FILOSOFIA DA RELIGIÃO
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Ziiles, Urban o . . Filosofia) Filosofia da Reli g ião / Urbano Ziil es .— .São São Paulo: Paulo: Paulus, Paulus, 1991 1991 . — (Coleção Filosofia) Bibliografia ISBN 978-85-349-0928-0 1. Relig ião — Filo sof ia l. "t "t itulo. H. Séri Séri e. 90-1138
CDD-200.1
índice para catálogo sistemático: 1. Filosofia e religião 200.1 2. Religião: Filosofia 200.1
Coleção FILOSOFIA • Introdução Introdução à filosof filosofia: ia: problemas , sistemas, autores, obras, 8. Mondin • O homem, quem é ele? - elementos de antropologia filosófica, B. Mondin • Curso de Filosofia (3 vols.), vols.), Battista Mondin • História da Filosofia (3 vols.), G. Reale e D. Antiseri • Filosofia da religião, U, Ziiles • Os sofistas, W. K. C. Guthrie » Quem é Deus? - elementos de teologia filosófica, B. Mondin • Os filósofos através dos textos _ de Platão a Sartre, W . A A . • Tomismo no Brasil, F. A. Campos • A filos fil os ofi a na an tig üida üi da de cris tã, C. Stead • A ed uc aç ão do ho m em se gu nd o PlatS o, E. F. B. Teixeira • Léxico de metafísica, metafísica, A. Molinaro • Filosofia para todos, Gianfranco Morra • Realidade e existência: Lições de Metafísica _ Introdução e Ontologia, I. Kant • Mefaffs/ca: Curso s/sfemáí/co, A. Molinaro • Introdução à filosofia filosofia de Aristóteles, M.-D. Philippe • Filosofia, Filosofia, encantam ento e cam inho: Introdução ao ex ercício do filo filosofar sofar,, V. de Paiva • Corpo, Corpo, alma e saúde : O conce ito de home m de Hom ero a Plat PlatSo, So, G. G. Reale • Cristo na filosofia filosofia con temp orâne a: de K ant a Nietzsche - Vol. Vol. I, I, S. Zucal (org.) • Cristo na filosofia contemporânea: O século XX - Vol. II, S. Zucal (org.) • O argumento ontolôgico: A existência de Deus de Anselmo a Schelling, F. Tomatis • Deus nas tradições filosóficas (2 vols.), J. A. Estrada • O fenômeno religioso: A fenomenologia em Paul Tillich, T. A. Goto • Filosofia social: A responsab ilidade soc ial do filósofo, filósofo, A. Berten • Filosofia política, política, A. Berten • Av en tura tu ra pó s- m od em a e sua su a somb so mb ra, ra , E. B. Teixeira • Teoria do conhecimento e teoria da ciência,' U. U. Ziile s • Discurso do método, Descartes • Filosofia da educação, T. Koninck • Silêncio e contemplação: Uma introdução a Plotino, G. Bal • Lógica e dialética: Lógica, Dialética, Decadiaiética, M. Ferreira dos Santos • Filosofia da comunicação, Jean-M arc Ferry Ferry • Estética: Fundamentos e questões de Filosofia da Arte, Peter Kivy (org.) • Dionísio Pseudo-Areopagita: Mística e Neoplatonismo, Cícero Cunha Bezerra • Uma Filosofia da História em Platão: O percurso histórico histórico da cidade cidade platônica de /4s Leis, Gerson Pereira Filho • Po r que São Tomás Tomás criticou Santo Ago stinho - Avlcena e o ponto de partida de Huns Escoto, Escoto, Étienne Gilson
URBANO ZILLES
FILOSOFIA DA RELIGIÃO Digitalizado por: jolosa
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H. Dalbosco Impressão e acabamento PAULUS
8aedição, 2010
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INTRODUÇÃO A UMA FILOSOFIA DA RELIGIÃO
A religião é estudada pela história, pela psicologia, pela fenomenologia, pela psicanálise e pela sociologia. Todas essas ciên cias estudam metodicamente a consciência religiosa concreta e suas múltiplas objetivações na história. A filosofia da religião tenta esclarecer a possibilidade e a essência formal da religião na exis tência humana. Em outras palavras/estuda a consciência do ho mem e de sua autocompreensão a partir do absoluto enquanto atingível pela inteligência/A filosofia da religião é uma reflexão realizada com a única ajuda da razão, sendo seu objeto a religião e as condições em que esta é possível.) Da mesma maneira que o ato filosófico não fundamenta a existência humana, mas tenta esclarecê-la, assim também a filo sofia da religião não fundamenta, nem inventa a religião, mas tenta esclarecê-la, servindo-se das exigências propriamente filo sóficas. A filosofia da religião tematiza a abertura do homem para o mistério que o envolve de maneira positiva, aceitando-o, ou de maneira negativa, rejeitando-o. Tematiza, pois, a relação do ho mem com o santo ou numinoso no horizonte da autocompreensão humana. O objeto da filosofia da religião é a religião. Mas pode a religião ser objeto da filosofia? O que se entende por religião? O que se entende por filosofia? 1.1. O que é religião? À primeira vista, pode-se pensar que todos saibam o que se significa com a palavra religião e religioso. Talvez tal pressuposi ção esteja certa enquanto se refere às manifestações mais osten sivas. Mas quando se trata de precisar a essência da religião logo
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surgem dificuldades sem fim. Quem poderá fixar os limites entre o verdadeiramente religioso e o puramente cultural, folclórico ou social? O que, por exemplo, entre nós, é da essência religiosa numa festa de primeira comunhão, de um casamento na igreja etc, e o que não? Se se trata de manifestações, como descobriremos o que manifestam? Se compararmos o fenômeno religioso .com o fenômeno social ou similar, podemos dizer que designamos a estrutura especial do homem definida por sistema de relações com os outros homens. Poder-se-ia descrever o fenômeno religioso como um mundo de estrutura estritamente relacionai? Mas com que ou com quem o homem se relaciona na religião? No fundo de toda a situação verdadeiramente religiosa encontra-se a referência aos funda mentos últimos do homem: quanto à origem, quanto ao fim e quanto à profundidade. O problema religioso toca o homem em sua raiz ontológica. Não se trata de fenômeno superficial, mas implica a pessoa como um todo. Pode caracterizar-se o religioso como zona do sentido da pessoa.fEm outras palavras, a religião tem a ver com o sentido último da pessoa, da história e do mundo.) Para orientar nossa reflexão filosófica precisamos, desde já, determinar melhor o objeto visado. Desde a Antiguidade, por re ligião entende-se a relação do homem com Deus ou com o divino. Mas logo a consciência crítica indaga: O que é o homem? O que é Deus? O que vincula a ambos? O que é religião? Quando se fala da relação do homem com Deus designa-se, an tes de tudo, uma maneira própria de ser do homem. Em relação a Deus, o homem, na religião, toma a atitude de quem se sente desa fiado, de quem experimenta um apelo. A religião realiza-se na exis tência humana. O apelo de Deus como a resposta do homem verifi cam-se na existência. O homem sabe-se relacionado e determinado por algo que é maior do que ele mesmo. Assim sua existência reli giosa se constitui a partir do divino. Por isso, na filosofia da religião, não se fala só do homem, mas também daquilo que é diferente dele, que o transcende. A partir do divino, a existência humana se especi fica como religiosa. Temos, porém, conceito filosófico de Deus? Como o homem se comporta diante do mistério de Deus? No discurso religioso ocorrem conceitos que se opõem à filoso fia como, por exemplo, revelação e redenção. Esses expressam tuna realidade oriunda da transcendência, enquanto religião expressa
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uma série de atos espirituais e criações culturais do homem. A revelação fala do divino, de algo que penetra na vida; a religião refere-se a uma realidade de vida e a uma realidade cultural. Surge então a pergunta: poderá a filosofia tematizar a revelação? Que será da religião sem a revelação? No cristianismo, por exemplo, a revelação é a penetração do incondicionado no mundo condicionado. Portanto, a filosofia da reli gião se confronta com a doutrina da revelação. Quem determinará os limites entre filosofia e teologia? Como será a eventual contradição? Haverá algo em comum entre a doutrina da revelação e a filosofia? Haverá o caminho da síntese? Parece que a tarefa da filosofia da re ligião é achar este ponto comum para uma solução de síntese inter na. Será isso possível, ao menos em relação com o cristianismo? Por outro lado, não basta relacionar a filosofia com a teologia. Toda a ciência deve ser situada no conjunto das ciências. A filosofia pertence às ciências do espírito. Poderemos detectar nela três aspectos: a) a filosofia; b) a história; c) a sistemática. Na filosofia desenvolve seu campo de sentido; na história recolhe o material que as ciências do ser apresentam e interpreta, de maneira sis temática e criticamente, os dados. Paul Tillich descreve a relação entre filosofia da religião e teologia: “Filosofia da religião é doutrina das funções religiosas e de suas categorias. Teologia é apresentação normativa e siste mática da plenificação concreta do conceito de religião” (p. 14). A metafísica, segundo Tillich, “é orientação para o incondicional na esfera teórica das funções do espírito” (p. 16). E isto apenas en quanto for religiosa. Em síntese, podemos dizer que, nos últimos séculos, para a filosofia, o fenômeno religioso, praticamente universal na huma nidade, no seu conjunto tendeu a polarizar-se num termo supremo: a Realidade Suprema, de algum modo transcendente com relação ao homem e ao mundo, mas com o qual o homem pode entrar, de algum modo, em relação pessoal.
1.2. Poder-se-á justificar a religião perante a razão? A filosofia nasceu, na antiga Grécia, como atitude crítica na vida concreta do homem. Nasceu como tentativa de formular a
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questão da verdade desta vida em sua globalidade. Como a reli gião era parte desta vida concreta, os filósofos não podiam deixar de formular a questão da verdade da religião, de sua significação para a vida humana e a questão filosófica sobre Deus. Essas questões foram formuladas no horizonte de piressuposta totalidade. Ora, a pergunta pela realidade em sua totalidade inclui a pergunta pela possibilidade de tal totalidade. Neste contexto da tematização da unidade de todo o real surgiu a questão filosófica de Deus. A filosofia grega pensou a totalidade do real como cosmos. Neste cosmos pensou a presença do divino como fundamento ori ginário (Anaximandro), como ser imutável (Parmênides), como Logos enquanto ordem do mundo (Heráclito), òu ainda como noús enquanto princípio do movimento do mundo (Anaxágoras). A to talidade do real ou do cosmos era pensada a partir da objetivida de mundana. A revolução copemicana no pensamento, no fim da Idade Média e no começo dos tempos modernos, consiste na volta para a subjetividade pensante. Tematiza-se o sujeito como con dição de possibilidade não só do conhecimento, como também da ação objetiva do homem no mundo. O homem moderno questiona o acesso imediato do real e passa a falar da realidade através da mediação da subjetividade; desenvolve novo método de investi gação e conhecimento, apoiando-se unicamente na razão e na experimentação científica. ( A grande virada antropocêntrica, na filosofia ocidental mo derna, também modificou radicalmente a problemática de Deus. As ciências, visando a dominar a natureza através da descoberta da regularidade dos fenômenos naturais, dispensam a hipótese de causa primeira J Mas o pensamento moderno não consegue pensar a subjetividade humana em seu relacionamento teórico e prático com o mundo sem referência, positiva ou negativa, a Deus. A questão de Deus passa a ser tematizada não mais a partir do mundo, e sim através da mediação do homem e de suas relações com o mundo, ou seja, a partir da subjetividade. Indaga-se: haverá no homem capacidade subjetiva específica ou dimensão própria que tenha como correlato a religião? Seria tal a priori algo como um sentimento universal e irracional? Ou será religião algo que precede a todos os conteúdos categoriais da consciência? Não será que toda a filosofia, enquanto autocom preensão do hcmem no horizonte de uma razão ontológica
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transcendental a priori, já implica uma filosofia da religião, ao menos de maneira atemática? A filosofia da religião, como disciplina própria, é recente. Para sua constituição foi decisiva a filosofia de I. Kant, o idealismo alemão, a obra do cardeal Newman, de M. Blondel, a filosofia dialógica de F. Ebner e M. Buber, a fenomenologia de E. Husserl, M. Scheler e a filosofia da existência através de G. Mareei, M. Heidegger e K. Jaspers. Entre os católicos, em nosso século, destacam-se ainda os estudos de Romano Guardini, J. Maritain, K Rahner, B. Welte e outros. Constatamos, hoje, a existência de uma linha de investigação, mas não de uma unidade de enfoque. £ Como já dissemos, a filosofia da religião não se confunde com a teologia, pois esta tematiza a relação homem-Deus a partir da livre revelação de Deus ao homem, ou seja, a partir de Deus] Com B. Welte,^podemos dizer que a filosofia da religião é filosofia; e filosofia que não seesclarece a partir de outras ciências, mas a partir de si mesmaT-Quando o homem filosofa, ele mesmo pensa. O pensar filosófico é forma radical da liberdade humana.\ A atividade do pensamento exerce-se numa abertura para além do próprio homem, para além de sua subjetividade. Pensar é a busca do encontro do homem com o mundo, entre o pensante e o pensado. Com isso, o pensamento vincula-se ao objeto de sua atividade, sem com ele confundir-se. Seu objeto é aquilo que se lhe oferece no mundorAssim a liberdade do pensar está vinculada ao objeto. O pensar tem compromisso com a realidade. Podemos dizer que o pensamento filosófico deve ser fundado e, ao mesmo tempo, fundante.fDeve visar com exatidão o objeto e expressá-lo em conceitos e em linguagem tão precisa que permitam reconhecê-lo. Desta maneira, o pensamento filosófico está vinculado ao ser e à essência do objeto. O sujeito do filosofar é o homem. Diz Feuerbach que “a religião assenta na diferença essencial que existe entre o homem e o ani mal, pois os animais não têm nenhuma religião” (A essência do cristianismo, p. 4). O homem existe como compreensão de si mesmo e do ser. Pensando, desenvolve-se a si mesmo. Pensa e indaga a si mesmo indagando o mundo. Indaga à luz do ser, como algo que é. Busca o verdadeiro ser das coisas como globalidade. A v indagação filosófica tematiza, pois, o ser do ente. Nesta perspec tiva, a filosofia da religião é diferente das ciências da religião.
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Como o pensamento não está limitado à pura facticidade, in clui a questão crítica do verdadeiro ser e do ser inautêntico ou falso do objeto. A reflexão filosófica indaga o fáctico pelo seu ser verda deiro, ou seja, pela súa verdade. Em outras palavras, o pensamento filosófico não se contenta com as coisas como se apresentam. Sempre está a caminho. Nunca é definitivo, porque o ser do ente manifesta-se inesgotávelíT>ra, a filosofia da religião tem a religião como objeto de seu pensar. Tenta esclarecer o ser e a essência da religião. Indaga, pois, o que é, propriamente, religião? A religião é um dado que está aí e não se funda na filosofia. Não é filosofia. Desde Blaise Pascal, costuma-se opor o Deus dos filósofos ao Deus de Abraão, Isaac, Jacó, ou seja, ao Deus de Jesus Cristo. Certamente há influência mútua entre a filosofia e a reli gião. O filósofo encontra a religião como o diferente, o outro. Mas a religião realiza-se como acontecimento humano, como uma for ma da vida humana. São homens que crêem em Deus, rezam, se reúnem em assembléia para o culto. Na fé em Deus, os homens indagam sempre, de alguma forma, a si mesmos. Embora não produzam a religião, cabe-lhes uma liberdade responsável perante si mesmos, ou seja, perante a razão crítica. Radicada na compreensão, que o homem tem do ser e de si mesmo, a religião pode ser considerada como capítulo fundamen tal da antropologia filosófica. Expressa-se em linguagem humana, em categorias humanas e possibilidades do pensamento humano. Apresenta um aspecto histórico, mas não se reduz a ele. Expres sa-se em linguagem fáctica, mas não se reduz ao puro fáctico. No Ocidente, de maneira generalizada, na consciência popular, er roneamente se reduz a realidade ao fato. A religião cristã perdeu sua evidência, assim, na sociedade moderna e na consciência cultural/Tudo isso, entretanto, não justifica o silêncio da filosofia na indagação pelo ser e pela essência da religião. Ao contrário, se se conseguir uma visão da essência da religião consegue-se lima posição crítica em relação ao próprio fato e toma-se possível es clarecer o direito e o sentido da religião na vida humana. A existência religiosa do homem desenvolve-se em muitas dimensões, como, por exemplo, a interior e a exterior. Na primeira situa-se a fé e a meditação; na segunda, o culto e a pregação. É verdade que, em geral, por religião só se entende o exterior, o “manto cultuai” (P. Tillich). Pode-se dizer, preliminarmente, que
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é a crença na garantia divina oferecida ao homem para sua sal vação e, ao mesmo tempo, seu comportamento (culto, ética) para obter e conservar tal garantia. Como a religião é anterior à filosofia, a reflexão filosófica bus cará refletir sobre sua maneira de ser e sobre sua essência. Tal re flexão, porém, também terá conseqüências, ou seja, a religião cri ticamente refletida. Segundo Hegel, a religião e a filosofia têm em comum a busca da verdade: “A filosofia tem seus objetivos em co mum com a religião porque o objetivo de ambas é a verdade, no sentido mais alto da palavra, isto é, enquanto Deus, e somente Deus, é a verdade” ( Enciclopédia, § 1). Mas, segundo Hegel, a re ligião se distingue da filosofia enquanto exprime a verdade não sob a forma de conceito, e sim sob a forma da representação e do sen timento. “A religião é a relação com o Absoluto na forma do senti mento, da representação, da fé; e no seu centro que tudo compreen de, tudo está somente como algo acidental e evanescente” (Prin cípios da Filosofia do Direito, § 270). Em outras palavras, o que na religião é instituído de modo acidental, e confuso, é demonstrado pela filosofia com caráter de necessidade (. Enciclopédia, § 573).
1.3. Uuimnismo e religião ( A religião não é fenômeno situado fora do tempo. Não esclare ce problemas eternos, mas os que se colocam em determinadas circunstâncias) Hoje nos defrontamos com problemas radicados no iluminismo ou dele derivados. Com Hegel, podemos caracterizar toda a história ocidental à maneira de processo progressivo da tomada de posse pelo homem de sua liberdade. Esta história da liberdade entrou em nova fase no começo da era moderna, quan do a liberdade e o pensamento se tomaram conscientes e críticos ^tcerca de si mesmos. Como se sabe, Kant descreveu o iluminismo como “a saída do homem da sua minoridade culpada. A minoridade é a incapacidade de servir-se do próprio entendimento sem a di reção de outrem... Sapere ande! Tem a coragem de servir-te do teu próprio entendimento! Tal é o lema do iluminismo!” (Crítica da razão pura). O iluminismo ainda não está ultrapassado. Surge como pro cesso que perpassa toda a história espiritual do Ocidente. Repre
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senta, antes de tudo, um processo de emancipação. O homem li berta-se da tutela da autoridade e da tradição. Quer ver, julgar e decidir por si mesmo. O homem toma-se ponto de referência da realidade, transformando-se em medida do homem e do mundo, o qual é pensado a partir do homem e projetado para o homem. A virada antropológica moderna modificou, fundamental mente, toda a nossa realidade sociocultural. No campo político levou ao reconhecimento da liberdade e igualdade de todos os homens, à declaração dos direitos universais do homem e à revo lução francesa. Como movimento de democratização, substituindo a ordem social hierárquica e patriarcal pela ordem associativa de membros iguais e livres, provocou profunda crise de autoridade. No campo do conhecimento, as modernas ciências experi mentais transformaram totalmente nossa visão de mundo e con duziram ao comportamento racional perante a realidade. Per manece e prevalece o que resiste à crítica racional. A ciência e a técnica dão ao homem pelo menos um suposto senhorio sobre as coisas para sua manipulação e o planejamento racional. O resul tado é um mundo hominizado e secularizado, despido dos vestígios de Deus. O iluminismo também repercutiu sobre a religião, de modo especial sobre o cristianismo. Sua imagem do homem e do mundo estava por demais vinculada a uma época definitivamente ultra passada. Com isso a fé tomou-se objeto de suspeita como ideologia de ordem ultrapassada e como força reacionária. No Ocidente, o problema da religião adqüiriu novas conotações a partir do século XVIII. Talvez se pudesse caracterizar esta nova situação como a ruptura entre o mundo judaico-cristão e o mundo profano, com a emancipação da razão crítica, que visa ao discernimento da verdade da religião. Os pressupostos, no, Oriente, são outros. Depois do iluminismo, no Ocidente, também os pres supostos da Idade Média e da Antiguidade perderam sua evi dência. Nos tempos modernos, a subjetividade e a razão críticas, no processo de emancipação iluminista, sentiram a necessidade do conhecimento. No Ocidente, já nos séculos XVII e XVIII, inicia um movimen to de emancipação, quando os teólogos aplicam o método histórico-crítico das ciências profanas à leitura e interpretação da Bíblia. Tomou-se claro o abismo cavado entre as concepções míticas da
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Bíblia e as concepções próprias da época. O progresso, nas ciências, conduziu naturalmente a certa demitologização das concepções religiosas. Da mesma forma o questionamento crítico da metafísica repercutiu nas formulações do cristianismo, cujas doutrinas ha viam sido formuladas em linguagem metafísica. A constituição dos Estados modernos como sistemas de garantias da liberdade e do direito e da sociedade moderna como sistema baseado na satisfa ção de necessidades, levou ao questionamento de tradições morais, sociais, políticas de instituições sociais com as quais a Igreja se havia identificado em grande parte. Assim, com o movimento iluminista, o cristianismo tradicional e ambiental entra em crise. Aumenta a tensão entre a subjetividade crítica e sua interioridade, de um lado, e, de outro, as instituições religiosas tradicionais. Como conseqüência, dentro da própria Igreja católica, hoje, cres ce o número dos que apenas parcialmente ainda se identificam com ela, com sua doutrina e com suas orientações práticas. Na atual situação do processo de emancipação iluminista en contramos três atitudes unilaterais a respeito do fenômeno reli gioso. a) Negação total da religião É a atitude que declara a religião como consciência falsa ou simples ideologia para, como tal, dever negá-la. Essa atitude en contra-se em Feuerbach, Nietzsche e Freud e em alguns marxis tas. (Trata-se de atitude com caráter mais romântico que, em Feuerbach, parte da concepção de vida, de vida natural não alie nada do homem e da humanidade. Alimenta-se, pois, da saudade do paraíso perdido.jNa forma mais cética, como em Freud, espera que, no futuro, com o fim da ilusão religiosa, a humanidade esteja em condições de, corii a ajuda da ciência e da razão crítica, cons truir a harmonia total. Esta tendência conduz à liquidação da religião em nome da razão, que pretende ser a única possuidora da verdade, considerando a religião como uma ilusão. Em sua Crítica da filosofia hegeliana do direito, três anos depois que Feuerbach publicara A essência do cristianismo (1841), Karl Marx escreveu: “Para a Alemanha está essencialmente ter minada a crítica da religião, e a crítica religiosa é o pressuposto de toda a crítica”. Feuerbach desmascara a fé em Deus como
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projeção humana. Mais tarde F. Engels também assumiu essa crítica, escrevendo em L. Feuerbach e o fim da filosofia clássica ( 1886): “De um golpe, Feuerbach desfez a contradição ao recolocar o materialismo no trono... Fora da natureza e do homem nada existe, e os seres supe riores que a nossa fantasia religiosa criou apenas são reflexos fantásti cos de nosso ser... É preciso ter vivido o efeito libertador deste livro para fazer-se uma idéia do assunto”. Os representantes dessa crítica esperam, com recurso à na tureza e à ciência e com o desmascaramento da alienação religiosa, obter a transformação da consciência humana. Vêem a causa dessa alienação na falta de conhecimento científico e na falta de domínio do inconsciente. Enfim, esperam a superação ou o fim da religião com base no domínio tecnológico sobre as forças da natureza. Evidentemente Marx e Engels se equivocaram. Os pais da moderna crítica da religião tinham confiança exagerada na razão, na ciência e no progresso. O desejo de libertar a humanidade da ilusão de Deus e da tirania da fé religiosa reverteu, ele mesmo, em ilusão. Não só na filosofia, como também na psicologia profunda e na sociologia, hoje se buscam fundamentos para a existência da fé em uma realidade chamada Deus. Marx negara a religião como ideologia, como instituição soci al e política reacionária que obstaculiza o progresso da humani dade. (Segundo ele, a religião impede a libertação total do homem porque ou justifica o status quo desumano de situações políticosociais ou busca uma reconciliação ilusória, apelando ao além para deixar aqui tudo como está. Essa forma de crítica da religião tinha força de convencer en quanto se esperava a realização de uma sociedade mais humana e mais justa através do socialismo marxista. Entretanto, hoje, os argumentos outrora aduzidos também perderam sua força. O ho mem aumentou seu poder sobre a natureza através da ciência e da técnica. Mas não há indícios para sociedade mais humana como simples resultado de tal evolução, tanto no regime capitalista como no socialista. Karl Marx, com base nas tensões sociais da socieda de burguesa, acreditava que transformando a filosofia hegeliana da história e o materialismo através de sua análise da consciência
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de classe do proletariado, podia constatar tendências para trans formações revolucionárias, capacitando o proletariado a ser o su jeito da história. Com o passar do tempo, tanto a teoria como a práxis marxistas perdem sua força de convencimento. Nada ga rante que o marxismo, hoje, seja menos manipulado a favor dos poderosos do que a religião que outrora criticara, ou seja, que o próprio marxismo não seja uma religião sem Deus. Em resumo, a negação radical e total da religião hoje se vê em circunstâncias pouco cômodas e deverá rever sua posição ou, pelo menos, diferenciá-la melhor, pois, no mínimo, necessita de autocrítica. Esta tendência confunde a expressão com o expres sado, crendo ter esclarecido este quando apenas explicou aquela. b) Aceitação total da religião Durante séculos e milênios, a religião era tema na filosofia como qualquer outro. Por isso, todos os grandes filósofos dela trataram de uma ou outra forma. Desde o século XVII, surgem esforços apologéticos para justificar a religião no mundo moderno porque esta (o cristianismo) se distanciou da evolução histórica do mundo técnico-científico. Os limites de tal filosofia da religião aparecem na chamada teologia natural, na filosofia transcen dental, existencial e personalista do nosso século. A teologia natural é de grande atualidade. Interroga pelo lugar da fé na experiência humana. Mas quando essa teologia quer provar demais, nada prova. Poder-se-á perguntar até que ponto a distância de Deus ou de sua ausência não expressam a auto-reclusão do homem. A fé, como fundamento da religião, constitui também ato íntegro e totalmente humano. Tem que se reconhecer como humanamente cheia de sentido e intelectualmente honesta e responsável. A teologia natural, marcada pela metafísica do século XVIII, parte da natureza da razão compreendida de maneira teleológica, deduzindo afirmações materiais sobre a essência de Deus, do mundo e do homem. Julga, desta maneira, poder fornecer, com os meios e métodos da razão, novo fundamento à religião. Entretanto, isso não mais convence à subjetividade crítica moderna. Quis-se buscar verdades absolutas, eternas, fora da história. Ora, depois da aplicação do método histórico-crítico à própria Bíblia, tais ob
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jetivos não se justificam mais. Por sua abertura ao ser, a razão conduz necessariamente à religião como expressão de uma di mensão transcendente da existência humana. M. Blondel escre veu que “a expectativa de uma religião é natural”. Ora, toda a apologia da religião hoje deverá enfrentar o problema da historicidade. A fundamentação da religião pela filosofia transcendental, como a tentaram Joseph Maréchal, Karl Rahner, E. Coreth e outros é, nos seus pressupostos e nas suas conseqüências, a-histórica. O eu transcendental permanece ambivalente. Por um lado, é diferenciado do eu histórico e, por outro, identificado com o meu eu. O objetivo do método transcendental é mostrar que, sem re flexão consciente, pode-se interpretar o homem como aberto para as verdades religiosas historicamente mediadas. Fala da anima naturaliter christiana. Essa forma de religião talvez convencesse enquanto a tradição sociocultural e o meio eram determinados pela cultura judaico-cristã. Mas, no fundo, é a tentativa de uma fun damentação formal, não mediada historicamente. A fundamentação existencialista e personalista da religião, em nosso século, também assenta em pressupostos que perderam sua evidência. Após as duas guerras mundiais tinham uma função crítica, ao menos na Europa. Na teologia católica, o personalismo é um corretivo necessário ao menos para a neo-escolástica. A teologia existencial tornou-se corretivo, entre os protestantes, para o liberalismo cultural dos séculos XIX e XX. Entretanto limitam a religião a uma privatização e a privam, de certo modo, do mundo socioeconômico-político. Além disso,, assumem atitude de crítica unilateralmente negativa para com a evolução técnico-científica. Em resumo, esta tendência geralmente ocorre entre crentes que praticam a filosofia da religião sob o sinal da concordância. Com diferentes estratégias, querem os representantes dessa tendência mostrar a profunda solidariedade entre razão e religião. c) Descrição empírica e análise das diferentes concepções e instituições religiosas Com Max Weber, E. Durkheim, Lévy-Bruhl e L. Strauss for maram-se grupos que estudam as religiões do ponto de vista histórico, psicológico, sociológico, da análise da linguagem, enfim,
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mediante pesquisas empíricas. Contentam-se cóm descrições e análises detectando as estruturas comuns em fenômenos dife rentes. Os representantes desta corrente geralmente interpretam o mundo atual como resultado do processo de secularização, contentando-se com afirmações meramente formais sobre o fenôme no da religião.
1.4. Tarefas da filosofia da religião A filosofia da religião atualmente se encontra em situação precária dentro do conjunto. Não deve ser identificada simples mente com religião filosófica ou com filosofia religiosa. Trata-se de indagação filosófica que usa métodos filosóficos com objetivos filosóficos. Mas não é qualquer filosofia capaz de criticar correta mente o mundo humano da fé e da religião. As filosofias que pretendem simplesmente explicar a religião ou reduzi-la a ele mento não religioso como libido ou situação socioeconômica alie nada não servem, como veremos adiante. Da mesma maneira, não servem para estabelecer corretamente o sentido da religião hoje as filosofias que se põem diretamente a serviço da fé (são Boaventura, santo Tomás de Aquino), pois não se trata da simples recuperação de certos dogmas, p. ex., a transcendência do Abso luto, pela filosofia. Cabe investigar se o fenômeno religioso é ori ginário e irredutível no homem, e se leva, por sua natureza, a um termo supremo chamado Deus. Na questão, se a religião é fenômeno originário no homem, encontramos um afrontamento de posições: a) uma série de teorias que tendem a reduzir o religioso como reflexo de situação defi ciente: ignorância,, impotência etc., negam sua originalidade e a irredutibilidade. (Assim Feuerbach vê a religião como alienação, Marx como ópio do povo, Nietzsche como debilidade gregária e Freud como sobrevivência nociva e patológica da imagem paterna na idéia de Deus;jb) outras filosofias reduzem o fenômeno religioso a uma perspectiva exclusivamente racional, seja moral (Kant), seja especulativa (Spinosa, Hegel); c) entretanto a fenoinenologia da religião (R. Otto, M. Scheler, M. Eliade e outros) reconhece e co meça a descrever as irredutíveis estruturas do sagrado como contraposto ao profano.
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Há razões para ^acreditar que muitas formas tradicionais de religião desapareçam. Com isso, todavia, não se pode concluir o desaparecimento da religião como tal. Trata-se, antes, de exami nar a possibilidade e a necessidade de uma filosofia da religião no mundo marcado pelo iluminismo e a conseqüente secularização. Essa tentativa terá a função de esclarecer racionalmente a reli gião, que perdeu sua evidência e, ao mesmo tempo, a insuficiência das tradicionais provas da existência de Deus como da declaração do “deus está morto”. Hoje a filosofia da religião deverá formular questões que angustiam os indivíduos, as igrejas e a sociedade. Como? Quais seriam tais questões? No Ocidente, marcado profundamente pela religião e cultura judaico-cristã, parece haver três questões fundamentais: a) Entre a tradição religiosa e as experiências da intersubjetividade crítica moderna surgiu um abismo profundo. O processo do iluminismo age de maneira dialética sobre a tradição religio sa: destrói e conserva. Destrói, por exemplo, certas concepções de Deus como o deus que sanciona instituições e regimes políticos indefensáveis por ser indigno de nossa fé. Mas o processo do iluminismo também pode purificar o conceito de Deus e conservar a autêntica tradição da fé. Assim a situação de crise pode rever ter em nova oportunidade. b) A relação do cristianismo e das igrejas para com as religiões não cristãs modificou-se profundamente. Também no Ocidente, o cristianismo deixa de ser a religião que integra a sociedade glo bal. Os pagãos não mais estão fora da sociedade e o cristianismo carece da evidência racional de ser a única verdadeira religião. Tomou-se uma religião ao lado de muitas outras. A tentativa de interpretar todas as religiões não cristãs simplesmente como cifras de uma fé filosófica ou declarar os não cristãos de cristãos anô nimos não satisfaz. c) O lugar e a função da religião e das igrejas no novo mundo político-social modificaram-se radicalmente. O iluminismo, que declara a liberdade de todos como princípio da ética e da política e exige instituições que favoreçam e garantam a liberdade e o di reito de todos os homens, questiona radicalmente a tradição antiga e medieval. Neste mundo, a filosofia da religião tem papel en
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quanto dura a exigência de conhecer criticamente a verdade reli giosa. Dentro da perspectiva delineada, propomo-nos estudar o fun damento antropológico da religião para, depois, examinar seu conteúdo formal e material. Primeiro examinaremos a alternati va razão e/ou fé ou fé e/ou razão, partindo de questões clássicas propostas por Descartes, Pascal, Kant, Hegel e filósofos como Wittgenstein, Popper e outros. Por fim, indagaremos criticamente posições do ateísmo como o de Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche e Sartre.
Bibliografia FEUERBACH, Ludwig, A essência da religião, Campinas, Papirus, 198S. ___________, A essência do cristianismo, Campinas, Papirus, 1988. HEGEL, G. W. F., Enzyklop&die der philosophischen Wissenschaften, Frankfurt a. M., Hamburg, Suhrkamp, 1970 (v. 3). ___________, Princípios da filosofia do direito, Lisboa, Guimarães, 1986. NEWMAN, John Henry, Grammar o f assent, New York, Doubleday & Coitpany, 1955. RAHNER, Karl, Teologia e antropologia, São Paulo, Paulinas, 1969. TILLICH, Paul, Beligionsphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1962. WELTE, Bemhard, Religionsphilophie, Freiburg i. Br., Herder, 1978. STACCONE, Giuseppe, Filosofia da religião, Petrópolis, Vozes, 1989.
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A atitude fundamental do homem para com Deus e, com isso, a base antropológica da religião é a fé. É conhecido o famoso dito do grande poeta alemão W. Goethe segundo o qual “a história é combate entre a fé e a incredulidade”. Para muitos, esse combate está chegando a seu fim. Julgam que a fé está derrotada, que a discussão sobre ela até já se tomou irrelevante e que Hegel e Nietzsche descreveram bem a nossa situação social e espiritual dizendo que “Deus está morto”. Parece um acaso sempre mais raro que um ateu inquieto não descanse enquanto seu coração não repousar em Deus. Hoje se fala muito em crise de fé. Aos ouvidos de muitos a palavra crise ecoa como ruína. Entretanto o sentido original da palavra “crise” significa situação de decisão. Em outras palavras, ^ parece que a fé perdeu sua evidência racional. Mas uma crise pode conduzir tanto à ruína como transformar-se em kairós ou renasci mento. Uma crise de fé pode levar à renovação e ao aprofundamento de sua compreensão. Hoje verificamos que a época das luzes não era sem pressupostos^Era animada pela fé quase ilimitada na razão e na liberdade, fé que hoje nos parece um pouco ingênua. |Aprópria liberdade do homem tomou-se problemática. Sabemos que também a razão nunca começa no ponto zeroÍA própria pergunta pela razão e pela liberdade é, historicamente, condicionada. Podemos perguntar: é realmente racional a confiança ilimitada na razão? ^ O homem passa, hoje, por nova experiência de sua finitude. A atitude do neopositivismo e do racionalismo tradicional já perde ram sua evidência de convencer. Já não se podem minimizar questões metafísicas e religiosas. ^Como pode o homem saber de seus limites se não discerne algo para além de si mesmo? J
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2.1. Contexto histórico Aj á clássica questão da modernidade, “ou fé ou razão”, tem longo contexto histórico. Religião e filosofia da religião não se situam fora do tempo. A fé se insere no contexto histórico em que pensa mos. Nossa atual situação é determinada pela racionalidade crítica e pela razão científica. A situação filosófica costuma desenvolver-se em dois planos. Por um lado, confrontamo-nos com as grandes idéias filosóficas formuladas em nosso tempo. Tais idéias só se tomam relevantes se forem significativas. Por outro lado, nas formulações filosóficas certos elementos da consciência reinante adquirem uma tônica. Estabelece-se interação entre a consciência dominante e a filoso fia. Formam-se modelos de convencimento, reivindicando cada qual a interpretação da existência humana global. Como visão do mundo, as idéias filosóficas têm dupla generalidade: a) determi nam a consciência geral; b) determinam-na de tal modo que, em vista do mundo no qual vivem, nele se orientam. Parece que nunca se consegue separar a filosofia elaborada rigorosamente da filosofia como cosmovisão ou ideologia. Trata-se de dois aspectos importantes em nossa situação histórica quando nos ocupamos filosoficamente da religião. Para a finalidade práti ca podemos discernir as idéias filosóficas de nosso tempo em dois grandes grupos os quais eliminam o espaço religioso. De um lado estão as tendências de idéias orientadas para as modernas ciên cias empíricas e exatas. É a filosofia que tende a ser filosofia da ciência. Neste grupo situa-se tudo o que podemos designar de neopositivismo e grande parte da chamada filosofia lingüística e do racionalismo crítico. De outro está a tendência que se ocupa com a crítica da sociedade. A este segundo grupo pertencem a Escola de Frankfurt e o Marxismo. Ambas as tendências têm em comum certo racionalismo que tende a excluir tudo que extrapola o crivo crítico da razão. Como se chegou a esta situação? A filosofia moderna ocidental está profundamente marcada pelo cristianismo, de modo especial pelo catolicismo. No século XTV, a filosofia escoláscica entrou em decadência para ceder lugar a nova racionalidade, prática e voltada para a transformação terrestre. Com o Humanismo e o Eenascimento rompe-se o vínculo com o velho mundo feudal e cria-se novo método de investigação e
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conhecimento que se apóia unicamente na razão e na experimen tação científica. Com a superação do recurso às autoridades questiona-se não só o Império, mas também Igreja católica en quanto instituição organizadora da vida social, política e ideológica do homem medieval. Para a Igreja católica houve três grandes catástrofes no campo da fé: o cisma entre Oriente-Ocidente (1054); a Reforma (século XVI) e a condenação de Galileu. Desde então aprofundou-se o abismo entre a Igreja e a cultura moderna. Quan to ao mau uso da Bíblia, Descartes escrevera de maneira magis tral: “É usar a Bíblia para um fim para o qual Deus não a deu e, portan-to, abusar dela quando dela se quer extrair o conhecimento de verdades que só pertencem às ciências humanas e não servem para a nossa salvação” (carta de 1638). A filosofia moderna substitui o tema Deus, central na filosofia medieval, pelo tema homem. Com Descartes realiza-se um retomo ao modo de filosofar dos antigos filósofos gregos, que ignoravam qualquer revelação divina e investigavam a realidade do mundo só pela luz natural da razão.
2.2.^bescartes: Penso, logo sou Muitas vezes, hoje, duvida-se da existência de Deus. Não só isso. Desde os tempos longínquos, de modo especial nos tempos modernos, o homem busca certeza absoluta para sua própria existência. Onde encontrá-la? A certeza matemática, para questões de toda ordem, tomou-se o ideal para filósofos. Essa busca, primeiro tentou-a de maneira exemplar Rerié Descartes (1596-1650). Descartes desconfiou da filosofia destituída de base científica (Copémico, Kepler e Galileu). No Discurso do método procurou novos caminhos para encontrar certeza absoluta. Obrigou-nos, através de sua filosofia, a refletir criticamente sobre a questão da existência de Deus, a relação entre fé e razão, entre teologia, filosofia e ciência. Tentou ler o livro do mundo e do próprio éu. Escreveu Regras para a direção do espírito com o objetivo de afastar tudo que impede uma evidência matemá tica. Esse ideal já está nas primeiras regras: “Os estudos devem ter por fim dar ao espírito uma direção que lhe permita proferir juízos sólidos e verdadeiros sobre tudo o que se lhe apresenta” (regra 1).
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A regra 2 diz: “Os objetos de que nos devemos ocupar são apenas aqueles que os nossos espíritos parecem conseguir conhecer de maneira certa e indubitável”. De acordo com esta regra, o princípio mais radical deve ser evidente por si mesmo, isto é, intuitivo. A intuição revela a idéia como clara e distinta, de modo a resistir a qualquer dúvida. A intuição é “um conceito da mente pura e atenta, tão claro e distinto que daquilo que se entende não possa ficar absolutamente nenhu ma dúvida”. A idéia dara é “uma percepção presente e aberta à atenção da mente” como coisa que está diante dos olhos. A idéia distinta “é aquela que, sendo clara, de tal modo está separada e depurada de todas as outras, que não encerra em si absolutamente nada mais do que aquilo que é claro”. A idéia clara e distinta por excelência é aquela que resiste a toda a dúvida. Surge, assim, o problema da dúvida universal e metódica. A dúvida de fato não se estende objetivamente a tudo porque o cogito resiste ao esforço universal de dúvida, evidenciando-se como fundamento primordial: “Notei que, enquanto assim queria pensar que tudo era falso, era necessário que eu, que pensava, fosse alguma coisa. £ notando que esta verdade, penso, logo sou, era tão firme e tão segura que as mais extrava gantes suposições dos céticos não podiam abalá-la, julgava que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como primeiro princípio da filosofia que busca va” (Discurso do método, 4). Desta forma o cogito-sum, ou seja, o penso como englobando também necessariamente a realidade do sujeito pensante, tomouse o protótipo da idéia clara e distinta. O cogito inclui tudo o que pode ser pensado. Prescindindo das tradições, segundo ele, o indivíduo singular determina o que pode saber realmente com juízos fundados. Descartes procedeu como se a história do pensamento começasse com ele. Tentou uma fundamentação radicalmente nova da filoso fia e do saber humano em geral. A teoria passou a ser meio para realizar a vida, não mais o objetivo último da vida. Segundo ele, as características do conhecimento humano são: intuitivo, inato e independente das coisas. Depois de examinar o mundo pela experiência prática, Descar tes voltou-se ao próprio eu, prescindindo da tradição e da autori
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dade para começar tudo ab ovo. Terminou com o magister dixit. Examinou tudo com a própria razão. Rompeu com o passado, ou seja, com Aristóteles, Tomás de Aquino, como diz na primeira regra do discurso. Depois de duvidar de toda a autoridade tradi cional resolveu “jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida” (Discurso do método, 2). Descartes usara a dúvida como caminho paira encontrar fun damento sólido e inabalável. Esquematizou este caminho no Discurso do método e o precisou melhor nas Meditações (1641) quanto às provas da existência de Deus e à essência da alma humana de maneira sistemática. De que se pode duvidar, segundo Descartes? Nada do que Descartes aprendera o satisfaz. Desconfia do que lê nos livros, dos dados dos sentidos porque são enganosos como o mostram, de maneira contundente, a ilusão ótica, as alucinações e os sonhos. Apenas a lógica (estudara o Órganon de Aristóteles) e a matemática proporcionam conhecimento seguro. Entretanto são ciências formais que não nos levam a conhecer a realidade. No Discurso do método diz que “da filosofia nada direi, senão que, vendo que foi cultivada pelos mais excelsos espíritos que viveram desde muitos séculos e que, no entanto, nela não se encontra ainda uma só coisa sobre a qual não se dispute e por conseguinte que não seja duvidosa, eu não alimentava qualquer presun ção de acertar melhor do que os outros; e que, considerando quantas opiniões diversas, sustentadas por homens doutos, pode haver sobre uma e mesma matéria, sem que jamais possa existir mais de uma que seja verdadeira, reputava quase como falso tudo quanto era somente verossímil” (1- Parte). Partindo da desconfiança universal, Descartes adota o proce dimento conhecido por dúvida metódica, ou seja, de não aceitar nada que não ofereça garantia absoluta de verdade. Procura um método e um critério da verdade absoluta. Por isso, na segunda parte do Discurso, enuncia as quatro regras:
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a) o critério geral de verdade é a evidência e suas duas condições: a clareza e a distinção; b) “dividir cada uma das dificuldades que eu examino em parcelas quantas possíveis e quantas necessárias são para melhor resolvê-las”. É a chamada regra da análise; c) “ordenar meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo até uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros”. É a chamada regra da síntese; d) “fazer em toda a parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir”. E a chamada regra de comprovação. Descartes ^ssumiu a dúvida não para desesperar, mas obter clareza: a) duvidou dos sentidos; b) duvidou do que nos acontece em estado de sono e acordado, pois tais estados não se distinguem essencialmente; c) duvidou de Deus, pois poderia haver um espí rito maligno enganador. Não poderia ser tudo uma simples ilusão? Mas uma dúvida tão radical não conduz ao ceticismo? Descartes reduziu todos os problemas a problemas de tipo matemático. Procedeu de maneira muito diferente da de S. Boaventura que, na Idade Média, reduzira todos os problemas a problemas de tipo teológico. Para Descartes, é verdade o que conheço clara e distintamente. Descartes procura um ponto arquimédico de apoio. Esse ponto não pode ser a realidade empírica, pois os sentidos enganam-nos. Na dúvida radical encontra o apoio no “penso, logo existo”. Nas Meditações diz que “se Deus me engana, eu sou enquanto penso”. Surge a clareza e a distinção. Enquanto penso, sou. O fato da própria existência e não só do pensar é o fundamento da certeza. A partir daí repropõe a questão do eu, de Deus e das coisas materiais. Para encontrar Deus, não parte do mundo, mas de si mesmo. Primeiro, no esquema causai: causa-efeito, com as catego rias platônicas de perfeição e imperfeição. Deus é a causa de toda a perfeição. A idéia de Deus é inatano homem. Depois, de maneira ontológica, vai da idéia à existência. Para determinar a existência de Deus é preciso saber antes o que é Deus, a essência divina. Conhecemos de maneria clara e distinta que Deus é o ser mais perfeito e que de sua perfeição também faz parte sua existência.
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Para conhecer o que Deus é, não se precisa raciocinar, pois é idéia inata. Por isso com a idéia platônica da perfeição de Deus — intuição racional — também é dada sua existência. E como temos certeza de sua existência? Quando Descartes trata da demonstração de Deus deve ter-se presente que, em seu método, para saber se uma coisa existe, é necessário que antes se saiba o que tal coisa é. Se não se soubesse o que Deus é, jamais se poderia demonstrar sua existência. Em outras palavras, a questão da essência passoua preceder a questão da existência em Descartes. A existência de algo deduz-se a partir da idéia clara e distinta do que algo é, ou seja, da essência. Assim para demonstrar a existência de Deus, o ponto de partida será necessariamente o conhecimento da essência divina. Para conhe cer o que Deus é, todavia, não precisamos de discurso racional algum, pois dele temos idéia clara e distinta em nós. Como nasce a idéia clara e distinta de Deus em mim? Na terceira das Meditações escreve: “E certamente não se deve achar estranho que Deus, ao me criar, haja posto em mim esta idéia para ser como que a marca do operário impressa em sua obra: e não é tampouco necessário que essa marca seja algo diferente da própria obra. Mas pelo simples fato de Deus me ter criado, é bastante crível que ele, de algum modo, me tenha produzido à sua imagem e semelhança e que eu conceba essa semelhança (na qual a idéia de Deus se acha contida) por meio da mesma faculdade pela qual me concebo a mim próprio (...) Esse mesmo Deus, digo eu, do qual existe uma idéia em mim, isto é, que possui todas essas altas perfeições de que nosso espírito pode possuir alguma idéia, sem, no entanto, compreendê-las a todas, que não é sujeito a carência alguma e que nada tem de todas as coisas que assinalam alguma imperfeição” (na39). Na quarta das Meditações prossegue: “E quando considero que duvido, isto é, que sou uma coisa incompleta e dependente, a idéia de um ser completo e independente, ou seja, de Deus apresenta-se a meu espírito com igual distinção e clareza; e do simples fato de que essa idéia se encontra em mim, ou que sou ou existo, eu que possuo esta idéia, concluo tão evidentemente a existência de Deus e que a minha depende inteiramente dele em todos os momentos de minha vida, que não penso que o espírito humano possa conhecer algo com maior evidência e clareza” (n2 2).
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A existência da idéia de Deus no pensamento não pode ser explicada a não ser pela impressão direta de Deus. 2.2.1. Provas da existência de Deus As provas cartesianas da existência de Deus são, a rigor, três. A primeira tem como ponto de partida a idéia de Deus (aspecto existencial) e conclui que a realidade objetiva da idéia de Deus exige como causa a realidade formal que pensa, isto é, Deus. A segunda demonstração parte do eu pensante que tem a idéia de Deus e conclui que o ser que tem a idéia de Deus e não é Deus, tem que ser causado por Deus. A tèrceira pr^va parte da idéia de Deus (aspecto essencial) e conclui que o ser infinitamente perfeito contém em si a existência que é uma perfeição. As duas primeiras provas podem ser chamadas a posteriori e a última a priori ou a simultâneo. Segundo Descartes, a idéia de Deus é clara e distinta, melhor ainda, é a mais clara e mais distinta de todas eis idéias. Como obtemos o conhecimento da essência divina? O conhecimento da essência divina obtemo-lo aplicando a intuição racional à idéia clara e distinta, de infinito e perfeição, que representa fielmente a natureza de Deus. Para entender este método é preciso saber que o cogito não dá apenas a existência do eu sem determinação essencial, mas dá a existência do eu como ser pensante, como substância que pensa. Este ser pensante contém em si pluralidade de idéias. Entre elas está a idéia de Deus. Partindo da intuição racional, única norma segura de verdade, e da idéia de Deus, poder-se-á concluir, segundo Descartes, efetivamente que Deus existe. Trata de diversas maneiras da questão da existência de Deus em quatro escritos: Discurso do método (4®parte), Meditações (2re4r),Princípios de filosofia ( l9 parte) e Resposta às segundas objeções. Citemos um exemplo dos Princípios: “Pode-se demonstrar que há um Deus, apenas porque a necessidade de ser ou existir está compreendida em a noção que temos dele” (n9 14). Pouco mais adiante: “Que embora não compreendamos tudo o que está em Deus, não há todavia nada que não conheçamos tão claramente como as suas perfeições” (na 19). E ainda: “Que não sendo nós a causa é Deus, e que, por conseqüência, há um Deus” (20). Deus é, no fundo, o princípio que garante a interpretação do mundo.
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O caminho cartesiano vai do cogito a Deus, a verdade objetiva. Pelo fato de eu duvidar, sou imperfeito e limitado, por que conhecer é perfeição maior do que duvidar, segundo Descartes. Desta maneira não posso ser a causa de minha própria imperfeição de ser, pois se eu mesmo fosse a causa, eu me daria todas as perfeições contidas na idéia de Deus, que está em mim. Portanto, a causa de minha imperfeição é um ser perfeito, Deus. Assim Descartes conclui a prova da existência de Deus do cogito, no qual o homem tem a idéia de Deus. Este ser, que é causa de si mesmo, é perfeitíssimo. O eu do ser imperfeito remete a uma causa perfeita. O argumento ontológico pode resumir-se da seguinte forma. Considerando que dentro de mim há a idéia inata de Deus devo concluir que não fui eu que o criei, pois sou ser finito. Por outro lado, não posso deduzi-la do mundo exterior, que também é finito. Este não pode ser causa do infinito. Descartes conclui por aí que a idéia de Deus ou do Ser infinito, que está em nós, deve ter por causa o próprio Deus. Portanto, Deus existe. A idéia inata é como a marca que o operário ou artesão imprime em sua obra. Aqui Descartes, de certa forma, retoma o argumento ontológico de santo Anselmo de Cantuária: “Deus quo maius cogitari non possit”. Admite que é impossível pensar a Deus como ser perfeitíssimo sem pensá-lo necessariamente existente. Deus existe em virtude de sua própria essência. As provas da existência de Deus, segundo Descartes, baseiamse na idéia inata, ou ainda partem da existência do eu pensante. Como a existência de Deus marca a passagem da evidência imediata do cogito para a verdade objetiva, a partir da prova da existência de Deus prova-se a existência do mundo. Deus é a fonte criadora e o fundamento de toda a verdade. 2.2.2. Qual a idéia que Descartes tem de Deus? Nas Meditações escreve: “Com o nome de Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente, e pela qual eu mesmo e todas as demais coisas que existem (se é verdade que algumas existem) temos sido criados e produzidos”. Se Deus fosse espírito enganador, não poderia ser perfeito, diz Descartes. Engano é sinal de imperfeição. A idéia inata de Deus
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não deriva, pois, do mundo sensível. Chega-se à certeza do mundo a partir da certeza de Deus. Ele garante a confiança na razão criada. O espírito humano distingue a essência das coisas. Essas são determinadas pela extensão enquanto o espírito o é pelo pensamento. É, então, a razão base da fé? O que permaneceu não é o sistema cartesiano, mas sua atitude científica, seu estilo de pensar e seu método. A revolução cartesiana consiste essencialmente em ter ele transferido o lugar da certeza original de Deus para o homem, para a razão humana. Parte-se, agora, da certeza de si próprio para a certeza de Deus. O teocentrismo medieval passa a ser substituído pelojmtropocentrismo. Por isso Descartes é considerado o pai do pensamento moderno. Salienta o sujeito em relação ao objeto, a consciência em relação ao ser, a liberdade pessoal em relação à ordem cósmica. Com ele inicia a moderna antropologia filosófica e a teoria do conhecimento como disciplina filosófica autônoma. A partir da certeza de si mesmo, Descartes tenta fundar a fé como fundamento filosófico da religião cristã. Mas não quis ser reformador religioso. É, em primeiro lugar, metafísico e não físico. Sempre aceitou a fé na revelação cristã. Nos Princípios chega a afirmar: “E que é preciso crer em tudo o que Deus revelou, embora ele esteja acima do alcance do nosso espírito” (ne 25). Mas, sendo cristão, Descartes não elaborou uma filosofia cristã. Em sua filosofia, Jesus Cristo não ocupa lugar importante. Faz filosofia como cristão. E como relaciona Descartes fé e razão, análise racional e certeza da fé cristã? A fé constitui exceção das regras gerais da evidência. Apresen ta a certeza maior, pois não é ato de intelecto cognoscente, mas da vontade. Assim, na filosofia de Descartes, cabe distinguir: a) capacidade de conhecimento (luz natural da razão e divina); b) não há um reino específico da filosofia cristã; c) contudo não há verdades contraditórias entre filosofia e revelação cristã. .2.2.3. Crítica à crítica de Descartes Descartes brotou do ambiente renascentista como espírito pujante que soube sintetizar os problemas mais candentes que
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preocupavam os homens de seu tempo. Influenciado pelo Renascimento e estendendo raízes à Idade Média conseguiu recu perar o interesse pela metafísica. Sua exigência de rigorj.de clareza e disciplina metódica abriram novas e fecundas perspecti vas para a filosofia posterior. Sem dúvida, Descartes era liberal. Mas seu método é rigoroso e tenta superar o ceticismo em busca de nova certeza, também sobre Deus. Não aceita a teoria da dupla verdade. Tenta harmoni zar fé e razão. Descartes tem algumas coisas em comum com a tradição agostiniana como, por exemplo, a intuição, idéias inatas etc. O a priori da fórmula penso, logo sou é a intuição ou captação imediata do cogito, ou, a intuição do ser no pensar. Em Regras diz: “No que respeita aos objetos considerados, não é o que o outro pensa ou o que nós próprios conjeturamos que é preciso procurar, mas o que podemos ver por intuição com clareza e evidência, ou o que podemos deduzir com certeza: nem é de outro modo, com efeito, que se adquire a ciência” (n. 3). Em Agostinho já encontramos o recurso à dúvida e ao cogito e o estudo do eu: “si enim fallor, sum” (Cidade de Deus). Entretanto a concepção da filosofia de Descartes difere muito daquela de Agostinho. Este vê filosofia e teologia numa grande unidade. Descartes distingue claramente fé e razão, filosofia e teologia. Ambos os pensadores distam não só no tempo, mas também na filosofia. Descartes aprendeu a filosofia tomista no colégio dos jesuítas em La Flèche. Certamente sofreu alguma influência. Em carta de 1640 cita expressamente Tomás de Aquino. Assim mesmo, na questão da relação entre fé e razão há diferenças profundas. Em Tomás de Aquino, a fé necessita de fundamentação na penetração racional sólida; o ato de fé, apesar das verdades não evidentes, é ato da razão cognoscente; o conhecimento racional não pode ser limitado de maneira racionalista ou matemático. Mas, essencial mente, na questão da fé e da razão, há coincidências com a teoria tomista dos planos. Descartes distinguiu a coisa pensante e a coisa extensa. Disso decorrem conseqüências para a relação corpo-alma. O corpo é a máquina. A alma é espírito, constituído pelo pensamentp,,como
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consciência, como eu. É objeto da filosofia. Pelo espírito, capaz de pensar, o homem é livre. Corpo e alma são distintos e separáveis. Descartes acentua a dualidade, que tem como conseqüência, na questão do conhecimento, a dualidade sujeito-objeto. Por isso, ao tentar demonstrar a existência de Deus não parte do cosmos, e sim do próprio sujeito. No argumento causai, o cogito não depende do conhecimento de Deus, mas vice-versa. Quanto ao argumento ontológico hoje temos sérias dúvidas, pois se se parte de uma essência perfeita (idéia inata) dificilmente é necessário chegar à existência. Desde Kant objeta-se que do conceito de Deus apenas se pode concluir sua possibilidade e não sua realidade. Tal argu mento só podia convencer no horizonte de pressupostos de um realismo de idéias, como realidades autônomas. Para Descartes, a idéia certamente não era vazia. Dizíamos que Descartes reconhece certa autonomia da razão em relação à fé. Esta, em seu tempo, passa a basear-se menos na autoridade (Bíblia, magistério, concüios, papas etc.) por sua in fluência. Para chegar à clareza tinha que se recorrer à razão, do ravante, com todo o rigor lógico. O saber científico adquiriu lugar próprio em relação à teologia. Se outrora tinha-se que justificar a razão ante a fé, agora ocorre o inverso. Rompe-se a síntese entre fé e razão, nos tempos modernos. Nasce o iluminismo moderno. Segundo Kant, o homem, pelo uso de sua razão, entra em sua maioridade. No século XVII, passa-se, assim, a odiar a ordem, a hierarquia, a autoridade, a disciplina, a Igreja, os dogmas de fé etc. Entretanto podemos indagar ao próprio Descartes: se o ho mem, a partir da própria consciência, pode erigir um fundamento tão sólido, um edifício, uma ciência universal, para viver, por que ainda perguntar para além? Por que não silenciaria a questão da fé a fim de se libertar da autoridade e viver apenas conforme sua razão? Enfim, por que ainda ser cristão? Se o homem pode conhecer a existência de Deus pelo caminho da razão, por que ainda iria além desse Deus dos filósofos, que lhe pode ser comum com os não cristãos, à procura do Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, o Pai de Jesus Cristo? Por que o homem racional ainda recorreria aos mistérios da fé, se já conhece o essencial por si mesmo? Não carece a fé de clareza? Por que Descartes, como conseqüência de seu próprio método, deixouintocável a autoridade da Igreja, do Estado, da fé, dos dogmas? Na verdade, a fé, em seu
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sistema filosófico, não é um apêndice perfeitamente dispensável? Giuseppe Staccone afirma que na filosofia de Descartes “encontrase a raiz do ateísmo moderno” (p. 72). Muitas vezes Descartes inicia dizendo, como no Discurso do método, que “o bom senso é a coisa do mundo mais bem partilhada, pois cada qual pensa estar tão bem provido dele, que até os que são mais difíceis de contentar em qualquer outra coisa não costumam desejar tê-lo mais do que o têm”. Caberia indagar se o homem pode ser reduzido à razão? Na consciência, além do pensar não há também querer, sentir, fanta sia, emoções e paixões, com sua realidade própria? Tem-se a impressão de que Descartes praticou mais em sua filosofia do que aquilo sobre que refletiu teoricamente. Pressupõe, desde o começo, que a dúvida se funda na verdade? Não aceitou sua existência já antes de reconhecê-la pela dúvida? Não acreditava ele na existência de Deus antes de tentar demonstrá-la? Não praticou ele, na sua dúvida, extraordinária confiança na realida de? Não fez isso por estar situado e protegido pela fé cristã? Não foi, na prática, a fé o pressuposto da razão? É o Deus cartesiano da razão o Deus da religião? Em resumo, com Descartes, nos tempos modernos, a razão adquire nova posição perante a fé, a verdade natural perante a verdade sobrenatural, a filosofia em relação à teologia. Funda menta esta autonomia da razão na consciência do sujeito. Deixou, todavia, questões fundamentais sem resposta. 2.3. P asc al: cr ed o, u t intelligam Descartes buscara a certeza da razão. Mas a certeza científica é certeza para a vida? Há diferença entre fé e certeza científica? Com essas e outras perguntas, na luta entre o homo mathematicus e o homo religiosus, Blaise Pascal (1623-1662) se defrontou cedo. 2.3.1. Pascal e Descartes Pascal escreveu obras importantes no campo da ciência e da matemática. Mas, em geral, é conhecido no mundo inteiro através
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de seus Pensées. Esta obra surgiu de fragmentos escritos com o objeto de elaborar uma grande apologia do cristianismo contra os incrédulos. Não se dirige à razão para demonstrar e convencer, mas ao coração. Nesta obra, cujo plano não se conseguiu reconstituir, quer mostrar ao ateu e libertino o caminho do conhecimento de si mesmo e de sua miséria à necessidade psicológica de Deus: “A ordem do pensamento é de começar por si, e pelo seu autor e sua finalidade” (n. 146). Examina os fatos para formular o problema e, para resolvê-lo, propõe hipóteses. Pascal era contemporâneo e conterrâneo de Descartes. Entre eles há muitas semelhanças e diferenças. Ambos eram matemáti cos. Pascal já com 16 anos de idade se destacara entre os melhores matemáticos de seu tempo. Cedo também se salientou na física. Com 19 anos, como engenheiro, inventou e construiu a primeira máquina de calcular que, de certa forma, não deixa de ser um precursor de nossos atuais computadores. Descartes é o homem do método na matemática, na filosofia e na física. Estudara com os jesuítas em La Flèche. Tentou orientar sua vida na ciência. Pascal é o homem do pathos. Nunca frenqüentou escola. Orienta sua ciência na vida concreta. Interessa-se por questões difíceis. Enquanto Descartes é racionalista, Pascal não o é. Para ele não basta a razão. Indaga por conhecimento intuitivo, conhecimento rápido e imediato. Não é teórico sistemático, mas testemunho. Em seu estilo literário une clareza e precisão com momentos de rara poesia. Ao lado da razão, segundo ele, há também o sentimento. Tanto o sentimento como a razão, cada qual tem seu limite. Nos Pensées diz: “Os que estão acostumados a julgar pelo sentimento nada compreendem das coisas do raciocínio, pois querem logo chegar a perceber com um golpe de vista e não têm o hábito de procurar os princípios. E outros, pelo contrário, que estão habituados a raciocinar por princípios, nada compreendem das coisas do sentimento, procurando nelas princípios e não podendo vêlas de golpe” (n. 3).
2.3.2. Espírito geométrico e espírito de finura Segundo Pascal, espírito e razão são, de um lado, conhecimento por conclusões, mediado, enquanto o sentimento é conhecimento intuitivo imediato. Claro, sentimento aqui não significa sentimen-
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talismo. Pascal opõe o coração à razão, mas com a palavra coração não designa simplesmente o irracional-emocional em oposição ao lógico-racional. A palavra coração designa o núcleo ou o centro da pessoa humana. Coração é o ponto de partida do dinamismo, o espírito humano não apenas especulativo, mas como amante. Só assim se compreende a muito citada frase: “O coração tem suas razões que a própria razão desconhece; percebe-se isso em mil coisas” (n. 277). Esta é, pois, a lógica do coração. Pascal relativiza a certeza puramente racional e matemática: “Conhecemos a verdade, não só pela razão, mas também pelo coração” (n. 282). Com o coração, de maneira intuitiva imediata, conhecemos os primeiros princípios: há espaço, tempo, movimen to, números. Se a razão não o consegue demonstrar, é inútil combatê-lo. Não pressupõe a própria razão algo? Pascal prossegue: “E sobre esses conhecimentos do coração e do instinto e que a razão deve apoiar-se e basear todo o seu discurso. O coração sente que há três dimen sões no espaço e que os números são infinitos; e a razão demonstra, em seguida, que não há dois números quadrados dos quais um seja o dobro do outro. Os princípios se sentem, as proposições se concluem” (n. 282). Esclareceram-se os limites da razão? “E é tão inútil e ridículo que a razão peça ao coração provas dos seus princípios primeiros, para concordar com eles, quanto seria ridículo que o coração pedisse à razão um sentimento de todas as proposições que ela demonstra, para recebê-los” (n. 282). Desde logo Pascal distingue o espírito de geometria e o espírito de finura: “O que faz, portanto, que certos espíritos sutis não sejam geômetras é que eles não podem de todo voltar-se para os princípios da geometria; mas o que faz com que alguns geômetras não sejam sutis, é que não vêem o que está na frente deles, e que, estando acostumados aos princípios nítidos e grosseiros da geometria e a só raciocinar degois de terem visto bem e bem manejado os seus princípios, perdem-se nas coisas da finura, onde os princípios não se deixam manejar de igual modo. São apenas entrevistos; mais pressentidos do que vistos; é preciso esforço infinito para tomá-los sensíveis a quem não os sente por si próprios: são coisas de tal maneira delicadas e tão numerosas, que é necessário um sentido muito delicado
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e muito preciso para senti-las, e para julgar reta e justamente de confor midade com esse sentimento, sem poder o mais das vezes demonstrá-las em ordem, como na geometria, porque não lhes possuímos, do mesmo modo, os princípios, e tentá-lo seria um não acabar mais. E preciso, num instante, ver a coisa num só golpe de vista, e não pela marcha do raciocínio, ao menos até certo grau” (n. 1). Descartes transferira o espírito da geometria (esprit de geométrie) para a filosofia e para as ciências. Para Pascal há, ao lado do espírito de geometria, o espírito de finura (esprit de finesse), dissemos antes. Neste sentido refere-se muito criticamente a Descartes. Observa: “Escrever um capítulo contra os que aprofundam demais as ciências: Descartes” (n. 76). Prossegue: “Não posso perdoar Descartes; bem quisera ele, em toda sua filosofia, passar sem Deus, mas não pode evitar de fazê-lo dar um piparote para pôr o mundo em movimento; depois do que não precisa mais de Deus” (n. 77). Na matemática pode-se obter a certeza e a evidência. Na filosofia e nas ciências isso é impossível. Pascal, que nunca foi apenas matemático e físico, mais tarde dedicou seu estudo ao homem: “Passei longo tempo no estudo das ciências abstratas, e a pouca comuni cação que se pode ter delas desgostou-me. Quando comecei o estudo do homem, a que essas ciências abstratas não lhe são próprias e que me desviava mais da minha condição penetrando-as, do que a outros, ignorando-as” (n. 144). ' 2.3.3. A existência dramática Pascal parte do drama da existência humana concreta, para conhecer a grandeza e a miséria do homem. Na cosmovisão medieval o homem ocupava lugar determinado. As descobertas modernas deixaram tudo confuso. O homem sente-se só e perdido no universo, pois não mais percebe os vestígios do Criador: “O silêncio etemo desses espaços infinitos me apavora” (206). Descre ve o drama de modo que nele participa o homem todo, com seus sentimentos, com sua imaginação, sua razão, seus erros e suas esperanças; descreve a natureza humana com cores sombrias,
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como abismo de contradições, cpmo enigma vivo. Depois de acen tuar a miséria, fixa a grandeza “O homem é visivelmente feito para pensar; é que toda a sua dignidade e todo seu mérito e todo o seu dever consiste em pensar corretamente” (146). “O homem não passa de caniço, o mais fraco da natureza, mas é caniço pensante” (347). Pascal não isola o homent do mundo, como o fizera Descar tes. Pergunta: o que é o homem perante o infinito? Primeiro Pascal descreve a grandeza e a miséria do homem no universo cósmico. Pergunta: qur os extremos, tanto o fim das coisas como o seu princípio permanecem ocultos num segredo impenetrável» e é-lhe igualmente impossível ver o nada de onde saiu e o infinito que 0 envolve” (72). Neste mundo de dimensões infinitas, no espaço e no tempo, o homem sente-se perdido, inseguro- Nele flutuando buscamos um apoio firme: “Ardemos no desejo de encontrai uma plataforma firme e uma base última e permanente para sobre e)a edificar uma torre que se erga até o infinito; porém, os alicerces ruem e a terra abre-se até o abismo. Não procuremos, pois, segurança e firmeza. Nossa razão é sempre iludida pela inconstância das aparências e nída pode fixar o finito entre os dois infinitos que o cercam e dele se afastam” (72). Pascal examina, outrossini, ° homem em suas dimensões cotidianas: “Este homem n a s c i d o para conhecer o universo, para julgar as coisas e dirigir um Estado, acha-se inteiramente ocupado em correr atrás de uma lebre” (140). O que se oculta atrás de caça, dança, jogo, esporte, aventuras amorosas? Não é o medo da solidão? Para Pascal, toda a infelicidade do homem se origina da incapacidade de permanecer sónum quarto. O homem não suporta o tédio: “Nada é mais insuportável ao hrez°” (131).
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Nesta situação muitos dizem: “Não sei quem me pôs no inundo; nem o que é o mundo, nem o que sou eu mesmo; vivo numa terrível ignorância acerca de todas as coisas; não sei o que é o meu corpo, o que são meus sentidos, a minha alma e essa parte mesma de mim que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre ela própria, e não se conhece mais do que o resto (...) Assim como não sei de onde venho, não sei para onde vou: e só sei que, saindo deste mundo, cairei para sempre no nada, ou nas mãos do Deus irritado, ignorando a qual dessas duas condições serei dado eternamente em quinhão. Eis o meu estado, cheio de fraqueza e de incerteza” (194). A que podem levar tais análises da existência cotidiana? A problemática de Pascal não é mais profunda do que a de Descartetí? 2.3.4. A aposta da fé Em Pascal não se trata apenas da incerteza do conhecimento humano, mas da incerteza da vida. Kierkegaard, Heidegger e Sartre analisaram mais profundamente essa ameaça, essa inquietude ou desproporção do homem. Pascal salienta a grandeza e a miséria do homem: “A grandeza do homem é grande à medida que ele se conhece miserável” (397). Toda a miséria mostra grandeza: “Todas essas misérias provam sua grandeza. São misé rias de grande senhor, misérias de rei destronado” (398). Com preender o homem em sua realidade, para Pascal, significa manter simultaneamente as contrariedades de sua existência concreta como contradições permanentes. Desta forma chega a método novo, estruturado dialeticamente, para compreender a realidade. Em cada verdade deve manter-se presente o contrário. Este método lhe permite abranger as grandes contradições de sua época: dogmatismo e ceticismo, idealismo e naturalismo, o racionalismo de Descartes e o irracionalismo de Mérés etc. Essas contradições mostram que “o homem transcende infinitamente o homem” (434) e que em nenhuma posição humana pode chegar à plenitude e ao repouso. Diante da situação concreta de incerteza surge a pergunta: como poderá o homem decidir? Pascal indaga: “Que fará, pois, o homem nesse estado? Duvidará de tudo? Duvidará que desperta, que o beliscam, que o queimam? Duvidará que duvida? Duvi
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dará que existe? Não podemos chegar a este ponto; tenho, como fato, que nunca houve pirronismo efetivo perfeito. A natureza sustenta a razão impotente e impede que extravague até este ponto” (434). Na questão entre ceticismo ou dogmatismo, Pascal mostra toda a contradição da existência humana. Chegou a filosofia a seu limite? Pascal responde: “Conhece, pois, soberbo, que paradoxo és tu mesmo. Humilha-te, razão impotente; cala-te, natureza imbecil, aprftnde que o homem ultrapassa infinitamente o homem, e ouve de teu senhor a tua condição verdadeira que ignoras. Escuta a Deus” (434). Não se exige aqui do homem um salto? É a aposta da fé. Não a filosofia, mas a mensagem cristã responde ao enigma da existência humana. A razão subordina-se à fé: em Cristo foram reconciliadas todas as contradições (684). No acontecimento de sua presença, Deus atinge o homem na contradição de sua existência, e no acontecimento da graça de Cristo, o salto aventureiro da fé permite' ao homem atingir o Deus real e vivo e nele sua existência autêntica e salvífica. Depois da morte de Pascal, um empregado encontrou, por acaso, um bilhete costurado em sua roupa, considerado seu testa mento, que sempre carregava consigo. Conta a história que, no dia 23 de novembro de 1654, à noite, dias depois de um acidente com a carruagem na ponte de Neuilly, experimentou profunda crise psicológica, por vezes também chamada de sua segunda conversão. Neste memorial escreve: “O ano de graça do Senhor de 1654, segunda-feira, 23 de novembro, dia de S. Clemente, papa e mártir, e outros do martirológio. Vigília de S. Crisógono, mártir e de outros. Desde cerca de dez horas e meia da noite até meia noite e meia, fogo. Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó, e não dos filósofos e dos sábios. Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz. Deus de Jesus Cristo. Deus meu e Deus vosso. Teu Deus será meu Deus’. Esquecido do mundo e de tudo, exceto de Deus. Não se encontra a ele fora do caminho ensinado no Evangelho. Grandeza da alma humana. “Pai justo, o mundo não te conheceu, mas eu te conheci’. Alegria, alegria, lágrimas de alegria. Dele me separei: deriliquerunt me fontem aquae vivae. ‘Meu Deus, vós me abandonareis?’ Que não me separe dele eternamente. ‘Esta é a vida
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eterna: que eles te conheçam a ti, o Deus único e verdadeiro e aquele que tu enviaste, Jesus Cristo. Jesus Cristo. Jesus Cristo. Jesus Cristo. Eu me afastei dele, evitei-o, neguei-o e crucifiquei-o. Que eu jamais dele me separe. Não se conserva a não ser pelos caminhos ensinados no Evange lho. Renúncia total e doçura. Submissão total a Jesus Cristo e a meu diretor. Alegria eterna por um dia de provação na terra. Non obliviscar sermones tuos. Amém”. Pascal não se contenta com um Deus metafísico. O memorial recorda o Êxodo. Procura a certeza não na própria consciência, nem no conceito, numa idéia de Deus, nem no Deus dos filósofos, mas no Deus vivo da Bíblia. Busca o fundamento da certeza na fé. Assim, em antítese a Descartes, poder-se-ia formular: “creio, logo sou”. Pascal não procura certeza matemática. Por outro lado, tam bém não se trata de certeza irracional. Ele tem clareza de que o homem só reconhece a Deus pelo coração: “É o coração que sente Deus, e não a razão. Eis o que é fé: Deus sensível ao coração, não à razão” (278). Pascal, entretanto, não menospreza a razão: “Não há nada tão conforme à razão como a retratação da razão” (272), pois “a única tentativa da razão é reconhecer que há uma infinida de de coisas que a ultrapassam. Revelar-se-á fraca se não chegar a percebê-lo” (267). Para Pascal, ao contrário de Descartes, é claro: “O conhecimento de Deus sem o da própria miséria faz o orgulho. O conhecimento da própria miséria sem o de Deus faz o desespero. O conhecimento de Jesus Cristo encontra-se no meio, porque nele encon tramos Deus e nossa miséria” (527). Pascal não era menos crítico que Descartes. Estava igualmen te interessado na razão, na liberdade e na certeza. Mas percebeu os limites cartesianos. Percebeu que a certeza racional, baseada na consciência do próprio eu, não era fundamento tão inabalável. Sua posição é moderada: não excluir a razão, nem absolutizá-la: “É preciso saber duvidar quando necessário, afirmar quando necessário. Quem assim não faz, não entende a força da razão. Há os que pecam contra esses três princípios, ou afirmando tudo como demonstrativo, por falta de conhecimentos em demonstrações; ou duvidando de tudo, por não saberem quando é preciso submeter-se; ou submetendo-se a tudo, por ignorarem quando é preciso julgar” (268).
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Pelo exposto, vemos que Pascal não atribui grande valor às provas filosóficas da existência de Deus: “As provas metafísicas de Deus acham-se tão afastadas do raciocínio dos homens e tão embrulhadas, que pesam pouco; e, ainda que isso servisse para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstração; mas, uma hora depois, receariam ter-se enganado” (543). Pascal contudo elaborou o argumento da aposta, um argumento ad hominem. Baseia-se este no cálculo de probabilidades. Parte da experiência nas casas de jogo. Não podemos provar a existência de Deus com certeza, mas podemos apostar e tomar partido enquanto sua existência ou não existência podem ser proveitosas ou não para a felicidade nossa neste e no outro mundo. Esta felicidade apostamos no jogo da moeda cara ou coroa. Podemos ganhar ou perder. Pelo cálculo de probabilidades devemos avaliar os riscos de ganhar ou perder. A razão não pode decidir se existe Deus ou não, pois entre nós e Deus há distância infinita. Por isso apostemos cara ou coroa, a favor da existência de Deus. Se ganhamos, ganhamos tudo. Se perdemos, nada perdemos. Portanto, é racional apostar e correr o risco de nos equivocarmos numa aposta em que temos todas as probabilidades de ganhar e nenhuma de perder: “Apostai, pois, que ele existe, sem hesitar” (233). Pascal afirma: “Se somente se devesse fazer alguma coisa com certeza, nada se deveria fazer pela religião, pois ela não oferece certeza. Mas quantas coisas se fazem naincerteza: viagens marítimas, batalhas! Digo, portanto, que não se deveria fazer absolutamente nada, porque nada é certo; e que há mais certeza na religião do que em vermos o dia de amanhã; pois não é certo que vejamos o amanhã, mas é certamente possível que não o vejamos. Não se pode dizer o mesmo da religião” (234). 2.3.5. Crítica à crítica de Pascal Descartes vê a relação entre fé e razão de maneira diferente de Pascal. Aquele discute o domínio da clareza matemática e das ciências exatas. Pascal aposta na capacidade do ato intuitivo do homem global. A decisão pela fé não acontece na abstração racio nal, mas na profundidade do coração humano. Pascal inverte o
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caminho cartesiano. Para ele importa a certeza existencial de Deus para chegar à certeza existencial de si mesmo. No centro de sua reflexão, ao contrário de Descartes, situa o especificamente cristão: Jesus Cristo. Não é a fé exceção da regra geral da evidên cia, mas a certeza matemática. Não há separação entre fé e razão. Pascal é o primeiro protesto de grande pensador moderno contra a filosofia separada da fé e negadora dela. Miguel Sciacca diz: “Pascal é o primeiro pensador que, cônscio das exigências do pensamento moderno, se empenha a dar nova síntese de razão e tradição, de fé e ciência” (v. 2, p. 85). A fé, segundo Pascal, é à base da razão. Para Pascal, como para Descartes, o pensar é importante. Mas, para Pascal, o espírito humano é muito mais que piora razão. Por isso não funda a certeza última no cogito, mas no creio da men sagem bíblica. Para ele, o ponto de partida agostiniano é: credo, ut intelligam. Sua fé é cristocêntrica. Enquanto Descartes separa claramente o domínio da razão e o da fé, filosofia e teologia, dandose apoio mútuo, Pascal, como santo Agostinho, defende a unidade: pensa-se na fé e crê-se no pensar. Pascal desconfia de uma filosofia da pura razão. Verdadeira filosofia só é aquela que se funda na fé cristã. Assim está em primeiro plano o credo, ut intelligam. A distinção entre razão e coração, este como nova faculdade de conhecimento direto e imediato, preludia a distinção posterior de Kant entre razão pura e razão prática: “Conhecemos a verdade não só pela razão, mas também pelo coração” (282), Podem-se formular algumas questões à filosofia de Pascal: não cedeu muito ao tédio da vida, renunciando a valores humanos? Com isso não favoreceu a evolução do atual ateísmo humanista ou humanismo ateu? E preciso diminuir os conhecimentos matemático-científicos para valorizar a fé? Bibliografia DESCARTES, René, Regras para a direção do espírito, Lisboa, Estampa, 1977, 2- ed. --------- --
15], 1973.
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n
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Sem menosprezar a importância histórica de uma das figuras centrais da filosofia moderna, Immanuel Kant (1724-1804), de vemos reconhecer que o verdadeiro giro histórico-filosófico veri ficou-se com Descartes. Kant realiza o giro copemicano no campo da teoria do conhecimento enquanto diz que doravante nosso co nhecimento não se orientará mais nos objetos, mas esses devem orientar-se em nosso conhecimento (prefácio à segunda edição da Crítica da razão pura). A reviravolta kantiana caracteriza-se pela palavra transcendental. Em primeiro lugar, com esta palavra de signa a tematização das condições a priori do conhecimento hu mano. Neste sentido escreve na introdução à Crítica da razão pura : “Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, enquanto este deve ser possível a priori” (p. 53). Em segundo lugar, transcendental refere-se àquilo que é desco berto. Por isso Kant fala, p. ex., de lógica e analítica transcen dental. Enfim, transcendental pode referir-se às conclusões das duas significações anteriores como uso transcendental etc. Assim podemos dizer que pensar transcendentalmente é indagar pelas condições de possibilidade do conhecimento de objeto determina do no próprio sujeito deste conhecimento. Em outras palavras, indagar transcendentalmente é mostrar como o material recebido de fora, pelos sentidos, é transformado mediante a atividade do sujeito cognoscente em objeto do conhecimento. Este não é re presentação ou reprodução do real, mas uma constituição do objeto através de diferentes elementos, ou seja, uma espécie de produção da atividade criadora do homem. Assim o ponto de partida do conhecimento humano, segundo Kant, é a razão que imprime suas
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forças puras (categorias) nos objetos para assim constituí-los. Kant parte do a priori transcendental, ou seja, pergunta pelas condições de possibilidade do conhecimento em geral. Sua obra é essen cialmente crítica, pois questiona a perspectiva objetivista. Na questão da existência de Deus tenta um caminho entre a afirma ção dogmática e a demonstração racional concludente. Na lógica afirma que a verdadeira filosofia consiste em res ponder a quatro perguntas: a) que posso saber? b) que devo fazer? c) que posso esperar? d) que é o homem? Segundo ele, a metafísica, a moral, a religião e a antropologia ocupam-se dessas perguntas. A última resume as três primeiras. 3.1. Kant; ra zã o c rít ica e religiã o Immanuel Kant interessou-se, desde a juventude, de maneira especial, por duas questões. De um lado, o tema moral e religioso, profundamente vivido desde a infância e, de outro, a ciência físico-matemática como a explicara Newton e havia estudado na universidade. Diz, na Crítica da razão pura, que Deus, liberdade e imortalidade sempre foram “objetivos supremos de nossa exis tência” e, por isso, são problemas importantes para sua filosofia. No prefácio à segunda edição da Crítica da razão pura diz: “Só a crítica pode cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o ateísmo, a incredulidade dos espíritos fortes, o fanatismo e a superstição, que podem tomar nocivos a todos e, por último, também o idealismo e o ce ticismo que são sobretudo perigosos para as escolas e dificilmente se propagam no público” (p. 30). 3.1.1. A crítica da razão pura A filosofia de Kant, como a de Descartes, parte de uma teoria do conhecimento. E, antes de mais nada, uma teoria do conhecimento. Segundo Kant, o conhecimento é constituído por juízos. Do ponto de vista lógico, os juízos podem ser divididos em analíticos e sintéticos. Os juízos analíticos são aqueles em que o predicado está contido no conceito do sujeito. Por exemplo: o triângulo tem três ângulos. Tal juízo é analítico porque se tomo mentalmente o
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conceito de triângulo e o analiso, logicamente, nele encontro im plícita a idéia de três ângulos. Tais juízos são explicativos: “Os juízos analíticos nada dizem no predicado que não esteja pensado realmente no conceito do sujeito, embora não de modo claro e com consciência uniforme” ( Prolegômenos para toda a metafísica fu tura, p. 25). Juízos sintéticos são aqueles em que o conceito do predicado não está contido no conceito do sujeito. Por exemplo: o calor dilata os corpos. Os juízos sintéticos consistem em unir sinteticamente elementos heterogêneos no sujeito e no predicado. Trata-se de juízos extensivos no sentido de aumentarem o conhecimento dado. Os juízos analíticos fundamentam-se no princípio de identi dade e de contradição: “Todos os juízos analíticos baseiam-se inteiramente no princípio de contradição e são, por natureza, conhecimentos a priori, quer os con ceitos que lhes servem de matéria sejam ou não empíricos. Pois, assim como o predicado de um juízo analítico afirmativo está já pensado ante riormente no conceito do sujeito, não pode ser negado por ele sem con tradição, assim também o seu contrário, num juízo analítico, mas ne gativo, será negado necessariamente pelo sujeito e, sem dúvida, em conseqüência do princípio de contradição” (Prolegômenos, p. 25). Nos juízos analíticos repete-se, no predicado, aquilo que já está implícito no sujeito. São juízos de identidade. Pode chamar-se tal juízo analítico de tautologia. Enquanto os juízos analíticos são verdadeiros, universais e necessários, o contrário tem que ser necessariamente falso. Como não têm origem na experiência, são a priori ou independentes da experiência e devem ser pensados como anteriores. Os juízos sintéticos baseiam-se na experiência ou percepção sensível. A experiência realiza-se aqui e agora. A validez desses juízos limita-se à experiência sensível, que é singular. São, por isso, juízos particulares, pois sua verdade está restringida ao lugar e ao tempo e são contingentes, pois seu contrário não é im possível. Porque oriundos da experiência também podem ser chamados juízos a posteriori. Ora, com juízos analíticos não se pode constituir uma ciência, pois as tautologias nada acrescentam ao nosso saber. Da mesma forma, juízos sintéticos a posteriori não constituem o conheci mento científico, pois são juízos particulares e contingentes. Kant
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postula, então, juízos sintéticos a priori que sejam universais e necessários e que acrescentam algo de novo ao conhecimento. A tais juízos chega-se pela intuição evidente, uma intuição não sensível. Na matemática e na física encontramos tais juízos. Por exemplo: a linha reta é a mais curta entre dois pontos. Nesse juízo os conceitos de curto e magnitude não estão incluídos no conceito de linha reta, nem vêm da experiência. Também na física encon tramos juízos sintéticos a priori: “Em todo o movimento que se transmite de um corpo a outro, a ação é igual à reação”. Em que se fundamentam os juízos sintéticos a priori na ma temática? Fundam-se nas formas de intuição: espaço e tempo. Espaço e tempo são formas puras a priori, não conceitos de coisas reais, mas intuições. Assim espaço e tempo fundam a possibilidade de juízos sintéticos. Espaço e tempo independem da experiência sensível. São intuição pura, forma de apreensão, ou seja, são condição de possibilidade do conhecimento das coisas, condição transcendental para essas serem objetos do conhecimento. Para conhecer, inserimos, nos objetos reais, os caracteres do espaço e do tempo. Projetamos neles, a priori, o caráter de espaciais, por exemplo, na geometria. Da mesma maneira, na aritmética, o tempo é uma condição de possibilidade dos juízos sintéticos a priori. Para somar, dividir, subtrair etc., eu preciso intuir o tem po a priori. Espaço e tempo são, pois, formas da sensibilidade, ou seja, da faculdade de ter percepções sensíveis. O espaço é a forma da experiência ou das percepções externas; o tempo é a forma das vivências ou percepções internas. Desse problema Kant trata na primeira parte da Crítica da razão pura sob o título de estética transcendental, entendendo por estética a teoria da percepção, teoria da faculdade de ter percepções sensíveis. Na segunda parte da Crítica da razão pura trata de analítica transcendental onde mostra como são possíveis juízos sintéticos a priori na física. Mostra que aí as categorias são'as condições da possibilidade dos juízos sintéticos a priori. Como? Conclui esta parte: “A analítica transcendental alcançou, pois, o importante resultado de mostrar que o entendimento nunca pode a priori conceder mais que a antecipação da forma de uma experiência possível em geral e que, não podendo ser objeto da experiência o que não é fenômeno, o entendimen
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to nunca pode ultrapassar os limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos podem ser dados objetos. As suas proposições fundamentais são apenas princípios da exposição dos fenômenos e o or gulhoso nome de ontologia, que se arróga a pretensão de oferecer, em doutrina sistemática, conhecimentos sintéticos a priori das coisas em si (por exemplo, o princípio da causalidade) tem de ser substituído pela mais modesta denominação de simples analítica do entendimento puro” (p. 263-64). Em outras palavras, a coisa em si, o númeno, escapa à possi bilidade do conhecimento. Só podemos conhecer os fenômenos. Kant tentara responder a três perguntar na Crítica da razão pura: a) Como são possíveis os juízos sintéticos a priori na mate mática? b) Como são possíveis os juízos sintéticos a priori na fí sica? c) São possíveis os juízos sintéticos a priori na metafísica ? Nas duas primeiras partes responde as duas primeiras perguntas. Na dialética transcendental (terceira parte) tenta responder à terceira. Segundo a metafísica tradicional, a razão busca três conheci mentos fundamentais: a) a alma (síntese das vivências subjetivas); b) o universo (síntese das vivências objetivas) e c) Deus (síntese final e suprema). Kant constata que nenhum desses objetos pode ser conhecido pela razão pura, pois todos eles estão além da ex periência possível, de acordo com as condições acima expostas. Por isso Kant afirma que os juízos sintéticos a priori não são possí veis na metafísica. Portanto, a metafísica como ciência é impos sível. Nos Prolegômenos afirma simplesmente: “Se existisse realmente uma metafísica que pudesse afirmar-se como ciência, poder-se-ia dizer: aqui está a metafísica, deveis aprendê-la e ela convencer-se-á irresistível e invariavelmente de sua verdade” (p. 31). Segundo Kant, a metafísica quer conhecer o incognoscível. Concluirá Kant que, então, é simplesmente impossível falar de realidades metafísicas como Deus e alma? Absolutamente não. Para Kant existe não apenas a ciência, mas também a consciência moral, não só a razão pura, mas também a razão prática. A metafísica é impossível como conhecimento teorético ou espe culativo. Mas pode haver outros caminhos de acesso aos objetos da metafísica.
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Kant desenvolveu sua doutrina sobre Deus no confronto com Leibniz e Wolff, ainda no período pré-crítico. Nesse período rejeita o argumento cartesiano fundado no conceito de universalidade da reàlídade mediante a distinção tradicional entre existência pen sada e existência real. Mais tarde, ainda no período pré-crítico, refuta mais uma vez o argumento cartesiano: a existência não é predicado, nem determinação de alguma coisa, mas é a posição absoluta de algo. Distingue três elementos: a) o passo desde um existente que experimentamos até uma coisa independente; b) esta última mostra-se simplesmente como necessária; c) esse necessário identifica-se com o infinitamente perfeito. Kant considera que não se prova o passo ou trânsito de .uma causa independente até a necessidade da mesmaymas apenas sua possibilidade. No período crítico (depois de 1770), realiza mudança em sua concepção. Aquilo que considerava como fundamento da possibi lidade real converte-se em ideal transcendental puramente sub jetivo, que é a condição para compreendermos a possibilidade de coisas limitadas. Na Crítica da razão pura diz: “Só há três for mas possíveis de, provar a existência de Deus pela razão especulativa”, ou seja, a) a prova ontológica (da idéia do Ser perfeitíssimo deduz-se analiticamente a existência); b) a prova cosmológica (da contingência do mundo infere a existência do Ser necessário); c) a prova físico-teleológica (da ordem e da harmonia existentes no universo infere a existência de Deus como mente ordenadora). Para Kant, as duas últimas pressupõem a prova ontológica, isto é, a passagem da idéia do Ser necessário à sua existência. Examina as três e mostra que não são concludentes. Kant diz que o argumento ontológico considera a proposição “Deus existe” como analítica, ou seja, admite que o predicado da existência esteja contido na essência do sujeito. Observa: “Já tereis cometido.uma contradição, quando no conceito de uma coisa a que vós desejásseis pensar unicamente na sua possibilidade, teríeis introduzido, seja mesmo sob nome oculto, o conceito de sua existência’’.
No uso lógico, ser não é predicado real, mas cópula de um juízo. Assim dizerque Deus é não é afirmar um predicado novo do con ceito de Deus e, por conseqüência, “o real não contém nada além do simples possível”. No caso do ser perfeitíssimo ou Deus, a
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existência não pode ser acrescida sinteticamente, porque de Deus não há conteúdo sensível, pois está além da experiência. Como a experiência é o limite do conhecimento humano, a razão pura não pode demonstrar a existência de Deus. O argumento cosmológico, que parte da contingência do mundo para a necessidade do ser supremo, segundo Kant, deixa de provar dois elementos: a) Da experiência do ser contingente conclui-se a necessidade do ser necessário como causa. Ora, esta passagem é ilegítima, pois o princípio de conexão causai só tem validade e sentido no mundo dos fenômenos, ou seja, no mundo da experiência empírica, b) Além disso, caberia provar que esse necessário é o ser perfeitíssimo e realíssimo ou Deus. Se o conceito de Deus implica tal necessidade, dele infere-se a existência do Ser supremo. Ora, essa prova baseia-se na prova ontológica e não na experiência. Parte do empírico para concluir fora da experiência, querendo provar algo fora das premissas. Com isso nada prova. O argumento teleológico ou da finalidade, embora digno de respeito, também é falaz. Segundo Kant, passa-se da ordem do mundo até seu ordenador. Mas este argumento também carece de valor objetivo, de modo que as provas da existência de Deus re dundam em idéia ou ilusão transcendental. Para Kant, é impossível demonstrar racionalmente a exis tência de Deus. Somos incapazes de juízos científicos sobre Deus porque ele não ocorre no espaço e no tempo. Juízos científicos devem dizer uma verdade que é, ào mesmo tempo, necessária (a priori) e nova (sintética), ou seja, “juízos sintéticos a priori que, embora não fundados na experiência sensível (a priori), contudo ampliam nosso conhecimento (sinteticamente) e não apenas ex plicam (analiticamente)”. Segundo Kant, apenas são possíveis na matemática e na ciência natural e não na metafísica tradicional, que é apenas metafísica das aparências. Negando as provas da existência de Deus, Kant afirma que Deus não existe? Absolutamente não.'Kant não quer firmar uma posição de agnóstico ou de ateu. A crítica de Kant não significa resignação da razão, e sim a convicção ético-religiosa de que devem ser res peitados os limites da razão. Assim a distinção das provas da existência de Deus não destrói a. fé em Deus nem funda o ateís mo. Kant afirma que a razão humana tem a tendência natural de
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ultrapassar esses limites. Em outras palavras, afirma uma ne cessidade metafísica arraigada no ser do próprio homem. Nesta perspectiva, a idéia de Deus permanece como ideal, como concei to teórico necessário e limite. Mas como pode corresponder a esta idéia puramente reguladora de Deus uma realidade? Kant res ponde que pela razão prática, ou seja, não o sei pela ciência, mas pela moral. Pela razão pura conheço o que é, pela razão prática o que deve ser. Diz que moralmente é necessário aceitar a existência de Deus. Assim o que não se pode provar pela razão pura toma-se um postulado da razão prática. Depois de eliminar Deus da ordem do pensamento e da realidade, postula a existência de um Deus justo que fundamente a relação entre virtude e felicidade. 3.1.2. A crítica da razão prática Se na Crítica da razão pura Kant chega à conclusão de que a metafísica é impossível como ciência teorética, conclui, outrossim, que o conhecimento científico é apenas uma atividade ao lado de outras como é o viver, o trabalhar, o produzir etc. Assim pode haver outro caminho de acesso aos objetos metafísicos. Se a razão teorética não chega aos mesmos, também não os poderá negar. Kant pergunta: existem outros caminhos e quais são? Entre as muitas atividades do homem existe uma forma que se chama de consciência moral. Essa é um fato tão indiscutível como o próprio conhecimento e contém certo número de princípi os que orientam a vida dos homens. Nesse conjunto de princípios que constituem a consciência moral, encontra a base para apre ender os objetos metafísicos. Com Aristóteles, Kant chama a consciência moral e seus princípios de razão prática para mos trar que, na consciência moral, atua algo que não é a razão especulativa, mas são princípios racionais. Trata-se de princípios aplicados à ação. Através da análise desses princípios da consciência moral, Kant chega aos qualificativos morais: bom, mau, moral etc. Esses qualificativos, a rigor, não se podem predicar das coisas, mas só da pessoa humana. Por que só se podem predicar esses qualifi cativos do homem? Porque o homem pratica atos e neles pode distinguir-se o que faz efetivamente daquilo que quer fazer, Uma vez feita essa distinção, vemos que os predicados morais originam-
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se daquilo que o homem quer fazer. Em outras palavras, o que pode ser realmente bom ou mau é a vontade humana. Em que consiste essa vontade? Kant diz que todo o ato voluntário se apresenta à consciência sob a forma de mandamento ou imperativo: tem que fazer isto, isto deve ser feito. Tais imperativos podem ser hipotéticos ou categó ricos. Os primeiros são condicionais: “Se quiseres viver, deves alimentar-te”. Os segundos são incondicionais: “não mates o se melhante”. A moralidade corresponde aos imperativos categóricos, pois se não mato por causa do medo das conseqüências de parar numa cadeia, minha conduta, na consciência, não é moral; pois a vontade íntima não age de maneira moral. Na interioridade do sujeito, o imperativo tomou-se imperativo categórico. Em síntese, uma ação é moral, para Kant, quando feita simplesmente por respeito ao dever, independentemente de seu conteúdo empírico. Esta é a lei moral universal: o imperativo categórico. Em que se fundamenta esta lei universal e, de outro lado, a vontade pura? Kant distingue entre autonomia e heteronomia da vontade. A vontade autônoma é a que dá a si mesma sua própria lei; heterônoma é a vontade quando recebe a lei passivamente de algo ou de alguém. Kant propõe uma moral autônoma, isto é, a lei moral originada na vontade. Tal lei só pode ser formal, ou seja, sem con teúdo empírico, nem metafísico. Trata-se de ordem da razão. A partir desta autonomia da vontade encontra o postulado da liberdade. Sem ser livre, a vontade não poderia ser autônoma, nem ser moralmente meritória, boa ou má. Se a consciência moral é fato tão indiscutível como a ciência, desse fato pode-se inferir a liber dade como condição de possibilidade da própria consciência moral, que é ato de valorização, não de conhecimento de coisas em si mesmas. Entramos no mundo das coisas supra-sensíveis através de intuições de caráter moral. Assim o nosso eu não se põe a si mesmo apenas como sujeito cognoscente mas, ao mesmo tempo, como consciência moral numa atitude valoradora. O primeiro postulado metafísico é, pois, a liberdade. O segundo postulado da razão prática é a imortalidade. Se o mundo inteligível não está sujeito às formas do espaço e do tempo nem das categorias, a vontade pura justifica a crença na imorta lidade da alma.
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Como, no mundo da consciência moral, não há diferença entre o ideal e o real, entre o que efetivamente sou e o que queria ser, ao contrário do mundo fenomênico, no qual os valores morais—justiça, bondade etc. — não estão realizados, é necessário que além deste mundo haja um mundo metafísico no qual o que é seja idêntico com o que deve ser. Este é um postulado que requer uma unidade sin tética superior entre esse ser e o dever ser. A essa síntese unitária Kant chama Deus. Além do mundo fenomênico deve haver, pois, um ente no qual nossa aspiração se realize. Tal ente é Deus. Enfim, a primazia da razão prática sobre a teorética permite-nos o acesso à verdade metafísica. Enquanto a razão teorética nos permite co nhecer este mundo real fenomênico, a razão prática nos conduz até Deus, ao reino das almas livres e imortais. Como valorizar a atitude de Kant em relação às provas da existência de Deus? A teoria do conhecimento de Kant só em parte foi aceita. Não se pode aceitar que toda a determinação do mundo depende só da subjetividade humana, das condições transcendentais. Por outro lado, também não existe conhecimento puramente objetivo. O conhecimento sempre está condicionado pelo sujeito. Na questão da existência de Deus, Kant apela à razão prática, que se manifesta na ação moral do homem. Compreende o homem não apenas como ser, mas como dever ser. Rejeita as provas pu ramente racionais da existência de Deus. Fala da existência de Deus como postulado da razão prática. Mostra que, pela razão crítica ou piora, não se demonstra a existência de Deus nem sua não-existência. Deus é, para Kant, a condição (transcendental) de possibilidade da moral e da felicidade. A pergunta a ser feita a Kant é se o imperativo categórico do dever moral, que postula o “sumo bem” ou a existência de Deus, no fundo, não é um resto da tradicional fé cristã na existência de Deus? Não poderia igualmente o imperativo categórico, “tu deves”, conduzir “para além do bem e do mal” de Nietzsche ou para o absurdo de Camus? Não se deveria levar mais a sério a alternativa do niilismo de valores como possibilidade? Por que o bem tem preferência sobre o mal? Se, com Kant, admitimos que todos os homens desejam a feli cidade, contudo não podemos pressupor que tal desejo se realiza rá. Donde sei que há felicidade? Não pode o anseio do homem por
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felicidade desembocar no vazio? Não se deve pressupor Deus para dar sentido à vida? Kant compreende Deus como condição de pos sibilidade de autonomia moral do homem. Mas pode separar-se tanto a razão pura da razão prática ? Ou é a razão pura totalmen te neutra, sem pressupostos e interesses? É a razão prática sem conhecimento teórico? É irrelevante a confiança na realidade como realidade? Ou é a razão prática complemento da razão pura? A razão prática, segundo Kant, depende apenas do imperati vo categórico ou incondicional. Tal imperativo não é ordem exterior que massacre a liberdade, mas algo que brota da lei moral interior que postula a liberdade do homem. Assim o primeiro postulado da razão prática, que garante a moralidade, é a liberdade humana. O segundo postulado é a imortalidade da alma. O terceiro postu lado é a existência de Deus, o bem supremo. Esses três postulados são exigências necessárias, embora não demonstráveis. Neles baseia-se toda a ética de Kant. Sendo o caminho da razão pura insuficiente, Kant opta pela prova moral da existência de Deus. Estuda “a existência de Deus como um postulado da razão prática”. O suporte, para esta prova, está no bem supremo, que reúne em si moralidade e felicidade e que constitui o objeto adequado da lei moral. Formalmente o nú cleo desta prova está, como vimos, no imperativo: “Nós devemos comentar o bem supremo (qualquer seja)”. Assim, de fato, a ar gumentação de Kant se funda na capacidade de sentido da exis tência humana e da realidade em geral, ou seja, a moralidade está em concordância com a realidade. A razão não tolera alguma se paração definitiva entre virtude e felicidade, porque o valor moral enquanto valor absoluto e a dignidade desejada são materialmente idênticos. Confirma esta interpretação do postulado de Deus pela nova concepção na crítica do juízo (§§ 86-91). A Visão teleológica da realidade é tal que a subordinação da natureza à realização do bem supremo conduz a uma teologia moral. A palavra de Deus não é revelação divina, mas o imperativo moral dentro de nós. Qual o valor do postulado kantiano e do conhecimento com ele adquirido? O fundamento de nossa fé não depende das provas da exis tência de Deus, nem coincide com o fundamento da demonstração. Este último é teórico-especulativo e o primeiro é ético-prático. Neste sentido Kant diz: “Tive, pois, de suprimir o saber (de Deus)
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para obter lugar para a fé” (Prefácio à 2® ed. da Crítica da razão pura, p. 27). O argumento de Kant, baseado na necessidade da razão prática, conduz a “um conhecimento de Deus, mas só numa relação prática”. Kant estabelece uma metafísica de fundamento prático. Entretanto, a realidade dessas idéias metafísicas per manece problemática para a razão pura. Se o problema do sentido úitimo da realidade só pode receber resposta no campo ético, justifica-se o passo seguinte de Kant para a religião: “Assim a lei moral conduz, através do conceito de bem supremo, à religião; isto é, ao conhecimento de todos os deveres co mo mandamentos divinos”. O conceito genuíno de Deus conduz à moral. Essa perspectiva é a chave para seu importante escrito sobre a religião dentro dos limites da razão. Esta obra nasceu no contex to imediato do iluminismo alemão. Pressupõe os princípios reli giosos já obtidos à manifestação histórica do cristianismo da época. De um lado, a crítica da razão prática honra a consciência do homem. Mas por que Kant nega à razão pura o que concede à razão prática? Trata-se de dois diferentes tipos de conhecimento? Como se relacionam entre si? O que justifica o privilégio outorgado à razão prática de atingir a realidade, negando-o à razão pura? Ba seado em que, atribui maior evidência à ordem prática? Como provar que o imperativo categórico exige o postulado da existência de Deus? Por que as provas morais valem mais que as especu lativas? Kant diz que Deus existe porque sem ele a virtude hu mana não poderia ser definitivamente feliz. Mas se o homem pode existir sem Deus, por que não pode ser feliz sem ele? Em outras palavras, o que permite e justifica inferir, na razão prática, da simples possibilidade de sermos felizes, o que não é permitido a partir da contingência do universo? Se é forte o aspecto destrutivo da crítica kantiana, certamente não o é, da mesma maneira, o aspecto construtivo. Não seria o ateísmo uma conseqüência lógica possível? Enfim, por que Kant continua sendo cristão? Podemos agora perguntar: como seria a religião kantiana na prática? 3.1.3. A religião dentro dos limites da razão Na obra A religião dentro dos limites da razão (1793) trata de quatro aspectos: na primeira parte trata do mal radical (pecado
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de origem); na segunda, vida e obra de Cristo, sem nunca men cionar o nome de Jesus Cristo; na terceira, da Igreja invisível; na quarta, da Igreja como instituição. Em lugar do Jesus histórico põe a humanidade como ser moral; converte a Igreja em ser ético co mum que deve congregar todos os homens numa “república sob leis virtuosas”. Está clara a tendência a dissolver a religião na mora lidade, tentativa que culmina em idéias como “Deus não é vim ser fora de mim ... Deus é a razão moral prática”. A religião identifica-se com a consciência, sem necessidade do conceito de Deus. Kant quer interpretar a “religião da razão pura” e a partir dela a “religião revelada”. Ambas são como dois círculos concêntricos, sendo o interior e mais restrito o da religião da razão. Tenta re duzir a religião revelada a seus conceitos morais para conciliá-la com a da razão, para conciliar razão e Escritura, de maneira que, seguindo a primeira, se vá de encontro à revelada. A concepção moralista de religião evidencia-se no próprio es quema da obra, pois a religião aparece como símbolo da luta en tre o bem e o mal como dois princípios no homem. Na primeira parte faz longas elucubrações do mal na natureza e do mal radical. Bem e mal pertencem não à natureza, e sim ao ato livre e res ponsável do homem. Na natureza, como princípio subjetivo da liberdade, funda-se a possibilidade do mal e da inclinação a ele. Confronta-se com a disposição para o bem. Na segunda parte do livro insere a pessoa de Jesus Cristo (sem nomeá-lo), os dogmas cristãos da encarnação e redenção, no con texto dialético da luta entre o bem e o mal. O princípio bom tem o direito de dominar sobre o homem. Cristo é o ideal personificado do princípio bom, no qual se cumpriu a perfeição moral. Todos os homens devem elevar-se a este ideal. Na terceira parte diz que o homem deve proteger sua liberdade e tomar possível o triunfo do bem, mediante uma sociedade go vernada pelas leis da virtude. Esta será sociedade ético-civil ou república moral. Tal república moral é uma Igreja que, enquanto não é objeto de experiência possível, se chama Igreja invisível. Deve ser universal, fundada na fé religiosa pura. Tudo o que Deus exige dos homens é conduta moralmente boa. Como os homens são impotentes para conhecer as coisas não sensíveis, tendem a con siderar a religião como culto, serviço a Deus, baseado em pres crições externas e leis. Organizam a Igreja visível que só se pode
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fundar numa revelação transmitida pela Tradição e Escritura. Atribui-se, então, autoridade divina a esta Igreja organizada. A fé religiosa pura é inteiramente fundada na razão. Só esta se pode reconhecer como necessária e caracteriza a verdadeira Igreja. A fé numa religião de culto, ao contrário, é a fé de escravo e merce nário, pois o culto em si não tem valor moral, mas é imposto pelo medo e pela esperança. As religiões reveladas, como o cristianis mo, apenas são meio para introduzir uma religião moral pura. Na quarta parte, Kant fala do verdadeiro e falso culto, religião e sacerdócio. Para ele, a única verdadeira religião é a moral. A revelada é imposta e servil. A verdadeira religião apenas encerra leis ou princípios práticos de necessidade absoluta. Seu único culto é cumprir o dever moral como mandamento de Deus. Fora da boa conduta, para Kant, tudo o que os homens crêem poder praticar para se tomarem agradáveis a Deus é pura ilusão religiosa e fal so culto. De maneira análoga, Kant vê o sacerdócio, consagrado ao falso culto do princípio bom, ligado ao despotismo espiritual sobre os fiéis. Define: “O sacerdócio é a constituição de uma Igreja em que reina o culto fetichista, isto é, onde, em lugar de princípios morais, são leis estatutárias, regras de fé e observância o que constitui a base e essência do culto” (p. 176). Na comunidade ética da Igreja invisível todos são ministros ou servidores que trabalham livremente. Na Igreja de culto falso, porém, os doutores convertem-se em oficiais ou funcionários, dignitários eclesiásticos que transformam o ministério em impé rio. Esses pastores apresentam-se a si e a tudo como lei divina, sacrificando a liberdade própria da religião natural. A este culto falso chama de fetichismo. Com clareza, Kant erige o princípio da consciência como fio condutor no domínio da fé. Segundo ele, há três formas de fé ilu sória quando ultrapassamos os limites da razão: a) a crença nos milagres como superação das leis da experiência empírica; b) a ilusão pela qual se admitem realidades além dos conceitos racio nais ou a crença nos mistérios; c) a ilusão que nos leva a empregar meios naturais para produzir o efeito de provocar a influência sobrenatural de Deus sobre nossa moralidade ou a crença nos meios da graça.
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Kant assume atitude negativa em relação à oração como culto formal e interior de Deus. É a simples declaração de nossos desejos a alguém que não precisa dela. Jiüga, todavia, conveniente alguma freqüência às Igrejas para estreitar a comunhão dos fiéis. Mas a fé supersticiosa logo introduz cerimônias idolátricas de adoração de Deus. Apesar disso julga também conveniente a consagração solene de ingresso na comunidade dos fiéis que, no cristianismo, é o batismo. Mas fazer dele um meio de graça é superstição. Coi sa semelhante diz da Eucaristia ou ceia. A questão da essência do cristianismo esvazia-se em simples idéia humana, num cristianismo sem Cristo e sem Igreja, sem história da salvação. A perspectiva puramente moral da religião está na conhecida definição: “religião é (do ponto de vista subjetivo) o conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos”. Assim mesmo, Kant, já com 74 anos de idade, na polêmica entre as faculdades de filosofia e teologia, escreve: “E bom que não sa bemos, mas cremos que existe um Deus”. 3.1.4. Crítica à crítica de Kant Sob a aparência de crítica moderada, Kant faz crítica demo lidora da religião. Tem-se a impressão de que está totalmente alheio à fé cristã. Reduziu a religião simplesmente à moral autô noma e radonalista. Mas a crítica kantiana da religião também é vulnerável sob alguns aspectos fundamentais. O que permite ao homem admitir a realidade do eu, da liberdade humana e da existência de Deus? Se Kant destruiu a lógica das provas da existência de Deus, certamente não eliminou seu conteúdo religio so. Deus não pode ser conhecido como simples objeto. Não se pode demonstrar sua existência em simples silogismo lógico. Mas com isso não está dito que admitir a existência de Deus seja ato ir responsável perante a razão, que esta só pode admitir o que é imediatamente verificável através da experiência? Poder-se-á perguntar: tem sentido a existência de Deus? Até quem não crê, pode compreender a proposição “Deus existe” como se pode com preender “uma montanha é de ouro”. E Deus uma realidade? Desde que se admite que a realidade não se reduz ao mundo empírico e nele se admite uma dimensão de profundidade, não se pode negar simplesmente a existência de Deus. Podemos admitir
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uma confiança (fé) original original no homem todo que, na atitude práti pr áti ca, mas racionalmente plausível, me permite admitir a realidade metafísica. Concordamos com Manfredo Araújo Araú jo de Oliveira quando no seu Filo sofia a transc tra nscend endenta entall e religião religiã o resume excelente estudo sobre Filosofi a contribuição de Kant para o problema problem a de Deus: “a) A reviravolta transcendental, que significou a tematização da me diação subjetiva no conhecimento humano. humano. Kant libertou, apesar apesar de sua parcialidade, o pensamento humano da ingenuidade objetivista de um pensamento puramente voltado para o objeto, esquecido de que o objeto só é objeto para um sujeito e que, portanto, a subjetividade é um mo mento essencial no processo do conhecimento; b) o resultado de sua fi losofia losofia teórica, isto é, a impossibilidade de um conhecimento de Deus, o que vai abalar uma das convicções fundamentais de todo o pensamento ocidental até então e tomar possíveis posições novas posteriores a res peito do problema de Deus; c) o tratamento tratamento em filosofia filosofia da problemática de Deus Deus a partir do problema da liberdade, que também também já antecipa, de certo modo, modo, a questão fundamental, fundamental, que se vai pôr, posteriormente, posteriormente, com clareza cada vez maior, da relação do homem enquanto ser livre (au tônomo) e Deus. De certa maneira, Kant antecipa o cerne da questão” (p. 16). Em síntese, Kant priva a religião de todo o fundamento especulativo especulativo,, instalando-a na n a esfera moral. moral. Ele a reduz ao metro das normas éticas da razão prática. Fora For a disso tudo é superstição supers tição e imposição eclesiástica (dogmas, ritos, hierarquia etc.). Resta to davia a pergunta: não é a própria posição kantiana uma nova posição dogmática sob aparência crítica? Apesar disso, o pensa mento crítico crítico de Kant foi uma oportunidade, infelizmente perdi per di da, para o cristianismo entrar no mundo da modernidade. modernidade.
3.2. 3.2. Hegel: Deus como fundamento fundam ento da religião religião Na religião, religião, o homem sabe-se determinado determinado por Deus (deuses) e a ele relacionado. Por P or isso Deus é o princípio a partir do qual qua l se constitui religião. religião. Ora, Ora, isso pressupõe que, de alguma forma, Deus seja acessível ao homem. Entretanto esse acesso não é evidente já pelo pel o simples fato fat o de muitos mu itos homens hom ens de nosso tempo tem po não crerem cr erem nele.
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Na história da filosofia, filosofia, grandes pensadores pensado res tentaram mostrar mostra r o acesso a Deus pela vida racional. Tais tentativas foram chama das erroneamente de provas da existência de Deus, pois certa mente não se trata de provas no sentido dado a este termo pelas ciências modernas. As chamadas provas da existência de Deus, depois de Kant, parecem definitivamente defin itivamente refutadas. refutadas. Surge, então, a pergunta: como pode ou deve o homem pensar Deus? Essa questão adquiriu conotação crítica desde Descartes Descartes e Pascal. Pascal. A questão que stão de Deus D eus não é apenas apen as confro con fronto nto com a ciên c iência cia m o derna, mas também com a filosofia moderna. Nos tempos mo dernos, a questão chegou ao auge no sistema filosófico de Georg Friedrich Hegel (1770-1831), um dos maiores gênios da filosofia de todos os tempos. tempos. Em A gaia Nietzsche disse que “sem ga ia ciência, ciência , Nietzsche Hegel não haveria Darwin”. Sem Hegel também não haveria a crítica da religião de Feuerbach e Marx, E m st Bloch, Bloch, R. Garaudy, Garaudy, G. Lukács e muitos outros. Hegel nasce e vive no meio do iluminismo. Sua religiosidade jov jo v e m alim al imen enta ta-s -see do espí es píri rito to ilu il u m inis in ista ta da época épo ca.. Con Co n du duzz o idealismo alemão ao ápice da sistematização. Hegel, todavia, é atual não só por seus seguidores, mas também através de seus inimigos, como Kierkegaard e Marx. Roger Garau Garaudy, dy, em sua obra Para Pa ra conhe con hece cerr o pens pe nsam amen ento to de Hege He gel, l, escreve: “É sobretudo por isso que o pensamento hegeliano foi particularmente destruidor para a religião revelada: se é falso dizer que Hegel era ateu, é incontestável que a esquerda hegeliana, depois Feuerbach e Marx, encontrou nele nel e os princípios metodológicos metodológicos de uma crítica crítica religiosa religiosa que conduzia necessariamente ao ateísmo” (p. 192). jove m Hegel: teólog teólogoo 3.2.1. O jovem
Hegel é, sem dúvida, o pensador mais difícil entre os difíceis pensadores pensado res alemães. Cedo C edo percebeu os limites do iluminismo. Os intelectuais alemães, em sua época, haviam aderido com entu siasmo à revolução francesa franc esa de 1789 1789.. Entretanto, com a cruel di tadura revolucionária dos jacobinos (1792-93), começaram as restrições. Os alemães preferiam uma evolução ou “revolução do espírito” à revolução político-soci político-social. al. Ao A o contrário dos franceses, franceses, que excluíram a religião, para os alemães, a religião exercia papel
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importante. Hegel preferiu a atitude crítica em relação à religião. religião. Não queria que ria terminar com a religião, religião, mas renová-la na sociedade sociedade moderna como autêntica religião do povo, fundando-a na razão, sem eliminar fantasia e sentidos sentidos.. A posição crítica do jovem jov em Hegel é a seguinte: não quer qu er uma tradição acrítica, acrítica, mas também não quer uma razão sem tradição. Nisso parece sintetizar Descartes e Pascal. O jovem jov em Hegel recebeu rec ebeu muitas influências: “o espírito do povo” de Montesquieu e Herder, Rousseau e outros. Na família foi educado no cristianism cr istianismoo protestante, protestante, no qual o acento era o aspecto aspecto racional e moral da religião. Cedo interessou-se por problemas religiosos e pela filosofia sob o aspecto religioso. Com 18 anos de idade começou a estudar teologia no seminário protestante de Tubinga. Aí conviveu con viveu com Hoelderlin e Schelling. Schelling. No seminário lia muito Rousseau, Schiller, Herder e Lessing. Os escritos do jovem Hegel versam problemas de conteúdo teológico ou político-religioso. Suas reflexões concentraram-se no problema religioso. religioso. No escrito Relig religião Re ligião ião popu po pula larr e cristia cr istianism nismoo (1793) vê a religião não como assunto privado, e sim com valor educativo. educativo. Na sua Vida de Jesus (1795) mostra a influência da religião ética kantiana, livre de dogmas e da letra bíblica. A pessoa de Cristo perdeu sua transcendência. Jesus aparece como personificação do ideal da virtude, como pregador da religião da razão, hostil à religião ju daica. Em A pos p ositiv itivid idad adee da religi rel igião ão cristã c ristã (1796-1799) apresen ta Jesus como sábio, como Sócrates, mestre que ensinava uma religião puramente moral. Segundo Hegel, foram os discípulos que transformaram o ensinamento de Jesus num sistema eclesiástico eclesiástico e dogmático, em religião religiã o positiva. positiva. Desenvolve Desenvo lve o tema da alienação do homem hom em como busca de apoio no além quando o próprio homem se toma incapaz de construir a vida moral por si mesmo. Sente, então, necessidade de sinais e milagres, de fundar sua fé mima pessoa (Cristo). O indivíduo, entrando no cristianismo, renuncia ao direito de determinar d eterminar por si mesmo o que é verdadeiro, bom bo m e justo ju sto,, assumin assu mindo do o dever dev er de aceitar ace itar o que lhe é imposto imp osto pela pe la fé, ainda que em contradição contr adição com a razão. A alienação é, para Hegel, sinônimo de escravidão e de opressão. opressão. Hegel passou a caracterizar a concepção religiosa judaico-cristã como relação senhor-escravo. senhor-escravo. O Deus transcendente 4 o senhor dominador; dominador; o homem é o escravo, escravo,
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sob o jugo de seu senhor. Nesta relação, os homens se nadificam e situam o etemo, o divino, totalmente fora de si. Em síntese,^ o jo vem Hegel foi teólogo, mas teólogo secularizador. A teoria da alienação, segundo Hegel, é aplicada ao campo moral. O homem situa-se numa dependência absoluta de Deus dominador. A lei é simples expressão da vontade de Deus. Ao homem cabe então apenas obedecer. Essa atitude, para Hegel, é imoral. Considera inaceitável a perspectiva filosófica de Kant referente ao imperativo categórico. O princípio kantiano, como toda a moral kantiana, segundo ele, procedem de pessimismo antropológico luterano. Por isso Kant aniquila o homem, sepa rando radicalmente a sensibilidade da razão, estabelecendo, na interioridade do homem, uma nova sujeição do indivíduo à do minação universal (da razão). Decorre daí não o homem livre, e sim o mártir do dever. Hegel, espírito otimista, não sujeita sim plesmente o particular ao universal, a sensibilidade à razão. Quer o homem livre da lei e do dever para praticar o bem espontanea mente. O homem deve tomar-se universal concreto. Durante sua estada, como professor particular, em Frankfurt (1796-1800) situa o caráter fundamental da realidade na noção de vida. Esta é o infinito, a totalidade divina que abrange tudo, que mais tarde chamará idéia. O ideal que se manifesta na realidade, que se realiza no múltiplo, é a vida. Apresenta a oposição entre finito-infinito, a unidade e a multiplicidade e a reintegração dos seres múltiplos na unidade. O uno ou o todo pluraliza-se ou con cretiza-se numa série de modos nos quais vive a vida que é o todo. O pensamento, que em si é uma forma de vida, pensa a unidade das coisas como um infinito, como vida criadora livre da mortali dade dos indivíduos. Esta vida criadora Hegel a chama Deus. Tal vida deve ser concebida como espírito. Na juventude, Hegel acentua que o fim e a essência de toda a religião verdadeira é a moralidade do homem. Mas não se limita à experiência religiosa do indivíduo. Toma-se-lhe importante o fato da religião positiva. Rejeita, contudo, a positividade de cada reli gião, indagando pela sua origem ou fundamento. Para além da religião positiva indaga pelo fundamento da experiência religiosa no sentido de atingir o vínculo imediato entre o divino e o humano. Desta maneira supera a interpretação puramente moral da reli gião no sentido de Kant. Diz que, no sentido puramente moral, a
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religião só serve para ser “religião privada” porque só respeita a razão. Hegel exige o empenho do homem global: sentidos e razão. A porta de entrada no pensamento hegeliano é o fenômeno do amor. Nele, por primeiro, descobre o caráter dialético da realidade. O ponto de partida é o fato da auto-alienação na realização do amor: o amor, esquecendo-se a si mesmo, sai da existência amorosa e vive no outro. No amor, o homem perde-se a si mesmo e encon tra-se no outro. Mas, no amor, há ainda o separado, não como separado, mas como unidade. Hegel conclui que aquilo que acontece no amor só é possível de compreensão a partir de um todo. Na dialética do amor realizase a vida. O amor é modificação da vida. E a vida é o que anima todo o vivente e no qual radica tudo que vive. Esta vida abrangente mostra a mesma estrutura do amor. Também a vida, a partir de sua essência, é dialética. Na origem é una; divide-se na multipli cidade dos viventes para, finalmente, reencontrar-se na unidade. Identificando, explicitamente, esta vida global com Deus, Hegel encontrou o princípio de sua teologia filosófica. Se o divino é pura vida, também a divindade tem caráter dialético. O fato de atingir o divino, permite-lhe tomar posição no absoluto. Deus não é con clusão de seu sistema, mas ponto de partida. Hegel não tenta demonstrar a existência objetiva de Deus. Antes indaga como o homem chega a pensar Deus. Interpreta isso a partir da confluência das possibilidades humanas. A raiz é a consciência da própria divindade. Com isso só chega a Deus como presente, na imanência, não ao Deus transcendente. Ousa, então, a tese de que o Deus transcendente resulta da fantasia humana como hipostatização do amor. Num fragmento da juventude, no qual explica o dogma da Trindade, já delineia a dialética do absoluto. O pai significa a totalidade divina, ou seja, a vida da criança em união inconsciente com o todo; o filho designa o homem comum, o homem que se desenvolve num estado de separação no seu eu finito, no meio do mundo das determinações; o Espírito Santo significa a condição do homem que superou o estado de alienação e fez o retomo cons ciente à totalidade divina. Esse restabelecimento da unidade é no espírito e na vida, não no conceito ou na obediência à lei. Assim o dogma trinitário serve a Hegel como paradigma dos três momentos de sua genial dialética: a) concepção da realidade una
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(das Einige ); b) as realidades separadas (die Getrennten) e c) a realidade outra vez unificada ou reconciliada (das Wiederverreinigte). Segundo o jovem Hegel, a religião reconcilia a reflexão e o amor, unindo-os no pensameno. A vida religiosa, que é a vida do amor, realiza a exigência da filosofia de reconciliar as oposições: o finito e o infinito. O objetivo racional de Hegel é sempre a re conciliação dos contrários: religião privada e religião popular, li berdade e necessidade, finito e infinito. A forma mais elevada da reconciliação é a identidade sujeito-objeto do espírito cognoscente.
3.2.2. O Hegel maduro: filósofo Depois de 1800, depois da fase explicitamente teológica, Hegel quer compreender, pela filosofia, como a religião realiza tal exi gência. Tenta realizar o que antes declarara impossível. Subordina a. religião à filosofia. Busca nova lógica do movimento da vida. É a transição do Hegel teólogo para o Hegel filósofo. Doravante vê, como tarefa da filosofia, a construção do absoluto pela consciência, superando oposições. O finito, segundo ele, não pode ser pensado sem pensar o infinito, pois não é conceito isolado e com conteúdo próprio. O finito consiste em ser momento do verdadeiro infinito. O finito é atingido de negação, mas não é simples negação, uma vez que é limitado por outro que não é ele mesmo. Por isso devemos negar a negação e afirmar que o finito é mais que finito, ou seja, que é momento da vida do infinito. Encontra o processo lógico que resolve a oposição entre o finito e o infinito, ou seja, o processo dialético. Finito e infinito não são dois mundos separados. Hegel parte do idealismo de Fichte e Schelling. O tema próprio de sua filosofia é o infinito e sua relação com o finito, relação de unificação de ambos os termos no princípio absoluto. Este é identidade, mas não identidade indiferenciada (como queria Schelling), mas contendo dentro de si a oposição (identidade nas diferenças), que se resolve na reconciliação dos contrários. A identidade e harmonia acontecem no fim do processo dialético. O absoluto é o pensamento que se pensa a si mesmo, o que eqüivale a dizer que o absoluto é espírito, o sujeito autoconsciente. Segundo Hegel, Deus deve ser visto como aquele que passa por uma história e nela se revela. Este é o tema de sua obra filosófica
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fundamental, a Fenomenologia do espírito (1807). Para Hegel, em todos os problemas do homem e do mundo, em última análise, se trata do próprio Deus. Quer repropor a questão de Deus no come ço da filosofia como único fundamento de tudo, como único prin cípio do ser e do conhecer. Ironiza a posição daqueles que querem reduzir a problemática de Deus à problemática do homem. Talvez a Fenomenologia do espírito seja a sua obra mais ge nial, mas também a mais obscura. É sua primeira obra sistemá tica. Hegel vem de Descartes: o caminho que a razão natural do homem tem a seguir, é o da dúvida ou até do desespero. Quer do ponto de vista da razão natural, quer do ponto de vista autenti camente científico, ou seja, da impressão sensível imediata atra vés de todas as formas da consciência, a razão deve elevar-se até o espírito consciente de si mesmo. Trata-se, pois, de caminho que introduz o indivíduo desde seu estado inculto do conhecimento comum, ou das formas inferiores da consciência sensível até o plano do saber filosófico, ou saber do absoluto. Este processo pode ser chamado de “autobiografia do espírito” ou “experiência da consciência”. Nessa obra aparecem os postulados fundamentais do idealismo hegeliano: o absoluto como espírito que se desenvolve em três momentos: o absoluto em si, por si e retomo a si, a dialética triádica deste devir, na qual cada momento é superação do ante rior, a identificação do real e do ideal na consciência etc. Como o espírito absoluto, também a religião tem uma história fenomenológica, uma história cronológica e ideal. São três os momentos da evolução do fenômeno religioso: a) a religião natural ou dos povos orientais (dos persas, hindus e egípcios); b) a religião estética (gregos); c) a religião revelada ou cristã com a interpretação hegeliana. A arte e a religião são formas inferiores da autocons ciência que prepara o saber absoluto. Através de suas diversas manifestações, o espírito finalmente conhece-se a si mesmo. Chega ao conhecimento absoluto que é o conhecimento do absoluto. Para Hegel, não tem sentido uma teoria do conhecimento, pois nunca se sai do conhecimento. O absoluto sempre já está em nós. Com isso a relação sujeito-objeto encontra-se numa síntese global: o espírito é a síntese de toda a realidade. Para conhecer-se a si mesmo, o espírito precisa da história. Toda a experiência singular encontra-se em contexto histórico. Como Hegel relaciona religião e filosofia?
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Nos fragmentos deixados pelo jovem Hegel, ele fala de “eleva ção à vida infinita” e esta elevação é a religião. Hegel atribui tal elevação não à filosofia, e sim à religião. A filosofia é a reflexão compreensiva porque reflete sobre idéias, pensa em termos de oposição. A ela se opõe a religião que pensa em termos de totali dade. Na religião, a vida finita se eleva à vida infinita. Isso, se gundo Hegel, só é possível porque o próprio finito é vida. Por isso pode elevar-se à vida infinita. O jovem Hegel dá, pois, preferência à religião. Na maturidade não mais atribui o acesso ao infinito à religião, mas à filosofia. Tenta superar a oposição entre filosofia e religião, reconciliandoas. Essa tentativa já aparece clara no prefácio da Fenomenologia do espírito. O intelecto analisa ou separa. No e pelo pensamento sempre já acontece a mediação entre pensante e pensado. Assim, no próprio pensamento da vida infinita, realiza-se a reconciliação que une pensante e pensado. Nessa síntese Hegel estabelece nova unidade entre Deus e homem. O espírito é o todo a partir do qual Deus e homem, ambos espíritos, se tomam compreensíveis. En quanto, na juventude, situa a possibilidade de pensar o absoluto na elevação religiosa, na maturidade parte da própria filosofia. A partir deste absoluto tenta recolocar Deus no início da filosofia. A razão ocupa o lugar que, nos fragmentos da juventude, era ocupado pela elevação religiosa. A religião agora marca o segundo momento do devir do espírito absoluto. Além de alguns parágrafos da Fenomenologia do espí rito, Hegel ministrou quatro cursos (1821-1823) sobre a filosofia da religião. Aí tomou posição menos crítica e mais conciliadora em relação ao cristianismo. Na discussão com os teólogos diz que “Deus não é espírito vazio, mas o espírito. E o espírito não é o só puro nome, determinação superficial, mas um ser cuja natureza se desenvolve, concebendo a Deus como essencialmente tríplice na unidade” (El concepto de religión, pp. 95-96). Diz que “religião e filosofia coincidem em um só e mesmo objeto porque o conteúdo da religião é a verdade universal e absoluta, e a filosofia chama de idéia ao ser supremo e absoluto. Deus é a verdade absoluta. Deve ser repre sentado como universal absolutamente concreto”.
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Este Deus é uno e há um só Deus. Deus como ser universal, não tem limite, nem finitude, nem particularidade. Deus é a substância absoluta. Identifica o Deus da religião com o espírito absoluto. Em Lições sobre a filosofia da religião, Hegel examina o as pecto fenomênico da consciência religiosa. Primeiro as formas da consciência religiosa: o sentimento, a intuição e a representação. Sendo a religião necessária ao homem, sendo essencial à religião a relação entre Deus e a consciência, a primeira forma de religião é a imediaticidade dessa relação, própria do sentimento, que em bora dê certeza da existência de Deus, não a justifica. O sentimento é individual, acidental e mutável. A intuição que se tem de Deus na arte, é momento mais elevado. Mas a intuição apresenta um dualismo entre o sujeito intuinte e o objeto intuído. A religião, ao contrário, exige a unidade da consciência religiosa e de seu objeto. Esta acontece na representação (Vorstellung). A contradição re solve-se à medida que a religião se transforma em verdadeiro saber. A este saber o homem deve chegar pela fé. Em El concepto de religión lemos: “A religião enquanto fé, sentimento e intuição ingênuos consiste, em geral, no saber e na consciência imediatos. Em outra parte, verifica-se o abandono da imediaticidade do espírito, o ponto de vista da reflexão, a relação da religião e do conhecimento como sendo algo externo, um em frente ao outro. A filosofia da religião consiste, ao contrário, no conhe cimento pensante, compreensivo da religião; nela identifica o conteúdo absoluto, a substânda e a forma absoluta (conhecimento)” (p. 115). A religião situa-se no nível do pensamento e não só do senti mento. Quando um conteúdo se dá no nível do sentimento, cada um fica preso do seu ponto de vista subjetivo. Reduzir o conteúdo divino (a revelação de Deus, a relação do homem com Deus, a existência de Deus para o homem) a mero sentimento, significa limitar-se ao ponto de vista da subjetividade particular, ao arbítrio. Para Hegel, “o verdadeiro é algo em si universal, essencial, substancial; e o que é assim, só existe para o pensamento”. Deus é exatamente a verdade substancial que só pode ser concebida pelo pensamento. A verdade é o todo e o todo é o absoluto e este é Deus. Como todo, só é pensável e atingível pela mente humana. Quando a fé procura esclarecer-se e tomar-se consciente deve intervir a reflexão religiosa. Nesta fase encontram sua função as
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provas da existência de Deus, que Hegel analisou em seu curso em 1829. Aí tenta reabilitar as provas condenadas por Kant. Entre tanto Hegel não defendeu as provas da existência de Deus porque as considerasse provas racionais. Deus é o ser absoluto. As provas nascem da necessidade de satisfazer à razão e representam a elevação da mente a Deus. Em Lições sobre a filosofia da religião, Hegel diz que a dou trina sobre Deus só pode ser concebida como a doutrina sobre a religião. Por religião entende a relação do sujeito, da consciência subjetiva, com Deus. Nesta definição fala-se de Deus. Hegel diz ainda que a religião tem como único objeto Deus. Assim a filosofia da religião só se refere a Deus através da religião. Imediatamente refere-se à atitude religiosa do homem para com Deus. Por outro lado, Hegel acentua o lado objetivo de Deus. Quer falar não só da religião, mas de Deus. Tem como objetivo o co nhecimento de Deus. A religião é ação da consciência humana, mas esta brota de ação originária de Deus. A religião é produto do espírito divino, não invenção humana. Ação humana e ação divi na encontram-se na religião. Deus está presente na ação humana. Para Hegel, até a lógica é “apresentação” de Deus, é a “teologia metafísica”, pois em todo o saber humano Deus está presente. Para ele, há uma série de sinônimos para designar Deus. Deus é “a vida infinita”, “o absoluto”, “a verdade”. Deus é também “o conceito” (Begriff), “a idéia”, é, enfim, “o espírito absoluto”. Hegel escreve: “Para nós, que temos religião, o que é Deus é algo conhecido, um conteúdo que pode ser pressuposto na consciência subjetiva. Cientificamente, Deus é inicialmente um nome geral e abstrato que ainda não recebeu nenhum conteúdo (Gehalt) verdadeiro; porque só a filosofia da religião é o desen volvimento científico e conhecimento daquilo que é Deus e só através dela se experimenta cognoscitivamente o que Deus é; do contrário absoluta mente não necessitaríamos da filosofia da religião; somente esta deve desenvolver-nos aquele tema” (Lições sobre a filosofia da religião, p. 250). 3.2.3. Como Hegel chega a Deus? Para Hegel, é insuficiente a consciência imediata de Deus. Em Lições sobre a filosofia da religião diz que há dois caminhos para conhecer a Deus: o empírico e o especulativo. No caminho empírico
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partimos do fato de que o homem sabe de maneira imediata de Deus. Segundo Hegel, todos os homens têm consciência de Deus. Mas, como há também a negação de Deus, toma-se problemática a prova da existência de Deus a partir da universalidade da idéia de Deus. Se há certeza sobre a existência de Deus, na consciência dos homens, ainda não se provou que esta é verdadeira. Além disso, não existe imediaticidade absoluta da consciência, pois na minha consciência de Deus existe uma relação entre mim, o cognoscente e o objeto, Deus. Assim, segundo Hegel, toda a imediaticidade é mediata. Apesar disso diz que a proposição “nós sabemos de maneira imediata de Deus é grande princípio, quena sua essência devemos manter”. Diz ainda que é o simples princí pio filosófico do próprio conhecimento que nossa consciência sabe de maneira imediata de Deus, que o homem tem certeza de saber de Deus, de seu ser. Mas a filosofia só pode tomar tal proposição como ponto de partida. Hegel critica a filosofia da religião de seus contemporâneos F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) e Friedrich H. Jacobi (17431819). Diz que não reconheceram a necessidade de transcender a certeza imediata de Deus. Entretanto essa consciência imediata do saber sobre Deus, para Hegel, é apenas o ponto de partida empírico. A insuficiência está em permanecer no saber imediato de Deus. Quando se diz que não se pode conhecer a Deus, a filoso fia reduz Deus a abstrato vazio. Nesse caso, a atitude religiosa reduz-se à subjetividade: “Só sabemos de nossa relação com Deus, mas não o que Deus é”. Esse recuo à subjetividade total, Hegel designa-o “o último degrau da degradação do homem”. Segundo ele, não se trata de permanecer na certeza imediata de Deus, mas de conhecê-lo verdadeiramente. Isso significa ter conceito deter minado e concreto de Deus. Hegel diz: “A religião é para todos os homens; a religião não é filosofia, a qual não é para todos os homens. A religião é o modo como todos os homens se fazem conscientes da verdade, e estes modos são especialmente o senti mento, a representação e também o pensamento intelectual. O conceito da religião há de ser considerado deste modo geral segundo o qual a verdade chega a todos os homens, e deste modo o segundo momento nesta consideração é constituído pela relação do sujeito enquanto sente, re presenta e pensa” (El concepto de religión, p. 121).
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Hegel mostra a insuficiência do sentimento de Deus. Reflete sobre o sentimento e a representação de Deus. O primeiro é sub jetivo, o segundo refere-se mais ao aspecto objetivo do conteúdo. Mas para Hegel, importa indagar: pode-se dizer algo com certeza a partir do sentimento? Este certamente é individual. Em outras palavras, não encontramos o Ser de Deus no sentimento, com certeza objetiva. Nem tudo que está no sentimento subjetivo é verdadeiro. Segundo Hegel, tomar a Deus como produto do sen timento acaba em ateísmo. Contudo não despreza o sentimento, pois a religião deve ser sentida, deve estar no sentimento, do contrário não é religião. Nem por isso o sentimento pode ser cri tério decisivo para a verdade do saber sobre Deus, pois o senti mento não aduz razões e não fala por razões. Por isso deve-se ir além dos sentimentos: “Trata não do sentimento como sentimento, mas do conteúdo envolto nessa forma para ver se um sentimento é de natureza verdadeira e autêntica”. A forma de representação (Vorstellung) diz respeito ao aspec to objetivo, ao conteúdo da certeza. Nessa objetividade, a verdade é “para todos os homens”. Hegel diz que a representação é a ma neira como Deus está primariamente na consciência. Mas também o conteúdo, por estar numa representação, não é ipso facto ver dadeiro. A representação de Deus ainda está vinculada aos senti dos. Temos imagens de Deus. Temos consciência de que são ape nas imagens e não a realidade. A representação não abrange a verdade, mas transcende para o pensamento, para o conceito, para libertar-se do sensível. A representação situa-se entre a percepção sensível imediata e o próprio pensamento. Como a necessidade da filosofia é a penetração pelo pensar, também a representação é insuficiente para o saber de Deus na religião. Segundo Hegel, Deus só é verdadeiramente no e para o pen samento. Por isso as formas do sentimento e da representação se movimentam para a esfera do pensamento, no qual a consciência religiosa chegará a si em seu conceito. E aqui é preciso distinguir o pensar como reflexão e o pensar como conceito. No caminho empírico só se trata do pensar reflexivo. Para o pensamento não há imediato, pois tudo é mediado dialeticamente. E a mediação não se refere às determinações internas de um objeto, e sim à relação dos objetos entre si. No pensamento reflexivo, o conteúdo não se apresenta como casual, mas necessário.
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Para o pensamento, segundo Hegel, o finito não é algo para si. Exige o outro para ser; é através do outro. Assim o finito tem como necessário o conceito oposto de infinito. Afirma o Ser, negando-o. Ora, o pensamento reflexivo é finito. Mas o objeto da filosofia da religião é Deus, infinito. Este é uma definição do absoluto. Como o finito se relaciona então com o infinito? Primeiro a reflexão distingue finito e infinito. Se parte do in finito, desaparece o finito. Este é superado, pois o infinito não seria mais infinito, se fora dele houvesse um finito, que o limitasse. Na religião tal contradição manifesta-se, segundo Hegel, nos seguintes termos: “A oposição é absoluta; enquanto eu sou, Deus não é e, quando Deus é, desaparece o eu finito”. Este é o fim do pensamento reflexivo encontrado na contradição irreconciliada e absoluta. Neste horizonte diz-se, segundo Hegel, que o finito não pode co nhecer o infinito. Há, então, duas saldas: ou o finito se dissolve no infinito ou permanece como eu finito em oposição ao infinito. No último caso até se pode atribuir ao finito o ser absoluto. Acentu ando o finito de tal maneira, o infinito permanece transcendente puro: “Deus determina-se aqui apenas como transcendente ao finito”. Mas o transcendente é apenas a negação do finito posto como real. Separa-se o finito e o infinito. Tal é o postulado de Kant e Fichte, para os quais a idéia do absoluto como o transcendente assume a forma do dever. Em tal concepção, o próprio homem não participa do infinito. No dever inicia a abertura para o infinito, mas o pensamento reflexivo fixa-se no finito. Assim não se consegue compreender o infinito como presente no próprio finito. Como o infinito transcendente é inacessível, o absoluto reduz-se a puro anseio do homem: “Deus, para nós, não passa de uma busca no sentimento de nossa finitude”. Tal busca permanece sem pers pectiva enquanto o intelecto se prende totalmente à finitude. Este é o ponto de vista da consciência subjetiva. O eu finito absolutizase e a reflexão se autodestrói. Do ponto de vista da consciência finita, ou seja, no caminho empírico, que parte do saber imediato pelo sentimento e pela re presentação até o pensamento reflexivo, não se pode conhecer Deus. A subjetividade impede tal acesso. Por isso é preciso pro curar novo caminho, o especulativo do conceito. Aí se situa o lugar próprio da religião. A forma do pensamento é a absoluta e nela a verdade aparece como é em si e para s’ . O pensamento puro não
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tem o sentimento e a representação como condição. Só no caminho especulativo pode-se conhecer Deus, segundo Hegel. O pressuposto de todo o sistema hegeliano é que, desde o começo, o espírito ab soluto se manifesta em toda a realidade e em todas as ciências. Entretanto Hegel afirma que este absoluto se revela melhor na arte, na religião e na filosofia, ou seja, na filosofia da religião. O caminho especulativo do verdadeiro pensamento filosófico começa precisamente onde o pensamento empírico se perdeu, ou seja, na oposição entre finito e infinito. Hegel desenvolve a dialética, entendendo os dois momentos separados. A essência da oposição é, então, a unidade da identidade e da diferença. Assim finito e infinito, embora diferentes, indicam um para o outro. Se se disser o que é infinito, seja a negação do finito, diz-se o próprio finito. Da mesma forma, o infinito só é infinito em relação ao finito. Cada um dos termos só pode ser definido em relação a seu oposto. A partir dessa situação, segue que cada um — finito e infinito — só é o que é porque existe o oposto. Cada qual, sob este aspecto, funda-se no outro. O finito tem seus limites no infinito. Um é a negação do outro, sendo apenas através do negado. O infinito só é o que é pela negação do finito. O infinito, por outro lado, só é como finito porque há no finito o infinito. A conseqüência, para a questão de Deus, é que Deus é igualmente o finito e o infinito, não se po dendo isolar um momento do outro. Ambos formam uma unidade dialética. Nesta unidade permanecem, todavia, as diferenças. O finito é momento do processo do infinito. Deus entra no finito e retorna a si mesmo. Deus é Deus vivo através deste processo etemo: “Deus é o movimento para o finito e, através dele, como superação do finito, o movimento em si mesmo”. O espírito abso luto se finitiza para tomar-se saber em si mesmo. Da mesma forma a auto-superação do finito o eleva ao infinito, pois a essência do finito é o infinito. Por isso o resultado do processo de auto-supe ração do finito é o ser do infinito. O acontecimento essencial em todo o processo da dialética finito-infinito é a auto-superação do finito no infinito. Por isso o infinito é o conceito fundamental na filosofia hegeliana. Como pode acontecer isso? Como pode Hegel assumir o ponto de partida no absoluto, o ponto de vista do absoluto? No começo está o eu finito. Como este chega ao absoluto, a Deus? Hegel responde: só porque sempre já ultrapassa seus li
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mites. E isso mostra-se no fenômeno da consciência. Quem sabe alguma coisa, sabe ao mesmo tempo a determinação do saber pelo objeto. Sabe isso a partir do objeto. Sabendo sua finitude, ultra passa-a. É o que acontece na elevação do finito para o infinito, como elevação do homem a Deus. Trata-se de elevação do espírito, que é a elevação como espírito pensante. O eu aliena-se da finitude. A elevação, de fato, realiza-se a partir de uma tendência interior do homem. O eu renuncia a si mesmo, libertando-se de si mesmo, renunciando à sua particularidade. A essência do homem, como espírito, é ser espelho de Deus, diz Hegel. O pensar é elevar-se do particular ao geral. No pensamen to desaparece todo o partictdar. O espírito eleva-se do casual e temporal para o infinito e etemo. O geral, no qual a individuali dade imerge, é, para Hegel, “a idéia divina”. A elevação orientase para Deus. No saber de Deus tenho Deus como objeto, nele me fundo e afundo. No fim do processo está o saber que o homem é unidade com Deus. Na elevação descobre-se a si mesmo como di vino. Enfim, Deus é a verdadeira realidade e, na elevação, o ho mem se experimenta como participante da mesma. A consciência finita é momento do próprio espírito ou a verdade do espírito finito é o espírito absoluto. Por outro lado, o próprio Deus desce ao ho mem e possibilita a elevação do homem até ele. Por isso é neces sário que o divino, para ser espírito, se finitize no humano. A elevação pensante tem como momentos preparatórios a de voção, o culto e a fé. Hegel designa a devoção também de “união mística” como sentimento da unidade do divino e humano. É uma pré-forma da elevação filosófica. O culto também pode ser descri to como elevação a Deus. Trata-se de elevação para além do finito, para a união com Deus. Hegel até chega a afirmar que a filosofia se justifica pela devoção e pelo culto, pois a elevação religiosa pertence ao fundamento da experiência do filosofar. Outro momento do culto é a fé. Hegel a define como “a consci ência da verdade absoluta, daquilo que Deus é em si e para si”. Chama-a “o testemunho do espírito sobre o espírito absoluto”. Trata-se, em resumo, da divindade do espírito humano. Hegel pensa a fé, o culto e a devoção não a partir do homem, mas a par tir de Deus. A fé não é, para ele, a maneira mais elevada de o ho mem ter certeza de Deus, pois esta pertence à filosofia.
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3.2.4. A existência de Deus Que diz Hegel a respeito das tradicionais provas da existência de Deus? Hegel considera o iluminismo o maior inimigo da filosofia. Tenta recuperar a demonstração da existência de Deus. Atribui à crítica de Kant o descrédito dado às provas. Entretanto não ignora tal crítica e critica a crítica de Kant por ter desconhecido o fun damento daquelas provas. O problema, segundo Hegel, é que Kant levanta a questão da capacidade de conhecer Deus sem considerar a essência de Deus. Esta é maneira abstrata que permanece pri sioneira do saber finito. Hegel busca novo caminho, ou seja, o caminho da elevação pensante até Deus. Hegel vê como importantes as provas da existência de Deus porque nelas o verdadeiro consiste em mostrarem a elevação do homem a Deus, um caminho obscurecido enquanto atribuído à razão. Para ele, trata-se de caminho necessário do pensamento. Deriva tal necessidade da natureza do homem, fundada na es sência do espírito. Como Kant, também Hegel distingue a prova ontológica, a cosmológica e a físico-teleológica. Ressalva, contudo, que essas não são as únicas possíveis. A prova cosmológica e a físico-teleológica partem do finito e a ontológica da idéia de Deus. Isso significa que também a elevação do espírito deve ser entendida de dupla ma neira: partindo ou do ser finito ou do ser infinito (El concepto de religión, pp. 247ss). Hegel analisa em pormenores a prova cosmológica tradicional da existência de Deus. Parte de um ser casual para fundá-lo num ser necessário. Dá-lhe a formulação: “Porque existe finito, existe infinito”. A meta da prova é Deus, como necessidade absoluta, que também pode ser chamada infinito. Busca o infinito, a necessidade absoluta de Deus. Segundo ele, a prova tem o caráter de conclu são da casualidade para a necessidade absoluta. Reconhecendo a formulação tradicional como insuficiente, tenta reabilitá-la me diante a dialética. Mostra que está fundada na experiência da “elevação do espírito até Deus”, pois “transcender para o infinito está no próprio finito como negação de si mesmo” e, por isso, “o não ser do finito é o ser do infinito”. Também o necessário deve ser visto em seu processo dialético.
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Enquanto Hegel mostra a insuficiência da prova cosmológica e da teleológica, diz que a ontológica é a única verdadeira. Diz que “a prova ontológica parte do conceito”. O conceito é considerado al go objetivo e é determinado como se opõe ao objeto e à realidade. O começo e o interesse está em mostrar que a este conceito corresponde ser. O caminho é o seguinte: coloca-se o conceito de Deus e mostra-se que não pode ser concebido a não ser como inclu indo em si o Ser. Enquanto se distingue o conceito de ser, só existe subjetivamente em nosso pensamento; subjetivamente é o imper feito que só cai no espírito finito. Quer mostrar-se que não é ape nas nosso conceito, que também existe independentemente de nosso pensamento (Lecciones sobre filosofia de la religión, pp. 306-311). Hegel distingue entre conceito finito e conceito infinito. É da essência do conceito finito que nele o conceito e ser são separados. Nesta esfera concede razão à crítica de Kant. Mas, segundo Hegel, na prova ontológica não se trata de conceito finito, pois “o conceito absoluto, o conceito em si e para si” é o “conceito de Deus”. Nele está superada a finitude da subjetividade. Por Kant não ter feito tal distinção, afirma que “do conceito não se pode concluir a rea lidade”. No conceito absoluto há unidade entre conceito e ser, diz Hegel. Por isso o conceito de Deus é idêntico com o ser. Também aqui Hegel põe o absoluto ou Deus no começo de sua filosofia. Na verdade a prova ontológica expressa o próprio sistema hegeliano enquanto o finito é absorvido no infinito, enquanto Deus se faz consciente na autoconsciência humana: “O homem conhece a Deus só enquanto Deus se conhece a si mesmo nos homens. Este saber é a autoconsciência de Deus, mas também o saber que Deus tem dos homens, e tal saber é o saber que os homens têm de Deus” (Enciclopédia, § 564) Na leitura da história das religiões distingue primeiro três momentos da consciência religiosa abstrata: a) a universalidade: Deus é concebido como universal indiferenciado, como a realidade infinita e verdadeira; b) a particularidade: Deus é concebido como objeto oposto, que implica a consciência de mim mesmo como se parado e alienado dele, como pecador; c) a individualidade: o re tomo do particular ao universal, do finito ao infinito, sendo su perados a separação e a alienação. Vê o desenvolvimento históri co das religiões no esquema dialético em três etapas:
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a) a religião natural: a idéia de Deus aparece como a potência ou substância absoluta da natureza, ainda não se revelando como espírito. Nesta fase distingue, em três etapas, a religião mágica, a religião da substância e as religiões da Pérsia, Síria e do Egito. Segundo Hegel, são religiões que correspondem à consciência abstrata do universal indiferenciado; b) a religião da individualidade espiritual: Deus é concebido como espírito, como pessoa individual ou pessoas individuais. Aqui Hegel situa a tríade: judaísmo, religião grega e romana. Esta úl tima, com seu panteão, significa reduzir o politeísmo ao absurdo; c) a religião absoluta ou cristianismo: Deus se revela como espírito absoluto. Corresponde ao terceiro momento da consciên cia religiosa, como síntese ou unidade dos primeiros. O espírito infinito ou Deus é transcendente e imanente ao homem. Finito e infinito são vistos como unidos. Por isso o conteúdo da religião cristã é a unidade do divino e do humano na encarnação de Deus em Jesus Cristo. Hegel diz: “A religião consumada é aquela na qual o conceito de religião retomou a si — onde a idéia absoluta, Deus, enquanto espírito segundo sua verdade e seu caráter manifesto, constitui o objeto da consciência. As religiões anteriores nas quais a determinabilidade do conceito é menor, mais abstrata e defeituosa, são religiões determinadas que constituem etapas de transição do conceito de religião até seu acabamento. Esta religião revelada é, pois, a cristã. A religião cristã mostra-se-nos como a religião absoluta” (El concepto de religión, p. 126). Entretanto, para Hegel, como já vimos, o centro do mistério cristão não é Jesus Cristo, mas a Trindade. Como o espírito abso luto é o pensamento e como tal se distingue de si mesmo, também Deus não é uma unidade indiferenciada, mas trindade de pessoas em sua infinita vida espiritual. Essa trindade corresponde aos três momentos da dialética da idéia do espírito: o Pai é o permanecer imutável de Deus, como idéia em si; o Filho ou deus-homem, é a manifestação de Deus fora de si na natureza; o Espírito Santo é o retom o do mundo a Deus e sua reconciliação com ele. Como avaliar o sistema hegeliano quanto à questão de Deus e da religião?
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3.2.5. Crítica à crítica de Hegel Hegel é o filósofo da razão absoluta. Significa o ápice do idea lismo alemão. Tem como objetivo fundamentar uma metafísica isenta da crítica kantiana. Por isso não quer tirar conclusões da experiência que a ultrapassem, mas indagar pela essência e pelas condições da própria experiência. Seu objeto é o evidente, ou seja, investiga o que se considera o conhecido. A essência do pensamento de Hegel é a dialética. Para ele, pensar é o processo de unificação. Metafísica e lógica coincidem: “Tudo que é real é racional; tudo o que é racional é real” ( Enciclopédia, § 6). Não há distinção entre o pensamento absoluto e o ser absoluto; o pensamento não é senão pensamento do Ser e o Ser não é senão pensamento. Pensamento e ser se identificam: o pensamento é ser e o ser épensamento. O que Kant separa, Hegel trata de unir: Ser e pensar. Assim a dialética aparece como regra formal de procedimento, mas em todos os ní veis de reflexão aparece como uma forma nova. Forma e conteúdo nela são inseparáveis. Por isso a dialética é também a essência das coisas. O pensamento em todos os seus objetos sempre se ocupa consigo mesmo, de maneira que sempre se confronta consigo mesmo. A consciência, que é dialética, vê as coisas como dialéticas. A verdade nunca está numa posição fora do contexto, mas “o verdadeiro é o todo”. O singular é o que é pelo contexto. Este pensamento de contextos que leva a sério as contradições como mo mento da realidade, dificulta a interpretação das obras de Hegel. Nos escritos da juventude, publicados postumamente, tenta compreender a realidade espiritual na religião, no Estado e na História. Primeiro serve-se da filosofia de Kant e do iluminismo. Vê todo o sentido da fé numa religião da razão é o ponto alto do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus aparece, contudo, como representante e mestre da fé moral da razão. Como também o Evangelho foi falsificado numa religião positiva do Estado, contrapõe uma religião do povo fundada na razão moral. Na ju ventude exerceu papel fundamental o conceito de vida e de amor. A vida é a unidade original e a propriedade fundamental de toda a realidade. Contudo pode opor-se a si mesma e na reflexão sus pender a unidade original. A mediação entre os contrários é o amor, o qual supera a separação sem que o separado deixe de existir. Por isso amor é essencialmente conciliação, um encontrar-
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se a si mesmo no outro. O amor é unidade dialética e constitui uma das experiências fundamentais do sistema filosófico de Hegel. Poder-se-á perguntar a Hegel: é a identidade especulativa entre finito e infinito mais que sonho idealista? Certamente Hegel conhece a diferença entre finito e infinito, entre Deus e homem, mas tentou superá-la no saber absoluto do espírito absoluto. A reconciliação absoluta é possível pela filosofia? A superação dos contrários no espírito absoluto é mais que afirmação dogmática? Sem dúvida, a dialética do amor do jovem Hegel poderia alargar a dialética do conhecimento. O jovem Hegel fez uma ex periência do amor que une, sem dominar e ser dominado, que respeita o outro como o outro. Mas caberá ver Deus no mundo, transcendente na imanência. A dialética do amor cria novo espaço para o ser de Deus e a liberdade do homem. Podemos perguntar ainda: é na concepção hegeliana de história tudo tão racional? Na sua filosofia da história desaparece o drama, a arbitrariedade, a injustiça concreta. Tudo é absorvido pela sín tese especulativa. Não nega especulativamente a realidade empírica concreta? Os fatos históricos falam outra linguagem que a sistematização hegeliana. Aí nem tudo é tão racional e lógico. Não forçou Hegel tudo para dentro de seu sistema? Certamente ele responderia que se trata do sistema absoluto, do eu absoluto: de Deus como é em si, que se aliena e a si retoma, do sistema deste Deus no mundo. Não é o Deus deste sistema um prisioneiro de si mesmo? Não está este Deus envolto na necessidade de um sistema de ciência? Claro, não pretendemos defender a idéia de um Deus dominador, onipotente e arbitrário. Mas também não concorda mos com um Deus distante da realidade concreta. Deus é vivo na história e no mundo, não apenas na idéia de um sistema. Enfim, para Hegel, existe Deus? Para responder esta questão hoje não basta a convivência pacífica entre teologia e ciência. Pressupõe o diálogo crítico entre teologia e pensamento moderno. E aqui destaca-se o diálogo com Hegel. Nos tempos modernos muda não só a visão do mundo, mas também a visão de Deus. Não mais basta o apelo de Pascal ao Deus da Bíblia ou o procedimento de Descartes que, pressupondo uma visão modema do mundo, prescinde do Deus bíblico e apela a um Deus abstrato dos filósofos. Hegel tentou superar a divisão entre a ciência e a fé, entre o Deus da Bíblia e o absoluto filosófico atra
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vés da mediação. Entretanto absorve a fé na ciência e o Deus bí blico na do absoluto filosófico. Não soube manter a diferença adequada entre Deus e homem. Hegel tem razão quando insiste em unir Deus e homem. Deus nunca é produto do homem. Também não se pode identificar a razão divina e a humana, embora sejam inseparáveis. Em toda a unidade deve manter-se a diferença en tre ciência divina e humana. Entretanto deve-se reconhecer a Hegel o mérito de ter superado o conceito grego de Deus. A metafísica clássica dos gregos, como foi assumida por teólogos cristãos, é insuficiente para superar uma ingênua compreensão antropomórfica de Deus. Platão introduziu, no Ocidente, a divisão dualista entre Deus e mundo. Aristóteles trouxe o mundo platônico das idéias para este mundo. Mas Deus dá um empurrão inicial ao mundo e o deixa entregue a si mesmo. Descartes consolidara este dualismo. Hegel, entretanto, buscou a mediação para ver Deus e mundo numa unidade. Isso significa que o Deus transcendente é imanente ao mundo. Deus está neste mundo e este está em Deus, o infinito no finito. Deus tomou-se próximo. Platão situara Deus (os deuses) fora do tempo. Aristóteles também acentua sua imutabilidade como ato puro. É o primeiro motor imóvel. Segun do Hegel, Deus não é imóvel e imutável, estático. É histórico, ou seja, é vivo e atuante na história. Como etemo, Deus funda a história do homem e do mundo, sendo, ao mesmo tempo, origem, centro e futuro do homem e do mundo. A religião tenta apresentar o espírito absoluto como revelação de Deus. Na filosofia da religião, Hegel tenta recuperar as provas da existência de Deus, tendo como centro um esclarecimento especulativo da Trindade. Enquanto a religião apresenta o absoluto como objeto da fé, a filosofia hegeliana tenta pensá-lo.
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Nos tempos modernos, a luta entre a fé e a razão deu ganho de causa à razão. Deus e religião sempre mais foram silenciados. Até se chegou a proclamar a morte de Deus. Entretanto hoje começa-se a perguntar: é irreversível o caminho para o ateísmo ou tem a fé em Deus ainda futuro, quem sabe novo faturo? Em nosso século reina a tendência forte, na filosofia, que se orienta nas ciências empíricas. A própria filosofia toma-se teoria da ciência. O processo do iluminismo conduziu o homem ao uso de sua própria razão. Mas vive ele só da razão? Não se toma irra cional a absolutização da razão e do conhecimento científico? Vontade e sentimento, fantasia e emoção não podénrser reduzidos à pura razão científica. O ideal da ciência modema é: método adequado, clareza e exatidão. Isso, para muitos, significa sim plesmente matematização dos problemas. No campo do quantita tivo e mensurável deve imperar o espírito geométrico, a objetivi dade e a neutralidade. Com isso todavia não está dito que se possa ou deva estender o método matemático-científico, com reivindi cação exclusiva, a todos os campos do espírito humano. A matematização, a quantificação e a formalização são insuficien tes para abranger fenômenos qualitativos específicos da existên cia humana como a arte, a música, a religião, o amor, a fé, etc. É justo indagar por uma lógica puramente formal, por uma análise da linguagem ou construir uma teoria da ciência segundo o método da verificação ou falsificação de proposições empíricas. Também os filósofos devem sêrvir-se da lógica, da análise lingüística e da teoria da ciência. O problema começa quando se pretende absolutizar tais ciências e quando a filosofia se reduz à lógica for mal ou a simples questão de método. A filosofia-também não pode reduzir-se à mera destruição crítica. Os métodos estão em função do conteúdo ou do objeto.
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Neste horizonte, a ciência moderna teve que silenciar a questão de Deus, pois ele não ocorre na experiência como objeto. Mas pode a ciência ter pretensões absolutas sem deixar de ser ciência? Se a ciência for fiel a seu ideal metódico, abster-se-á de pronunciar juízos sobre o que extrapola o horizonte de sua experiência. Com isso reconhecerá seus próprios limites, pois não tem respostas a todos os problemas existenciais do homem. Certamente a razão científica não substitui a fé em Deus, nem a religião. A filosofia se faz com uma racionalidade crítica (Descartes e Kant), mas deve combater o racionalismo ideológico caracterizado por dogmatismo racionalista. Tal tendência parece manifestar-se sempre mais em nosso século, na filosofia da ciência, como exemplificam as filo sofias de Ludwig Wittgenstein, Karl Popper e outros. Nessas fi losofias Deus e religião não ocorrem porque são objeto que não interessa. Desconfia-se de que o discurso sobre Deus e religião não tenha sentido ou seja absurdo, ao menos do ponto de vista lógico.
4.1. Ludwig Wittgenstein: o empírico e o místico Ludwig Wittgenstein (1889-1951) escreveu em estilo original e atraente. Foi pensador que viveu apaixonadamente o que pen sava. Por isso despertou muita curiosidade. À originalidade de sua obra reflete uma vida inquieta e fora dos padrões convencionais. Parte da idéia de que a linguagem tem limites impostos por sua estrutura interna, limites que manifestam os limites do próprio pensamento. Seu pensamento é, sem dúvida, dos mais influentes e originais de nosso século, embora durante sua vida tenha pu blicado muito pouco de sua produção intelectual. Através de seu Tractatus logico-philosophicus (1921), Wittgenstein representa a formulação clássica do problema da teoria da ciência. Embora ele mesmo tenha abandonado sua po sição original em obras posteriores, permaneceu a influência de cisiva dessa obra. Nela unem-se o racionalismo cartesiano e o empirismo inglês. Proposições da matemática e da lógica e da ciên cia empírica podem ser proposições com sentido. No Tractatus busca uma linguagem que responde ao seguinte postulado: “O que se pode dizer, em geral se pode dizer claramente; e o que não se pode falar, se deve calar” (prefácio). Tal linguagem
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pode reduzir-se a algumas frases elementares, formadas pela conexão de alguns nomes (4.22). Na frase os nomes representam os objetos (3.22) e sua conexão proporciona o conteúdo. A existência de um conteúdo, Wittgenstein chama de fato (2) e ao conjunto de fatos chama mundo (1.1). A frase reflete a realidade do fato, tendo com ela em comum a forma lógica. Em outras palavras, a estrutura da frase e da realidade se correspondem. A forma lógica não se diz, mas se mostra (4.12). Por isso as proposições da lógica nada dizem (6.11). Uma frase, que diz algo, apresenta um fato. Por isso o con junto de proposições verdadeiras descreve o mundo como a tota lidade dos fatos e representa toda a ciência natural((4.11). As pro posições sobre o inefável carecem de sentido. Através dessa filosofia do Tractatus influenciou o Círculo de Viena e todo o neopositivismo. O neopositivismo do Círculo de Viena concentra todo o inte resse nas chamadas proposições de base ou protocolares enquanto expressam o conteúdo de observações. Todas as demais proposições ou sentenças só adquirem valor cognoscitivo se podem ser redu zidas a estas sentenças elementares. A questão que se propôs é a seguinte: É possível formular tais sentenças de modo intersubjetivamente válido? Inicialmente se identificou a nãoverificabilidade como sinônimo de falta de sentido. Depois o pro blema da verificação, também no neopositivismo, recebeu, aos poucos, soluções diferenciadas. A tarefa da filosofia, segundo o Tractatus, é o esclarecimento lógico das proposições científicas. A filosofia não representa uma doutrina ao lado das ciências. Antes consiste numa terapia, ou seja, não resolve problemas filosóficos, mas apenas cura enquanto os faz desaparecer, reduzindo-os à mera análise de linguagem. No Tractatus diz que a “finalidade da filosofia é o esclarecimento lógico dos pensamentos. A fi losofia não é teoria, mas atividade. Uma obra filosófica consiste essen cialmente em comentários. A filosofia não redunda em proposições filo sóficas, mas em tomar claras as proposições” (4.112). Neste ponto pouco altera sua posição nas Investigações filo sóficas (1951). Diz: “Não queremos refinar ou completar de modo inaudito os sistemas de regras para o emprego de nossas palavras. Pois a clareza, à qual aspi
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ramos, é na verdade uma clareza completa. Mas isto significa apenas que os problemas filosóficos devem desaparecer completamente (...) Resolvem-se problemas, não um problema. Não há um método da filosofia, mas sim métodos, como que diferentes terapias” (n. 133). A partir da posição do Tractatus é conseqüente não dizer nada de Deus e da religião, pois os fatos são o único objeto da ciência e, pela mediação da ciência, também o único objeto da filosofia. Os fatos são mensuráveis, determináveis. Claro, determinações são limites. O infinito não é mensurável. Portanto, a ciência, conse qüentemente a filosofia, trata do finito, dos fatos. Wittgenstein, no caminho da racionalidade científica, radica liza Descartes, pois este ainda reconhecera à fé e à teologia idéi as, embora não claras e distintas. Wittgenstein, que unira o logicismo matemático de B. Russell com o empirismo inglês, afirma que todas as proposições que ultrapassam a ciência carecem de sentido: “A maioria das proposições e questões escritas sobre temas filosóficos não são falsas, mas absurdas. Por isso não podemos em geral responder a questões dessa espécie, apenas estabelecer seu caráter absurdo. A maioria das questões e das proposições dos filósofos se apóiam, pois, no nosso desentendimento da lógica da linguagem” (4.003). 4.1.1. E
o que não se pode falar?
A conseqüência do Tractatus é que não só certas proposições filosóficas, mas todas as afirmações com conteúdo metafísico ou religioso, enquanto se referem a algo não mundano, são absur das. Da religião apenas se pode falar como factum, mas "Deus não se revela no mundo” (6.432). Conforme o Tractatus, há proposi ções com sentido no campo intramundano: “Os limites de minha linguagem denotam os limites de meu mundo” (5.6). Mas ao mesmo tempo diz que o “o sentido do mundo deve estar fora dele” ( 6 . 4 1 ) e “existe com certeza o indizível. Isto se mostra, é o que é o místico? (6.522). Portanto, Wittgenstein não cala acerca de Deus e do místico, sendo inconseqüente, de certa forma, com os princí pios estabelecidos. Por que Wittgenstein fala do indizível? Para a vida humana ele é muito importante: “Sentimos que, ainda que a todas as possíveis questões científicas fosse dada
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resposta, nossos problemas vitais não teriam sido tocados. Sem dúvida, não cabe mais pergunta alguma, e esta é precisamente a resposta” (6.52) e “observa-se a solução dos problemas da vida no desaparecimento desses problemas. (Esta não é a razão por que os homens, para os quais o sentido da vida se tomou claro depois de longo duvidar, não podem mais dizer em que consiste esse sentido?)” (6.521). Há algo fora da linguagem e fora do mundo? 4.1.2. O místico Wittgenstein responde: sim. É o místico. Se a linguagem des critiva, se aquilo que se pode dizer se identifica com a totalidade das proposições da ciência natural, resta perguntar: o que aconte ce com as proposições da metafísica, da ética, da estética e da re ligião? Segundo ele carecem de sentido, porque tentam ultrapas sar o limite da linguagem e, portanto, do mundo. Admite que haja coisas importantes que não se podem dizer, mas apenas mostrar, como é o místico. Conforme a lógica de nossa linguagem, só se pode dizer como é a realidade e nada sobre o que é. Sentido e carente de sentido são, em primeiro lugar, categorias lógicas. Wittgenstein não afirma, como o Círculo de Viena, que se deve eliminar a metafí sica. Não nega a existência do indizível. As proposições metafísicas contudo não se situam dentro dos limites da linguagem. Por isao não passam de pseudoproposições. Não há discurso possível sobre as essências, nem sobre o mundo considerado como um todo. E o que se situa para além dos limites da linguagem não pode ser as severado pela própria linguagem. Só pode ser mostrado ou exibi do. Os limites da linguagem, para ele, coincidem com os limites do discurso factual. Ora, as proposições filosóficas não são factuais. Wittgenstein nega a realidade da fé e da religião? Não. Nega-lhes o sentido factual. Jean Ladrière, em Articu lação do sentido, escreve com propriedade: “Portanto, sua posição de modo algum é ateísta; exclui, sem dúvida, a possibilidade de discurso concernente à existência de Deus, mas elabora um procedimento que conduz ao reconhecimento desta existência. Este procedimento não pode ser explicitado sob a forma de raciocínio, de ar
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gumentação constrangedora do ponto de vista lógico; contudo, não se pode dizer que seja irracional, posto que se apóia na linguagem” (p. 70). Lendo atentamente a última parte do Tractatus e o prefácio, temos a impressão de que Wittgenstein situa os problemas mais profundos fora da linguagem. Deixa, todavia, certa ambigüidade. De uma parte, o indizível tem conotação positiva e, de outra, pa rece compartilhar a atitude positivista de menosprezo. Inegavel mente a distinção entre o dizer e o mostrar caracterizam a filosofia de Wittgenstein. Parece que, no Tractatus, o mais importante é aquilo que não foi dito. O mundo, com seu contingentismo, não pode fundar o valor. Este deve ter sua origem fora do próprio mundo, em algo neces sário, que, evidentemente, também, não pode ser a lógica. A pro posição 6.41 permitiria concluir que o homem, no sentido metafísico, estando fora do mundo, poderia ser a fonte de valor. Mas interpretações mais recentes bem mostram que Wittgenstein afirma a necessidade de Deus como ser necessário e fonte do valor. Assim, através do problema ético, chega a questão de Deus, quase como exigência de sua visão total de mundo. Se Deus é, por defi nição, exterior ao mundo, é, ao mesmo tempo, interior porque o mundo dele depende. Aparece aqui o velho problema da transcendência e imanência de Deus. Claro, Deus não pode ser, segundo o Tractatus, uma conclusão lógica dá ciência. Que tipo de afirmação então faz? Na realidade tira uma conclusão metafísica, embora negue a possibilidade da metafísica no plano do discurso lógico. Com isso o místico é apenas outro nome para a metafísica. E Wittgenstein disse muito para além da ciência e da lógica. Na prática ultrapassou os limites de sua teoria. Wittgenstein nega a possibilidade de constatar o metafísico, no sentido tradicional. Isso, segundo ele, significa que a experiên cia do místico é indizível na linguagem lógica postulada. Tal po sição tem conseqüências sérias para a filosofia. De certa maneira condena-a ao silêncio. Reduz toda a filosofia a ser crítica da lin guagem e “esclarecimento lógico do pensamento”. Os problemas da vida são indizíveis. Wittgenstein está convencido de que na ciência há problemas, mas, em princípio, são solúveis. Na vida é diferente. Aí os pro blemas aparecem, quando já desapareceram. Mostrando clara
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mente o exprimível ou expressável, quer mostrar o inexprimível ou místico como o mais importante na vida. O místico, sendo o imediato, é o limite do interrogar. Para ele, os temas místicos (o mundo como globalidade, a vida e a morte, a felicidade) não são objeto de investigação filosófica. Comparada com a ciência, a fi losofia é sem sentido. Carece de objeto próprio. Em resumo, pode-se concluir que soluções filosóficas a priori carecem de sentido. Para Wittgenstein, de um lado, existe ciência e, de outro, existe vida. Não existe metafísica. Contudo não é indi ferente em relação à vida e à filosofia. Entretanto vida e ciência constituem esferas independentes. Esta visão hoje pode ser con testada radicalmente, visto carecer do sentido mais recente dado à investigação, pois a ciência não se apóia apenas era proposições figurativas, ou seja, em fatos. A solução dos problemas da vida, para Wittgenstein, deve ser procurada fora da filosofia porque esta deve guardar silêncio em face ao campo dos valores e da metafísica. Talvez esta tenha sido a principal razão por que, depois de escrito o Tractatus, Wittgenstein tenha se retirado do convívio dos filóso fos, pois, resolvidos todos os problemas filosóficos, foi conseguido muito pouco. Poder-se-ia comparar a posição de Wittgenstein com a de Kant? 4.1.3. Wittgenstein e Kant No Tractatus há um processo que permite traçar os limites entre o exprimível e o inefável e mostrar que um mundo apenas é possível à medida que ele pode ser exprimido lingüisticamente; para Kant, entretanto, a experiência possui não só forma, mas também conteúdo. Enquanto no Tractatus o mundo é um pres suposto situado aquém da experiência, sem conteúdo propria mente dito, para Kant, as proposições sintéticas a priori se refe rem, exclusivamente, à forma da experiência. Enquanto, no Tractatus, a linguagem não tem capacidade auto-referencial, se gundo Kant, é possível formular proposições significativas no domínio transcendente; enquanto, no Tractatus, as questões metafísicas, éticas e estéticas, como as religiosas, não são passíveis de formulação lingüística, Kant recorre à razão prática. Kant. tentou demarcar os limites do pensamento; Wittgenstein, os limites da linguagem. Kant delimitou o conhecimento factual;
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Wittgenstein, o discurso factual. Ambos relegaram a metaíísica a se gundo plano. Enquanto Kant situava as verdades da religião e da moral na Crítica da razão prática, Wittgenstein as situa no campo místico/ Wittgenstein rejeitou a metafísica como sistema filosófico. Neste ponto aproxima-se de Kant, estabelecendo limites lógicos ao conhecimento. Mas, embora rejeite a metafísica como sistema, desde o Tractatus até as Investigações defronta-se sempre com algo que não pode ser dito, que todavia se mostra. A primeira vista, é mais radical do que Kant, que menosprezou o discurso metafísico de seu tempo, garantindo lugar para o homem expressar a cons ciência que tem do dever moral. Kant admitira uma linguagem que, excedendo os limites do que pode ser analisado logicamente pode ser dito em conceitos como Deus, imortalidade da alma etc. Para Wittgenstein, a consciência da vida moral e prática situa-se fora do âmbito da filosofia. Trata-se de metafísica do silêncio. Todo o Tractatus depende da concepção da linguagem. Cabe, pois, examinar se a fundamentação de sua teoria da linguagem é suficientemente sólida. A concepção de linguagem do Tractatus parte do fato de que o homem faz figurações da realidade. Primeiro a linguagem é o conjunto das proposições elementares, e estes conjuntos de nomes que figuram, num perfeito paralelismo, os fatos atômicos, conjuntos de coisas ou objetos. A proposição é concebida como reprodução exata do fato que representa. A pro posição elementar é a que mantém contato direto com a realidade. Pelo princípio de extensionalidade, as proposições ou são ele mentares ou complexas. As últimas são funções de verdade das elementares. Como há paralelismo completo entre linguagemmundo, proposição-fato, o que vale da linguagem vale também do fato, do mundo. Cada proposição é um átomo lingüístico como o mundo é um conjunto de átomos ontológicos. Toda a linguagem está baseada nas proposições elementares entendidas essencialmente como figurações de fatos atômicos, ou seja, empíricos. A primazia da linguagem em face ao mundo e à concepção especular e passiva da proposição é o ponto de partida do qual deriva tudo. A questão é: como poderão as proposições elementares, sendo determinadas, gerar proposição universal? A concepção de linguagem do Tractatus não permite integrar as leis científicas e, conseqüentemente, não consegue fundamentar uma filosofia da ciência. O próprio conceito de filosofia como crítica da
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linguagem é anulado pelo fato de expor concepções de mundo, substância, fatos, objetos etc., no sentido tradicional de filosofia. 4.1.4. Crítica à crítica de Wittgenstein Embora, à primeira vista, a partir da concepção de linguagem seja possível a existência de metafísica, materialmente tal se encontra no Tractatus, como já mostramos. Afirma a existência de domínio metafísico centrado no problema do orando e do homem. Embora não se possa-falar da metafísica, dela Wittgenstein con segue falar muito. Da discutível concepção de linguagem deriva igualmente dis cutível concepção de mundo. Como o mundo não passa de um derivado da linguagem, objetos e fatos atômicos, na verdade, são elementos puramente lógicos e convencionais. Assim o atomismo funda-se exclusivamente em razões lógicas, não ontológicas ou físicas. Tudo isso porque esquece o fundamento antropológico da linguagem, pois a linguagem é vinculada ao homem, seu elemento ativo, síntese de racionalidade e sensibilidade. O homem cria a linguagem. Nela, nas proposições mais elementares, está presente o geral. Para o homem, perceber é já conceber. As proposições mais elementares são síntese de individual e universaL Wittgenstein ignora o papel ativo do sujeito e o caráter universal que a razão confere ao conhecimento humano. A forma lógica, como postulado para o paralelismo linguagemmundo, é pressuposto nada evidente. Antes parece um deus ex machina para resolver todos os problemas. É realidade metafísica que não se pode dizer, mas só mostrar. Embora verbalmente rejeite a metafísica como carente de senti do, há no Tractatus afirmações metafísicas implícitas e explícitas, as últimas sob o nome de místico. Entre as afirmações metafísicas im plícitas podemos citar três tipos: a) a existência e caracterização da forma lógica, da substância e seus objetos; b) as teorias sobre a lin guagem, o mundo, a filosofia, a ciência, a lógica etc; c) a metafísica explícita nas proposições sobre a ética e o místico. É esta metafísica que dá à concepção de linguagem caráter provisório. A interpretação dada à obra pelo neopositivismo fixou-se na concepção de Kngnagprn e silenciou os pressupostos metafísicos. Ao mesmo tempo que o Tractatus apresenta determinada concepção de linguagem que exclui
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a metafísica, não só a pressupõe, mas até a formula. Em resumo, é obra cheia de contradições e de caráter provisório. Por isso justificase a segunda grande obra do autor, da qual aqui não trataremos. Portanto, dizer que Deus não é logicamente pensável nem dizível não significa dizer que Deus não existe. Deus apenas não é questão de lógica ou de ciência empírica. 4.2. O raciona lism o cr ítico de K arl Po pp er O movimento iniciado com o racionalismo moderno favoreceu um movimento de secularização. Por outro lado, em nosso século, toda uma tendência da filosofia seguiu o caminho da analítica traçada por G. E. Moore e B. Russell. A investigação do dado empírico absorveu cada vez mais as ciências e abandonou a in vestigação metafísica como tentativa estéril e ilusória. Restou, então, para a filosofia, a tarefa de clarificação e análise lógica do discurso sobre o mundo. Questões últimas, como a do transcen dente e de Deus, silenciam-se, na filosofia. Grande parte dos filó sofos contemporâneos passa a ocupar-se de muitos problemas sem entrar nos problemas da filosofia da religião, que, para alguns, não passam de pseudoproblemas. Para as questões tradicionais, como a existência de Deus, não há resposta possível uma vez que sequer se pode formular a pergunta com propriedade. Nesta linha de pensamento cabe salientar a influência de Karl Popper. Karl Raimund Popper (1902...), desde sua Lógica da pesquisa científica (1935), em seu racionalismo crítico dedica-se ao estudo do progresso ou da evolução do conhecimento científico. Popper formou o núcleo das idéias de seu racionalismo longe do neopositivismo. Nega, justamente, a necessidade de se partir dos “enunciados protocolares” sobre fatos para depois generalizá-los através da indução. Segundo Popper, não existe indução alguma. Diz que a conclusão desde algu mas afirmações especiais, verificadas pela experiência para chegar à teoria, é improcedente. Em outras palavras, as teorias jamais se podem verificar empiricamente. 4.2.1. O método crítico Popper desenvolve sua lógica da investigação empírico-científica como teoria da construção de teorias. Para definir um sis
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tema teórico ou empírico estabelece como critério não sua verificabilidade, mas sua falseabilidade, o que significa que, desde logo, não se pode qualificar um sistema como definitivamente positivo pela via empírica: “O método descrito pode ser chamado método crítico. É método de ex periências e eliminação de erros, de propor teorias e submetê-las aos mais severos testes que possamos projetar. Se em vista de certas admissões limitadoras, só é considerado possível número finito de teorias concor rentes, este método pode levar-nos a isolar a teoria verdadeira pela eli minação de todos os concorrentes. Normalmente, — isso é em todos os casos em que o número de teorias possíveis é infinito — este método não pode verificar qual das teorias é verdadeira; nem o pode fazer qualquer outro método. Ele permanece aplicável, embora inconclusivo” (Conhe cimento objetivo, p. 17). Popper caracteriza o seu método: “A diferença fundamental entre meu processo e o processo para o qual apresentei há muito tempo a etiqueta de ‘indutivista’ está em que dou ênfase a argumentos negativos, tais como exemplos negativos ou contraexemplos, refutações e tentativas de refutações — em suma, crítica —, ao passo que a indutivista dá ênfase a ‘exemplos positivos’ dos quais extrai ‘inferências não demonstrativas’ ” (Conhecimento objetivo, p. 30). Segundo Popper, um sistema empírico-científico deve poder falir na experiência. Com tal proposta metodológica acredita ter resolvido o problema pelo modo de conjectura e refutação. A indução, nesse método, manifesta-se inútil. Popper distancia-se da filosofia lingüístico-analítica porque não está interessado em definições ou em análises lingüísticas de palavras ou conceitos. Pretende delimitar a ciência empírica não só em relação à metafísica, mas também em relação à matemática e à lógica. Se gundo ele, o radicalismo positivista destrói não só a metafísica, mas todo o conhecimento empírico. Por quê1^ Porque a maioria das pro posições empíricas também não são verificáveis. Considera que Descartes substituiu a autoridade da Bíblia e de Aristóteles pelo cogito e os empiristas a substituíram pelos sentidos. Descartes conclui certezas por dedução e os empiristas por indução. Para Popper, não existem tais certezas fundamentais como as postuladas da razão e/ou dos sentidos. Já a observação através dos
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sentidos é interpretação. Segundo ele, no início de todo o conheci mento há conjecturas ou hipóteses. Por isso teorias não se conclu em da experiência/Antes de tudo são hipóteses, projetos criadores, que só têm valor hipotético. Precisam de verificação através de método crítico, ou seja, da eliminação de erro. Através desse mé todo não podemos verificar proposições universais como “todos os cisnes são brancos”. Quando muito podemos tentar falsear. Neste caso bastaria constatar um único caso de exceção para falsear a generalização. Portanto, uma única proposição singular poderá refutar uma proposição universal: “Todas as teorias são hipóteses; todas podem ser derrubadas” ( Conhecimento objetivo, p. 39). A posição de Popper em relação ao positivismo lógico pode ser caracterizada da seguinte maneira: a) é absurdo buscar uma ciência universal com linguagem universal; b) a filosofia não pode ser reduzida à mera “análise lógica” ou mera “análise da linguagem”; c) a linguagem não pode ser reduzida a símbolos matemáticos; d) não existe um único método como seja o matemático-científico; e) conceitos não claros são inevitáveis no início da construção de uma teoria; f) há problemas genuinamente filosóficos que não se podem esclarecer com os meios da ciência empírica: “Somos buscadores da verdade, mas não somos seus possuidores” (Conhecimento ob jetivo, p. 53). Popper diz que “o que parece indução é raciocínio hipotético, bem testado e bem corro borado e de acordo com a razão e o senso comum. Pois há um método de corroboração — a tentativa séria de refutar uma teoria quando uma refutação parece provável. Se essa tentativa falhar pode-se conjeturar, em terreno racional, que a teoria é boa aproximação da verdade — me lhor, de qualquer forma, do que sua predecessora” (Conhecimeno obje tivo, p. 100). 4.2.2. Teoria científica e religião Compreende-se, assim, que Popper seja autocrítico e objetivo quando se trata de atitudes e valores religiosos. Reconhece que muitos objetivos e ideais da cultura ocidental se devem ao cristi
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anismo, como é a liberdade e a igualdade. Quanto à questão da liberdade diz que a única posição racional e também e única ati tude cristã perante a história da liberdade está em reconhecer que nós mesmos somos responsáveis pela construção de nossa vida, e que só nossa consciência, e não o êxito mundano, pode ser nosso juiz. Reconhece que pessoalmente é movido por uma espécie de fé. E isso já se manifesta em sua própria atitude científica: “Admiti mos certamente que nós não sabemos, mas conjecturamos. Esse nosso conjecturar orienta-se por uma fé acientífica, metafísica, de que existem algumas leis e normas que podemos desvelar e des cobrir”. Nesta mesma perspectiva ainda afirma: “Fica, pois, claro que de modo algum o enfoque racionalista pode fundar-se sobre argumentos ou experiências, e que um racionalismo universal é insuficiente e insustentável”. E isso significa que o homem que aceita o enfoque racionalista, age assim porque, sem uma reflexão racional, aceitou uma proposta, uma resolução, uma fé ou uma forma de comportamento que, no que a ele se refere, teria que chamar-se irracional. Como quer que seja, podemos qualificá-lo como uma fé irracional na razão. Por isso Popper pode dizer que “não sente nenhuma animosidade contra um misticismo religioso e se ria um dos primeiros a opor-me à tentativa de reprimi-lo. Não sou alguém que dou a palavra à intolerância religiosa. Mas reclamo para a fé na razão, para o racionalismo ou sentimento humanitário o mesmo direito a contribuir para melhorar as condições humanas que para qualquer outra confissão de fé”. A posição de Popper, na questão do conhecimento, situa-se entre o ceticismo e o positivismo racionalista. Contra o otimismo dos positivistas diz que não temos conhecimento seguro, que nosso conhecimento é um adivinhar crítico, uma rede de hipóteses e conjecturas. Em princípio, também em Popper, de maneira aná loga ao Tractatus de Wittgenstein, conhecimento é concebido como determinação do determinado e, portanto, limitado e fáctico. As teorias são proposições ou sistemas de proposições que se referem aos fatos. Não esqueçamos que Popper estuda a formação de teo rias no campo das ciências empíricas. Ora, o determinado e limi tado em sua determinação, o fáctico e, portanto, o não-necessário são pressupostos que, em princípio, prescindem de Deus, que na religião sempre é o infinito, o ilimitado e absoluto e incompreen
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sível, que no seu absoluto transcende o fato. Em conseqüência, uma teoria sobre Deus e, com isso, uma possível filosofia da reli gião não se enquadram numa teoria científica no sentido de Karl Popper. Como valorizar, então, a racionalidade científica moderna e contemporânea? 4.2.3. Crítica à crítica da racionalidade científica Em nosso século há muitos pensadores analíticos que tomam a linguagem científica como norma e declaram carente de signi ficação (ao menos lógica) toda a linguagem que não se adapte aos critérios estabelecidos para a linguagem da ciência. O positivismo lógico primitivo (Círculo de Viena, o Tractatus), que se envolvia com pressupostos metafísicos, hoje, entretanto, está definitiva mente superado. Bradley já mostrara que ninguém pode negar a possibilidade de uma metafísica sem converter-se, ipso facto, em sócio metafísico, pois o próprio princípio da verificação empírica não é tautologia nem empiricamente verificável, mas metafísico. R. Camap diz que a possibilidade de verificação deve ser en tendida em sentido lógico, não em sentido empírico. Em outras palavras, o sentido de uma sentença não depende da impossibili dade de técnica de sua verificação atual, mas da possibilidade lógica de sua verificação. O critério empirista de significação então pode ser formulado nos seguintes termos: a verificabilidade de um enunciado é a condição necessária para que seja considerado como dotado de sentido. Neste contexto, proposições sobre a existência ou não-existência de Deus carecem de sentido porque não existe possibilidade lógica de sua verificação. Deus é, então, um pseudoproblema filosófico. Mas o critério de sentido mostrou-se insuficiente para explicar a própria atividade de ciência experimental. Popper deu sua contribuição neste sentido, mostrando que nosso saber não começa com certezas últimas, e sim com conjecturas, modelos e hipóteses com os quais interpreta a própria percepção sensível. Assim pro posições universais, embora tenham valor heurístico, são, em princípio, inverificáveis. Outros adotam posição mais flexível. Assim Ayer diz que todo o discurso inverificável acerca de Deus transcendente carece de
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conteúdo lógico, de maneira que é absurdo não só afirmar mas também negar a existência de Deus. Mas, em geral, tanto neopositivistas como analíticos mostram-se pouco favoráveis a conceitos metafísicos tradicionais como Deus e alma. Para Gilbert Ryle, por exemplo, a concepção cartesiana de homem não se li bertou do “dogma do fantasma dentro da máquina”, e tenta mos trar que não existe o fantasma metafísico. Richard Bevan Braithwaite reconhece que as afirmações religiosas não são tautologias, nem proposições empiricamente verificáveis, mas daí não conclui que são expressões sem sentido ou meramente emotivas. Segundo ele, também afirmações morais sãc empirica mente inverificáveis. Mas isso não impede que sirvam de orien tação à conduta e lhes confere certo tipo de significação. Com o princípio de utilização de que “a significação de toda a afirmação é dada pela forma como é utilizada” trata-se, segundo Braithwaite, de saber como são utilizadas as afirmações religiosas. Assim a fràse “Deus é amor”, compêndio da religião cristã, declara a in tenção do cristão de seguir um estilo de vida agapástica. A religião é considerada como certo estilo de vida. O que os empiristas conseguem mostrar é que as afirmações sobre Deus são distintas das afirmações sobre fatos empíricos quaisquer. Mas em que consiste tal diferença? Braithwaite está certo em mostrar a relação entre a linguagem religiosa e conduta prática. Erra, contudo, ao reduzir as mesmas a asserções morais. Dizer que o discurso religioso é significativo quando se refere a um Deus de características temporais, leva-nos a perguntar: tal Deus satisfaz as exigências da consciência religiosa? Cabe destacar que alguns pensadores, como K. Popper, não compartilham a idéia de que a filosofia deva limitar-se à análise lógica. Semelhante filosofia meramente analítica, segundo Popper, toma-se tão pouco informativa acerca de Deus como acerca do mundo. A filosofia analítica exerce apenas o papel de prolegômeno a uma filosofia da religião. Esquece, todavia, que a linguagem é uma função da existência humana. Todo o discurso é discurso de alguém numa situação determinada e concreta. Se se quiser fa zer análise da linguagem religiosa é preciso pô-la em estreita re lação e correlação com a análise da existência humana nela ex pressa. Neste ponto emerge a filosofia da existência.
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FEUERBACH: SUA CRÍTICA DA RELIGIÃO E SEU ATEÍSMO
Outrora Sócrates foi condenado à morte por ser ateu. Entretan to Sócrates não negara a Deus, mas apenas a veneração dos deuses da tradição grega. O ateísmo, no sentido próprio e atual, não só nega pluralidade de deuses e/ou determinado culto a Deus, mas é a negação de Deus, ao menos como absolutização do próprio homem. Ora, tal negação era difícil na Antiguidade e na Idade Média. O ateísmo moderno nasce com a radicalização do numinismo francês e, depois, com Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Tal ateísmo penetrou em todas as camadas sociais e, sob o pretexto de cientificidade, ameaça a fé em Deus e o cristianismo. O homem passa a autodeterminar-se de maneira atéia. A orientação atéia não ocorre só no comunismo, mas também a ciência e a técnica, como certas correntes filosóficas contemporâneas, são atéias em sua orientação. Assim, hoje, quem quiser viver a fé em Deus terá que confrontar-se também com esse tipo de ateísmo. Decisivo é que agora o ponto de partida para a consideração filosófica do problema de Deus e da re ligião não é mais a natureza, mas o próprio homem. Feuerbach realiza uma interpretação antropológica da religião, ou melhor, uma redução antropológica. Como pura antropologia, a nova religião é atéia. Nega a Deus para afirmar o homem, só o homem. Para algumas ideologias modernas não há libertação do homem sem negação de Deus. Postulam total autonomia econômica e política do homem, sem nenhuma referência a valores religiosos ou meta físicos. Tais ideologias partem do pressupostóque a religião é expres são e causa da alienação humana. Nesta linha situa-se o ateísmo de Feuerbach e Marx. Para Feuerbach, “o conhecimento que o homem tem de Deus é apenas o autoconhecimento do homem, de sua própria essência”. Para ele, a nova filosofia é a redução total da teologia e de toda a filosofia à antropologia, pois “o ser absoluto, o Deus do homem, é a sua própria essência” CA essência do cristianismo, p. 47).
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Ludwig Feuerbach (1804-1872) elaborou um materialismo para o qual só existe o homem e a natureza e “nada mais”. Seres superiores são apenas reflexo de nossa realidade. Sua obra mais marcante é A essência do cristianismo (1841). Antes de Marx, Feuerbach é o principal representante da “esquerda hegeliana”. O próprio Karl Marx declara em 1844: “Feuerbach é nosso maior profeta. Não há outro caminho até a verdade que aquele que pas sa por Feuer-bach (arroio de fogo); é o purgatório do presente”. Naquela época, Marx cria que, na Alemanha, a crítica da religião estava acabada com Feuerbach. Feuerbach, reagindo contra Hegel e o racionalismo em geral, proclama o sensismo ou empirismo antropológico. É a intuição sensível (sinnliche Anschauung) que nos dá o ser ou a essência (Wesen) imediatamente idêntica com a existência. Portanto, o real em sua realidade é o que é objeto dos sentidos. Só o ser sensível é ser verdadeiro, real e só mediante os sentidos, não com o pensa mento puro, é-nos dado um objeto propriamente como tal. O ponto de partida da nova íilosoíia proposta por Feuerbach é o ser real. A realidade fundamental é a natureza, não a consciên cia ou o pensamento, que são derivados ou secundários. O ser é o sujeito, diz Feuerbach, e o pensamento, o predicado: “A verdadeira relação entre pensamento e ser é apenas esta: o ser é o sujeito, o pensamento é o predicado. O pensamento provém do ser, mas não o ser do pensamento” ( Princípios, p. 31). Portanto, para alcançar a verdade do ser é preciso passar do pensamento abstrato para a realidade sensível, da essência para a existência, da representação e fantasia para a intuição imedia ta sensível. Aqui interessa-nos a crítica da religião e o ateísmo de Feuerbach e sua fundamentação. Feuerbach resume sua evolução espiritual nos seguintes termos. Deus foi meu primeiro pensamen to; a razão, o segundo; o homem, o terceiro e último”. Propõe-se a elaboração de uma antropologia humanista. Neste caminho sentiuse obcecado pela religião que constitui o tema permanente de sua investigação e reflexão. No prefácio à segunda edição de A essência dó cristianismo diz: “Meu objeto principal é o cristianismo, é a religião enquanto objeto imediato, êssencia imediata do homem” (p. 34).
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5.1. Crítica do cristianismo e da religião Feuerbach desenvolve sua crítica da religião nas obras A êssencia do cristianismo (1841), Princípios da filosofia do futuro (1843), A essência da religião (1845) e Teogonia (1857). Seu mé todo de indagação pode ser chamado de método genético-crítico, ou seja, pergunta como e de onde surge a religião. Segundo ele, a origem da religião funda-se na diferença entre o homem e o animal, ou seja, na consciência do homem: “A religião baseia-se na diferença essencial que existe entre o homem e o animal. Os animais não têm nenhuma religião” (A essência do cristi anismo, p. 4). A diferença entre homem e animal consiste na consciência, na qual o homem tem por objeto de reflexão sua própria essência, sua própria espécie. Esta consciência pode converter em objeto outra realidade, outras coisas, de modo especial, seu próprio ser. Sinal disso é o pensamento, a linguagem e o amor humanos. Essa di ferença entre o homem e o animal não só fundamenta a religião, mas também seu próprio objeto. Religião é o comportamento do homem perante seu próprio ser infinito. Nisso está sua verdade. Por outro lado, a falsidade da religião está em o homem tomar independente de si mesmo o seu próprio ser infinito, separando-o e opondo-o como diferente de si, produzindo a bipolaridade Deus e homem, alienando, assim, o último, ou seja, empobrecendo-o. Feuerbach afirma: “O que é para a religião o primeiro, Deus, é em si, como foi demonstrado, quanto à verdade o segundo, pois ele é somente a essência objetiva do homem, e o que é para ela o segundo, o homem, deve, portanto, ser es tabelecido e pronunciado como o primeiro” (A essência do cristianismo, pp. 309-310). Feuerbach formula, de maneira mais sistemática, sua crítica radical do cristianismo e da religião em A essência do cristianis mo. O seu objeto principal é o cristianismo, cuja dissolução em puro antropomorfismo propõe-se demonstrar. No prefácio à primeira edição começa dizendo que nessa obra o leitor “encontra os pen samentos aforísticos e polêmicos, esparsos em diversos trabalhos,
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sobre religião e cristianismo, teologia e filosofia especulativa da religião concentrados” (p. 17). Desde o prólogo propõe-se como objetivo a inversão total do cristianismo, reduzindo a teologia à antropologia, mostrando que todos os predicados atribuídos a Deus se referem aó homem. A obra divide-se em duas partes: na primeira parte trata da essência autêntica, ou seja, antropológica, da religião. Diz no prefácio: “Na primeira parte mostro que o verdadeiro significado da teologia é a antropologia, que entre os predicados da essência divina e hu mana não há distinção, são idênticos” (pp. 29 e 30). “Deus é ho mem, o homem é Deus; não sou eu, é a própria religião que renega o Deus que não é homem, mas somente um ens rationis” ( p. 29). Diz que “a primeira parte é, portanto, a prova direta; a segunda, a prova indireta de que a teologia é antropologia” (p. 30). Feuerbach está convencido de que a teologia se identifica com a antropologia, a essência de Deus com a essência humana. O ponto de partida e o princípio de sua demonstração centra-se na concepção singular de homem e de religião. A religião funda-se na diferença essencial entre homem e animal, pois os animais não têm religião. Entretanto o essencial do homem é a consciência. Tratase aqui da consciência do gênero ou da humanidade. Esta cons ciência da humanidade constitui-se “pela razão, pela vontade e pelo coração” . Portanto, se pensas o infinito, sentes e confirmas a infinitude da faculdade de sentir. O objeto da razão é a razão enquanto objeto de si mesma; o objeto do sentimento, o sentimento enquanto objeto de si mesmo” (p. 50). Logo, a consciência, em sentido próprio, é sempre consciência do infinito. O homem não só é fundamento, mas também o objeto da re ligião: “Na relação com os objetos sensíveis é a consciência do objeto facilmente discernível da consciência de si mesmo; mas no objeto religioso a Cons ciência coincide imediatamente com a consciência de si mesmo. O objeto sensorial está fora do homem, o religioso está nele, é mesmo íntimo” (p. 55). Por isso, “a consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo” (p. 55). Feuerbach critica a religião por não dar a devida importância à vida presente pondo toda a esperança de libertação no céu. Por isso o homem religioso, segundo ele, não se compromete com a
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mudança e transformação, com a injustiça, o sofrimento e a misé ria deste mundo. A religião leva-nos a aceitar todas essas coisas resignadamente sem lutar contra elas, projetando nossa felicidade no outro mundo. Afirma: “Quando a vida celestial é uma verdade, é a vida terrena uma mentira, quando a fantasia é tudo, a realidade não é nada. Quem crê numa vida celestial eterna, para ele esta vida perde o seu valor. Ou antes, já perdeu o seu valor: a crença na vida celestial é exatamente a crença na nulidade e imprestabilidade desta vida” (A essência do cristianismo, p. 202). Pouco mais adiante: “O céu nada mais é do que o conceito do que é verdadeiro, bom, válido, daquilo que deve ser; a terra nada mais é do que o conceito do que é falso, ilegítimo, daquilo que não deve ser” (A essência do cristianismo, p. 209). Feuerbach argumenta que o ateísmo é necessário para que as classes oprimidas possam lutar por sua libertação, pois “só o ho mem pobre tem um Deus rico”. Quer mostrar que o correlato metafísico da fé inexiste; que Deus, objeto da crença, não existe. O homem projeta a idealização de suas qualidades próprias em um ser transcendente. Feuerbach nega, pois, o correlato metafísico da fé, não a projeção. Ao projetar a si mesmo, o homem aliena-se de si mesmo, gerando a divisão em si mesmo. A alienação religiosa, segundo ele, é tomar como Deus algo que, na verdade, é apenas expressão do próprio homem, ilusão, ídolo. O jovem Feuerbach queria ser teólogo. Seu primeiro pensa mento foi Deus. Desejava tomar-se pastor luterano. Desde 1823 estudou teologia em Heidelberg. Através dos professores de dog mática interessou-se por Hegel e foi a Berlim. Num segundo mo mento voltou-se para a razão. Tomou-se hegeliano. No contato com Hegel, decidiu-se pela filosofia. Em 1828 doutorou-se em filosofia pela universidade de Erlangen. Em 1829 foi nomeado professor adjunto. Até 1832 lecionou história da filosofia, lógica e metafísica. Mas sua obra Pensamentos sobre morte e imortalidade (1830), publicada sem o nome do autor, foi apreendida pela polícia e identificada, pondo-o em conflito com as autoridades acadêmicas. Num terceiro momento Feuerbach distanciou-se de Hegel e dedicou-se ao homem. De hegeliano transformou-se em ateu. Pretende superar a distância entre imanência e transcendência
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não só no pensamento, como Hegel, mas também na realidade prática. Busca a vida neste mundo. Em 1836, afasta-se da uni versidade de Erlangen. Depois do casamento recolhe-se ao silên cio na aldeia de Bruckberg, dedicando-se totalmente à filosofia. Chega à conclusão de que razão e fé, filosofia e teologia, iluminismo e cristianismo são inconciliáveis. Quando Hegel afirma que a consciência do homem sobre Deus é a autoconsciência de Deus, Feuerbach responde que o ser absoluto, o Deus dos homens, é seu próprio ser: “Como o homem pensar, como for intencionado, assim é o seu Deus: quanto valor tem o homem, tanto valor e não mais tem o seu Deus. A cons ciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhe cimento de Deus é o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Por seu Deus conheces o hamem; e, vice-versa, pelo homem conheces o seu Deus. Ambas as coisas são idênticas” (A essência do cristianismo, p. 55). Feuerbach admite a unidade do infinito e do finito. Mas, ao contrário de Hegel, põe o infinito no homem e não no absoluto. E o homem, para Feuerbach, é “corpo consciente”, não puro pensa mento. Critica o idealismo de Hegel postulando uma teoria do conhecimento materialista. Diz que apesar de Hegel apelar à percepção sensível, sua filosofia não começa com a percepção sensível, mas com a idéia de percepção sensível. Com isso, o se cundário toma-se o primeiro, absolutizando-se a consciência em relação ao ser, subordinando o método dialético ao sistema; em vez de tomar a realidade (a natureza) como o critério para a filosofia, esta toma-se o critério para a realidade. Feuerbach quer uma fi losofia que possa satisfazer todas as exigências humanas e con siderar o homem em sua realidade concreta material. Professa o sensismo, para superar o idealismo hegeliano, porque os sentidos nos proporcionam a essência das coisas. No tempo de Feuerbach, o cristianismo especulativo de Hegel passou a ser interpretado de duas maneiras: a) como tentativa de justificar as verdades cristãs racionalmente para tomá-las acei táveis para o homem modemo. Desta forma, a religião é assumida positivamente na filosofia (direita hegeliana); b) como tentativa de apresentar as verdades cristãs como forma transitória para a filosofia, a razão especulativa e seu saber absoluto. Desta maneira a religião seria assumida negativamente ou dissolvida na filosofia
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(esquerda hegeliana). Entendendo Hegel da segunda maneira, podia chegar-se à conclusão de que ele, em última análise, já era ateu. Por isso, segundo Hegel, deveria substituir-se a religião cristã pela p ela filosofia. filosofia. A filosofi filo sofiaa espec esp ecula ulativ tivaa de Hegel He gel agora ago ra só permit per mitee à religiã rel igiãoo dizer o que ela mesma pensou. Feuerbach situa-se entre os que sacrificam a religião à filosofia; filosofia; os representantes da teologia cristã da época sacrificavam a filosofia à religião. Neste contexto ess ência ia do cristi cri stian anism ismo. o. A teologia aí é Feuerbach escreveu A essênc reduzida à antropologia. Deus, religião e imortalidade são des tronados e é proclamada a república filosófica na qual “o homem é deus para o homem”. homem” . A tese fun fundam dament ental al de Feu F euerb erbach ach em relaçã rel açãoo a Hegel Heg el é a se se guinte: “O mistério da teologia é a antropologia” antro pologia” (Princípios, p. 19). O homem toma-se tom a-se o ponto de partida partida da nova filosof filosofia: ia: “O come ço da filosofia não é Deus, não é o absoluto, nem o ser como predicado predic ado do absoluto ou o u da idéia idéia — o começo da filosofia é o finito, finito, Pr incípi ípios, os, p. 24). Diz Feuerbach que a o determinado, o real” ( Princ “nova filosofia faz do homem, com a inclusão da natureza, en quanto base do homem, o objeto único, universal e supremo da filosofia — faz, pois, da antropologia, com inclusão da fisiologia, fisiologia, a Pri ncípios, ios, p. 97). Neste sentido ainda diz: ciência universal” ( Princíp “A lógica hegeliana é a teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica. Assim como o ser divino da teologia é a quintessência ideal ou abstrata de todas as realidades, isto é, de todas as determinações, de todas as finidades, finidades, assim também também a lógica (.. (...) .) A essência da teologia é a essência do homem, transcendente, projetada para fora do homem; a essência da lógica de Hegel é o pensamento transcendente, o pensa (Princí cípi pios os,, p. 21). mento do homem posto fora do homem” Prin Feuerbach parte não tanto do homem individual, pois não se consegue compreendê-lo totalmente quando se o considera isola do. do. O eu precisa da complementação do tu para ser realmente eu: eu: “0 homem singular por si não possui em si a essência do homem nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essência do homem está contida contida apenas na comunidade, na unidade do homem com o homem — uma unidade que, porém, se funda apenas na realidade da distinção do eu e do tu” (Princípios, p. 98). Pouco adiante afirma: “O homem para
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si é um homem (no sentido habitual); o homem com o homem — a uni (Princíp cípio ios, s, p. 98). dade do eu e do tu — é Deus” Prin A r e laç la ç ã o n eces ec essá sári riaa do eu com co m o tu, segu se gun n do Feu Fe u erba er bach ch,, também també m é importante impo rtante para p ara a filosofia filosofia:: “A verdadeira dialética dialética não não é o monólogo m onólogo do pensador solitário consigo mesmo, mesmo, é diálogo entre entre Pr incípi ípios, os, p. 99). Assim pode concluir: “O princípio o eu e o tu” ( Princ supremo suprem o e último últim o da filosofia é, pois, pois, a unidade do homem com o P rin n cípi cí pios os , p. 99). Mas Feuerbach não pára na comhomem” ( Pri plementação do eu pelo tu. A essência do homem não só se atua liza no encontro e ncontro do eu com o tu, mas na totalidade totalidade da humanida de, da espécie humana: o outro é o representante da espécie. Atra At ravé véss do tu o olha ol harr se abre para a humanidade hum anidade,, pois no outro tenho a consciência con sciência da humanidade. A espécie espécie é, para Feuerbach, Feuerbach, o homem hom em pleno. Por isso a medida medid a da espécie espécie é a medida absoluta, lei e critério c ritério do homem. homem . O homem home m assim concebido concebido ocupa ocupa o lugar lugar do absoluto em Hegel. Feuerbach apresenta uma antropologia que busca unidade entre o eu, o tu e nós (comunidade), entre indivíduos e espécie, história universal e história individual, individual, atribuindo ao amor o pri mado sobre o pensamento. Encontra essa unidade no próprio homem. Este, tendo tend o consciência de si mesmo, é capaz de tomar sua própria essência como objeto de sua consciência. No caso, o eu finito, enquanto indivíduo, experimenta-se a si mesmo em facticidade existencial existenc ial como infinitamente distante distante do que pode e deve ser. Com isso, na consciência humana, emerge a tensão fundamental fundam ental entre o eu (o indivíduo indivíduo singular e finito) e a espéciehomem (infmitude). A religião religião nasce onde o homem considera considera essa essa sua essência essênc ia como separada de si como Deus. Deus. Neste caso Deus é a projeção daquilo que qu e o homem deseja ser. ser. Nada mais mais.. Deus, nesta perspectiva, é o próprio ser humano alienado de si mesmo: a essência de Deus é a autoconsciência do homem. O homem afirma em Deus o que nega em si. O ateísmo é, então, o caminho necessário para o homem redescobrir sua dignidade, reconquistand recon quistandoo sua essência e ssência perdida. perdida. A questão do ser ou não ser de Deus toma-se a questão do ser ou não ser do homem. A este homem, assim definido, Feuerbach Feu erbach dá o lugar lugar que Hegel Hegel dera ao absoluto. O homem (espécie) converte-se converte-se no ser supremo, supremo, na me dida de todas as coisas e de toda a realidade realidade.. Esse posicionamento posicionamen to
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fundamenta toda a sua crítica da religião, do cristianismo e da teologia. teologia. Percebeu Pe rcebeu logo o perigo da identificação identificação que Hegel fizera entre consciência finita e consciência infinita infinita,, entre Deus e homem. Basta mudar a posição do ponto de vista de Hegel, e o espírito humano não n ão é assumido no absoluto, mas o espírito espírito absoluto passa a ser reduzido ao espírito espírito finito do próprio homem. A consciência co nsciência humana human a passa, então, então, a ser consciência consciên cia do infinito: “A consciência consciên cia de Deus é a autoconsciência do homem, o conhecimento de Deus o autoconhecimento do homem”. homem” . O panteísmo idealista transfor ma-se em materialismo ateu. A única base para sua filosofia é a realidade sensível. sensível. Por isso a nova filosofia filosofia deverá ter por p or objeto o homem em e m sua su a totalidade totalidade:: razão, vontade e coração. coração. 5.2. A ver da de da religião é a a ntro polog ia Feuerbach aplica sua tese antropológica ao cristianismo: “O mistério da teologia é a antropologia” antropologia”.. O homem definido em sua totalidade ocupa o lugar que Hegel dera ao absoluto absoluto.. O homem converte-se em ser supremo. Feuerbach desenvolve, desenvolve, assim, um materialismo que tenta esclarecer o homem e o mundo a partir de si mesmo. O ponto pon to de partida da filosofia filosofia não mais é Deus, como em Hegel, e sim o próprio homem: “O primeiro objeto do homem é o homem”. homem” . O homem home m não é mais o homem cartesiano da razão, e sim o homem corpóreo, concreto. Vê-o não como indivíduo isolado, mas como espéci espécie. e. O eu precisa precisa do tu. Valorizaohom Valoriza ohomemn emnão ão só emrelação ao tu, mas em relação à humanidade. humanidade. O homem é o eu e o tu em sua reciprocidade. O outro representa o gênero humano, a espécie, espécie, que é o homem perfeito perfe ito e o critério do homem e da verdade. A espécie humana é o critério de todas as coisas. Para Feuerbach, filosofia antropológica significa significa filosofia filosofia do homem e para o homem: homem : o ho mem como o ser mais elevado elevado para o homem, ou seja, o homem home m é deus para o homem: “Cfhomem é o começo da religião, religião, o homem hom em é o centro da religião, o homem é o fim da religião” (A essên es sência cia do cristianismo , p. 223). 223). Quando Feuerbach afirma que “o homem hom em é deus para o homem”, homem ”, de modo especial nos escritos escritos * \ mais recentes, como em Princ Pr incípi ípios os da filos fil osofi ofia a do futu fu turo ro (1843), concebe o homem como ser social, em sua convivência convivência com outros homens: homens: o homem h omem com o homem, a unidade de eu e tu, é deus.
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Segundo nosso autor, a religião pertence à infância da humanidade.Vítima de ilusão, o indivíduo projeta em Deus seus próprios atributos, qualidades e poderes, que são os da essência humana enquanto presente no conjunto dos homens. Deus é o conceito personificado da espécie humana, e airéligião produto puramente humano. Nada mais. O pressuposto fundamental é: “A consciência do infinito não é outra coisa que a consciência da infinitude da consciência ” (A essência do cristianismo, p. 44). Assim o conceito de Deus aparece como projeção do homem. Como este não consegue satisfazer todas as necessidades, pela imagi nação cria a Deus. Deus é apenas a projeção ou o reflexo que o homem faz de si mesmo. É como reflexo no espelho, ilusão. Eis a origem da alienação religiosa. Por isso as propriedades de Deus são as propriedades do homem: homo homini Bens est. Em A es sência do cristianismo diz que a religião é a divisão do homem consigo mesmo porque considera a Deus como a um ser oposto a si, exterior. Deus então não é o que é o homem e o homem não é o que Deus é. Deus é o ser infinito, o homem o ser finito; Deus é perfeito, o homem imperfeito; Deus é etemo, o homem temporal; Deus é onipotente, o homem impotente; Deus é santo, o homem pecadorípeus e homem são dois extremos: Deus é absolutamen te positivo, o conteúdo de todas as realidades; o homem é ò ne gativo, o nada (A essência do cristianismo, p. 77). Para libertar o homem, é preciso transformar a questão numa questão do homem, traduzir a teologia para a antropologia, buscar a felicidade do céu na terra. A tese fundamental de Feuerbach é a seguinte: “A religião, pelo menos a cristã, é o relacionamento do homem consigo mesmo ou, mais corretamente, com a sua essência; mas o relacionamento com a sua essência como outra essência. A essência divina não é nada mais do que a essência humana, ou melhor, a essência do homem abs traída das limitações do homem individual, isto é, real, corporal, objetivada, contemplada e adorada como outra essência própria, diver sa da dele — por isso todas as qualidades da essência divina são quali dades da essência humana” (A essência do cristianismo, p. 57). O cristianismo é a velha religião que deve morrer para nascer a nova religião do humanismo: “O que é Deus para o homem é o seu espírito, a sua alma e o que é para o homem seu espírito, sua alma, seu coração, isto é também o seu Deus:
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Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor” (A essência do cristianismo, pp. 55-56). Feuerbach destrona Deus e diviniza o homem. Segundo ele, os amigos de Deus devem tomar-se amigos do homem neste mundo. Deus é apenas a personificação da espécie humana: o homem vê sua essência fora de si, objetivando-a, ou seja,)Deus é a manifes tação do interior do homem.),Assim a Bíblia deverá ser corrigida, pois não é Deus que criou o homem, mas “o homem criou Deus à sua imagem e semelhança” (A essência do cristianismo, p. 158). O homem é o grande projeto e Deus a sua projeção. Para Feuerbach, negar o sujeito Deus não é eliminar os predicados que dele se afirmam. Esses conservam sua dignidade sem o sujeito Deus, pois devem ser aplicados ao próprio homem. Exemplifica: dizer que Deus é inteligente é projeção da razão hu mana. Deus é a objetivação da inteligência humana em geral. Dizer que Deus é o ser moralmente perfeito é a projeção da von tade humana. É a lei da moralidade humana personificada. Não Deus, mas a consciência humana é o juiz. Dizer que Deus é amor é a projeção do coração humano. Deus é a essência objetivada do amor humano em geral. Deus não é amor, mas o “amor é Deus”, e fora dele não há outro Deus. Feuerbach pergunta-se: o que amo, pois, em Deus e com Deus? Responde: “o amor que desde logo é amor ao homem”. Nesta perspectiva, as diferenças entre as reli giões e as diversas concepções da divindade e de Deus têm funda mento antropológico: são as diferenças entre o homem pagão e o homem cristão, que sempre projetam Deus de acordo com sua imflgftm e semelhança. A religião pertence ao estado infantil da humanidade e do indivíduo, precedendo à filosofia tanto na histó ria do indivíduo como da humanidade. O progresso na religião é apenas o progresso do conhecimento que o homem adquire de si mesmo. Feuerbach interpreta os dogmas cristãos como projeção do próprio homem: o Deus encarnado é apenas a manifestação do homem divinizado e nada mais: “O Deus encarnado é apenas o fenômeno do homem endeusado” (A essência do cristianismo, p. 93). O mistério do amor de Deus para com o homem é apenas o
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mistério do amor do homem para consigo mesmo “e nada mais”. O sofrimento de Deus é o sofrimento do homem por outros homens. O mistério da Trindade é o mistério da vida social. Na Trindade divina reflete-se a comunidade humana do eu, do tu e do nós: “Deus pai é o Eu. Deus filho o Tu. Eu é razão, Tu é amor; só razão com amor e amor com razão é espírito, é o homem total” (A essência do cris tianismo, p. 111). Pouco adiante prossegue: “O Deus trino é um Deus rico de conteúdo, daí se tomar uma necessida de quando se abstrair do conteúdo da vida real. Quanto mais vazia for a vida, tanto mais rico, mais concreto será o Deus. O esvaziamento do mundo real e o enriquecimento da divindade é um único ato. Somente o homem pobre possui um Deus rico. Deus nasce do sentimento de uma privação; aquilo de que o homem se sente privado (seja uma privação determinada, consciente, seja inconsciente) é para ele Deus. Assim, o desesperado sentimento do vazio e da solidão necessita de um Deus no qual exista sociedade, uma união de seres que se amam intimamente” (A essência do cristianismo, p. 116). Segundo Feuerbach, o mistério da ressurreição de Cristo é o desejo satisfeito do homem por uma certeza imediata de sua imortalidade pessoal. Em resumo, a fé em Deus é a fé no homem e “nada mais”, na infinitude e verdade de seu próprio ser; o ser divino é o ser humano em sua liberdade e ilimitação absolutas: “A religião é a primeira consciência do homem de si mesmo. As religiões são sagradas exatamente porque são as tradições da primeira consciên cia. Mas o que é para a religião o primeiro, Deus, é em si, como foi de monstrado, quanto à verdade o segundo, pois ele é somente a essência objetiva do homem, e o que é para ela o segundo, o homem, deve, por tanto, ser estabelecido e pronunciado como o primeiro. O amor ao ser humano não pode ser derivado, ele deve ser primitivo. Só então toma-se o amor um poder verdadeiro, sagrado, seguro. Se a essência de Deus é a mais elevada essência do homem então também praticamente deve ser a mais elevada e primeira lei o amor do homem pelo homem. Homo homini Deus est” (A essência do cristianismo, pp. 309-310). Começo, centro e fim da religião, para Feuerbach, é o próprio homem. A essência do homem, ao contrário dos animais, não é só o fundamento da religião, mas também seu objeto. Substitui, pois,
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a “religião de Deus” pela “religião do homem”. A falsidade da reli gião é relacionar-se o homem consigo mesmo como se fosse outro, transcendente. Com isso o homem se empobrece e se aliena. O homem pobre projeta um Deus rico. Como Deus e homem são vistos separadamente, também o homem se divide. Para o homem, a reli gião é uma relação para consigo mesmo, como sua essência, mas considerando-a como algo estranho e diferente dele. É a divisão do homem consigo mesmo porque considera Deus e homem com duas coisas distintas e opostas: “A religião é a autoconsciência primária e indireta do homem”. Feuerbach nega a Deus para afirmar o homem. Por isso precisamos amar não a Deus mas o homem; crer não em Deus mas no homem; interessar-nos não pelo além, mas pelo aquém. Em síntese, o mistério da religião é o ateísmo. Em A essência do cristianismo Feuerbach examina a religião cristã, uma religião da interioridade e do espírito. Mas nisso já se esgota toda a religião? Como é a idéia de Deus nas chamadas re ligiões naturais? A esta problemática tenta responder em A essência da reli gião (1845). Nesta obra põe a natureza como fundamento da ori gem e forma da religião. Transforma seu humanismo em materialismo grosseiro. Diviniza a matéria, da qual o homem é parte. Funda a religião no sentimento de dependência da natureza, imprimindo-lhe, contudo, o homem sua própria imagem. Num célebre aforismo, formulado pela primeira vez numa recensão do livro Teoria dos alimentos do pensador materialista holandês J. Moleschott e depois repetido, diz que “o homem é o que come” (citado por Urdanoz, v. IV, p. 440). Em A essência da religião, o divino define-se como predicado da natureza e dos fenômenos naturais. A natureza ou divindade manifesta-se sob dois aspectos: vivo por ela, porque me cria, me sustenta, e isto me faz feliz; mas também experimento os aspectos obscuros da natureza, que me submete a suas catástrofes. A ver dadeira base da filosofia agora é a natureza. Por natureza Feuerbach entende a natureza sensível, real, tal como se manifesta de maneira imediata aos sentidos, a natureza pura, sem Deus. Diz que a natureza é o princípio e ponto de partida da religião. Por isso o Deus, que o homem separa de si mesmo, não é outra coisa que a própria natureza. Substitui o Deus da religião por natu reza. Transforma, desta maneira, a teologia em fisiologia.
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Em A essência da religião, o fator subjetivo para esclarecer a religião é o sentimento de dependência e o fator objetivo é a na tureza. Aquilo de que depende a existência do homem parece-lhe Deus. Transformar a dependência sentida em liberdade é o sentido do sacrifício. O sentimento de dependência da natureza é a razão; a superação dessa dependência é a finalidade da religião. Ou seja, a divindade da natureza é o fundamento da religião, mas a di vindade do homem é a finalidade última de toda a religião. Desta maneira também aqui tudo desemboca na antropologia. Des mascarando e desmitificando a Deus e aos deuses, quer ajudar o homem a reencontrar-se a si em si mesmo, superando a depen dência, o temor e a ignorância. Deste modo o ateísmo não é apenas negação, mas negação da negação que nega o homem: “Quanto a Deus, quero dizer que nego a negação do homem”. O ateísmo é o caminho para afirmar a verdadeira essência do homem, restituindo-lhe sua divindade. Em resumo, Feuerbach tenta nova hermenêutica da religião. Pergunta: por que o homem produz a religião? Que é que ela sig nifica? Denomina seu método de histórico-filosófico. Diz que os símbolos religiosos não são vazios, nem se referem a Deus, mas ao próprio homem. Religião é antropologia. Tudo o que o homem fala acerca de Deus, através da linguagem religiosa, nada mais é do que confissão de seus desejos, projetos e aspirações. Por isso precisamos amar não a Deus, mas ao homem: crer não em Deus, mas no homem; interessar-nos não pelo além, mas pelo aquém. A pergunta que se poderia fazer a Feuerbach é a seguinte: não é seu secularismo antropológico ou seu humanismo ateu uma ideologia de tipo religioso?
5.3. Crítica à crítica de Feuerbach No fundo, Feuerbach é filósofo clássico e metafísico. Apesar de seu materialismo, nunca conseguiu acesso ao real e, por isso, nunca deixou de ser idealista. Depois de seduzido por suas idéias, Karl Marx o coloca entre os ideólogos. Feuerbach esforça-se por superar a filosofia teológica tradi cional, de modo especial como a apresenta o sistema de Hegel. Entretanto o seu sucesso é apenas parcial. Tanto na sua inter
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pretação antropológica como em sua interpretação da natureza permanecem elementos metafísicos, pois tanto a natureza como a espécie humana são caracterizadas como infinitas sem funda mentação crítica suficiente. Feuerbach quer ser ateu consciente. Rejeita todas as inter pretações da realidade a partir de um além de tipo metafísico ou religioso. Conclui sua doutrina dizendo que Deus não existe, ao menos não de maneria separada do homem e da natureza. Mas o conceito de ateísmo é insuficiente para caracterizar sua posição. O ateísmo designa apenas o aspecto negativo. Positivamente afirma a realidade da natureza e do homem. Até certo ponto podemos dizer que a palavra-chave da posição de Feuerbach é “inversão” e seu objetivo a elaboração de uma antropologia humanista. Se o homem, diferentemente dos animais, possui religião, é porque é dotado de consciência no sentido estrito, que tem por objeto “seu gênero, sua essencialidade”. Se a consciên cia de Deus é a autoconsciência do homem, isto o sabe a filosofia e não a religião. Mas à filosofia cabe estabelecer a verdade e denun ciar a alienação que a religião gera. Vítima de ilusão, o indivíduo religioso projeta em Deus seus próprios atributos, suas qualida des e seus poderes, que são os da essência humana enquanto está presente no conjunto dos homens. Ora, não é convincente a críti ca que Feuerbach faz da religião? Não está realmente fundada sua crítica? Em todo o caso, sua crítica permanece tão atual que nela todos os ateísmos posteriores buscam argumentos. Por quê? Em primeiro lugar, a importância de Feuerbach para o pro blema da crítica religiosa consiste em ter ele tomado o tema da religião tema central de seu pensamento. Todas as suas análises partem de alguns critérios determinantes para sua antropologia. Adapta tudo ao seu sistema apriorista. Com seu método genéticocrítico tenta explicar não só o fato da religião, mas até seus con teúdos. E tudo decide com um dogmático “e nada mais”. Sua an tropologia é a única chave para explicar tudo. Em outras palavras, é o único dogma inquestionável. Em segundo lugar, não se deve exagerar nem menosprezar a crítica que Feuerbach faz da religião, de modo especial do cristi anismo. Teologia e filosofia da religião deverão indagar os fun damentos de seu ateísmo numa discussão crítica. Talvez a per gunta fundamental a ser feita seja a seguinte: diz a orientação da
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intencionalidade da consciência para um infinito algo sobre a existência ou não-existência de uma realidade independente da consciência? Feuerbach nunca demonstrou a não-existência de Deus. Tom T oma-s a-see acrítico acrítico quando fala do homem individu individual al como se se fosse o homem hom em em e m geral em relação às próprias projeções projeções.. Mas não é o homem hom em real rea l o individual, individual, o finito e concreto concreto?? Ou tem a espécie espécie humana hum ana uma u ma reâlidade à margem m argem dos indivíduos finit finitos, os, os únicos únicos que existem? Não é a essência do gênero humano também uma abstração ou o u uma autoprojeção autoprojeção objetivada? Não projeta o indivíduo indivíduo algo para fora f ora de si? Em resumo, resu mo, não n ão carece carec e a apoteose apoteose da espécie humana de fundamentos mais sólidos, pois a finitude como defi nição do' homem não se identifica com o homem concreto? Em momento mom ento algum Feuerbach fundamentou fun damentou a infinitu infinitude de da essência essência humana. Simplesmente a postulou. Na verdade, ver dade, Feuerbach reconhece reconh ece a finitude finitude do indivíd indivíduo. uo. Mas a espécie humana, para ele, é infinita. O indivíduo só toma cons ciência de sua su a finitude no confronto c onfronto com a infinitude infinitude da espéc espécie. ie. A essên ess ência cia da espécie, espéc ie, que é a essên ess ência cia absoluta do indivídu i ndivíduo, o, é infinita. Aqu A quii revela-se que Feuerbach Feue rbach não conseguiu conseguiu libertar-se libertar-se totalmente totalmen te da metafísica teológica. Quando fala da infinit infinitude ude do homem, de suas forças, da espécie, recorre a pressuposto metafísico. Dificilmente poderá conciliar-se tal pressuposto com a tendência tendê ncia à absolutização da realidade sensíve sensível. l. Assim Assim a idéia idéia da infinitude infinitu de é postulado metafísico tanto para sua antropolog antropologia ia como para sua s ua fisiologi fisiologia. a. Feuerbach tenta fundamentar seu ateísmo a partir da história e da psicologia. Anuncia Anunc ia o fim do cristianismo, cristianismo, dizendo dizendo que “para o lugar da fé eíitrou a descrença; para o lugar lu gar da Bíblia, Bíblia, a razão; para o lugar da religião e da Igreja, a política; a terra substituiu o céu; o trabalho substituiu a oração; oração; a necessidade necessidade material, material, o inferno; o homem, o cristão” ( Princípios, Princípios, p. 16). Caberia perguntar: Não co meteu o erro do círculo vicioso ao apresentar como suposto indiscu tível o que possivelmente só poderá pod erá ser o resultado de uma análise análise diferenciada do fenômeno da religião e do cristianismo? Feuerbach simplesmente simplesmen te supõe s upõe que a religião seja ilusão “e nada mais”. mais”. Ora, Ora, já os primeiros críticos seus perguntaram se o pão é produto da fome e a luz produto pr oduto dos olhos e se, por sua vez, a religião e o cristianis cristianismo mo tinham que demonstrar dem onstrar sua realidade e verdade só porque porque respon dem a necessidades necessidad es do homem e satisfazem seus desejos desejos e anseios. anseios.
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No prefácio à segunda edição de A essên ess ência cia do crist cr istian ianism ismoo afirma afirma:: “O cristianismo cristianismo já está tão deturpado e em desuso que até os representantes oficiais e eruditos do cristianismo, os teólogos, não sabem mais ou pelo menos não n ão querem saber o que é o cris tianismo’’ (p. 26). “Apenas mostrei o mistério da religião cristã, apenas apenas o arranquei da teia contraditória c ontraditória das mentiras e tapeações tapeaç ões da teologia— e com isso isso certamente cometi um sacril sacrilégi égio. o. Por isso, isso, mesmo sendo minha obra negativa, irreligiosa, ateísta, que se medite entretanto que o ateísmo (pelo menos no sentido sen tido deste li vro) é o mistério da própria religião, que a própria religião, em verdade, não na superfície, mas no fundo, não na sua opinião e fantasia, mas em seu coração, em sua verdadeira essência, em nada mais crê a não ser na verdade e divindade da essência hu mana” (p. 29). Feuerbach critica o cristianismo por ter feito desaparecer o homem como humanidade, como espécie, como comunidade uni versal, substituindo-a pelo conceito de Deus. Com isso não quer eliminar a moral, pois, pois, segundo eléj eléj a justiça, justiça , a bondade e o amor têm fundamento em si mesmos. Mas não nã o explica por que razão e Bíblia, política e religião, trabalho e oração, céu e terra, Deus e homem são irreconciliáveis irreconciliáveis ou por p or que se excluiriam necessaria mente. mente. Não poderá um cristão ser mais humano human o que xun ateu? Se Feuerbach, com sua tese secularista, profetizou o fim do cristia nismo, constatamos, sem dificuldade maior, que essa tese até hoje ainda não se s e realizou. Afi A firr m a cate ca tego gori rica cam m e n te que qu e o hom ho m em d eve ev e r e n u n c iar ia r ao cristianismo para tornar-se realmente homem. Mas a funda mentação histórica do ateísmo, ateísmo, como co mo Feuerbach a faz, faz, não resiste a exame mais crítico. crítico. A rigor rig or constata o fato de que o cristianismo cristianismo se encontra numa crise mortal. Daí, todavia, não se pode pod e concluir simplesmente o postulado do ateísmo ateísm o como necessidade lógica, pois poderia concluir-se igualmente na necessidade de reavivar o cristiani cristianismo. smo. Por isso custa aceitar a tese feuerbachiana da filo sofia da história por carecer de qualquer fundamento fundamento mais m ais sólido. Extrapolou para o futuro. futuro. Hoje H oje nós, numa num a retrospectiva retrospectiva,, consta tamos que sua profecia não se realizou. Ao contrário, podemos admitir admitir que também o ateísmo ateísmo proposto já entrou em crise por po r falta de fundamentos racionais, existenciais e até históricos. Assim sua fundamentação histórica também não passa de um postulado
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dogmático. Feuerbach não só anuncia o fim do cristianismo. Diz que também da d a filosofia não se deve esperar a salvação salvação:: “A filosofia filosofia hegeliana é a última grandiosa tentativa para restaurar o cris tianismo tianismo já perdido e morto através da filosofia filosofia e, claro está, está, me diante a identificação, tal como em geral acontecia nos tempos modernos, da d a negação do cristianismo com o próprio cristianismo” ( Princíp Pri ncípios ios , pp. 63-64). Se o homem, na prática, ocupa o lugar do cristão, cristão, teoricamente teoricamen te a essência humana também deve ocupar o lugar da essência divina. E Deus, então, simplesmente produto de nosso desejo? Feuerbach tentou fundamentar, outrossim, seu ateísmo psi cologicamente. cologicamente. Afirma Afirm a que “o que o homem não é realmente, mas deseja ser, converte em seu Deus, ou isso é seu Deus”. Diz ainda: “ Se o homem não tivesse desejos, não haveria religião alguma”. Em outras outras palavras, o homem crê em Deus porque deseja ser feliz. feliz. Os deuses são os desejos do homem, pensados como realidade objetiva. Segundo ele, a religião ainda se funda no sentimento de depen dência. Assim, em última últim a instância, a religião é produto produ to do instinto de autoconservação do homem, do egoísmo humano. humano. Com C om a palavra “egoísmo” “egoísmo” Feuerbach Feuerb ach designa um fazer faze r valer o próprio próprio ser, o amor do homem a si mesmo m esmo como instinto de conservação, conservação, sem o qual qu al o homem não pode po de viver. A representação de Deus é, então, apenas imaginação humana. O homem deve destruir essa sua criação ilusória para redescobrir rede scobrir sua dignidade e recuperar sua essência perdida. Em tudo isso pode haver um pouco de verdade. Mas a explicação psicológica não diz tudo sobre o complexo fenômeno humano da fé em Deus. Esta certamente tem fundamentos psi cológicos importantes. importantes. Mas M as não se pode excluir, excluir, de antemão, que os desejos do homem tendam para uma realidade. Por que os anseios, anseios, os desejos e as necessidades do homem não poderiam ter correlato real? Não é o pressuposto de mera projeção afirmação gratuita? Falar humanamente de Deus ainda não significa que Deus se reduza à mera realidade humana. Concordamos com Feuerbach que alguma coisa não existe simplesmente porque a desejo. desejo. Mas o ateísmo de Feuerbach fun da-se todo ele nessa única conclusão, ou seja, numa conclusão logicamente falha. Por que, então, não poderia concluir psicolo gicamente de minha experiência que o mundo não existe? Em outras palavras, palavras, nada na da impede que à minha experiência psicológica psicológica
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corresponda algo real, ou seja, no caso, que ao desejo de Deus corresponda ou, pelo menos, possa corresponder a realidade ontológica de Deus. Até se poderia objetar: não é seu ateísmo, ele próprio filho do desejo, uma projeção ilusória? É claro que pelo fato de ainda não se ter demonstrado a existência de Deus com a razão instrumental não se pode concluir simplesmente sua não-existência. Desta forma a fundamentação psicológica do ateísmo também não passa de simples postulado. Feuerbach defendeu o ateísmo mais intuitivamente, ou seja, sem fundamentá-lo crítica e cientificamente. Apesar disso cons tituiu-se numa provocação permanente, num desafio. É ateu consciente. Seu ateísmo é refletido, decidido e programático. Permaneceu no campo da antropologia para acabar com a religião. Entretanto seu contemporâneo Max Stimer, como K. Marx e F. Engels, todos seus amigos e admiradores, cedo o acusaram de exercer vim culto religioso à natureza universal do homem. O compêndio da crítica da religião de Feuerbach é que “o homem deve ser o supremo para o homem”. Mas que homem é o supremo para o homem? Como defini-lo? Qual é a medida do homem e de acordo com que imagem é definido? Não pode esta exaltação da huma nidade conduzir a novos esvaziamentos do próprio homem? O que justifica esperar o homem futuro como justo, amoroso e bondoso? Se Feuerbach designa a religião como ilusão infantil, que o homem moderno já venceu há muito tempo, tal posição logo relembra A. Comte com sua periodização da história. O pai do positivismo francês, em sua teoria dos três estádios, afirma, com Feuerbach, que na época da ciência, a religião apenas representa compreensão do mundo muito primitiva e mitológica. Ora, em vista desta colocação pode argüir-se se a relação entre religião, filoso fia e ciência realmente é de sucessão, ou antes caminham lado a lado de maneira simultânea. Neste último caso, a história não superaria a religião, mas como estrutura interna apenas signifi caria a mudança da consciência religiosa. Nas suas afirmações sobre o cristianismo, Feuerbach ignora totalmente as afirmações sobre a alteridade de Deus que, por isso, não se sujeita simplesmente ao esquema da projeção do desejo. Ignora também que a teologia sempre acentuou que, em seu dis curso analógico sobre Deus, há mais diferenças que semelhanças. Mas, nem por isso, deve-se menosprezar a crítica que faz da reli
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gião e do cristianismo. Apesar das unilateralidades, propõe pro blemas ainda não resolvidos. Assim, por exemplo, ainda que al guém rejeite o sensismo e a finitização da teologia filosófica de Hegel, não poderá negar que a posição feuerbachiana, na vida prática, se tomou comum para grande parte da humanidade oci dental de hoje, aderindo à fé neste mundo. O que significa que o homem hoje não mais se experimenta a si num mundo divinizado, mas totalmente hominizado? A falta de experiência religiosa significa ausência total de Deus ou pode intuir-se uma orientação na qual dever-se-ia procurar o lugar no qual Deus se tomasse outra vez visível como Deus do futuro? Seria talvez a comunidade? Como se poderá falar de Deus num mundo secularizado? Poderá o anúncio da fé hoje pressupor que a necessidade religiosa re presenta uma estrutura humana fundamental? Poder-se-á eli minar o dualismo Deus e mundo, aquém e além, como subjaz em muitas concepções da fé, sem perder a causa de Deus? Feuerbach morreu com 68 anos de idade. Mas as questões por ele formuladas perduram e não mais devem ser ignoradas. Seu drama é também o drama do homem contemporâneo que simul taneamente rejeita Deus e aceita o divino. Substitui-se a “religião de Deus” pela “religião do homem”. Devemos reconhecer que, por um lado, teólogos e igrejas muitas vezes defendem Deus contra os homens, o além contra o aqui. A religião histórica muitas vezes defendeu Deus às custas da humanidade, o ser cristão às custas do ser homem. Na história do cristianismo muitas vezes Deus foi fabricado de acordo com os anseios e as necessidades ou finalidades do momento, criando Deus à sua imagem e semelhança. Muitas vezes a Igreja católica também usou de Deus para cuidar dos próprios interesses. Por isso, sob alguns aspectos, a crítica de Feuerbach é pertinente enquanto se refere a manifestações his tóricas do cristianismo. Por outro lado, através da crítica de Feuerbach mostra-se que o discurso sobre Deus não pode ser o da superação da oposição entre Deus e mundo num movimento dialético do espírito. Tal possibilita não só o panteísmo como também o ateísmo. Onde se interpreta mal a Deus também há o perigo de interpretar mal o homem. A questão é até que ponto Feuerbach tematiza o homem real. Tomou-se o pai do ateísmo moderno. Sua influência passa, através de K Marx, F. Engels, M. Stimer a F. W. Nietzsche até
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concepções imanentistas do homem nas filosofias contemporâne as. Na idéia de que o homem só é homem na relação com o tu anunciam-se, outrossim, motivos das filosofias da existência e do personalismo contemporâneos. Entretanto, para afirmar o homem, não é preciso negar a Deus, pois, na verdade, é impossível ser amigo de Deus sem sê-lo dos homens.
Bibliografia FEUERBACH, Ludwig, A essência do cristianismo, Campinas, Papirus, 1988. ___________. A essência da religião, Campinas, Papirus, 1989. ____________ Princípios da filosofia do futuro, Lisboa, Edições 70, 1988. FORMENT, Eudaldo, El problema de Diós en la metafísica, Barcelona, Promociones Publicaciones Universitárias, 1986. KÜNG. Hans, Existiert Gott? Munique, R. Piper, 1978. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de, Filosofia transcendental e religião, S. Paulo, Loyola, 1985. UKDANOZ, Teofilo, História da filosofia, V. 5. Madri. B.A.C. 1975. WEGNER, Karl-Heinz, ba crítica religiosa en los tres últimos siglos, Barcelona, Herder, 1986.
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Sem dúvida, um dos mitos contemporâneos mais debatidos está ligado ao nome de Karl Marx (1818-1883): o marxismo. Com este nome designa-se um movimento de idéias não só filosóficas, econômicas, mas também políticas e sociais. Em nosso estudo ocupar-nos-emos com o pensamento marxista enquanto crítica da religião, ateísmo e a fundamentação dada ao mesmo por Karl Marx. Portanto, aqui não trataremos do pensamento marxista em sua globalidade. A doutrina de Karl Marx nasce, no século XIX, da confluência do materialismo da ciência natural com o socialismo francês, pe netrada e animada pelo espírito dialético de Hegel. Lênin, continuador da ideologia marxista e fundador do partido, diz: “A teoria de Marx é o verdadeiro herdeiro do que de melhor produziu a humanidade no século XIX, na forma da filosofia alemã, da economia política inglesa e do socialismo francês”. Karl Marx nasceu a 5 de maio de 1818 em Tréveros, cidade que remonta ao tempo dos romanos, e exercia importante papel na cultura da região, no século XIX, como ponto de encontro do libe ralismo revolucionário vindo da França e do conservadorismo do antigo regime liderado pela Prússia. Na Prússia a filosofia de Hegel convertera-se numa espécie de ideologia oficial. O Estado prussiano tomara como apoio direto a idéia hegeliana de que o Estado moderno encarna os ideais da moral mais objetivos e manifesta a razão no domínio da vida social. Em julho de 1836, Marx matriculou-se na universidade de Berlim, capital da Prússia. Nesta época, as idéias liberais conquistavam a Prússia, pois o governo de Frederico Guilherme IV (1795-1861) anunciara a abertura política. O liberalismo alemão, influenciado pelas idéias da revolução francesa, abriu fogo contra o aliado mais fraco do Estado, que era a Igreja e a religião.
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Os discípulos de Hegel aí constituíram a esquerda hegeliana, que elaborou uma crítica a partir do interior do próprio sistema hegeliano, separando o método revolucionário do sistema reacio nário. Entre esses discípulos destacaram-se David Strauss (18081874), que submetera os textos sagrados a uma interpretação da crítica histórica; Bruno Bauer (1809-1872), Moses Hess (18121875) e Max Stirner (1806-1956) que puseram na ordem do dia do debate o socialismo e o anarquismo. Todo o pensamento da es querda hegeliana foi aglutinado por L. Feuerbach numa crítica mais consistente da religião. O jovem Marx, depois de estudar direito durante um ano em Bonn (1835), foi a Berlim e aí se inte grou no clube dos doutores da esquerda hegeliana. Nascido judeu, educado na religião cristã (protestante), tomou-se ateu, pois os membros do clube dos doutores professavam o ateísmo. Marx defendeu sua tese de doutorado em 1841, em Jena, sobre o materialismo de Epicuro e Demócrito. Note-se que seu ateísmo também é anterior à elaboração de sua própria teoria. Com 24 anos de idade assumiu a chefia da redação do jornal Rheinische Zeitung, em Colônia. Pela primeira vez entrou em contato mais direto com a questão social. Mas o jornal foi fechado pela censura, embora nesse jornal ainda tivesse atacado o comu nismo e o socialismo. Marx casou-se na Igreja luterana e sua mulher, além de cuidar da casa e dos filhos, ajudava-o na datilografia e correção dos manuscritos. Em 1843 transferiu-se para Paris. Aí levou vida burguesa, recebendo auxílios da Alemanha. Em Paris fez algumas amizades importantes. Entrou em contato com as idéias revolu cionárias do socialismo de Fourier, Owen, Saint-Simon e, através do anarquista Bakunin, com Proudhon. Em Paris despertou ainda para a miséria do proletariado industrial, embora ele mesmo nunca tenha sido operário; iniciou longa amizade com Friedrich Engels e começou a ocupar-se com economia política. Tomou co nhecimento da aliança comunista de Londres e participou de al guns encontros secretos, sem filiar-se. Enfim, em Paris, tomouse socialista e comunista. Reconheceu a possibilidade gigantesca do movimento organizado de trabalhadores e tomou-se o teórico do proletariado. Em 1845 deixou Paris e passou a residir em Bruxelas. Aí es creveu a Sagrada Família e depois A ideologia alemã (1845), A
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miséria da filosofia (1847) e o Manifesto Comunista (1848) com Engels. Expulso da Bélgica, voltou, por breve tempo, à Alemanha, donde, após a revolução de 1848, foi expulso, indo a Londres. Al fixou residência para o resto da vida. Em Londres escreveu suas obras principais, como O capital, cujo primeiro volume publicou em 1867. Também aí viveu com o auxílio de amigos, de modo especial de Engels. Marx era ateu muito antes de ser comunista. Sua atitude anticapitalista não foi pressuposto, mas confirmação. Aceitara o ateísmo da esquerda hegeliana de Berlim e de Feuerbach. Em breve, o ateísmo materialista tomou-se simples evidência. Tal ateísmo determinou não só o cientista analítico, mas também o lutador político e o profeta Marx. A inteligência de Marx conseguiu que o ateísmo se tomasse o fundamento e a ideologia para o so cialismo até nossos dias. Antes de ser dentista, Marx já apostara no ateísmo. i^tO novo humanismo de Marx é ateísmo e comunismo: “O ateísmo é o humanismo pela superação da religião, e o comunis mo é o humanismo pela superação da propriedade privada”, es creveu nos manuscritos econômico-filosóficos de Paris.
6.1. O que Marx recebeu de Hegel? Sem a dialética o materialismo marxista seria pouco signifi cativo. Ora, Marx herdou a dialética de Hegel. Dele recebeu também a interpretação dialética da história. Aprendeu de Hegel a essência social do homem, a significação do fator trabalho para sua autocompreensão, o reconhecimento da alienação. Aceitou de Hegel não só o profundo sentido pela história, mas também o ca ráter totalizante e totalitário de seu sistema. Por outro lado, Marx rejeitou o idealismo, que é o cerne do sistema hegeliano, e substituiu-o pelo materialismo. Neste ponto predominou a influência de Feuerbach. Segundo Marx, Feuerbach demonstrou que a filosofia não é outra coisa que a religião for mulada em pensamento e realizada de maneira pensante; fun damentou o verdadeiro materialismo e a ciência real; traduziu a dialética do espírito para a dialética da matéria real e concreta; interpretou a história não do espírito absoluto,, mas do sujeito
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concreto da história do homem, da espécie humana, do proleta riado (socialismo materialista). Ao contrário de Hegel, Marx não tem o objetivo de só entender o processo histórico, mas de transformá-lo. Continua a dissolver o conservadorismo hegeliano, processo iniciado por Feuerbach. A filosofia marxista critica Hegel por se ter refugiado no pensamento abstrato. Segundo Marx, também para Feuerbach faltou a atitude revolucionária da práxis. O que significa isso na prática? O homem concreto, em primeiro lugar, não é consciência, mas ser, matéria, corpo. Seu mundo não é o mundo abstrato dos pen samentos, e sim das relações sociais, concretas. Seu trabalho não é a autoprodução da consciência, senão o trabalho prático do operário no processo de trabalho. Por isso a superação da alienação não se realiza só no pensamento, mas deve realizar-se na vida prática da sociedade. Marx transpõe, assim, a dialética hegeliana do plano do espírito para o plano das necessidades materiais, in terpretando a história e a política em função da luta de classes. Insere a dialética hegeliana na relação realista e imediata homemnatureza e homem-trabalho. No prefácio à segunda edição de O capital, Karl Marx escreveu em 1873: “Por sua fundamentação, meu método dialético não só difere do hegeliano, mas é também a sua antítese. Para Hegel, o processo de pen samento, que ele, sob o nome de idéia, transforma em sujeito autônomo, é o demiurgo do real, real que constitui apenas sua manifestação externa. Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada mais que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem” (p. 20). Para Marx, a dialética da existência desenvolve-se no plano prático das necessidades materiais do homem e não no plano teórico-ideal. O econômico ou material é a infra-estrutura. O resto é epifenômeno ou superestrutura, pois matéria e consciência são apenas dois aspectos de uma e mesma realidade e atividade material. Segundo Marx, a sociedade capitalista gerou a burguesia e o proletariado. Assim o próprio regime capitalista gerou sua nega ção, ou seja, o proletariadóí(Pretende criar, pela revolução comu nista, a sociedade perfeita, ou seja, a sociedade sem classes. Nesta sociedade homogênea, para Marx, não mais haverá exploração e serão satisfeitas todas as necessidades materiais de todos. Com
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isso automaticamente cessará a alienação, não havendo mais ne cessidade da idéia de Deus!j Termina, então, o processo dialético da história. Marx, todavia, não esclarece porque desaparecem as classes na sociedade marxista, ou seja, porque a tese marxista não geraria sua antítese. Na questão da religião e da crítica religiosa, Marx está em oposição a Hegel. Situa-se do lado de Feuerbach. Dele aceitou não só o materialismo, mas também a crítica da religião. Marx crê que Feuerbach concluiu essa crítica na Alemanha. Também aqui, quanto ao conteúdo, o ateísmo precede ao comunismo. Enquanto, para Feuerbach, a religião permaneceu tema polêmico durante toda a vida, para Marx o ateísmo é vim postulado evidente, tão evidente que dispensa qualquer investigação mais séria de sua parte. Deus não passa de uma projeção do homem. Marx sequer examina seriamente qualquer outra hipótese. Por isso, religião não passa de produção e alienação do homem. O homem cria a religião. Marx quer detectar as causas que geram o conflito originante da religião e superá-las, destruindo-as.
6.2. Como Marx interpreta o homem? Bem cedo Marx manifesta reservas em relação a Feuerbach. Já nas teses sobre Feuerbach (1846) aparecem tais discordâncias. Para Marx, o materialismo de Feuerbach é ainda contemplativo, metafísico e, por isso, religioso. E preciso entendê-lo como ativi dade revolucionária, como práxis. O filósofo deve ceder lugar ao revolucionário. Feuerbach contudo não só preparou o caminho sendo apenas simples e casual predecessor. Muitas vezes permanece compa nheiro fiel de Marx no campo das idéias. Em Feuerbach, na obra Princípios da filosofia do futuro, há inícios da valoração da his tória, do social e da práxis do homem. Aí a crítica feuerbachiana da religião também já tem aspecto político e social. O próprio Marx aí encontra fundamentos filosóficos para o socialismo. Marx critica Feuerbach pela carência da dimensão social do homem que, na realidade, é “o conjunto das relações sociais” (6® tese), por ter ignorado a origem social do fenômeno religioso. Feuerbach, segundoQvtarx, concebe o homem como espécie, mas 0
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apenas reflete sobre as relações naturais e negligencia o contexto social, o processo da autogênese do homem. Marx faz a análise político-econômica concreta das condições materiais e sociais, do papel do trabalho, da produção, do surgimento das relações de produção e das relações sociais em geral que provocam o apare cimento da alienação religiosa.De acordo com Marx, Feuerbach isolara o indivíduo de maneira abstrata na história. (Marx situa-o historicamente dentro do grande processo, dentro das necessidades sociais) Critica o mate rialismo da época por conceber o objeto, a realidade na perspecti va contemplativa e não na atividade ou práxis. Enquanto Feuer bach espera a transformação da sociedade através do iluminismo, mudança de consciêrícia e apela ao indivíduo da sociedade bur guesa, tentando superar o egoísmo pelo amor, Marx analisa a emancipação humana como questão social do ponto de vista eco nômico, político e ideológico, não como problema do indivíduo, e sim de classes. Marx exige mudança de atitude em relação à prática política. Espera a transformação através da revolução social. Apela à classe operária ou proletária para a luta política, luta de classes, luta do proletariado explorado contra a burguesia exploradora. O socialismo deve tomar-se proletário e o proleta riado deve tomar-se socialista. Concretamente, Marx postula a revolução comunista, postula uma ciência do homem real em sua evolução histórica concreta e uma prática revolucionária. 6.3. O que é re ligiã o p ara M arx? Em 1844 Marx iniciou a introdução à Crítica da filosofia do Estado de Hegel, com Feuerbach, “para a Alemanha, a crítica da religião está essencialmente terminada, e a crítica da religião é o suposto de toda a crítica”. Para Marx, a religião aliena o homem. A alienação religiosa deve ser esclarecida a partir da situação histórico-social concreta. Mas a religião é a expressão da alienação do homem e não seu fundamento. Antes, é o resultado. A essência da alienação do homem encontra-se no contexto econômico, no tipo de relações de produção geradas no mundo capitalista. Aí há duas classes sociais: os proprietários dos meios de produção e os nãoproprietários. Destruindo essa estrutura econômica também se
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destrói a religião que é seu produto. São as estruturas econômi cas que, segundo Marx, geram a falsa consciência, que é a religião. Assim a idéia de Deus é o resultado de uma economia alienante. A religião é o aroma de uma sociedade alienada. E um momento necessário do mundo alienado porque o justifica. Seu protesto contra este mundo permanece sem conseqüências porque propõe uma solução para além da história. A religião apenas oferece a libertação espiritual do homem, a libertação imaginária e ilusória. Somente a práxis revolucionária será capaz de emancipar radi calmente o proletariado industrial, dispensando o protesto e o consolo da religião. Para Marx, a religião é uma consciência errônea do mundo. Enquanto protesto contra as situações humanas é protesto ineficiente porque desvia a atenção deste mundo e de sua trans formação para outro, para o além. Desta maneira a religião age como calmante: “É ópio do povo”. A religião hipnotiza os homens com falsa superação da miséria e assim destrói sua força de re volta. Atua como força conservadora no campo social e econômico. Que significa isso? A crítica de Marx constrói-se sobre o eixo das alienações. Por alienação não entende o que Hegel entendera no sentido de exteriorização ( Entüusserung), mas um caráter pejorativo, histó rico ou real. Trata-se de situações em que o homem se perdeu a si mesmo. Distingue a alienação religiosa, a alienação política, a alienação social, a alienação econômica e a alienação filosófica. Aqui só nos interessa mais de perto a primeira. Na alienação religiosa, o homem projeta, segundo Marx, para fora de si, de maneira vã e inútil, seu ser essencial e perde-se na ilusão de um mundo transcendente. Aceita, pois, o conceito feuerbaehiano de alienação. A religião nada mais é que a projeção do ser do homem num mundo ilusório. Com ela aliena-se a si mesmo. A religião faz o sujeito predicado, alçando Deus sobre as nuvens, em vez de dar-se conta de que o céu está sobre a terra. Enquanto Feuerbach se contentara em denunciar intelectual mente a alienação religiosa, sem indagar as causas, Marx admite que a religião é uma ilusão, não, porém, ilusão puramente inte lectual. E uma maneira da existência humana intrinsecamente falsa. A religião nasce, segundo Marx, da convivência social e política perturbada dos hottiens. O crente suspira por uma felici
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dade ilusória para esquecer sua desgraça presente. Por isso a re ligião é ópio do povo. Para libertar o proletariado e a humanidade da miséria, é preciso destruir o mundo que gera a religião. Não se pode dizer que, para Marx, a religião é simples inven ção de sacerdotes falsários ou de dominadores. É a manifestação da humanidade sofredora em busca de consolo. O slogan de que “a religião é o ópio de povo” era comum entre críticos da época de Marx. É ópio para o povo, um calmante para as massas que so frem a miséria produzida pela exploração econômica. Mas os ex ploradores burgueses também precisam da religião. Para os ex ploradores é consolo inútil, narcótico e, para os outros, justifica ção, calmante para sua consciência. Marx conclui que, sendo a religião reflexo espiritual da misé ria real do homem numa sociedade opressora, a superação da re ligião não se dará só pela crítica intelectual. A luta contra a reli gião tem seu aroma espiritual. É a imagem falsa do mundo. A crí tica do céu toma-se a crítica da terra. Para eliminar a alienação religiosa é preciso eliminar todas as condições de miséria que a originam. A religião é, pois, epifenômeno ou superestrutura. Mu dando a infra-estrutura econômina, a superestrutura mudará automaticamente. A contradição fundamental, segundo Marx, não está pois na religião, e sim no nível do modo de produção dos bens materiais. Como, então, poder-se-á superar a alienação religiosa? A superação realiza-se partindo da práxis. De nada serviria privar o povo do ópio e não mudar nada. A crítica da religião con siste em libertar o povo da ilusão. Por isso a crítica religiosa deve ser seguida da crítica política e da revolução prática a fim de es tabelecer a verdade neste mundo. Do ponto de vista econômico, a alienação religiosa tem sua origem na divisão do trabalho porque, na sociedade capitalista, os meios de produção tomaram-se pro priedade privada; no processo tecnicizado da produção industri al, os operários só têm o trabalho para vender. Por ele recebem um preço. Mas este é menor que o produto, pois o dono dos meios de produção retém a plus-valia, de modo que seu capital se acumule às custas dos verdadeiros trabalhadores. Ora, a alienação religi osa funda-se, segundo Marx, na alienação econômica. Por isso é preciso mudar as relações de produção, eliminando a proprieda de privada dos meios de produção. Como a religião integra a su-
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perestrutura, perestrutura, mudando mud ando a infra-estrutura, também ela mudará, ou melhor, desaparecerá. Por isso não há necessidade, teoricamen te, de combatê-la, pois ninguém sentirá sua falta. Em outras pa lavras, a consciência con sciência religiosa morrerá morre rá por p or si mesma. mesma. Marx preconizara a revolução nos países mais industrializa dos, como a Inglaterra. Entretanto isso não ocorreu. Friedrich Engels transformou o ateísmo ateísmo em cosmovisão com base no mate rialismo dialético e histórico. histórico. Engels Engels buscou apoio na ciência, ciên cia, na teoria da evolução e na teoria da conservação conservaçã o da energia. Tentou Ten tou uma leitura e interpretação interpretaç ão materialista da história das religiões. Diz que toda a religião é apenas apenas o reflexo fantástico, na n a cabeça cab eça dos homens, daquelas daquelas forças exteriores exteriores que dominam sua existência cotidiana, cotidiana, um reflexo no qual as forças naturais assumem a for ma de sobrenaturais. No começo da história são as forças da na tureza. Depois surgem as forças forças sociais. A seguir todos os atributos naturais e sociais dos muitos deuses são vinculados a um único Deus onipotente, reflexo do homem abstrato. No mundo da eco nomia burguesa diz-se: “O tomem pensa e Deus ajuda”. Para Marx, Deus é apenas consolação interesseira. Na verdade, importa que o homem assuma ele mesmo a transformação social e as forças estranhas desaparecerão, essas forças que ainda se refletem na religião. religião. Karl Kautsky (austría (au stría co) e Lênin, apoiados na teoria materialista da evolução de Haeckel, opõem ciência e religião. E a cosmovisão marxista, de fato, serve como substituto ateu da religião ou transformou-se numa religião sem Deus. Mais tarde Lênin, não mais convencido de que a religião desaparecera automaticamente com a própria evolução social, passa a combatê-la combatê-la ativamente. ativamente. Se, para Marx, “a religião era ópio do povo” agora passa a ser vista como “ópio para o povo”. povo” . E o partido deverá combater combater toda a ignorância e escravi e scravi dão religiosa. Embora a luta de classes estivesse em primeiro plano, Lênin rejeitou rejeit ou a relig religião ião e desenvolveu desen volveu a perseguição, perseguiç ão, uma perseguição que chegou ao auije com Stalin. Marx radicalizou o ateísm) de Feuerbach, o qual estava sem pre em polêmica po lêmica com a teologia teologia e a religião. Em Feuerbac Feu erbach h tratase de ateísmo mediado, sempre envolto com ar “religioso”. Marx voltou-se volto u-se diretamente diretam ente a este mundo .^0 .^0 ateísmo é a negação negaç ão de / Deus Deu s e a afirmação afirma ção da d a ess e ssên ênca ca do homem. ho mem.
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6.4. Crítica à crítica de Marx O marxismo marxis mo parte parte da miséria da humanidade e da necessidade necessidade de libertação. Marx proclama um humanismo, uma sociedade da da qual as massas não mais sejam oprimidas e exploradas por po derosos. Luta contra a sociedade capitalista que tem por Deus o capital. capital. Quer Que r terminar com a exploração do homem pelo homem. homem. O sentido da revolução do proletariado é superar a divisão de trabalho, a propriedade privada dos meios de produção mediante a ditadura do proletariado. Constata-se que, entretanto, as pre visões de Marx falharam sob muitos aspectos. Mostrou-se que é possível a melhoria do proletariado sem revolução. Marx desco nhecera a força de adaptação, no próprio capitalismo, através da organização em sindicatos e organizações operárias. A crític cr íticaa religio r eligiosa sa de Marx M arx,, em primeiro prim eiro lugar, deve ser s er vista como crítica crític a ideológica do cristianismo burguês de sua época. Marx entendia por ideologia uma falsa consciência historicamente ne cessária. cessá ria. Com isso não quer dizer que a ideologia é simplesmente mentira ou engano intencionado. Quer expressar antes o estado de consciência de uma época. A ideologia é falsa quando quer li bertar o homem de sua situação concretamente condicionada através de verdades eternas. eternas. Marx M arx ignora o elemento utópico. Até certo ponto p onto é prisioneiro deste seu conceito c onceito restritivo restritivo de ideologia. ideologia. Em sua análise parte quase exclusivamente do cristianismo burguês do século XIX. Para ele, a religião é apenas aspecto da ideologia burguesa como reflexo ideal das relações de produção. Ora, essas são o objeto próprio de sua crítica e não propriamente a religião. Pelo vínculo histórico da religião com as relações de produção compreende-se que a Igreja estivesse vinculada a po derosas forças fo rças contrárias ao progresso progress o e à liberdade e que, por isso, Marx Mar x considerasse con siderasse o cristianismo como seu inimigo. inimigo. Mas disso não se pode concluir que o cristianismo sempre deva ser reacionário nem que o marxismo sempre se mpre deverá combater comb ater a religião, nem que o marxismo m arxismo sempre será força progressi progressista. sta. Primeiro Prim eiro Marx M arx se interessa pelo ateísmo e depois depois pela questão questão social. Responsável por seu ateísmo não é, pois, a miséria social, mas a influência da esquerda hegeliana. O ateísmo precede seu socialismo e comunismo. Os argumentos principais de seu ateísmo busca-os em Feuerbach. Feuerbach. Marx M arx tentou ultrapassar ultrapassar a fundamenta fundamen ta
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ção psicológica através das condições sociais. Mas seu ateísmo é, a priori, priori, uma um a aposta. aposta. Quem aposta deseja a realidade realidad e de seu de sejo. sejo. Também Tam bém quanto à posição de Marx Mar x cabe dizer: a indiscutível indisc utível influência dos fatores fatores psicológicos sobre a religião e o conceito conc eito de Deus não permitem concluir a existência ou a não-existência de Deus. Da mesma forma a indiscutível influência de fatores socioeconômicos sobre a religião e o conceito de Deus não n ão permitem pe rmitem concluir a existência ou não-existência de Deus. •f É certo cer to que o homem pensa pen sa Deus, forma form a imagens e conceitos. conc eitos. Com isso, contudo, não se demonstra que Deus é apenas produto \do pensamento humano. Obra humana são as idéias sobre Deus. Se concedemos concedemos que a idéia idéia de Deus muda com as relações econômi econôm i cas e, até certo ponto, seja reflexo do homem, com isso de modo algum se prova que Deus é apenas projeção humana. Assim o ateísmo de Marx, anterior a toda a sua crítica socioeconômica, socioeconô mica, não é mais mais que uma hipótese, hipótese, um postulado não provado, uma um a reivin dicação dogmática. Ademais, Ademais, Marx Ma rx nunca estudou estu dou a fundo fund o a religião. Apenas Apen as se intere in teressou ssou por p or seu papel, p apel, de fato, na sociedad socie dade. e. A id idee ologia revolucionária e a vontade revolucionária muitas vezes obscure obscurecera ceram m e influe influenci nciara aram m suas suas análise análisess cie c ien n tific tif icai aiM M arx ar x era mestre em crítica destrutiva destrutiva e medíocre na crítica construtiva. construtiva . Vê o mal só fora do homem, na estrutura social e econômica. É, cer tamente, muito ingênuo quanto à sua própria própr ia estrutura ontológica. Não percebe a alienação alienação ontológica como fundamento fundam ento de todas tod as as demais. demais. Por Po r isso, no capitalismo radicalizou os aspectos negativos neg ativos e no socialismo só via os aspectos positivos. positivos. Marx analisou analiso u a função função da religião na sociedade do século sécu lo XIX. Como será a situação na sociedade socialista? Para Marx Ma rx é claro e evidente que desaparecerá automaticamente com a superação da propriedade privada e as oposições de classes. Sequer levantou a hipótese de que a religião poderia assumir novas formas. Isto se chama de prognose científica ou é apenas desejo do pensamento? A prognose prognos e da revolução revolu ção socialista sociali sta também tamb ém não se realizo rea lizou u nos pa paíí ses mais industrializados, industrializados, mas em países agrários e aí com a violên cia da força e do terror. Além disso, o sociali socialismo smo só consegue manterma nterse com a força forç a militar. militar. Onde está está o projetado reino da liberdade liber dade?? No Ocidente, o capitalismo, entretanto, também se mostrou corrigível, ao menos em alguns países europeus. Nos países so cialistas nada indica uma sociedade sem classes até o presente
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momento, nem o desaparecimento do Estado, nem da religião. Pelo contrário, nos países comunistas, o Estado tomou-se todo-poderoso. Com a identificação do Estado com o partido, instalou-se não só uma nova classe, mas também um capitalismo de Estado, às custas do povo trabalhador. Enquanto se diz que, no Ocidente, “o homem é explorado pelo homed”, no socialismo os indivíduos são explorados com a consolação de construir um paraíso futuro. Para quem? Desta forma, 70 anos depois da revolução vermelha, podese perguntar seriamente: É a revolução ópio do povo? A religião e as igrejas foram objeto do terror do partido e da repressão. Impôs-se a educação atéia nas escolas, conservou-se a legislação stalinista contra a religião. O ateísmo é matéria obri gatória nas universidades. A doutrina religiosa é rigorosamente proibida. Seminários foram fechados. Tudo isso em nome dos di reitos humanos e da liberdade. Apesar de todo o tipo de terror na perseguição religiosa, informações dizem que um terço da popu lação russa continua dizendo-se cristã (ortodoxa) e um quinto da atual população adulta é cristã praticante. Quem faz uma aposta arrisca a possibilidade de perder o jogo. Nada indica, até o pre sente, que Marx ganhou sua aposta. O ateísmo de Marx, como o de Feuerbach, mostra-se sem funda mentos racionais sólidos. Mas o que dizer de sua crítica da religião? Ela contém, infelizmente, muita verdade. Sob alguns aspectos deverá ser levada a sério. Não se pode negar o abuso político e os interesses políticos atuantes na religião histórica. Muitas vezes, na história, a pregação cristã deu importância ao pecado individual, ignorando o social, a miséria das massas. Muitas vezes, por exemplo, a Igreja católica, como outras Igrejas, menosprezou a questão social, desa creditando, na prática, a fé em Deus. Muitas vezes a hierarquia da Igreja identifica-se com a burguesia dominante. Os problemas sociais do proletariado não se resolvem só com princípios. Marx partiu da conduta do clero, de teólogos e da hierarquia para concluir a essência do cristianismo e da religião. Entretanto não percebeu que o cristianismo não justifica uma moral de es cravos; que igualmente não justifica opressão e discriminação; que não se deve identificar com os interesses da classe dominante; que não pode ser uma instituição anti-social; que, embora tenha as pectos sociais, não é necessariamente anti-social. Marx nunca analisou a função de protesto da religião.
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Será o marxismo necessariamente ateu? Pode um cristão também ser marxista? Para corrigir o marxismo totalitário, ao lado das questões do in divíduo e da natureza, certamente também se propõe a do sentido do todo, de seu fundamento, ou seja, a questão de Deus de maneira nova. A questão é: Será o marxismo necessariamente ateu? Com certeza isto vale do marxismo ortodoxo (Marx, Engels, Lênin e Stalin). Aí á religião e a ciência excluem-se mutuamente como métodos de apreender a realidade e transformá-la. Marx dizia que a crítica da religião é condição e pressuposto de toda a crítica. Para Lênin, a luta contra a religião é o ABC de todo o materialismo e, por isso, também do marxismo. Este, na sua for ma ortodoxa, deve ser ateu, como é o caso do marxismo russo e chinês. No Ocidente, entre marxistas revisionistas ou heterodoxos, até no Partido Comunista Italiano, critica-se não só o catolicismo de Estado, mas também o ateísmo do Estado Soviético, convidando crentes a se alistarem no partido comunista. Será apenas tática? Talvez. Mas também é certo que hoje os marxistas divergem nas interpretações de Marx. Como, no Ocidente, justamente países de tradição católica têm maior miséria social, muitos leigos e até clérigos simpatizam com o marxismo. Para muitos, o marxismo hoje se apresenta como única esperança para redimir a miséria das grandes massas. Pode, então, o cristão ser marxista hoje? Trata-se de uma questão que, no mínimo, deverá ser diferen ciada nos países de regime socialista e nos ocidentais, como deve ser diferenciada nos países subdesenvolvidos e nos desenvolvidos economicamente. Dever-se-á discernir doutrina (ateísmo), orga nização e tática. Seria muita ingenuidade contentar-se com uma condenação global. É preciso ver o que, no caso concreto, se entende por marxismo. Certamente é preciso reconhecer e desmascarar energicamente a alienação marxista da futura sociedade sem classes, reexaminar a posição em relação à propriedade privada, à luta de classes e à estatização como em relação à concepção materialista da história e à doutrina do determinismo do proces so histórico. Mas para qualquer diálogo mais sério é preciso exigir também o reexame do ateísmo como doutrina partidária, o que parece iniciar com a perestróika de Gorbachev.
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Sem dúvida, é hora do empenho social dos cristãos. É hora de acordar e agir. A reserva crítica ao marxismo não deve significar aprovação do capitalismo. Sem dúvida, o cristão pode ser socialista, mas para ser cristão não precisa ser socialista. Para o cristão, há diversas opções políticas possíveis. Em questões como luta de classes, violência, terror, paz, justiça, não precisa da autoridade de Marx, pois tem a de Cristo. O marxismo dogmático carece de respostas convincentes para questões sobre o sentido da vida, como questões sobre o que vem após a morte. O sentido da sociedade comunista em geral, como progresso, socialização, humanização, sociedade sem classes certamente não satisfaz nem substitui a questão do sentido para a pessoa individual. O marxismo ortodoxo ainda está fundado sobre o dogma do ateísmo como dogma infalível. Esse dogma é condição para o programa da maioria dos partidos comunistas hoje. Tudo isto não dispensa o argumento da práxis. Racionalmente poder-se-á provar que a essência da religião não é ser “ópio do povo”. Entretanto, tais argumentos não convencem sem a práxis. A verdade da fé em Deus deverá verificar-se na práxis do dia-a-dia. Deverá verificar-se na prática que a fé em Deus não sanciona a injustiça social. No confronto entre a fé em Deus e a cosmovisão ateísta do marxismo há que discernir: a) A tese marxista segundo a qual a religião sempre procede de situações sociais nas quais o homem se sente oprimido não exaure a questão, pois coisa análoga valeria do próprio ateísmo e, quem sabe, do próprio marxismo. Sabemos que a religião não é apenas produto da miséria social. Cabe demonstrá-lo não só na teoria, mas também e, sobretudo, praticamente. Por outro lado, por que perseguir a religião, se ela morrerá automaticamente com a transformação social proclamada por Marx? b) Em relação à recente crítica marxista da religião, a Teologia poderá argumentar que hoje o cristianismo luta pela dignidade do homem todo e de todos os homens. Mas há que reconhecer também os limites da ciência em relação à questão do sentido da existência humana. Apesar das críticas, o marxismo hoje exerce força sedutora, favorecida pelas inúmeras crises sociais e ideológicas, a sedução mítica de um messianismo redentor e libertador para a transfor mação do mundo e da sociedade. Neste sentido, é uma religião
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atéia, cuja doutrina e promessas se impõem como dogmas indis cutíveis. Os cristãos criticam o marxismo não por causa de seu humanismo, mas por causa de seu humanismo mutilado. Feuerbach e Marx significam ruptura profunda entre cristianis mo e tradição cultural, instaurando, de um lado, um humanismo superteológico baseado no primado da fé (Lutero) e, de outro, o humanismo ateu. De um lado, busca-se a salvação na fé e desprezase o mundo e, de outro, busca-se a salvação somente através da cul tura, na sua evolução histórica, da qual a religião é apenas um mo mento transitório. Assim pode-se dizer que a crise do mundo moderno é, antes de tudo, crise de humanismo, crise provocada pela ruptura entre religião e cultura. Este processo adquiriu expressão máxima na filosofia da história de Hegel, que reduzira o cristianismo a um grande episódio da história universal, um fenômeno que se explica todo ra cionalmente. Na síntese hegeliana, o cristianismo deixa de ser religião para ser apenas cultura. Desta síntese origina-se, de um lado, a so lução social de Feuerbach e Marx como humanismo absoluto e, de outro, a solução religiosa que rompe com o mundo e a sociedade como a tentou Kierkegaard.
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A partir do século XIX surgiram diversas tentativas de fun damentar o ateísmo radical cientificamente, pois as ciências conquistaram enorme prestígio. De Feuerbach derivou não só o ateísmo materialista, mas também o ateísmo psicanalítico de Sigmund Freud (1856-1939). Desta maneira, o ateísmo já não se restringe ao proletariado marxista, mas também penetra ampla mente na burguesia ocidental através da psicanálise. Sigmund Freud, o fundador da moderna psicanálise, afirma: “Deus é uma ilusão infantil”. Segundo depoimentos de biógrafos, Freud cresceu sem fé em Deus e na imortalidade e, conforme al guns, nunca parece ter sentido maior falta. Entretanto, toda a sua obra está repleta de críticas à religião. Tenta apresentar uma concepção científica do mundo para substituir a religião, substi tuindo a idéia de Deus pela ciência. Para ele, toda a religião reduzse a processo psicológico. Em nome da ciência, a religião deve ser abandonada por ser uma doença, uma neurose. Quem era Sigmund Freud? Nasceu em Freiberg, na Morávia, em 1856, numa família ju daica ortodoxa e como tal foi educado. Quando tinha três anos de idade, sua família mudou-se para Viena onde passou a maior parte de sua vida. Quando fez trinta e cinco anos, seu pai o presenteou com uma Bíblia. Mas na infância fizera experiências anti-religi osas. De um lado, uma empregada católica da família o obrigava a acompanhá-la à missa aos domingos. De outro, experimentou certo anti-semitismo por parte de cristãos, experiências negativas da religião. Estudou medicina numa época em que, nas universidades, reinava o nlima em que a ciência natural era vista como a única solução para todos os problemas. Freud acreditava na ciência como seu mestre, o fisiólogo Emst Brücke, a apresentava. Para ele, a
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fé na ciência significava a transição para o ateísmo. Durante anos ocupou-se com a neurologia. Daí passou a estudar as neuroses. O ateísmo de Freud é anterior à criação da psicanálise. Não só. Ele mesmo reconhece em O futuro de uma ilusão: “Nada do que eu disse aqui sobre o valor de verdade das religiões precisa do apoio da psicanálise; já foi dito por outros muito antes que a psica nálise surgisse” (Os pensadores, p. 112). Desde 1885 foi docente privado de neuropatologia na Univer sidade de Viena. Da fisiologia passou à psicologia. Cedo constatou que atrás das manifestações de neuroses geralmente estão latentes desordens sexuais do passado e atuais. Passou então a investigar a vida sexual dos neuróticos. Morreu a 23 de setembro de 1939, em Londres. 7.1. O co n flito: natu reza e cultu ra Freud foi influenciado profundamente por Charles Darwin e sua teoria evolucionista e por seu mestre Brücke, defensor do materialismo mecanicista. Descobriu semelhanças entre seu próprio pensamento e o pessimismo de Schopenhauer. Em Freud manifesta-se uma crítica religiosa atéia. Para ele, o homem é um ser insatisfeito, que deseja sempre maior felicidade. Mas entre seu desejo e a realidade há enorme distância. O infinito contudo não passa de um produto do desejo e da fantasia do espírito humano, pois é apenas uma idéia, ou seja, uma ilusão. Em idade avançada escreve: “Dir-nos-emos que seria muito bom se existisse um Deus que tivesse criado o mundo, uma Providência benevolente, uma ordem moràl do universo e uma vida posterior; constitui, porém, fato bastante notável que tudo isso seja exatamente como estamos fadados a desejar que seja. E seria ainda mais notável se nossos lamentáveis, ignorantes e espezinhados antepassados tivessem conseguido solucionar todos esses difíceis enigmas do universo” (Os pensadores, p. 109). Para Freud, a questão não é se Deus existe, pois de antemão não existe e sequer foi problema existencial explícito para ele.
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Pergunta: por que existem a religião e a fé? Por que a humanida de chega a crer em algo que de fato não existe, ou seja, por que o homem chega à idéia de Deus? A psicanálise freudiana tem pressupostos antropológicos. De maneira análoga a Feuerbach, Freud quer defender o homem através da tentativa de descobrir a gênese psicológica da religião e da idéia de Deus. A psicanálise freudiana nasceu da diagnose e terapia de indivíduos e tinha como objetivo libertar o homem de suas doenças psíquicas. Todo o homem nasce aparelhado com as mais variadas disposições instintuais cujo curso definitivo é de terminado pelas experiências da primeira infância. Se os homens buscassem simplesmente a realização de seus desejos acabariam destruindo-se uns aos outros. Os indivíduos fazem então um pacto de defesa mútua contra as ameaças da natureza mais forte. Surge assim a cultura como tarefa para o homem autoconservar-se di ante do poder supremo da natureza. Para defender-se contra a força ameaçadora da natureza, o ho mem a humaniza, transformando-a em elementos pessoais. Essa tarefa, segundo Freud, é continuação, sob outra forma, da condição infantil, ou seja, da atitude da criança diante do pai. De um lado, a criança teme o pai; de outro, sabe que pode contar com ele para sua defesa contra os perigos. Transportando esta projeção para a natu reza, o homem olha-a como a um pai todo-poderoso, que chama Deus ou deuses. Por isso a religião é a perpetuação do infantilismo na vida humana. O homem desamparado busca um pai benévolo. Como Freud fundamenta essa tese? Parte da oposição de forças contrárias: a natureza e a cultura (civilização). Supõe que a cultura é a característica que distingue o homem do animal. À natureza é força agressiva, cega e irracional. A cultura significa todo o saber e poder conquistados pelo homem para dominar a natureza e satisfazer as próprias necessidades e todas as organizações necessárias para regular as relações dos homens entre si e a distribuição dos bens naturais. Para a antropologia freudiana é determinante considerar o homem como ser instintivo, que está condicionado, no fondo, pelos instintos e impulsos, inclusive em sua vida consciente. Não pode satisfazer os instintos sem limitações e sem renúncias. O homem é, pois, um ser conflitivo e o domínio dos conflitos representa a autêntica tarefa da vida humana. A saúde psíquica exige uma
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consideração da dureza da vida e da realidade porque o homem não consegue satisfazer todos os desejos dos impulsos. Mas quando não consegue a superação dos conflitos ou só o faz de maneira aparente e superficial, poderá chegar a sintomas neuróticos de maior ou menor alcance. O que decide sobre a doença, nesse caso, não são os conflitos ou não-conflitos, mas a forma mais ou menos bem sucedida de dominá-los. Freud, o fundador da psicanálise, na Introdução à psicanálise (1916) ele mesmo resume os fundamentos da psicanálise da se guinte maneira: a) os processos psíquicos são em si mesmos in conscientes e os processos conscientes são somente atos isolados, frações da vida psíquica total; b) os processos psíquicos inconsci entes são dominados, na maior parte, pelas tendências que podem ser qualificadas sexuais no sentido restrito ou lato do termo. Este último pressuposto é, na verdade, uma característica funda mental da psicanálise freudiana, que consiste essencialmente na tentativa de explicar a vida inteira do homem, e não só aquela pri vativa ou individual, mas também a pública ou social, recorrendo a uma única força que é o impulso sexual ou a libido no sentido técnico do termo. Segundo Freud, do contraste entre os impulsos sexuais do subconsciente e as superestruturas morais e sociais constituídas por proibições e censuras acumuladas durante a infância, nascem os seguintes fenômenos: a) os sonhos como expressões deformadas e simbólicas dos desejos reprimidos ( Interpretação dos sonhos, 1900); b) os atos falhos, ou seja, os erros de distração e até as brincadeiras e o humorismo; c) as doenças mentais curáveis através da confissão e da conservação do paciente; d) a sublimação, ou seja, a transferência do impulso sexual para outros objetos, transferência que pode dar origem aos chamados atos espirituais: arte, religião, metafísica etc. Através do processo de sublimação, os impulsos egoístas, satisfeitos na fantasia, tomam-se social mente úteis. Mas trata-se de satisfação substitutiva; e) os com plexos, sistemas ou mecanismos associativos com certa constância, aos quais devem ser atribuídas as maiores perturbações mentais, como o complexo de Edipo. O termo complexo, todavia, foi intro duzido mais tarde por Jung. Na obra O ego e o id (1923), Freud apresentou uma teoria psicológica que divide o espírito em três aspectos: o ego, o superego
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e o id. Essa teoria foi aceita amplamente pela psicologia contem porânea e mostrou-se muito útil na teoria da personalidade e na descrição e interpretação de doenças mentais. O ego é organiza ção e consciência e, por isso, está em contato com a realidade e procura submetê-la a seus fins. E parte do id que, sob influência do mundo externo, sofreu desenvolvimento especial. O superego, que geralmente pode chamar-se de consciência moral, é constituído pelo conjunto de proibições impostas ao homem nos primeiros anos de vida e o acompanham, mesmo de forma inconsciente; o id é constituído pelos impulsos múltiplos da libido, orientada sempre para o prazer. O ego organiza a defesa, assegura a adaptação à realidade, regula os conflitos, opera a censura e representa a ra zão, a sabedoria, a percepção e a memória. Freud escreve: “Com referência aos acontecimentos internos, em relação ao id, ele de sempenha esta missão obtendo controle sobre as exigências dos instintos, decidindo se elas devem ou não ser satisfeitas, adiando essa satisfação para ocasiões e circunstâncias favoráveis no mundo externo ou supri mindo inteiramente as suas excitações (...) O ego esforça-se pelo prazer e busca evitar o desprazer” (Os pensadores, p. 200). O id é a parte mais antiga da mente como um depósito de forças instintivas, inteiramente inconsciente. Dominado pelas paixões e movido pelo impulso instintivo, o id não apresenta conflitos. Nele encontram-se juntas as contradições e antíteses que, muitas vezes, se adaptam mediante compromissos: “À mais antiga destas localidades ou áreas de ação psíquica damos o nome id. Ele contém tudo que é herdado, que se acha presente no nascimento, que está ausente na constituição — acima de tudo, portanto, os instintos, que se originam da organização somática e que aqui (no id) encontram a primeira expressão psíquica, sob formas que nos são desconhecidas” (Os pensadores, p. 199). O superego, por um lado, é representante dos aspectos restri tivos da psique e, por outro, indica as aspirações da consciência. Sob o primeiro aspecto, o superego é conseqüência, segundo Freud, das regras impostas pelos pais e projeção das próprias agressões da criança; sob o segundo, nasce a identificação e a interiorização primeiro dos pais e, depois, de educadores e demais modelos ide ais. Freud descreve:
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“Observar-se-á que, com toda a sua diferença fundamental, o id e o supergo possuem algo em comum: ambos representam as influências do passado — o id, a influência da hereditariedade; o superego, a influência, essencialmente, do que é retirado de outras pessoas, enquanto o ego é principalmente determinado pela própria experiência do indivíduo, isto é, por eventos acidentais e contemporâneos” (Os pensadores, pp. 200-01). Em suas análises da religião, Freud pergunta: de onde as concepções religiosas têm sua força? Responde que são realização dos desejos mais antigos, mais fortes e mais intensos da huma nidade: “O segredo de sua força é a força desses desejos” (Os pensadores, p. 107). A religião origina-se, conforme Freud, do complexo paterno significando grande alívio para os conflitos da infância do indiví duo. Mas é uma ilusão porque deriva dos desejos e como tal aproxima-se dos delírios psiquiátricos. Caberá substituir a ilusão pela ciência para que a humanidade possa sair de sua infância. A maturação da humanidade exige a superação da fase religiosa, dando primazia à inteligência sobre a vida dos instintos. A psi canálise será ajuda neste sentido. Como? 7.2. Religião e psicanálise Freud dedicou alguns de seus estudos especificamente à reli gião: Totem e tabu (1913); O futuro de uma ilusão (1927); Moisés e a religião monoteísta (1938). Todas essas obras contêm hipóte ses muito ricas em fantasia sobre a origem e natureza da religião, baseadas sempre num ateísmo postulado e dogmático. Mas a re ligião é tema permanente na maioria de suas obras. A intuição fundamental de Freud parece ser: todo o psíquico primeiro é inconsciente. Os processos inconscientes são os pro cessos primários e os conscientes os secundários. Toma como ob jeto de seu método científico o inconsciente. Em geral, a consciên cia, o eu, rejeita os impulsos inconscientes. Em alguns casos nem permite o confronto. Através do mecanismo de rejeição, que o eu tem, são banidos para o subconsciente. Aí não desaparecem mas acumulam energia. Por conseqüência, buscarão substitutos na forma de sonhos ou até na forma de sintomas neuróticos e corpo rais. Desde o subconsciente atuam sobre o consciente do homem.
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Por isso a tarefa da terapia é não negar simplesmente os afetos neuróticos, mas interpretá-los como repressões. É preciso trazêlos à consciência em ação conjunta entre o paciente e o terapeuta. Sem censura, o paciente conta os seus sonhos e tudo que mo mentaneamente o atormenta. Desta maneira, o paciente aprende a conhecer-se em sua profundidade e em sua superficialidade. A este procedimento Freud chamou de psicanálise. Freud percebeu que a resistência do paciente contra a conscientização só pode ser descoberta e superada se o analista domina a arte de interpretar, deixando ao paciente o andamento da análise e o ordenamento do material. A transferência do pa ciente para o terapeuta é decisiva no procedimento terapêutico. Possibilita tanto a influência do médico como a rejeição do pacien te. Surge então o que costuma chamar “aliança terapêutica”. Tendo o médico uma como espécie de duplicata de uma pessoa da expe riência de outrora, o paciente pode reviver suas relações senti mentais reprimidas, positivas ou negativas, para com pessoas importantes do passado (pais, irmãos). Só assim é possível des cobrir estruturas atuantes do subconsciente, interpretá-las e for mular as motivações inconscientes. Desta maneira, segundo Freud, possibilita-se a cura duradoura. O paciente deverá amar e trabalhar outra vez. Esta, aliás, é a meta da terapia. Qual o melhor caminho para chegar a esta meta? O caminho melhor para o reino misterioso do inconsciente é a interpretação dos sonhos. O sonho, por mais absurdo que possa parecer, à primeira vista, tem sentido a partir do inconsciente. Muitas vezes é a realização de desejos reprimidos e necessita de interpretação. Traumas reprimidos podem ser analisados e com preendidos com a ajuda dos sonhos. Sonhos e atos falhos são ca minhos para chegar ao núcleo da vida psíquica, ou seja, ao in consciente. Entretanto Freud não obteve grande sucesso editorial com sua obra Interpretação dos sonhos (1900). Durante seis anos só conseguiu vender 351 exemplares. Em seu curso sobre o as sunto, durante o ano de 1900, apenas se inscreveram três alunos. A partir da interpretação dos sonhos, a psicanálise adquiriu posição própria para compreender a vida psíquica. Com a ajuda da interpretação dos sonhos, o analista consegue regredir ao ma terial esquecido da infância. Através da busca das situações de conflito sexual, das quais decorrem repressões, Freud chegou a
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investigar os primeiros anos da infância e mostrou sua importân cia para todo o desenvolvimento ulterior do homem global. Quando Freud falava de sexualidade infantil, naquele tempo, muitos ci entistas se chocavam. Para Freud, a libido não está vinculada aos órgãos genitais. Tem o significado amplo dos impulsos da energia sexual, comum a crianças e adultos, em busca do prazer. Com este conceito ampliado de sexualidade, Freud consegue desenvolver uma teoria: as fantasias do desejo (complexo de Édipo); suas fases iniciais auto-eróticas: orais, anais, genitais; suas fixações a de terminados momentos do processo do desenvolvimento, suas re pressões a esses momentos no caso de repressões; sua sublimação ou aplicação a obras culturais etc. Em síntese, cabe reconhecer as principais conquistas cientí ficas de Freud: a) suas teorias sobre o inconsciente e sua maneira de trabalhar (processo primário e interpretação do sonho); b) a teoria da libido (vida sexual infantil). A psicanálise passou a ser aplicada à literatura, à arte, à história das religiões, não apenas como instrumento de esclarecimento universal. Para a crítica da religião, o conceito fundamental de Freud é repressão, porque religião é apenas neurose. O que a consciência reprime para o subconsciente não se esquece, nem desaparece sem mais, mas continua operando no subconsciente e influi na vida consciente do homem. Este é o pressuposto da psicologia profunda. Às vezes Freud identifica repressão com mecanismo de defesa, porque in conscientemente o homem impede que desejos penetrem na consciência. Tais mecanismos de defesa permitem certo domínio dos conflitos através de uma solução substitutiva (sublimação). Tais soluções, porém, custar-lhe-ão caro porque causarão senti mento de angústia, sentimento inconsciente de culpabilidade e o desejo de autopunir-se.
7.3. A religião: neurose obsessiva As repressões realmente debilitantes ocorrem na primeira infância quando a criança deve exercer as primeiras renúncias dos instintos e impulsos. A neurose é a fuga do adulto ao mundo in fantil. Aí os conflitos que não foram resolvidos na infância cele bram sua ressurreição. Freud vê a religião como regressão do
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adulto ao mundo ideal da criança. Nessa regressão, o pai exerce papel importante devido ao complexo de Édipo. Representa fase decisiva entre os 4-6 anos de idade. No seu relacionamento cari nhoso com a mãe, a criança sente o pai como rival. Divide o amor da mãe com o pai. Por isso formam-se desejos agressivos em re lação ao pai que, não raro, transformam-se no desejo de matá-lo. Mas, ao mesmo tempo, a criança sabe que precisa do pai. Com isso constitui-se o conflito entre amor e ódio, afeição e hostilidade, admiração e medo do pai. Tais desejos serão exilados para o porão do subconsciente. E a criança aprende o que se proíbe e o que se permite em seu meio cultural, apropriando-se internamente desses preceitos e dessas proibições. Assim forma-se o superego. Este é um fator cultural transmitido através do pai e atua na criança e no adulto como censura. O neurótico não quer aceitar a dura realidade da vida e do mundo como é. Não a nega, apenas não quer saber dela. O sonho não respeita tanto a censura como a vida consciente. Por isso, no sonho, pode manifestar-se o que o homem deseja de maneira in consciente. A pergunta é: O que tudo isso tem a ver com a religião? Qual a origem da religião? Qual sua essência? Na obra Totem e tabu (1913), Freud diz que a vida religiosa do homem primitivo girava em tomo do totem. As tribos eram divi didas em diversos clãs, tendo, cada qual, seu totem. No começo era um animal comestível e era visto como antepassado do clã. Depois de seus membros comerem sua carne criam transmitir o caráter totêmico através da geração. Além da obrigação de respeitar a vida do totem observavam a exo gamia. Partindo da teoria evolucionista de Darwin, Freud acreditava que o homem primitivo vivia de maneira quase animal. As hordas de machos, na caça às femeas, tinham que submeter-se ao mais poderoso, que exercia poder despótico. Segundo a interpretação de Freud, os outros machos uniram-se e o assassinaram. Outro ma cho, o mais forte, o imita e lhe sucede. Repete-se o crime. Assim teria continuado até que decidiram um pacto entre todos eles re conhecendo instituições como o respeito ao totem da tribo. Este os mantinha unidos. Reconheceram ainda a obrigação da exogamia para evitar a luta entre eles na conquista das fêmeas. Este seria o começo da organização social, baseada na renúncia ao compor tamento instintivo.
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Para recordar o pacto, celebravam um banquete sacrificial. Neste rito totêmico participavam todos os membros da tribo. Como o animal sacrificado também era considerado sagrado, Freud in dica que tinha o mesmo valor que o deus a quem se oferecia o sacrifício. Por isso, ao comer, absorvia-se a substância divina que protegia contra os perigos e fortalecia a todos. Como os irmãos já haviam assassinado o pai, este rito recor dava o antigo homicídio com sentimento de culpa e o animal sa crificado convertia-se na substância do pai. De um lado, o sacrifício totêmico unia-os com o pai primitivo. De outro, a morte do animal servia para recordar a unidade dos irmãos e seu triunfo sobre o pai tirano. O mesmo sentimento de culpa faz os irmãos cumprirem uma série de obrigações, as mesmas que antes haviam rejeitado. Comprometem-se a respeitar a vida do totem, que representa o pai; a respeitar as mulheres do clã por cuja posse haviam assassinado o pai. Portanto, é o sentimento de culpa que estabelece as proibi ções ou tabus do totemismo. E o sentimento de culpa que originou, pois, a religião. E o núcleo desta consciência de culpa é o complexo de Édipo. O pai representa um tirano dominador que impõe leis e seus filhos o matam por ódio. Para Freud, a origem da religião é questão meramente psico lógica. Ele ficara fascinado pela teoria evolucionista de Darwin e do antropólogo E. B. Tylor. Segundo o último, a etapa que prece de a religião é o animismo, ou seja, a fé numa alma que tudo vivifica, o totemismo, a veneração dos animais. Segundo o esquema evolutivo, no plano do animismo e do totemismo, todo o culto é magia: ritos, palavràs e ações que automaticamente produzem seus efeitos. Nesta fase, o homem queria dominar a realidade. Vendo a ineficiência da magia, sobretudo contra a morte, teria surgido a fé nos deuses e, conseqüentemente, a religião. O homem projeta a idéia de domínio a alguns deuses que podem ser influ enciados pelos mortais. Mais tarde teria aparecido o pensamento científico. Nesta fase o homem aceita os limites de sua própria condição tomando consciência de que a natureza é indomável. O esquema trífásico ou de três momentos, como já o conhecemos em Hegel e em Augusto Comte, também o encontramos em Freud: magia-religião-ciência. A ciência vai eliminando a religião aos poucos. Quanto mais o homem progredir no conhecimento cien tífico, aceitará, de um lado, seus limites e, de outro, aos poucos
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abandonará a religião. Como instrumento na dominação da na tureza, será substituída pela ciência. Segundo Freud, a neurose é o mosteiro para o qual costumam retirar-se aqueles que estão iludidos da vida ou que se sentem fra cos para enfrentá-la. Na religião, o homem foge da dura realida de, escondendo-se num mundo ideal da infância. Por isso a reli gião é ilusão. Em carta escrita a um amigo em 1/1/1920, lemos: “O fundamento último da religião é o desamparo infantil do homem” . A origem da religião é, pois, o inconsciente, ou seja, o irracional. Na sua concepção, o lugar da religião é a cultura. Certos im pulsos não são satisfeitos, são sublimados. No processo de sublimação, os impulsos egoístas tornam-se socialmente úteis e satis feitos na fantasia. Evita-se o sofrimento e a sublimação toma-se gratificante. Os grandes campos culturais da humanidade (arte, religião, metafísica e ciência) são sublimação de impulsos instin tivos mais originais. A religião aparece como temor e medo do castigo e desejo de consolo. É a resposta à dureza da vida. Com isso a religião é um aspecto neurótico da cultura. Na verdade não é uma resposta ao desejo humano de saber, não lhe proporciona consolo autêntico e, enfim, exige do crente renúncia ao impulso, renúncia que é a maior que se lhe podia exigir. Assim Freud está convencido de que a ciência assumirá a tríplice função da religião: “exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade do destino, particularmente a que é demonstrada na morte, e compensálos pelos sofrimentos e pelas privações que uma vida civilizada em comum lhes impôs” (Os pensadores, p. 97). Freud rejeita, pois, a religião como mundo ilusório e neurótico e defende a ciência. 7.4. A re ligião: m era ilu sã o infan til Vimos que a origem da religião aparece, em Freud, como a nostalgia que o homem tem de um pai onipotente que o console e proteja, em sua angústia pela dureza da vida. Assim o fundamento último da religião, segundo ele, é o desamparo infantil do homem. Diante da natureza, o homem-menino foija-se deuses segundo o
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modelo do pai. Na verdade ignora as deusas femininas. A religião toma-se, assim, fuga da realidade. Freud exclama: “O homem não pode permanecer criança. O infantilismo deve ser superado”. Considerava a religião simplesmente desnecessária para o sujeito mentalmente sadio por ser uma “neurose obsessiva e universal da humanidade”. Quatro anos antes da morte, depois de passar pela ciência natural, medicina e psicoterapia, reconheceu que na juventude e na velhice seu maior problema sempre foi a religião. Seu escrito sobre O futuro de uma ilusão (1927) diz que concepções religiosas são proposições doutrinárias sobre fatos e relações da realidade externa que comunicam algo que não se encontrou e reivindicam que nelas se creia. Mas em que se fundamentam? Diz Freud: “Quando indagamos em que se funda sua reivindicação a ser acreditada, deparamos três respostas, que se harmonizam de modo excepcionalmente mau umas com as outras. Em primeiro lugar, os ensinamentos merecem ser acreditados porque já o eram por nossos antepassados; em segundo, possuímos provas que nos foram transmitidas desde esses mesmos tempos primeiros; em terceiro, é totalmente proibido levantar a questão de sua autenticidade” (Os pensadores, p. 104). Freud não nega que a religião tenha exercido papel positivo para a humanidade: “A religião, é claro, desempenhou grandes serviços para a civilização humana. Contribuiu muito para domar os instintos associais. Mas não o suficiente. Dominou a sociedade humana por muitos milênios. Se houvesse conseguido tomar feliz a maioria da humanidade, confortá-la, reconciliá-la com a vida e transformá-la em veículo de civilização, nin guém sonharia em alterar as condições existentes. Mas em vez disso, o que vemos? Vemos que um número estarrecedoramente grande de pes soas se mostram insatisfeitas e infelizes com a civilização, sentindo-a como um juízo do qual gostariam de se libertar” ( Ibidern, p. 112). Em outras palavras, Freud apresenta a seguinte idéia de re ligião: a) Devemos crer sem exigir provas racionais. Pergunta: por quê? Ele mesmo responde: será porque se sabe da carência de fundamentação? b) Devemos crer porque nossos antepassados creram. Não creram eles muitas coisas que hoje não mais podemos
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crer? c) Devemos crer por causa de provas da tradição. Qual é a procedência de tais provas? Não são as provas atuais, como as dos espíritas, produções meramente psíquicas? Em resumo, as dou trinas religiosas não passam, para Freud, de meras ilusões. Segundo ele, também os filósofos dão o nome de Deus a uma vaga abstração criada por eles e dizem-se deístas, orgulhando-se de terem descoberto um conceito muito mais elevado e puro de Deus, embora seu Deus nada mais seja que uma sombra inexistente: “Foi assim que se criou um cabedal de idéias, nascido da necessidade que tem o homem de tornar tolerável seu desamparo, e construído com o material das lembranças do desamparo de sua própria infância e da infância da raça humana. Pode-se perceber claramente que a posse dessas idéias o protege em dois sentidos: contra os perigos da natureza e do Destino, e contra os danos com que o ameaçam a própria sociedade” (Os pensadores, p. 98). Pergunta: Que são essas idéias religiosas à luz da psicologia? Qual seu valor real? Responde: “Tentei demonstrar que as idéias religiosas surgiram da mesma neces sidade de que se originaram todas as outras realizações da civilização, ou seja, da necessidade de defesa contra a força esmagadoramente su perior da natureza” (Os pensadores, p. 100). Em outras palavras, não há nenhuma realidade atrás daqui lo que é a religião? De onde veio a força que as concepções reli giosas exerceram sobre os homens durante milênios? Freud explica a religião por sua gênese psíquica. Descobriu um modelo na in terpretação dos sonhos e dos sintomas neuróticos como realização de desejos e o aplica à religião. Nesta perspectiva, representações religiosas não derivam da experiência e do pensar, mas são ilusões, “realização dos desejos mais antigos, mais fortes e mais intensos da humanidade”. Que desejos? Dos desejos da criança desampa rada que busca proteção diante dos perigos da vida. Imortalidade e Deus são desejos infantis derivantes, em última análise, do complexo de Édipo não curado. Essa perspectiva Freud aplica-a não só ao indivíduo como à humanidade. A cultura cria as concepções religiosas para o indivíduo. A religião nasce da necessidade de proteção contra a força da natu
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reza e do destino. Como? Recorrendo às forças sobrenaturais e personificando-as. Como o homem se sente impotente cria deuses poderosos, deus de temor e de consolação. Tais deuses têm a tarefa de banir o terror da natureza, reconciliar com o destino e oferecer ao homem um ideal de vida. Na obra Moisés e a religião monoteísta descreve a evolução do totemismo primitivo até o monoteísmo. O animal totem passa a ser símbolo do pai divinizado. Este Deus passa a ter cada vez mais traços humanos e criam-se outros deuses de acordo com as dife rentes imagens dos homens em suas situações sociais, chegando ao politeísmo. Evolui-se ao monoteísmo quando Moisés converte o pai tirano no Deus único. De um lado, os judeus sentiam a sa tisfação de terem o Deus mais forte e, de outro, proibindo fazer imagens desse Deus, abriam caminho para a racionalidade. Freud tenta uma explicação do cristianismo, desrespeitando todos os dados históricos. Paulo de Tarso, que tinha mentalidade judia e era, ao mesmo tempo, romano e, por isso, tinha captado o sentimento de culpa da sociedade helênica, que esperava um salvador, inventou o pecado original. No fundo, Paulo expressou que a humanidade era culpada do assassínio do pai e devia expiálo. Para tanto inventou Cristo. Sem provar nada, apresenta sim plesmente Cristo como agitador político-social-religioso, do qual Paulo teria feito o símbolo do irmão maior que expiou a culpa. Como o pecado original tinha que ser o assassínio do pai, o cris tianismo reflete melhor o sentimento ambivalente de ódio e amor, a consciência de culpa que, em última análise, manifesta o com plexo de Édipo. Este crime primitivo também o vê expresso nos ritos cristãos como na Eucaristia. Em síntese, aceitando a explicação freudiana da religião, seu conceito de Deus, tom a-se impossível crer e manter uma atitude religiosa. Libertando a humanidade do complexo de Édipo será livre da religião e desaparecerá a neurose obsessiva. Só a ciência (psicanálise) poderá curar essa doença. Todas as doutrinas reli giosas reduzem-se a mera ilusão. Preocupa-se apenas com a na tureza psicológica das idéias religiosas e não com seu conteúdo. Entretanto caberia perguntar honestamente: poderia o homem suportar a dureza da vida sem a consolação da religião? A religião não fez os homens mais felizes. Se tem favorecido a moral igual mente favoreceu muitas vezes a imoralidade. Para ele, a influên
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cia da religião tende a diminuir rapidamente para ceder lugar ao espírito científico. Como resultado de uma necessidade, a neuro se do complexo de Édipo desaparecerá. Pela educação, o homem sairá de sua infância e a religião será desnecessária. A fé na ciência substituirá a fé em Deus. O que a ciência não nos fornece também a religião não poderá fornecer. A religião é hostil à ciência. Por isso Freud termina o capítulo IX de O futuro de uma ilusão citando um verso de Heine: “Den Himmel überlassen wir Den Engeln und den Spatzen”. (Deixemos o céu aos anjos e aos pardais). Conclui essa obra com a profissão dogmática: “Não, nossa ciência não é ilusão. Ilusão seria imaginar que aquilo que a ciên cia não nos pode fornecer, podemos conseguir em outro lugar” (Os pensadores, p. 128). 7.5. Crítica à crític a d e Fr eu d Perguntamos: O que é ciência e o que é mito na doutrina freudiana? Freud escreveu com o entusiasmo próprio de sua época, na perspectiva da teoria evolucionista do mundo e da religião. Nessa época foram lançadas muitas hipóteses ousadas e ingênuas que hoje estão definitivamente superadas. Por outro lado, já em seu tempo, algumas de suas teorias sobre a evolução das religiões estavam definitivamente superadas. Mas, no fundo, a questão da verdade histórica nunca interessa muito a Freud. De antemão formulara uma teoria da religião, uma teoria imutável e dogmática, que apenas queria confirmar com material selecionado segundo seus interesses. Aliás, ele mesmo só procurou justificar sua própria posição ateísta depois de acertar sua decisão pessoal. Seu objetivo não é criticar aspectos deficientes desta ou daquela religião, mas identifica simplesmente toda a religião com neurose. Segundo Freud, a angústia humana, a nostalgia do pai, o re morso do assassino primitivo seriam as causas psíquicas determinantes da religião. Simplesmente desprezou a hipótese
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segundo a qual a religião deriva de um sentimento religioso pri mário e independente de fatores ocasionais derivados do complexo de Édipo. Perguntamos: Como valorar criticamente a crítica que Freud faz à religião? Em O conflito das interpretações, Paul Ricoeur observa criti camente: “A psicanálise é, assim, à sua maneira própria, uma exegese, que nos permite ler o drama edipiano por detrás do texto oficial da consciência moral, e uma energia que liga as energias investidas no recalque às forças tomadas de empréstimo ao id, vale dizer à profundidade da vida. Dessa forma, o superego, situado acima do ego, toma-se um tribunal, uma instância que vigia, julga e condena (...). Foi assim que Freud pôde elaborar o que poderíamos chamar de uma patologia do dever ou da consciência. Ademais, a gênese da neurose fomeceu-lhe uma chave para interpretar, em termos genéticos, os fenômenos de totem e tabu recebidos da etnologia. Tais fenômenos, nos quais Freud acreditou ver a origem de nossa consciência ética e religiosa, aparecem como o resultado de um processo de substituição que remete à figura oculta do pai, herdeira do complexo de Édipo. Por sua vez, o Édipo individual serviu de modelo para uma espécie de Édipo coletivo pertencendo à arqueologia da humanidade. A instituição da lei é, assim, vinculada a um drama primitivo, o famoso assassino do pai. Todavia, é difícil dizer se temos aí apenas o mito da psicanálise, o mito freudiano, ou se Freud atingiu, realmente a origem radical dos deuses" (p. 371). Não é nada fácil ver um mínimo de coerência entre o que ele diz a respeito da religião e o que faz, pois, ainda aos 80 anos de idade, dedica-se ao estudo do judaísmo. Nos últimos cinco anos dedicou-se intensamente a escrever seu livro Moisés e a religião monoteísta. Por quê? Suas conclusões anteriores, na verdade, não teriam sido tão seguras e definitivas? Nunca ficou realmente sa tisfeito com suas próprias opções e soluções? Teria percebido que sua psicanálise não era apenas um instrumento científico, mas apresentava também pretensões de substituir a religião? As suas teses muito cedo receberam críticas e restrições não só das igrejas, mas também dos seus próprios discípulos. Assim Alfred Adler (1870-1937) e Carl Gustav Jung (1875-1961), embo ra aceitassem a teoria freudiana do inconsciente e muitos outros aspectos de seu mestre, contudo questionaram aspectos funda
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mentais: pode-se conceber o inconsciente tão negativamente como simples reservatório de desejos reprimidos? Pode-se conceber o impulso de maneira tão mecânica? Pode-se reduzir tudo à libido? Pode-se considerar a estrutura individual da pessoa apenas numa retrospectiva, sem prospectiva? Adler, como Freud, era de ascendência judaica. Adler dedicouse mais à síntese que à análise, mais à prospectiva que a retros pectiva. Separou-se do mestre por considerar que este reduzia tudo ao comportamento sexual. Carl Gustav Jung foi cristão. Também ele rejeitou a teoria freudiana da libido como explicação para tudo. Ambos afastaram-se do círculo de Freud não por discordância religiosa, mas científica. Ambos discordaram também da crítica da religião como a apresentou dogmaticamente. Adler, em sua análise da religião, não parte do complexo de pai. Vê como ilusó ria a concepção mecanicista de Freud por carecer de orientação e rumo. Para Adler, a divindade é a manifestação mais brilhante da meta de perfeição do homem. Desta maneira psicologia e religião convergem, pelo menos, na idéia de perfeição da humanidade como meta. Adler pode ser tolerante com a religião enquanto esta serve à mesma meta que a psicologia. Deus é a idéia de perfeição que o homem busca. Entretanto, para Adler, a realidade última também é o homem. Jung, por sua vez, distanciou-se explicitamente do ateísmo de Freud. Enquanto Freud nega a religião, Adler a tolera, Jung a vê com muita simpatia. Desta maneira Adler e Jung relativizaram muito a crítica da religião feita por Freud. Mas a crítica feita por Jung a Freud não eliminou a questão fundamental: é a religião apenas um pensamento do desejo ou realidade? É Deus apenas uma idéia psicológica ou realidade objetiva? Na verdade, os historiadores e cientistas nunca levaram muito a sério a teoria freudiana do animismo, do totemismo e da magia por ter sido preconcebida a partir do complexo do Édipo sem maior fundamento na realidade histórico-objetiva. Tais teorias não re sultam de tuna pesquisa científica, mas de postulados que atendem a seus interesses pessoais. A teoria evolucionista, que parte do animismo, mostrou-se um postulado dogmático ao qual falta todo e qualquer embasamento científico. Neste campo, os pesquisadores hoje são muito mais prudentes e chegam até a perguntar: de an temão pode-se dizer que as religiões são menos reais e menos verdadeiras que a própria ciência? É tão científico querer explicar
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simplesmente a religião a partir de algo não religioso como a magia? Não poderia estar o próprio monoteísmo na origem histó rica da religião, tese defendida pelo antropólogo Wilhelm Schmidt numa extensa obra de doze volumes? Freud partiu do pressuposto de que o processo do fenômeno religioso tem sido essencialmente evolutivo. Desde o reconhecimento do mana ((força superior difusa) ou desde a atribuição do caráter numênico a símbolos protetores do grupo social {totem), a certas normas de conduta primaria mente inibitivas {tabu), a forças naturais ocultas (animismo), aos espíritos dos antepassados até, enfim, após uma longa evolução, chegar ao conceito de Deus único e universal. Diante das con cepções evolucionistas, W. Schmidt e sua escola, através de estudos empíricos das crenças dos povos atuais de civilização primitiva, desacreditaram muito as teorias evolucionistas, mostrando a presença do ser supremo na consciência religiosa já em estádios muito primitivos. Schmidt até levantou a hipótese de uma reve lação primitiva. Os dados científicos disponíveis hoje não permitem recusar, sem mais, ccmo dados igualmente primitivos formas e indícios de crenças num Ser supremo. Os dados científicos hoje disponíveis, a rigor, não confirmam a teoria da degeneração, que parte do monoteísmo ao politeísmo, nem a teoria da evolução, que parte do animismo para chegar ao monoteísmo. Do ponto de vista estritamente científico, aliás, é preciso reconhecer honestamente que a religião originária permanece tão desconhecida como a data e o lugar do nascimento do primeiro homem. Todas as teorias sobre a origem da religião, a rigor, não passam de hipóteses e conjecturas formuladas, geralmente, no horizonte de determinada ideologia. A teoria de Freud não faz exceção. Mircea Eliade chega a qualificar as hipóteses de Freud em Totem e tabu como meras “novelas de terror” que se reduziram à moda cultural apenas pelo oportunismo do sucesso da psicanálise em relação à psicologia tradicional, mas certamente não por causa de seu fundamento científico. Hans Küng mostrou, de maneira convincente, que o ateísmo de Freud não é conseqüência de sua psicanálise. Desde o tempo de es tudante já era ateu. Portanto seu ateísmo é anterior. Antes procura justificar o que já decidira previamente. Nisto há muita semelhança entre Feuerbach e Freud. Por isso podem fazer-se algumas obser vações críticas comuns a ambos. Como em Feuerbach, também a crítica de Freud à religião não passa de hipótese não demonstrada.
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