones de amistad– como podremos llegar a la felicidad. Epicuro, según Pablo Morales de los Ríos

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Cómo enfrentar a la muerte, según Epicuro

“Acostúmbrate a considerar consider ar que la muerte muert e no es nada en relación relaci ón a nosotros. Porque todo bien y todo mal están en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De De aquí que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. Pues no hay nada temible en el vivir para aquel que ha comprendido rectamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente,  y cuand cuando o la muer muerte te está pres presente ente,, noso nosotros tros no somo somoss más. Ella no está está,, pues pues,, en relac relación ión ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas  veces  vec es huye huye de la muerte muerte como como el mayor mayor de los males males,, otras otras la prefier prefieree como como el término término de los males del vivir. El sabio, en cambio, no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta.” Fragmento de la Carta a Meneceo de Epicuro.

Actividad

Las virtudes

Presenten tres ejemplos de acciones humanas moralmente buenas,

La ética formal de Kant  El filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804) llegó a sostener una posición radicalmente diversa. En primer lugar lugar,, la suya es una ética formal: es decir, que Kant considera que a partir de una fórmula (o una serie de fórmulas) los seres

humanos podemos decidir si nuestra acción es moralmente buena o no. El punto de partida kantiano es netamente diferente pues, en abierta polémica con los filósofos de la Ilustración, e inspirándose en las ideas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), sostiene que la auténtica a uténtica hazaña del ser humano no reside en la claridad de su inteligencia sino en la profundidad de su alma y en la intimidad de su ser moral, que constituyen su dignidad. En una nota marginal a su breve tratado Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime (1764), Kant explica esta crucial diferencia de enfoque: “Yo era curioso por naturaleza y ávido de conocimiento; a esto atribuía el honor del hombre y despreciaba a la multitud como queda determinado a partir de la definición de virtud moral propuesta por Aristóteles. Expliciten en ellas todos los elementos que el filósofo detalla en tal definición (hábito, elección, término medio entre defecto y exceso, etc.).

ignorante. Rousseau me llamó al orden. Me enseñó a no tener en cuenta una ventaja trivial y a atribuir al mérito moral la verdadera dignidad de nuestra raza. Rousseau fue en cierto sentido el Newton del orden moral; él descubrió en el elemento moral lo que constituye la unidad de la naturaleza humana,

así como Newton descubrió el principio que une a todas las leyes de la naturaleza física”. física”.

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En esta primera etapa de su pensamiento, Kant considera que nuestros juicios morales se basan en el sentimiento ético, superior a todas las demás facultades del hombre. Sin embargo, más adelante llegará a una posición más definitiva, según la cual los conceptos morales no se basan en la experiencia ni en el sentimiento sino en la razón pura. Es la razón pura la que proporciona determinados juicios fijos que no son ni deducidos de d e otros juicios ni inferidos de la experiencia, sino que son inherentes a la naturaleza del “ser racional”. racional”. Por esto, la kantiana es una ética formal, es Fundamentación ación de la metafísica de decir,, independiente de la experiencia. Como afirma en su obra Fundament decir las costumbres (1785): “Los principios empíricos nunca pueden servir de base para leyes morales”. morales”. Kant ofrece así una doctrina diametralmente opuesta a la ética clásica de la felicidad, en la cual la evaluación de las acciones humanas depende de un interés y se determina de acuerdo con la experiencia o con los detalles particulares y contingentes. contingentes. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant presenta sintéticamente su sistema moral. Su punto de partida es que lo único absolutamente absolutamente bueno es la buena voluntad: “Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera fuera del mundo es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo sol o una buena voluntad”, voluntad”, escribe. El talento, talen to, el carácter, el autocontrol y la fortuna pueden emplearse para fines malos; incluso la felicidad puede ser corruptora. corruptor a. La bondad de la buena voluntad, por el contr contrario, ario, no está dada por lo que ella logra; la buena voluntad es buena exclusivamente por sí misma. Kant agrega: “Aun “Aun cuando por alguna especial adversidad del destino, o a causa de la tacañería de una naturaleza descastada, esta voluntad careciera careciera por complet completo o de fuerza para llevar a cabo sus intenciones; aun si haciendo el mayor de los esfuerzos no consigue realizar nada y solo le resta su buena voluntad (…), incluso entonces brillaría como una joya por sí misma, como algo que tiene todo su valor en sí mismo”. Kant insiste en que una buena voluntad no es buena “por lo que efectúe o realice” ni tampoco “por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el querer; es decir, es buena en sí misma”.  Veamos estos tres casos mediante los cuales el filósofo argentino  Adolfo P. Carpio (1923-1996) explica la concepción kantiana de buena voluntad: Primer caso: supóngase que una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla; hago todo lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro, y se ahoga. Segundo: una persona se está ahogando en el río; trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: una persona se está ahogando en el río; yo, por casualidad, pescando con una gran red, sin darme cuenta la saco con algunos peces y la salvo.

Sintetiza Carpio: “Lo que se efectúa o se realiza, como se expresa Kant, es el salvamento de quien Sintetiza estaba a punto de ahogarse: en el primer caso no se lo logra; en los otros dos, sí. En cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, a ctos, fácilmente coincidirá coincidirá todo el mundo en que el tercer acto no lo tiene, a pesar de que allí se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurrió sin que yo tuviera la intención o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad; el acto, entonces, es moralmente indiferente: ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y –aunque en el primer caso no se haya logrado realizar  lo   lo que se quería, y en el segundo  sí – tienen el mismo valor, porque este es independiente de lo realizado. Por eso Kant dice que la buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice sino que es buena en sí misma.”

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Según Kant, los seres humanos no han sido dotados de buena voluntad para perseguir la felicidad: para eso –observa, lúcidamente– el instinto habría sido mucho más eficaz. La voluntad no es buena como medio para otro fin sino buena en sí misma, y en este sentido es el bien más elevado y la condición de todos los

Immanuel Kant, en la estampilla conmemorativa que hizo el correo alemán en 1961

demás bienes, incluida la felicidad. Ahora bien, para entender qué es lo que hace a una voluntad buena en sí misma es preciso introducir la noción kantiana del deber. Kant define el deber como la buena voluntad “si bien, bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos”, es decir, colocada bajo ciertos impedimentos que no le permiten manifestarse por sí sola. El hombre no es solo un ser racional sino también sensible, de modo que sus acciones están determinadas en parte por la razón y en parte por las inclinaciones: el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. Así, en el hombre hay una tensión entre la racionalidad y las inclinaciones , entre la ley moral y “la imperfección subjetiva de la voluntad”. voluntad”. La buena voluntad se manifiesta precisamente en la tensión o lucha con las inclinaciones, como una exigencia. En la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. No obstante, Kant distingue entre:

  actos contrarios al deber; actos conformes al deber (por inclinación mediata o por inclinación inmediata); actos por deber. Siguiendo la propuesta de Carpio, recordem recordemos os el ejemplo del que ve que alguien se está ahogando en el río, que sirve sir ve para ilustrar las diversas posibilidades. 1) Veo que alguien se está ahogando en el río, es justamente alguien a quien le debo dinero, y entonces –movido por una inclinación avara– avara– dejo que se ahogue. ah ogue. En ese caso, es obvio que mi acción es contraria al deber. 2) Veo que quien se está ahogando en el río es una persona que me debe deb e dinero a mí: corro entonces a salvarlo, pensando que si no se salva nunca podré cobrar lo que me deben. Mi acción es conforme al deber: no se puede decir que sea un acto moralmente malo, pero tampoco tampoco bueno; es neutro ya que, una vez más, el motor de la acción ha sido la inclinación (el deseo de recuperar el dinero), y además una inclinación mediata porque no actué de forma espontánea sino porque esa persona salvada es un medio para recuperar el dinero. 3) Veo que quien se está ahogando es un ser amado y me arrojo a salvarlo; nuevamente estamos ante una acción conforme al deber, una acción que coincide con lo que el deber deb er manda, sin embargo emba rgo lo hice movido por una inclinación inmediata pues es directamente a esa persona a quien deseo salvar.. Para Kant se trata de otro acto moralmente neutro: ni malo ni bueno. salvar 4) Veo que quien se está ahogando es un absoluto desconocido o incluso un acérrimo enemigo; y mi inclinación es la indiferencia en un caso o la repugnancia en el otro, sin embargo, el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces me esfuerzo por salvarlo. Estamos ante una acción realizada por deber y no por inclinación: es este, entonces, el único

caso en que, según Kant, tenemos una acción moralmente buena. Kant considera que puede

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darse la circunstancia de que un ser humano actúe movido tanto por la inclinación como por el deber: pero para la determinación de la bondad moral de un acto es preciso distinguir los dos motivos y asegurarse de que la motivación fundamental fundamental ha sido el deber.

La moralidad como sentimiento. La presencia de inclinaciones viene siempre a empañar una acción moral. Sin embargo, Kant debe explicar por qué queremos cumplir con el deber. Y en este punto, acepta que existe un sentimiento –que, en última instancia es una inclinación– que nos lleva al bien. Es nuestro apego hacia el deber. deber . Se trata de un sentimiento a priori, es decir que tenemos con independencia independenci a de la experiencia, porque el deber, dice Kant, por sí mismo nos hace querer cumplirlo. cumpli rlo. Es por esto que el sentimiento sent imiento hacia el deber, que está en la base de toda acción moral buena, es el único sentimiento  valorado  valor ado dent dentro ro de la morali m oralidad dad y es, e s, además, adem ás, necesari ne cesario o para pa ra que la propu p ropuesta esta kanti kantiana ana funcione. Lejos de proponer un sentimiento de felicidad o de placer como guía para la buena decisión moral, Kant dice que el cumplimiento del deber nos generará un sentimiento de deber cumplido, cumplido , de satisfacción de conciencia, que es el único sentimiento que se genera con nuestra buena voluntad. Para este filósofo, no estamos llamados a la felicidad, sino a la obligación. obligac ión.

Actuar por deber es, para Kant, hacerlo por respeto a la ley moral. Y la prueba para saber si uno está actuando así consiste en buscar cuál es la máxima o el principio por el cual se actúa: el imperativo  al que se ajusta el propio acto. Se pueden distinguir dos tipos de imperativos o mandatos: el imperativo hipotético tiene la forma: “no debo matar si no quiero ir preso”. En estos imperativos hay una condición (no quiero ir preso) que quiero cumplir con el principio que sigo. La acción depende de esa condición que se me impone desde fuera. Entonces no soy totalmente libre porque dependo del cumplimento de eso exterior. El imperativo categórico, en cambio, es incondicional, objetivo y autónomo, autóno mo, y tiene la forma: independientemente del fin que quieras alcanzar, alcanzar, actúa de tal o cual manera. Kant formuló tres veces este imperativo; la primera formulación es la siguiente: “Obra de manera tal que  puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en ley universal”. universal”. Un ejemplo del imperativo categórico categórico es: “no debo matar” y no debo hacerlo al margen de las consecuencias que luego me traiga esa acción. El imperativo categórico categórico es propio de una voluntad autónoma. En este sentido: la voluntad está determinada por el deber, y la acción cumple cabal y completamente complet amente lo que se debe hacer.

El imperativo categórico categórico se diferencia d iferencia del hipotético en que no depende de ninguna circunstancia circunstancia particular para que se imponga su cumplimiento. Como dice Kant: el deber se impone sin más, porque todo deber es absoluto. ab soluto.

¿Qué es una máxima? Cuando máxima? Cuando decidí no mentirle al director de la escuela, incluso perjudicando así a mi amigo, consideré que debo decir la verdad y evitar la mentira en toda circunstancia.. Lo que hice fue simplemente aplicar esta norma al caso particular en el circunstancia que tenía que decidir: mentir o no. Ese fue el principio subjetivo de mi acción, acción, lo que individualmente (de ahí lo de subjetivo subjetivo)) tuve como norma al decidir. Esa es la máxima 

de mi acción.

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 Ética

¿Qué es una ley universal?  Una máxima que tiene validez para todos y en todos los casos,  y no solo para mi conciencia en un momento momento dado: “Todos “Todos deben decir la verdad y evitar la mentira en toda circunstancia”.

¿Qué significa que puedas querer quer er que la máxima de tu acción sea ley universal? “Quiero

que todos digan la verdad y eviten la mentira, y esto es bueno que lo quiera hacer yo a los l os demás  y que los demás demás lo hagan hagan hacia hacia mí.” mí.” Desear Desear que esa esa norma individual individual que que fue buena buena para mi  decisión en una situación precisa, sea buena también para la decisión de todos.

El hombre como fin en sí mismo y el reino de los fines. Como se dijo antes, Kant ofrece diversas formulaciones del imperativo categórico. categórico. En su segunda formulación, este se proyecta en un concepto del hombre como fin en sí mismo. Kant escribe: “Obra de manera tal que nunca uses a la humanidad solo como un medio, sino siempre también como un fin en sí misma”. misma”. De modo que cada hombre debe ser siempre pensado, en el marco de nuestra acción, como un fin en sí mismo, y no debemos servirnos de las personas como medios para conseguir propósitos ulteriores. Kant entiende que cada hombre tiene que ser valorado por igual; y, aunque no debo hacerlo para ser respetado yo

mismo –pues esto sería actuar por inclinación, por un fin particular, particular, privado o egoísta– el hecho de considerar consider ar a cada hombre como un fin me lleva directamente a ser también respetado como un fin. La tercera formulación del imperativo categórico categórico se hace más abstracta a bstracta y sitúa la responsabilidad de cada hombre dentro del panorama general de la acción moral. Dice Kant: “Obra de manera tal que la máxima de la voluntad pueda considerarse como legisladora universal”. universal”. En cierta forma, esta formulación despliega algo que ya leímos en la primera: que la máxima de la acción, es decir el principio subjetivo que nos lleva a actuar actuar,, debe coincidir con la ley universal; de este modo, nuestra voluntad es legisladora universal y absoluta. El filósofo Anthony Kenny (1931) lo explica así: “Como ser humano, dice Kant, no soy solo un fin en mí mismo, sino también miembro de un reino de fines, una unión de seres racionales sometidos a leyes comunes. Mi voluntad

David Warrilow interpreta a Kant en el lm Los últimos días de Immanuel Kant ,

de Philippe Collin (1994), basado en el libro homónimo del escritor y polemista británico Thomas De Quincey (1827)

es racional en en leyes la medida en queElsus máximas puedan convertirse universales. reverso de esta proposición es que la ley universal es una ley establecida por voluntades racionales como la mía. Un ser racional ‘está sujeto solo a leyes que han sido hechas por él y, sin embargo, son universales’ . En el reino de los fines somos todos a la vez legisladores y súbditos. (…) Kant concluy concluye e la exposición de su sistema moral con un panegírico panegírico de la dignidad de la virtud. En el reino de los fines, todo tiene un precio o un valor. Si una cosa tiene un precio, puede intercambiarse por alguna otra. Lo que tiene valor es único e inalienable; está más allá de todo precio. Hay, dice Kant, dos clases de precios: los precios del mercado, que corresponden a la satisfacción de necesidades, y los precios caprichosos, que corresponden a la satisfacción de gustos. La moralidad está por encima y más allá de

ambas clases de precios”.

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MÓDULO

Actividad Principios de la ética kantiana Analicen el caso siguiente, de acuerdo con los principios de la ética de I. Kant. Determinen la incidencia de inclinaciones, la máxima moral, la l a presencia del imperativo categórico, etc. etc. dentro de la decisión tomada por Julio Martínez. Julio Martínez trabaja para una empresa de cruceros internacionales. Antes de realizar cada salida programada con un contingente, revisa todo el barco y chequea que el personal esté en sus puestos. pues tos. Esta vez, antes de partir, Julio supo que qu e el barco no se encontraba en óptimas condiciones. Él podía avisar a sus supervisores de lo que pasaba, pero si ellos decidían no partir,, iba a perder el dinero que recibiría si trabajaba; evaluó que la falla del barco no era tan partir grave, no dijo nada y el crucero salió, con el riesgo de un accidente por el desperfecto técnico. técnico. Algunas horas después desp ués de la partida, una de las calderas explotó. El barco comenzó a hundirse y la mayoría de los turistas salvó sus vidas. Sin embargo, murieron algunas personas y Julio vivió siempre con la culpa por no haber hecho lo que estaba a su alcance, para prevenir el accidente.

El utilitarismo de John John Stuart Stuar t Mill En el siglo XIX, el pensador inglés John Stuart Mill  (1806-1873) también pensó que todo hombre desea la felicidad, y agregó que lasela. comunidad en la que vive debe ayudarlo a procurár procurársela. En su conc concepción epción de la virtud, Mill sigue a Platón y Aristóteles, aunque también a Epicuro, pues considera que es a través de la virtud que puede conseguirse la felicidad. Además sigue a Kant, al señalar que es necesario apelar a la razón para determinar qué es lo moralmente bueno, aunque agrega algunos elementos de la ética de Hume; por ejemplo, considera, al igual que el empirista Hume, que la sensibilidad es una fuente relevante –tan relevante como la racionalidad– cuando se trata de elaborar metas genuinas para el ser humano. Mill concibe al hombre como un ser sensible-racional, poreste lo tanto planteo debe tener en cuenta dobletodo aspecto para moral poder comprender y postular una moralidad realmente

John Stuart Mill, en una fotografía, hacia el final de su vida.

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accesible acc esible al hombre.

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 Ética

Todo hombre, supone Mill, busca el mayor placer que le es posible obtener. La meta última de nuestra vida es este placer que, además, da sentido al resto de los placeres que buscamos. Desde su perspectiva, esto solo puede conseguirse en una situación de igualdad entre los hombres, en un clima de relaciones sociales amables y –sobre todo– solidarias. El placer buscado es asimilado por Mill a la felicidad. La felicidad general quedaría garantizada en una sociedad esencialmente armónica en su conjunto. Para Para lograr esto, Mill considera que la búsqueda natural propia de todo hombre hacia la satisfacción del placer debe integrarse con la reflexión sobre sus placeres y formas de goce. No piensa, como parece sostener la posición kantiana, que la acción moralmente moralmente buena deba estar divorciada del disfrute, sino que, en la medida en que no somos seres indiferentes, si el planteo moral va a ser realista, debe incluir estos factores tanto como lo racional. El planteo inserta inse rta al hombre en su concreta condición social y comunitaria. comunitaria . Y en este contexto general, Mill formula el principio de utilidad –basado en el principio de mayor felicidad que ya había formulado su maestro, el jurista inglés Jeremy Bentham (1748-1832)–, que dice: Las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la mayor felicidad –placer y ausencia de dolor– para la mayoría; y serán incorrectas en la medida en que tiendan a producir lo contrario a la felicidad . Este principio general constituye la única fuente de obligación moral, único único principio de la moralidad. Mill comprende entonces entonces el placer y la liberación del dolor como aquello que es útil –de ahí el nombre de utilitarismo, con el que se conoce su posición– tanto al hombre como a la sociedad en la que vive. Mill distingue bien su propia noción de placer respecto del goce primario de los animales. En la medida en que el hombre tiene facultades superiores a las bestias, los placeres que busca serán también superiores. En la misma línea de Epicuro, Mill considera considera que estos placeres superiores son los placeres intelectuales, contrapuestos contrapuestos a los corporales. Como estamos naturalmente dispuestos a admitir, los placeres superiores serán más deseables para el hombre que los placeres inferiores. De este modo, nadie prefiere ser ignorante, bruto o sinvergüenza, si pudo conocer lo contrario de esto y cree que es capaz de realizarlo realizarlo.. Ahora bien, un ser con capacidades superiores desarrolladas necesita más para sentirse pleno y feliz. Cuanto más simple sea alguien, más fácil le resultará satisfacerse; sin embargo, un hombre cultivado no va a contentarse con lo más fácil o lo inferior. Como escribe Mill en su ensayo El utilitarismo: “Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más oportunidades de satisfacerlas plenamente; por el contr contrario, ario, un ser muy bien dotado siempre considerará considerará que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo está constituido, es imperfecta. Pero puede aprender a soportar sus imperfecciones, si son en algún sentido soportables. Es mejor ser un ser humano h umano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos solo conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras”. Vale decir que un ser superior está en mejores condiciones para juzgar lo bueno y, aunque a veces no pueda alcanzarlo, no estará dispuesto a perseguir lo inferior, porque eso siempre va a dejarlo en condiciones de insatisfacc insatisfacción. ión. Es cierto, sin embargo, que muchas veces los seres humanos nos orientamos, por una cuestión de comodidad, hacia metas inferiores. Todos sabemos que es mejor aprender que pasar la vida en la ignorancia; sin embargo, un sábado a la tarde, en un día de pleno sol, si tenemos que estudiar para aprobar una materia, probablemente prefiramos salir a quedarnos estudiando encerrados toda la tarde. Porque somos débiles y nos sentimos inclinados a preferir el placer más próximo, ante otro placer percibido como más lejano (sacar una buena nota y aprobar una materia resulta menos cercano que el inmediato goce presente del sol de esta tarde) y, por lo tanto, como un pla-

cer no elegido en primer lugar. lugar. Mill asume que los goces superiores, las aspiraciones elevadas y los

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gustos intelectuales son más fáciles de perder o de relegar frente al placer inmediato. Entonces, ¿cómo será posible, mediando siempre este facilismo, llegar a cumplir con el principio de mayor utilidad? Lo que hace falta es promover socialmente el cultivo de la nobleza, el desarrollo –en todo lo posible– de los rasgos superiores del hombre. Todo ser sensible y racional como el hombre va a procurar siempre una vida libre de dolores y colmada de disfrutes, y se dará cuenta de que esto es posible solo si la sociedad en su conjunto desarrolla lazos de solidaridad estables y duraderos. Mill señala dos grandes causas de la insatisfacción humana: el egoísmo y la falta de cultivo de la vida intelectual. Pero debe entenderse bien la crítica que hace al egoísmo ya que para el filósofo no se trata de inmolarse o sacrificarse por los demás: el espíritu de sacrificio y el sufrimiento por el sufrimiento mismo no conducen a la humanidad hacia ningún lado. Si alguien se sacrifica debe asegurarse bien de que ese sacrificio redunde en beneficio de muchos hombres. Mill lo dice claramente: nadie está obligado a renunciar a su cuota de placer-felicidad; al contrario, solo este placer es lo que hace que la vida valga la pena. La sociedad toda debe preocuparse por promover el bienestar general y debe hacer todo lo posible por armonizar los intereses individuales con los de la comunidad. La educación y la formación de los individuos son el instrumento que permite unir la felicidad individual a la comunitaria. Finalmente, es interesante la idea utilitarista de que las miserias y el estado penoso en que se encuentra la humanidad, las calamidades profundas, la infelicidad tienen su causa pura y exclusivamente en el hombre. Si el ser humano se planteara seriamente acabar con ello, no habría ningún problema en conseguirlo. Lo único que deberíamos hacer los hombres es proponérnoslo y esforzarnos por este fin. En este sentido, John Stuart Mill exhibe una actitud optimista respecto de la capacidad del hombre de acrecentar la cuota total de felicidad disfrutada d isfrutada por la humanidad.

John Stuart Mill, por David Levine.

El utilitarismo de Bentham y la defensa del consecuencialismo

Se dice que en gran medida me dida John Stuart Mill suavizó algunos rasgos del utilitarismo utilit arismo de quien fue su maestro: Jeremy Bentham. La influencia de la reflexión moral de Bentham fue decisiva dec isiva  y enorme en la historia de la disciplina. Las posiciones filosóficas en ética pueden dividirse en absolutistas y consecuencialistas. consecuenciali stas. Los absolutistas creen que hay determinadas deter minadas acciones que son intrínsecamente malas y nunca deben realizarse, sin importar las consecuencias derivadas del abstenerse de realizarlas. Los consecuencialistas, en cambio, creen que la moralidad de las acciones debe juzgarse por sus consecuencias. Antes de Bentham, la mayor mayor parte de los filósofos eran absolutistas, pues entronizaban a la ley natural y a los derechos naturales. naturale s. Si hay derechos naturales y una ley natural, entonces algunas acciones que ataquen esos derechos o entren en conflicto con esa ley son malas, al margen de sus consecuencias. consecuenci as. El ataque de Bentham a las nociones de ley natural y derechos naturales fue mucho más influyente que su defensa del principio de utilidad: logró el efecto de volver respetable el consecuencialismo ético.

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 Ética

Actividad

 El utilitarismo, a examen El texto siguiente pertenece a El utilitarismo de John Stuart Mill. a  Formulen cinco preguntas en base base a estos pasajes, con cuyas cuyas respuestas respuestas puedan reconstruirse sus ideas principales. b  Expliquen el significado del Principio de Mayor Felicidad , especialmente en la perspectiva social que atiende la ética de Mill. c  ¿Qué antecedentes antecedentes de las ideas implicadas en los términos y expresiones expresiones resaltadas pueden verse en filósofos ya trabajados? “Los que conocen algo del asunto, tienen conciencia de que todo escritor que, desde Epicuro a Bentham, haya sostenido la teoría de la utilidad, ha entendido por esta no algo que hubiera que contraponer al placer, sino el placer mismo, juntamente con la ausencia de dolor ; y que en vez de oponer lo útil a lo agradable o a lo decorativo, han declarado siempre que lo útil significa estas cosas, entre otras. Sin embargo, el vulgo, incluyendo a los escritores, no solo de periódicos y revistas, sino de libros de peso y pretensiones, está cayendo continuamente en este superficial error. Habiendo oído la palabra utilitario, aunque sin saber nada de ella, excepto su sonido, expresan habitualmente con ella la repulsa o el menosprecio del placer en alguna de sus formas: belleza, adorno o diversión.  Y este término se aplica apl ica tan neciamente no solo so lo en las censuras, sino a veces en las alabanzas, a labanzas, como si implicara superioridad con respecto a la frivolidad, o a los meros placeres del momento. Este uso pervertido es el único con que se conoce popularmente la palabra, y del cual extraen su significación las nuevas generaciones. Los que introdujeron la palabra, pero dejaron de usarla como un distintivo hace muchos años, bien pueden sentirse llamados a reasumirla, si esperan que haciéndolo pueden contribuir a rescatarla de su extrema degradación. El credo que acepta la utilidad o Principio de la mayor felicidad  como  como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son s on justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

La condena de Nietzsche a los modelos éticos de Occidente

Hacia finales del siglo s iglo XIX, encontramos un planteo ético completamente diferente: el del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), quien propuso una “filosofía del martillo”, aludiendo con esta imagen a la actitud combativa y destructiva que, según él, debía tenerse frente a la historia de las ideas. Nietzsche –criado por su madre y sus tías en la estricta moral luterana– se sintió liberado cuando descubrió, mientras estudiaba en la Universidad de Leipzig, el ateísmo de Arth  Arthur ur Schop Schopenhau enhauer er (1788-1860), y desde entonces bregó por una filosofía contraria al éthos cristiano y al racionalismo, en to-

Nietzsche fotografiado

hacia 1875

das sus expresiones. En el desarrollo de esta es ta idea, Nietzsche llega a postular

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que desde los griegos hasta el siglo XIX, comenzando por el propio Sócrates, los seres humanos han utilizado la razón para compensar una carencia profunda de vitalidad. En una humanidad sana cada uno se afianzaría en lo que el filósofo llama su voluntad de poder, su fuerza vital que se afirma en la vida de manera natural, incluso animal. Pero como esta voluntad comenzó a mostrarse y sentirse débil, volviéndose una voluntad degradada y enferma, buscó formas de compensación en la razón. A juicio de Nietzsche, la razón elaboró sistemas éticos (sistemas de valores, polarizando la vida en “bueno” y “malo”) y sistemas gnoseológicos (que establecieron la dicotomía “verdadero” y “falso”): dos sistemas erigidos por el uso de la razón solo destinados a someter a los hombres, doblegándolos y alistándolos en una moralidad del rebaño: todos siguiendo de manera acrítica lo que la religión, la autoridad moral o la filosofía han dicho que es bueno y verdadero. Nietzsche cuestiona todo sistema científico y moral por considerarlos herramientas de dominación, medios para igualar a los hombres en su obediencia y sumisión. A su juicio, la debilidad de la voluntad se manifiesta en dos tipos de enfermos: el sabio, en el ámbito del conocimiento, y el asceta, en el ámbito moral. En todos los casos, se trata de una profunda represión de la fuerza vital, una “domesticación del instinto”.. La cultura cristiana y racionalista –sostiene Nietzsche– nos convence de que debemos ser instinto” piadosos, virtuosos, generosos; pero esta pretensión solo nos obliga a “portarnos siempre bien” y a someternos. Aquí es donde, al margen de la crítica, propone una filosofía filosofía del martillo , destinada no solo a destruir tales sistemas esclavizantes y mostrar que la historia de las ideas es la historia de un error, sino también a proponer nuevas verdades. Según Nietzsche, es preciso no seguir a la razón, sino a la voluntad rehabilitada, fuerte e imperante. “ 

” 

Pesimismo y optimismo de la voluntad de poder

“Nietzsche fue, inicialmente, un seguidor de la obra de Arthur Schopenhauer Sc hopenhauer,, de quien toma la imagen del cosmos como un voluntad que lucha por desear, por extenderse, que arrolla todo a su paso y que no surge de una razón organizada, sino más bien de impulso ciego. Pero a diferencia de Schopenhauer S chopenhauer,, que ve esto como una especie de dolor, Nietzsche considera que sí hay sufrimiento pero también hay alegría, una profunda exaltación. Schopenhauer  ve el juego de la voluntad desde el individuo y constata constata que la voluntad voluntad se vale de él para sus propios fines y luego lo aplasta sin miramientos. El resultado es un irrenunciable pesimismo: la vida es dolor, porque es deseo, y el deseo tiene como únicos destinos la insatisfacción o el hastío. Nietzsche, en cambio, considera que el yo es una ilusión, y entonces adopta un punto de vista descentrado para contemplar el juego que eternamente fluye de las fuerzas que componen la voluntad de poder. Este juego se le aparece, pues, como gozoso.” (F. Savater,  La aventura del pensamiento pensamiento.)

Cuál es la función que le cabe a esta voluntad de poder en el sistema completo de la ética nietzscheana es motivo de controversia. En primer lugar, porque la escritura filosófica de Nietzsche es más literaria que sistemática: el filósofo nunca llegó a elaborar la forma de un sistema completo. En segundo lugar, lugar, por el uso polémico –y en gran medida ilegítimo– que de las obras de Nietzsche hizo su hermana y albacea Elisabeth, quien durante la larga enfermedad psiquiátrica del filósofo y, tras su muerte, manipuló sus escritos dándoles un sesgo nazi (al punto que Adolf Hitler llegó a visitar la casa-museo del filósofo, y lo usó para sus fines propagandístic propagandísticos). os). En tercer lugar, lugar, porque –como señala A. Kenny– “Nietzsche no llega a hacer una presentación coherente del punto de vista

moral desde el cual critica a la moral convencional convencional y entonces es difícil encontrar dónde se sitúa el propio Nietzsche en torno a cuestiones como la valoración de la crueldad”. crueldad”.

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 Ética

La reflexión ética de Nietzsche es, según él mismo la define, “una especie de psicología y genealogía genealogía de la moral”. moral”. Contra el punto de partida cristiano, que predica que son los pobres y débiles los que llegarán al cielo, mientras que la fuerza y la arrogancia arrogancia son valoradas negativamente, Nietzsche rechaza rec haza que haya que someterse a sentimientos como la humildad humild ad o la caridad con los más necesitados. necesitados . Esta es, según él, la trama inventada por los débiles para legitimar su resentimiento contra contra los fuertes. Como explica el filósofo español Fernando Savater (1947), según Nietzsche “los enfermos y los incapaces han generado un pensamiento segregatorio segregatorio diciendo que los que triunfan, los más fuertes, arrogantes y brillantes, son malos: una especie de satanes”. satanes”. Así, la historia revela –según establece Nietzsche en su tratado La genealogía de la moral  (1887)– dos géneros diferentes de moralidad: los aristócratas, que se sienten pertenecientes pertenecientes a un orden superior al del resto de la humanidad, emplean palabras como “bueno” para referirse a sí mismos, a sus ideales y sus características (noble cuna, riquezas, arrojo, veracidad, pelo rubio). Y desprecian a los demás como plebeyos, vulgares, cobardes, poco veraces, de tez oscura, y designan sus características caracter ísticas como “malas”. “malas”. Esta es la moral de los amos. Sin embargo, los pobres y débiles, resentidos por el poder y la riqueza de los aristócratas, establecen su propio sistema de valores en oposición al de los ricos: “moral de esclavos o de rebaño”, rebaño”, que elogia rasgos del carácter como la humildad y la benevolencia, que benefician b enefician al desvalido (La genealogía de la moral, parágrafos 2 y 10). A esta situación Nietzsche la denomina “transvaloración de los valores”. Además, la atribuye a los judíos –a la “rebelión de los esclavos”– y sostiene que el cristianismo la hereda y la lleva a su plenitud. Ahora bien, si la oposición entre el bien y el mal es un rasgo propio de la moral de los esclavos que hoy es la dominante, Nietzsche considera entonces que debemos luchar contra la dominación de esa moral de esclavos. A su juicio, explica Kenny, “la salida consiste en trascender los límites del bien y del mal e introducir una segunda transvaloración de los valores. Si lo logramos, surgirá (…) el Superhombre, la forma superior de la vida. La gente ha empezado a darse cuenta –dice Nietzsche– que el cristianismo no es una creencia aceptable y que Dios está muerto. El concepto de Dios ha sido el mayor obstáculo para la plena realización e la vida humana: ahora somos libres de expresar nuestra voluntad de vivir. Pero nuestra voluntad de vivir no ha de ser, como la de Schopenhauer, una que favorezca a los débiles; ha de ser voluntad de poder. (…) El placer no es el fin de la acción sino simplemente la conciencia del ejercicio del poder. La máxima realización del poder humano será la creación del Superhombre”, el cual no se logra por evolución, sino mediante un

Nietzsche y el Superhombre (Übermensch, en alemán), en forma de historieta

ejercicio de la voluntad.

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¿Qué es el Superhombre? En su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche cuenta su versión –re-

formulada– de la historia de este profeta y mago persa que, en la Antigüedad, vino a enseñar a los suyos que Dios ha muerto, que la vida es un ciclo de eterno retorno y, sobre todo, “qué “qué es el Superhombre”. Superhombre”. Se suele definir al Superhombre como alguien “capaz “capaz de generar su propio sistema de valores identificando como bueno todo lo que procede de su genuina voluntad de poder”. Sin embargo, esta caracterización parece ir de la mano de la asociación entre filosofía nietzscheana y totalitarismo desatado. En su conferencia “¿Quién “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) explica: “Con la palabra ‘Superhombre’ lo primero que tenemos que hacer es mantenernos a distancia de todos los acentos equivocados y perturbadores que suenan habitualmente en las opiniones. Con la denominación ‘Superhombre’, ‘Superhombre’, Nietzsche no menciona a un hombre simplemente de dimensiones mayores que las que ha tenido el hombre hasta ahora. Tampoco menciona a un tipo de hombre que arroje lo humano fuera de sí y haga de la mera arbitrariedad su ley y de un furor titánico su regla. El Superhombre, tomando la palabra en su sentido completamente literal, es más bien aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo allí.” (M. Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”)

 

Actividad

Nobles y esclavos, según Nietzsche

Lean el pasaje que sigue, correspondiente a La genealogía de la moral de F. Nietzsche y respondan: a  ¿A quiénes llama “esclavos”? ¿A qué tipo de moral responden? b  ¿Qué hombre representaría, representaría, para F. F. Nietzsche, el que participa de la “moral noble”? c  ¿Cuál es la causa por la cual la moral de los esclavos no tolera la diferencia? diferencia? ¿Qué ¿Qué sucede con su “voluntad de poder”? “La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, “otro”, a un “no-yo”; y ese e se no es lo que constituye constitu ye su acción creadora. cread ora. Esta inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí– forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, –su acción es, de raíz, reacción–.”

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 Ética

La ética existencialista existencialista En el siglo XX, también surge una posición que viene a devolverle explícitamente al ser humano la responsabilidad total de su acción moral. Se trata del existencialismo, que tiene en el filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) uno de sus más reconocidos representantes. En líneas generales, y para comprender el contexto de la ética sartreana, digamos que la posición existencialista existencia lista se funda en la idea de que, en los hombres, la existencia precede a la esencia . ¿Cómo entender esta afirmación? La esencia de algo puede definirse como el conjunto de características que hacen que ese algo sea precisamente eso y no otra cosa. La esencia de la mesa no es más que la suma de todas las características características que hacen que sea una mesa (y no una silla o un pizarrón, etc.), y en la filosofía clásica se ha identificado a la esencia con el plan o la forma que tiene en mente el constructor de algo al hacer ese algo. Todo aquello que presente el conjunto de características con las que identificamos a una mesa será, precisamente, una mesa, y aquello que no posea esas características ha de ser otra cosa, pero no una mesa. En la medida en que la esencia está contenida en la definición de cada cosa –cuando definimos algo, a lgo, expresamos su esencia–, se dice que ella es universal: definir la silla es definir todas las sillas. Por otro lado, como nadie podría fabricar una silla sin tener en cuenta su concepto, debemos decir que la esencia de los objetos es anterior a la existencia concreta concreta de ese objeto (es preciso que la esencia de la mesa esté presente en la mente del fabricante fabricant e antes de que, efectivamen efectivamente, te, la fabrique como un objeto concreto).

Jean-Paul Sartre, fotograado en su biblioteca.

 Volviendo a la máxima de Sartre, lo  Volviendo lo que esta afirma es que, que, a diferencia de todos todos los objetos fabrifabricados –los cuales se producen siguiendo algún modelo o plan previo–, el ser humano no tiene un paradigma, un modelo o una esencia que exista con anterioridad. Sartre sostiene que no hay una naturaleza o esencia humana sino que el hombre es su propio proyecto. Primero existe –nace, y es “yecto”, “yecto”, arrojado al mundo sin haber pedido nacer– y recién más adelante va determinando su esencia, de acuerdo con sus propias elecciones . Todo ser humano se encuentra, desde un principio, princip io, en este mundo, sin haber elegido nada: ni su condición social, económica, política; ni su circunstancia, ni su familia. Pero a partir del momento en que comienza a actuar, actuar, todo lo que sigue es una elección suya. Nada de lo que el hombre hace está predeterminado o preestablecido. Cada hombre es tal como se concibe a sí mismo, razón por la cual es el único responsable de su existencia. Tal Tal como dice Sartre: “El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo”. (J-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo.) El hombre está “condenado a la libertad”, dice Sartre; y con esta frase tan paradójica nos quiere decir que todo el tiempo estamos eligiendo y no puede ser de otra manera. Aun en el caso de que decidamos no decidir, y que otro lo haga por nosotros, Sartre nos diría que también también  estamos decidiendo ponernos en manos de otro para que nos diga qué hacer y decidimos obedecerlo. Incluso

si queremos proponer un caso sumamente extremo y pensamos que nos quedaremos encerrados

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definitivamente en nuestra casa –si esto fuera posible– para no decidir nada más, esto también es fruto de una decisión, y a ella le seguirán todavía muchas otras. Ahora bien, a menudo los seres humanos consideran que la vida señala, indica, da signos de lo que se debe hacer o de lo que se debe evitar e vitar hacer. hacer. El hecho de que siempre desapruebo los exámenes, ¿no es un signo evidente de que debo abandonar la escuela o dejar la carrera universitaria que comencé? Cruzarme al sacerdote en la calle anteayer, ayer y hoy, ¿será una señal de alguna clase? ¿No hay algo que el destino quiere decirle a esa mujer, tres veces divorciada, a través sus constantes fracasos matrimoniales? Muchas veces los seres humanos disfrazamos nuestras conductas de respuestas a esos signos, que en rigor no son sino interpretaciones de lo que pensamos, lo que creemos, lo que consideramos que es lo correcto. Pero según Sartre, estos supuestos signos no están inscriptos en ninguna realidad; si así fuera, tendríamos que aceptar que existe una realidad superior –una divinidad o un destino– que envía esas señales para indicarnos indicarn os lo que tenemos que hacer. No hay que engañarse: todo está –a juicio de Sartre– en nuestra decisión: mejorar los resultados de los exámenes estudiando más, yendo a la iglesia cuando a cada uno le parece apropiado ir, ir, o eligiendo mejor m ejor al marido. Entonces, todo hombre se elige a sí mismo y cada cosa que concreta

Jean-Paul Sartre, por Gareth Southwell

se vuelve parte de su proyecto subjetivo, es “un proyecto que se vive subjetivamente ”; por lo tanto, su esencia se conforma de acuerdo con sus propias decisiones. Sartre aclara que no necesariamente somos lo que queremos, porque normalmente norma lmente concebimos este “querer” como un deseo consciente, y nosotros somos lo que hacemos de nosotros. Somos acción y no lo que, de manera abstracta, decimos querer ser. Si alguien se pasa la vida diciendo que quiere pintar y hacer cursos de pintura, pero después pasa todo su tiempo ocupándose de otras cosas y no dando nunca lugar a la pintura, Sartre le diría que en realidad no quiere pintar. En este sentido es que nuestro proyecto es lo que hacemos, no lo que decimos querer.

Una de las cosas más importantes que se desprenden de esta posición es que, como la esencia tiene carácter universal –no puede haber una esencia de lo particular– la elección que toma cada individuo vale para toda la humanidad. Sartre nos dice que “eligiéndome, elijo al hombre”; es decir que todas las decisiones particulares particula res y subjetivas implican que prefiguro una imagen de hombre que nos trasciende a cada uno en lo individual. Por esta cuestión, porque al elegir, se elige al hombre –dicho de otro modo: “se define al hombre”–, cada uno siente angustia ante toda decisión. La angustia, por lo tanto, es algo natural para el hombre, cada vez que se reconoce como un legislador de la humanidad. El reconocimiento de la responsabilidad de cada hombre, frente a sus decisiones que conforman el universal hombre, produce esa angustia. Legisladores somos cada uno de nosotros al decidir lo que está bien y lo que está mal, y al actuar en consecuencia. Sartre es consciente, por otra parte, de que la angustia no es un sentimiento compartido por todos los seres humanos. Esto es, según él, porque viven de manera inauténtica y se engañan a sí mismos, al no aceptar que lo que eligen para sí también deberían querer que tuviera validez para el resto de la humanidad. humanida d. Para Sartre hacer algo deshonesto y excusarse diciéndose a uno mismo que se trata de una falta menor es mala fe: se trata de una actitud completamente inauténtica pues implica hacer algo que está mal incluso para el mismo agente, pero negando el carácter malo de la acción procura evitar la angustia que traería responsabilizarse por ella.

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 Ética

Actividad

Existencialismo cotidiano Analicen el caso siguiente, siguie nte, de acuerdo con los principios prin cipios de la ética de J.-P. Sartre. Determinen la incidencia de las decisiones, la autenticidad, el proyecto, la libertad, la angustia, la mala fe, etc. dentro de la decisión tomada por Martín Pérez. Martín Pérez es un joven de 35 años que está casado y tiene un hijo de tres años. Su pequeño enfermó y necesita ser operado, pero la operación es muy costosa y la obra social que tienen cubre una parte muy pequeña del gasto. Es prácticamente imposible hacerlo intervenir. Martín trabaja en una empresa multinacional multinacio nal y tiene un cargo de relativa responsabilidad en el Departamento De partamento de Tesorería. Solicitó un préstamo a sus superiores pero se lo negaron, aduciendo que era un tiempo difícil y que las cosas no iban bien financieramente para la empresa. Por otro lado, su esposa es vendedora en un negocio, y gana muy poco; no puede hacer grandes contribuciones económicas a la familia. No hay otros ingresos más que el de ellos dos. Un día, el gerente de Tesorería de la empresa de Martín renuncia a su cargo y él queda a cargo del Departamento; al poco tiempo su hijo se agrava y ya no puede posponerse la operación. Martín toma el dinero sin que nadie lo sepa, en carácter de “préstamo”; las rendiciones generales del dinero que debe hacer son mensuales, así que especula con poder reponer el faltante antes de la siguiente rendición.

L A LEGITIM ACIÓN DE LA S NORMA NORMA S Al presentar la cuestión de los valores, al comienzo de este módulo, señalamos que algunas concepciones dan cuenta del origen y entidad de tales valores. Pero ¿cómo ¿cómo se justifican o se fundamentan filosóficamente las normas morales que subyacen a nuestras decisiones? ¿Por qué una norma moral se vuelve legítima? Una vez que hemos visto algunos a lgunos de los planteos más importantes de la historia de las ideas, estamos en condiciones de comprender que las normas han tenido básicamente dos tipos de fundamentación: la deontológica o de principios; la teleológica o consecuencialist consecuencialista. a. La fundamentación deontológica o de principios afirma que una acción debe hacerse por principios. Desde el punto de vista de su función legitimadora, no importa aquí determinar en cada caso cuáles son los principios ni de analizar detenidamente su naturaleza, sino solo de que su fuerza legitimadora proviene de la convicción –así la llama el filósofo alemán Max Weber (18641920)– de que esos principios que se siguen son el único criterio válido para justificar la acción moralmente buena. Se da por sentado que los principios afianzan la dignidad del hombre y son siempre justos. Dentro de los sistemas que ofrecen una fundamentación deontológica, deontológica, los planteos llamados fundamentalistas suelen atender exclusivamente exclusivamente a los principios; p rincipios; y si el agente moral se

compromete comprome te con los principios queda eximido de atender a las consecuencias de su acción. Quiere

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MÓDULO

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decir que, teniendo la conciencia tranquila de que hicimos lo que debíamos hacer de acuerdo con estos principios, eso es suficiente para este tipo de fundamentación, aunque hayamos causado una catástrofe por efecto de nuestra acción. Si alguien está convencido de que no hay que mentir mentir,, no miente en ninguna circunstancia, y si tiene un amigo con una enfermedad terminal, es consecuente con su posición, de modo que ante la pregunta de su amigo le dirá la verdad, sin importar si esto va a producir una profunda depresión negativa también para su enfermedad. La posición kantiana puede ser un ejemplo de esta posición, ya que para Kant no son las consecuencias las que definen la moralidad de un acto sino el hecho de haber actuado siguiendo el principio o, en su caso, el imperativo categórico. categórico. consecuencialista a, por el contrario, toma en cuenta las conseLa fundamentación teleológica o consecuencialist cuencias o efectos posibles de nuestras acciones para juzgar juzgar su validez. Esta es la que Weber llama ética de la responsabilidad, y en verdad tiene como principal problema la imposibilidad de prever todas las consecuencias que se deriven de cada acción. El planteo utilitarista de John Stuart Mill (inspirado, como se dijo, por el consecuencialismo de su maestro Jeremy Bentham) puede ser un ejemplo de este tipo de justificación: en el cálculo de utilidad que debe hacerse frente a la decisión de lo que promueva el mayor bienestar para la mayor cantidad posible p osible de gente, entran en juego las consecuencias que, directa e indirectament indirectamente, e, tendrán las decisiones tomadas.

Una tercera posición, que involucra a las dos anteriores, ha sido propuesta en los últimos años por autores que se dedicaron a cuestiones de responsabilidad moral que atañen al campo de la consecuencialista a en nuestras ecología. El especialista Nicolás Sosa propone seguir una posición consecuencialist demandas a los políticos, funcionarios funcionarios y empresarios que deben velar por y comprometerse con los problemas ecológicos, pero debe fomentarse en la ciudadanía ciudada nía una fundamentación de principios, capaz de estimular un compromiso con el futuro del planeta, más allá de las consecuenci consecuencias as que sus pequeñas acciones diarias y observables puedan tener.

L OS DERECHOS HUM ANOS Y LA BÚSQUEDA BÚSQUEDA DE UN FUN DAMENTO ÉTICO UNIV ERSAL Como se dijo en el módulo 1, a propósito de las etapas en la historia de la filosofía, algunos denominan a esta etapa en la que hoy vivimos “Posmodernidad”, definida así no solo por venir después de (pos-) la Modernidad M odernidad sino sobre todo porque reconoce el carácter fallido de los valores modernos, de sus utopías, de su confianz confianza a ciega en que el uso de la razón llevaría a la humanidad necesariamente necesariament e hacia la libertad. La Modernidad se caracterizaba por su confianza en la racionalidad y en el progreso históric histórico o como herramientas de libertad; por su convicción en que la ciencia, la técnica y la industria proporcionarán proporcionarán bienestar para toda la humanidad; por la certidumbre de que las luchas sociales derivarían en una sociedad sin oprimidos. Pero al cabo de dos Guerras Mundiales y varias amenazas de guerra nuclear, tras la caída del comunismo, luego de sortear totalitarismos y genocidios de distinto dis tinto orden (todos avalados por el uso sistemático sistemá tico de tecnologías de la muerte), con la flexibilización y precarización laboral extendidas globalmente a través de políticas neoliberales, esas tres grandes ideas modernas en las que confiaba la Modernidad, esos  grandes relatos o utopías –como los denomina el filósofo Jean-François Lyotard  (1924-1998)– han dejado paso a un clima de profunda desilusión, en el que las convicciones convicciones no tienen firmeza, ni se perciben p erciben  valores perdurables, ni proyectos a largo plazo (todo tiene que ser ya, pues vivimos en el reino de lo efímero, lo fragmentado, la pura relatividad), y nos invade

un sentimiento de vacío moral.

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 Ética

No obstante, en este marco profundamente relativista, la ética como disciplina filosófica gana terreno, sobre todo en la medida en que se compromete con el análisis de los efectos que tienen los desarrollos científicos y tecnológicos en nuestras vidas en tanto seres humanos que existimos en comunidad. La bioética es, de hecho, la rama de la ética que se especializa en estudiar en qué medida la ciencia y la técnica se involucran en nuestras vidas y en nuestras decisiones. En los comités de bioética se discuten cuestiones como: ¿a partir de qué momento del embarazo se supone que un bebé debe considerarse un “ser humano” humano” y tiene derecho a que se proteja su vida? En efecto, la respuesta que cada uno dé a esta pregunta llevará implícita la idea de que el aborto es o no es un asesinato. Igualmente conciernen a la bioética cuestiones como las siguientes:  ¿está bien que los médicos practiquen la eutanasia o deben defender la vida a toda costa? ¿Qué hacer cuando un  paciente cuya vida corre riesgos se niega a recibir una transfusión porque sus creencias religiosas  se lo prohíben?   ¿Qué ¿Qué responsabilidad tiene quien descubrió los poderes de la desintegración de los átomos, luego utilizada para fabricar la bomba atómica?   Sin duda, los avances de la técnica y de las tecnologías, así como los descubrimientos científicos, introducen nuevos dilemas, que nos obligan a reformular nuestras ideas sobre qué es un ser humano, qué es la vida, cuál es nuestra responsabilidad frente a los desafíos planetarios, etc. Las posibilidades que abrió la manipulación genética (la posibilidad de seleccionar, seleccionar, agregar o quitar genes en un organismo para formar otrosPor iguales o diferentes) entre las más revolucionarias, también entre las más controvertidas. un lado, a través deestán la manipulación genética, la medicinaypretende ser capaz de anticipar antes del nacimiento nacimie nto –e incluso prevenir– a qué enfermedades será propenso cada individuo (cáncer, patologías cardíacas, etc.), qué problemas psicológicos lo afectarán con mayor probabilidad (incluso depresión o diversas clases de psicosis), cuáles serán las tendencias de su personalidad. Todo esto puede ser muy loable. Pero por otra parte, la manipulación genética también abre la puerta a nuevas formas de eugenesia, pues si las características características físicas de los niños por nacer (color de ojos, color de piel, contextura física, etc.) podrían llegar a seleccionarse de antemano y a pedido, la manipulación puede convertirse en racismo, segregacionismo, segregacionismo, etc. Todo Todo esto que no hace mucho formaba parte del imaginario de la ciencia ficción, ahora es parte de nuestra realidad. Otra de las consecuencias de la ciencia y la tecnología es la discriminación y la marginación, agudizadas por la posesión de este saber estrictamente racional y científico. Incluso más revolucionaria es la posibilidad que introduce la genética de poder crear vida humana sin precisar la efectiva uniónode hombre la y mujer, ya queolaelconcepción realizarse con los genes de unaa misma persona, mediante subrogación alquiler de puede vientres, que permite la procreación partir de células ajenas al cuerpo que las alberga durante la gestación del bebé.

Dilemas de la identidad Durante la última dictadura militar mili tar en la Argentina (1976-1983), varios centenares de niños nacieron mientras sus madres estaban cautivas en centros ilegales de detención. En otra decena de casos, los niños eran muy pequeños cuando sus madres y padres fueron apresados  y detenidos en cárceles clandestinas. Esos niños fueron apropiados y entregados en adopción de manera ilegal e ilegítima, negándoles su derecho a la identidad. i dentidad. Desde 1977, 1977, la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo ha velado por la recuperación de esos niños –sus nietos– nacidos entre 1975 y 1980, cuyos gran mayoría casos, permanece permanecen n desaparecidos. La idea dominante de laspadres, AbuelasendelaPlaza de Mayode halos sido reivindicar el derecho a la identidad de esos que entonces eran niños y hoy son hombres y mujeres, a los cuales se les negó

de manera unilateral saber la verdad sobre su historia familiar. Hasta el día de hoy, gracias

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al trabajo de las Abuelas de Plaza Pl aza de Mayo, más de cien personas han logrado reconstruir su historia, sabiendo quiénes han sido sus padres biológicos y quiénes son los familiares que durante décadas los buscaron sin descanso. En vista de este hecho penoso, y del trabajo tenaz de las Abuelas, la Justicia argentina ha sido especialmente atenta a la protección y defensa del Derecho de identidad. Las leyes de protección a la identidad han sido elogiadas e imitadas en diversas partes del mundo. En otro sentido, la defensa de la identidad no ha recibido un tratamiento exhaustivo en otra serie de casos que –a medida en que la l a ciencia reproductiva y la legislación avanza– se revela problemático. Se trata, por ejemplo, de los niños nacidos en un vientre alquilado, o como resultado del empleo de óvulos o de esperma perteneciente a personas que no serán luego los padres legales del niño. No ha habido todavía en la Argentina una discusión filosófica, ni existe aún una legislación, que explique por qué se debería o no se debería proteger y asegurar, en estos casos, el derecho a la identidad biológica. biol ógica.

Marcha de las Madres de Plaza de Mayo, reclamando reclamando en 1977 por los niños desaparecid desaparecidos. os.

Francisco Madariaga Quintela se reencontró con su padre, Abel Madariaga, a los 32 años. Su madre, Silvia Quintela, continúa desaparecid desaparecida. a.

Las respuestas que se dan a estas cuestiones cuest iones pretenden objetividad y buscan fundamentos, fundamentos , es decir, principios considerados válidos para toda una sociedad, que pueda garantizar (a nivel colectivo e individual) que estamos haciendo lo correcto correcto.. Aunque sabemos que las fundamentaciones éticas no son como las demostraciones matemáticas –exactas y absolutamente universales– el carácter derechos humanos

prioritario que se ha asignado a la protección y defensa de los  constituye un intento por identificar una serie de principios que puedan ser válidos para todos sin excepción y

que lleguen a constituir una base, no solo moral sino también jurídica, para una ética universal. Cuando hablamos de Derechos Humanos nos referimos a una serie de potestades que –tal como

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 Ética

fundamentan los pensadores iusnaturalistas o del derecho natural, a quienes estudiaremos en el módulo 4, dedicado a la filosofía política– no dependen de un cierto orden jurídico particular de un Estado o de una nación; son derechos que le corresponden al hombre por naturaleza. Desde esta perspectiva, a partir del momento en que hay un ser humano, la prioridad natural para toda decisión moral es el respeto de estos derechos, que no dependen de costumbres, decisiones o preferencias  jurídicas adoptadas por cada país, sino que aspiran a ser aplicados universalmente. universalmente. Hay aquí dos elementos kantianos: por un lado, la noción de la dignidad humana, es decir, la convicción de que cada ser humano h umano es un fin en sí mismo, y habita en un “reino de fines” fines”.. Por otro lado, la certeza de que los diferentes países pueden alcanzar un equilibrio y establecer una alianza –prefigurada por Kant en su tratado La paz perpetua (1795)– mediante la que cada país renuncia a una pequeña parte de su soberanía para poder en conjunto vivir en paz y armonía. Solo siguiendo esta línea es posible establecer instituciones globales, como las Naciones Unidas, capaces de generar consensos que aspiran a ser universales.

Actividad

 

Ética y Derechos Humanos Lean el siguiente artículo y evalúen:

a  ¿Cuál ¿Cuáles es son los derechos violados en la situación? situación? b  ¿Se dan situaciones situaciones similares en nuestro nuestro país? ¿Dónde? ¿Dónde? ¿Por qué qué causas? c  ¿Qué acciones propondrían para que no sigan repitiéndose repitiéndose situaciones similares? similares? ¿Sabes quién hace los productos que compras? Un caso impresionante Fuente http://www.masr.com.mx el 28/12/2012 Todos sabemos que frecuentemente los productos que consumimos son manufacturados en condiciones deplorables. depl orables. Sin embargo, muy pocas veces tenemos la oportunidad de escuchar de primera mano testimonios de estos trabajadores. En octubre, una mujer una carta dentro de un paquete de objetos decorativos queencontró compró el año pasado para Halloween. En la carta se describían a detalle las largas jornadas de trabajo, la paga y otras características del trabajo en la fábrica donde se manufacturaron. La nota, escrita en inglés y chino, pide a quien la encuentre denunciar la situación a Derechos Humanos, afirmando que trabaja en una fábrica junto con otros prisioneros del régimen comunista comun ista de China, una sentencia que llegó sin juicio y que obliga a trabajar 15 horas diarias por equivalente a 1. 61 dólares dóla res al mes por entre uno y tres años. años . La noticia fue publicada la semana pasada por un periódico local, recibiendo desde entonces varias reacciones. La organización Human Rights Watch explica que es imposible comprobar la autenticidad de la carta, pero que los datos que contiene son congruentes con lo que se sabe de los campos de trabajo en China. La ley en Estados Unidos prohíbe el comercio con productos que resulten de trabajos forzados, pero al parecer no se trata de una norma que se siga de forma estricta. Por otro lado, la Sears Holdings Corporation, que controla a Kmart, lanzó un comunicado donde afirma que sus políticas impiden impide n la relación de negocios con empresas que usen trabajos t rabajos forzados, por lo que toma en serio la acusación y realizará investigaciones para llegar al fondo del asunto. Sea auténtica o no, esta carta recuerda las vidas y las historias detrás de los productos baratos que

consumimos, en especial en épocas festivas, y que todos tenemos la responsabilidad de evitar el trabajo forzado.

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MÓDULO

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En vista de proteger y garantizar una ética universal, en 1948 la Asamblea de las Naciones Unidas elaboró la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que consiste en la afirmación de una serie de libertades, facultades y garantías de la libertad y de la integridad física y psíquica de cada ser humano, que las diversas naciones del mundo –en la medida en que se avienen avien en a convertirla en ley en sus propios territorios– se comprometen a defender jurídicamente, fomentar y desarrollar. En su Preámbulo, la Declaración explica lo que sigue:

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la  familia humana; Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias; Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin f in de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión; Considerando también esencial promover el desarrollo de d e relaciones amistosas entre las naciones; Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad; Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades  fundamentales del hombre, y  Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;  La Asamblea General proclama la presente DECLARACIÓN DECLARACIÓN UNIVERSAL DE DERECHOS HU MANOS como ideal común por el que todos los l os pueblos y naciones deben esforzarse , a fin de que tanto los individuos como las instituciones, instituc iones, inspirándose constantemente constantement e en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos Human os es una carta que pretende inspirar el respeto a la libertad y a la dignidad de todo ser humano, huma no, y busca que estos valores se vean privilegiados ante cualquier decisión que se tome, ya sea en el ámbito de la ética privada como en las políticas públicas. Como dijo antes, la Carta está inspirada porutilitaristas, la idea kantiana de tomar aatender cada hombre h ombre como un fin en sí se mismo, pero también tiene elementos que prescriben al bienestar de la mayoría. A modo de ejemplo, el primer artículo de la Declaración: “Todos los seres humanos

nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben

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 Ética

comportarse fraternalmente los unos con los otros”. otros”. De este modo, se señalan señala n los derechos a la vida; a la integridad personal, física, psíquica y moral; a la libertad personal; a la libertad de expresión; a la protección de la libertad de conciencia y de religión; a reunirse libremente libremente y a asociarse; a tener una identidad y la nacionalidad; a circular y a residir en el territorio de un Estado; a un juicio justo en un plazo razonable ante un tribunal objetivo, independiente e imparcial y a la doble instancia  judicial, en caso de necesitarlo; necesitarlo; a la la presunción de inocencia; inocencia; a no ser discriminado; a trabajar trabajar,, a la salud y a la cultura; a la protección y asistencia familiar; a la asistencia de niños y adolescentes; a recibir protección y asistencia durante el embarazo y parto; a una alimentación, vestido y vivienda adecuadas; a la educación ed ucación pública y gratuita en todos los niveles de enseñanza; a un medio ambiente sano y equilibrado; a una información adecuada y veraz en relación al consumo y uso de bienes y servicios; a vivir en paz; al desarrollo humano económico y social sostenible. Esta Declaración de las Naciones Unidas explicita una concepción concepción del ser humano y de la vida humana, a partir de las cuales podemos tomar decisiones éticas y políticas sensatas, y con ayuda de la cual estaremos mejor preparados para enfrentar los nuevos dilemas que plantean la ciencia y la tecnología. El respeto a la capacidad humana por tomar decisiones revela que esta Declaración sigue asentándose sobre la confianza en nuestra autonomía moral. Al parecer parecer,, aquel hombre prudente del que Aristóteles nos hablaba hace ya muchos siglos todavía puede inspirarnos para encontrar la vida mesurada, que nos lleve a la felicidad.

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 Filosofía política política

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L A POLÍTIC A COMO UNA CUE STIÓN QUE NOS COMPET E A TODOS  

La política existe antes de que existiera la filosofía política. ¿Qué diferencia hay entre ambas? Política, a secas, es la actividad que consiste en regular y organizar organizar la vida en comunidad, e incluye obviamente la discusión concreta sobre las diferentes opiniones que conviven en una comunidad sobre cada aspecto de la organización. La filosofía política, en cambio, se cuestiona cues tiona los fundamentos de la organización. organiz ación. No lo hace participando participando como uno más de los partidos que, con diferentes opiniones, debaten en una sociedad y pugnan por imponer su criterio, sino examinando los fundamentos  sobre los que se asienta esa organización política; evaluando los supuestos no explícitos que están a la base de sus criterios y principios. p rincipios. En cierto sentido, la filosofía política puede considerarse como una ética intersubjetiva: como una teoría acerca de las acciones de los seres humanos en sociedad, así como también la reflexión sobre cómo interpretar interpretar los fenómenos políticos p olíticos que se han sucedido en la historia de la humanidad. A menudo escuchamos que “la política es corrupta” o que “la política corrompe a las buenas personas”: este tipo de expresiones aluden más bien a las actividades rentadas de las cuales participan todos los funcionarios de un gobierno. En un sistema republicano (incluso si este sistema está inserto en una monarquía), participan de la actividad política gran parte de los funcionarios de los poderes ejecutivo y legislativo. Sin embargo, lo que allí se cuestiona no es –no debería ser– la actividad política misma, puesto que ella es la única manera que tenemos los seres humanos para interesarnos interesarnos por los diversos aspectos que hacen a la vida en común, comprometernos con ellos y trabajar para el bienestar de todos. Lo que estas expresiones cuestionan es el hecho de que algunos individuos o grupos de individuos emplean su vinculación o proximidad con el poder no para intentar mejorar la vida en común sino para enriquecerse personalmente u obtener favores para sí o para sus familiares, un vicio que la humanidad verifica históricamente no solo entre quienes trabajan “en política”. La educación y la aplicación de sistemas eficaces de contralor al cuerpo político funcionan mucho mejor en sociedades sociedad es en las que todos comparten el interés y compromiso compromiso por la cosa pública. La palabra “política” viene del griego pólis, que habitualmente se traduce por “ciudad” o “Estado”. De hecho, es difícil traducir a nuestra lengua el fenómeno particular de la pólis griega, que era una

unidad política independiente, una “ciudad-estado”, con su propia organización, sus instituciones, su sistema productivo y su fuerza militar. Pero los antiguos griegos distinguían entre el ámbito

 

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 Filosofía política

privado, puertas adentro de cada hogar, y que interesaba solamente a cada grupo familiar, y “las cosas de la pólis” ( politiká), lo público, lo que involucr involucraa a todos los ciudadanos: ya sea porque los obliga a participar en la guerra, o a pagar determinados impuestos, o a legislar sobre los asuntos relativos al bien común.

S UJETO POLÍT ICO Y ORDEN POLÍTICO Ahora bien, en la Antigua Grecia, sin embargo, no eran absolutamente todos los que podían involucrarse de manera activa en los asuntos públicos: los esclavos, por ejemplo, no tenían derecho a participar en los asuntos públicos. Ya los griegos diferenciaban entre los habitantes de un los ciudadanos (esterritorio, decir, los que gozan de los derechos de ciudadanía) y los hombres que tenían derecho a ejercer la política. Tener derecho de comprometerse activamente y participar en la política es lo que hace de los seres humanos sujetos políticos. Evidentemente, la categoría de sujeto político se construye histórica y socialmente, pues ella vigente depende orden político en del cada época determinada.

Por Quino

En la introducción a su ensayo La filosofía política , el filósofo norteamericano  Alan  Al an Gew Gewir irth th  (1912-2004) identifica las cinco preguntas básicas que se hace la filosofía política:

1. ¿Por qué los seres seres humanos viven en sociedad? (Una pregunta pregunta que desde la Antigüedad se asocia con la noción de pacto o contrato social, por el cual los hombres acuerdan pactos para vivir en comunidad.) 2. ¿Por qué los seres seres humanos obedecen a un gobierno y por qué algunos tienen poder sobre sobre

otros? (Una cuestión que suele ser respondida según los términos del pacto de sujeción o de dominio, por el cual los seres humanos acuerdan someterse a una autoridad.)

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3. ¿Cuáles ¿Cuáles son los criterios para determinar determinar quién debe detentar detentar el poder político? (Es decir, decir, cuáles son las fuentes del poder político.) p olítico.) 4. ¿Cuáles ¿Cuáles son los criterios para determinar determinar lo que debería estar fuera fuera del alcance alcance del poder político? (Es decir, los derechos y libertades subjetivas que están exentas de la subordinación a la política.) 5. ¿Hacia el logro de qué fines debe dirigirse el poder político político y cuáles son los criterios criterios para determinar esos fines? (Es decir decir,, una pregunta relativa relativa a los objetivos  de la política.) En distinta forma, estas preguntas han sido planteadas y respondidas respond idas a su modo por los pensadores pens adores políticos a lo largo de la historia. Veamos un poco de esa historia.

La política en la Antigüedad: Antig üedad: aristocracia y democracia democracia En el origen de las nociones que delinean la política occidental se encuentra, una vez más, la Antigua Grecia. Allí surgieron gran parte de los conceptos y formas de organiz organización ación que articulan todavía hoy nuestra manera manera de pensar p ensar la política. Los principales centros políticos de la Antigua Grecia fueron  pólis is: una ciudad-estado autárquica, estructurada alrededor Esparta y Atenas. Cada una de ellas era una pól de un núcleo rural que alimenta al centro urbano, donde se ubican ub ican las instituciones que qu e regulan la vida en sociedad. La organización política de estas ciudades era bien diversa. En el caso de Atenas, entre el siglo VIII a.C. y el VI a.C., estuvo gobernada por reyes, tiranos (de týrannos: “señor”) o aristócratas (de áristos: “mejor” y de krátos: “poder”, “poder”, “autoridad”). Fue hacia fines del siglo VI a.C., con las reformas de Clístenes (570 a.C.-507 a.C.), que Atenas fue aproximándose desde la tiranía y la aristocracia hacia la democracia (de démos: “pueblo”), proceso que se profundizó recién con Pericles (495 a.C.- 429 a.C.). La reforma de Clístenes consistió en dividir el territorio en tres zonas: el área urbana, la franja costeraa y el interior rural, cada una de las cuales tenía una actividad económica diversa. coster diversa. A su vez, dividió todo el territorio del Ática (en la zona continental de Grecia) en treinta circunscripciones (tritías), sobre un cuerpo de diez tribus (tres distritos o tritías por cada tribu, incluidas las tres zonas territoriales). Todos Todos los años, en turnos, una de las tribus elegía el arconte, es decir un jefe militar que debía elegir el programa de defensa. Asimismo, Clístenes introdujo en el 508 a.C. la Bulé  o Consejo deLa losBulé Quinientos , que a 50  de miembros de cada una de las diez tribus, elegidos  Asamblea por sorteo. convocaba a lareunía ciudadanos (Ekklesía ), compuesta por todos los varones nacidos en Atenas, mayores de 18 años, que controlaba a los arcontes, evaluaba las leyes propuestas, administraba administraba las finanzas y velaba por la seguridad de la pólis, controlando el ejército y las relaciones exteriores. Las dos claves de la transformación de Clístenes fueron las siguientes:

  con la división territorial modificó el sistema tribal, quebrando así la influencia de los grupos gr upos que concentraban desde antaño el poder en Atenas;   estableció el principio básico de la isonomía o igualdad de todos los ciudadanos de Atenas ante la ley. Es preciso aclarar que de todas maneras que esta democracia democracia ateniense es muy diversa de lo que hoy entendemos por democracia, ya que solo los hombres adultos y nacidos en Atenas podían participar de la vida política: las mujeres, los esclavos y los metecos (ciudadanos de origen extranjero) extranjero) no tenían derechos políticos.

La organización política de Esparta era muy diferente: desde la reforma de Licurgo (siglo VIII a.C.) estaba gobernada por dos reyes hereditarios (según la leyenda descendían de Hércules), controlados

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 Filosofía política

a su vez por cinco magistrados (éforos) que se renovaban cada año y que tenían a su cargo también la vigilancia fiscal de la pólis. En un comienzo, comienzo, los reyes decidían decidía n en cuestiones militares y religiosas, pero a partir del años 506 a.C., las decisiones sobre la guerra las tomaban los éforos, que llegar llegaron on a ser la institución más poderosa p oderosa de Esparta. Los reyes, por su parte, eran comandantes en jefe durante las campañas militares. Además había un Consejo de ancianos (Gerusía) que elaboraba las leyes, y una Asamblea integrada por los espartiatas, llamada Apella, que votaba los proyectos de la Gerusía, aunque sin tener la posibilidad de discutirlos, como ocurría en la Asamblea ateniense. Dos grandes guerras tuvieron lugar en Grecia en el siglo V a.C. Las guerras Médicas (492 a.C.- 449 a.C.) fueron las que enfrentaron a los griegos con los persas –llamados medos– a causa del expansionismo del imperio persa, que hacía peligrar el dominio marítimo comercial griego en el mar Egeo. Los persas avanzaron primero sobre algunas regiones continentales y sobre las colonias griegas del Asia Menor, pero a comienzos del siglo V a.C., con ayuda de Atenas, estos territorios se rebelaron contra el rey persa Darío. Tras muchas batallas terrestres y navales, la federación de ciudades estado griegas venció, y puesto que los ejércitos atenienses jugaron un papel destacado, Atenas se convirtió en la pólis más importante de la Hélade. Esa supremacía política y moral que llegó a tener Atenas fue virando hacia un uso abusivo del poder ateniense entre los territorios griegos, sobre los que avanz avanzó ó en actitud imperialista. Se formaron así dos bandos, que se enfrentaron en la Guerra del Peloponeso (431 a.C.- 404Laa.C.): Ligaque de se Delos, porelAtenas, la Liga del Peloponeso, por Esparta. débillapaz logrócomandada establecer en año 421ya.C. pronto se quebró porcomandada una nueva incursión expansionista expansionista de Atenas sobre Siracusa, que fue rechazada con vigor y precipitó la caída de Atenas, que terminó rindiéndose en el año 404 a.C. Además de la devastación y el empobrecimiento generalizado generalizado en muchos territorios, la Guerra del Peloponeso tuvo consecuencias nefastas para Atenas, que nunca llegó a recuperarse de las luchas internas, derivadas de la derrota militar. El gobierno de tendencia democrática fue derrocado por una fuerza aristocrática (con tendencias oligárquicas oligárquic as radicalizadas), radicalizadas), reemplazada más adelante por otro gobierno democrático: democrático: todos ellos sumidos en una profunda crisis moral. En este contexto de fracaso y decadencia de la clase política, nace Platón (428 a.C. - 347 a.C.). Su revolucionaria filosofía política será, de hecho, un intento de responder a esta inusitada crisis.

Una imagen de la película  300, de Zack Snyder: el rey espartano Leónidas y sus hombres se disponen a enfrentar a los persas

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Actividad Guerras en la Antigua Grecia Hacia el 480 a.C. la confederación de pólis griegas lideradas por el rey espartano Leónidas se enfrentaba al persa Jerjes I en la batalla de las Termópilas . El episodio, de gran heroísmo patriótico, fue relatado en una historieta de Frank Miller, luego llevada al cine por Zack Snyder en la película  300.

Luego de ver con tus compañeros la película: ¿pueden identificar alguna de las instituciones políticas espartanas? ¿Cómo arenga arenga Leónidas a sus hombres antes de la batalla final? ¿Cuál es, a su juicio, la enseñanza de este episodio bélico en la historia política griega? Un tráiler de la película puede verse en el blog del libro: www.maipu www.maipue.com/filosofia. e.com/filosofia.

La  pólis sana de Platón: entre lo ideal y lo posible La obra de filosofía política más célebre de las que escribió Platón, la República, comienza con la pregunta “¿qué es la justicia?”. Como Sócrates, el personaje principal del diálogo, no logra ponerse de acuerdo con sus interlocutores sobre la respuesta (uno dice que lo “justo” es no deberle nada a nadie; otro dice que “justo” es la que le conviene al más fuerte…), fuerte…) , entonces se decide investigar –con la guía de Sócrates– algo más modesto: cómo sería una  pólis justa. Esto lleva a una de las primeras reflexiones sobre el origen de la  pólis, y en general, de la vida humana en sociedad. Platón sostiene que los hombres se asocian con el propósito de solucionar tres necesidades fundamentales: alimento, vivienda y vestimenta. Esa comunidad primitiva está organizada según las capacidades naturales de cada ser humano: unos procuran alimento, otros tejen la lana, otros construyen casas. Se arriba así a una vida compartida, sin conflictos (pero asimismo sin filosofía, sin inquietudes intelectuales o artísticas más elevadas), en la que incluso el gobierno es prácticament prácticamente e innecesario, dada la organicidad del conjunto. Platón compara esta ciudad sana con una “ pólis  de cerdos”. No obstante, en esa  pólis en la que todos tienen sus necesidades básicas satisfechas se desarrolla luego la “ pólis lujosa” que transforma la ciudad “sana” en la ciudad “afiebrada”, “afiebrada”, porque los seres humanos pronto quieren más: muebles de lujo, perfumes, manjares, golosinas, adornos caros. Aparecen entonces nuevos oficios: desde bailarines y actores hasta empresarios y peluqueros, desde modistas y profesores hasta cortesanas y confiteros. Este excedente de consumo provoca también la necesidad de expansión territorial, los conflictos con los vecinos, y la guerra, la cual, finalmente, produce “las mayores calamidades calamid ades tanto privadas como públicas” púb licas”.. El proceso que ve aquí Platón es:  pólis sana →  pólis lujosa → excedente de consumo → necesidad de expansión → guerra → caos

De ahí que sea necesario “curar” a la  pólis enferma o afiebrada; en eso consiste el proyecto de la República: en indicar el modelo de organización capaz de sanar a esa  pólis enferma. Este modelo

solo podrá ser llevado a la práctica a través de una ardua y sistemática labor educativa de toda la sociedad y, en especial, de quienes están destinados a gobernarla, quienes deberán d eberán ser auténticos

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filósofos: es decir, hombres y mujeres capaces capaces de entregarse al estudio y a la búsqueda de lo bueno y lo justo. Esta profunda reforma general de la sociedad a través de la educación debería comenzar, según se explica en la República , ya desde la cuna, o al menos durante la crianza, crianza, cuando a los niños se les cuentan antiguos relatos, mitos que se conviert convierten en entonces en una primera educación moral y política. Platón sugiere que habría que contar a todos un “extraño mito” (la tradición lo llama  mito de los metales) que ayudaría a formar una nueva conciencia ciudadana haciendo hincapié por un lado, en la fraternidad ciudadana, pero también en las diferencias naturales entre cada uno. Este raro mito que Platón inventa sostiene que los seres humanos somos todos hijos de la tierra, y por lo tanto somos hermanos, pero que mientras estábamos en gestación y antes de que la madre tierra nos diera a luz, el dios colocó en cada uno de nosotros un componente específico: en algunos este componente es de oro; en otros es de plata; en otros, de hierro o bronce; por lo tanto somos naturalmente diversos. Esta diversidad es el fundamento de la división del trabajo en la pólis: los que tienen un componente de oro tienen la predisposición natural natural para convertirse convertirse en gobernantes; los que tienen tie nen un componente de plata están naturalmente predispuestos predispuesto s para ser guardianes (es decir, la fuerza de defensa de la patria); finalmente, los que tienen un componente de bronce o de hierro tienen una naturaleza naturaleza predispuesta para ser agricultores, ganaderos, comerciantes y artesanos (es decir, todos los demás oficios). El Estado tendrá que asegurarse de que cada uno se ocupe de aquello para lo cual está naturalmente naturalmente dotado. Los fundadores y educadores de la nueva pólis, la que tiene que curarse de la fiebre del lujo y de las calamidades de la guerra, deberán prestar mucha atención para descubrir entre los niños quiénes poseen una u otra predisposición natural, e incentivarla a través de la educación, a cargo de la pólis. Los guardianes, de hecho –ya sean gobernantes o militares– recibirán recib irán un entrenamiento más profundo, acorde con las tareas que van a cumplir. Platón pone mucho énfasis en aclarar que la porción de oro, de plata, de bronce o de hierro que cada uno lleva en sí, y que constituye una predisposición natural, no depende de la sangre ni de la estirpe porque no se hereda como un título nobiliario o como la riqueza familiar: familiar: de padres de hierro pueden nacer hijos de oro, y viceversa. Y en esos casos, los fundadores de la pólis  se encargarán encargarán que los hijos reciban la educación que corresponde a su propia naturaleza. naturaleza. A pesar de las críticas al “racismo” o al “determinismo” que se han hecho al mito de los metales, si se lo lee en contexto es evidente e vidente que se trata de un programa revolucionario para para su tiempo, en el cual la estructura mítica sirve para reforzar la fraternidad, asumiendo no obstante una diferencia de aptitudes, pero tendiente a rechazar el principio tradicional que estaba vigente en la Hélade según el cual la virtud y el poder se transmiten a través de la estirpe familiar familiar.. El “comunismo” de los guardianes. Una vez establecida la FILÓSOFOS GOBERNANTES

GUERREROS

ARTESANOS Y LABRADORES

férrea división de tareas según naturaleza y según educación, la justicia de la pólis dependerá de que cada uno haga aquello que debe hacer. Sin embargo, Platón reconoce que la única manera de asegurar la armonía en la pólis radica en evitar que esta se divida en dos, como sucede habitualmente. Casi todas las ciudades, afirma Platón,

Un esquema caricaturizado de la división del trabajo en la “pólis sana” de Platón

están en realidad divididas en dos: la ciudad de los ricos y la

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de los pobres. Para evitarlo, él establece que los gobernantes y los guardianes no pueden poseer dinero, ni bienes, ni riquezas: la  pólis les dará el sustento para todas sus necesidades, pero solo los comerciantes, agricultores agricultores y demás artesanos podrán poseer dinero; de lo contrario, las clases dominantes (militares y gobernantes) usarían sus cargos para enriquecerse a costa de los que no gobiernan, sojuzgándolos. Como afirma Sócrates en la República : “No fundamos el Estado con la mirada puesta en que una sola clase [la clase dominante] fuera excepcionalmente excepcionalmente feliz, sino en que lo fuera al máximo toda la sociedad; porque pensamos que en un Estado de tal índole sería donde mejor hallaríamos la justicia”. La clase dirigente –guardianes y gobernantes– llevará entonces una vida austera y en comunidad. En primer lugar, habrá comunidad de tareas entre hombres y mu jeres. Este es otro aspecto profundamente revolucionario revolucionario del proyecto político de la República, ya que en la Grecia de los tiempos de Platón las mujeres estaban completamente completamente excluidas de la vida y las funciones políticas. En segundo lugar, para los guardianes y gobernantes serán comunes la vivienda y las comidas . En tercer lugar, Platón prescribe una comunidad de afectos entre ellos: así como no hay patrimonios singulares, tampoco tampoco hay matrimonios. El lecho también puede compartirse: los hijos nacidos de esas uniones serán considerados como hijos de todos, y su crianza estará a cargo cargo de toda la comunidad. Platón busca evitar así el egoísmo en que suelen incurrir las clases dominantes, que buscan perpetuar su poder cediéndolo a sus hijos y para ello privilegian a sus familiares por encima de todos los demás. La radicalidad de la propuesta de vida comunitaria –la cual, insistimos, en la República solo se prescribe para gobernantes y guardianes– causó escándalo ya en la Antigüedad. Muchos intérpretes contemporáneos han querido identificar esta reforma total de la sociedad con el comunismo del marxismo leninismo, sin embargo, como ha destacado, entre otros, la filósofa italiana Margherita Isnardi Parente (1928-2008), la platónica no es una sociedad colectivizada, como el comunismo de corte leninista, por el contr contrario, ario, quienes llevan a cabo una vida de tipo monástica, sin dinero ni propiedad privada ni familia tradicional son unos pocos habitantes, un grupo restringido. De hecho, como Platón mismo afirma en la República,  los gobernantes deberían ser auténticos filósofos, pero a su juicio solo algunos ysobre no todos son capaces dePolítico filosofar. insiste la misma idea en el : enPlatón este diálogo, escrito en su vejez, vuelve sobre la imposibilidad de que la multitud filosofe, y por eso –dice allí– el mejor régimen de gobierno debe ser una monarquía o una aristocracia pero no la democracia. Ahora bien, en el último diálogo de Platón, los doce libros de las Leyes, que quedaron inconclusos por la muerte del filósofo, él mismo –en un contexto diferente– critica critica la idea de la comunidad de bienes y de afectos que había propuesto en la República. Aquella comunidad, sostiene en las Leyes, parece más apta para “dioses o hijos de dioses” que para los seres humanos tal como se los educa “ahora”; de modoen que bien aquel ideal de República organización proyectado la si  es superior,

Plotino, seguidor de Platón, imaginó en el siglo III d.C. una “Platonópolis”. Aquí, en la imagen

si resulta imposible –dice Platón– es mejor que el legislador no lo lleve a cabo.

del manuscrito medieval, discute Plotino con su discípulo Porfrio

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Las partes de la ciudad y las partes del alma En la  Repúbli  República ca, Platón vincula las tres partes o clases en las que, de acuerdo con predisposiciones naturales, se divide la ciudad con las tres partes o especies de alma que existen en cada ser humano. Como ya señalamos en el módulo 2, Platón distingue tres especies de alma: una apetitiva, una irascible y una racional; el siguiente paso es poner en relación la actividad que cada uno está naturalmente predispuesto para llevar a cabo en la ciudad con la parte del alma que predomina en cada ser humano y con el fin al cual tiende cada una de estas partes del alma. Así, aquel aquel en quien predomina el alma racional, que tiende a la sabiduría, está mejor dispuesto para el gobierno; quien privilegia su alma irascible, que aspira a alcanzar honores, está mejor predispuesto para ser un guardián militar; quienes privilegian su alma apetitiva, que aspira a obtener bienes materiales, estarán mejor predispuestos para ser artesanos y comerciantes, pues son los únicos que –según la propuesta platónica– platóni ca– pueden obtener riquezas, oro y propiedades en la pólis.

Actividades Ética, política y la caverna En las actividades del módulo 3 aparece el texto de la República de Platón conocido como la alegoría de la caverna. En ella, Platón imagina que los seres humanos, en las actuales condiciones, estamos como encadenados al final de la caverna, viviendo una realidad virtual,

mientras permanecemos ajenos a la “realidad”, “realidad”, que está afuera. Un prisionero es liberado, llega a “contemplar” lo real, y –según afirma Platón– debe volver porque, según dice a quienes hayan alcanzado las alturas de la condición filosófica “no se

les permitirá lo que ahora se les permite”, esto es: “permanecer allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean pobres o excelentes”. 1  ¿Por qué, según explica explica Platón a continuación, continuación, es correcto no permitirles pasarla mejor y obligarlos a pasarla peor, descendiendo nuevamente a la caverna? 2  ¿Podrían identificar este mismo razonamiento entre los argumentos para para defender la austeridad comunitaria de los guardianes?

La caverna platónica y la ciencia ficción Toda To da la situación de la caverna es, en sí, cinematográfica: c inematográfica: los seres humanos estamos a oscu-

ras, todos mirando hacia una pantalla por la que van pasando imágenes. El cine y la literatur literaturaa (sobre todo la literatur literaturaa fantástica) emplearon comparaciones comparaciones similares a esta, de la caverna platónica. Luego de ver la película Matrix , de los hermanos Andy y Lana Wachowski, con tus compañeros: 1  ¿Podrían señalar las analogías entre la situación que describe Platón y la que viven los humanos en Matrix ?

2  ¿Cuáles son las analogías entre el prisionero-filósofo de Platón y Neo?

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 Afche con los personajes de la película Matrix

Aristóteles: “el hombre es un animal político” La reflexión de  Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) acerca de la política comienza, en gran medida, con una crítica al programa elaborado elaborado por su maestro Platón: en la Política , de hecho, Aristóteles cuestiona, en primer lugar, la comunidad de bienes y de afectos que la República prescribía a los guardianes y gobernantes, considerándola como extendida a todos los ciudadanos. ciudad anos. A diferencia del propio Platón, que en las Leyes admite que “ahora” “ahora” esas medidas no son posibles, Aristóteles cree que deben rechazarse en absoluto y para siempre por varias razones: la falta de propiedad privada multiplicaría los conflictos, desmembrar a la familia nuclear provocaría libertinaje y, finalmente, porque si los hijos fueran de toda la comunidad no los cuidaría nadie: nadie en particular se haría cargo de ellos. Aristóteles coincide con Platón en que la política –al igual que la ética– tiene como objeto al hombre y específicamente su conducta en sociedad. Aristóteles señala algo importante al comienzo de la Política: dice que “el hombre es un ser político por naturaleza” o un animal político. El hombre no es meramente un animal gregario, como las hormigas, que se asocian para sobrevivir o para beneficiarse en la recolección del alimento, alimento, sino que el hombre es político porque su ámbito natural es la pólis, entendida como el ámbito en el que se discuten racionalment racionalmente e las medidas relativas a la organización de lo público y lo privado. Aristóteles diferencia esto de otras formas de asociación humana en las cuales no existe esta discusión racional: de hecho, señala que en su tiempo existían sociedades que no eran políticas porque no constituían una pólis: un núcleo de ciertas dimensiones (un número excesivo de habitantes no sería ya, para él, una  pólis) que se organiza en base al debate de las leyes y demás propuestas para la convivencia. Esta, la  pólis, es el ámbito en el cual el hombre puede, por un lado, asegurar su bienestar (necesidades materiales: materiales: alimento, vestimenta, vivienda), y sobre todo puede realizar de la mejor manera su fin, que es la felicidad (eudaimonía). Vemos aquí dos elementos importantes de la definición: en ella coinciden el fin individual del hombre y el fin de la pólis;   la “natura “naturalidad” lidad” de la pólis señala tanto una determinación biológica como como un fin que debe ser alcanzado no biológica sino s ino culturalmente. culturalmente. Puesto que el fin del ser humano coincide con el fin de la pólis, la virtud que guía el actuar político

es la misma que guía la conducta ética individual: la prudencia ( phrónesis), tal como vimos en el módulo 3. De hecho, aquí también Aristóteles discrepa con Platón: Platón: no es preciso que el gobernante

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filosofe, como se decía en la República; alcanza con que sea una persona esencialmente prudente, capaz de prever en cada situación particular el mejor mejo r curso de acción. Esta diferencia se corresponde también con la diferente visión del bien que tienen Platón y Aristóteles: mientras que el primero busca identificar un Bien trascendente e inmutable, que pueda tomarse como paradigma en todos los casos, el segundo considera que la ética y la política tienen un objeto de estudio básicamente cambiante, puesto que se ocupan del ser humano, que es un ser que cambia en sus opiniones, en sus perspectivas, en sus circunstancias. Un rasgo distintivo de la pólis aristotélica es que en ella se debate racionalmente: la racionalidad  y el uso de la palabra (lógos) son elementos imprescindibles de la política aristotélica. aristotélica. Pero ¿quiénes son los que pueden hacer uso de la palabra? En este sentido, Aristóteles se muestra más conservador que Platón: solo pueden hacerlo los hombres adultos y propietarios atenienses (el propio Aristóteles no lo es, ya que es originario de Estagira, en Macedonia). Las mujeres, los esclavos y los extranjeros –como era tradición tradición en la Antigua Grecia– están excluidos. No solo eso: Aristóteles elabora un argumento para defender la esclavitud natural de algunos seres humanos: aunque es consciente del carácter convencional de la esclavitud (muchos esclavos lo son luego de haber sido conquistado el territorio en el cual antes eran libres) Aristóteles considera que algunos seres humanos, de acuerdo con su capacidad racional, racional, nacen para mandar y otros para ser mandados.

Política y economía

Aristóteles fue el instructor de Alejandro Magno. Aquí, el joven conquistador en un fresco pom-

Para Aristóteles el ser humano es un “animal político”: esta fórmula, explica el especialista Joseph Moreau, “significa que el hombre no se basta a sí mismo, que necesita de su semejante para vivir y perpetuarse”.. La unión de la mujer que tiene por objetivo la reproducción es, para se” Aristóteles, el modo primitivo y biológico de asociación humana; el grupo constituido por el padre, la madre, los hijos y los esclavos constituyen la familia o mejor dicho el grupo doméstico, doméstico, la oikía. Esta asociación tiene por objetivo satisfacer las necesidades inmediatas para la vida. En segundo lugar, los seres humanos se asocian para satisfacer necesidades menos inmediatas, y en vista de la defensa forman grupos más amplios: primero la kóme  o aldea  y luego la aldea y  pólis o  o ciudad-estado  ciudad-estado.. “La aldea es una extensión del grupo doméstico: está poblada de congéneres bajo la autoridad de un anciano. La ciudad es una asociación de aldeas una comunidad formada por varias aldeas y que q ue alcanzó –sin excederlos tampoco—los límites que le permiten bastarse en todo sentido”. Puesto que solo en la ciudad es autárquico, solo allí el hombre se realiza en modo más perfecto. Ahora bien, Aristóteles considera que el oíkos u hogar familiar es el ámbito en el cual se satisfacen las necesidades de alimento, vivienda, vestimenta; su administración corresponde al padre de familia, y las leyes que regulan este aspecto se llama oiko-

peyano conservado en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles

nomía, de donde proviene nuestro concepto de economía economía..

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Actividades Bases de la Política aristotélica A partir de lo estudiado sobre Aristóteles, respondan el siguiente cuestionario: la pólis? 1  ¿Por qué el hombre alcanza su fin último en la pólis

política, según Aristóteles? 2  ¿Cómo se relacionan ética y política, intervenir en política? 3  A su juicio, ¿quiénes pueden intervenir existencia de la pólis? 4  ¿Cuáles son las asociaciones humanas previas a la existencia    Aristóteles y Alejandro Siendo todavía muy joven, Alejandro Magno conquistó una enorme cantidad de territorios y forjó un imperio, Macedonia, que se extendía desde Grecia hasta Asia Menor: el mayor conocido hasta ese entonces. Se sabe que Aristóteles fue su maestro cuando Alejandro, hijo del rey Filipo de Macedonia, tenía 13 años. Los historiadores consideran consideran que las enseñanzas aristotélicas no se reflejan muy claramente en la vida y obra de Alejandro. Ahora bien: según lo estudiado sobre Aristóteles: ¿podría considerarse a Macedonia una pólis? ¿Por qué?

La concepción moderna de la política como artificio Aunque la idea de que la política es un artificio –es decir, un pacto entre los hombres y no una disposición natural– surgió en la Antigüedad, en el periodo helenístico, con Epicuro (347 a.C.- 270 a.C.), esta concepción de la política no estaba destinada a madurar completamente en esta etapa de la historia, por diversas razones. Y si en el mundo griego la política había echado sus raíces en la noción de naturaleza, en la tradición cristiana y romano-medieval romano-m edieval la política políti ca pasará a tener un fundamento teológico. Como explican los filósofos argentinos Francisco Bertelloni (1947) y Antonio Tursi (1953), en la Edad Media “la teología eclipsa todo saber teórico y reduce la política y la ética a una práctica para la salvación en el sentido cristiano del término. La salvación es el fin sobre el que especula el saber teórico. Así, el doble fin aristotélico dado por la felicidad política del saber práctico y la felicidad intelectual en el saber teórico, queda reducido a uno solo: el bienestar y la felicidad de los súbditos como medio para la obtención del fin sobrenatur sobrenatural. al. Toda práctica política queda sometida, en última instancia, al poder de quien posee el conocimiento de las condiciones para la salvación. El Estado es absorbido en una concepción de la realidad estructurada jerárquicamente, cuya cabeza ocupa el papa romano. Esta hierocracia (de hiéros = “santo”) papal conforma una sociedad, la república cristiana, que se identifica con la Iglesia”.

De todas maneras, la recuperación del legado aristotélico, que tuvo lugar en el siglo XIII abrió las puertas a una visión renovada de la política: si la tradición cristiana llevaba a entender la sociedad

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como un medio para el fin de la salvación en el más allá, la noción de  pólis aristotélica permitía pensar la asociación política como una asociación natural con el fin de lograr la felicidad en este mundo. Así, las relaciones humanas dejaron de ser pensadas en relación con su fin trascendente trascendente y en cambio evaluadas desde una perspectiva y un parámetro parámetro cada vez más humano, a medida que el Humanismo renacentista iba avanzando sobre la cosmovisión medieval. El gesto principal de ruptura fue el que dio Nicolás Maquiavelo (1469-1527), con su tratado El príncipe.

El realismo político de Nicolás Maquiavelo Maquiavelo nace en la Italia floreciente del siglo XV, cuna del Humanismo y del Renacimiento, en la próspera ciudad de Florencia, en Italia. Claro que la Italia de entonces no es una nación: faltan todavía algunos cientos de años para que se consolide el proceso de formación de los Estados nacionales. Italia es un conjunto de ricas ciudades-estado, y entre ellas, las principales son Florencia,  Venecia, Milán, Nápoles y el Papado, con sede en Roma: cada una está gobernada por su propio señor, papa o príncipe. Y estos están siempre pendientes de su propia riqueza, mirando con desconfianza confianz a a las otras ciudades vecinas, incapaces de tomar una iniciativa común de defensa frente a la amenaza de los grandes reinos circundantes que avanzan sobre la península itálica: Francia, el Imperio que germano España. En ese contexto, sitiada por grandes fuerzas militares y políticas, Florencia, es unay pequeña República y no un principado, trata de mantener el delicadísimo equilibrio y de proteger los intereses económicos económicos de sus comerciantes y productores. Maquiavelo no es, en rigor rigor,, un filósofo profesional, sino el secretario de la cancillería: el encargado de negociar en nombre de Florencia con los gobernantes vecinos, tanto italianos como extranjeros. Por eso él dice en la dedicatoria de El Príncipe que su conocimiento de la política la aprendió a través de “la experiencia de las cosas modernas” y de sus lecturas de los antiguos historiadores griegos y romanos, que explicaban los fenómenos políticos a través de los hechos efectivamente   ocurridos y no de los principios abstractos, propios de la perspectiva medieval. Esta es la gran revolución de Maquiavelo: la perspectiva empirista y realista de la política. El suyo es un conocimiento de experiencia: ha estado en el frente de las batallas por la reconq reconquista uista de una ciudad, en la firma de un tratado de paz, en el momento de declaración de la guerra, de la elección del Papa… Por otra parte, ha procurado interpretar interpretar ese conocimiento empírico interpretándolo a la luz de la sabiduría antigua. Eso es lo que, según él mismo escribe en la dedicatoria de a Lorenzo de Médicis (el Joven), puede ofrecer en El príncipe: un compendio de todas las cosas que precisa saber quien tenga el coraje político (y militar) de forjar un principado italiano, reuniendo las fuerzas dispersas y asegurando el bienestar general. Maquiavelo se lo dedica al heredero político de la poderosa familia de los Médicis porque piensa que –sin importar la estructura institucional, o sea: si es una organización republicana, un principado o un reino– es preciso que algún hombre poderoso tome las riendas de la caótica situación italiana y reúna las fuerzas dispersas para unirlas para beneficio de todos. Nicolás Maquiavelo: escultura

El príncipe, escrito a fines de 1513 pero publicado recién después

de Lorenzo Bartolini, que se exhibe en la Galería degli Ufizi, en Florencia

de la muerte de Maquiavelo, en 1532, se compone de veintiséis capítulos que tratan diversos aspectos de lo que, según él, debe

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tenerse en cuenta para organizar organizar un principado (de hecho, el título original del tratado es De prin“Acerca de los principados”). Maquiavelo escribe sobre las preocucipatibus: que en latín significa “Acerca paciones políticas fundamentales de su tiempo, por ejemplo: ¿cómo debe formarse la milicia en un Estado?, ¿puede el gobernante confiar en soldados mercenarios, como es costumbre en las ciudades italianas? La respuesta a esta última pregunta es negativa: Maquiavelo insiste en la necesidad de formar una milicia con los ciudadanos y no con mercenarios  que se venden al mejor postor y en los cuales el gobernante no puede confiar. Otra cuestión polémica que trata es la de las virtudes que, se supone, debe tener el gobernante: ¿debe el príncipe ser generoso, confiado, tolerante? ¿o le conviene, por el contrario, ser tacaño, desconfiado, intolerante? E incluso: ¿es mejor para el príncipe ser amado que temido o mejor ser temido que amado? El tratamiento de las virtudes del príncipe que hace Maquiavelo le valió una condena unánime en su tiempo: en general, los pensadores políticos precedentes solían ensalzar las virtudes cristianas del gobernante (su piedad, su caridad, su generosidad, su confianza en el otro, su vocación por hacerse querer…) en cambio el canciller florentino percibe que ese príncipe “ideal” no tiene muchas chances de sobrevivir en la política real, hecha de relaciones crueles y despiadadas. Por eso, si es necesario necesario,, el príncipe –se dice en el tratado de Maquiavelo– está habilitado para mentir, para desconocer los tratados firmados con otros, e incluso para asesinar. Eso no significa que Maquiavelo al gobernante en la completa inmoralidad del vicio: todas estas “licencias” del gobernante están justificadas por la virtud política, cuyo objetivo principal es forjar un Estado capaz se sobrevivir en la situación completamente completamente inestable en la que vive Europa, y que garantic garantice e a sus habitantes una mínima estabilidad política. Al separar la ética de la política, Maquiavelo rompe una tradición clásica de origen platónico-aristotélico: para para él una cosa son las virtudes del hombre privado y otra, la virtud del político, orientada siempre a lograr un Estado seguro, capaz de sobrevivir no solo a la amenaza de sus enemigos sino también a los golpes inesperados de la mala fortuna. La virtud del político está ahora asociada a la idea de razón de Estado, que –aunque sin emplear este vocabulario– él introduce por primera vez en la filosofía occidental. La innovación que traía Maquiavelo no fue comprendida en su tiempo ni aun mucho después. Incluso hoy, cuando se califica de “maquiavélico” a todo comportamiento inmoral, no se considera que en última instancia el legado fundamental de El príncipe consiste en ofrecer un nuevo método para la ciencia política, que de ahora en más consistirá en la búsqueda de leyes que puedan predecir (o también manipular) la realidad, a partir de la observación de los fenómenos. Este legado será absorbido íntegramente por la Modernidad.

Las virtudes de los príncipes, según Maquiavelo Maquiavelo

“Quedan ahora por ver cuáles deben ser los modos en que se conduce un príncipe con los súbditos y con los amigos. Y como yo sé que muchos han escrito sobre esto, dudo, al escribir también yo sobre lo mismo, si no seré tomado por presuntuoso, sobre todo por apartarme, cuando se discute sobre esta materia, de los principios de los otros. Pero como mi intención es escribir una cosa útil a quien la comprenda, me pareció más conveniente ir directamente a la verd  verdad ad efec efectiva tiva de la cosa cosa que a la repr represen esentación tación imagin imaginaria aria de ella. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que nunca jamás se vieron ni se supo que hayan existido  verdaderamente  verdad eramente.. Puesto que hay tanta distancia entre cómo se vive y cómo se debería vivir quien deja de lado lo que se hace por lo que se debería deberí a hacer aprende más bien su ruina que su propia preservación. Porque un hombre que quiera hacer en todas partes profesión de bueno es inevitable que termine arruinado entre tantos otros que no son buenos. De donde resulta

necesario a un príncipe que quiera conservar [su poder] aprender a poder no ser bueno y usar esto o no según la necesidad. Por lo tanto, dejando atrás las cosas que conciernen al príncipe 151  

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imaginario, y discurriendo sobre las que son verdaderas, digo que todos los hombres, cuando de ellos se habla, y máxime los príncipes, por estar en un puesto más alto, son juzgados por algunas de estas cualidades, que les acarrean censura o alabanza. Y siendo así resulta que alguno es considerado liberal, liberal , otro miserable (…); (…); uno es considerado generoso, otro rapaz; uno cruel, otro piadoso; uno desleal, otro fiel; uno afeminado y pusilánime, otro feroz y animoso; uno humano, otro soberbio; uno lascivo, otro casto; uno íntegro, otro astuto; uno inflexible, otro complaciente; uno grave, otro ligero; uno religioso, otro incrédulo, y similares. Y yo sé que todos reconocerán que sería una cosa dignísima de alabanza encontrar en un príncipe de todas las cualidades mencionadas las que se consideran buenas, pero puesto que no se las puede tener todas ni cumplirlas enteramente, por que las condiciones humanas no lo consienten, es necesario que él sea lo suficientemente prudente como para saber eludir la infamia de esos  vicios que le arrebata arrebatarían rían el Estado y prev prevenirse enirse de aquellos que no se lo quitaría quitarían n –si esto le es posible, pero si no le fuera posible, posible , se los puede dejar pasar sin tanto escrúpulo–. escr úpulo–. E incluso que no se preocupe si incurre en la infamia de los vicios sin los cuales él difícilmente pueda salvar el estado, ya que si se considera bien todo se encontrará e ncontrará alguna cosa que parezca virtud y que, qu e, en caso de seguirla, sería su ruina, y alguna otra cosa que parezca un vicio, y que, siguiéndola, alcanzaría su seguridad y su bienestar. bienestar.”” (N. Maquiavelo, El Príncipe Príncipe.)

Actividades Principios reales e imaginarios de la política

En el capítulo XV de El príncipe, que se incluye en este módulo, Maquiavelo comienza su análisis de las virtudes que debe tener el gobernante. Al hacerlo, el secretario de la cancillería de Florencia se diferencia de otros filósofos que trataron la cuestión anteriormente: 1  ¿Por qué él dice que quiere diferenciarse? ¿qué ¿qué punto de vista aporta? 2  ¿Qué argumento da Maquiavelo para justificar que el príncipe no deba deba ser totalmente totalmente virtuoso? 3  ¿Cuál es el criterio con el que se mide, en cada caso, si el príncipe debe o no incurrir en graves vicios?

La política en el zoológico

En la imagen de Maquiavelo aparecen, adentro de su rostro, dos animales: un zorro y un león. Busquen en el capítulo XVIII de El  príncipe  prínci pe qué quiere explicar Maquiavelo con esta comparación zoológica. El texto completo de El príncipe, de Maquiavelo, se puede leer

en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia.

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Las teorías del contrato social de Hobbes y Locke Heredera de la renovación de Maquiavelo es la filosofía política del inglés Thomas Hobbes  (15888 -1679), quien buscó establecer (158 establecer una política de base científica: el estudio de la conducta humana –supone Hobbes– permitirá hallar las condiciones que garanticen una sociedad estable. A Hobbes le tocó vivir un periodo de sangrientas guerras civiles en su país, donde se enfrentaban los parlamentaristas –comerciantes y artesanos artesano s asociados a la Cámara de los Comunes– y los realistas. Gran parte de su obra la escribió Hobbes en el exilio en Francia y en Italia. Como suele ocurrir, la biografía de Hobbes, entrelazada con este clima inestable, hostil y cruel (llegó a escribir: “el miedo y yo somos hermanos”), permite comprender mejor su visión tan oscura del hombre y a la vez tan férrea de la autoridad política.

Cómo se elabora la antropología hobbesiana Siguiendo un método cientificista que es propio de la Modernidad, Hobbes considera que al igual que las ciencias descomponen a sus objetos de estudio para comprender sus elementos constitutivos, la ciencia política, que tiene por objeto al Estado, debe descomponerlo en sus elementos, que son los individuos, y debe luego descomponer también a estos en sus elementos últimos. Para Hobbes el ser humano está regido por dos elementos opuestos: el deseo y la razón. El deseo, principio de autoconservación y origen de todos los impulsos, hace del ser humano un egoísta que desea para sí lo que los otros desean. Esta competencia lleva al ser humano a una guerra de todos contra todos. De modo que si el hombre se asocia con otros, lo hace por los beneficios que podrá obtener, pero no porque la sociabilidad –como creía Aristóteles– forme parte de su naturaleza. La razón, en cambio, es un po-

Thomas Hobbes, por David Levine

der hacelaque el egoísmo seser modere, en regulador cierta medida.  que A su vez, razón permite al humano dirigir sus esfuerzos a la autoconservación, y lo lleva a descubrir las leyes naturales.

Hobbes suele ser considerado el iniciador de la filosofía política moderna porque niega la politicidad natural del ser humano, que era el punto de partida de la concepción clásica, de origen aristotélico. Para Hobbes no hay razones por las cuales un hombre –aunque –aunqu e sea más sabio– deba mandar a otro de forma “natural” y este otro deba obedecer, pues esto implicaría suponer una naturaleza humana desigual a priori. Aristóteles fundaba su concepción de la política en una analogía con el reino animal: las abejas, por ejemplo, tienen un perfecto nivel organizativo pero sin orden instituido, lo que probaría que el orden se establece de forma natural, a partir de la capacidad que unos tienen para mandar y otros para obedecer. Sin embargo, Hobbes señala que esta analogía deja de lado otras cualidades esenciales del ser humano: la constante competencia competencia y lucha entre los hombres, la facultad racional racional y el arte de la palabra como determinaciones determinaciones esenciales, que vuelven mucho más complejas las relaciones políticas, en primer lugar porque ponen sobre s obre la mesa la cuestión de

la justicia de esas relaciones.

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Según Hobbes, el hombre no es un animal político sino un animal pre-político que vive en estado de naturaleza, en el cual todos los seres se hallan en igualdad y en libertad para moverse según sus deseos, pero –puesto que están dotados de razón– en el cual también se cuestionan acerca de la justicia y de los derechos relativos a su vida en común. En el estado de naturaleza, todos los hombres son iguales, de modo que todos tienen los mismos derechos respecto de las cosas que están en la natura naturaleza, leza, y la cualidad eminentemente competitiva competitiva de los seres humanos hace que todos se sientan justificados a acceder a esas cosas por cualquier medio; de manera que en ese estado los seres humanos vivimos en una guerra de todos contra todos. La vida, de ese modo, es soledad, brutalidad, violencia y miseria. ¿Cómo se puede salir de este estado de naturaleza bestial, de guerra permanente? Hobbes señala que en el estado de naturaleza las cosas son así porque en él no existe un poder común y, dado que es el instinto de conservación el que rige la conducta humana en este estado, la razón prescribe que se debe buscar la paz. De modo que la sociedad, regida por el miedo y la condición miserable, puede volverse regulada y segura a través de las leyes naturales, que permitirán establecer establecer racionalmente ciertas pautas de cooperación y abandonar el estado de naturaleza. La primera ley prohíbe al hombre lo que sea destructivo des tructivo para su vida o le arrebate los medios para conservarla.   La segunda ley dice que cada uno debe estar dispuesto, cuando los otros también lo estén, a limitar el ejercicio de su derecho “a todo”, y a contentarse con un grado menor de libertad. Esta ley funda el contrato social: según Hobbes, los hombres suscriben un contrato por el cual aceptan sacrificar parte de su libertad y reciben a cambio la tutela y la garantía del cuidado por el respeto de las reglas establecidas. establecidas. La tercera ley obliga a cumplir los contratos; de todas maneras, como explican expli can F. F. Bertelloni y A. Tursi, “debe haber una instancia coercitiva coercitiva que obligue al cumplimiento del contrato, contrato, bajo pena de un castigo que sea mayor que los beneficios esperados” si se vulnera el contrato”. El contrato que funda la segunda ley, y la fuerza coercitiva de la tercera, prevén un poder central que pude ser un individuo o una asamblea. Singular o plural. En cualquiera de los casos se trata del soberano supremo: una voluntad única que representa la voluntad de todos los miembros de la sociedad. El soberano queda así instituido por el contr contrato  que sella cada individuo los demás. “Hecho esto –escribe Hobbes en el Leviatán – la ato multitud así reunida en una con solatodos persona pasa a llamarse Commonwealth (mancomunidad). Es así como se genera ese gran Leviatán, o me jor,, para hablar de manera  jor manera más reverente, reverente, aquel Dios mortal, a quien debemos –después del Dios inmortal– nuestra paz y defensa”. El contrato y el soberano empiezan a existir simultáneamente: para Hobbes, el soberano no es una parte en el contrato, y por lo tanto no puede quebrantarlo. Además, la tercera ley de la naturaleza dice que los contratos deben respetarse, sin embargo, a  juicio de Hobbes, “los contratos, sin el apoyo de la espada, son aire”, aire”, por lo tanto el soberano no solo debe hacer cumplir el contrato original que instituye el Estado, sino también los contratos individuales de los súbditos entre sí. Ahora bien, en este marco tan regulado, ¿qué libertad le queda al individuo en la sociedad política? Hobbes considera que la libertad es el silencio de la ley: los súbditos tienen la libertad de hacer h acer todo aquello que el soberano no ha prohibido legalmente. Por otra parte, parte, si el soberano s oberano deja de cumplir la función para la cual fue erigido, esto es, la defensa y la protección de sus súbditos, entonces la obligación de los súbditos para con él decae. Hobbes no era partidario de un Estado totalitario, ni siquiera

defendía –como otros en la Inglaterra de su tiempo– el derecho divino de los reyes. Para él, el Estado existe a causa de los ciudadanos y para ellos, no al revés. Y los derechos del soberano derivan no de

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Dios sino de los seres humanos que renuncian a ellos para convertirse en sus súbditos y para vivir en armonía bajo su tutela. La idea de que el Estado se funda por un contrato contrato es lo que se conoce como la concepción contractualista  del Estado moderno. idea va Spinoza a ser retomada –aunque en distintas variantes–Esta por Baruch  (1632-1677) y Jean-Jacques Rousseau  (1712-1778), entre otros, pero rechazada por Georg Hegel (1770-1831). Veamos ahora a otra versión del contractualismo: contr actualismo: la del inglés John Locke (1632-1704).

Portada del Leviatán, de Hobbes, con el texto del Libro de Job, que refere a este legendario monstruo

La vida y la obra política de John Locke corre paralela a las luchas por el poder en Inglaterra, y tiene su punto culminante en la llamada Revolución Gloriosa, o simplemente la Revolución de 1688, en la que se destituye al rey Jacobo II, el último rey católico de Inglaterra. Este hecho inicia la democracia parlamentaria moderna inglesa. En ella, como ocurre hoy en día, el rey ya no tiene el poder absoluto, el Parlamento  juega un papel decisivo en la vida política. política. Además, el catocatolicismo pierde toda chance de volver a ser la religión oficial y se promueve la tolerancia religiosa.

En una primera etapa de su vida, que coincide con un estado de tensión y guerra civil en su país, Locke adhiere al Estado absolutista hobbesiano (solo este podría garantizar que se cumpla la salida del estado de naturaleza, tal como Locke lo concibe). Pero luego del fracaso de la restauración monárquica católica, se da cuenta de que el Estado absoluto no se adapta a las tendencias naturales que los seres humanos tratan de satisfacer uniéndose en sociedad. Esto acerca a Locke cada vez más al partido Whig (el que después se llamaría Partido Liberal), y lo lleva a publicar, en 1690, en forma anónima, los Tratados sobre el gobierno civil dos , que pueden leerse  a posteriori  una justificación  de la  de Revolución de 1688. Encomo estos dos Tratados, Locke polemiza con Robert Filmer (1588-1653), quien en su obra Patriarca (de 1680) había afirmado que la autoridad y el poder monárquico derivan de Adán, quien los había recibido de Dios, y que por lo tanto debían quedar exentos de las restricciones del Parlamento. También toma distancia del poder despótico que parece derivar de la filosofía de Hobbes y se diferencia de él por el sentido y los contenidos del contrato  entre los súbditos y el soberano, y por su visión del estado de naturaleza. Veamos estas diferencias más en detalle.

John Locke, en la caricatura de David Levine

Locke sostiene que los hombres nacen libres e iguales. Antes de que existan los Estados, los hombres tienen la conciencia de una ley natural que nos enseña que todos los seres humanos son iguales e independientes y que ninguno debe perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o en sus propiedades. Pero el estado de libertad no es de libertinaje. Además de la ley natural, los seres

humanos poseen derechos naturales: fundamentalmente fundamentalmente derecho a la vida, a la defensa propia, a la libertad y también a la propiedad privada; al mismo tiempo, tienen el deber de no renunciar a

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sus derechos. Según Locke, en el plan del universo, Dios asigna propiedades privadas (y derechos de herencia de esas propiedades) a los seres humanos ya en el estado de naturaleza, naturaleza, y por lo tanto, los individuos tienen el derecho y el deber de defenderlas. El ingreso del dinero y del comercio lleva al proceso de acumulación de propiedades, cuya defensa y control, en el estado de naturaleza, es sumamente precario, ya que en él todos somos jueces y nadie tiene el poder para castigar a los infractores. Para eso, precisamente, forman los hombres un Estado y se someten a un gobierno. Como escribe en 1689, en su Carta sobre la tolerancia: “El Estado es a mi juicio la sociedad de los hombres constituida solamente para conservar conservar y acrecen acrecentar tar los bienes civiles. Llamo bienes civiles a la vida, la libertad, la integridad del cuerpo y su inmunidad al dolor y la posesión de las cosas externas, como la tierra, el dinero, los enseres, etc.” Para Locke, el Estado nace por contrato social entre los seres humanos que encomiendan a una administración su derecho a ver ejercitada la ley natural (que no es innata, sino captable por todos, con el uso de su intelecto). Los hombres encomiendan a un poder legislativo el derecho de hacer leyes para el bien común, y al poder ejecutivo, el derecho a hacer cumplir esas leyes. Son los propietarios quienes determinan la forma concreta que tendrán esos cuerpos, legislativo (el más importante, formado por representantes en quienes el pueblo pueb lo delega su poder) y ejecutivo. Para Para Locke, el poder no puede estar concentrado en una única entidad, y mucho menos que esta sea irrevocable, absoluta o El contra contrato to social de Locke se diferenciade delLocke de Hobbes: ende este último, no esindivisible. parte del contrato, mientras que los gobernantes sí lo son, modo queelsisoberano el gobierno traiciona la confianza confianza depositada por la comunidad, esta tiene derecho a sustituirlo o a modificarlo. Incluso, si el gobierno actúa arbitrariamente o una de sus ramas usurpa las funciones de la otra, el gobierno se disuelve y la rebelión está justificada. Locke teoriza así, el derecho de resistencia del pueblo contra un gobierno injusto.

La Cámara de los Comunes en Inglaterra

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El iusnaturalismo Thomas Hobbes y John Locke suelen ser considerados dos de los más reconocidos filósofos iusnaturalistas. Pero ¿qué es el iusnaturalismo? La palabra viene de la expresión latina ius naturalis, que significa “ley natural”. Se trata de una teoría que tiene una dimensión ética  y otra jurídico jurí dico política. La teoría ética del derecho natural sostiene que los seres humanos compartimos ciertas características esenciales (físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales, etc.) que limitan y determinan las formas de vida en las l as cuales podamos  vivir satisfactoriamente. Si bien se suele objetar a esta posición las notorias variaciones en los modos de vivir elegibles para el ser humano, también es cierto que los principios iusnaturalistas han sido fundantes de las doctrinas de los Derechos Humanos, como señalamos en el módulo 3. Por otra parte, en su dimensión jurídico política, el iusnaturalismo es una corriente de pensamiento surgida tras la Reforma protestante, y con inspiración racionalista. En este sentido, el iusnaturalismo busca leyes generales capaces de garantizar la convivencia social y postula la necesidad de formular el derecho internacional internaci onal que garantice también la convivencia entre las naciones. Entre los precursores figuran Alberico Gentili (1552-1608), quien en su obra De iure belli (1588) sostiene el carácter ilícito ilíci to de la guerra, sobre la base de que los hombres estamos ligados por una consonancia afectiva. El derecho natural, inserto en un instinto ancestral, indica que, por naturaleza, el hombre no es enemigo de su prójimo, próji mo, de modo que en un estado de naturaleza no habría guerras. En 1603, Jean Bodin (15301596) da a conocer su obra  Politica methodice digesta , en la cual postula que el principio de la soberanía popular (único, indivisible e intransmisible) debe ser el criterio de legitimidad del Estado. Toda comunidad humana se instituye a través de un contrato ( pactum unionis), tácito o expreso, que lleva al nacimiento de un organismo viviente: este contrato se funda en un sentimiento natural y se regula mediante leyes. El iusnaturalismo de Bodin enfatiza la prioridad del contrato social incluso sobre el príncipe, pr íncipe, que es un mero magistrado. Finalmente, Hugo Grocio (1583-1645) se empeñó en la formulación de un nuevo derecho internacional que –retomando desarrollos de Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y de Francisco Suárez  (1548-1617)– estableció en su obra de 1625 titulada De iure belli ac pacis.

Actividad  

El contrato social A partir de este pasaje, tomado de las obras de John Locke, señalen cuál es la diferencia principal entre esta concepción del contrato social y la concepción de Thomas Hobbes. “El gran fin que persiguen fundamentalmente los hombres al unirse en comunidades de

intereses y someterse a un gobierno es la conservación de sus propiedades, para lo cual son s on muchas las condiciones que faltan en el estado de naturaleza. naturaleza.””

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Efectos políticos de la desigualdad: Moro y Rousseau En circunstancias históricas diferentes, tanto el inglés Tomás Moro (1478 - 1535) como Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, elaboraron un pensamiento político que tenía su punto de partida en una concepción del estado de naturaleza diametralmente diametralmente opuesta a la que hemos estado estudiando. En vez de considerar a los hombres en ese estado como seres finalmente violentos (como sugiere Hobbes) o como seres no tan violentos pero sí desconfiados de los demás, pues pueden vulnerar en cualquier momento las propias posesiones (como piensa Locke), Moro y Rousseau entienden que el ser humano librado a su pura y salvaje naturaleza es un ser libre y bondadoso, y que son las instituciones sociales las que traen la corrupción y el estado de guerra de unos contra otros. En la perspectiva que asume Tomás Moro influyen el Humanismo, una idealización de las comunidades cristianas primitivas (Moro, que es católico, es también un alto funcionario a las órdenes de Enrique VIII, el monarca inglés que rompe con la Iglesia de Roma), el platonismo  revisitado por los pensadores renacentistas y la idea de “Nuevo Mundo” que introducen en Europa los viajes de

Tomás Moro

circunnave circunnavegación gación de Cristóbal Colón y Américo Vespucio. Utopía  De hecho, en el célebre diálogo de Moro titulado (1516), el personaje principal, p rincipal, Rafael Hitlodeo, explica qué bien viven los habitantes de la remota isla de Utopía, a los que conoció mientras viajaba como parte de la expedición de Vespucio en América. Así pudo Rafael Hitlodeo comprobar cómo en Utopía (que significa, en griego “no lugar”) han ha n sabido conservar una pureza en las relaciones políticas que ni la cristiandad ni las instituciones intelectuales o políticas de los países europeos ha podido salvaguardar. Moro enumera en detalle todas las leyes por las cuales se rigen los utopienses: algunas de ellas parecen muy sensatas; otras hoy nos parecen delirantes. Sin embargo, el valor de este imaginario relato deestá las normas y usoslepolíticos una isla remota e inhallable dado porque permitede a su autor criticar duramente la injusticia de las relaciones políticas que efectivamente se dan en Inglaterra. Al comienzo del diálogo, de hecho, Rafael Hitlodeo discute con los demás interlocutores –el propio Moro, convertido en personaje, y su amigo Pedro Egidio– una propuesta para eliminar la pena de muerte, que era la forma habitual de castigar el robo en la empobrecida Londres de comienzos del siglo XVI. Para Rafael –para Moro, en realidad: es decir, para el filósofo y no solo para el  personaje Moro– castigar al robo con la pena de muerte representa una terrible injusticia por la enorme desproporción entre la pena y el delito. Es de todos modos instrumento para enfrentar el pauperismo y el un vagabundeo, yaineficaz que seguirán creciendo

Ilustración de la primera edición (1516) de Utopía, de Tomás Moro

en la medida en que la sociedad tolere la existencia de una multitud de nobles ociosos, dilapidadores y prepotentes.

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Al comienzo de El contrato social (1762), de Rousseau, leemos: “El hombre ha nacido libre, y por todas partes está encadenado. Más de uno cree ser el amo de otros cuando, en realidad, es no menos esclavo que ellos”. La idea de la libertad originaria del hombre es fundamental en los escritos de Rousseau, aunque en ellos no siempre coincide en la identificación de qué es lo que nos encadena. Rousseau parte de la idea de que en estado de naturaleza el hombre es un buen salvaje que vive en soledad, alejado de los condicionamientos y normas de la socies ociedad. Según explica en la Carta a Christophe de Beaumont  (1763),  (1763), este estadio originario no se corresponde con una época histórica definida sino que es un presupuesto teórico necesario para dar cuenta de las cosas buenas que hay en el hombre. En el prefacio a su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad de los hombres (1755), Rousseau escribe: “No es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente”. De esta condición buena se deriva el derecho natural que, previo a toda sociabilidad, se funda en dos principios:

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La Cámara de los Lores reunida, con el rey Enrique VIII en el trono

el interés por el propio bienestar; la repugnancia por ver sufrir a los semejantes. La sociabilidad acaba con este estado de naturaleza originario, según Rousseau, porque alguien dice “Esto es mío”: comienza la propiedad privada, y con ella, las luchas por la posesión de territorios y bienes. El estado político aparece, finalmente, para intentar borrar las consecuencias negativas de este segundo estado; en el estado político el hombre debe organizarse a través de leyes y de contr contratos atos que aseguren el bienestar general. En su concepción del hombre como naturalmente bueno y libre Rousseau se enfrenta con las ideas de Hobbes. Para el autor de Leviatán, el hombre en estado natural es intrépido y está siempre dispuesto a combatir para satisfacer sus deseos. Pero a juicio de Rousseau, Hobbes introduce en el estado de naturaleza deseos

Jean-Jacques Rousseau, por Levine

violentos que en realidad provienen de la sociabilidad. Hobbes se equivoca “por haber introducido inadecuadamente en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer

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una multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han hecho necesarias las leyes”. leyes”. Pero si bien las perversiones de la naturaleza humana surjen en el estado de sociabilidad, el espacio público puede contribuir a torcer esas desviaciones de modo que el hombre social se encuentre en armonía con el derecho natural. Así, el espacio público es para Rousseau el espacio de construcción –mediante instituciones como la escuela– de un hombre cuya moral se ajuste a la ley natural.

Actividades

Contrato social Hemos pasado revista sintéticamente a distintas visiones del contrato social: ¿podrían elaborar un cuadro en el que se pongan de manifiesto las semejanzas y diferencias de las nociones de contrato contrat o social de Hobbes, Locke y Rousseau?

Costumbres utópicas Tomás Moro imagina en su libro Utopía las costumbres “sanas” de los habitantes de esta isla fantástica perdida en el mar: ¿podrían identificar allí todas las costumbres y leyes que regulan el matrimonio? El texto completo de la Utopía de Moro está en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia. www.maipue.com/filosofia.

El principio de la representación y la división de los poderes Charles Louis de Secondat, Señor de la Brède y Barón de Montesquieu, conocido simplemente como Montesquieu (1689 - 1755) profundizó la idea –que Locke había indicado– sobre la necesaria división de poderes. Montesquieu era un admirador de las instituciones inglesas y de la actitud desafiante que habían tenido los ingleses frente a la Iglesia de Roma. El propio pensador franc francés és llegó a leer, en la Academia de Ciencias de Bordeaux, un escrito en el cual afirmaba que la religión debía ser instrumentum regni, es decir una herramienta para reinar; idea que no fue muy bien recibida entonces. Incluso, la obra más importante de este autor, en la cual trabajó durante catorce años, El espíritu de las leyes (1748), auténtica enciclopedia del saber político, fue condenada por algunos sectores católicos (básicamente los jansenitas: seguidores de Cornelio Jansenio, y los jesuitas) e incluida en el Index  de  de libros prohibidos por la autoridad eclesiástica en 1751. En el libro XI de El espíritu de las leyes, Montesquieu establece y justifica teóricamente la separación de los poderes en el Estado. Su punto de partida es que “el poder absoluto corrompe absolutamente”,

y entonces aspira a que el poder político esté dividido, para garantizar la libertad de los ciudadanos sujetos al Estado. Los poderes que menciona Montesquieu son los mismos alrededor de los cuales todavía hoy se articulan las democracias occidentales:

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  el poder legislativo, que se ocupa de redactar las leyes;   el poder ejecutivo, que tiene por misión hacerlas cumplir; el poder judicial, cuyo propósito es juzgar a quienes trasgreden la ley. Para que los ciudadanos puedan ejercer su libertad, es preciso que estos tres poderes permanezcan netamente separados. Montesquieu considera que solo puede ser libre la constitución en la que ningún gobernante pueda abusar del poder que le fue confiado. Por eso los tres poderes deben estar confiados a diversas personas, para que cada uno impida al otro exceder sus límites y convertir el gobierno en una tiranía. Cuando estos poderes se reúnen en un solo lado, ya sea del lado del pueblo o del lado del déspota, la libertad queda anulada, porque la balanza de poderes se desestabiliza, y es esta balanza la única garantía constitucional de libertad. Una soberanía indivisible e ilimitada –sostiene Montesquieu– es siempre una tiranía.

Barón de Montesquieu

Por otra parte, el filósofo realiza un análisis de instituciones y pueblos diversos, alejados de su realidad en tiempo y espacio, para tratar de identificar los fines en base a los cuales los hombres han organizado organiz ado sus relaciones políticas. Esto lo lleva a indicar un “sentido” propio de cada institución política. Así, entonces, Montesquieu establece que existen tres tipos tip os fundamentales según los cuales los hombres organizan el gobierno, cada uno con sus propios principios y reglas:   la república, que tiene por principio la virtud, el amor por la patria y por la igualdad;   la monarquía, que tiene por principio el honor y la ambición personal;   el despotismo, cuyo principio es el miedo que logra infundir en los súbditos. En El espíritu de las leyes , Montesquieu explica: “Estos son los principios de los tres gobiernos; lo que no significa que en una determinada república todos sean virtuosos, sino que deberían serlo. Ni prueba tampoco que en una determinada monarquía se tenga en cuenta el honor, honor, o que en un estado despótico particular domine el temor; sino solo que sería forzoso que así fuera, porque si no esa forma de gobierno sería imperfecta”. imperfecta”. Para él, la república es la forma de gobierno en la cual el pueblo es a la vez monarca y súbdito; pues el pueblo hace las leyes y elige e lige a los jueces, detentando tanto la soberanía legislativa como como la ejecutiva. En el polo opuesto de la república se encuentra el despotismo –una forma de gobierno por la que Montesquieu manifiesta rechazo– en el cual una sola persona concentra concentra todos los poderes, y por lo tanto priva de sus libertades al ciudadano. Como decíamos, Montesquieu admiraba la separación de poderes que había en Inglaterra y aspiraba a que Francia recuperara el espacio de los parlamentos, una antigua institución de origen feudal que había tenido a su cargo el poder judicial, pero p ero que el absolutismo monárquico había hecho prácticamen prácticamente te desaparecer. desaparecer. Ahora bien, Montesquieu considera que el poder legislativo tiene que estar en manos del pueblo,

pero ¿de qué modo llegará todo el pueblo a establecer las leyes? A través de sus representantes. Como leemos en El espíritu de las leyes: “Puesto que en un Estado libre todo individuo que se supone

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que tiene el espíritu libre debe d ebe gobernarse por sí mismo, sería necesario que el cuerpo del pueblo tuviera el poder legislativo. Pero Pero dado que esto es imposible en los grandes Estados, y está sujeto a muchos inconvenientes inconvenientes en los Estados pequeños, es preciso que el pueblo lleve a cabo por medio de sus representantes todo lo que no puede hacer por sí mismo”. mismo”. El pueblo, entonces, debe elegir representantes representan tes capaces de debatir los asuntos públicos, capaces de dar voz al pueblo en el poder legislativo. La expresión de la voz del pueblo se hace a través de sus representantes, que son los ciudadanos comprometidos con los asuntos públicos, que deben interesarse por las necesidades del Estado y de la población, por los abusos, por las soluciones a los problemas que atraviesa la sociedad. Más democrático sería –como se ha objetado, a lo largo de la historia– dar la palabra a cada uno de los ciudadanos, en una suerte de democracia directa y total, sin embargo este sistema corre serios riesgos de atascarse en cuestiones tediosas y dilatorias, y toda la fuerza de la nación podría quedar detenida por el capricho de un individuo. Montesquieu prevé, en cambio, que se realicen realic en elecciones periódicas de representan representantes tes y que cada ciudadano tenga derecho de expresar su voto para elegir a su diputado. No obstante, en línea con la tradición clásica, Montesquieu considera que existen limitaciones al ejercicio directo del voto; ya que este está vedado para quienes no son propietarios o no está en situación análoga a la del propietario: es decir, alguien que recibe haberes. Su concepción de la república está sesgada por el criterio rígido de la estratificación social. 

Filosofía de la historia espíritu de las leyes, Montesquieu también intentó demostrar cómo En su monumental obra El espíritu bajo la pluralidad de hechos y circunstancias, c ircunstancias, se puede hallar un orden en la historia, que es en definitiva una manifestación de leyes constantes. Para Montesquieu, cada cosa tiene sus leyes, de modo que las instituciones y legislaciones de los diversos pueblos no son casuales ni arbitrarias, sino que están condicionadas por la naturaleza de esos pueblos, por sus costumbres, por su religión y hasta por el clima.  Al igual que todo ser viviente, también los seres humanos y las sociedades están sujetos a reglas fundamentales que surgen de la l a constitución misma de las cosas. Estas reglas, de todas maneras, no son absolutas porque dependen depen den del espacio y del tiempo, y por lo tanto cambian, como cambian los pueblos, los tipos de gobiernos y las sociedades.  

Actividades La representación popular Montesquieu prescribe que no todos pueden elegir a sus representantes: 1  ¿Quiénes pueden elegirlos, según el pensador francés? francés? 2  ¿Quién sancionó el la Argentina la ley de sufragio universal?, universal?, ¿a quiénes incluye? 3  El 1 de noviembre de 2012 se promulgó en la Argentina Argentina la ley que permite votar a los 16 años ¿cuáles son los fundamentos filosóficos que ofrecieron los propulsores de la ley?

Faustino Sarmiento comparte comparte con con Montesquieu, en buena medida, una misma 4  Domingo Faustino

concepción del orden del orden de la historia, ¿podrían identificar en el Facundo, de Sarmiento, algunos pasajes que prueben esta afirmación?

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Portada del libro Facundo, de Sarmiento

El texto completo del Facundo, de Sarmiento, se puede encontrar en el blog del libro: www.maipue. com/filosofia.

Consensos y conflictos al fin de la Modernidad Las ideas de Rousseau y Montesquieu, así como la de otros pensadores de la Ilustración, impactaron impactaron en la Revolución francesa y en los diversos modos de organización política que siguieron a aquella explosión popular. Pero la Modernidad tardía y la llamada Posmodernidad trajeron nuevos actores políticos sobre los cuales la tradición filosófica no había reflexionado. Uno de estos actores es la opinión pública, surgida de la politización de la vida social, como la llama el filósofo alemán Jürgen Habermas (1929), a quien nos referimos en el módulo 2, como un miembro de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. En su libro Historia y crítica de la opinión pública, Habermas se refiere a este fenómeno de politización que tuvo lugar luego de la Revolución francesa (1789) y a algunos rasgos que acompañan este proceso: como por ejemplo, la creciente influencia de la opinión pública en las formas de decidir en política. “La Revolución francesa –leemos en el libro de Habermas– vino a ser el detonador de la pujante politización de un tipo de publicidad que había girado primeramente en torno a la literatura y la crítica artística. (...) La ‘politización de la vida social’, el auge de la prensa de opinión, la lucha contr contraa la censura y a favor de la libertad de opinión caracterizan caracterizan el cambio funcional de la red expansiva de comunicación pública hasta mediados del siglo XIX. En las concepcion concepciones es modernas del derecho natural, pero también en las teorías sociales de los filósofos morales escoceses, la sociedad burguesa o sociedad civil (civil society ) siempre estuvo contra contrapuesta puesta al poder público o al gobierno ( governmen  government  t ) como esfera privada en su totalidad. Tanto las esferas del tráfic tráfico o de mercancías y del trabajo social como la familia y la casa sin funciones productivas formaban parte de la esfera privada. Solo con la incipiente emancipación social de las clases bajas y con la politización en masa de los conflictos de clase en el siglo XIX pudo hacerse consciente también en el mundo de la vida de las capas sociales burguesas que ambos dominios, el de la esfera íntima familiar y el del

sistema de ocupaciones, venían estructurados en direcciones contrapuestas . El espacio público ha sido el escenario en el que esta contraposición se viene librando como una larga y perpetua batalla, expresada en forma de opiniones o de lo que llamamos opinión pública.

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Por su parte, la filósofa alemana Hannah Arendt  (1906-1975), se ocupó de estudiar la historia de la división entre sociedad civil y sociedad política, remontándose hasta la Política  de Aristóteles. En su obra La condición humana   (1958), Arendt concibió una forma de legitimar filosóficamente el espacio público identificándolo con el espacio social que media entre el espacio público estatal y el espacio privado. En este marco, afirma, el

Jürgen Habermas

Hannah Arendt

individuo tiene formas de desarrollar su libertad personal a través de la acción, pero definida esta como la actividad propia de la condición humana de la pluralidad, que no depende del trabajo por la supervivencia sino del carácter político propio del ser humano. Retomando el modo clásico de ver al hombre, aunque con algunas objeciones a la concepción del hombre que se derivan de las teorías políticas clásicas, Arendt sostiene que es inútil pensar al hombre en las abstracciones contractualistas (que lo imagina celebrando un pacto improbable) o liberal (que proclama un individuo egocéntrico egocé ntrico que debe mantener su invulnerabilidad frente a la presión social). Para Arendt quienes habitan en esta tierra son “los hombres” sino “el hombre”,, en singular, hombre” s ingular, y la acción es el aspecto más específicamente específicamen te humano de todos los aspectos de lo que ella denomina la vita activa. En la relación con los otros el hombre es protagonista  de sus propios actos y esta condición humana de la acción es una posibilidad que tienen los hombres de revelarse o mostrarse en el espacio público como distinto, a la vez que contribuyen a forjar lo público pú blico hacia mejores formas de vida. “Solo debido a que somos capaces de actuar –dice Arendt–, de iniciar procesos nuestros, podemos concebir la naturaleza naturaleza y la historia como sistemas de procesos.”

G LOBALIZACIÓN Y FILOSOFÍA POLÍTICA Al final de su recorrido por la historia de la filosofía política, F. Bertelloni y A. Tursi afirman: “A partir de las últimas décadas del siglo XX, y especialmente con la caída del bloque soviético, la reflexión sobre la dimensión política se ha visto reducida manifiestamente a una serie de discursos sobre el ordenamiento económico de la sociedad: socied ad: la globalización consiste en una reestructuración de carácter económico a nivel internacional. Por encima de los Estados nacionales se ha implantado el capital

global, formado por grandes empresas económicas y financieras transnacionales, cuya jurisdicción queda fuera del alcance de las autoridades territoriales. Esta instancia es la que sugiere, cuando no directamente impone, las políticas económicas a los diferentes Estados” Estados”.. Pero también es cierto que

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el fenómeno de la globalización no plantea solo problemas económicos: prácticamente todos los conceptos que funcionaron como como ejes de la moderna filosofía política entran hoy en crisis frente a la mundialización. mundiali zación. Las nocione nocioness de “Estado “Es tado nacional” nacio nal”,, “soberanía” “sob eranía”,, “democracia”, “democracia”, “contrato social” social ”, aun la noción de “revolución” o “guerra” ya no significan significan lo que antes. La caída del Muro de Berlín, en 1989, con la consecuente disolución del bloque de d e dominación soviética que mantenía polarizado polari zado el planeta desde la Segunda Guerra Mundial, parece implicar el comienzo de un periodo de dominación d ominación capitalista unilateral, que obliga a replantear muchas categorías políticas con las que nos habíamos h abíamos acostumbrado a pensar el mundo. Desde otro punto de vista, la irrupción de d e ataques terroristas, como los llevados a cabo el 11 de septiembre de 2001 en el World Trade Center de Nueva Nue va York, y la consecuente reacción de los Estados Unidos, embarcados desde entonces en una imprevisible “guerra contra el terror” (o contra el “eje del Mal”, Mal”, como lo denominó en su momento el ex presidente estadounidense, George W. Bush) en nombre de d e la cual se invadieron los Estados nacionales de Afganistán e Irak, plantean una conformación geopolítica y también un panorama de problemas nuevos, diversos. Por un lado, la desigual distribución del poder planetario nos coloca frente a lo que muchos autores, como el politólogo argentino Natalio Botana (1937) y el filósofo francés Jean-Yves Calvez (1927-2010), en su libro El horizonte del nuevo siglo, consideran un novedoso orden

imperial, encabezado por los Estados Unidos, que no solo ejerce un dominio político y militar en el mundo, sino que también se perfila como líder indiscutido de todo el espectro científico y tecnológico. Entre las múltiples preguntas que la filosofía social y política se ha formulado frente a las injusticias que puedan provenir de este poder unilateral y de los riesgos para la paz mundial que este orden y su aplicación conllevan. Botana y Calvez eligen las formulaciones teóricas de filósofos como el norteamericano John Rawls (1921-2002), y proponen luchar en

el terreno político por un acceso paulatino de los sectores más postergados del planeta (América latina, Asia y África) a las tomas de decisión de los organismos políticos internacionales. También insisten en la necesidad de implementar tribunales internacionales de justicia que, como ya proponía Rawls en su libro Una teoría de la Justicia (1971), actuarían como mecanismos racionalmente consensuados de prevención contra la opresión, la explotación y la discriminación.

¿Qué es el altermundismo?

Llamamos “altermundismo” al conjunto de posiciones que defienden una reorientación de la globalización a partir de la restricción y regulación de alguna de las tres libertades que determinan el grado de apertura de los mercados (movimiento de personas, movimiento de mercancías y movimiento de capitales). El termino “altermundismo” surgió como una manera de diferenciación frente a los globalistas (que defenderían el desarrollo en mayor grado de las dos primeras libertades) y los antiglobalistas (cuyas posiciones son en principio antimercado y anticonsumistas). Sin embargo estos últimos han adoptado también ampliamente el término “altermundismo” por lo que en la práctica se han convertido ya en sinónimos. Fuente: Indianopedia – lasindias.net.

Completamente diversa es la perspectiva del filósofo italiano Anton  Antonio io (o Toni) Negri (1933) quien  junto  junt o al críti crítico co liter literario ario norte norteameri americano cano Michael Hardt (1960) escribió dos exitosos libros de análisis político: Imperio (2001) y Multitud (2004). Inspirándose en tesis de Hannah Arendt (1906-1975), Michel

Foucault (1926-1984) y Paolo Virno (1952), Negri y Hardt sostienen que la lucha contra la forma imperial

de dominación no puede provenir nunca de luchas “nacionales” sino de las luchas que se “desarrollan en los movimientos de poblaciones pob laciones más allá del marco nacional, aspirando a la supresión de las

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fronteras y a una ciudadanía universal”. universal”. Estas luchas, dicen, “comprometen “comprometen a individuos y multitudes que intentan reapropiarse de la riqueza producida gracias a instrumentos de la producción” y tienen como condición “el auto reconocimiento reconocimiento subversivo de los ciudadanos de las grandes ciudades”. ciudades”. Una de las voces que se alzó para cuestionar la idea de una lucha contra el Imperio encarnada por una cierta multitud es la del sociólogo norteamericano James Petras (1937), para quien las distinciones de Hardt y Negri entre Imperio e imperialismo son insustanciales, y para quien la definición de multitud, al renegar de la mucho más útil categoría marxista de “clase”, “clase”, resulta demasiado vaga, al punto que no llega a ser una categoría analítica válida para los complejos procesos políticos por los que transita hoy la humanidad. A continuación, incluimos dos artículos para reflexionar: en el primero, Antonio Negri explica el sentido de la categoría de “imperio” que elaboró con M. Hardt; en el segundo, el filósofo argentino Edgardo Castro (1962) contextualiz contextualiza a los fundamentos de la categoría de “imperio”. “imperio”.

1) Imperio I mperio Por Antonio Negri (filósofo italiano, coautor de Imperio y Multitud )

Dos ideas fundamentales están la base de Imperio, el libro escrito con Michael Hardt, entre la guerra del Golfo y la de Kosovo. La primera es que no existe un mercado global (en la forma en que se habla desde la caída del Muro de Berlín, es decir, no solamente como paradigma macroeconómico sino como categoría política) sin forma de estructura jurídica, y que el orden jurídico no puede existir sin un poder que garantice su eficacia. La segunda es que el orden jurídico del mercado global (que nosotros llamamos “ imperial”) no enmarca simplemente una nueva figura del poder supremo que tiende a organizar: registra también nuevos potenciales de vida y de insubordinación, de producción y de lucha de clases. Desde la caída caíd a del Muro de Berlín, la experiencia política internacional ha confirmado ampliamente esta hipótesis.

Toni Negri (izq.) y Michael Hardt (der.), en la presentación de su libro Commonwealth  (2011)

(...) Habría que estar es tar loco para negar que hoy existe un mercado global. Basta pasearse por Internet para convencerse de que esta dimensión global del mercado no representa solamente una experiencia originaria de la conciencia económica, económic a, o incluso el horizonte de una amplia práctica p ráctica de la imaginación, sino una organización actual. Más aun: un nuevo orden. El mercado mundial se unifica políticamente en torno a lo que, desde siempre, se conoce como signos de soberanía: los poderes militar, monetario, comunicacional, comunic acional, cultural y lingüístico. lingüístico. El poder militar por el hecho de que una sola autoridad posee toda la panoplia del armamento, incluido el nuclear; el poder monetario por la existencia de una moneda hegemónica a la que está completamente subordinado el

mundo diversificado de las finanzas; el poder comunicacional se traduce en el triunfo de un único modelo cultural, incluso al final de una única lengua universal. Este dispositivo es supranacional, mundial, total: nosotros lo llamamos “Imperio”.

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Pero todavía hay que distinguirlo del imperialismo : la expansión del Estado nación más allá de sus fronteras; la creación de relaciones coloniales (a menudo camufladas tras el señuelo de la modernización) a expensas de pueblos hasta entonces ajenos al proceso eurocéntrico eurocéntrico de la civilización capitalista; pero también la agresividad estatal, militar y económica, cultural, incluso racista, de naciones fuertes respecto a naciones pobres. En la actual fase imperial ya no hay imperialismo o, cuando subsiste, es un fenómeno de transición hacia una circulación de valores y poderes, a escala del Imperio. Lo mismo que ya no hay Estado-nación: se le escapan las tres características sustanciales de la soberanía –militar, política, cultural–, absorbidas o reemplazadas por los poderes centrales del Imperio. (...) Contrariamente a lo que sostienen los últimos defensores del nacionalismo, el Imperio no es norteamericano: es el orden del “capital colectivo”, esa fuerza que ha ganado la guerra civil del siglo XX. Por tanto, luchar contra el Imperio en nombre del Estado-nación pone de manifiesto una total incomprensión de la realidad del mandato supranacional, de su imagen imperial y de su naturaleza de clase: es una mistificación. mis tificación. En el Imperio Imper io del “capital colectivo” participan tanto tanto los capitalist capitalistas as norteamericanos como sus homólogos europeos, lo mismo quienes construyen su fortuna sobre la corrupción rusa como los del mundo árabe, de Asia o de África, que pueden permitirse enviar sus hijos a Harvard y su dinero a Wall Street. (...) En realidad, muchas de d e las pretensiones dominadoras del Imperio son completamente ilusorias. Lo que no impide, sin embargo, que su orden jurídico, político y soberano sea sin duda más eficaz (y, desde luego, más totalitario) que las formas de gobierno que le han precedido. Porque se arraiga progresivamente progresivamente en todas las regiones del mundo, influyendo sobre la unificación económico-financier económico-financieraa como un instrumento de autoridad del derecho imperial. Y lo que es peor, profundiza su control sobre todos los aspectos de la vida mediante la manipulación totalitaria totalita ria de las actividades, del medio ambiente, de las relaciones sociales y culturales, etc. (...) ¿Las luchas pueden pue den convertirse en lo suficientemente masivas e incisivas i ncisivas como para desestabilizar la compleja organización del Imperio? Para la teoría critica, una utopía razonable no tiene nada de raro. Además, no hay otra alternativa porque estamos siendo explotados y dirigidos en este Imperio, que representa la actual organización de un capitalismo en plena reestructuración, después de un siglo de luchas proletarias sin equivalente en la historia de la humanidad. Ahora, ¿cómo puede estallar, en el Imperio, la guerra civil de las masas contra el capital mundo? Las primeras experiencias de batallas, declaradas o subterráneas, en este nuevo territorio del d el poder, proporcionan tres índices preciosos. Estas luchas exigen, aparte de un salario garantizado, una nueva expresión de la democracia en el control de las condiciones políticas de reproducción de la vida. Se desarrollan en los movimientos de poblaciones más allá del marco nacional, aspirando a la supresión de las fronteras y a una ciudadanía universal. Comprometen a individuos y multitudes que intentan reapropiarse de la riqueza producida gracias a instrumentos de la producción que, a causa de la revolución tecnológica permanente, se han convertido en propiedad de los sujetos; más aun: en auténticas prótesis de sus cerebros. La mayor parte de estas ideas nació durante las manifestaciones parisienses del invierno de 1995, aquella “Comuna de París bajo la nieve” que exaltaba mucho más que la defensa de los transportes públicos: el auto reconocimiento subversivo de los ciudadanos de las grandes ciudades. Nos separan algunos años de aquella experiencia. Sin embargo, en todos los lugares en que se han llevado a cabo luchas contra el Imperio, han puesto de manifiesto un fenómeno por el que se han empleado a fondo: la nueva conciencia de que el bien común es tan decisivo en la vida como en la produc-

ción, tanto más que el bien “privado” y el “nacional”, por utilizar términos envejecidos. Solo el “común” se dirige contra el Imperio. Fuente: Le Monde Diplomatique, abril de 2001. 167  

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2) Una historia de los problemas filosóficos implícitos en el libro Multitud  libro Multitud  Por Edgardo Castro (filósofo argentino, autor de, entre otros, Vocabulario de Michel Foucault ). ).

Movimiento altermundista

Según una versión aceptada, la modernidad comienza con René Descartes; con su esfuerzo por convertir al sujeto que se conoce, a la conciencia, en el punto de partida de toda certeza. Y, a partir de aquí, la historia del pensamiento moderno ha sido una historia del su jeto. Pero hasta una rápida ojeada nos muestra que

ésta no ha sido una historia fácil. Los filósofos no han dejado de retomar y reelaborar la noción de sujeto. No solo en el ámbito de la teoría del conocimiento, también de la política. Y en ambos, la noción de su jeto ha interiorizado una vieja problemática que domina la filosofía desde sus orígenes: la relación entre multiplicidad y la unidad. Por ejemplo, en el plano del conocimient conocimiento, o, entre la multiplicidad de nuestras sensaciones y la unidad del concepto que les corresponde. En la filosofía política liberal (en el pensamiento de Thomas Hobbes, por ejemplo), la unidad y multiplicidad del sujeto político se planteó en términos de pluralidad de individuos y unidad del soberano, del Estado. La noción de contrato sirvió para pasar de uno a otro, del sujetosúbdito al sujeto-soberano. En cuanto a su alternativa, el marxismo, el sujeto de la acción política no es ni el individuo ni el Estado, sino la clase. Pero también aquí reaparecerá la tensión entre la pluralidad de clases (la burguesía y el proletariado) que caracteriza caracteriza la contr contradicción adicción social, y la unidad de una sociedad sin clases. Aquí, la revolución, la realización del sentido de la Historia, funciona como paso de una a otra. Lo que se ha llamado el fin de la modernidad es, en gran medida, la crisis de esta noción moderna de sujeto. Desde finales del siglo XIX asistimos a una crítica multiforme de la noción de conciencia y de representación. Estas críticas, que comenzaron por destituir a la conciencia de sus privilegios en el campo del conocimiento, se trasladaron al ámbito de la filosofía política. El filósofo italiano Giorgio Agamben ha visto con claridad que debemos ver en esta crisis la razón de la reactivación de la filosofía política a la que asistimos desde hace dos o tres décadas. Con la caída del d el Partido Comunista soviético y el dominio sin velos del Estado democráticocapitalista, el pensamiento político se encuentra sin ilusiones y sin excusas. Debe pensar, a la vez, el fin del Estado (de las soberanías nacionales) y el fin de la Historia (como desarrollo temporal con un fin que le da sentido). En otros términos, ya no puede ser ni conservadora (afirmar la continuidad del Estado, pero el fin de la Historia) ni progresista (sostener la con-

tinuación de la Historia, pero el fin del Estado). A partir de aquí, si queremos dar un sentido preciso al concepto de política y a la acción política, debemos plantearnos nuevamente la cuestión del sujeto. Esta vez, parecería, tratando de substraerlo a la reducción de lo múltiple

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en la unidad del Estado o en el sentido de la Historia. Sin contrato ni revolución. revolución. En esta problemática se insertan las obras de Toni Negri y Michael Hardt, Imperio y el reciente Multitud . En Imperio, retomando a Hannah Arendt, Michel Foucault y Agambe  Agamben n, se afrontaba la forma de la soberanía en la época de la globalización. Aparece, así, la importancia del concepto de

biopolítica y de estado de excepción. El campo de la acción política es el enfrentamiento entre el poder y la vida (la vida biológica o, según Agamben, la vida desnuda). El verdadero objeto y objetivo de la política es la producción p roducción de la vida política, política , es decir, la producción del pueblo. A decir verdad, para Arendt, Foucault y Agamben, no se trata de un proceso que comienza con la crisis y abandono de las nociones de contrato y revolución, sino que es contemporáneo de su surgimiento e incluso anterior. Foucault, por ejemplo, a propósito de la emergencia de la noción de población, ha mostrado cómo las políticas de la vida se encuentran desde el origen en el liberalismo y el marxismo. La política moderna, no solo posmoderna, es una biopolítica. La crisis de las nociones de contrato y de revolución ha puesto al descubierto, más bien, el suelo común al liberalismo y al marxismo. En el reciente libro de Hardt y Negri, el concept concepto o de multitud quiere afrontar a frontar la cuestión del nuevo sujeto de la política. La multitud no es ni los individuos ni la clase, sino un conjunto amplio de subjetividades que no actúan a ctúan ni de manera contractual contractual ni por toma de conciencia. En este punto, no solo retoman a los autores ya mencionados, sino también, entre otros, a Gilles Deleuze y Paolo Virno. Como consecuencia de este nuevo sujeto de la política, la acción que Hardt y Negri plantean como alternativa a la guerra globalizada es la construcción de una democracia sin soberanía. Ironía. Como ha mostrado Pierre Rosanvallon (El capitalismo utópico. Historia de la idea de mercado), la noción de mercado, en siglo XVIII, surgió precisamente para resolver las dos cuestiones que los autores de Multitud solo descubren en la época de la globalización: para afrontar la cuestión de la guerra (no resulta en el pensamiento de Hobbes) y para construir una sociedad sin soberanía estatal. Como Co mo con Imperio, hoy se instala el debate. Esta vez, en mi opinión, comenzaría comenzaría por repensar los supuestos historiográficos. historiográficos. Fuente: Revista de Cultura Ñ, diario Clarín, agosto de 2004.

Portada de la revista Ñ, en la que se discuten las ideas del libro Imperio y multitud , de Negri y Hardt

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Actividades  Actividad  Antecedentes  Anteced entes del “imperio” “imperio”

En los artículos de Toni Negri y Edgardo Castro se abordan distintos aspectos de la teoría expuesta por el mismo Negri junto a Michael Hardt en sus ediciones de Imperio y Multitud. 1  ¿Cuál es, según según Negri, la diferencia diferencia entre un estado imperial y otro imperialista? ¿Podrían aportar otros ejemplos históricos a los que señala Negri en su s u artículo? 2  ¿Por qué, para para Toni Toni Negri, la expresión expresión “mercado global” no es satisfactoria? 3  ¿Podrían identificar cuál es el principal razonamiento que propone Edgardo Castro para mostrar la falta de novedad en la apreciación de Negri y Hardt sobre el carácter “imperial” de esta era? 4  ¿Cuáles son, según según Castro, los filósofos que influyeron directa directa o indirectamente indirectamente en la tesis de Toni Negri y Michael Hardt?

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 Estética

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A RTE, TEORÍ A DEL DEL ARTE Y ESTÉ ESTÉTICA: TICA: UN COMPLEJO ENTR AM ADO En este módulo nos ocupamos de la estética, la disciplina filosófica que tiene por objeto de estudio lo bello   y sus manifestaciones: el arte  y sus objetos. Al interior de la estética existen numerosas cuestiones de discusión filosófica. Una de ellas es, en nuestros días, el estatuto del arte y de la obra de arte: ¿qué es arte y qué no lo es? ¿con qué criterio es posible realizar una demarcación legítima entre uno y otro? En este tipo de problemas, la estética se funde con la teoría del arte en una misma búsqueda. En otras cuestiones, en cambio, la estética se aleja de la teoría del arte y se aproxima, más bien, en sus investigaciones a la filosofía de la mente; por ejemplo cuando procura determi-

nar el doble referente de la sensibilidad: los sentidos propiamente dichos

Por Quino

 

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 Estética

(vista, gusto, olfato, tacto, oído) y las operaciones mentales que los “decodifican”. En otras cuestiones propias de la estética, en cambio, ella se confunde con la gnoseología; por ejemplo cuando se trata de establecer el origen y estatuto cognitivo de los juicios estéticos. En fin: la estética teje su trama de problemas filosóficos, en muchos casos, junto con otras disciplinas. Aquí nos proponemos estudiar qué es lo específico de la estética como área del pensamiento filosófico, analizar su origen en la historia de la filosofía (sus antecedentes, sus proyecciones) proyecciones) y esbozar algunas cuestiones de las que se ocupa hoy. h oy.

L A AUTONOMÍ AUTONOMÍ A DE LA OBRA DE ARTE Y LA RE FL EXIÓN ESTÉ TICA. LA DIVISORI A DE AGU AGUAS AS DE KA NT El nombre “esté “estética” tica” proviene del término aísthesis aísthesis,, que en griego significa “percepción sensible” o “sensibilidad”.. En su sentido filosófico más corriente, “estético” “sensibilidad” “estético” es aquello que se capta a través de los sentidos (la vista, el oído, el gusto, el tacto, el olfato). En la tradición filosófica clásica, estético es lo diferente de –incluso lo opuesto a– lo inteligible: es decir, lo que se capta a través del intelecto, de la razón, del pensar. Estético Estético es también, por añadidura, lo que produce un efecto en los sentidos, lo que afecta nuestra sensibilidad: por lo tanto cuando decimos que algo es bello o feo en sentido estético nos referimos al gusto o disgusto que nos produce, desde el momento en que afecta a nuestros sentidos. Ahora bien, la estética como disciplina filosófica no se ocupa de cualquier cosa relacionada con los cinco sentidos, sino que –como anticipamos inicialmente– inicialmente– se ocupa específicamente de lo bello y de sus manifestaciones: el arte y sus objetos, y del gusto en general. Los principales problemas de los que se ocupa la estética filosófica están en relación con el estatuto de la obra de arte y con origen y la fundamentación del juicio estético (es decir, decir, las afirmaciones o negaciones referidas al arte y sus objetos). A partir de esta definición general podemos desplegar algunos problemas más específicos. Por ejemplo, en relación con los juicios estéticos: ¿se supone que son afirmaciones objetivas sobre características efectivamente efectivamente observables en el mundo o en las obras de arte? ¿o son expresiones subjetivas de actitudes individuales, personales? Por otra parte, los juicios estéticos ¿deben referirse a la obra? ¿a la intención del artista? ¿a los valores que este puso en juego? ¿a la reacción que provoca en el espectador? Y también: ¿cómo se relacionan las afirmaciones sobre una “buena pintura” o un “mal escultor” con los juicios sobre lo bueno y lo malo en sentido ético y moral?  Veamos esto con más detalle. Frente a una obra de arte podemos pronunciar o escuchar frases como estas: “La Gioconda es Gioconda es una hermosa pintura.”

 

“Como retrato, es mejor este que pintó Leonardo Da Vinci que el retrato que hizo Durero de su propia madre.”

 

“La Gioconda es Gioconda es una verdadera obra de arte, en cambio esos mamarrachos que vimos ayer en el otro museo no son verdaderas obras de arte.”

Todas estas proposiciones son juicios estéticos, pero ¿es lo mismo decir que una obra de arte es bella (o “hermosa”), y decir que es buena (“mejor”), o decir que es verdadera? ¿Qué significa, en estos casos, que La Gioconda es Gioconda es buena o que es verdadera? Seguramente, los predicados bueno y

verdadero no significan lo mismo en este contexto que cuando decimos, por ejemplo, que “mentir no es bueno” o que “la denuncia del diputado formoseño sobre el robo del sillón del gobernador es verdadera” verdadera”..

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Si analizamos los predicados involucrados en estas proposiciones o juicios estéticos encontramos que algunos de ellos se usan tanto en el ámbito estético como en un marco ético o en uno lógico. Podemos afirmar que algo es bueno o que no es bueno de acuerdo con tales principios o valores tanto en un ámbito ético (es decir, según con principios o valores propios de la ética) como en un ámbito estético: en este caso, si decimos que es una buena obra o bra de arte se supone que tenemos que ser capaces de justificar esa afirmación según principios, valores y criterios propios de la estética. Y análogamente, predicar la verdad o falsedad de una proposición consiste en afirmar o bien que tal proposición se adecúa al estado de cosas al que se refiere o que no se adecúa: según nuestro ejemplo, es verdadera la denuncia del diputado formoseño si efectivamente se han robado el sillón; en cambio es falsa si el sillón no fue robado. Pero cuando decimos que La Gioconda “es Gioconda “es una verdadera obra de arte” obviamente no estamos dudando de que sea una pintura colgada de la pared del museo del Louvre, sino que estamos haciendo un juicio de valor sobre la calidad artística propiamente dicha; estamos contrastando la “verdad” artística de esa pintura con la de otras piezas, que en cambio nos parecen “mamarrachos”. Aquí, “verdad” no tiene exactamente el mismo significado que en el caso de la afirmación sobre el robo del sillón de gobierno en Formosa, pues se supone que en una proposición estética esa “verdad” remite a determinados valores estéticos. Ahora bien, a lo largo de la historia de la filosofía no siempre se consideró relevante distinguir entre la belleza de la que se habla cuando afirmamos “La “La Gioconda es Gioconda es una bella pintura” o la bondad implícita en la afirmación de que es “el mejor retrato” respecto de la bondad predicada de las buenas acciones, consideradas en sentido ético o moral. Ni siempre se hizo hincapié en distinguir la belleza de una obra de arte o su verdad (por ejemplo, cuando afirmamos que “El de Massacre es verdadero punk rock”) respecto de otros usos del predicado verdadero. Los filósofos de la antigua Grecia, por ejemplo, tendían a identificar lo bello con lo bueno: un hombre noble y admirable era “bello-y-bueno” (de hecho, unían los dos adjetivos, adjetivos,kalós kalós,, que quiere decir “bello” y agathós agathós,, que quiere decir deci r “bueno”, “bueno”, en una sola expresión: kalós kagathós). kagathós). Desde ese punto de vista –que encontramos, por ejemplo, atestiguado en algunos diálogos de Platón (428 a.C. – 347 a.C.)– un ser humano no es bello en sentido estricto si no es también bueno desde el punto de vista ético y moral. Así, en algunos autores de la Antigua Grecia no aparecía claramente determinado cuál podría ser el criterio de demarcación entre lo bueno/bello en sentido ético, de lo bueno/bello en el plano estético. Esta relativa dependencia de la estética de los valores éticos éticos (o incluso de los principios metafísicos metafísicos de los cuales también la ética se deriva) se mantuvo

en pie, en gran medida, también durante la Edad Media, si bien en este periodo los valores estéticos y éticos, e incluso el valor de verdad del conocimien conocimiento, to, estaban subordinados a las verdades de la teología. Por estas razones, si bien el interés y la reflexión sobre el arte y sobre la belleza acompañó a la filosofía desde sus comienzos (y ocupa un lugar muy relevante en la obra de filósofos antiguos, de la Antigüedad tardía y medievales), fue en el siglo XVIII que comenzó a analizarse la “cualidad estética” de los objetos en forma autónoma, independientemente de los criterios establecidos por  Alexander ander otras esferas filosóficas como la ética o la metafísica. Alex Baumgarten (1714 - 1762) fue el primero que comenzó a emplear la palabra “estética” para referirse a una ciencia de lo bello o filosofía del arte. Aunque fue Immanuel Kant (1724 - 1804) quien desarrolló más cabalmente la noción de una “ciencia de todos los

principios a priori  de  de la sensibilidad , tal como define a la estética trascendental en su Crítica de la razón pura. Desde pura. Desde entonces la estética ha sido considerada como una disciplina filosófica.

El lósofo Alexander Baumgarten, en un grabado de época

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 Estética

Para Baumgarten, la estética es una teoría del “conocimiento sensitivo”; así, Baumgarten sostuvo por un lado, la independencia de la esfera estética (identificada con el arte, que es un producto de la sensibilidad) respecto del campo de la ética y la moral; y por otro lado, afirmó la inferioridad inferiorid ad de la estética frente al ámbito más exacto del conocimiento teórico. Mientras que Kant, al distinguir –en la Crítica del Juicio, Juicio, sin duda la obra clave para la historia de la estética– entre la lógica del conocimiento teórico o de la racionalidad respecto de la lógica del conocimiento estético y de la imaginación, establece propiamente la autonomía del juicio estético respecto de los demás tipos de afirmaciones que hacemos en otras esferas del filosofar.

Portada de la Estética de Baumgarten, en la edición de 1750

Acerca del nacimiento de la estética, el filósofo italiano Gianni  Vattimo  V attimo (1936) escribe: “La Estética, como disciplina filosófica específica, nace recién en el siglo XVIII, es por lo tanto un fenómeno esencialmente moderno. Por supuesto que no nace de la nada: se sirve ampliamente de conceptos elaborados por la

tradición precedente, tanto en la teoría filosófica como en las reflexiones al interior de cada una de las artes; y se establece como una práctica social: la que instituye, encuadra, hace posible y califica de una forma determinada la experiencia social del arte. Precisamente el hecho de que la práctica social del arte se configure configur e de manera diversa es responsable del hecho de que la Estética como disciplina específica haya nacido recién hacia el final del siglo XVIII. Sin pretender pretender,, obviamente, establecer conexiones causales rígidas, es bastante claro que el nacimiento de la Estética filosófica es también aquel en el cual la figura del artista, en la cultura y en la sociedad, es definida de forma estable y “moderna” como el productor de ese peculiar tipo de objeto que son las obras de arte, a rte, y cuando estos objetos pasan a ser concebidos unitariamente uni tariamente bajo la categoría común de la “cualidad estética”. estética”. Ahora bien, este hecho que concierne a la cultura en general de nuestra sociedad recién tiene lugar en forma contundente a partir del Renacimiento, y llega a su maduración, incluso en el aspecto teórico, recién a finales del siglo XVIII” (G. Vattimo, Estética moderna). moderna).

La Gioconda (1503-1506), de Leonardo Da Vinci

El público del Museo del Louvre fotografía a La Gioconda (2008)

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Actividad  

El arte, de ayer a hoy 1  ¿Por qué afirma G. Vattimo que la estética nace en el siglo XVIII? 2  ¿Cuál ¿Cuál es la diferencia diferencia de abordaje abordaje del objeto objeto estético que proponen Baumgarten y Kant? 3  La Gioconda, Gioconda, el cuadro de Leonardo Da Vinci que se puede ver al comienzo de este es te módulo, fue pintada a principios del siglo XVI. Mirando la imagen actual del Museo del Louvre que la exhibe, en París, debatan sobre la popularidad de la experiencia estética en aquel entonces y ahora. El lósofo italiano Gianni Vattimo

E L ARTE: A RTE: ¿ES UNA COPIA, UNA INSPIRACIÓN, UNA EXPRESIÓN? ¿Podemos identificar algún momento preciso en el que nació el arte? Como señala Ernst Fischer  (1899-1972) en su ensayo La necesidad del arte: arte: “El primer constructor de instrumentos, el primer hombre que dio forma a una piedra para ponerla al servicio del hombre, fue el primer artista. El primer hombre que dio un nombre a los objetos fue también un gran artista: singularizó un objeto de entre la inmensidad de la naturaleza, lo domesticó atribuyéndole un signo y transmitió esta criatura del lenguaje a los demás hombres como instrumento de poder. El primer organizador que sincronizó el proceso de trabajo mediante un canto rítmico y aumentó con ello la fuerza colectiva colectiva del hombre fue un profeta del arte. El primer cazador que se disfrazó de animal y mediante esta identificación identificaci ón con su presa aumentó con ello el rendimiento de la caza, el primer hombre paleolítico paleolít ico que marcó una herramienta con una muesca o un ornamento especiales, el primer jefe que extendió una piel de animal sobre la roca o el tronco de un árbol para atraer animales de la misma especie: estos fueron los antecesores del arte”. En esta amplia definición de Fischer Fischer,, planteada desde una perspectiva antropológica, el arte no se distingue de las habilidades técnicas, de las grandes invenciones tecnológicas de la humanidad. Y, Y, en efecto, en los textos más antiguos que poseemos de la cultura occidental, occidental, una misma palabra –el término griego téchne téchne—significa —significa tanto “arte” “arte” como “técnica” y está asociada con las habilidades ha bilidades y con la tecnología. Lo que queremos decir es que la misma noción de “arte” no siempre se usó para referirse a las que hoy h oy consideramos bellas artes y con las que hoy asumimos como obras de arte,

como por ejemplo un cuadro del artista plástico argentino contemporáneo Luis Felipe Noé, una escultura de Auguste Rodin, una sinfonía de d e Ludwig van Beethoven. Para nosotros, una obra de arte es el producto realizado por una persona (o un grupo de personas), elaborado a fin de produci producirr

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un efecto “estético” “estético”, de afectar nuestra sensibilidad a través, precisamente de las “cualidades estéticas” de esa obra. Y aunque a menudo no sabemos determinar claramente cuál es, damos por supuesto que existe alguna diferencia entre una obra de arte como las que antes mencionamos y los productos de la artesanía, tanto las que fabricamos en nuestros ratos de ocio (las pulseras y tobilleras con mostacillas que hacemos en vacaciones o el gato de cerámica que fabricamos en el jardín de infantes) como las que realizan los artesanos especializados (orfebres, artesanos de la marroquinería, etc.). No siempre fue así. Veamos un poco de historia.

“Arte” en la Antigüedad griega En la Grecia antigua, la palabra téchne identificaba tanto la actividad del artesano o artista que realizaba una producción manual, como también la del técnico e incluso la de algunos científicos: la medicina o la arquitectura eran consideradas técnicas o artes (téchnai ) para los antiguos griegos. En este sentido, sentid o, si bien la palabra téchne  (que además de “arte”, “arte”, también implica las la s nociones de de habilidad, destreza y oficio) aludía a la producción de un determinado objeto, el conocimiento de la téchne se consideraba como un tipo de conocimiento más limitado que la ciencia pura (matemática, física, etc.) pero que, puesto que podía ser aplicado a través de una serie de pasos o reglas, permitía fabricar ciertos artefactos o producir un cierto efecto (el médico produce la salud en el enfermo) de manera previsible, regulada, organizada. Los productos de la téchne se oponían así a las producciones que eran meros resultados del azar o de la espontaneidad, pero se oponían también, en parte, a los resultados de la pura p ura inspiración. inspiración. Por lo tanto, el arte en la Antigüedad apaa parece vinculado a reglas y procedimientos, mientras que su conexión con la inspiración, la fantasía o la pura creatividad resulta más compleja. De hecho, Platón presenta esta antítesis en su breve diálogo Ion, en el cual Sócrates conversa con el exitoso rapsoda Ion, especialista en la poesía de Homero. Allí se preguntan si la poesía y la interpretación poética son un arte (una téchne) o son el Columpio: pieza de arte totonaca, del periodo prehispánico. Museo Arqueológico de Xalapa (México)

resultado de una inspiración divina o de una posesión, en la cual el poeta es solo vehículo para que a través de él se expresen los dioses y las musas. En el mundo romano, la palabra del latín ars, equivalente al término griego téchne, conserva básicamente estos mismos significados. Como resume el filósofo Wladyslaw Tatarkiewicz (1886-1980), en su obra Historia de seis ideas, “téchne en Grecia, ars en Roma y en la Edad Media, Media , incluso en una época tan tardía como los comienzos de la época moderna, en el Renacimiento, significaba destreza: la destreza que requería para construir un objeto, una casa, una estatua, un barco, el armazón de una cama, un recipiente, una prenda de vestir vestir,, y además la destreza que se requería para mandar también un ejército, para medir un campo, para dominar una audiencia. Todas estas destrezas se denominaron artes: el arte del arquitecto, del escultor, del alfarero, del sastre, del estratega, del geómetra, geómetr a, del retórico. La destreza se basa en el conocimiento de unas reglas, y por tanto no existía ningún tipo de arte sin reglas, sin preceptos: el arte del arquitecto tiene sus reglas, diferentes de las del escultor, del alfarero, del geómetra y del general”. De la misma manera, “algo que fuera

sencillamente producto de la inspiración o de la fantasía, no se trataba de arte para los antiguos o para los escolásticos: se trataba de la antítesis del arte”.

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“Arte” en la Edad Media En la Edad Media también se mantuvo la relativa indiferencia entre las artesanías y algunas de las llamadas bellas artes (pintura, escultura, poesía, música, danza, arquitectura y elocuencia; la clasificación –como veremos– es del siglo VIII). Pero los medievales, medie vales, en cambio, sí dividieron las artes o destrezas según cómo se realizaban: a las que exigían solo un esfuerzo mental las llamaron artes liberales  y las que requerían un esfuerzo físico las denominaron artes vulgares, comunes o artes mecánicas. Esta distinción heredaba, por otra parte, cierto menosprecio por las tareas manuales respecto de las intelectuales que existía ya en la mentalidad de los Antiguos. Para los medievales, las artes liberales eran muy superiores a las artes mecánicas. Según la clasificación trazada por Marciano Capella (siglo  V d.C.), las las siete siete artes liberales estaban divididas a su vez en el trívium (tres vías), compuesto por las tres artes de la elocuencia, y el quadrivium (cuatro vías), que incluía las ciencias matemáticas.

       

El trívium estaba formado por: la gramática, que se ocupaba de la lingua; la dialéctica o lógica, cuyo objeto de estudio era la ratio y su anhelo, la búsqueda de la verdad; la retórica, que se ocupaba de los tropus o figuras mediante las cuales se “adorna” el discurso.

El quadrivium estaba formado por:   la aritmética, que se ocupaba de las relaciones entre los números;

   

la geometría, dedicada al estudio de los ángulos y superficies s uperficies mensurables; la astronomía, que estudiaba los astros y sus movimientos regulares; la música, considerada como teoría de la armonía musical y no como conocimiento de la ejecución de instrumentos.

En cuanto a las artes mecánicas, algunos medievales consideraron que debían ser también siete, análogamente a las artes liberales. Las dos principales clasificaciones de las artes mecánicas o vulgares fueron las de Radulfo de Campo Lungo (1155 - 1215) y la de Hugo de San Víctor (1096 -1141). La lista de Radulfo incluía:

  ars victuaria o arte de la alimentación;   lanificaria, arte del vestido;   architectura, o arte de la vivienda;    suffragatoria, dedicada a la provisión de medios de transporte;   medicinaria, o artes médicas; negotiatoria, que era el arte de intercambiar mercancías; militaría, o arte de la defensa antes el enemigo.

La lista de Hugo de San Víctor incluía:

       

lanifium; armatura, que incluía también a la arquitectur arquitectura; a; navigatio; agricultura; venatio o arte de la caza, es decir, decir, de la alimentación;

   

medicina; theatrica, la cual incluía a todas las artes del entretenimiento: carreras, competencias, representaciones circenses.

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Las siete artes liberales. Imagen de la enciclopedia pictórica El jardín de las delicias, realizada por la abadesa Herrada von Landsberg (1130 - 1195)

Como se puede ver, en la Edad Media, la mayoría de las que hoy consideramos bellas artes no se encontraba encontr aba ni entre las artes liberales ni entre las mecánicas o vulgares. La poesía, por ejemplo, no entraba en ninguna de las clasificaciones por esa compleja relación rela ción del poeta con la inspiración (que se produce al margen de toda regla, oficio o destreza). La música entraba en el quadrivium pero solo a medias, ya que ni el canto ni la ejecución instrumental estaban incluidos entre las artes liberales. La arquitectura estaba parcialmente parcialmente contemplada entre las artes mecánicas (en la clasificación de

La arquitectura parcialment parcialmente e contemplada entre artesentraba mecánicas (en de la clasificación de Hugo, dentro deestaba la categoría más amplia de armatura ). Ellas teatro dentro las artes mecánicas en la clasificación de Hugo, aunque no de manera específica (la división tajante entre artes “intelectuales” y “manuales”, “manuales”, tampoco permitía aprehender cabalmente la doble pertenencia del

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teatro, que abarca tanto composición dramática, poética –más bien “intelectual”– como la representación “manual” o “física”). En cuanto a las artes de la pintura y la escultura, si bien podían ser asumidas dentro de las artes mecánicas, la economía de las clasificaciones –que buscaban siet  siete e artes mecánicas: exactamente el mismo número que las artes liberales– obligaba a hacer una selección muy estricta de las artes, eligiéndolas por su utilidad. Allí, entonces, pintura y escultura resultaban ociosas frente al arte de la defensa militar, de la alimentación o de la medicina. En cualquier caso, pintura y escultura no alcanzaban otra estatura que la de una actividad manual secundaria: los artistas plásticos medievales, por ejemplo, los que pintaban la bóveda de un templo, recibían su pago por metro cuadrado de superficie pintada.

 

Actividad

 Arte y técnica en los comienzos comienzos de la humanidad 1  ¿Qué entendían los antiguos griegos griegos por téchne? 2  ¿Qué valor le dan los medievales medievales a la palabra ars? 3  ¿En qué medida las “artes” “artes” medievales se corresponden con con nuestra visión visión de las artes y en qué medida no?

“Arte” en el Renacimiento Esta clasificación medieval permaneció vigente vigente hasta la Modernidad: fue entre los siglos XV y XVIII que se dio el gradual proceso de transformación desde esta visión de las artes como habilidades o destrezas, divididas a la vez según su disposición intelectual o manual, hasta la más reciente identificación del arte con las bellas artes. En el Renacimiento (siglos XV a XVII) se dieron los primeros pasos, pero decididamente con el Romanticismo (que abarca a los siglos XVIII y XIX) el arte comenzó a ser valorado en forma independiente de otras actividades humanas, adquirió el significado hoy reconocible y pudo desarrollarse una teoría específica para definir su actividad y sus objetos. Según Tatarkiewicz, dos operaciones debían llevarse a cabo para que pudiera darse esta transformación: “debía poder incluirse la poesía entre las artes” y también tomar conciencia de que lo que quedara de las artes –una vez separadas de los demás oficios y de las ciencias– debía constituir “una entidad coherente: una clase separada de destrezas, funciones y producciones humanas”. humanas”. No fue difícil cumplir con la primera condición: la Antigüedad clásica contaba ya con una teoría de la poesía como téchne: esta idea es, precisamente, la que animaba la Poética de Arist a .C.). Perdida para una parte de  Aristótel óteles es (384 a.C.-322 a.C.). la Antigüedad tardía –sobre todo en el ámbito Occidental, donde el latín fue reemplazando al griego

como lengua de la cultura y para la Edad Media, la Poética fue traducida del griego al latín en 1549 y así, recuperada para la filosofía del Occidente europeo, brindó las herramientas teóricas necesarias para dar ese paso. En cuanto a la segunda condición: la conciencia de una “unidad coherente” entre las diversas artes, llegar a cumplirla implicó una serie de procesos más complejos.

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Se trataba, en primer lugar, lugar, de distinguir a las artes de otros oficios y ciencias. La crisis económica, que postergaba al comercio y a la industria –dos actividades que habían florecido a finales del Medioevo–, contribuía no obstante a la exaltación y a la relativa mejora en la situación de los artistas.  Y esto llevaba a los artistas a reclamar para sí una valoración mayor que la de simples artesanos. Pero por otra parte, esta misma ambición obstaculizaba los intentos por distinguir la actividad propiamente artística de la actividad científica. De hecho, para algunos de los principales artistas del Renacimiento el ideal consistía en establecer las leyes matemáticas que regían su oficio. Esto es evidente en las obras del pintor y matemático Piero della Francesca (1415-1492), quien en el tratado De prospectiva pingendi (Acerc (Acerca a de la perspectiva en la pintura) indicó una serie de reglas fundamentales para la perspectiva y para el diseño técnico. De prospectiva pingendi  iba  iba a ser decisiva luego para la elaboración del tratado De divina proportione (1497), proportione (1497), del matemático y alumno de Piero Fray Luca Pacioli. En su segunda edición (1509), el tratado De divina proportione contó proportione contó con las ilustraciones de Leonardo Da Vinci, amigo y discípulo de d e Pacioli. En cuanto a la cuestión de d e hallar “unidad coherente” entre las diversas disciplinas artísticas, esto es to resultó ser lo más complejo de todo el e l proceso. Angelo Poliziano (1454-1494), en su Panepistemon Panepistemon –un  –un escrito elaborado en la última década del de l siglo XV, en el cual el filólogo y filósofo italiano procuraba reunir y clasificar la totalidad del conocimiento humano– había empleado cinco conceptos para definir al escultor, diferenciando entre quienes modelaban la piedra ( statuarii   statuarii ), ), el metal (caelatores (caelatores), ), la madera ( scul ( sculptoptores), res ), la arcilla (fictores (fictores)) y la cera (encausti  (encausti ). ). Recién en el siglo XVI se llegó a denominar denomina r “escultores” a todos los que trabajaban con todos estos materiales. materia les. También en el siglo XVI surgió la denominación arti del disegno (artes disegno  (artes del dibujo) que suponía la existencia de evidentes afinidades entre pintura, escultura y arquitectura, arquitect ura, pero ellas no proponían ninguna uniRombicuboctaedro : ilustración de Leonardo Da Vinci incluida en el tratado De divina proportione, de Luca dad con las artes de la música, la poesía y el teatro. Pacioli Como apunta Tatarkiewicz: “No existía un concepto o término común para estas artes. Comenzaron a hacerse esfuerzos para su creación en el siglo XVI, pero se vio que el asunto era difícil y la realización de la tarea duró dos siglos. En ese momento se pensaba que había una afinidad entre todas estas artes, pero no estaba claro qué era lo que las unía entre sí al tiempo que las separaba de las artesanías y las ciencias, ni sobre que base podría formarse un concepto que fuera común a todas ellas. Entre los siglos XV y XVIII se realizarían muchos intentos”.

Hacia la clasificación clasificación Moderna de “bellas “ bellas artes” Un primer paso –aunque todavía muy tibio– hacia un concepto unificado de las bellas artes fue la

denominación de artes ingenuae ( ingeniosas ) que apareció en el tratado De dignitate et excellentia hominis (1453) hominis  (1453) del humanista italiano Gignozzo Manetti (1396-1459). Si bien la clasificación de Manetti no incluía a la poesía, p oesía, ni se apartaba a partaba en lo sustancial de la tradicional concepción de las artes liberales –a las que sumaba la ciencia– no obstante tuvo el valor de reintroducir el vínculo entre la producción

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de una actividad mental y la dirección de esa actividad y de ese producto hacia otras mentes; algo que anticipa la necesaria relación de las artes con su auditorio, digamos. Mucho más decisivo fue el paso de Marsilio Ficino (1433 - 1499), quien llegó a incluir en las artes liberales la arquitectura, la pintura, la escultura, la ejecución musical y la poesía. El documento en el que consta esta reunión es una carta que Ficino escribió en 1492 al científico y médico obispo Paul de Middelburg. En ella afirma:

“Algunos hombres están dotados naturalmente con una mente de bronce, otros con una de hierro, otros con una de plata y otros con una de oro. Si alguna edad puede ser llamada edad de oro es aquella que produce una multitud de mentes de oro. Y nadie que observe los maravillosos descubrimientos de nuestra edad podría dudar de que esta es una edad de oro. Este siglo, como una edad de oro, ha vuelto a iluminar las artes liberales que casi se habían extinguido: gramática,, poesía, retóric gramática retórica, a, pintura, escultura, arquitectura, música, la antigua melodía de la lira órfica, y todo a la vez en Florencia. Alcanzando lo que apreciaban los antiguos, pero olvidado desde entonces, esta época ha unido la sabiduría con la elocuencia, la prudencia con el arte de la guerra, y esto es patente en Federico, duque de Urbino, como si hubiera sido ungido por la misma Pallas. Entre vosotros también, mi querido Paul, este siglo muestra el perfeccionamiento perfeccionamien to de la astronomía y, en Florencia, la enseñanza platónica pl atónica ha surgido a la luz desde la sombra. sombra.””

Marsilio Ficino, quien hacia 1459 había ha bía fundado la Nueva Academia Platónica en Florencia, se dedicaba a la traducción al latín y al estudio de los antiguos griegos: Homero, Hesíodo, Platón, los neoplatónicos Plotino (205-270) y Proclo (410-485), así como otros textos de la tradición mágica y hermética. Al final del pasaje citado manifiesta la importancia crucial de Platón para su propia idea de unidad de las artes. En efecto, Ficino, que había traducido y redactado un Epitome al Ion de Platón, rescató de allí la idea de que el artista puede ser o bien un técnico, un especialista (por poseer la téchne poética), o bien puede estar “poseído” por los dioses d ioses y por las Musas (divinidades que, según los antiguos griegos, inspiraban y protegían a las artes). Ficino desarrolla esta última idea para pensar al artista no solo como habilidoso hab ilidoso o técnico sino como alguien a lguien “inspirado”, “inspirado”, “poseído” por el furor divino. Ficino defiende –contra la visión de otros pensadores humanistas y renacentistas, como León Battista  Alberti (1404-1472)– la importancia del “furor divino” para los artistas, que está por encima de “la diligencia y de la discreción”. discreción”. De su traducción y comentario al Fedro platónico (condensado en el De  Amore), Ficino también tomó la idea de que la inspiración poética es una entre los cuatro tipos de “locura divina”, divina”, que además de la “locura poética”, poética”, debida a las Musas, conforman la locura mística (que proviene del dios Dionisos), la profética (que proviene de Apolo) y la amatoria (de Venus). En el siglo XVI, se propusieron diversas claves para unificar las artes: Giovanni Pietro Capriano  (1520-1580) distinguió, en su tratado Della vera poetica (1555) las artes nobles: según él la poesía, la pintura y la escultur escultura a eran “más perfectas, nobles y duraderas” que las demás. Ludovic Ludovico o CasCas telvetro  (1505-1571), por su parte, en el tratado Correttione d’alcune cose del Dialogo delle lingue di Benedetto Varchi  (1572),  (1572), distinguió entre las artes manuales que se realizan en vistas de su utilidad y aquellas, como la pintura, la escultura y la poesía, que son artes conmemorativas de la memoria,  que se realizan para para conservar en la memoria cosas y acontecimientos acontecimientos relevantes. En el siglo s iglo XVII XVII,, el historiador de la heráldica y teórico de la danza Claude François Menestrier (1631-1705),

acuñó la noción de artes pictóricas, apuntando a que lo común a todas las artes nobles es el he cho de trabajar en imágenes: las diversas artes se valen de representaciones concretas y no de esquemas abstractos. Menestrier, autor de entre muchos otros, el tratado Filosofía de las imágenes  (1682), entendía precisamente que “todas las artes nobles trabajan en imágenes”. Retomaba así

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la concepción al antiguo poeta latino Horacio (65 a.C.- 8 a.C.), quien había dicho ut pictura poesis: poesis: “la poesía es como una pintura”. En los años que siguieron, la frase de Horacio también se utilizó en forma invertida: ut poesis pictura, pictura, es decir, “la pintura es como poesía”, o tiene, como la poesía, un elemento metafórico. metafórico. La metáfora se convertía así en común denominador de las artes nobles. El proceso iba a concluir en el siglo XVIII: la idea de que pintura, escultura, arquitectura, música, poesía, teatro y danza formaban alguna clase de unidad y que eran distintas de las artesanías y de las ciencias, pero –como sintetiza Tatarkiewicz– “no estaba claro qué era exactamente lo que unificaba a este grupo, y qué nombre requerían: ingeniosas, musicales, nobles, memoriales, pictóricas o tóricas  o  poéticas  poéticas”. ”. En 1744, el filósofo Giambattista Vico (1668-1744) sugirió el nombre de artes agradables en agradables  en su tratado Scienza nuova, nuova, y en ese mismo año James Harris (1709-1780), en sus Three Treatises Treatises on art, on music, painting and poetry; and on happiness (en happiness (en castellano: Tres tratados sobre arte, música, pintura y poesía, y sobre la felicidad), propuso el nombre de artes elegantes. elegantes. La denominación que finalmente se adoptó, bellas artes, artes, apareció en 1747: lo propuso el filósofo Charles Batteaux (1713-1780) en el título de su obra Les beaux arts reduits à un même príncipe (en príncipe (en castellano: Las bellas artes reducidas a un mismo principio), una obra “que fue ampliamente leída y tuvo gran impacto” (W. Tatarkiewicz, Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creativida creatividad, d, mímesis, experiencia estétic estética a; Madrid, Ed. Tecnos, 1987, p. 48). Batteaux incluía cinco disciplinas: pintura, escultura, música, poesía y danza, más adelante se agregaron arquitectura y elocuencia y la denominación alcanzó aceptación general. A juicio de Batteaux, la característica común a las bellas artes es su carácter mimético; es decir, todas ellas imitan la realidad, realizan alguna clase de mímesis mímesis que  que en griego significa s ignifica “imitación” “imitaci ón”.. Se retomaba así un concepto que había surgido y se había h abía desarrollado en la Antigua Grecia, especialmente en las obras de Platón y Aristóteles.

 

Actividad La definición de “bellas artes”

En grupo, elaboren un cuadro sinóptico en el que figuren los diferentes pasos hacia la definición moderna de “bellas artes”, artes”, según la investigación de W. Tatarkiewicz. Tatarkiewicz. El cuadro debe incluir las concepciones de:

Gignozzo Manetti Marsilio Ficino León Battista Alberti Giovanni Pietro Capriano Ludovico Castelvetro Claude François Menestrier

Giambattista Vico James Harris Charles Batteaux.

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 M  ÍM  M Í M E S I S  Y  Y CATARSIS EN LA FIL OSOFÍA GRI EGA ANT IGUA IGUA:: PLATÓN Y ARISTÓTELES Un punto decisivo en la reflexión sobre el arte en la Antigüedad griega son las obras de Platón. Es frecuente encontrar en manuales y ensayos comprehensivos sobre estética referencias a la “condena platónica del arte”. Esta aparente “condena” se basa fundamentalmente en las críticas que hace Platón en una de sus obras más importantes: la República, cuyo propósito es –como hemos visto en el módulo 4– establecer las condiciones para una pólis (Estado) justa y detallar de qué manera deben ser educados los jóvenes para llegar a realizar ese Estado y esa sociedad que, por ser justa, es feliz. Las críticas aparecen en los libros II y III y en el libro X de la República, aunque de un modo diverso. En los libros II y III Platón critica a la poesía más popularizada en su tiempo; especialmente a los poemas épicos de Homero, que constituían entonces el núcleo de la educación moral de los griegos. Platón señala que muchos de los relatos que aparecen en la Ilíada y en la Odisea –en los que Homero narra la guerra de Troya Troya y el regreso de Ulises a su patria, al cabo de diez años de ausencia– introducen valores muy negativos para la formación de los jóvenes ciudadanos que están llamados a forjar un país justo e incorruptible. Citando una cantidad de versos homéricos, señala que el mensaje implícito en ellos es que hay que aferrarse a la vida y al propio bienestar y por lo tanto, enseñan que morir por la patria es penoso. O que los dioses no solo no castigan las malas acciones sino que ellos mismos son maliciosos, enseñan entonces que es mejor seguir actuando mal y luego tratar de sobornar a los dioses para obtener su beneplácito. Por esto, afirma Platón hacia el final del libro III de la República que “si un hombre que, por su sabiduría, puede adoptar múltiples formas e imitar (mimésthai ) todas las cosas llegara llegara hasta nuestra ciudad dispuesto a mostrarnos sus obras, nos prostraríamos ante él como ante un ser sagrado, asombroso y encantador, encantador, pero diríamos que no existe un hombre así en nuestra ciudad ni es lícito que lo haya, y, tras ponerle perfume en la cabeza y coronarlo con lana, lo enviaríamos a otra ciudad”.. El eje de esta crítica no es el hecho de que los poetas y artistas en general imiten y produzcan dad” imitaciones (en griego, “imitar” es mimésthai , e “imitación”, mímesis) sino los contenidos de esa imitación: los valores que transmite. La supuesta “condena” platónica, platónica, al menos en República II y III no es una “c “condena ondena al arte” sino una crítica al contenido puntual de determinados poemas, de determinados poetas. Lejos de “condenar” al arte, Platón –cuya obra filosófica está escrita absolutamente toda en forma literaria, como diálogos: piezas dramáticas– establece que la música (el arte de las Musas) debe ser parte fundamental de la educación de los jóvenes que tendrán a su cargo la construcción de la  pólis ideal. De hecho, el texto de República III continúa explicando qué tipo de poetas y artistas florecerán florecerán en la patria futura: “Nosotros nos valdríamos, con la utilidad como meta, de un poeta y relator de mitos más austero y menos agradable, que imitara para nosotros el estilo del hombre razonable y que contara sus relatos de acuerdo con las pautas que establecimos es tablecimos desde el principio”, principio”, esto es, las pautas que rigen la educación de los ciudadanos de una pólis justa. En República, libro X, en cambio, Platón sí objeta el tipo de tarea que es propia del artista, esto es: la imitación (mímesis). Los poetas crean todo un mundo literario poblado de guerreros, dioses, médicos, soberanos, y tratan de hacernos creer que todo eso es real; sin embargo sus criaturas son imitaciones –copias, imágenes de un original–y ellos mismos no tienen un saber técnico preciso ni sobre la guerra, ni sobre lo divino, ni sobre la medicina ni sobre el gobierno; por tanto, sus imitaciones son algo a lgo esen-

cialmente engañoso. En este mismo libro X de la República afirma Platón que los productos p roductos artísticos son, incluso, imitaciones de imitaciones. Para eso se vale de una comparación entre la naturaleza, las técnicas que producen artefactos y el arte imitativo; en este caso, la pintura. Entonces plantea que en la naturaleza existe una “idea de cama” cama”,, hecha por dios. A ella dirige su mirada el carpintero cuando

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quiere fabricar una cama: la que fabrica el carpintero es e s una cierta imitación de aquélla “idea de d e cama”. cama”. Por su parte, el pintor que pinta una cama lo hace imitando la cama fabricada por el carpintero, que ya es una imitación. La del artista –el pintor– es entonces una imitación de otra imitación. Su producto es de tercer tercera a clase, contando “a partir de la naturaleza y de la verdad” verdad”..

Este busto de Calígula, de época romana, pertenece al Museo de Copenhague. A la izquierda se ve cómo se conservó y a la derecha, tal como se supone que era. Especialistas del museo investigaron los pigmentos microscópicos fosilizados y reconstituyeron su coloración original

Estatua de un león, tratada con el mismo procedimiento, tal como se debía ver originalmente

Las palabras griegas poietés y poíesis provienen del verbo poiéo, que significa básicamente “hacer”; “hacer”; por lo tanto, poíesis se puede p uede traducir como “poesía” pero también como “producción”; y poietés, como “poeta” pero también como “hacedor”, “creador” y “productor”. En el siglo IV a.C., de hecho, el término poietés se podía emplear para referir a los artesanos de todas las artes y oficios. Platón, en su diálogo Banquete, observa justamente que muchos artesanos o fabricantes suelen ser denominados con algún nombre específico (“zapatero”, por ejemplo) mientras que el término genérico d e los versos. En total, dice Platón, a  poietés designa únicamente a los “artesanos” de la música y de “una sola parte separada del conjunto de la poesía ( poíesis) se la denomina con el nombre del todo; únicamente a esto se llama ‘poesía’, ‘poesía’, y ‘poetas’ a los que poseen esa porción de la poíesis”. Para Aristóteles, lo que distingue a la téchne de las otras dos grandes esferas del saber –la esfera teórica y la praxis, es decir, el saber relativo al obrar: la ética y la política– es que la téchne está orientada siempre hacia alguna  poíesis, hacia la producción de algo; el artesano es el que  sabe hacer . Recordemos que para los griegos la téchne es la que permite, siguiendo una serie de pasos organizados organiz ados y transmisibles, alcanzar un resultado previsible. Precisamente, en su tratado Poietiké téchne, conocido entre nosotros como la Poética, Aristóteles se propone –como explica el especialista Eduardo Sinnot– “presentar en forma sistemática la téchne en que consiste el saber del poeta”. De esta manera, Aristóteles, sin abrir juicio sobre la concepción más antigua de la actividad artística como inspiración divina o regalo de las Musas, asume una visión del arte acaso más “intelectualista” pero no signada por un capricho divino; el arte pasa a ser consider considerado ado como una o como varias disciplinas sujetas a reglas y transmisibles. Particularmente en la Poética, Aristóteles no se ocupa de todas las artes sino solo de la poesía, o sea de los diversos géneros literarios que existen en su tiempo, a saber: la épica, la lírica, el ditirambo, la comedia y la tragedia (de hecho, casi dos tercios del tratado aristotélico se concentran en el análisis y clasificación de los elementos que componen las tragedias). Sin embargo, esta concepción de los géneros poéticos como una cierta técnica sentó las bases también para una concepción general general del arte que, si bien tuvo algunos ecos en la

Antigüedad, estaba destinada a ser retomada en el Renacimiento. Puesto que la poesía poesí a es, para Aristóteles, una cierta cie rta actividad “técnica” “técn ica”,, ella está dirigida a un fin. En el caso de la tragedia, el fin es producir un cierto efecto emotivo en el público. Una buena tragedia,

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afirma Aristóteles, tiene que ser capaz de provocar en el público los sentimientos de conmiseración y terror: conmiseración o pena porque, como espectadores, consideramos consideramos que el protagonist protagonista a de la tragedia no merece el infortunio que lo acecha; y terror porque al identificarnos con ese protagonista pensamos que ese mismo infortunio nos podría ocurrir a nosotros mismos. El propósito no termina aquí: además de provocar estas emociones, la tragedia debe ser capaz de producir también una “purificación” (en griego: kátharsis) de esas emociones. Qué quiso decir con esto Aristóteles es aún hoy motivo de controv controversia ersia entre los especialistas: la palabra kátharsis significa tanto “purificación” como “purga” “p urga”.. No está muy claro cla ro si el filósofo consideraba que al cabo de ver una muy buena tragedia, como el Edipo Rey escrito por Sófocles (496 a.C.- 406 a.C.), –obra que a Aristóteles le parecía realmente muy buena– el espectador iba a quedar  purgado de aquellas emociones de pena y terror, eliminándolas, o si en cambio el espectador iba a quedar purificado a través de ellas, sublimando esas emociones. En general se cree que esta última posibilidad es la más cercana a la visión aristotélica. En cualquier caso, la noción de kátharsis  (castellanizada como catarsis) aplicada al efecto del arte sobre su público llegó a tener una enorme influencia posterior. posterior. Una imagen de Edipo Rey: el héroe frente a la temible Esfinge

Actividad

 Arte y poesía en Platón y Aristóteles 1  ¿Por qué la expulsión de los poetas República no  no significa una condena de Platón poetas en la República a todo el arte? 2  ¿Qué observación hace Platón Platón sobre la palabra palabra “poeta” “poeta” ( poietés  poietés) en el Banquete? 3  ¿Cuál ¿Cuáles es son las características características que debe tener una buena tragedia, tragedia, según Aristóteles? Aristóteles?

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A RTE Y BELL EZA. EL DESCUBR IMI ENTO DE “LA “LA FACULTAD FACULTAD DE JUZGA R LO BELL O” EN LA MODERNI DAD Decíamos que la estética es tética recién se consolidó como disciplina autónoma de otras esferas de la filosofía en el siglo XVIII,por especialmente a partir las reflexiones de Alexander retomadas y profundizadas Immanuel Kant. Parade Baumgarten Baumgarten, , la estética es unaBaumgarten, ciencia del “conocimiento sensitivo”,, pero dado que lo sensible era considerado en ese sensitivo” es e entonces como el último eslabón dentro de ntro de una jerarquía encabezada por la lógica del conocimiento científico, la definición de Baumgarten generaba algunas dudas. Básicamente: ¿qué sentido tendría incorporar conocimiento sobre una materia tan oscura e insegura como la sensibilidad? Fue Kant quien separó con claridad la facultad del gusto, por medio de la cual juzgamos sobre valores estéticos, de la facultad de la razón. Kant aclara la definición de gusto: “es la facultad de juzgar lo bello”. En su Crítica del juicio Kant afirma que “el gusto  gusto es la capacidad de juzgar un objeto o una representación por el puro placer o displacer fuera de todo interés (es decir, considerando considerando al objeto por sí, más allá de nuestras intenciones o fines). El objeto de tal placer –dice Kant– se denomina bello bello”. ”. Para Kant, en el análisis del hecho estético intervienen, por un lado, lad o, el sujeto que capta a través de su capacidad de juzgar según placer o displacer, displacer, y del otro lado, el objeto considerado por sí. Escribe Kant: “Para discernir si una cosa es bella o no, nosotros no referimos la representación al objeto mediante el intelecto, en vista del conocimiento, sino que la referimos al sujeto y a su sentimiento de placer o displacer. El juicio del gusto, por lo tanto, no es un juicio de conocimiento, o sea un juicio lógico, sino un juicio estético; lo que significa que su fundamento no puede sino ser subjetivo. Pero todo vínculo de las representaciones, y también de las sensaciones, puede ser ob jetivo (y entonces este indica lo que es real en una representación empírica); y no es tal –es decir, objetivo— solamente el vínculo con el sentimiento s entimiento de placer o displacer, con el cual no se designa nada en el objeto y en el cual el sujeto se siente a sí mismo, según la representación mediante la cual es afectado”. afectado”. Kant distingue de este modo cuál es el elemento subjetivo de un juicio estético y cuál el elemento objetivo: es subjetivo el vínculo de una representación o percepción con el sentimiento de placer o displacer que provoca en el sujeto pero el vínculo entre las representaciones y entre las sensaciones o percepciones puede ser objetivo y si lo es indica “lo que es real en una representación”.. En otras palabras: las relaciones entre percepciones y entre representaciones no representación” son necesariamente subjetivas y pueden indicar objetivamente “lo que es real”, real”, por ejemplo, en la sensación de “esta” pintura. pintura. En cambio los juicios sobre el placer o displacer que esa misma pintura me provoca son subjetivos. Dos pasos decisivos lleva adelante Kant: por un lado, establece la legítima autonomía del juicio estético (autonomía respecto de las otras dos esferas del saber: la del saber teórico y la del saber referido a la praxis) sobre el marco que proporciona el gusto, que es la facultad de juzgar lo bello; por otro lado, señala la doble valencia, subjetiva y objetiva, de los juicios estéticos: no todo en ellos es subjetivo (solo la referencia al placer o displacer), por lo tanto ellos también nos dan un cierto conocimiento conocim iento de la realidad. Ahora bien, aunque a partir de Kant la filosofía ha intentado identificar con claridad las condiciones universales del juicio estético (es decir, al margen de sus condiciones psicológicas individuales), de todas maneras es evidente cuando analizamos la naturaleza del valor estético estético que el hecho artístico no puede ser conocido con el rigor y la objetividad propia del

conocimiento científico ya que no se puede fijar sin polémica un criterio universalmente válido de conocimiento lo que es bello. Pero ¿cómo ¿cómo establecer la naturaleza de los valores estéticos? Hay quienes sostienen que el valor estético está en la obra entendida como un objeto (ya sea en el objeto por sí o porque el artista lo introdujo de alguna manera en la obra en el momento de confeccionarla) y quienes

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sostienen que el valor estético es un elemento que aporta el sujeto que capta la obra de arte (o una deducción de su estado de ánimo al a l contemplarla). Además, se han esgrimido distintos argumentos para afirmar que el arte no proporciona ningún conocimiento conocim iento de la realidad: en primer lugar se suele diferenciar al arte de la filosofía y de la ciencia, consagrados al conocimiento, conocimiento, señalando que el arte no consiste en teorizar sino que constituye un “hacer”: según este punto de vista, el arte no pretende decir lo que son las cosas, o cómo son, o por qué son así, sino hacer que algo sea. Sin embargo, al arte no se lo puede definir solo como un hacer: de hecho, también implica o supone la correspondiente actividad de contemplación de ese hacer.. Por otra parte, si bien el arte no es conocimiento en el sentido estricto de la palabra, es decir hacer un conocimiento del tipo científico, de hecho proporciona una cierta “imagen del mundo” y esta es una forma de conocimiento. Como resume el filósofo español José Ferrater Mora (1912-1991): “Se puede, en efecto, ver el mundo de muy diferentes maneras: verlo desde el punto de vista artístico o como materia para elaborar obras de arte es una de ellas. Se tiene, pues, un cierto conocimiento conocimiento del mundo por medio del arte. Y es lo que significa decir de cir que el arte es una cierta revelación del mundo” m undo”..

E L PROBLE PROBLE MA DE LA DEMA RCACIÓN ENT RE LO QUE ES ARTE Y QUE NO ES ARTE Al establecerse en la Modernidad una esfera autónoma para evaluar y teorizar la actividad artística, volvió a aparecer en escena la discusión sobre qué es el arte. Si bien en el siglo XVIII se había llegado a una suerte de base conceptual que unificaba a las diversas disciplinas artísticas y las agrupaba bajo el concepto de bellas artes, esta definición comenzó a quedar estrecha en varios sentidos: por un lado desde una perspectiva teórica pero también desde la propia práctica artística. Desde un punto de vista teórico , surgieron algunas cuestiones asociadas a la definición del arte y lo artístico: ¿el arte debería ser considerado como un producto, como el resultado de un hacer? ¿O en cambio debe considerár considerárselo selo como la conclusión de un proceso de simbolización? ¿O más bien, como el objetivo de una actividad expresiva? La primera parece ser una perspectiva afín a la conc concepción epción aristotélica del arte. La segunda concepMartín Heidegger ción parece suscribió elcosa filósofo alemán  (1889-1976) escribió: “La obra de arte aser rtela esque en verdad una confeccionada, pero dice algo otro de lo quecuando es la mera cosa, állo agoreúei . La obra hace conocer abiertamente lo otro, revela lo otro; es alegoría. Con la cosa confeccionada confec cionada se reúne algo distinto en la obra de arte. Reunir se dice en griego symbállein griego symbállein.. La obra es símbolo. Alegoría y símbolo son el marco de representaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la caracterización de la obra de arte” arte”.. La tercera perspectiva es la que adopta en general la crítica de arte; desde esta visión, el artista tiene en el arte su modo de expresión, aunque no es una expresión absolutamente individual, incomunicable incomunicable e intransferible, sino que revela, expresa, una visión del mundo, que puede ser compartida por una comunidad en una época determinada. Esta visión del mundo lleva inscriptas también las condiciones materiales de producción propias de una época. La crítica de arte permite sistematizar estas visiones como conocimientos. La crítica de arte identifica, a lo largo de la historia del arte (tan vasta como la historia de la humanidad), las distintas visiones del mundo en la medida en que fueron expresadas en las distintas obras.

 Veamos un ejemplo: en la pintura románica medieval se solía representar a Jesucris Jesucristo to en un tamaño mayor que el del resto de los santos y de los seres humanos que aparecían en el mismo cuadro; esto ocurría porque se consideraba que la geometría del cuadro debía expresar de manera evidente el valor proporcionalmente mucho mayor de Jesucristo respecto del valor del resto de

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los personajes representados. En todo tiempo y lugar el artista revela, expresa, en su obra cierta visión del mundo, y la crítica del arte, al relacionar la peculiaridad de una obra de arte con la visión del mundo que esta representa y con las condiciones materiales en las que se produce, nos ayuda a gozar del arte sin prejuicios. La pintura optó, a partir del Renacimiento, por representar al mundo según la perspectiva del ser humano, tomando al ser humano a suno mirada como los ejes objetivos  del universo, y adecuando a ellos sus proporciones. Pero poryesto podemos decir que el artista medieval del ejemplo estaba “equivoc “equivocado” ado”  como lo estaría quien afirmara que 2 + 2 = 5. Por otra parte, si afirmamos que el artista medieval de nuestro ejemplo pintó un mamarracho, por ignorancia de los motivos por los cuales en esa época se pintaba de esa manera, los “equivocados”  “equivocados”  somos nosotros. El célebre historiador y crítico de arte Ernst Gombrich escribió que no hay “ningún motivo ilícito entre los que puedan hacer que guste una escultura o un cuadro”, en cambio sí “ hay causas equivocadas de que no nos guste una obra de arte”. La historia del arte, arte, de E. Gombrich, comienza precisamente así: “No existe, realmente, el Arte. Tan solo hay artistas”.. ¿Qué quiere decir Gombrich artistas” con esta frase? Fundamentalmente, que la palabra arte  puede significar muchas cosas distintas en diferentes épocas y lugares, y que si nos atamos a una definición de “Arte”, con mayúsculas, terminaremos por crear un fantasma intangible o un ídolo inaccesible. De esta manera, Gombrich nos advierte que la dimensión histórica es un aspecto constitutivo de la obra de arte. Por cierto, hemos visto que la palabra “arte” “arte”  tuvo significados muy diversos a lo largo de la historia, que la actual concepción del arte como expresión de ciertos valores estéticos apareció recién en tiempos modernos y que sin embargo, en el crepúsculo de la Modernidad, determinar qué El Cristo Pantocrator  (siglo   (siglo XII), pintado en la bóveda de la iglesia es lo artístico se vuelve cada vez de San Clemente de Tahull (Lérida, España), rodeado de ángeles, de la Virgen y los apóstoles más difícil por motivos teóricos y también prácticos. De hecho, en los siglos XVIII y XIX, el Romanticismo había establecido las bases de lo que hoy entendemos por arte; en líneas muy resumidas: se suponía que el artista posee un genio creador que lo lleva a crear obras únicas en las que él plasma la realidad y esta es expresada o revelada como una visión del mundo. Pero esta concepción de obra de arte como expresión original y “genial” de lo que percibe un artista, una persona única e irrepetible, iba a entrar en crisis con la aparición de técnicas como la fotografía y luego con el cine, que tienen indefinida capacidad de reproducción. Comienza a

resquebrajarse la singularidad del artista como el genio que representa al mundo en virtud de su representación ación artística debió ser reformulada puesto que talento individual. individual. La misma noción de represent la fotografía y el cine permiten dar con una reproducción en serie y a la vez mucho más exacta de lo que cualquier artista plástico hubiera podido alcanzar con sus técnicas pictóricas. Estas nuevas

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técnicas pueden hacerlo, además, a través de mecanismos que involucr involucran an diferentes habilidades y que en algunos casos comportan la presencia simultánea de diversos individuos. El artista ya no es uno, ni único, ni su obra irrepetible. Surge entonces, en la Modernidad tardía, nuevamente la pregunta: ¿qué es el arte? De hecho: ¿quién es el autor de una película? ¿el autor es el director, el guionista, los actores que reproducir la interpret interpretan? an? En la medida en quesentido algunaslaobras, comoentre las fotografías o las películas, se pueden indefinidamente: ¿tiene diferencia original y copia? La creación y divulgación artística en internet multiplica aún más los dilemas. Georg Simmel  (1858-1918) propuso resolver parte de la cuestión ampliando el campo de lo que llamamos obra de arte. Para Simmel, quien define a la experiencia estética en contraposición con la ciencia y la experiencia religiosa, no importa si se trata de una obra de arte tradicionalmente concebida, un paisaje natural o un artefacto, ni importa tampoco quién lo hizo sino el hecho de que ese producto, la obra, puede provocar en nosotros una ruptura del sentido que le atribuimos habitualmente a las cosas. Esta idea sería retomada en el siglo XX por las vanguardias artísticas.

Actividad   Estética Moderna 1  ¿Cuáles ¿Cuáles son los elementos objetivos y subjetivos que distingue Kant en la la experiencia estética? 2  ¿Por qué afirma Martín Heidegger Heidegger que el arte es “alegoría “alegoría y símbolo”? 3  Comparen la obra reproducida reproducida en este apartado apartado (el Cristo Pantocrator ) con alguna obra de arte contemporánea y señalen cuáles son los criterios estéticos estéticos que ven puestos de manifiesto.

D ESPUÉ S DE LAS VANGUARDIA S, ¿QUÉ ES LO ARTÍ STIC O? La noción clásica de arte también entró en crisis a fines del siglo XIX y comienzos del XX –un periodo que coincide con la aparición de nuevas técnicas como la fotografía y el cine– por la reacción de los artistas ante la institucionalización y mercantilización del arte. Ya desde fines del siglo XIX, diversos grupos de artistas, a rtistas, decididos a romper con una concepción del arte como mera imitación de la realidad; una visión del artista como mero reproductor de “lo que percibe”; y ambos insertos

en un mercado de intercambios monetarios monetarios estático que comenzaba a resultar un marco asfixiante y demasiado previsible, como se verá a continuación. En este panorama, que venía a sumarse a la crisis de las sociedades burguesas que sobrevino en Europa en los años previos a la Primera Guerra Mundial y también en el periodo de entreguerras, surgieron las llamadas vanguardias artísticas.

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La palabra “vanguardia” proviene del franc francés és avant garde. En el léxico militar, militar, refiere al grupo que va adelante en la batalla, que precede al grueso de las fuerzas, y que por lo tanto se anticipa a los riesgos. En el siglo XIX, el término pasó del ámbito militar a un uso político, para aludir a la tarea que, se suponía, debían asumir los intelectuales como guías morales de las masas. Por primera vez en 1825, el matemático y banquero Benjamin (1795-1851), divulgador del   pensamiento socialista, utilizó el términoOlinde avant garde  en suRodrigues diálogo L’artiste, le savant e l’ industriel (en castellano: El artista, el sabio y el industrial). Allí Rodrigues sostenía que los artistas deben convertirse en la vanguardia del pueblo, ya que solamente las artes tienen el poder de acelerar y realizar concretament concretamente e una reforma de la política, de la economía y de la sociedad. Hacia fines del siglo XIX, la palabra “vanguardia” ya se empleaba para definir a los movimientos literarios y artísticos que, adelantándose a las “batallas” culturales, procuraban romper con la tradición clásica. Los artistas de vanguardia constituyeron constituyeron diversos movimientos: el Dadaísmo, el Futurismo, el Surrealismo, la Bauhaus, el Cubismo, el Expresionismo, E xpresionismo, que florecieron sobre todo en las primeras décadas del siglo XX. Promovían una ruptura con el modo de representar la realidad de sus predecesores y también con la concepción del artista como genio poseído por un don especial. Si bien estos movimientos eran diferentes –y en ocasiones, antagónicos– todos compartían una visión “militante” del arte, que se caracteriz caracteriza a por los siguientes elementos:

   

una misma actitud crítica (y conflictiva) con la realidad circundante; un espíritu más o menos conscientemente contestatario contestatario y orientado en sentido político.

Esta definición pertenece al crítico e historiador Renato Poggioli (1907-1963). Desde el punto de vista histórico-crítico, histórico-crítico, la noción de vanguardia refiere a los movimientos y grupos que se constituyeron en el siglo XX, cada uno de los cuales tuvo su propio arco evolutivo y sus propios conflictos, internos y externos. Las vanguardias atravesaron tres fases a lo largo de su historia: h istoria:

 

Las primeras vanguardias (o vanguardias históricas) irrumpen en la primera mitad del siglo XX , se constituyen como movimientos y, a través través de sus manifiestos, tienden tie nden a revelarse como movimientos políticos.

 

Las segundas vanguardias, en los años 50 y 60 del siglo XX, se caracterizan por un debate crítico y por del la adopción de la terminología y la metodología la discusión arte los lenguajes de las sociedades de masas.semiológica, que incorpora a

 

Las tercer terceras as vanguardias aparecieron a fines del siglo XX bajo la fórmula de la “tercera ola”, están impregnadas de las problemáticas de la Posmodernidad y se caracterizan por el uso de los lenguajes del pasado como instrumentos subversivos.

Las vanguardias han ha n sido verdaderos movimientos artísticos “de riesgo”, riesgo”, puesto que enfrentaban con su excentricidad excentricidad a toda una tradición. En muchos casos, debieron afrontar las duras objeciones de buena parte de la crítica, que consideraba sus producciones como provocaciones provocacio nes o infantilismos ajenos al arte verdadero. Las vanguardias no se rebelaban solamente contra determinada concepción del arte. Más bien lo que ocurre es que, históricamente, cada vez que un grupo de artistas encabeza una auténtica “revolución” en materia estética, la noción de arte contra la que se rebela no solamente concentra determinados valores estéticos sino que conllev conlleva a también valores sociales

ynopolíticos. Decir que existe una dimensión históricasino del también, arte significa que los artistas y sus obras son exclusivamente individualidades creadoras en cierto sentido, productos de una época. Toda manifestación artística lleva consigo –ya sea para asumirlas como propias o para rechazarlas– las marcas de la ideología dominante, es decir, de la visión del mundo que rige en ese momento.

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Desde un punto de vista teórico, la noción de vanguardia se erige como respuesta del arte a la sociedad burguesa y al predominio de la mentalidad utilitaria y mercantil. Si bien es obvio que el arte no está fuera del mercado, se busca romper con los valores y reglas asociados a una visión cristalizada del arte y del artista. En un esfuerzo por evitar el carácter vendible, el antagonismo de la vanguardia se desarrolla sobre diversos niveles: a nivel político, con una actitud a ctitud esencialmente anarquista;

   

a nivel psicológico, con la conciencia de la fragment fragmentación ación del sujeto; a nivel propiamente artístico, con el rechazo de los cánones, de los modelos y de los géneros tradicionales.

La actitud extremista y provocadora provocadora de la vanguardia la lleva a rechazar el horizonte de la tradición, llevando al grado máximo el desafío de la originalidad, como a la producción del llamado kitsch, es decir la invasión del mal gusto estandarizado. En sentido general, se podría decir que la vanguardia se opone al sentido común, a lo establecido, al término medio, a lo banal.

L AS VANGUARDIAS HISTÓRICAS Las principales vanguardias históricas (1905-1930) fueron el Expresionismo, el Cubismo, el Futurismo, el Cubo-futurismo Cubo-futurismo ruso, el Dadá y el Surrealismo. Estos movimientos nacieron en el ambiente literario europeo y abordaron todos los campos artísticos: pintura, escultura, arquitectura, urbanística, literatura, teatro, música, cine, etc. Por supuesto que solo fueron posibles pos ibles luego de los grandes movimientos del siglo XIX –a los que, por otra parte, las vanguardias criticaban duramente– como el Romanticismo, el Realismo, el Decadentismo, el Positivismo, el Impresionismo. Todos ellos en su momento habían puesto en discusión los rígidos códigos expresivos de la tradición; pero las vanguardias abrieron la puerta a nuevas formas de experimentación, reivindicando reivindican do lo nuevo, lo diferente, lo inédito. Las vanguardias históricas se organiz organizaron aron como grupos o movimientos políticos, polít icos, elaboraron sus propios principios princip ios teóricos, que dieron a conocer en forma de manifiestos, e intervinieron intervi nieron en forma militante en controversias artísticas y políticas. políticas . Concibieron el arte como parte del perpetuo movimiento, que constaba de dos fases: destrucción y proyección. Se trataba trataba de destruir las barreras coercitivas coercitivas de la tradición y de proyectar o anticipar el futuro de la humanidad.

Expresionismo Floreció de 1905 a 1930. Sus obras más reconoc reconocibles ibles tuvieron lugar en París, Dresde, Berlín: grandes capitales de la cultura europea en las que comparecían artistas franceses, franceses, belgas, alemanes, italianos y de los países del Este E ste europeo. Abarca diversos grupos diversos que, sin embargo, coinciden en algunos elementos: conciben el arte como movimiento de oposición;

 

se embarcan en ásperas polémicas con quienes creían posible superar la crisis europea de

 

comienzos del siglo XX por medio de la técnica (positivistas, naturalistas impresionistas); consideran que el arte debe poner en evidencia los vicios y las miserias, que la hipocresía de la sociedad burguesa oculta.

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Algunos grupos expresionistas son: a  El fauvismo: en pintura (del término fauves, “fieras” en francés) se desarrolló entre 1905-1908; se caracterizó por un uso provocativo del color

y por un trazo febril, oscuro, arrebatado o con apariencia pueril; sus mayores representantes fueron Henri Matisse (1869-1954), André Derain (1880-1954) y Maurice de Vlamink (1876-1958).

Personaje de Los brazos paralizados , de  Andre Derain

 

b  Die Brücke (en castellano: El Puente) invoca con su nombre el tratado  Así hab habló ló Zara Z aratus tustra tra , de Friedrich Nietzsche (1844-1900): dice allí Nietzsche que la humanidad ha de construir un puente hacia un futuro más perfecto. p erfecto. El movimiento, que se desarrolló de 1905 a 1913, primero en Dresde y luego en Berlín (Alemania), surgió entre cuatro estudiantes de arquitectura interesados en el Art Nouveau: Fritz Bleyl (1880-1966), Ernst Ludwig Kirchner (1880-1938) y Karl SchmidtRottluff Rott luff (1884-1976), a quienes se sumaron luego

Emil Nolde (1867-1976), Max Pechstein (18811955) y Otto Müller (1874-1930).

Marcella, óleo de Ernst Kirchner

Conformaban la Neue Künstlervereinigung München (Nueva Asociación de Artistas de Munich), activa de 1909 a 1912, Vasili Kandinsky (1866-1944), Franz Marc (1880-1916), Alfred Kubin (1877-1959) y Paul Klee (1879-1940). La exclusión de algunas obras de una exhibición de la Nueva Asociación provocó el distanciamiento de Kandinsky, Marc y Kubin, quienes formaron Der Blaue Reiter (El  jinete azul), entre 1912 y 1914. El Jinete Azul no tenía un manifiesto propio, aunque sí editó, con el nombre del grupo, un boletín caracterizado por su actitud interdisciplinaria y cosmopolita (allí

publicó un reconocido miembro del movimiento: el músico Arnold Schönberg). El Jinete Azul no estuvo tan ligado a la política como Die Brücke sino más bien, inspirado por el arte medieval, el primitivismo, el arte infantil y el simbolismo, reivindicó los aspectos aspecto s lúdicos del arte. Pasada la Primera Guerra, algunos de sus integrantes –Kandinsky y Klee, a quienes se sumaron Alexei von Jawlensky

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(1864-1941) y Ly Lyonel onel Feininger (1871-1956)– formaron Die Blaue Vier (Los cuatro azules), grupo activo de 1924 a 1934. Privilegiaban la fantasía –contra –contra el ascétic ascético o orden geometrizante de la Bauhaus, a la cual algunos miembros habían adherido– y la impronta espiritualista, ya presente en El Jinete Azul.

Sucesión   (1935), óleo sobre tela, de Vasili Kandinsky

c  Finalmente, Die neue Sachlichkeit  (La Nueva Objetividad) se desarrolló entre 1918 y 1933; sus principales exponentes fueron Otto Dix (1892-

1969), Grosz (1893-1959) y Käthe Kollwitz (1867- Georges 1945). Con el horizonte desgarrador de la Primera Guerra y del dramático periodo de entreguerras, el grupo criticó el devenir de las vanguar vanguar-dias por espiritualistas (metafísicas) (metafísicas) o tecnicistas (constructivistas); por eso, para algunos, La Nueva Objetividad se inscribe en el post-expresionismo). El propósito del arte –insistían– debe ser revolucionario; debe describir la muerte, el hambre, la violencia y la miseria reinantes.

Käthe Kollwitz, grabado de la serie titulada Viudas y huérfanos

Cubismo Floreció entre 1907 y 1925, sobre todo en París (aunque el origen de muchos cubistas era diverso): sus principales exponentes fueron Pablo Picasso (1881-1973), George Braque (1882-1963) y Fernand Léger (1881-1955). En su interior se pueden encontrar dos tendencias (una instintiva, otra científica) que demarcan cuatro fases del cubismo: protocubismo (1907-1909), cubismo analítico (1909 ), cubismo sintético sintético (1912-1921) y cubismo órfico (1921-1925). Pero entre todas ellas se pueden hallar varios puntos en común:

 

el artista debe evitar la crónica diaria y los hechos históricos para hallar una verdad más profunda;

 

la al reduccionismo del cientificismo positivista impulsa superar la objetividad yacrítica sea a través de la emotividad expresionista, ya sea a los través de la alínea formal más afín al futurismo;

 

descompresión de la perspectiva, atención a la estructura, forma y volumen.

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Futurismo Surgió en Italia y se desarrolló activamente en Milán, Roma y Turín, entre 1909 y 1928, y tuvo una continuidad en los años 30 en la aeropintura a eropintura y el diseño, entre otras derivaciones. d erivaciones. También tuvo un epicentro en Rusia. Su impulsor, Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944), dio a conocer su Manifiesto del Futurismo primero en Italia y luego en Francia y a este siguieron otras tantas declaraciones de principios, como el Manifiesto de los pintores futuristas y el Manifiesto técnico de la pintura futurista, ambos de Umberto Boccioni (1882-1916). Otras figuras prominentes del futurismo fueron Carlo Carrá (1881-1966; quien fundará luego la pintura metafísica, con Giorgio De Chirico) y Gino Severini (1883-1966). Los futuristas promovían una revolución en la sintaxis, los usos y objetivos del arte (no solo la pintura sino en todas: declamatoria, teatro, arquitectura, etc.). Su aspiración a diferenciarse radicalmente del pasado, su apología del vitalismo y el voluntarismo, la tecnología, el militarismo y el nacionalismo como herramientas de modernidad y de futuro, fueron ejes que acercaron a muchos de sus miembros al fascismo de Benito Mussolini, neutralizando así la veta más anarquista del grupo.

Las señoritas de Aviñón (1907), de Pablo Picasso; con este cuadro se identifca el comienzo del Cubismo

INSERTAR IMAGEN INSERTAR   En picado sobre la ciudad  (1939),  (1939), del futurista de segunda generación y paradigmático cultor de la aeropintura Tullio Crali (1910-2000)

INSERTAR INSERTA R IMAGEN Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.

Dadá

En picado sobre la ciudad  (1939),  (1939), del futurista de segunda generación y paradigmático cultor de la aeropintura Tullio Crali (1910-2000)

Mañana en el pueblo tras la nevada, de Kazimir Malevich.

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Dadá Este movimiento se ubica entre 1916 y 1920, 19 20, en grandes ciudades y capitales artísticas a rtísticas (Zurich, Nueva  York, París y Berlín). Berlín). Su nombre fue inspirado inspirado por el escritor escritor Tristan Tristan Tzara (1896-1963). Reunió Reunió artistas de diversas disciplinas: los pintores Marcel Duchamp (1887-1968), Francis Picabia (1879-1953), Hannah Höch (1889- 1978) y Max Ernst (1891-1976), el escultor Hans Arp (1887-1966) y el fotógrafo Man Ray (1890-1976), entre otros. Entre los postulados del dadaísmo figuran:

 

la negación de todas las convenciones morales, sociales y políticas como un ejercicio de libertad;

 

el anarquismo y el nihilismo en relación con las vicisitudes de la Primera Guerra y de la dura posguerra;

 

confianza en la irracionalidad y en el azar combiconfianza natorio como motores de la creación;

 

la polémica, la provocación, el escándalo y la destrucción como instrumentos de la rebelión del artista. Coquette II  (1923-1925), collage de Hannah Höch

Surrealismo El movimiento Surrealista surge en París, de la iniciativa de algunos dadaístas, y se desarrolla activamente entre 1921 y 1932, cuando se produce una escisión del grupo liderada por Louis Aragon (1897-1982) y André Breton (1896-1966), autor del primer manifiesto surrealista. El grupo tuvo un muy amplio campo de experimentación: artes plásticas, literatura (poesía, teatro, narrativa), cine, etc. Algunos de sus principales figuras, además de d e Aragon y Breton, los escritores Paul Eluard (1895-1952), Antonin Artaud (1896-1948) y Alfred Jarry (1873-1907), los plásticos Max Ernst, Yves Tanguy Tang uy (1900-1955) y Salvador Dalí (1904-1989). Tantas figuras y campos heterogén heterogéneos eos coinciden, no obstante, en algunos elementos:

 

la influencia de expresionistas y dadaístas; de estos últimos toman el principio de negación y lo sustituyen por el de afirmación;

 

buscan la libertad individual y social; la primera, a través de la liberación del inconsciente –una noción que toman de Sigmund Freud (1856-1939) y el psicoanálisis–y la segunda, a través de la revolución –noción en la que siguen los lineamientos de Karl Marx (1818-1883); buscan trascender la oposición entre mundo real y mundo onírico y para ello desarrollan la escritura automática, librada de toda coerción racional, regida por leyes de d e asociación libre, desligada de preocupaciones morales o cánones de belleza estética;

 

sustituyen el principio de la semejanza por el de la unión- impacto, ready-mades (objetos cotidianos, no artísticos, elevados a la categoría de obras de arte), collages y montajes con la intención de producir imágenes provenientes directamente del inconsciente, inconsciente, de la magia, del sueño.

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 Estética

Respuesta al Rojo, de Yves Tanguy

Bauhaus La Bauhaus, cuyo nombre completo era Staatliches Bauhaus (casa de la construcción estatal), fue una escuela alemana de arquitectur arquitectura a y diseño que funcionó en Weimar, Weimar, Dassau y Berlín, entre 1919 y 1933. Se constituyó como el punto de referencia fundamental para todos los movimientos movi mientos de innovación en el campo del diseño industrial y de la arquitectur arquitectura a funcionalista y racionalista. Fundada por el arquitecto Walter Gropius (1883-1969), su nombre proviene de Bauhütte, término con el cual se aludía al gremio de los albañiles en la Edad Media. Como empresa cultural, se propuso integrar integrar e incluso fusionar las disciplinas arquitectónicas con la tecnología fabril e industrial moderna. La escuela fue clausurada con la llegada del nazismo pero su influencia posterior fue vasta y fructífera. Algunos de sus principales exponentes fueron el arquitecto Ludwig Mies van der Rohe (1886-1969), Paul Klee, Vasili Kandinsky, Lyonel Feininger, Feininger, Oskar Schlemmer (1888-1943). Este último estaba a cargo del “taller de teatro” de la Escuela y buscaba reflexionar sobre la relación del hombre con el espacio a partir de un análisis geométrico de las formas corporales y de los movimientos.

El ballet triádico de Oskar Schlemmer en la Bauhaus, 1922

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Actividad    Vanguardias  V anguardias históricas

Se divide a la clase en tres grupos. Cada uno tomará uno de los conjuntos que siguen, los cuales reúnen a las obras que q ue ilustran el apartado a partado “Las vanguardias históricas”. históricas”.  

Grupo 1

Personaje de Los brazos paralizados, paralizados, de Andre Derain. Mañana en el pueblo tras la nevada, nevada , de Kazimir Malevich. Coquette II, II, de Hannah Hoech.  

Grupo 2

Marcella,, de Ernst Kirchner. Marcella Las señoritas de Aviñón, Aviñón, de Pablo Picasso. En picado sobre la ciudad , de Tullio Crali.  

Grupo 3

Sucesión,, de Vasili Kandinsky. Sucesión Grabado de la serie Viudas y huérfanos, huérfanos, de Käthe Kollwitz. Respuesta al Rojo, Rojo, de Yves Tanguy.

Luego de investigar en textos de historia del arte, catálogos de museos y otras fuentes de información (también pueden buscar datos en el blog de este es te libro: www.maipue.com/filosofia), cada grupo deberá elaborar por escrito tres reseñas críticas: una por cada obra asignada.

En las críticas deben figurar: a  Los elementos de esa obra obra que la la identifican con un movimiento de vanguardia. b  Información biográfica biográfica de cada artista/aut artista/autor or que sea relevante. relevante. c  información sobre el destino actual de cada obra. d  Referencias sobre las críticas que en su momento recibió esa esa obra.

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Luego esas críticas serán leídas en clase y debatidas entre todos.

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 Estética

L A EXPER IENCI A DE MA RCEL DUCHAM P Y LA DE ANDY WAR WAR HOL Las vanguardias históricas iban a tener un peso decisivo en el desarrollo de las llamadas segundas vanguardias, a partir de los años 50 y 60 del siglo XX, en un periodo de vasta experimentación en diversos lenguajes. La crisis de la posguerra en Europa y la Revolución cubana cubana en América disponen a los círculos intelectuales y culturales a una especie de estado de interrogación permanente de la sociedad y de vigilia creativa. Quizás Quizás menos espectaculares en sus despliegues, las nuevas vanguardias conquistan para sí espacios arrebatados a los medios masivos de comunicación. Desde el punto de vista ideológico, las afinidades de estos nuevos grupos de vanguardia con el marxismo son, en general, más directas, pero a este bagaje se le aportan nuevos temas provenientes de la antropología, el psicoanálisis y la lingüística. Colectivos de artistas de diferentes disciplinas como Grupo 47 en Alemania, que vincula a los escritores Günter Grass (1927) y Heinrich Böll (1917-1985), entre otros; el Gruppo 63 en Italia, que nuclea a Renato Barilli (1935) y Umberto Eco (1932); el círculo ligado a la revista Tel Quel Qu el en  en Francia, donde escriben Roland Barthes (1915-1980), Philippe Sollers (1936) y Alain Robbe-Grillet (1922-2008). Todos ellos se suman a una cantidad de movimientos culturales nacidos en los Estados Unidos, al calor de fenómenos como el cine underground , las  performances teatrales,  performances  teatrales, la pintura gestual y el pop el  pop art . En la Argentina, las segundas vanguardias tienen su acta fundacional fundaciona l en el año 1959, cuando cuand o se realizan realizan las exposiciones de los Informalistas –liderados por Alberto Greco Greco (1931-1965) y Mario Pucciarelli (1928)– y del grupo Espartaco, fundado por Ricardo Carpani (1930-1997). A estos movimientos se suma, en 1961, la llamada Nueva Figuración: grupo conformado conformado por los artistas plásticos Luis Felipe Noé (1933), Rómulo Macció (1931), Jorge De la Vega (1930-1971) y Ernesto Deira (1925-1986). Las marcas estéticas e ideológicas son singulares. Carpani, afín al trotskismo, traía influencias del muralismo mexicano y las adaptaba a la representación de la lucha de clases en nuestro ámbito. Los Informalistas, en cambio, traían el espíritu libertario del action-painting action-painting norteamericano,  norteamericano, convencidos de que frente a sus pinturas no se debía “buscar ninguna forma deliberada sino tan solo empastes, colores, vibraciones, grafismos libres, rugosidades, lisuras”, en fin: “documentación de reacciones incontroladas”. Así lo sintetizó el crítico de arte Hugo Parpagnoli en un artículo del diario La Prensa, Prensa, publicado a propósito de la exhibición que daba a conocer a los Informalistas en la sociedad porteña. Algunos críticos consideran consideran que las vanguardias de los años 50 y 60 no difieren de las vanguardias históricas pues comparten la idea de que el arte a rte debe hallarse en permanente estado de discusión y revolución. Esta es la posición del historiador norteamericano Hal Foster (1955), en su libro El retorno de lo real (1996) real (1996).. Otros críticos han señalado, en cambio, las diferencias entre ambas: según argumenta Peter Bürger en su libro Teoría de la vanguardia (1974), vanguardia (1974), los movimientos de los años 50 y 60 enfatizan aún más su carácter anti-institucional y la crítica al estatuto del arte en la sociedad burguesa. El objetivo de las neovanguardias es volver a situar al arte en la praxis vital, donde este es “transformado y conservado”: conservado”: no se trata de integrarlo a la “racionalidad de los fines de la cotidianeidad burguesa”, burguesa”, sino de inventar inventar,, a través del arte, una nueva forma de vida. Ambas tesis tienen su porción de verdad: las segundas vanguardias bebieron del clima de rebelión de las vanguardias históricas, pero muchos de sus artistas rechazaron las abstracciones del Expresionismo que se habían vuelto canónicas. A ellas opusieron la fuerza imparable de la cultura de masas, elevada al estatuto de arte popular ( pop ( pop art ): ): imágenes publicitarias reproducidas en serie, objetos descartables de consumo masivo, máquinas inútiles, cuadros de historieta, fotomontajes, etc.

Estas operaciones evocan las audacias de Marcel Duchamp: el artista plástico francés había inventado el ready-made ready-made en  en 1913, cuando dio a conocer su Rueda de bicicleta bicicleta,, obra que consistía en una rueda invertida y sujetada a un banquito. Si bien el término ready-made se le ocurrió más tarde, en 1915, cuando Duchamp Ducha mp compró en una ferretería neoyorquina una pala para nieve en la que escribió escrib ió

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“In advance of the broken arm” arm ” (anticipo del brazo quebrado), en aquella primera rueda de bicicleta estaba ya contenido lo fundamental de la idea. Ready-made idea. Ready-made (literalmente:  (literalmente: “ya listo”) es un objeto sacado de su context contexto o y de su función originales, convertido en “obra de arte” con la intención de obligar al espectador espectad or a pensar. Duchamp pretendía reaccionar así as í contra el “arte “arte retinal” y provocar un estímulo intelectual el público. Duchamp la elección ele cción estas obras no estaba orientada por elen deleite estético (pruebadeclaraba, de ello es,además, quizás, elque mingitorio quede exhibió en 1917 y que hasta hoy es su ready-made ready-made más  más conocido); la elección preveía una reacción de indiferencia visual, prescindiendo de las nociones de buen gusto o mal gusto: “anestesia”. “anestesia”. Fuera de context contexto, o, el objeto cotidiano se transformaría, según Duchamp, en objeto “esté “estéticamente ticamente anestesiado”. anestesiado”. El norteamericano Andy Warhol (1928-1987) retomó parte de la idea original del Duchamp al convertir objetos cotidianos –latas de sopa marca Campbell y cajas de panes de jabón blanco marca Brillo– o fotos de revistas frívolas en obras de arte. Warhol, que también incursionaba con diversos diversos resultados en la fotografía, el cine y la literatura, intervenía de alguna manera en sus objetos, los cuales no siempre pueden considerarse ready-mades ready-mades.. Por ejemplo, en la exhibición en la que mostró mos tró sus cajas de jabón Brillo junto con otras de copos de maíz Kelloggs, jugo de manzana Mott y salsa de tomate Heinz, Warhol no se limitó a llevar las cajas del supermercado a la galería Stable, sino que reprodujo el diseño de algunos reconocidos objetos de consumo diario (detergente, jugo de tomate, etc.) en serigrafías que luego colocaba sobre cubos de madera. Reproducía a otra escala y con manufactura manufactura artesanal los objetos industrializados. De modo que solo en algún sentido Warhol seguía a Duchamp. Warhol seleccionaba sus “objetos” según un criterio de belleza y los reproducía mediante manufacturas y, por otra parte, al cabo de más de 23 experiencias que había llevado a cabo Duchamp casi medio siglo antes, los ready-mades ready-mades ya  ya no eran una auténtica sorpresa. Sobre este punto insiste el crítico Peter Bürger. Bürger. Según él, las experiencias de ruptura que llevaron a cabo las vanguardias históricas no pueden repetirse hoy sin desvirtuar su sentido: “Cuando un artista de nuestros días envía un tubo de estufa a una exposición, ya no está a su alcance la intensidad de la protesta que ejercieron los ready-mades ready-mades de  de Duchamp. Al contr contrario: ario: mientras que el Urinario Urinario de  de Duchamp pretendía hacer volar a la institución arte (con sus específicas formas de organización, organiz ación, como museos y exposiciones), el artista que encuentra el tubo de estufa anhela que su ‘obra’ acceda acceda a los museos. Pero de esta forma, la protesta vanguardista vanguardista se ha convertido en su contrario”. Según Bürger, el supuesto impacto llega al espectador de neovanguardias sobre aviso, de modo que el gesto se convierte en una repetición institucionalizada. institucionalizada.

 Vocabulario  V ocabulario

 Action-painting: literalmente “pintura de acción”, es un estilo de pintura en la que se busca que el color –en lugar de aplicarse con cuidado– irrumpa en forma espontánea, lanzado o manchado sobre la tela, para enfatizar el acto físico de la pintura misma. Pop-art : literalmente “arte popular”, es, según la definición de los críticos Giorgio Pignoli, Lucio Rosenberg y Kenneth Altmann, “una corriente artística que irrumpió en escena en los años 60 (siglo XX) como contestación a las abstracciones expresionistas dominantes. Una de sus características es la legitimación de corte publicitario de mercancías capitalistas u objetos

industriales y descartables de consumo masivo, mediante la representación serial”. serial”. Ready-made: literalmente “ya listo”, es un objeto sacado de su contexto y de su función originales, convertido en “obra de arte” con el objeto de obligar al espectador a pensar; Duchamp, su creador, se oponía así al “arte retinal” y buscaba provocar un estímulo intelectual.

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 Estética

Caja de pan de jabón Brillo  (1964), de Andy Warhol

Duchamp, Rueda de bicicleta (1913), considerado su primer ready-made

L A “OBR “OBR A ABI ERTA ERTA”” DE UMBE RTO ECO En el interior de las vanguardias que se desarrollaban en Italia en los años 50 y 60 del siglo XX, se considera un hito teórico la publicación, en 1962, del volumen Obra abierta, abierta, del medievalista y lingüista Umberto Eco (1932). En ella, partiendo de las enseñanzas de la lingüística y de la semiótica, Eco presentaba un nuevo enfoque para el arte en general o para las diversas poéticas , a las que el autor define def ine como “el programa operativo que una y otra vez se propone el artista, el proyecto de la obra a realizar como lo entiende explícita o implícitamente el artista”. Eco afirma que toda obra de arte es “un mensaje fundamentalmente ambiguo, una pluralidad de significados que conviven en un solo significante”. Es decir, siguiendo la distinción de la lingüística: si la obra de arte es un signo compuesto por significante (el component componente e material) y significado (represent (representación ación mental), Eco venía a decir que ninguna obra, en tanto significante, puede tener un único significado. significado. De hecho, señala Eco que

Umberto Eco, según el caricaturista David Levine

en las poéticas contemporáneas, esta ambigüedad  derivada de la multiplicidad de significados que posee cada obra “se convierte en una de las finalidades explícitas de la obra, un valor que conviene conseguir con preferencia a los demás”.

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Uno de los problemas p roblemas que Eco estaba abordando en los ensayos que componen el volumen Obra  es el de la indeterminación entre qué es arte y qué no es arte en la cual nos han inmerso abierta es abierta las vanguardias y sus experimentaciones. Duchamp, de hecho, se había planteado limitar la cantidad de ready-mades ready-mades que  que hacía porque la pura repetición, la multiplicación de objetos cotidianos convertidos en obras exhibición enlamuseos, terminaría por ahogar mensaje corrosivo, como de hecho ocurrió. Eco,de al plantear que ambigüedad es un valor que loselartistas buscan y prefieren, intenta establecer un valor que permita seguir juzgando a las obras de arte como tales. Eco considera que, por buscar la ambigüedad, es frecuente que “los artistas contempor contemporáneos áneos se refugien en los ideales de informalismo, desorden, aleatoriedad, indeterminación de resultados” (algo que se suele ver de manifiesto en muchas obras de teatro “vanguardista” actuales, y en algunas películas de cine “independiente”). Por eso, Eco propone analizar a nalizar estéticamente estéticamente las obras de d e arte como una permanente dialéctica entre “forma” y “apertura”; “apertura”; cree que de este modo será posible “definir los límites dentro de los cuales una obra pueda plasmar la máxima ambigüedad y depender de la intervención activa del consumidor sin dejar por ello de ser ‘obra’. Entendiendo por ‘obra ‘obra’’ un objeto dotado de propiedades estructurales definidas que permitan, pero coordinen, la alternativa de las interpretaciones, interpret aciones, el desplazamiento de las perspectivas.” perspectivas.” La novedad que venía a introducir Obra abierta como abierta como herramienta de análisis y evaluación del arte no pasó desapercibida; sin embargo, para conjurar los malos entendidos y la controversia, en la “Introducción” “Introducci ón” a la segunda edición del volumen, en 1967, Eco aclaró algunas a lgunas cuestiones. Básicamente cuál es el ámbito de la indagación que se proponía con Obra abierta y abierta y cuál es valor de este concepto  de “obra abierta”. concepto abierta”. Eco aclara allí que los ensayos que componen el libro no son de estética teórica (no elaboran sus definiciones sobre arte y valores estéticos) sino “de historia de la cultura y, más exactamente, de historia de las poéticas”. Sus trabajos, escribe Eco, “intentan iluminar un momento de la historia de la cultura occidental (el presente) eligiendo como punto de vista y vía de acceso (como approach) las poéticas de la obra abierta”. abierta”. Asimismo, aclara que la noción de  de obra abierta “no posee valor axiológico”, axiológico”, es decir: no pronuncia un juicio de valor sobre s obre unas obras que son bellas o buenas o abiertas y otras que no lo son. “El sentido de estos ensayos (...) no es dividir las obras de arte a rte en obras válidas (abiertas) y obras no válidas, superadas, malas (cerradas); creemos que ya se ha sostenido bastante que la apertura, entendida como fundamental ambigüedad del mensaje artístico, es una constante de toda obra en todo tiempo”. De manera que “la noción de obra abierta no abierta no es una categoría critica, sino critica, sino que representa un modelo modelo hipotético, hipotético, aunque esté elaborado siguiendo las pisadas de numerosos análisis concretos, muy útil para indicar mediante una fórmula manejable una dirección del arte contemporáneo”.

L A POSMODERNIDAD: LA MU ERTE DEL ARTE EN HEIDEGG ER Y EL CRE PÚSCU LO DEL ARTE E N VATTIMO. VATTIMO. DANTO Y EL FI N DE LAS NAR RATIV RATIVAS AS ARTÍSTICAS   Martin Heidegger, Heidegger, en el epílogo de su ensayo El origen de la obra de arte (1952), insistió en una idea de Georg Hegel (1770-1831), esbozada en sus Lecciones de Estética: Estética: “el arte es pasado”. Si recordamos el carácter eminentemente eminentemente determinado de la filosofía hegeliana, según la cual, la historia no es más que el despliegue de un ineludible proceso racional, entonces esto significa para Hegel Hegel

que el arte ha muerto como experiencia necesaria de la humanidad. Heidegger Heidegger,, evocando a Hegel, llegó a afirmar que hoy, en nuestra experiencia cotidiana, hemos reemplazado el valor metafísico metafísico y casi religioso que tenía antiguamente el arte por p or la mera “vivencia”, “vivencia”, trastocando así el destino y el sentido del arte. Escribe E scribe Heidegger:

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 Estética

 Se denomina estética, casi desde la l a época en que comienza, a una consideración propia pr opia sobre el arte y el artista. La estética toma a la obra de arte como un objeto, a saber, como objeto de la aisthesis, de la percepción sensible en sentido amplio. Hoy, a esta percepción se la llama vivencia. La manera como el hombre vive el arte debe dar una explicación sobre su esencia. La  vivencia no  vivencia no es solo la fuente fuente decisiv decisivaa que que da la norma norma para para el goce goce del arte, sino de la la creación creación artística. Todo es vivencia. Sin embargo, quizá es la vivencia el elemento en que muere el arte. La muerte sucede tan lentamente que necesita algunas centurias. Ciertamente se habla de las imperecederas obras de arte, y del arte como un valor eterno. Se habla así en términos que no toman en cuenta con precisión todas las cosas esenciales porque les temen; tomar en cuenta con precisión se llama en último término pensar. ¿Qué temor es ahora más grande que el que se tiene ante el pensamiento? ¿Hablar de las obras imperecederas y del valor eterno del arte tiene algún contenido y alguna consistencia? ¿O es esto solo una manera de hablar, pensando pensando a medias, de un tiempo en el que el arte grande junto con su esencia se ha retirado del hombre? En la más comprensiva reflexión sobre la esencia del arte que posee Occidente, porque está pensada desde el punto de vista de la metafísica, en las  Leccion  Lecciones es sobre Estética de Hegel, se encuentra esta proposición: ‘ Pero  Pero ya no tenem tenemos os ningun ninguna a necesida necesidad d de expone exponerr un conten contenido ido en la  forma del arte. El arte es para nosotr nosotros os por el lado de su destino suprem supremo o un pasado... pasado...’’ No se puede uno zafar de esta proposición y de todo lo l o que está detrás de ella argumentando contra Hegel: desde que la estética de Hegel fue expuesta por última vez en el invierno de 1828-1829 en la Universidad de Berlín hemos visto surgir muchas y nuevas obras de arte y direcciones artísticas. Esta posibilidad no ha querido q uerido negarla Hegel. Solamente queda la pregunta: ¿Es todavía el arte arte una manera esencial y necesaria en que acontece la verdad decisiva para nuestra existencia histórica o ya no lo es? Pero si ya no lo es, entonces queda la pregunta de por qué q ué es así.

Umberto Eco, según el caricaturista David Levine

Sobre esta noción gira gran parte de la problemática problemá tica de la estética contemporánea: ¿sigue existiendo el arte? ¿O ya no existe, y las nuevas obras de arte no son más que cachivaches que alguien colgó en el museo o puso en escena en el teatro, pero que no tienen ninguna relevancia objetiva? Muchas veces, nuestra propia experiencia en algún museo de arte contemporáneo parece darle la razón a este pronóstico tan pesimista: vemos una mancha en la pared de una sala, botellas rotas y cables viejos tirados en un rincón de otra sala, y rotulados bajo el e l pomposo título de “Instalación”.. Encontramos a un artista como Damien Hirst (1965), lación” (1 965), que pone a un tiburón en formol y dice que esa es su obra de arte. A otro, de nombre Günther von Hagens (1945), que manipula cadáveres y lleva por el mundo una exposición de doscientos cuerpos muertos que han sido “esculpidos” y llevados a adoptar poses habituales: uno juega tenis, otro habla por p or el celular… Von Von Hagens también asegura que la suya es una gran obra de arte: ¡y encima su exhibición es un éxito millonario en las principales ciudades del mundo! ¿Tienen razón Hegel y Heidegger? Eso parece haber comprendido el discípulo de Heidegger, Heidegger, el filósofo

Martín Heidegger, en la ilustración de David Levine

italiano Gianni Vattimo, quien sin embargo adopta una fórmula menos dramática, y apunta al crepúsculo de la vida artística, en un mundo que ha perdido las certezas metafísicas metafísicas y que no debe, según Vattimo, seguir aferrándose a ellas.

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D anto  (1924) ha lanzado una En una línea análoga, en los Estados Unidos, el filósofo  Arthur C. Danto proclama alarmista: según Danto, con las experiencias de Andy Warhol la historia del arte llegó a su fin. Warhol fue quien logró con mayor eficacia volver invisibles las fronteras entre arte, la vida cotidiana y el mercado. La Tate Gallery, célebre museo londinense, tituló años atrás su muestra

sobre el arte pop norteamericano frasefórmula de Warhol: “Unidea buenfilosófica negocioyes mejor arte” ( good business is the best art ). ). En la con baseuna de esta hay una noeluna comprobación empírica. Así como ni Hegel, ni Heidegger ni Vattimo creen que ya no van a existir nuevas obras de arte, sino que cuando anuncian su muerte o su declinación aluden a la muerte del sentido   que tales obras de arte tienen para nosotros, de la misma manera, Danto proclama la muerte de la historia del arte en función del sentido filosófico que tienen estas experiencias. Warhol, con sus retratos de actores famosos, políticos y millonarios, representa una etapa de las vanguardias del siglo XX. Las primeras vanguardias históricas tenían una fuerte impronta filosófica y política: aspiraban a una modificación radical del sentido del arte a través de una transformación de la mentalidad burguesa, a la que buscaban impactar, sorprender y regenerar. La festiva llamada de Warhol al dinero y al mercado constituye, en cambio, el fin de aquellos sueños libertarios. Encontramos una síntesis de este panorama en un ensayo de José Fernández Vega (1965), a propósito de dos exposiciones: una dedicada a Warhol y otra a Duchamp, que coincidieron en Buenos Aires en el año 2010:

“El principal filósofo del arte de EE.UU., Arthur C. Danto, se encuentra entre quienes estiman que con Warhol el arte contemporáneo dio un giro decisivo. Aun más, Danto llega a afirmar que la historia del arte art e se acabó con él, así como la historia tout court  había  había terminado, según la célebre noción del politólogo pol itólogo Francis Franc is Fukuyama, con el derrumbe del comunismo soviético. Por supuesto que estas concepciones aceptan que se seguirá haciendo arte y que también continuarán ocurriendo eventos políticos y sociales. Lo que quieren poner de relieve reli eve es que ni el arte ni la historia evolucionarán en una dirección determinada como pensaron los  vanguardistas (políticos y artísticos) de la Modernidad. Modernidad. El fin de la historia del arte significa que la época de las vanguardias y los manifiestos está acabada y que ya ingresamos en una etapa de total libertad. Y desorientación. En estas dos visiones estadounidenses el principio teórico activo es, en realidad, hegeliano. Fue Hegel quien imaginó que q ue con la conquista de la libertad política –el triunfo de la democracia global en el que se respalda la interpretación de Fukuyama– ya no quedaban tareas históricas pendientes que requirieran del heroísmo her oísmo y de las grandes revoluciones, tal como acontecía en la Modernidad. Hegel creyó también que el arte sería superado por el pensamiento puro; lo sensible artístico se volvería materia conceptual. ¿No brinda la parábola que va de Duchamp a Warhol un consistente argumento a favor de esta profecía alemana lanzada en las primeras décadas del siglo XIX? En nuestra época se puede hacer arte de cualquier cosa, todo tipo de corrientes estéticas parecen aceptables, no hay rivalidades estético-políticas entre escuelas que se expresan a través de declaraciones de principios y confían que la historia estará de su parte. El viejo anhelo de unidad entre arte y  vida se realizó de una manera muy distinta a la esperada por las vanguardias políticas, pero se ha vuelto real. La vida cotidiana ha sido estetizada estetiz ada por el diseño, las pantallas y el fetichismo”.

Los pronósticos sobre la muerte del arte invitan a pensar filosóficamente, estéticamente: estéticamente: ¿qué es para nosotros hoy el arte? ¿qué valores le dan sentido? Los artistas buscan sus caminos de expresión a través de sus obras. A la filosofía, en este caso a la estética, le corresponde pensar qué preguntas nos formulan esas obras de arte. Y qué respuestas nos inspira su devenir.

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 Estética

Actividad

La siguiente imagen es de Alba, la obra del artista plástico brasileño Eduardo Kac. Luego de investigar (pueden encontrar algunos datos en el blog del libro (www.maip (www.maipue.com/ ue.com/ filosofia), expliquen: 1  ¿En qué consiste la obra? 2  ¿Cómo se logró ese efecto? 3  ¿En qué medida consideran que

es o no arte y por qué? El conejo Alba, del profesor y artista plástico plás tico Eduardo Kac

Pero… ¿esto es arte? Luego de leer el siguiente artículo publicado en una revista cultural, cultural, respondan las siguientes cuestiones y discútanlas en grupo: 1  Una lata con excrementos excrementos ¿puede ser una obra obra de arte? ¿Por qué? qué? ¿Cómo se justifica justifica

eso en este artículo? ar tículo? 2  ¿Cuál es la concepción concepción del arte que promueven los los experimentos excéntricos excéntricos en los

museos? 3  ¿Qué importancia tiene el

mercado de arte, según la opinión del artista Pablo Suárez? 4  ¿Cuál es la crítica crítica del his-

toriador marxista Eric Hobsbawm a las más recientes vanguardias artísticas? 5  ¿Cuál es la forma de distin-

guir entre lo que es arte y lo que no lo es, según el crítico

Günter von Hagens y algunas de las piezas de su exhibición itinerante Cuerpos , las “obras” están realizadas con cadáveres

Arthur Danto?

plastificados con epoxi

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Los polémicos límites del arte Por Flavia Costa y Ana M. Battistozzi Fuente: Revista

de cultura Ñ, diario Clarín, noviembre de 2003

Cuerpos humanos plastificados y expuestos como esculturas en muchos museos del mundo. Excrementos humanos en lata que se pagan decenas de miles de dólares. Rostros que se someten al bisturí frente a las cámaras, en truculenta performance. Una obra multipremiada que es un cuarto vacío donde se prende y se apaga a paga la luz. ¿Arte, ¿Arte, genialidad o pura provocación? Y si este es el caso, ¿es posible seguir siendo provocador a comienzos del siglo XXI? Y una pregunta vieja pero siempre actualizada: pero ¿esto es arte? Todavía hoy –cuando ya han sido digeridas por el público, la crítica y el mercado las experiencias de las vanguardias, del  pop y el op art , las artes performativas, el concept art y muchas, muchas decretadas muertes del arte–, hay quienes señalan que los espectadores no entienden las propuestas de un arte que los deja perplejos, desconcertados. A mediados del siglo XIX, Baudelaire decía que “lo Bello es siempre raro”, pero hoy podríamos decir: ¿cuál es el límite de esa es a rareza? Una respuesta posible la da el crítico norteamericano Harold Rosenberg, quien usó la noción de objeto de ansiedad para explicar el objeto de arte contemporáneo: algo que provoca interrogantes más que certezas, y pone al espectador ante la obligación de decidir por sí mismo, sin criterios fiables, si lo que tiene ante sí puede ser considerado arte. El centro del debate –aunque no el único lugar en que se desarrolla– es Gran Bretaña, entre la Royal Academy de Londres y la Tate Gallery, donde se exponen los cuatro candidatos al siempre polémico premio Turner, Turner, cuya 20ª edición se entregará el próximo domingo 7. Desde hace 20 años, el galardón, dotado de más de 30.000 dólares, causa tanta expectativa como controversia. En 1995, Damien Hirst –el artista más contestatario del momento– logró el primer premio con la obra Madre e hijo divididos: una vaca y un ternero en cajas de vidrio con formol. En tanto, Tony Kaye quiso concursar con un trabajador metalúrgico despedido y sin casa, algo que el argentino Oscar Bony había hecho en el 68 en el Instituto Di Tella. Hay más: el año pasado, el secretario de Estado para el Ministerio de Cultura británico, Kin Howells, acusó a los candidatos al premio de crear “basura conceptual”. conceptual”. Y este año, los hermanos Jake y Dinos Chapman, otros chicos malos del arte británico, presentaron dos obras: Muerte, una estatua de bronce macizo de dos grandes muñecos practicando sexo oral, y Sexo, una escultura tenebrosa de un árbol con trozos de cuerpos colgando. Estas transgresiones no son patrimonio exclusivo de los británicos. Aquí, en la Argentina, Cristina Piffer es uno de los artistas que han trocado la trementina por el formol. En sus obras, que remiten a la tradición de la violencia argentina, utiliza carne vacuna sumergida en resina transparente y tratada como si fuera un refinado mosaico. Pero a la hora de provocar, nadie como León Ferrari, un artista que, entre otras cosas, ha rastreado en los textos y las imágenes religiosas los orígenes de la violencia en el mundo. Las

truculentas versiones del Juicio Final, que forman parte historia del arte, cuentan entre las preferidas, que gusta intervenir o alterar con cacade dela paloma o algún otroseelemento simbólicamente apropiado al sentido que le quiere dar. Cada muestra suya deriva en algún incidente de censura, como la que realizó en el ICI en el 2001, que fue atacada a tacada por un grupo de furiosos fundamentalistas cristianos y derivó en el cierre de la exposición.

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 Estética

Negro sobre blanco

La provocación y el rechazo en el arte no son algo nuevo: han sido una constante al menos desde 1913, cuando Kazimir Malevich presentó su famoso Cuadrado negro sobre fondo blanco. El mismo Malevich recordab recordaba a el revuelo que provocó: “Expuse una tela que no representaba otra cosa que un cuadro negro sobre fondo blanco. Los críticos y el público se quejaron: ¡Se ha perdido todo lo que amamos! ¡Estamos en un desierto! ¡Solo un cuadrado negro sobre fondo blanco!”. El debate continuó en 1917, cuando Marcel Duchamp envió a una exposición de Nueva York un urinario de porcelana firmado con seudónimo. (…) Eran los años de explosión de las vanguardias históricas, que (…) coincidían en una actitud subversiva, anticonvencional, que se convirtió en motivo de perplejidad más que de certezas y que, de hecho, espantaba los gustos de la burguesía. El siglo de la furia

El artista argentino Pablo Suárez, uno de los protagonistas centrales del arte conceptual y políticamente comprometido comprometido de los 60, 60 , comentó una vez que un rasgo típico del siglo XX es el haber sido un siglo de “furia contra la obra” de arte, entendida como objeto estable que provee un sentido totalizante y confortador. Para Suárez es “muy difícil generar un lenguaje útil si no se destruyen los restos del anterior. La obra es siempre una bomba que destruye un sistema perimido” perim ido”.. Sin embargo, advierte que desde desd e que el negocio del arte es poderosísimo, poderosís imo, “el mercado iconiza la bomba y le quita toda potencia”. Del otro lado, no son pocos los que abogan por un retorno a formas más tradicionales: “Ya ni siquiera se habla de Bellas Artes –se queja el galerista Ignacio Gutiérrez Zaldívar–, porque pareciera que la belleza es kitsch, demodé. Hoy, las salas exponen popó, esqueletos, muertos, solo para llamar la atención. ¿Y ¿Y qué se logra? Volver Volver a un arte solo para unos pocos privilegiados que saben ver allí donde nosotros solo miramos. El espectador espectador,, como está en un museo, no se anima a decir: esto no me gusta, me aburre. Lo cual es un modo indirecto de silenciar a la gente”. Sin embargo, multitudes

Parece, sin embargo, que los espectadores no son tan pocos ni se Parece, s e aburren tanto. Se entiendan o no, las artes contemporáneas convocan convocan muchedumbres. Eso dicen las cifras de asistencia a sistencia a los salones y museos, donde las formas no tradicionales de arte ya son la regla y no la excepción. En la aceptación del público compiten compiten por igual los grandes maestros de la historia del arte con las exposiciones de arte contempor contemporáneo: áneo: a la última Bienal de Veneci Venecia, a, llamada La dictadura del espectador , asistieron más de 250 mil personas. Y en Buenos Aires, Estudio Abierto en Harrod’s convocó este año esa misma cifra en menos de un mes. Comentario aparte merece la exposición Los mundos del cuerpo, del médico anatomista Günther Von Hagens, que a comienzos de año llevó en Londres a más de d e 840 mil visitantes; y desde su inicio en 1997 convocó a más de 13 millones de personas. Se trata de una perturba-

dora exposición de 200 cadáveres esculpidos en poses cotidianas cuyos líquidos orgánicos fueron reemplazados por resina epoxi. La muestra escandalizó a religiosos, ecologistas, críticos y escritores como Gunther Grass o Paul Virilio, que hasta acusaron a Von Hagens de ser un “nuevo Mengele” o que insulta a los muertos al exhibirlos como arte. Para contribuir a la confusión, Von Hagens afirma que su objetivo no es hacer arte, sino “democratizar la

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anatomía”. Sus estatuas, sin embargo, remiten muchas veces a obras clásicas: la pieza que tiene toda la piel en la mano, remite a la ofrenda del manto de San Bartolomé, de Miguel Angel, en la Capilla Sixtina. ¿Es o no es arte? Quién sabe. Lo seguro es que es tremendamente inquietante. inquietant e. Y un negocio fabuloso: a un promedio de ocho dólares la entrada, en estos años recaudó más de 100 millones de dólares. La religión del arte

Las grandes movilizaciones, a la manera de procesiones laicas, hacia los museos y salas de exposición no son un dato unívoco. Para Para algunos es señal de que existe un fuerte consenso con respecto a qué llamamos arte hoy. Aquello que en círculos más conservadores puede parecer incomprensible, el público lo recibe con curiosidad. Es más: es evidente que el espectador,, aun el no iniciado, tiene una educación sensorial heredada de la cultura en la que pectador habita que ofician de background . Esto no evita que muchas veces se produzca el efecto shock. “Hasta hace poco, los críticos trataban con obras de arte fácilmente aceptadas como tales, expuestas en museos y de cuyo valor nadie dudaba –comentaba el filósofo y crítico norteamericano Arthur Danto en una entrevista–. Pero desde mediados de los 60 proliferan las obras que tienen el aspecto de una cosa cualquiera. Desde entonces, ya no es posible distinguir entre qué es y qué no es arte utilizando solo criterios visuales”. Según Danto, para definir hoy algo como arte “es preciso conocer la historia de la obra: de dónde viene, quién la hizo, cuál es su sentido. Pero finalmente, la decisión es colectiva, se trata de una investigación cooperativa”. Para otros, en cambio, la asistencia masiva del público público es una prueba más de que el arte, otrora sinónimo de lo sacro, ha sido “profanado” al ingresar de plano en el mundo del espectáculo y la lógica mercantil. Hay quienes lamentan que los museos hayan devenido en catedrales donde se celebra la unión entre espectáculo y consumo, donde la vieja función pedagógica ha sido sustituida por la confusión entre educación y entretenimiento. entretenimiento. A diferencia de lo que sucedía en el siglo XX, pareciera que el arte ya no puede ser irónico ni contestatario sin ser absorbido inmediatamente por el mercado. En diciembre pasado, la Tate Gallery empleó 35.000 euros para comprar caca enlatada. Su autor, el polémico artista italiano Piero Manzoni, las había fabricado a modo de protesta por lo absurdo que se había vuelto el mercado de arte. El portavoz de la galería declaró: “El Manzoni fue una adquisición muy importante por una cantidad muy pequeña de dinero. (...) Este trabajo examina aspectos esenciales del arte del siglo XX, como la autoría y la producción de arte”. Modernos, a la retaguardia

Ahora que la vanguardia se institucionalizó y el impacto se transformó en ritual, se levantan nuevas voces de reacción contra el arte contemporáneo. Entre las más virulentas figuran las del ensayista argentino Juan José Sebreli y el historiador británico b ritánico Eric Hobsbawm. Este último, en su ensayo A la zaga, hace una dura crítica a las vanguardias de la primera mitad del siglo XX, desmitificando su supuesto espíritu de subversión: “Las artes verdaderamente revolucionarias fueron aceptadas por las masas, porque tenían algo que comunicar”, dice

Hobsbawm; “pero las vanguardias plásticas del siglo XX fracasaron en la tarea de comunicar el sentido de los tiempos”. Y agrega más: “Espantar al burgués es más fácil que derribarlo”. Más allá de estas críticas, que le atribuyen al arte la obligación de subordinarse a la política, es indudable que hacia finales del siglo XX el arte se ha vuelto cada vez más despiadado. Eso

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 Estética

afirma el francés Paul Virilio en su libro El procedimiento silencio, donde la emprende furioso contra lo que denomina una derrota (o complicidad) complicidad) del arte frente a las ideologías ideología s macabras y asesinas del siglo XX: “¿No es la estética del enemigo la que finalmente ha triunfado?”, se pregunta Virilio. “Si el terror nazi ha perdido la guerra, ¿no ha ganado la paz? Esta paz del ‘equilibrio del terror’ entre Este y Oeste, pero también entre las formas, las figuras de una estética de la desaparición que podrá ilustrar íntegramente este fin de siglo”.  Virilio se refier  Virilio refiere, e, al menos, menos, a dos temas. temas. Por Por un lado, la la progresiv progresiva a evanesce evanescencia ncia de de la obra obra en beneficio de la experiencia, el acontecimiento efímero, la situación. situa ción. Contra la idea romántica del artista genial, pero también de la obra de arte única, original, aurática, el arte contemporáneo decreta la epifanía del instante, la sustitución de los soportes estables por la fugacidad de las performances, los happenings, las instalaciones. Una operación que Virilio lee como metáfora del desprecio por el cuerpo y la desensualización de los sentidos propios de la modernidad. En Las aventuras de la vanguardia, Juan José Sebreli se refiere así al arte de los 50: “Ya no se trataba, como en los pintores no figurativos, de la desaparición del tema del cuadro, rechazo de la ilusión realista, de la tercera dimensión: ahora la tela y la pintura misma debían desvanecerse”. Y así fue: en 1953, Robert Rauschenberg compró un dibujo original de Kooning, que posteriormente borró y exhibió bajo el título Erased De Kooning Drawing. Para Rauschenberg, era una forma de decir que los materiales crean, sobre todo, el vacío. En 1971, Federico Peralta Ramos quiso imitar aquí la exposición Exposición higiénica, de Herve Fischer, que consistía en un recinto con las paredes cubiertas de espejos, pero por falta de sponsors se quedó sin espejos. Por otro lado, la crítica de Virilio y Sebreli apunta a los temas y los soportes que el arte de las últimas décadas ha elegido con preferencia para sus acciones revulsivas. Uno de los casos más extremos de esto es el body-art . Género nacido en los años 60, una de sus vertientes se centró en las heridas, lesiones, marcas e incisiones en la carne; su principal exponente se llamó Rudolf Schwarzkogler, un alemán que en 1969 se amputó centímetro a centímetro el pene mientras un fotógrafo registraba la acción. Heredera en parte de esta tradición es Orlan, la artista francesa que a comienzos de los 90 “esculpe” rostro mediante en unay provocativa convertirse ensu “lapropio obra maestra absoluta”cirugía (con loestética que actuaba denunciaba cruzada al mismopor tiempo las complejas relaciones entre arte y técnica, apariencia y realidad, naturaleza y artificio) en operaciones filmadas. Mutaciones y discusiones

¿Por qué la experiencia del arte se ha transformado en una cuestión tan problemática? Desde los comienzos de la modernidad, el régimen de transformaciones transformaciones permanentes de la era industrial modificó radicalmente la noción de lo bello. Atrás quedó el ideal armónico y trascendente: trascen dente: la belleza empezó a conc concebirse ebirse como algo que cambia con los tiempos y que acompaña a ese cambio camb io a través del concepto de “novedad” “noved ad”.. Para decirlo de otro modo: mod o: hace rato que ya no es dominante la creencia de que el arte debe ser el lugar de la armonía, la estabilidad. Adorno decía que el arte puede mostrar most rar los conflictos irreconciliables irreconciliables en lo social.

Pero en la sociedad de los mass media, la frontera entre registros es muy lábil y las contaminaciones entre arte, espectáculo, show e impacto están a la orden del día. De ahí que la preocupación acerca de cómo sustraerse de los códigos perceptivos de la sociedad del espectáculo (el movimiento permanente, la velocidad irreflexiva, la compulsión al cambio) se vuelve central.

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Si bien los escándalos y polémicas se suceden mes a mes, m es, hay algo que pareciera estar fuera de discusión en el campo del arte, tanto para los artistas como para los críticos, museólogos, directores de museos y buena parte del público: por más revulsiva que pueda ser una obra, todos coinciden en que ni los tópicos ni los tratamientos del arte deben someterse a los códigos de la moral, la religión o la política. Eso se vio en 1998, cuando la muestra Sensation se exhibió en el Museo de Brooklyn de Nueva  York. Allí, la Santa María Virgen, de C. Ofili, escandalizó con su virgen negra, pintada con caca de elefante y rodeada de imágenes de vaginas. El entonces alcalde Rudolph Giuliani Giulia ni amenazó con cerrar el museo para complacer a los electores católicos. Ante esta ofensiva de la política, el campo artístico se movilizó para afirmar la autonomía del arte. Para el crítico colombiano José Roca, la cuestión Para c uestión central en esta época es ser capaz de reemplazar la pregunta “¿esto es bueno, bello, original?” por otra: “¿cuán abierto estoy a otras posibilidades artísticas?”. artísticas?”. Aun así, el enigma no está en las preguntas. Está en las respuestas.

La francesa Orlan, que hace de las cirugías estéticas de su rostro una supuesta “obra de arte”

Cebra en formol , obra de arte de Damien Hirst

Lata de conserva con excrementos del artista

plástico Piero Manzoni

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 Metafísica y losofía losofía de la historia

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L A TRA SC ENDENC I A Y L A PREGUN TA POR L O A BSOL UTO

En primer lugar, debemos aclarar a qué nos referimos al hablar de trascendencia. Este término se refiere a lo que se encuentra más allá de la experiencia y de la actividad humana concreta, a sobrepasar cierto límite de la realidad cotidiana. En la vida corriente, cada hombre actúa durante toda su vida, habla, piensa, crea, y después de que desaparece de la tierra, esta alberga nuevos actores, así como ya ha albergado a otros antes. Supongamos, además, que ese escenario se marca, se modifica o transforma –aunque sea un poco– con lo que cada uno hace sobre él. Puede decirse, entonces, que lo que cada uno hizo durante la vida trascendió o fue más allá del lapso que duró su vida misma; trascender es, entonces dejar una huella de lo que se hace. Ahora bien, el hombre parece buscar esta trascendencia al encontrar la imposibilidad de vivir eternamente. Sabe que es finito, que no hay forma de evitar el límite en el tiempo, y busca una trascendencia a través de diferentes formas: en los hijos, en la producción artística, artí stica, en la producción intelectual, entre otras. La búsqueda de la trascendencia es una muestra de que el hombre sabe que es limitado. Y en el intento de explicar esa limitación, se ha cuestionado si no existe algún ser que sea ilimitado y que trascienda al mundo mismo. El deseo de conocer, natural en el hombre, lo lleva entonces, a preguntarse si hay algo Absoluto, un Dios. La pregunta por la existencia del Dios y por sus características aparece una y otra vez en la historia de las ideas. Esto se escapa del campo de la antropología porque la pregunta por lo Absoluto corresponde a la rama de la filosofía llamada metafísica, es decir, la que realiza preguntas sobre los fundamentos más profundos de la realidad en su conjunto. Se cuestiona por los principios más generales y más profundos de todo lo que existe, y también –lo veremos en el apartado

Detalle del fresco en la cúpula de la Capilla

lo que existe, y también lo veremos en el apartado siguiente– sobre las causas últimas de lo que es. En su etimología –como ya se dijo en la presentación de las ramas de la filosofía– la palabra “metafísica” está formada por dos términos griegos: metá, es decir “más

Sixtina, en el Vaticano, pintada en el siglo XVI por Miguel Angel Buonarotti

 

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 Metafísica y losofía de la historia

allá” y physik  physiká á, “las cosas de d e la naturaleza”, naturaleza”, en el sentido sent ido general de las cosas que tenemos al a l alcance y que se dan en nuestra experiencia. Aquello que está más allá de esa experiencia delimita toda una serie de preguntas sobre la existencia humana y la existencia de las cosas. De hecho, en la historia de las ideas la metafísica se ha ocupado principalmente del ser y de las formas de existir existir.. Hay que entender con esto que las preguntas metafísicas se orientan hacia el ser mismo, mis mo, lo que ello significa, y la calidad de existencia de los diferentes entes. Un ente es, definido en términos generales, todo lo que existe, en tanto que existe y como existe. Y se comprende que no es la misma la forma de existencia de un perro concreto –del que tenemos experiencia exp eriencia sensible– sens ible– que la de un centauro –que tiene existencia imaginaria–, o la del alma humana –que es un ente ideal–. Para algunos críticos de la filosofía es posible entonces diferenciar, diferenciar, dentro del ámbito de la metafísica, una subárea llamada ontología. Se trata precisamente del cuestionamiento sobre lo que es en el sentido más general posible. De hecho, el término viene también del griego, en este caso del participio del verbo ser: ente significa “lo que está siendo”, de ahí “lo que existe”. La metafísica también mantiene una estrecha relación con la teología (theós significa “dios”); evidentemente, la pregunta por la transcendencia no solo apunta al hombre y su más allá, sino también a Dios, su existencia, al alma y todas las entidades que forman parte también de los discursos cotidianos, pero de las que no tenemos experiencia sensible. Fue particularmente en la Edad Media cuando la metafísica fue casi completamente habitada por la teología porque, al tratarse de una época teocéntrica, que reconoció en Dios la referenci referencia a obligada del pensamiento, de las creencias y de la realidad total, no quedó demasiado lugar para pensar una metafísica no teológica. De hecho, los filósofos medievales fueron en su mayoría teólogos, y los representa bastante cabalmente la afirmación de San Agustín (354 - 430): “Pienso para creer; creo para entender”. Si queremos encontrar los primeros planteos relativos a esta rama de la filosofía, una vez más hace falta observar los planteos griegos. Pero no encontramos metafísica en los primerísimos pensadores, en los llamados milésicos, que se centraron en la observación de la naturaleza. Habrá que esperar a Parménides (515 a.C.450 a.C.) para encontrar la primera formulación que puede calificarse de ontológica, pues habló del ser, de lo que es y de sus características. Este pensador caracterizó al ser como perfecto, inmutable, inmóvil, eterno, completo, y lo representó –probablemente siguiendo una tradición que lo precedió, más que creando él mismo la imagen– con lo esférico. En efecto, lo esférico es cerrado, proporcionado, equidistante en todos sus puntos, es decir perfecto. La famosa afirmación parmenídea parmeníd ea “el ser es y es imposible que no sea”, sea”, en su profundidad y complejidad, sintetiza su posición ontológica.

 Agustín de Hipona, llamado también El Africano

Recordemos solamente que en el plateo de Platón (428 a.C.-347 a.C.) hay una influencia de la concepción de Parménides, en su modo de pensar el ámbito metafísico: ahora es posible

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entender que en su planteo de las dos instancias de existencia, el mundo sensible y el mundo inteligible, se describe una estructura ontológica doble –la de los dos mundos–, que incluye un aspecto que trasciende nuestra experiencia experiencia sensible y cotidiana: la del mundo de las Ideas. En este sentido, la metafísica platónica pone al hombre en una dimensión en la que su alma trasciende la existencia terrena y corporal, conoce conoce el orden real de las cosas antes de encarnarse y sobrevive también a su existencia humana. Para Platón, como explica en su diálogo Fedón, el alma es eterna, pues existió antes de “caer” en un cuerpo y seguirá existiendo cuando se libere de él. Es en su trascenden trascendencia cia donde se pone en contact contacto o directamente con las Ideas, también eternas y perfectas, y donde las conoce.

Actividad La metafísica del Banquete

Luego de leer atentamente el siguiente pasaje de Platón, ¿podrían argumentar en qué puntos se relaciona con temas del apartado “La trascendenci trascendencia a y la pregunta por lo absoluto”? El personaje Diotima le habla a Sócrates: “¿Cuál “¿Cuál crees, Sócrates, Sócrates, que es la causa de ese amor y de ese deseo? ¿O no te das cuenta de en qué terrible estado se hallan todos los animales cuando sienten deseos de engendrar, tanto los terrestres como los voladores, que enferman todos y están dispuestos para el amor, primero para unirse unos con otros y luego para el cuidado de las crías, y cómo están resueltos, en defensa de ellas, no solo a luchar los más débiles como los más fuertes, sino incluso a morir, hasta el punto de consumirse ellos mismos de hambre para alimentarlas alimentarlas o hacer cualquier otra cosa? Pues bien, si crees firmemente que el objeto del amor es por naturaleza aquello aquel lo en lo que a menudo hemos hemo s convenido, no te extrañes, ya que en este caso, la naturaleza mortal busca, en lo posible, ser eterna e inmortal. Pero puede serlo solamente s olamente con la procreación, porque deja siempre otro ser nuevo en lugar del viejo. De este modo, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre totalmente el mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y envejece deja tras de sí otro ser nuevo semejante a como él era. Mediante este recurso, Sócrates –continuó–, lo mortal participa de inmortalidad, tanto en cuanto al cuerpo como en cuanto a todo lo demás. No te extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, vástago, ya que por perseguir la inmortalidad a todo ser acompaña ese empeño y ese amor amor.. (...) Por tanto, los que son fecundos –prosiguió– en cuanto al cuerpo sienten inclinación especialmente por las mujeres y de ese modo muestran sus impulsos amorosos, preocupándose, preocupánd ose, por medio de la procreación de hijos, inmortalidad, recuerdo recuerdo y felicidad, según creen, para todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son en cuanto al alma... pues hay, efectivamente –dijo– quienes conciben en las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma concebir y dar a luz. ¿Y ¿Y qué es lo que les corresponde corresponde?? Juicio prudente y cualquier otra virtud, de las que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artistas se dice que son inventores” (Platón, Banquete).

Representación pictórica de un banquete, en una antigua ánfora griega

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 Metafísica y losofía de la historia

A RISTÓTELES Y LA ESTRUCTU ESTRUCTU RA ÚLTIMA DE LA REA LIDAD En verdad, es entre las obras de Aristóteles (384 a.C.- 322 a.C.) donde encontr encontramos amos por primera vez el término “metafísica”, “metafísica”, en la obra que lleva este nombre. Una tradición cuenta que este nombre se debe a una casualidad: al parecer, parecer , Andrónico Rodas al ordenar la la nombró obra de Aristóteles la colocó después de otra obra del filósofo: ladeFísica , y (siglo así fueI a.C.), que Andrónico tà metà tà  physiká –como dijimos, “lo que está después de la física o de la naturaleza”–. Sea esta la razón del nombre o no, Aristóteles fue el primer filosofo que dedicó un tratado a esta cuestión y que intentó dar respuesta a la pregunta por los fundamentos últimos de la realidad.  Ya desde el comienzo de la Metafísica de Aristóteles aparece la declaración de que se trata de un  Ya conocimiento conocimient o o saber sab er –epistéme, en términos del filósofo– que se ocupa de las causas primeras y de los primeros principios, vale decir aquello que se relaciona con la estructura básica de lo que hay. En verdad, el filósofo encuentra serias dificultades en caracterizar el objeto de la metafísica, y lo define desde diferentes puntos de vista: es una ontología, es decir un estudio del ente; una aitiología , es decir un estudio de las causas –en griego aitia significa “causa”–; una ousiología, es decir el estudio de la ousía o sustancia; una teología, es decir el estudio del principio último que hace posible el movimiento en el orden de lo que es. Aristóteles se vio obligado a explicar cómo es posible el cambio, el movimiento, y concibió una entidad a partir de la cual este movimiento se da, pero que no está ella misma sumida a cambio. Este punto es fundamental, porque, si el principio también participara del cambio, haría falta otro principio ulterior que lo moviera, y a su vez uno nuevo que moviera a este último, llegando a una estructura que va al infinito y no explica, en última instancia, lo que pretende explicar. explicar. Como Aristóteles no acepta un regreso al a l infinito como explicación, postuló la existencia del motor inmóvil, una entidad que mueve por atracción y que no participa ella misma del movimiento. Pero la cuestión del motor inmóvil no es la única ni la primera que aparece en su Metafísica. Lo que ocupó al filósofo de manera más extensa fue cómo explicar en entretejido general de los entes, y es allí donde el concepto de ousía  se vuelve

Planetoide tetrádico, de M. Escher

(1954)

fundamental. El término suele como “sustancia”,, pero “sustancia” es tan rico quetraducirse difícilmente con esta traducción podamos mostrar de qué se trata. En primer lugar, debe decirse que la ousía es lo fundamental, lo esencial y determinante, por oposición a lo accidental. En este sentido, en una primera mirada sustancia o sustrato se opone a accidente, es decir a determinaciones de lo que existe que no las constituyen esencialmente, sino que son superfluas, se dan sobre ellas y no las definen. En el libro V de su Metafísica , accidente  queda caracterizado como “lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse a firmarse con verdad, pero que

no sincomo embargo, necesario ni ordinario”. sases, tales estarniparado o sentado, como Coser hermano de alguien o tener cabello rubio o negro no definen esencialmente a un hombre, sino que se dan sobre él tomado como sustrato  de estos

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accidentes. Aristóteles opone entonces sustancia o ousía a accidente, señala que estos últimos son nueve –cantidad, calidad, lugar, tiempo, relación, modalidad, acción, pasión, posición—, los llama también categorías, y establece que siempre deben darse en una sustancia. A partir de aquí determina dos tipos de cambio: cambio sustancial –aquel a partir del cual se produce o destruye una sustancia– y accidental –que se da sobre tal sustancia. Si una persona se tiñe el pelo, su cambio será accidental; si muere, en cambio, la sustancia misma se transforma y entonces el cambio es sustancial. Aristóteles introduce entonces otros dos conceptos fundamentales en su interpretación metafísica de la realidad: la sustancia no es un elemento primario, sino que puede ser pensado –a fines analíticos– como un compuesto de materia y forma. La materia es aquello de lo que algo esta hecho, mientras que la forma es lo que la determina. Es importante prestar atención a este concepto, porque para para Aristóteles la forma no es simplemente simplemen te la figura de algo, sino precisamente aquello que determina a la materia para que sea una cosa y no otra. Por ejemplo, si pensamos en una mesa, la materia será la madera, o el metal del cual está constituido físicamente, y su forma es lo que hace que ese pedazo de metal o de madera sea una mesa y no una silla: lo que define su esencia “mesa”. Esto se ve claramente si se piensa en la posibilidad de que la mesa tenga diferentes figuras –que tenga cuatro patas o una sola en el centro, que sea cuadrada, redonda o rectangular, que sea pequeña o grande, etc.– pero que mas allá de la figura concret a quedetome, seguirá siendo una mesa. La forma está pensada por Aristóteles entonces comoconcreta la esencia la cosa, su definición. El planteo general de la metafísica de este pensador se completa un poco más los conceptos que, en cierta forma, son la puesta en perspectiva dinámica de la materia y la forma: hablamos de la potencia y del acto, dos ideas que facilitan comprender la posibilidad del movimiento. En el libro IX de la Metafísica, dice: “El ser no solo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción”. Este “ser a la se acción” alude al cambio, al relativamente movimiento que hace posible –según los parámetros de este pensamiento– por la actualización o concreción de algo que esta en la cosa de manera potencial o en cierta latencia. Alguien que es alumno de Las esferas celestes proyectadas sobre el cielo de una escuela es alumno en acto, es decir concrelas estrellas fijas: representación del sistema astronómico aristotélico, en la ilustración de Imago tamente, pero puede ser egresado, profesional, Mundi  (1543)   (1543) trabajador en potencia. Mientras lo actual es aquello que se da y sucede, lo potencial es lo que existe en cierta forma, pero que todavía no se ha manifestado ni ha llegado a ser actual. Se ve claramente entonces que Aristóteles puede explicar fácilmente el cambio diciendo que se trata de la actualización de algo que estaba en

potencia. estepara doble esquemala relativo deen acto y potencia corresponde con el de materiaDijimos y forma:yaenque efecto, Aristóteles materia, tanto elementoseque cambia al recibir diferentes diferent es formas, se corresponde –en el esquema dinámico, es decir de la realidad en movimiento– con la potencia, mientras que la forma, es decir el principio que define, se corresponde con el acto, con lo que algo es de manera patente.

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 Metafísica y filosofía de la historia

El cambio es pensado por Aristóteles también a partir de la perspectiva causal o aitiológica , como ya se dijo. Ahora puede comprenderse la especificidad que hace el filósofo de las causas, que clasifica como materiales, formales, eficientes y finales. Las dos primeras corresponden a los principios materiales y formales ya explicados: una de las causas de la existencia de una silla, por ejemplo, es que hay una materia ma teria –madera, metal, plástico– con la cual está construida, y otra es la forma, la determinación o esencia que hace a la madera, silla y no mesa o leña para un asado. Pero otra causa es la eficiente, es decir el agente que hace posible, mediante su intervención, interven ción, la producción concreta de la silla. Y por último, la causa final es aquello a quello que el agente tiene en mente como objetivo ob jetivo y meta final en el momento en que fabrica algo. La causa final es la que responde a la pregunta ¿qué quiso hacer, quién se puso a fabricar este objeto? Con este esquema causal cuádruple, apoyado en los conceptos teóricos que explican la estructura general de la realidad tal como la piensa, Aristóteles puede dar cuenta en términos especulativos, de lo que implica el movimiento inserto en la realidad experimentable por el hombre.

La ciencia de las causas

Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, esenci a, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sustrato; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción. (Aristóteles, Metafísica, (Aristóteles,  Metafísica, I).  I).

 

Actividad

Las causas y los principios Luego de leer el desarrollo del apartado correspondiente correspondie nte a la noción aristotélica de metafísica: a  Explique Expliquen n cómo concibe la metafísica este filósofo. b  Elaboren un cuadro sinóptico que establezca las conexiones conexiones existentes entre sustancia, accidente, materia, forma, acto y potencia. c  ¿En qué sentido sentido habla Aristóteles Aristóteles de causa? Den un ejemplo y expliquen, a partir de él, las diferentes perspectivas perspectivas causales que define.

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H EGEL Y EL DESPLIEGU E DEL ESPÍRI TU Otro de los planteos metafísicos completamente revolucionarios fue el que elaboró el filósofo Georg W. F. F. Hegel  (1770-1831), tal vez el representante más importante del idealismo alemán. Para comprender su pensamiento se impone comenzar por el concepto de dialéctica, que ya hemos mencionado a propósito de Platón, pero que encuentra en el pensador alemán un uso técnico diverso, y que es característico de su sistema. Sin perder el significado primero del término, ligado al diálogo y a dos elementos que se mantienen en tensión u oposición, Hegel concibe concibe a la dialéctica como formada por tres momentos: un primer momento de afirmación, un segundo momento de negación y un tercero de negación de la negación. El segundo movimiento niega al primero, y el tercero, tercer o, al negar el segundo, llega a un momento de afirmación, pero que es sustancialmente diferente del punto de partida: incluye todo lo negado dentro de sí. Por ejemplo, para que una planta exista, es necesario que la semilla semi lla que le da origen se destruya; en este sentido, se ntido, la planta –sin flor– es la negación de la semilla. Posteriormente, la flor niega a su vez la planta sin flor, pero incluye en sí los dos momentos anteriores, sin los cuales ésta no habría ha bría tenido lugar. lugar. Hegel llama al primer momento tesis, al segundo, antítesis y al tercero, síntesis, y muestra así que al final de esta estructura dialéctica las primeras instancias quedan incluidas en lo que resulta. Entre estos tres momentos existe una tensión, una dependencia mutua, y Hegel dice que cada uno de los momentos contiene y ge nera su opuesto. Ahora bien: mediante esta dialéctica triádica, Hegel procura procura comprender a la realidad entera, la cual según él es una totalidad orgánica, o rgánica, estructural y fundamentalmente racional. Todo organismo, para Hegel, es una totalidad, pero evidentemente hay muy diferentes clases de totalidades. Un puñado de piedritas, por ejemplo, es una totalidad, aunque en esa totalidad la presencia o ausencia de una de sus partes, una sola piedrita, p iedrita, no constituye ninguna ninguna diferencia. Un dodecaedro también es una totalidad de partes, pero en él, la presencia o ausencia de alguna a lguna de las doce partes sí constituye una diferencia: si no están los doce lados eso ya no es un dodecaedro. dode caedro. Hegel llega a distinguir así entre cualquier agregado y una totalidad estructural o estructura. Entre las estructuras, las hay mecánicas (cualquier artefacto) u orgánicas (como por ejemplo, los seres vivos). En estas últimas, lo primero –dice Hegel—es la totalidad: las partes no preexisten al todo. A diferencia de lo que ocurre entre las máquinas, que son sumas de partes que existían aisladamente (tornillo, (tornillo, tuerca, chip, etc.), en las totalidades orgánicas es la totalidad la que da sentido a las partes y éstas no existen previmente. Como resume el filósofo argentino Adolfo Carpio (1923-1996), para Hegel “la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a partir de partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad y lo resultante, las partes que surgen de la totalidad. Cada una de las partes no tiene existencia por separado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad (…). La totalidad se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso de autodiferenciación. De manera semejante sucede, según Hegel, con la totalidad de lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro cerebro o el corazón en la mesa del anatomista que los estudia (…). Por ello entonces, la “verdad” de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es solo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar a firmar Hegel que lo verdadero es el todo”. En La ciencia de la lógica (1812-1816), Hegel describe la articulación interna de esa totalidad orgá-

nica y estructurada que es lo real como la relación dialéctica entre el Ser, la Nada y el Devenir. En cada una de estas tres partes se genera a su vez un nuevo movimiento dialéctico, y cada antítesis o negación de negación se vuelve, en la dinámica general, un momento momen to de afirmación del cual cua l surgirá una nueva negación. Comprender un hecho es, para Hegel, poder situarlo situa rlo en el devenir en que se inserta, comprender las causas que le dieron origen, al mismo tiempo que las consecuencias que dará.

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El método filosófico no sigue otro camino que este, dialéctico, empleado para comprender la articulación articula ción de la realidad. Para Hegel “lo racional es real y lo real es racional” racional”,, con lo cual quiere decir que la realidad tiene una estructura racional y ordenada. Dijimos que el Ser en sí y su desarrollo en Nada y en Devenir corresponden a la Lógica. Esto constituye constituye la totalidad de lo real, es decir, lo Absoluto, de modo que el objeto de la Lógica es lo Absoluto. Ahora bien, para Hegel, lo Absoluto tiene una vida propia, que pasa por tres estadios: Concepto, Naturaliza y Espíritu, y estos tres estadios se estudian por medio de tres ramas diferentes de la filosofía: la Lógica, la Filosofía de la Naturalez Naturaleza a y la Filosofía del Espíritu. El comienz comienzo o es la Lógica, como conocimiento conocimiento más general de lo más general: el Ser, sin determinaciones y en pleno Absoluto. Lo que se despliega a través de las constantes contradicciones, generadas por y en el seno de los opuestos, es lo que Hegel llama Espíritu. En la Fenomenolo Fenomenología gía del Espíritu (1807) describe el desarrollo del Espíritu, que a su vez se despliega en: el espíritu subjetiv s ubjetivo o o ser en sí,desplegado a su vez en conciencia, entendimiento y razón;, que llega a negar tal subjetividad y se vuelve

 

espíritu objetivo o ser fuera de sí, desplegado a su vez en derecho, moralidad y eticidad, el cual se vuelve

 

espíritu absoluto o ser en sí y para sí, desplegado en arte, religión y filosofía, el cual se hace otro para conocerse en ese despliegue.

En este marco general, Hegel funda un nuevo nue vo concepto de historia que estará vigente vigente hasta la Posmodernidad: como veremos más adelante, la historia es el resultado de la estructura dialéctica de la realidad, que lleva necesariamente al hombre hacia una conciencia de la libertad, en un progreso constante. Los hechos históricos se encadenan, para Hegel, de manera causal; más aún, cada hecho se genera en el seno del momento que lo precede y viene a superarlo. Esta concepción de la Historia es completamente diversa

Hegel, según Morales de los Ríos

de la acuñada anteriormente; aunque los griegos poseían un término, historíe, que podría hacer pensar en que tenían un concepto de historia, en realidad, en la Antigüedad este solo refería a una investigación o al resultado de una investigación, investigación, sin implicar unarelaunarelación causal entre los hechos presentados. Es por esto que Aristóteles y sus discípulos hablaban de “historia” “h istoria” de las plantas o “historia” de los animales, cuando se referían a investigaciones sobre la naturaleza. Pero a partir de Hegel hablar de Historia, como veremos, implica ya un proceso dialéctico de derivación racional. Desde esta perspectiva, los hechos se conocen solo luego de entender sus orígenes y sus consecuencias,

de comprender que se imponen con necesidad, y de percibir las raíces metafísicas que los insertan en el escenario total que les dio origen.

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Lo Absoluto, según Hegel Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que solo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. (G.W.F. Hegel,  Fenomenología del Espíritu). Espíritu).

Actividad Hegel: metafísica y dialéctica

A partir de los lineamientos generales generales del pensamiento filosófico de Hegel, expliquen: a  A qué se refiere en el párrafo párrafo siguiente de la Fenomenología del Espíritu

.

b  Qué significado específico específico tienen los los términos y expresiones expresiones marcados en negrita. negrita. “No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacía una nueva época. El espíritu  ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación. El espíritu, ciertamente, c iertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo. Pero, así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacía la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian por medio de aislados; frivolidad y el tedio quede seque apoderan de se lo existente y elsolamente vago presentimiento de síntomas lo desconocido sonlalos signos premonitorios algo otro avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la imagen del mundo nuevo.”

 D  I  IO O S H A M U E RT O :

LA CRÍT ICA DE NIETZSCHE

 Ya nos hemos referido al pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) al hablar de los pro Ya blemas éticos y de las concepciones gnoseológicas (módulos 2 y 3), como un filósofo que elaboró

su filosofía intentando desenmascarar las que, según él, son las mentiras creadas a lo largo de la historia de las ideas. En el primer contexto, contexto, vimos que procura desarticular las nociones de bien y mal de la moral tradicional, mostrando que esos valores son nada, nihil, creados como espejismo de algo que realmente vale por los espíritus pobres, por la voluntad de poder decadente. En el ámbito del conocimiento, se enfrenta a los valores opuestos de verdad y falsedad, y explica que se  

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trata también de elementos decadentes y de dominación de las voluntades débiles. Retomamos aquí una idea que viene como corolario de su posición y que atañe a la metafísica en su conjunto conjunto,, un ámbito de la filosofía que para Nietzsche ha sido simplemente la historia de una mentira: se trata de su famosa afirmación “Dios ha muerto”. Se trata en verdad de una frase que formuló Hegel acerca de la cultura romana en su Fenomenología del Espíritu, pero que Nietzsche resignifica resignifica para criticar la decadencia que encarna la metafísica en su conjunto. Evidentemente, Evidentemente, toda elaboración de este tipo implica un uso nihilista de la razón que desoye la fuerza y la vitalidad de una voluntad sana, que se impone en su vitalismo y que reconoce al hombre como perspectiva, como particularidad, como inmediatez. La frase de Nietzsche no se refiere a ninguna religión particular; no habla del cristianismo sino de manera accidental, accident al, porque lo que intenta explicar es que los principios que caracterizan a las religiones, la piedad, la bondad, la conmiseración, en tanto una manifestación más de los valores erigidos en una moral decadente, ya no pueden sustentarse. La muerte de Dios significa que el hombre, que ha comenzado ya a transitar un camino liberador, el del nihilismo decadente e integral: ya no necesita absolutos y órdenes trascen trascendentes dentes en que sostenerse. Dios representa precisamente la objetividad, la trascendencia; es decir que, en la perspectiva de la realidad desnuda que ve Nietzsche, Dios no representa nada. El filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) explica de este modo el pensamiento de Nietzsche:

La frase ‘Dios ha muerto’ significa que el mundo suprasensible ha perdido per dido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para Nietzsche, la filosofía occidental occiden tal comprendida comprendi da como platonismo, ha llegado al final. Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, metafí sica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo. Sin embargo, como mera reacción, permanece necesariamente necesariamente implicada en la esencia de aquello contra lo que lucha, como le sucede a todos los movimientos contra algo. El movimiento de reacción de Nietzsche contra la metafísica es, como mero desbancamiento de esta, una implicación sin salida dentro de la metafísica de tal modo, que esta se disocia de su esencia y, en tanto que metafísica, no consigue pensar nunca su propia esencia. Y así, para la metafísica y por causa de ella, permanece oculto eso que ocurre precisamente dentro de ella y en tanto que ella misma. Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante  y sobre todo toda fuerza capaz cap az de despertar y de construir, construi r, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta: ‘¿No erramos a través de una nada infinita?’. La fórmula ‘Dios ha muerto’ comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, ‘el ‘el más inquietante de todos los huéspedes’, se encuentra ante la puerta. El intento de explicar la frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’ debe debe ponerse al mismo nivel que la tarea t area de interpretar qué quiere decir Nietzsche con nihilismo, con el fin de mostrar su propia postura respecto a este. Como, sin embargo, ese nombre se usa a menudo a modo de lema y término provocador, y también muy a menudo como palabra peyorativa y condenatoria, condenator ia, es necesario saber lo que significa.

No basta con reclamarse como poseedor de la l a fe cristiana o alguna convicción metafísica para estar ya fuera del nihilismo. Del mismo modo, tampoco todo el que se preocupa por la nada y su esencia es un nihilista. (M. Heidegger, Caminos del bosque).

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Heidegger induce a pensar que el nihilismo que Nietzsche está proponiendo y que plasma con su afirmación no es un nihilismo de un rotundo y total pesimismo, sino –como hemos visto–un paso necesario en el camino de la liberación para el hombre.

Nietzsche y el “giro lingüístico” Entre los cursos que Nietzsche dictó en la década del 70 del siglo XIX, desarrolló una serie de lecciones sobre la retórica de los antiguos griegos. Como se sabe, la retórica es el arte de hablar con elocuencia y persuasión, una práctica que tenía crucial importancia en la Grecia clásica, sobre todo en Atenas, donde un buen discurso en la Asamblea podía torcer la fortuna política de todo un grupo de poder o de d e una idea decisiva. El sofista Gorgias (485 a.C.- 380 a.C. aprox.), incluso antes que Platón y Aristóteles, se interesó profundamente en la cuestión del carácter persuasivo del lenguaje y en las dificultades por establecer cuál es, en definitiva, la relación existente entre las palabras (discursos) y las cosas (realidades). En aquellos cursos, Nietzsche, lejos de limitarse a exponer la historia del problema entre los griegos, se tomómuy en serio la pregunta original y desarrolló una serie de reflexiones que constituyen un manifiesto anticipo de lo que en filosofía contempor contemporánea ánea se conoce como “el giro lingüístico” de la filosofía. Nietzsche, fiel a la radicalidad con la que planteaba todas las preguntas filosóficas, comienza a pensar que el lenguaje no es un mero instrumento auxiliar del conocimiento, que la voluntad del sujeto cognoscente cognoscente toma o deja según su antojo o convenienc conveniencia. ia. El planteo tradicional de la gnoseología y la epistemología modernas cambia así su sentido: la dificultad no es ya en qué medida el pensamiento puede expresarse expres arse en el lenguaje, sino de qué manera puede escaparse de él. Nietzsche Nietzs che llega a afirmar queel pensamiento está preso en las redes del lenguaje, que condiciona, determina y dirige al pensamiento, actúa en él bajo forma de “filtro”, en la medida en que el lenguaje es la condición de posibilidad del pensamiento. El lenguaje no solo limita sino que además posibilita el conocimiento.

 

El giro lingüístico

Con este nombre, el investigador Gustav Bergmann designó en 1953 una manera de entender la tarea filosófica, tal como aparece desarrollada por Lud wig Wittgenstein (1889-1951)  en su Tractatus logicus philosophicus. En líneas muy generales, supone que el trabajo conceptual de la filosofía no puede realizarse sin un análisis previo del lenguaje. Sin embargo, en su aspecto más radicalizado, el giro lingüístico supone que no es posible identificar entre los objetos de la filosofía realidades fuera del lenguaje. Es más bien en esta última versión que se la conoce, luego del trabajo del filósofo filóso fo nor-

teamericano de orientación pragmatista Richard Rorty (1931-2007), para quien el giro lingüístico implica un giro hacia la filosofía del lenguaje. El lósofo Ludwig Wittgenstein, según Levine

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Ahora bien, una vez llegado a esta conclusión, Nietzsche comprende que la dimensión retórica no puede entenderse más como el resultado de cierto cie rto uso del lenguaje, sino como el funcionamiento esencial, el proceder básico del lenguaje. A esto denomina la naturaleza trópica del lenguaje. Los tropos (modos), en su diversidad de metáforas, metonimias, sinécdoques, sinécdoques, analogías y símiles, constituyen la base para cualquier uso lingüístic lingüístico: o: ordinario, artístico, filosófico y científic científico. o. Al revés de lo que siempre se había creído, Nietzsche destaca que la dimensión conceptual del lenguaje, en la que se generan los conceptos, conceptos, las definiciones, los juicios, los razonamien razonamientos tos es un nivel “residual” y “fosilizado”, acumulado en estratos, de la originaria actividad trópica del lenguaje. Sobre estos estratos se construyen las teorías filosóficas y científicas. En palabras de Nietzsche:

“Toda palabra se convierte inmediatamente en concepto desde el momento en que no debe servir justamente para la l a vivencia original, única, absolutamente individualizada, a la que debe su origen, por ejemplo, como como recuerdo, sino que al mismo tiempo debe servir para innumerables experiencias más o menos análogas, es decir, rigurosamente hablando, nunca idénticas, por lo cual no debe adaptarse más que a casos diferentes. Todos los conceptos surgen por igualación de lo desigual. d esigual. Aunque una hoja jamás sea igual a otra, el concepto de hoja se forma prescindiendo arbitrariamente de las diferencias individuales, olvidando las características diferenciadoras entonces provoca la representación, como si en la naturaleza hubiera algo, fuera de las hojas, que fuera la ‘hoja’, una especie de forma original que q ue sirviera de modelo para tejer, diseñar, recortar, colorear, rizar y pintar todas las hojas. (...) Lo que se llama ‘retórico’ como medio de arte consciente, estaba activo como medio de arte inconsciente en el lenguaje y su devenir, más aun, que la retórica es una continuación de los l os medios artísticos  situados en el lenguaje, a la clara luz del entendimiento. No hay ninguna naturalidad noretórica en el lenguaje, a que se pudiera apelar: el propio lenguaje es el resultado de artes puramente retóricas. La potencia que Aristóteles llama retórica, de encontrar y hacer valer en cada cosa lo que influye y causa impresión, es a la vez la esencia del lenguaje: este se refiere tan escasamente a la verdad como la retórica; no quiere enseñar, sino transmitir una excitación y percepción subjetivas a otros. El hombre, al formar el lenguaje, no capta cosas o procesos, sino excitaciones: no transmite t ransmite percepciones, sino copias de percepciones. (...) (...) No son las cosas las que entran en la conciencia, sino la manera como nos relacionamos con ellas. La plena esencia de las cosas no se capta nunca”. (F. Nietzsche,  El Libro del Filósofo.)

El impacto de estas reflexiones llegaría más tarde; sobre todo, luego de que el pensamiento rupturista rupturis ta de Nietzsche, en conjunción con otra serie de pensamientos de ruptura, rup tura, como el de Karl Marx  (1818-1883) o el de médico y psicoanalista Sigmund Freud, fueran retomados de manera interdisciplinaria. No solo la filosofía iba a beber de este cántaro: también la antropología, la lingüística, la sociología, la psicología. En el siglo XX, el movimiento que de

algún modo condensó estas inquietudes teóricas se conoc conoce e con el nombre de “estructuralismo”.

Richard Rorty, lósofo norteamericano

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Actividades Un pensamiento más alto que las estrellas

A partir de la lectura del desarrollo correspondiente al pensamiento de F. Nietzsche sobre la Metafísica: a  Expliquen qué ideas al respecto respecto está explicitando explicitando el lósofo sobre sobre el valor de la metametafísica, en el siguiente pasaje. b Formulen cinco preguntas preguntas en cuyas respuestas quede resumida la posición del lósofo en este texto: “¿No habéis oído hablar habl ar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando gri tando sin cesar: ‘¡Busco ‘¡Busc o a Dios! ¡Busco a Dios!. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? –así gritaban gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. ‘¿Qué a dónde se ha ido Dios? –exclamó–, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? so les? ¿No nos caemos continuamente? continuam ente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada innita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción putrefac ción divina? ¡También los dioses se s e pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos puricarnos? ¿Qué ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecerr dignos de ella? Nunca hubo un acto tan grande y quien nazca después de nosotros formará parte, parece por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora’ Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. ‘Vengo demasiado pronto –dijo entonces–, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a n de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que q ue las más lejanas estrellas y, sin embargo son ellos los que lo han cometido.’ Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternan deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: ‘¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?’” (F. Nietzsche, La gaya ciencia).

Lenguaje y filosofía

Luego de leer el siguiente texto de J. Habermas, expliquen los conceptos subrayados, relacionándolos con la lectura del apartado “Nietzsche y el ‘giro lingüístico’” “Al trasladar la razón desde la conciencia del sujeto cognoscente al lenguaje, vuelve a cambiar de sentido la dirección de la explicación. La autoridad epistémica pasa del sujeto cognoscente (que extrae de

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sí mismo los criterios para la objetividad de la experiencia) a la praxis de justicación de una comunidad de lenguaje. entonces, la validez intersubjetiva de lasinterpersonal creencias resultaba de la partiendo convergencia  deHasta las ideas o representaciones. Y la coincidencia se explicaba de una posteriori anclaje ontológico de los juicios verdaderos o en base a la dotación psicológica o trascendental de los sujetos cognoscentes.” (J. Habermas, “El giro pragmático de Rorty”).

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E L ESTRUCTURA ESTRUCTURA LISMO El estructuralismo no fue un movimiento homogéneo ni compacto. Dentro de su núcleo pueden asociarse a personalidades tan diferentes como Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Roland Barthes, Jacques Lacan y Louis Althusser, Althusser, Ferdinand de Saussure, Roman Jacobson y Marcel Mauss, Gaston Bachelard, Martin Heidegger y otros. No obstante las diferencias de enfoque y propósitos, una línea común a todas las corrientes estructuralistas es la oposición a:

 

el sustancialismo y el atomismo : frente a toda clase de realismo, el estructuralismo afirma que la realidad es un sistema de d e relaciones, cuyos términos constitutivos constitutivos no existen por sí , sino en su conexión mutua;

 

el humanismo: a este oponen los estructuralistas la primacía de la estructura sobre el ser humano, y sostienen que el ser humano no es libre actor de sus elecciones sino el resultado de estructuras que operan a nivel inconsciente o macrosocial;

 

el historicismo: contra la idea –tan difundida durante el siglo XIX– de un devenir histórico más bien homogéneo y unilateral, teleológicamente orientado hacia el progreso en términos humanos, el estructuralismo ve la historia como conjunto discontinuo de procesos heterogéneos, en un sistema impersonal de estructuras psíquicas-antropológicas, sociales y económicas; además, contra la fe en el progreso, privilegia el estudio sincrónico (el que se ocupa de procesos o efectos simultáneos o contempor contemporáneos) áneos) al diacrónico (el que se ocupa de procesos que se dan a lo largo del tiempo);

 

el empirismo y el “subjetivismo”: en franca oposición a ellos, el estructuralismo proclama que ni la experiencia ni “los datos inmediatos de la conciencia” permiten alcanzar alcanzar la verdad, ni hacer ciencia objetiva, por lo que busca estudiar al hombre desde afuera, “como si uno –explica el etnógrafo Claude Lévi-Strauss– fuera un observador de otro planeta”.

Los lósofos, según Matt Groening (creador de Los Simpson). En la la de abajo (de izq. a der.): Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Friedrich Nietzsche e Immanuel Kant; arriba (de izq. a der.): Sócrates,

La estructuración que estructuraba el estructuralismo, como un auténtico trabalenguas para la mentalidad filosófica, iba a dar lugar al desarrollo de la semiótica y semiología. Estas dos disciplinas –aunque hunden sus raíces en las investigaciones lógicas medievales– adquirieron en el siglo XX una fuerza explicativa mayúscula. Esta fuerza las proyectó incluso a zonas de la investigación donde el método estructuralista quizás no era tan fértil, solo por la enorme popularidad que adquirió entre los académicos de profesión y entre los intelectuales y artistas. La semiología (o estudio de los signos; s ignos; del griego séma  que significa “signo”) también se impuso como modelo para el análisis en otras disciplinas tradicionales, como la filosofía y la historia. No solo para el análisis, como veremos, sino como supuesto metodológico que, unido a la visión de la filosofía como filosofía del lenguaje aparta

Ludwig Wittgenstein, Michel Foucault y Karl Marx

cualquier pretensión de situarse fuera de los relatos. No hay hechos ni realidades de ningún tipo, solo relatos. Esto impacta de diversa manera en la filosofía y en la historia, cuyas producciones producciones pueden llegar así a ser consideradas como meros “discursos”, vacíos en cuanto a su referente,

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al igual que los objetos de estudio de la crítica literaria. No existe Hamlet fuera de la tragedia de William Shakespeare. No existen las realidades  en la filosofía fuera de los discursos de los filósofos. Tampoco existen los hechos histórico Veremos históricoss en la obra de los historiadores, sino meros relatos. Veremos este punto más en detalle en el apartado siguiente sobre la filosofía de la historia.

L AS DOS “FILOSOF “FILOSOF ÍA S DE LA HISTOR IA IA” ” Si bien a lo largo de la historia del pensamiento, distintos filósofos han hecho explícita una reflexión sobre la historia, sobre su sentido, sus métodos y la forma que tenemos de acceder a sus objetos, la filosofía de la historia se constituyó como disciplina independiente en la Modernidad. En el módulo 4, dedicado a la filosofía política, por ejemplo, repasamos brevemente la concepción que tiene Charles Montesquieu (1689 - 1755) sobre la historia. Immanuel Kant (1724-1804) dedicó parte de los opúsculos y escritos breves del último periodo de su vida a explicar su concepción de la historia. La filosofía de Hegel no puede comprenderse sino en el marco de una férrea visión del progreso y el desarrollo de la humanidad y del mundo en la historia. Pero ¿qué entendían estos filósofos por “historia” y de qué se debía ocupar, ocupar, según ellos, la filosofía de la historia? Antes de seguir seguir,, es preciso hacer explícita la ambigüedad de la palabra “historia”. “historia”. Este término es ambiguo, pues p ues abarca a la vez: 1.  la totalidad de los hechos pasados de la humanidad; 2.  la narración o explicaci explicación ón que ahora (o en el pasado) se dan de ellos.

Como señala el investigador W. H. Walsh, esta ambigüedad es importante “porque abre al mismo tiempo dos campos posibles para la filosofía de la historia. Este estudio puede versar, de hecho como lo hizo en su forma tradicional, sobre el curso real de los acontecimientos históricos. históricos. O, por otra parte, podría ocuparse de los procesos del pensamiento histórico y los modos por los cuales la historia en este segundo sentido llegó a él. Y evidentemente e videntemente su contenido será será muy distinto según cuál de esos dos d os campos elijamos”. elijamos”. Entendida en el primer sentido, la filosofía de la historia podría considerarse consider arse una parte de la metafísica. Entendida en el segundo sentido, la filosofía de la historia es más bien una rama de la teoría del conocimient conocimiento. o. Para ilustrar estaydistinción acudir a la diferencia que existe, pornatura ejemplo, la filosofía de la naturaleza la filosofíapodemos de la ciencia. Mientras que la filosofía  se interesa por de la naturaleza lezaentre el curso real de los acontecimien acontecimientos tos naturales, con el propósito de formular una cosmología o una explicación de la naturaleza en su totalidad, en cambio la filosofía de la ciencia tiene por objeto la reflexión sobre los procesos del pensamiento científico. La primera es una filosofía especulativa; la segunda es una filosofía crítica. La actual investigación en filosofía de la historia, análogamente, tiene dos maneras de encararse, según el objeto de estudio que se propone. Por eso se dice que existen “dos” filosofías de la historia:

 

La filosofía especulativa de la historia, que comprende dos tipos de cuestiones:

todos los problemas metafísicos que fueron tratados en la filosofía tradicional 1.  por un lado todos de la historia (por ejemplo, ¿es posible descubrir un sentido y la finalidad de todo el proceso

histórico?); 2.  por otro, las fuerzas motrices de la historia (por ejemplo, ¿es la economía, como sostiene el marxismo, la fuerza que mueve a la historia y determina nuestra interpretación de los procesos históricos?).

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La filosofía crítica de la historia se ocupa de problemas como: 1.  la historia en su relación con otras formas de conocimiento (¿qué tipo de exposición es la que hacen los historiadores, qué nivel de generaliz generalización ación emplean? ¿son idénticos a las que

usan la ciencia?); 2.  la cuestión de las verdades y los hechos en la historia  (puesto que los hechos de los que se ocupa la historia son siempre pasados, resulta problemático identificar el criterio de verdad que en cada caso empleamos para referirnos a ellos como verdaderos o al menos como confiables); 3.  la objetividad histórica (si bien la idea de total imparcialidad ha sido ampliamente a mpliamente rechazada, no obstante quedan pendientes algunos matices, ya que la historia y la propaganda, por ejemplo, tienen niveles de objetividad evidentes que deben analizarse); 4.  la explicación en la historia  (por ejemplo: las explicaciones que están en la base de los argumentos de los historiadores, ¿son del mismo tipo que las explicaciones científicas en cuanto a su lógica y a su alcance?).

H ISTORI A Y PROGRESO PROGRESO EN KA NT NT,, HEGEL Y MAR X En la Modernidad, tanto Kant como Hegel reflexionaron en la dirección de una filosofía especulativa de la historia. Kant se pregunta por el sentido de la historia y considera que podríamos verla como un avance constante, aunque no en línea recta, hacia un estado mejor de cosas. Es decir: si se observan los hechos aislados y desde el punto de vista de los individuos afectados por estos hechos, solo se podrá percibir un agregado caótico de acontecimientos, no siempre positivos. Pero si se adopta el punto de vista de la humanidad, tal vez esos hechos que se veían como sin sentido o negativos, pueden verse como sirviendo a un propósito más amplio, como un plan a largo plazo que en su devenir beneficia a toda la humanidad, a pesar de que en su curso haya sacrificado la vida o el bienestar de muchos individuos.

Para Hegel, la filosofía de la historia forma parte de la filosofía del Espíritu, y puesto que el universo todo es para él la autoexpresión del Espíritu, la tarea de la filosofía de la historia consistirá en hallar el efectivo progreso de la razón, actuando en el plano de los hechos pasados. Para Hegel es evidente que la razón actúa en la historia, por lo tanto la tarea del historiador filosófico (diferente del historiador empírico que solo colecciona datos) consiste en dar una exposición de los hechos congruente con la razón. Los hechos de la historia empírica son datos para el historiador filosófico, pero este no se conforma con reproducirlos sino que busca iluminar ese devenir haciendo salir a la luz la razón que articula todos los procesos, elevando así “los contenidos empíricos a la categoría de verdades necesarias”. necesarias”.

 

Karl Marx (1818-1883), quien se opone al a l principio idealista y racionalista que guía a la filosofía de Hegel, pero retoma íntegro su concepto de dialéctica; como Hegel, considera que los

diferentes aspectos de la vida de una sociedad en cualquier momento están orgánicam orgánicamente ente relacionados pero según Marx, esta relación no proviene del espíritu o del genio de una nación sino de la economía, de la cual dependen todos los demás aspectos de la vida social –la política, la cultura, etc.– en un proceso dialéctico. La organización económica de una socies ociedad y su estructura de clases son, para Marx, una respuesta a la forma en que se resuelve la

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producción, de acuerdo con el estado de las fuerzas de producción en esa sociedad. Al igual que para Hegel, la historia sigue una marcha dialéctica hacia una meta deseable, que en su caso no es el desarrollo del espíritu sino la sociedad comunist comunista a sin clases.

Marx cuelga el retrato de Hegel, caricatura de José Luis Cano

L A CRÍTIC A AL MODELO MODERNO MODERNO EN NIETZSC HE Y FOUCAULT FOUCAULT Como hemos visto, una crítica feroz a los sistemas de pensamiento de la Modernidad llegó con Nietzsche, por una doble vía: por un lado, la crítica a la moral de Occidente, que se resume en la fórmula del nihilismo “Dios ha muerto”, y por otro lado, mediante una crítica a la metafísica y a los sistemas filosóficos que buscan expresar la verdad, frente a los cuales Nietzsche sostiene que el pensamiento está preso en las redes del lenguaje . En la filosofía del siglo XX, uno de los más relevantes seguidores de Nietzsche fue Michel Foucault (1926 -1984). Profesor de diversas universidades francesas, Foucault se destacó por sus estudios de la relación entre filosofía y psiquiatría (de ello e llo dan cuenta sus ensayos Historia de la locura en la época clásica, de 1961, y El nacimiento de la clínica, de 1963). Continúa la línea nietzscheana de analizar los discursos como determinantes determinantes de la mentalidad filosófica de una época o de una parte de la sociedad, de lo que dan cuenta sus estudios Las palabras y las cosas (1966), así como su ensayo Vigilar y castigar   (1975), sobre la estructura de los sistemas carcelarios. En sus últimos años, Foucault desarrolló lo que él llamó una “hermenéutica del sujeto”; es que, según él, la Filosofía Moderna ha girado sobre un mismo eje: a filosofía del yo, del sí (como cuando decimos “en sí mismo”) o del sujeto. Por eso, se dedicó a interpretar cómo la Modernidad constituyó ella misma, a través de los discursos, de las técnicas y de las disciplinas científicas, al sujeto. Su tarea filosófica, por lo tanto, es una forma de historia, pero no una historia tradicional tradicion al ni una filosofía de la historia en los dos sentidos que hemos

diferenciado (filosofía de la historia especulativa o crítica), sino que la suya es una genealogía. Foucault explicaba su camino particular diciendo que él había intentado “salir de la filosofía del sujeto” que es propia de la Modernidad por medio de una genealogía de ese sujeto, es decir: estudiando la constitución del sujeto a través de la historia que ha llevado hasta el concepto moderno del sí . Foucault reconocía la “deuda teórica” con Nietzsche, quien puso de manifiesto esa “historicidad

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 Metafísica y losofía de la historia

del sujeto”, o sea, fue conciente de que el sujeto es una construcción. Foucault llama a su método “genealogía “gene alogía del sí” porque procura analizar “todas las prácticas a través de las cuales el sujeto es definido y transformado”, transformado”, prácticas que a su vez, en Occident Occidente, e, se han organizado como disciplinas científicas. De modo que la genealogía del sí o del sujeto es, para Foucault, una historia de las ciencias que han construido un saber científico sobre el sujeto . Para Foucault, esta historia de las ciencias del sujeto es “una historia regresiva” ya que busca descubrir las prácticas discursivas, institucionales y sociales de las cuales estas ciencias surgieron. Por eso, Foucault la llama también una “historia arqueológica”, ya que el proyecto de elaborar elabo rar una genealogía del sujeto implica tomar el método de la arqueología, a rqueología, que busca entre los vestigios el origen de las ciencias sobre el sujeto (la psicología, la psiquiatría, etc.) y el origen de las “tecnologías”, que articulan ciertas técnicas y ciertos discursos sobre el sujeto.

La “filosofía crítica” de Foucault

En noviembre de 1980, Foucault dio una serie de conferencias en Estados Unidos (en Darmouth College y en Berkeley). En esas conferencias, todavía inéditas en Francia pero publicadas public adas en Italia, Foucault intenta explicar en qué consiste la “dimensión política” de su propia investigación sobre el sujeto. En un pasaje destacado de esas conferencias, dice Foucault lo siguiente: “Para Heidegger, el hecho de que Occidente perdió contacto con el Ser ha sido causa de una creciente c reciente obsesión por la téchne, como único medio para alcanzar la l a comprensión de los objetos. Demos  vuelta la cuestión cuestión y preguntém preguntémonos: onos: ¿qué técnicas técnicas y prácticas prácticas han constitui constituido do la concep concepción ción occidental del sujeto, dándole su característica separación entre entr e verdad y error, libertad y constricción? Pienso que es aquí donde encontraremos la posibilidad real de construir una historia de lo que hicimos hi cimos y, a la vez, un diagnóstico de lo que somos. Se trataría tratarí a de un análisis análi sis teórico, dotado al mismo tiempo tiemp o de una dimensión política. polí tica. Con esta expresión, ‘dimensión política’, pol ítica’, me refiero a un análisis que concierne concier ne a lo que estamos dispuestos a aceptar en nuestro mundo; a aceptar, rechazar y cambiar tanto en nosotros mismos como en nuestra situación. En síntesis, se trata de buscar otro tipo de filosofía crítica: no una filosofía crítica cr ítica que busque determinar las condiciones de posibilidad y los límites de nuestro conocimiento del objeto, sino una filosofía crítica que investigue las condiciones y las infinitas posibilidades para transformar el sujeto, para transformarnos a nosotros mismos”.

Michel Foucault (der.) y Jean-Paul Sartre (izq.) en una conferencia de prensa en la Place Vendôme, en París, el 17 de enero de 1972

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Ahora bien, hemos visto que una de las líneas en las que Nietzsche critica a los sistemas de la Modernidad es a través de una interpretación del lenguaje como aquello que aprisiona ap risiona al pensamiento. Hemos visto también que estas ideas las desarrolla Nietzsche a partir del análisis y estudio de la retórica de los antiguos griegos y, en especial, de los trabajos de Aristóteles. Y aquí la historia del pensamiento propone un curioso camino: es buceando en la Antigüedad donde se encuentran las herramientas teóricas para cuestionar a la filosofía de la Modernidad. Precisamente Aristóteles, mucho antes y muy al margen de las discusiones actuales sobre filosofía de la historia, había elaborado en su Poética una serie de razonamientos sobre las diferencias entre filosofía e historia que, sin embargo, son el punto de partida para la actual discusión en filosofía crítica de la historia. Aristóteles propone en la Poética una tesis sobre qué es lo que diferencia a la filosofía de la historia, o mejor dicho, al poeta (quien, por su actividad, está más próximo al filósofo) del historiador. Lo que Aristóteles señala es que:

 

El poeta –el que elabora la trama de una tragedia, por ejemplo– no tiene por cometido relatar hechos que efectivamente sucedieron sino los que “podrían suceder”, por eso sus tramas están enlazadas por vínculos de verosimilitud y necesidad. Esto determina una diferencia entre el poeta (autor de ficciones, incluso) y el historiador historiador..

 

El historiador, en cambio, está obligado a narrar “lo sucedido”, lo que efectivamente ocurrió. El poeta, por su parte, narra “lo que puede suceder”. Por esto, dice Aristóteles, Aristóteles, la poesía es más elevada y filosófica que la historia, ya que una se ocupa de lo particular (cada hecho histórico, en la medida en que es un hecho, es un dato particular),, mientras que la poesía, en la medida en que especula con lo que “puede suceder” particular) –dados tales y tales vínculos de verosimilitud y necesidad–, se ocupa de lo universal, que es la característica del objeto de la filosofía y que tiene una primacía ontológica respecto del hecho particular particular..

Actividad Historiadores y filósofos, según Aristóteles

Luego de leer los apartados “Las dos ‘losofías de la historia’” y “La filosofía crítica de Foucault”, analicen en grupo el capítulo IX de la Poética de Aristóteles, que aquí reproducimos, y comenten los términos subrayados. “De lo que hemos dicho se desprende que la tarea del poeta es describir no lo que ha acontecido, sino lo que podría haber ocurrido, esto es, tanto lo que es posible pos ible como probable o necesario. La distinción entre el historiador y el poeta no consiste en que uno escriba en prosa y el otro en verso; se podrá trasladar al verso la obra de Heródoto, y ella seguiría siendo una clase de historia. La diferencia reside en que uno relata lo que ha sucedido, y el otro lo que podría haber acontecido . De aquí que la poesía sea más losóca y

de mayor dignidad que la historia, puesto que sus armaciones son más bien del tipo de las universales, mientras que las de la historia son particulares. Por proposiciones universales hay que entender la clase de armaciones y actos que cierto tipo de personas dirán o harán en una situación dada, y tal es el n de la poesía, aunque ésta ja nombres propios a los l os caracteres. Los hechos particulares son, digamos, lo que Alcibíades hizo o lo que le aconteció. En la comedia esto ya ha quedado claro, pues los poetas cómicos construían sus fábulas a partir de acontecimientos probables, y luego añadían algunos nombres según su capricho; ellos no escribían, como los poetas yámbicos, sobre personas particulares. En la tragedia, sin embargo, se adherían todavía a los nombres históricos, y por esta razón lo que convence es lo posible.

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Mientras no podemos estar seguros de la posibilidad de algo que no ha sucedido, lo que ha acontecido es desde luego posible, puesto que no habría sucedido si ello no hubiera sido así. Sin embargo, aun en la tragedia hay algunos dramas solo con uno o dos nombres conocidos en ellos; el resto es invención. Y existen algunos sin ningún nombre conocido, por ejemplo Anteo de Agatón, en el cual tanto los incidentes como los nombres son creaciones del poeta, y el drama no resulta por ello menos delicioso. Así pues, parece que no debemos adherirnos con rmeza a los relatos tradicionales sobre los que se basan las tragedias. Sería absurdo proceder de este modo, en efecto, aun cuando las historias conocidas lo son solo para unos pocos, si bien ellas son un deleite para todos. Según lo dicho antes resulta claro que el poeta debe ser más el autor de sus fábulas o tramas que de sus versos, sobre todo porque él es un poeta en virtud del elemento imitativo de su trabajo, y son acciones las que imita. Y si adopta un tema de la historia real, no por eso es menos poeta, ya que algunos acontecimientos históricos pueden muy bien estar en el orden probable y posible de las cosas, y en ese sentido, por esos hechos él resulta su poeta. (…) La tragedia es una imitación no solo de una acción completa, sino también de incidentes que provocan piedad y temor. Tales incidentes tienen el máximo efecto sobre la mente cuando ocurren de manera inesperada y al mismo tiempo se suceden unos a otros; entonces resultan más maravillosos que si ellos acontecieran por sí mismos o por simple casualidad. En efecto, hasta los hechos ocasionales parecen más asombrosos cuando tienen la semejanza de haber sido realizados a designio; así, por ejemplo, la estatua de Mitis en Argos mató al hombre que había causado la muerte de aquél al caer sobre este en una ceremonia. Hechos de tal tipo no parecen sucesos casuales. Por eso las fábulas de esa clase resultan necesariamente mejores que las otras.” (Aristóteles, Poética, capítulo IX.)

L A HISTORIA Y EL LENGUAJE SEGÚN HAYDEN WHI TE Profesor de Literatura comparada en la Universidad de Stanford, el filósofo norteamericano Hayden White (1928) es uno de los principales estudiosos de la filosofía crítica de la historia: su libro Metafilosof ía:   historia (1971) ofrece las bases para la investigación en todos los campos de esta rama de la filosofía: la historia en su relación con otras formas de conocimiento, el estatuto de las verdades y los hechos, la objetividad en la historia y las explicaciones en el relato histórico. Al presentar su propio punto de vista, Hayden White parte de la diferencia trazada por Aristóteles entre el poeta/ filósofo y el historiador, que veíamos recién. Hasta el siglo XIX, sostiene sos tiene White, dominó la concepción aristotélica, según la cual la historia y la literatura se ocupan de cosas diferentes: mientras que la escritura de la historia tenía como objeto el mundo real, la poesía, la literatura o escritura de la imaginación tenía como objeto el campo de lo posible. Así las cosas, hasta el siglo XIX, la relación entre la escritura histórica y la escritura literaria literaria no fue problemática. Sin embargo, en el siglo XIX se reformuló el concepto de historia, se elaboraron teorías sobre la conciencia histórica, y un método científico de investigación histórica. histórica. En este momento, la historia dejó de ser el pasado o los relatos sobre el pasado, y entonc entonces es se la identificó como un proceso, una dimensión de la existencia humana. La literatura, la poesía también tuvieron una reformulación teórica en ese mismo periodo: los escritores modernistas rechazaron la visión tradicional de la literatura como una vía de escape de la realidad que provee la imaginación; en este periodo, los escritores consideran que escribir ficción no impide estar hablando sobre hechos tan reales como los del historiador. Para Hayden White, ya no es posible postular una distinción entre relato histórico, entendido

como el que narra hechos reales y relato de ficción, que relata hechos imaginarios. De hecho, en su libro Metahistoria elabora una teoría sistemática sobre los “mecanismos” poéticos empleados en la producción de relatos históricos, y llega a la conclusión de que son los mismos mecanismos que configuran la producción de los relatos de ficción. En sus investigaciones posteriores, White distinguió dos tipos de análisis del texto histórico:

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el análisis  formal-estructuralista  que mostrará la dificultad de distinguir los relatos históricos de los de ficción ;

 

el análisis histórico-contextual, que relaciona diferentes formas de escribir historia con

diferentes situaciones y experiencias históricas.

Hayden White, dictando una conferencia en la Universidad de Buenos  Aires, abril de 2011

White sostiene que nuestra nues tra vinculación con el pasado es emotiva, y por lo tanto la dimensión dimens ión poética y expresiva del escrito histórico prevalece sobre cualquier pretensión del historiador de reflejar los hechos “tal como son”. En consecuencia, desde el punto de vista de White, los conflictos valorativos entre historiadores no pueden dirimirse a través de la sola apelación a pelación a las pruebas. Las diferencias primordiales entre relatos históricos históricos rivales no se producen por haber selecci seleccionado onado hechos diferentes, ni por haber adoptado diferentes concepciones metodológicas, tampoco tampoco por las preferencias ideológicas o políticas del historiador. Lo que distingue a los relatos históricos rivales es, según White, diferente acto poético el cual cada h istoriador historiador prefiguró elsus campo histórico y lo constituyó como un dominio sobre elpor cualelaplicar su concepc concepción ión ideológica, creencias epistemológicas y sus preferencias narrativas. Valiéndose de las herramientas de la moderna crítica literaria, White observa a los relatos históricos como puro discurso, y esto le permite reconocer en esos relatos las siguientes dimensiones: 1.  la ordenación cronológica cronológica los acontecimient acontecimientos os en una secuencia; secuencia; 2.  la composición de un relato relato con principio, principio, medio y fin; 3.  la explicación por la trama trama (novela, tragedia, tragedia, comedia y sátira); sátira); 4.  la explicación explicación por argumentación formal; 5.  la explicación por implicación implicación ideológica (liberal, (liberal, radical, anarquismo, anarquismo, conservadurismo, etc.). etc.).

Estos cinco elementos la superestructura del trabajoa,histórico. his tórico. Pero enel toda obra histórica subyace también una conforman metahistoria , que es su infraestructura, infraestructur constituida por acto poético de prefiguración. La forma final del relato, el estilo del historiador, se explica por referencia al acto poético de prefiguración, cuyas variantes variantes se reducen, según White, a los cuatro modos o tropos, que provienen de los usos lingüísticos: la metáfora, la metonimia, la sinécdoque y la ironía:

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 Metafísica y losofía de la historia

 

la metáfora   determina las prefiguraciones del mundo de la experiencia en términos objeto-objeto;

 

la metonimia lo hace en términos de parte-todo;

   

la sinécdoque, en términos objeto-totalidad; la ironía afirma de forma tácita la negación de lo afirmado positivamente en el nivel literal.

Mediante este enfoque formalista de la obra histórica, que la considera un artefacto verbal, White llega a revelar los “recursos” de los que dispone el historiador para producir relatos históricos, haciendo hincapié en que son elementos no racionales, esencialmente poéticos, los que constituyen en primer lugar el relato histórico. Por otra parte, en su ensayo “El texto histórico como artefacto literario” (1978), White se ocupa de las explicaciones que abundan a bundan en las narrativas históricas: estas, estas , afirma, “logran dotar de significados a los conjuntos de acontecimientos acontecimientos pasados apelando a leyes causales putativas, a través de la explotación de las similitudes metafóricas metafóricas entre los conjuntos de acontecimientos reales y las estructuras convencionales de nuestras ficciones”. ficciones”. En realidad, sostiene s ostiene White, los historiadores no hacen más que “ traducir los hechos en ficciones”. Pero ¿esto quiere decir que la filosofía de la historia de White nos lleva a negar los hechos históricos? En realidad, las tesis de White no necesariamente niegan los hechos, pero sí niega es que pueda atribuirse a esos hechos el haber ocurrido en la forma que los relatos de los historiadores historiad ores dicen que ocurrieron. Como se advierte en la Introducción a su ensayo recién citado, la estrategia formalista de White tiene un efecto desmitificador, pues nos advierte sobre el carácter esencialmente poético y discursivo de la historia entendida como un relato más. Ahora bien, si seguimos esta línea y consideramos que la historia y el relato histórico no es más que literatura, ¿qué clase de confianza podemos tener en la veracidad de los testimonios y los documentos históricos? históricos? Es evidente que a una pieza literaria no vamos a pedirle veracidad: que Lisa Simpson verdaderamente, real y efectivamente efectivamente toque bien el saxo no es un asunto que interese a nadie, porque todos sabemos que Lisa Simpson es una ficción, un personaje inventado. Pero los “personajes” del “relato” histórico histórico no lo son: los “personajes” de ese relato son, por lo general, gobernantes, jefes militares, líderes de una revuelta, comanadantes que dieron la orden de “fuego”, ¿Y quéde ocurre si esos documentos, testimonios, son las pruebas de las que disponen lasetc. víctimas una dictadur dictadura a para llevaresos a juicio a sus victimarios? ¿Seguiremos ¿Seguiremos pensando que la historia, en este caso, es pura literatura, imposible de distinguir de la ficción? Hayden White dirá que, en lo que hace a las reglas de construcción, construcción, lo son. Pero ¿qué puede decir la metahistoria sobre la “realidad” y “veracidad” de los hechos que se describen en los relatos históricos?? La metahistor históricos metahistoria ia de Hayden White resulta especialmente polémica cuando se aplica a los relatos históricos que tienen relevancia política y cuando se busca emplearlos como materiales probatorios en sede judicial.

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Actividad ¿La historia es pura literatura?

Transcribimos a continuación un fragmento de la conferencia que dictó el filósofo Hayden White en Buenos Aires en abril de 2011, titulada “Discurso histórico y escritura literaria”. El texto completo, así como otros textos de White, se pueden consultar en el blog del libro: www.maipue.com/filosofia. Luego de leer este fragmento de la conferencia, contesten las siguientes preguntas: 1  ¿Podrían explicar explicar cuáles son, según la concepción concepción filosófica filosófica tradicional, los enemigos enemigos de la historia? ¿Por qué sostiene White que lo son? 2  ¿Qué transformaciones transformaciones sufrieron la historiografía historiografía y la escritura literaria literaria desde el siglo

XIX y cómo influyeron esas transformaciones en la relación entre ambas disciplinas? 3  La conferencia completa completa de White está está dedicada al análisis del relato testimonial del italiano Primo Levi: investiguen quién fue Levi, cuál es su libro más célebre y qué experiencia cuenta en ese libro. Discurso histórico y escritura literaria Por Hayden White “Se suele pensar que el e l principal enemigo de la historia es la mentira, pero en realidad tiene dos enemigos considerados más mortales para su misión de decir la verdad y nada más que la verdad acerca del pasado: la la retórica y la ficción. La retórica porque, de acuerdo con la l a dóxa [opinión, concepción] filosófica, busca seducir dónde no puede convencer por medio de las pruebas y la argumentación; y la ficción porque, de acuerdo con la misma dóxa, presenta cosas imaginarias como si fueran reales y sustituye la ilusión por la verdad. La historia es uno de los “otros” de la literatura en la medida en que es entendida como identificable con la ficción. Porque la historia desea hacer afirmaciones verdaderas acerca del mundo real, no sobre un mundo imaginario o ilusorio. En segundo lugar, la historia es “lo otro” de la literatura en la medida en que se entiende a la literatura como identificable con la figuración, el lenguaje figurativo, y la metáfora, en lugar del habla literal, la aserción no ambigua, y la emisión libre o poética (en lugar de restringida). Debemos decir, dec ir, sin embargo que, en general, la literatura – en la Modernidad – ha considerado conside rado a la historia no tanto como su “otro”, “otro”, sino más bien como su complemento comple mento en la tarea de identificar y auscultar auscul tar un objeto de interés compartido, un mundo real que se presenta a sí mismo para la reflexión bajo tantos aspectos diferentes que todos los recursos del lenguaje – retóricos, poéticos, y simbólicos – deben ser utilizados para hacerle justicia. Por lo tanto, la antipatía de la historia para con la literatura está fuera de lugar. Ha pasado ya largo tiempo desde que se concebía que el asunto primario de la escritura literaria era el tejido de relatos acerca de mundos imaginarios para el entretenimiento de gente que buscaba alivio de la realidad. Los grandes modernistas (desde Flaubert, Baudelaire, Dickens y Shelley pasando por Proust, Joyce, Woolf, Pound, Eliot, Stein, etc.) estaban interesados por representar un mundo real en lugar de uno ficcional casi tanto como cualquier historiador moderno. Pero a diferencia de sus contrapartes historiadores ellos se dieron cuenta de que el lenguaje mismo es una parte del mundo real y debe ser incluido entre los elementos ele mentos de ese mundo mund o en lugar de ser tratado como un instrumento transparente para representarlo. Con este reconocimiento, el modernismo creó una nueva nue va concepción de la representación realista misma y más allá de eso una nueva noción de lectura que permite una relectura creativa incluso del anteriormente transparente documento  histórico. Para una historiografía antigua, el documento histórico debía ser leído por lo que ofrecía en la forma de

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información fáctica fáctica respecto del mundo del cual hablaba o del cual era una huella. El paradigma del documento histórico consideración del testigo ocular de un de acontecimientos que, cuando eran correlacio correlacionadas nadasera conlaotras consideraciones consider aciones y otras clases de conjunto documentos relacionados con estos acontecimientos, permitían una caracte caracterización rización de “qué sucedió” en algún dominio finito de ocurrencias pasadas.” pasadas.”

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 Metafísica y filosofía de la historia

Actividad

¿Puede la historia representar los genocidios?

En la siguiente entrevista, una profesora de filosofía interroga a Hayden White sobre algunas objeciones que se han hecho a sus teorías sobre la relación entre historia y literatu literatura. ra. Luego de leerla, discutan las posiciones enfrentadas entre los compañeros. ¿Podrían elaborar otras tres preguntas más para formularle a Hayden White, sobre las dificultades o dudas que te sugiere la “metahistoria”?

La nueva imaginación histórica El teórico estadounidense Hayden White reflexiona en esta entrevista, antes de su próxima visita a la Argentina, sobre los estrechos vínculos que, en su visión, existen entre narración e historia Por Cecilia Macón Uno de los síntomas de la relevancia del pensamiento del téorico de la historia Hayden White es que siempre resulta necesario comenzar refutando refutando a aquellos que distorsionan sus teorías. Es algo que suele sucederles a quienes han dislocado algo de lo establecido, a quienes han invertido de tal modo el sentido común académico que se tornan difíciles de asimilar. Sus reflexiones, desde su fundacional libro Metahistoria  (1973) hasta el más reciente La ficción de la narrativa (2010), abrieron un camino imprevisto cuando exigieron que el discurso histórico se analizara en términos de teoría literaria. Su propuesta –que inauguró la tradición narrativista en la filosofía de la historia, asociada al posmodernism posmodernismo– o– implica hacer del análisis de la historia en términos discursivos un instrumento con claras consecuencias políticas. La lectura superficial corrió por cuenta de quienes infirieron que de allí se desprendía una negación de la realidad del pasado. White, como fundador de la nueva filosofía de la historia, ha abierto un camino compartido –y también disputado– por pensadores como Paul Ricoeur, Arthur Danto y Frank Ankersmit. La inminente visita del teórico estadounidense a Buenos Aires para participar de un simposio organizado por la Universidad Nacional de Tres de Febrero y el Grupo Metahistorias del Instituto de filosofía de la UBA (dictará dos conferencias gratuitas, gratuitas, el lunes 11

y el miércoles 13, en la sala 3 del Centro Cultur Cultural al Borges) será una oportunidad para mostrar las complejas consecuencias de su pensamiento. También lo es la reciente publicación de Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica (Prometeo) y el próximo lanzamiento de la versión en español de La ficción de la narrativa (Eterna Cadencia). En esta entrevista que otorgó a ADN antes de su llegada el historiador habla de sus intereses más recientes.

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—Uno de sus conceptos clave –vinculado al debate sobre la representación del Holocausto– es el de “acontecimiento modernista”: aquellos hechos que por inesperados cuestionan los mecanismos tradicionales t radicionales de representación. ¿Usted cree que los desafíos que representan representan se deben a las cualidades de los acontecimie acontecimientos ntos mismos o a un cambio en la conciencia histórica contempor contemporánea? ánea?

—A ambas cosas. No estamos hablando solo de nuevos acontecimientos, sino de una nueva clase de hechos cualitativamente diferentes, hechos que son posibles por las nuevas tecnologías y nuevas formas de organización social que aparecen como inclasificables. Puede parecer nuevo y sorprendente que un Estado vuelque su poder de policía sobre sus ciudadanos para establecer una dictadura, dictadura, pero no es un tipo de acto inclasificable. En cambio, la utilización del Estado capitalista industrial moderno, burocráticamente burocráticamente gobernado para llevar a cabo la destrucción de pueblos enteros –los judíos, pero también los gitanos y los eslavos–, fue desde el punto de vista cualitativo un tipo de acontecimiento acontecimie nto nuevo, vale decir, “modernista”. “modernista”. —Pero, entonces, ¿usted no estaría de acuerdo en caracterizar estos hechos como indecibles porque cualquier representación sería serí a irrespetuosa de su excepcionalidad?

—El término “acontecimient “acontecimiento o indecible” es una metáfor metáfora a o, más bien una hipérbole. No debe ser tomado en sentido literal porque, desde una perspectiva antropológica, nada que sea conocido o cognoscible es indecible. La indecibilidad es una categoría inherente en las ideas del lenguaje literario. La poesía existe, entre otros hechos, para expresar lo indecible (el amor es indecible, la muerte es indecible). La expresión poética trabaja en el límite entre lo decible y lo indecible. Siempre muestra lo inadecuado del discurso literal para los extremos de la experiencia humana. huma na. Lo que es indecible en un tipo de registro resulta bastante decible en otro. —¿Es en este sentido que usted sostiene que la literatura de la modernidad es la mejor estrategia para representar sucesos como el Holocausto?

—Creo que desde el punto de vista de los historiadores que desean presentar una serie de hechos ocurridos en el pasado como un tipo de relato, la escritura del siglo XX ofrece técnicas –fluir de la conciencia, fragmentos, constelación, comentarios– contrapuestas a la narrativa clásica que permiten la representación moderna de acontecimientos modernistas. Son mejores que las técnicas de la prosa narrativa convencional. Estas nuevas técnicas en la representación de los hechos reales del pasado aparecen en libros como La señora Dalloway , de Virgina Woolf; En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust; Un viaje, de H. G. Adler; Aust  Austerlitz  erlitz , de W.G. Sebald; o El sistema periódico de Primo Levi. Estas técnicas tienen sus equivalentes en películas y otros géneros modernos, como la novela gráfica (Maus, de Art Spiegelman, por ejemplo). El cine comercial de Hollywood tiende a sentimentalizar todo al pretender construir un relato sobre la totalidad. El montaje y los fundidos otorgan modos de presentar p resentar lo siniestro. Noche y niebla, de Alain Resnais, Shoah de Claude Lanzmann y muchos de los trabajos de directores de cine como Pier Paolo Pasolini y Jean-Luc Godard son ejemplos de esto último. —En años recientes el papel de los testigos de los genocidios se transformó en central para la comprensión de este tipo de acontecimientos. ¿Por qué considera que se ha

producido este cambio?

—Esto está relacionado con el hecho de que, a pesar de que cientos de miles de investigaciones sobre el Holocausto nos han dado más y más información, la comprensión del hecho se mantiene incierta. Se ha decidido, creo, volver a la “experienc “experiencia” ia” del acontecimiento, cómo fue sentido. Esto es lo que agrega el testimonio del testigo.

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 Metafísica y losofía de la historia

—¿Cree que su trabajo teórico ha influido en el modo en que los historiadores hacen historia?

—Hay varios historiadores jóvenes muy influidos por mi idea de pensar la historiografía como un discurso, pero cada uno tiene su propia manera de usarlo. Ese era el espíritu de mi propuesta: abrir la escritura histórica a la experimentación. Para algunos, el libro de Saul Frieländer, Los años del exterminio, constituye un alejamiento de su deseo de producir una narrativa normada de la Shoah y el acercamiento hacia la utilización de técnicas modernas de escritura. —Usted ha señalado que la historia es, y debe ser, constantemente reescrita. Como consecuencia de esto, ¿qué tipo de relación se establece entre historia y política?

—Esto está relacionado con la disyunción disyunci ón de si uno investiga el pasado por razones científicas o por razones prácticas. Si uno está tratando de determinar los hechos de una materia dada, la investigación es en principio científica. Si uno está tratando de derivar lecciones del pasado para aplicarlas a la escena política presente, p resente, la investigación es práctica. Sin embargo, desde el momento en que la investigación histórica no es en realidad una ciencia, a menudo es dificil decir si una investigación está políticamente motivada o no. Perodel el “pasado” práctico esdeterminada el pasado al que nos aproximamos para aprehender un problema día de hoy. Y es esta estrategia la que creo resulta relevante, no la de pretensiones científicas que busca disolver la relación inevitable inev itable entre literatura literatura e historia. Por lo general pensamos este pasado como “histórico” pero el pasado histórico existe solo en los libros de historia. —¿Cuál es entonces el papel de la historia para el modo en que imaginamos nuestro futuro?

—Es un problema complejo sobre el que reflexionaron mejor los filósofos, los novelistas y los poetas que los historiadores profesionales. Es necesario que el futuro histórico se perfile como una visión más que como el tipo de predicción, pronóstico o proyecciones hechos por las ciencias sociales. Aun los economistas, que se proclaman científicos, son malos a la hora de predecir el futuro. Lo mejor que pueden hacer son enunciados probabilísticos. Noto que usted pregunta sobre cómo imaginamos nuestro futuro. futuro. La imaginación es poética. Esta es la razón por la cual todo gran trabajo histórico que implica algún tipo de futuro tiene elementos de  poiesis en ellos. La  poiesis imagina las simbolizaciones que están latentes en el propio presente del historiador historiador.. El debate posmoderno

Una de las características distintivas de Hayden White es que durante los últimos años optó por la escritura de ensayos. Ya no se trata de artículos clásicamente académicos ni de libros dedicados a acumular argumentos alrededor de un eje, sino del uso de una estrategia en la que la retórica, las digresiones y los ejemplos destemperados destempe rados forman parte de la misma hipótesis. Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica compila diez de los más recientes

trabajos de White. En la primera parte del volumen se reúnen textos dedicados a analizar la relación entre historiografía y narrativa: el problema del realismo histórico a partir de una lectura de La guerra y la paz , un recorrido por la historia literaria según Erich Auerbach o la inevitabilidad de la narrativa n arrativa en la reconstrucción histórica. La segunda parte incluye inclu ye artículos centrados en e n el concepto de “acontecimiento modernista” mod ernista”,, empleado para explicar acontecimientos inesperados tales como el Holocausto, la caída de

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MÓDULO

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las Torres Torres Gemelas o la explosión del Challenger. White aborda allí el problema de la representación tanto para la historia académica aca démica como para el cine, la literatura o la discusión sobre s obre el papel del testimonio en la representación del pasado. Sus energías se focalizan no solo en mostrar lasen consecuencias dede las elecciones derealidad los historiadores, sino también proponer unaético-políticas complejización las nocionesformales mismas de y verdad. White ha sido frecuentemente presentado como un vocero del posmodernismo. Lejos de desmentirlo, en estos trabajos muestra que pertenece a una tradición con vocación por el debate ético capaz de profundizar cada una de las discusiones en las que interviene. a, Fuente: Revista ADN Cultur a,

4 de abril de 2011

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