Filosofía: ¿Quién la necesita? - Ayn Rand

Filosofía:

¿quién la necesita?

EDICIÓN ORIGINAL 1961 - Ayn Rand TÍTULO ORIGINAL Philosophy: Who Needs It TRADUCCIÓN Luis Kofman CORRECCIÓN Marta Castro ILUSTRACIÓN DE TAPA Nicholas Gaetano DISEÑO DE TAPA E INTERIORES Ecuación DIRECCIÓN EDITORIAL Sandra Cotos Alejandro Leibovich

Ayn Rand

Filosofía:

¿quién la necesita?

© 2009 by Grito Sagrado Editorial. Fundación de Diseño Estratégico. © Ayn Rand, 1961. Renewed. Grito Sagrado Editorial Primera edición e-book: Junio 2012 Tel: (5411) 4115-0100 Buenos Aires - Argentina [email protected] www.gritosagrado.com.ar Reservados todos los derechos, incluso de reproducción en todo o en parte, en cualquier forma. ISBN 978-987-1239-46-7 Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ÍNDICE

Introducción......................................................................9 1. Filosofía: ¿quién la necesita?......................................17 2. La detección filosófica................................................35 3. Lo metafísico versus lo hecho por el hombre.............55 4. El eslabón perdido......................................................75 5. El egoísmo sin un self.................................................95 6. Carta abierta a Boris Spassky...................................105 7. La fe y la fuerza: Los destructores del mundo moderno........................................................115 8. De fuente fidedigna...................................................147 9. Kant versus Sullivan.................................................157 10. La causalidad versus el deber.................................177 11. Una carta sin título..................................................189 12. El igualitarismo y la inflación.................................221 13. El estímulo y la respuesta.......................................251 14. El establecimiento de un establishment..................295 15. La censura: local y expresa.....................................313 16. La doctrina de la equidad para la educación...........343 17. ¿Qué puede hacer uno?...........................................361 18. No lo deje ir............................................................371

INTRODUCCIÓN Ayn Rand no fue sólo una novelista y una filósofa, fue también una vendedora de filosofía, la máxima vendedora de filosofía que hubo jamás. ¿Quién habría podido escribir un best seller romántico como La rebelión de Atlas, en el que los héroes y los villanos están diferenciados fundamentalmente por sus metafísicas, en el que se muestra la epistemología errónea para aleccionar sobre destrucciones, fugas de reactores atómicos e impotencia sexual? ¿Cuál es la ética correcta que demuestra ser el medio indispensable para la reconstrucción de la ciudad de Nueva York y del alma del hombre? ¿Quién habría podido escribir un libro titulado Filosofía: ¿quién la necesita? y tener una respuesta para ofrecer? El poder de Ayn Rand para vender filosofía es una consecuencia de su filosofía particular, el objetivismo. “[...] No soy primordialmente una defensora del capitalismo, sino del egoísmo”, escribió una década después, “y no soy primordialmente una defensora del egoísmo, sino de la razón. Si uno reconoce la supremacía de la razón y la aplica de manera consistente, todo lo demás se deriva naturalmente. Esto –la supremacía de la razón– fue, es y será la preocupación primaria de mi trabajo y la esencia del objetivismo” (The Objectivist, septiembre de 1971). La razón, de acuerdo con el objetivismo, no es meramente un atributo distintivo del hombre, sino su atributo 9

fundamental, el medio básico para su supervivencia. Por consiguiente, aquello que la razón requiere para funcionar, sea lo que fuere, es una necesidad de la vida humana. La razón funciona integrando datos de la percepción en conceptos. Este proceso, sostiene Ayn Rand, finalmente requiere integraciones más extensas, las que le dan al hombre el conocimiento del Universo en el que actúa, del medio de que se vale para conocer y de sus verdaderos valores. El hombre, por lo tanto, necesita la metafísica, la epistemología y la ética, es decir, necesita la filosofía. La necesita por su naturaleza esencial y por un propósito práctico: para poder pensar, actuar, vivir. En el mundo de hoy, esta visión del rol de la filosofía es única, así como, en la cultura neomística actual, la defensa de la razón por parte del objetivismo es casi única. Para Ayn Rand, la filosofía no es un alarde sin sentido de abstracciones creadas para complementar el ritual de los cócteles o de los servicios matutinos dominicales. No es un tedioso lamento continental de futilidad que resuena con connotaciones orientales. No es un juego de ajedrez divorciado de la realidad diseñado por profesores británicos para colegas que, de otro modo, no podrían trabajar. Para Ayn Rand, la filosofía es el factor fundamental en la vida humana; es la fuerza básica que moldea la mente, el carácter de los hombres y el destino de las naciones. Y los moldea para el bien o para el mal, según la clase de filosofía que los hombres aceptan. La elección del hombre, según Ayn Rand, no radica en tener o no una filosofía, sino en cuál filosofía tener. 10

Debe elegir entre una filosofía consciente, explícita, lógica y, por consiguiente, práctica y una ocasional, no identificada, contradictoria y, por ende, letal. En estos ensayos, explica algunos de los pasos necesarios para alcanzar una filosofía consciente, racional. Enseña al lector cómo identificar, y luego evaluar, las premisas que están obrando en su alma o en su país. Pone en claro el mecanismo por el cual la filosofía rige a los hombres y las sociedades, las formas que asume la teoría abstracta en la vida diaria, y las profundas consecuencias existenciales que provienen incluso de las ideas más abstrusas, ideas que a primera vista pueden tener interés meramente académico. Muestra que, cuando una idea es racional, su consecuencia, finalmente, es la preservación de la vida del hombre; y que, cuando una idea es irracional, su consecuencia es lo opuesto. Ayn Rand, desoyendo los mandamientos dados a los hombres durante milenios, no igualó la objetividad con el “desinterés”; estaba interesada en la filosofía, en el sentido objetivista del “interés personal” y quiso, en forma interesada, por el bien de sus acciones y de su vida, saber cuáles son las ideas acertadas. Puesto que, como sostiene, el hombre necesita la filosofía, consideró que necesita una que sea verdadera, es decir, que esté de acuerdo con la realidad. Filosofía: ¿quién la necesita? es la última obra de Ayn Rand, que murió en marzo de 1982. El libro le fue sugerido por Walter Huebscher, un objetivista canadiense. En el otoño de 1981, éste le escribió a Ayn Rand: “En [sus artículos], usted expone 11

enfáticamente, en detalle, cómo cada persona, a través de cada una de sus afirmaciones, emplea premisas filosóficas. [...] Si [tales] artículos fuesen publicados en un único volumen, creo que eso llamaría directamente la atención sobre la poderosa influencia de la filosofía [...] identificando las raíces filosóficas de algunas de las tendencias más peligrosas del presente, [y] señalando que es posible revertir una tendencia cultural, que todo el mundo puede y debería involucrarse haciendo justamente eso”. Ayn Rand estuvo de acuerdo con la idea de Huebscher de un trabajo extraído en su mayor parte de su boletín informativo, The Ayn Rand Letter, y para el cual tomó como título el de uno de sus artículos favoritos: “Filosofía: ¿quién la necesita?”, que originalmente fue un discurso pronunciado en la Academia Militar de West Point. En los meses siguientes, con su editora en BobbsMerrill, Grace Shaw, con amigos y asociados, discutió varias veces su concepto acerca del libro. Indicó, en términos generales, cuáles deberían ser su contenido y su estructura, así como los artículos cuya inclusión sería obligatoria, y otros que consideró como optativos. Sin embargo, no vivió lo suficiente como para determinar la selección final o la secuencia. He asumido el compromiso de tomar estas decisiones, guiado, en la medida de lo posible, por sus deseos. De acuerdo con su política para otras antologías, he colocado los artículos más teóricos en la primera parte del libro, y a continuación, otros más concretos y/o esencialmente críticos. Ninguno de ellos fue publicado previamente en forma de libro. 12

El artículo que da título al volumen es seguido por otro escrito originalmente como acompañante de éste. Luego sigue un conjunto de artículos en los que se trata la filosofía objetivista. El primero de éstos (capítulo 3), su análisis de lo que está o no abierto al cambio, representa una de las discusiones más completas en las obras de Ayn Rand sobre un elemento de la metafísica objetivista: la primacía de la existencia. Las siguientes discusiones de la mentalidad anti-conceptual (capítulos 4 y 5) son una demostración, en forma inversa, de un elemento de la epistemología objetivista: muestran lo que les ocurre a los hombres que nunca han desarrollado por completo la forma humana del conocimiento: los conceptos. La carta abierta a Boris Spassky (capítulo 6), el jugador de ajedrez soviético, es un tour de force que compendia, en forma de un ejemplo sorprendente, el rol que cada rama de la filosofía desempeña en la vida del hombre. Con una excepción, todos los artículos que integran este libro fueron escritos entre 1970 y 1975. La excepción es “La fe y la fuerza: los destructores del mundo moderno” (capítulo 7), un discurso pronunciado inicialmente en la Universidad de Yale en 1960, algunos años después de la publicación de La rebelión de Atlas. Este discurso es una introducción excelente y simple del objetivismo y de la visión de Ayn Rand sobre el mundo de hoy. Hasta ahora, no ha sido fácilmente accesible. Sería aconsejable que quienes no están familiarizados con el trabajo de la autora comenzaran la lectura con este capítulo. Luego sigue una sección (capítulos 8-13) esencialmente crítica, en la que se ocupa de Kant y de algunos 13

de sus seguidores, como el movimiento igualitario y B. F. Skinner. A menudo se le preguntaba a Ayn Rand por qué hoy en día hay tan pocos defensores de las buenas ideas en posiciones de poder. Para indicar su respuesta, al menos en parte, he incluido dos trabajos políticos (capítulos 14 y 15) donde se discuten algunos de los métodos actuales usados por el gobierno para corromper nuestra vida cultural. Siguen a éstos dos artículos (capítulos 16 y 17) referentes a otra pregunta que se le hacía reiteradamente: ¿Qué puede hacer cualquier persona por el estado del mundo actual? He puesto fin al libro como pienso que lo habría hecho Ayn Rand. “No lo deje ir” presenta el sentido de la vida tal como es para los estadounidenses como base de la esperanza para el futuro de este país. Dado que los artículos fueron escritos en distintos años, al ser publicados en forma de libro, a veces son necesarios algunos cambios editoriales. He incluido tales cambios entre corchetes. En algunos casos, donde Ayn Rand usa un término que sería extraño para los lectores noveles, he ofrecido una breve definición, también entre corchetes. Aparte de eso, y de correcciones menores al manuscrito original, el texto es exactamente como lo escribió la misma Ayn Rand (y en algunos casos más tarde lo expresó con otras palabras). (Los corchetes dentro de cada cita son, en todos los casos, de la autora, y representan sus agregados o comentarios sobre la cita). Desde la muerte de Ayn Rand, sus asociados en Nueva York han recibido una gran cantidad de cartas 14

en las que se les pregunta cómo se puede aprender más acerca de sus ideas; cómo es posible obtener ejemplares atrasados de sus revistas, qué publicaciones actuales, escuelas y cursos llevan adelante su filosofía; qué trabajo se hace en la Fundación para el Nuevo Intelectual, etc. Para quienes estén interesados, sugiero escribir a: Objetivismo PW, P.O. Box 177, Murray Hill Station, New York, N.Y. 10016. Lamentablemente, a causa del volumen del correo es probable que usted no reciba una respuesta personal; pero a su debido tiempo le llegará literatura procedente de varias fuentes indicando la dirección a seguir si desea investigar en forma adicional las ideas de Ayn Rand, o corroborarlas. Entretanto, si está a punto de leer estos ensayos por primera vez, lo envidio, por lo que todavía está por descubrir. Ayn Rand ha cambiado las mentes y las vidas de muchas personas. Quizá cambie también la suya. LEONARD PEIKOFF Ciudad de Nueva York, mayo de 1982.

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1. FILOSOFÍA: ¿QUIÉN LA NECESITA?1 1974

Puesto que soy una escritora de ficción, comencemos con un cuento breve. Suponga que usted es un astronauta cuya nave espacial queda fuera de control y choca con un planeta desconocido. Cuando recobra el conocimiento y advierte que no está herido, las tres primeras preguntas que se haría serían: ¿Dónde estoy? ¿Cómo puedo saberlo? ¿Qué debería hacer? Ve una vegetación extraña, percibe que el aire es respirable, el sol parece más pálido y no calienta tanto. Empieza a mirar el cielo, pero deja de hacerlo. Experimenta una sensación repentina: si no mira, no sabrá que está, quizá, demasiado lejos de la Tierra y no hay regreso posible, así es que, por mucho tiempo, como usted no lo sabe, es libre de creer lo que desea; y usted experimenta cierta esperanza, imprecisa, agradable, pero también algo de culpa. Observa sus instrumentos: pueden estar dañados, no sabe hasta qué punto. Pero se detiene, sacudido por un temor repentino: ¿Cómo puede confiar en esos Discurso pronunciado ante los alumnos en su graduación en la Academia Militar de West Point el 6 de marzo de 1974. 1

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instrumentos? ¿Cómo puede tener la seguridad de que no lo confundirán? ¿Cómo saber si funcionarán en un mundo diferente? Deja de mirar los instrumentos. Empieza a preguntarse por qué no siente deseos de hacer nada. Parece que es mucho más seguro simplemente esperar que ocurra algo, de alguna manera; es mejor, se dice a sí mismo, no mover la nave espacial. A lo lejos, ve seres vivientes que se acercan; no sabe si son humanos, pero caminan como si lo fueran. Considera que ellos le dirán qué hacer. Jamás vuelve a saber de ellos. ¿Le parece que esto es una fantasía? ¿Usted no actuaría de esa manera y ningún astronauta lo haría? Quizá no. Pero ésta es la forma en que la mayoría de los hombres viven sus vidas aquí, en la Tierra. Pasan sus días luchando por eludir las tres preguntas, cuyas respuestas subyacen en cada pensamiento, sentimiento y acción del hombre, sea que esté conscientemente alerta de ello o no: ¿Dónde estoy? ¿Cómo puedo saberlo? ¿Qué debería hacer? Cuando son lo bastante viejos para captar estas preguntas, los hombres creen que saben las respuestas. ¿Dónde estoy? Digamos, en la ciudad de Nueva York. ¿Cómo puedo saberlo? Salta a la vista. ¿Qué debería hacer? Sobre esto no están demasiado seguros, pero la respuesta usual es: Lo que hagan todos los demás. El único inconveniente parece ser que no son muy activos ni muy confiados, ni están muy contentos, y que a veces experimentan un miedo cuya causa desconocen y una culpabilidad indefinida, y no pueden explicarlos ni librarse de ellos. 18

Nunca han descubierto el hecho de que el problema proviene de las tres preguntas sin respuesta y de que hay sólo una ciencia que puede responderlas: la filosofía. La filosofía estudia la naturaleza fundamental de la existencia, del hombre, y de su relación con la existencia. En oposición a las ciencias especiales, que sólo se ocupan de aspectos particulares, el objeto de la filosofía se centra en aquellos aspectos del Universo que pertenecen a todo lo que existe. En el área de la cognición, las ciencias especiales son los árboles, pero la filosofía es el terreno que hace posible el bosque. La filosofía no le permitiría saber, por ejemplo, si usted está en la ciudad de Nueva York o en Zanzíbar (aunque le daría los medios para enterarse). Pero en cambio, le diría: ¿Usted está en un Universo regulado por leyes naturales y, por consiguiente, estable, firme, absoluto y cognoscible? ¿O está en medio de un caos incomprensible, un lugar de milagros inexplicables, un flujo imprevisible, incognoscible, que su mente no puede captar? ¿Las cosas que ve a su alrededor son reales o sólo una ilusión? ¿Existen de manera independiente para cualquier observador o son creadas por éste? ¿Constituyen el objeto o el sujeto de la conciencia del hombre? ¿Son lo que son o pueden ser cambiadas por un mero acto de su conciencia, como si fueran un deseo? La naturaleza de sus acciones, y de su ambición, será diferente según el conjunto de respuestas que acepte. Estas respuestas son de la incumbencia de la metafísica, el estudio de la existencia como tal o, en palabras de Aristóteles, del “ser en cuanto ser”, la rama básica de la filosofía. 19

No importa a qué conclusiones llegue usted, se verá en la necesidad de contestar otra pregunta, en forma adicional: ¿Cómo puedo saberlo? Dado que el hombre no es omnisciente ni infalible, tiene que descubrir lo que él puede considerar como conocimiento y de qué modo probar la validez de sus conclusiones. ¿El hombre adquiere conocimientos por un proceso de su razón o por la revelación repentina de un poder sobrenatural? ¿Es la razón una facultad que identifica e integra el material provisto por los sentidos o es alimentada por ideas innatas? ¿La razón es competente para percibir la realidad o existe alguna otra facultad cognitiva que es superior a ella? ¿Puede lograr el hombre la certeza o está condenado a la duda perpetua? Según el conjunto de respuestas que acepte, la magnitud de la confianza en sí mismo, y en su éxito, será diferente. Estas respuestas son del ámbito de la epistemología, la teoría del conocimiento, la cual estudia los medios de cognición del hombre. Estas dos ramas conforman el basamento teórico de la filosofía. La tercera rama –la ética– puede ser considerada como su tecnología. La ética no tiene aplicación para todo lo que existe, sino sólo para el hombre, pero se aplica a cada aspecto de su vida: su carácter, sus acciones, sus valores, su relación con toda la existencia. La ética, o la moralidad, define un código de valores para guiar las elecciones y las acciones del hombre, que determinan el curso de su vida. Así como el astronauta de mi historia no supo lo que debía hacer porque se rehusó a saber dónde estaba y cómo descubrirlo, usted no puede saber lo 20

que debería hacer hasta que conozca la naturaleza del Universo, la naturaleza de sus medios de cognición y su propia naturaleza. Antes de llegar a la ética, debe responder a las preguntas planteadas por la metafísica y la epistemología: ¿Es el hombre un ser racional, capaz de ocuparse de la realidad o es un inadaptado impotente y ciego, una partícula arrastrada en el flujo del Universo? ¿Son el logro y el disfrute posibles para él en la Tierra o está condenado al fracaso y al desastre? De acuerdo con sus respuestas, usted puede considerar las preguntas planteadas por la ética: ¿Qué es bueno o malo para el hombre, y por qué? ¿Cuál debería ser su preocupación fundamental: buscar la alegría o escapar al sufrimiento? ¿El objetivo de su vida debe ser la autorrealización o la autodestrucción? ¿Debe dar prioridad a sus valores o colocar los intereses de los otros por encima del suyo? ¿Debe buscar la felicidad o el autosacrificio? No es preciso señalar las diferentes consecuencias según estos dos grupos de respuestas. Puede verlas en todos lados, dentro y en torno a usted. Las respuestas dadas por la ética definen cómo debería tratar el hombre a otros hombres, y esto determina la cuarta rama de la filosofía: la política, que define los principios de un sistema social apropiado. Veamos un ejemplo de la función de la filosofía: la filosofía política no le dirá cuánta nafta racionada debería recibir y en qué día de la semana; le dirá si el gobierno tiene el derecho de imponer algún racionamiento sobre algo. La quinta y última rama de la filosofía es la estética, el estudio del arte, que se basa en la metafísica, 21

la epistemología y la ética. El arte se ocupa de las necesidades –el reabastecimiento– de la conciencia del hombre. Alguno de ustedes podría decir, como muchas personas: “Nunca pienso en términos tan abstractos; si lo que me interesa son los problemas concretos, particulares, de la vida real, ¿para qué necesito la filosofía?”. Mi respuesta es: para poder manejarse con los problemas concretos, particulares, de la vida real, es decir, para poder vivir en la Tierra. Tal vez usted afirme, como la mayoría de la gente, que nunca ha sido influido por la filosofía. Le pediré que verifique esa afirmación. ¿Alguna vez ha pensado o ha dicho: “No estoy seguro; nadie puede estar absolutamente seguro de algo”? Usted obtuvo esa noción de David Hume (y de muchos otros), aunque nunca haya oído hablar de él. O: “Esto puede ser bueno en teoría, pero no funciona en la práctica”. Obtuvo eso de Platón. O: “Eso fue una canallada, pero es sólo algo humano, nadie es perfecto en este mundo”. Lo obtuvo de San Agustín. O: “Eso puede ser cierto para usted, pero no lo es para mí”. Lo tomó de William James. O: “¡No pude evitarlo! Nadie puede evitar hacer lo que hace”. Lo obtuvo de Hegel. O: “No lo puedo probar, pero considero que es cierto”. Lo tomó de Kant. O: “Eso es lógico, pero la lógica no tiene nada que ver con la realidad”. También de Kant. O: “Eso es malo, porque es egoísta”. Nuevamente de Kant. ¿Ha oído el punto de vista moderno de los activistas: “Actúa primero, piensa después”? Lo tomaron de John Dewey. Algunas personas podrían contestar: “Seguro que he 22

dicho esas cosas en distintos momentos, pero no tengo que creer siempre en ellas. Pudo haber sido cierto ayer, pero hoy no lo es”. Lo han obtenido de Hegel. O bien podrían decir: “La consistencia es una ficción propia de las mentes pequeñas”. Lo tomaron de una mente pequeñita, la de Emerson. Podrían preguntar: “¿Pero no puede uno comprometerse y tomar prestadas diferentes ideas de distintas filosofías según la conveniencia del momento?”. Lo consiguieron de Richard Nixon, quien lo obtuvo de William James. Ahora, pregúntese: ¿Si no está interesado en las ideas abstractas, por qué usted (como todos los hombres) se siente compelido a usarlas? La realidad es que las ideas abstractas son integraciones conceptuales que subsumen un número incalculable de casos concretos, y que sin ellas no podría manejar los problemas concretos, particulares, de la vida real. Procedería como un recién nacido, para quien cada objeto es un fenómeno único, sin precedentes. La diferencia entre el estado mental de aquél y el suyo se asienta en el número de integraciones conceptuales que su mente adulta ya ha llevado a cabo. Usted no tiene que realizar una elección acerca de la necesidad de integrar o no sus observaciones, sus experiencias, sus conocimientos en ideas abstractas, es decir, en ciertos principios. Su única elección es decidir si estos principios son verdaderos o falsos, si representan sus convicciones conscientes, racionales, o son sólo una bolsa de nociones tomadas al azar, cuyas fuentes, validez, contexto y consecuencias usted no 23

conoce; nociones que, por lo general, usted descartaría si las conociera. Pero los principios que usted acepta (consciente o inconscientemente) pueden ser contradictorios; también es preciso integrarlos. ¿Quién los integra? La filosofía. Un sistema filosófico es una visión integrada de la existencia. Como ser humano, usted no tiene más remedio que aceptar el hecho de que necesita tener una filosofía. Su única elección es definir su filosofía en forma consciente, mediante un proceso racional, disciplinado, de pensamiento y deliberación escrupulosamente lógicos; si no lo hace, está dejando que su inconsciente acumule una serie de conclusiones carentes de base, de generalizaciones falsas, de contradicciones indefinidas, de eslóganes indigestos, de deseos no identificados, de dudas y miedos agrupados en forma accidental, pero integrados por su subconsciente en alguna clase de filosofía híbrida y combinados en una única y sólida carga: la duda de su propia capacidad; como si fueran un grillete que se encuentra allí donde deberían haber crecido las alas de su mente. Tal vez usted afirme, como muchas personas: “No es fácil actuar siempre sobre principios abstractos”. Acuerdo en que no es fácil. ¿Pero cuánto más difícil es tener que actuar sobre la base de ellos sin saber qué son? Su subconsciente es como una computadora –más compleja que cualquiera que haya sido construida por los hombres–, y su función principal es la integración de sus ideas. ¿Quién la programa? Su mente consciente. Si usted falla, si no alcanza a tener convicciones firmes, su subconsciente es programado por el azar, 24

y usted se encuentra regido por el poder de ideas que ha aceptado sin conocerlas. Pero en un caso u otro, su computadora las imprime, cada día y a cada hora, en forma de emociones, y juzga rápidamente las cosas que lo rodean de acuerdo con sus valores. Si programa su computadora por el pensamiento consciente, conocerá la naturaleza de sus valores y sus emociones. Si no lo hace, no lo sabrá. Muchas personas, sobre todo hoy en día, afirman que el hombre no puede vivir sólo por la lógica, que debe considerar el elemento emocional de su naturaleza y confiar en la guía de sus emociones. Pues bien, así lo hizo el astronauta de mi historia. El chiste sobre él y sobre ellos es que los valores del hombre y sus emociones son determinados por su visión fundamental de la vida. La programadora fundamental de su subconsciente es la filosofía, la ciencia que, según los emocionalistas, es impotente para afectar o penetrar los oscuros misterios de sus sentimientos. La calidad de las salidas de una computadora está determinada por la calidad de los datos que se ingresan. Si su subconsciente está programado en forma aleatoria, sus salidas serán semejantes. Usted probablemente haya oído el término elocuente que usan los operadores de computadora, “gigo” (garbage in, garbage out), que significa: “Entra basura, sale basura”. La misma fórmula se aplica a la relación entre el pensamiento de un hombre y sus emociones. Un hombre conducido por sus emociones es como alguien dirigido por una computadora cuyos impresos 25

él no puede leer. No sabe si su programación es exacta o falsa, correcta o equivocada, si lo llevará al éxito o a la destrucción, si servirá a sus fines o a los de algún poder malvado, incognoscible. Él es ciego en dos frentes: ciego al mundo que lo rodea y a su mundo interior, incapaz de captar la realidad o sus propios motivos, y vive con terror crónico hacia ambos. Las emociones no son instrumentos de cognición. Los hombres que no están interesados en la filosofía son los que la necesitan con más urgencia: se encuentran totalmente impotentes en poder de aquéllas. Los hombres que no están interesados en la filosofía absorben sus principios de la atmósfera cultural que hay en su entorno: las escuelas, las universidades, los libros, las revistas, los periódicos, las películas, la televisión, etc. ¿Quién fija el tono de una cultura? Un puñado de hombres: los filósofos. Los otros siguen su pensamiento, ya sea por convicción o por omisión. Durante unos doscientos años, bajo la influencia de Immanuel Kant, la tendencia dominante de la filosofía ha estado enfocada hacia una meta única: la destrucción de la mente del hombre, de su confianza en el poder de la razón. Hoy asistimos al clímax de esa tendencia. Cuando los hombres abandonan la razón, descubren no sólo que sus emociones no pueden guiarlos, sino que les resulta imposible experimentar otra emoción que el terror. La magnitud de la adicción a las drogas entre los jóvenes forma parte de las modas intelectuales actuales, lo cual demuestra el insoportable estado interior de hombres que están privados de sus medios de cognición y que buscan escapar de la rea26

lidad, del terror que les produce su impotencia para ocuparse de su existencia. Es notorio el temor que sienten estos jóvenes por la independencia y su deseo frenético de “tener un sitio”, de conectarse con algún grupo, camarilla o pandilla. La mayor parte de ellos nunca han oído hablar de la filosofía, pero sospechan que necesitan algunas respuestas fundamentales a cuestiones que no se atreven a formular, y esperan que la tribu les explique cómo vivir. Están listos para ser atrapados por cualquier hechicero, gurú o dictador. Una de las cosas más peligrosas que un hombre puede hacer es abdicar su autonomía moral entregándosela a otros: como el astronauta de mi historia, no sabe si los que vienen son humanos, aun cuando caminan como si lo fueran. Ahora bien, usted podría preguntar: ¿Si la filosofía puede ser tan mala, por qué habría que estudiarla? En particular, ¿por qué habría que estudiar las teorías filosóficas que son manifiestamente falsas, carecen de sentido y no guardan relación con la vida real? Mi respuesta es: hay que hacerlo para autoprotegerse y en defensa de la verdad, la justicia, la libertad y cualquier otro valor que alguna vez se haya tenido o podido tener. No todas las filosofías son malas, aunque muchas de ellas lo son, sobre todo en la historia moderna. Por otro lado, en la raíz de cada logro de la civilización, como la ciencia, la tecnología, el progreso, la libertad, en la raíz de cada valor que sustentamos hoy, incluyendo el nacimiento de este país, se encontrará el logro de un hombre que vivió hace dos mil años: Aristóteles. 27

Si usted no siente nada excepto aburrimiento al leer las teorías virtualmente ininteligibles de algunos filósofos, tiene mi simpatía más profunda. Pero si las rechaza, diciendo: “¿por qué debería estudiar esas cosas si sé que son disparates?”, está equivocado. Son disparates, pero usted no lo sabe, no mientras acepte las conclusiones de esos filósofos, mientras adopte las perniciosas frases engañosas generadas por ellos. Y no lo sabrá mientras sea incapaz de refutarlos. Esos disparates se ocupan de lo más crucial, de cuestiones tales como la vida y la muerte, que son esenciales para la existencia del hombre. En la raíz de cada teoría filosófica importante hay un tema legítimo, en el sentido de que hay una necesidad auténtica de la conciencia del hombre, que algunas teorías luchan por aclarar y otras se empeñan en confundir y corromper, para impedir que el hombre alcance la verdad. La batalla de los filósofos es una batalla por la mente del hombre. Si usted no comprende sus teorías, es vulnerable a lo peor de ellas. La mejor manera de estudiar filosofía es acercarse a ella como uno se acerca a una novela policial: siguiendo cada pista y cada implicancia, para descubrir quién es un asesino y quién es un héroe. El criterio de detección se encuentra en dos preguntas: ¿por qué? y ¿cómo? Si una tesis le parece verdadera, ¿por qué? Si otra tesis le parece falsa, ¿por qué? Y ¿cómo puede comprobarlo? Aunque no encontrará inmediatamente todas las respuestas, adquirirá un atributo inestimable: la habilidad de pensar en términos de cosas esenciales. Nada le es dado al hombre automáticamente, ni el conocimiento, ni la confianza en sí mismo, ni la sere28

nidad interior, ni la forma correcta de usar su mente. Cada valor que necesita o quiere tiene que ser descubierto, aprendido y adquirido, incluso la postura correcta de su cuerpo. En este contexto, quiero decir que siempre he admirado la postura de los graduados de West Point, una postura que proyecta al hombre en un orgulloso y disciplinado control de su cuerpo. Bien, el entrenamiento filosófico le da al hombre la postura intelectual correcta: un control orgulloso, disciplinado de su mente. En su profesión, en el arte militar, ustedes conocen la importancia de estar al tanto de las armas que posee el enemigo, de su estrategia y de sus tácticas, y de cómo estar preparado para contrarrestarlas. Lo mismo vale para la filosofía: es preciso comprender las ideas del enemigo y estar preparado para refutarlas, conocer sus argumentos básicos y tener la capacidad de impugnarlos. En la guerra, usted no enviaría a sus hombres a una emboscada: haría lo imposible por descubrir cuál es la posición del enemigo. Bueno, el sistema de Kant es la trampa más grande e intrincada en la historia de la filosofía, pero está tan llena de inconsistencias que una vez que se han captado sus artilugios, se la puede desactivar sin inconvenientes y seguir adelante con total seguridad. Y, una vez que ha sido desactivada, los menores detalles kantianos, los rangos inferiores de su ejército, los sargentos, los soldados rasos y los mercenarios, caerán por su propio peso, por una reacción en cadena. Hay una razón especial por la cual ustedes, los futuros líderes del Ejército de los Estados Unidos, necesitan estar hoy filosóficamente armados. Ustedes son el blan29

co de un ataque especial del establishment colectivista kantiano-hegeliano que domina actualmente nuestras instituciones culturales. Ustedes son el ejército del último país semi-libre que ha quedado sobre la Tierra, pero se los acusa de ser una herramienta del imperialismo, e “imperialismo” es el nombre dado a la política exterior de este país, el cual nunca se ha comprometido en conquistas militares y nunca ha sacado ventajas de las dos guerras mundiales, que no inició, pero en las cuales participó y ganó. (Fue, dicho sea de paso, una política tonta y demasiado generosa, lo cual hizo que este país desperdiciara su riqueza al ayudar tanto a sus aliados como a los que fueron sus enemigos). La culpa por todos los problemas de los Estados Unidos recae sobre algo llamado “el complejo militar-industrial”, lo cual es un mito o algo peor. Los matones universitarios demandan que se prohíba a las unidades de Cuerpos de la Reserva de Entrenamiento de Oficiales entrar a los campus universitarios. Nuestro presupuesto de defensa es denunciado y cuestionado por personas que afirman que la prioridad financiera debería corresponder a los jardines y a las clases de auto-expresión estética para los residentes de los barrios bajos. Algunos de ustedes se asombrarán por esta campaña y se preguntarán, de buena fe, qué errores han cometido para causarla. Si es así, es urgente e importante que comprendan cuál es la idiosincrasia del enemigo. A ustedes se los ataca, no por sus faltas, sino por sus virtudes. Se los denuncia, no por sus debilidades, sino por su fuerza y su competencia. Se los sanciona por 30

ser los protectores de los Estados Unidos. En un nivel inferior, se ha emprendido una campaña similar contra la fuerza policial. Aquellos que tratan de destruir este país intentan desarmarlo, intelectual y físicamente. Pero esto no es un mero asunto político; la política no es la causa sino la consecuencia última de ciertas ideas filosóficas. No es una conspiración comunista, aunque algunos comunistas pueden estar involucrados, como gusanos que sacan partido de un desastre que no tienen poder para originar. El motivo que guía a los destructores no es el amor por el comunismo, sino el odio hacia los Estados Unidos de América. ¿Por qué los odian? Porque constituyen la refutación viviente de un universo kantiano. Hoy la preocupación empalagosa y compasiva por los débiles, los deficientes, los que sufren, los culpables, encubre el profundo odio kantiano hacia los inocentes, los fuertes, los capaces, los exitosos, los nobles, los confiados, los felices. Una filosofía destinada a destruir la mente del hombre es necesariamente una filosofía de odio por el hombre, por su vida y por todo valor humano. El odio del bien por ser el bien es el distintivo del siglo xx. Éste es el enemigo con el cual se enfrentan ustedes. Una batalla de esta clase requiere armas especiales. Debe librarse con una comprensión total de su causa, con una confianza absoluta en ustedes mismos y con la certeza cabal de que ambas cosas son justas. Sólo la filosofía puede proveerlos de estas armas. La tarea que me propuse para esta noche no es convencerlos acerca de mi filosofía, sino de la filosofía 31

como tal. Sin embargo, implícitamente he estado hablando de mi filosofía en cada una de mis frases, ya que ninguno de nosotros y ninguna declaración puede escapar a las premisas filosóficas. ¿Cuál es mi interés egoísta en la cuestión? Me siento lo bastante segura como para pensar que si ustedes aceptan la importancia de la filosofía y asumen la tarea de examinarla críticamente, es mi filosofía la que llegarán a aceptar. Formalmente, la denomino objetivismo, pero informalmente la llamo una filosofía para vivir en la Tierra. Encontrarán una presentación explícita en mis libros, sobre todo en La rebelión de Atlas. En conclusión, permítanme hablar en términos personales. Esta tarde significa mucho para mí. Me siento profundamente honrada por la oportunidad de dirigirme a ustedes. Puedo decir, no como un cliché patriótico, sino con conocimiento pleno de las necesarias raíces metafísicas, epistemológicas, éticas, políticas y estéticas, que los Estados Unidos son el país más grande, el más noble y, en sus principios originales de fundación, el único moral en la historia del mundo. El nombre West Point se asocia en mi mente con cierto resplandor, porque ustedes han conservado el espíritu de los principios originales de los Fundadores y son su símbolo. Hubo contradicciones y omisiones en esos principios, como puede haberlas en los suyos, pero hablo de lo esencial. Puede haber habido individuos que no estaban a la altura de sus estándares más elevados, como los hay en toda institución; ninguna institución ni ningún sistema social pueden garantizar la perfección automática de todos sus miembros, porque esto depen32

de del libre albedrío de un individuo. Me refiero a sus estándares. Ustedes han conservado tres cualidades de carácter que fueron típicas en el tiempo del nacimiento de Norteamérica, pero que hoy virtualmente no existen: la seriedad, la dedicación y un particular sentido del honor. El honor es la autoestima que se hace visible en la acción. Ustedes han elegido arriesgar sus vidas para la defensa de este país. No los insultaré diciendo que están dedicados a un servicio altruista, ésa no es una virtud en mi concepción moral. En ella, la defensa del país de uno quiere decir que un hombre no está personalmente dispuesto a vivir como un esclavo conquistado por algún enemigo, extranjero o doméstico. Ésta es una enorme virtud. Algunos de ustedes pueden no saberlo conscientemente. Quiero ayudarlos a darse cuenta. El ejército de un país libre tiene una gran responsabilidad: el derecho a usar la fuerza, pero no como un instrumento de compulsión y conquista bruta, como lo han hecho antes los ejércitos de otros países, sino sólo como un instrumento de autodefensa de una nación libre, lo cual significa la defensa de los derechos individuales del hombre. El principio de usar la fuerza sólo en represalia contra aquellos que inician su uso es el principio de subordinar la fuerza al derecho. Esta tarea requiere la integridad y el sentido del honor más altos. Ningún otro ejército en el mundo, excepto ustedes, lo ha logrado. West Point les ha dado a los Estados Unidos una larga lista de héroes, conocidos y anónimos. Ustedes, 33

los graduados de este año, tienen una tradición gloriosa para continuar, lo cual admiro profundamente, no porque sea una tradición, sino porque es gloriosa. Desde mi llegada de un país culpable de la peor tiranía que hubo sobre la Tierra, puedo apreciar personalmente el significado, la grandeza y el valor supremo de eso que ustedes defienden. Así, en mi nombre y en nombre de las muchas personas que piensan como yo, quiero decir, a todos los hombres de West Point, pasados, presentes y futuros: Gracias.

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2. LA DETECCIÓN FILOSÓFICA 1974

Mi conferencia [en West Point] fue dedicada a una presentación breve de un tema inmenso: “Filosofía: ¿quién la necesita?”. Si bien he cubierto lo esencial, considero que un debate más detallado acerca de ciertos puntos será útil para aquellos que desean estudiar filosofía (sobre todo hoy en día, porque la filosofía ha sido abolida por dos escuelas actualmente muy de moda, el existencialismo y el análisis lingüístico). Dije que la mejor manera de estudiar filosofía es acercarse a ella como uno se acerca a una novela policial, donde un detective busca descubrir la verdad acerca de un crimen. Un detective filosófico debe tratar de determinar la verdad o la falsedad de un sistema abstracto y así descubrir si tiene entre manos una gran realización o un crimen intelectual. Un detective sabe qué buscar, o qué indicios estimar como significativos. Un detective filosófico debe recordar que todo conocimiento humano posee una estructura jerárquica; tiene que aprender a distinguir lo fundamental de lo derivado, y al juzgar un sistema filosófico dado, debe con35

siderar, primero y sobre todo, sus fundamentos. Si el fundamento no se sostiene, ninguna otra cosa lo hará. En filosofía, los fundamentos son la metafísica y la epistemología. Sobre la base de un universo cognoscible y la competencia de la facultad racional para captarlo, usted puede definir la ética correcta del hombre, la política y la estética (y si comete un error, tiene los medios y el marco de referencia necesarios para corregirlo). ¿Pero qué logrará usted si, mientras aboga por la honestidad en la ética, les dice a los hombres que no hay cosas tales como la verdad, los hechos o la realidad? ¿Qué pasará si propugna la libertad política sobre la base de lo que usted siente que es bueno, y se enfrenta a un matón ambicioso que declara que él lo siente de manera muy diferente? El error del profano, en lo que respecta a la filosofía, es la tendencia a aceptar las consecuencias mientras ignora las causas, tomar como dado el resultado final de una larga secuencia de pensamiento y considerarlo como “lo evidente en sí mismo” o como un fundamento irreducible, negando sus precondiciones. Los ejemplos abundan, sobre todo en la política. Hay socialdemócratas que quieren preservar la libertad individual en tanto que niegan su origen: los derechos individuales. Hay conservadores religiosos que afirman apoyar el capitalismo al mismo tiempo que atacan su raíz: la razón. Hay diversos “libertarios” que plagian la teoría objetivista de la política, mientras rechazan la metafísica, la epistemología y la ética sobre las cuales se fundamenta. Esa actitud, por supuesto, no se limita a 36

la filosofía. El ejemplo más simple son las personas que reclaman más nafta y al mismo tiempo piden que se graven las existencias de la industria petrolera. Como detective filosófico, usted debe recordar que nada es evidente por sí mismo excepto aquello que perciben los sentidos, y que un fundamento irreducible es un hecho que no puede ser analizado (es decir, no puede ser separado en sus partes componentes) o derivado de hechos precedentes. Debe examinar sus convicciones y cualquier idea o teoría que analice, preguntándose: ¿Es éste un fundamento irreducible? Y si no lo es, ¿de qué depende? Debe formular la misma pregunta acerca de cualquier respuesta que logre, hasta que haya llegado hasta un fundamento irreducible: si una idea dada contradice a un fundamento, la idea es falsa. Este proceso lo llevará hasta el campo de la metafísica y la epistemología, y descubrirá en qué forma cada aspecto del conocimiento del hombre depende de ese campo y permanece o se invalida con esto. Hay una vieja fábula que leí en ruso (no sé si existe en inglés). Un cerdo encuentra un roble, devora las bellotas esparcidas sobre la tierra y, cuando tiene la barriga llena, comienza a cavar el terreno hasta roer las raíces del roble. Un pájaro posado en una rama alta lo recrimina, diciendo: “Si pudieses levantar el hocico, descubrirías que las bellotas crecen en ese árbol, no las encontrarás bajo la tierra”. Para evitar desempeñar el rol del cerdo en el bosque del intelecto, uno debe saber y proteger el árbol metafísico-epistemológico que produce las bellotas de sus propias convicciones, sus fines y deseos. 37

E, inversamente, uno no debe engullir cualquier fruta apetitosa que encuentra sin preocuparse por descubrir si proviene de un árbol venenoso. Si los profanos aprendieran a identificar la naturaleza de esa fruta y dejar de comerla o darla a comer a otros, dejarían de ser las incautas víctimas y transmisores del veneno filosófico. Pero para hacerlo se requiere una comprensión mínima de la filosofía. Si un lego inteligente y honesto tradujera su racionalidad implícita, de sentido común (que da por sentada), en premisas filosóficas explícitas, sostendría que el mundo que percibe es real (la existencia existe), que las cosas son lo que son (la Ley de Identidad), que la razón es el único medio para adquirir el conocimiento y la lógica es el método para usar la razón. Asumiendo este fundamento, déjeme darle un ejemplo de qué haría un detective filosófico con algunas de las frases engañosas que cité en “Filosofía: ¿quién la necesita?”. “Puede ser cierto para usted, pero no lo es para mí”. ¿Cuál es el significado del concepto “verdad”? Verdad es el reconocimiento de la realidad. Esto se conoce como la teoría de la correspondencia de la verdad. Lo mismo no puede ser verdadero y falso a la vez y en relación con lo mismo. Esa frase engañosa, por lo tanto, quiere decir: a) que la Ley de Identidad es inválida; b) que no hay objetivamente una realidad perceptible, sólo algún flujo indeterminado que no es nada en particular, es decir, que no hay algo como la realidad (en cuyo caso, puede no haber tal cosa como la verdad) o c) que los dos polemistas perciben dos universos diferentes y en esa situación, ningún debate 38

es posible (el propósito de la frase engañosa es la destrucción de la objetividad). “No esté tan seguro; nadie puede estar seguro de algo”. El galimatías de Bertrand Russell en contrario no advierte que esa declaración lo incluye también a él; como consecuencia, nadie puede estar seguro de que nadie está seguro de nada. La aseveración significa que ningún conocimiento, de ninguna clase, es posible para el hombre, o sea, que el hombre no es un ser consciente. Además, si uno intentase aceptar esa frase engañosa, se encontraría con que su segunda parte contradice la primera: si nadie puede estar seguro de nada, entonces todo el mundo puede estar seguro de todo lo que se le antoje y, dado que no puede ser refutado, puede afirmar que no tiene la certeza de que está en lo cierto (lo cual es el propósito de esa noción). “Esto puede ser bueno en teoría, pero no funciona en la práctica”. ¿Qué es una teoría? Es un grupo de principios abstractos que pretende ser una descripción correcta de la realidad o un grupo de pautas para las acciones del hombre. Su correspondencia con la realidad es el patrón de valor por el cual se juzga una teoría. Si una teoría es inaplicable a la realidad, ¿por qué patrones puede ser estimada como “buena”? Si uno aceptara esa idea, significaría: a) que la actividad de la mente del hombre está desligada de la realidad, b) que el propósito del pensamiento no es adquirir conocimiento ni guiar las acciones del hombre (el propósito de esa frase engañosa es invalidar la facultad conceptual del hombre). 39

“Es lógico, pero la lógica no tiene nada que ver con la realidad”. La lógica es el arte o la capacidad de la identificación no contradictoria. Tiene una única ley, la Ley de Identidad, y sus diversos corolarios. Si la lógica no tiene nada que ver con la realidad, quiere decir que la Ley de Identidad es inaplicable a la realidad. Si es así, entonces: a) las cosas no son lo que son; b) las cosas pueden ser y no ser al mismo tiempo, con respecto a lo mismo, o sea que la realidad está hecha de contradicciones. Si es así, ¿por qué medio alguien ha logrado descubrirlo? Por medios ilógicos (esto último es seguro). El propósito de esa idea es burdamente obvio. Su significado real no es: “La lógica no tiene nada que ver con la realidad”, sino: “Yo (el que habla) no tengo nada que ver con la lógica (o con la realidad)”. Cuando la gente usa esa frase engañosa, trata de decir: “Es lógico, pero elijo no ser lógico” o: “Es lógico, pero las personas no son lógicas, no piensan, y mi intención es consentir su irracionalidad”. Ésta es una pista para la clase de error (o descuido epistemológico) que permite la difusión de tales frases engañosas. La mayoría las usa en relación con alguna instancia concreta, particular, y no se da cuenta de que expresan una generalización metafísica devastadora. Cuando dicen: “Puede ser cierto para usted, pero no lo es para mí”, usualmente se refieren a alguna cuestión optativa de gustos, que implica algún juicio menor de valor. El significado que pretenden transmitir se acerca más a: “A usted le puede gustar, pero a mí no”. En la raíz de su declaración se halla la idea no cuestionable 40

de que las preferencias de valor y las emociones son fundamentos inexplicables. Y, en defensa de su fracaso de autocuestionamiento, están imprudentemente dispuestos a hacer que el Universo deje de existir. Cuando la gente oye la frase engañosa: “Pudo haber sido cierto ayer, pero no lo es hoy”, por lo general piensa en costumbres hechas por el hombre, tales como: “Ayer los hombres se batían a duelo, pero hoy ya no lo hacen”; o: “Las mujeres vestían miriñaques ayer, pero hoy no”; o: “Ya no estamos en la época del caballo y la calesa”. Los que proponen estas frases engañosas rara vez lo hacen en forma inocente, y los ejemplos que dan suelen ser de esa clase. Entonces sus víctimas, quienes nunca han descubierto la diferencia entre lo metafísico y lo hecho por el hombre, se sienten aturdidas, incapaces de refutar conclusiones tales como: “La libertad era un valor ayer, pero hoy no”; o: “El trabajo fue una necesidad humana en el pasado, ahora ya no lo es”; o “La razón era válida ayer, no en la actualidad”. Ahora observe el método que usé para analizar esas frases engañosas. Usted debe atribuir a las palabras significados claros, específicos, o sea, debe ser capaz de identificar sus referentes dentro de la realidad. Ésta es una precondición sin la cual no son posibles ni el juicio crítico ni el pensamiento de cualquier clase. Todas las estafas filosóficas cuentan con el hecho de que usted usa las palabras como vagas aproximaciones. No debe tomar una frase engañosa, o cualquier manifestación abstracta, como si fuese aproximada. Debe tomarla literalmente. No la traduzca, no la haga atractiva, no caiga en el error de pensar, como muchas 41

personas lo hacen: “¡Oh, nadie podría querer decir esto!”, y luego dotarla de algún significado que le parezca adecuado. Tómela directamente, por lo que dice y por lo que trata de decir. En lugar de desechar la frase engañosa, acéptela por un momento. Dígase a usted mismo: “Si yo aceptara esto como verdadero, ¿qué seguiría después?”. Éste es el mejor método para desenmascarar cualquier fraude filosófico. El viejo dicho de los estafadores conserva su validez para los intelectuales: “No se puede engañar a un hombre honesto”. La honestidad intelectual consiste en tomar en serio las ideas. Esto implica que usted tiene la intención de poner en práctica cualquier idea que acepta como cierta, de vivir de acuerdo con ella. La filosofía proporciona al hombre una visión global de la vida. Para evaluarla correctamente, pregúntese si una teoría cualquiera, que haya sido aceptada, sería adecuada para una vida humana, empezando por la suya. A la mayoría de la gente le sorprendería este método. Creen que el pensamiento abstracto debe ser “impersonal”, lo que implica que las ideas no deben tener significado, valor o importancia personal para el que piensa. Esta noción se basa sobre la premisa de que un cierto interés personal es un agente de distorsión. Pero “personal” no equivale a “no objetivo”; eso depende del tipo de persona que usted sea. Si su pensamiento está determinado por sus emociones, entonces usted no podrá juzgar algo personal o impersonalmente. Pero si usted sabe que la realidad no es su enemiga, que la verdad y el conocimiento tienen importancia 42

crucial, personal y egoísta para usted y para su vida, entonces, el pensamiento más apasionadamente personal será el más claro y verdadero. ¿Usted desearía y sería capaz de actuar, diaria y consistentemente, en la creencia de que la realidad es una ilusión? ¿De que las cosas que lo rodean no existen? ¿De que lo mismo da si usted conduce su coche por una carretera o al borde de un abismo? ¿De que es igual que coma o que muera de hambre? ¿De que es lo mismo que salve la vida de una persona a la que ama o que la deje quemarse en una hoguera? Es particularmente importante aplicar esta prueba a cualquier teoría moral. ¿Usted desearía y sería capaz de actuar en la creencia de que el altruismo es un ideal moral? ¿Cree que debería sacrificarlo todo, todo lo que ama, pretende, posee o desea, incluyendo su vida, en favor de cualquier desconocido? No evada tales asuntos humillándose, diciendo: “Tal vez la realidad es irreal, pero no soy lo suficientemente sabio como para trascender mi esclavitud ordinaria, materialista”, o: “Sí, el altruismo es un ideal, pero no soy lo bastante bueno como para practicarlo”. La autohumillación no es una respuesta ni una licencia para aplicarles a otros los preceptos de los cuales usted se exime; es sólo una trampa colocada por los mismos filósofos a quienes usted está tratando de juzgar. Han realizado un esfuerzo prodigioso para enseñarle a asumir una culpa inmerecida. Una vez que usted la asume, declara que su mente es incompetente para juzgar, renuncia a la moralidad, la integridad y el 43

pensamiento, y se condena a la niebla gris de lo aproximado, lo incierto, a lo falto de inspiración y pasión en medio de lo cual la mayoría de los hombres arrastran sus vidas (y que es el propósito de esa trampa). La aceptación de la culpa inmerecida es una de las causas más importantes de la pasividad filosófica. Hay otras causas, y otras clases de culpabilidad que pueden devengarse. Una causa fundamental de la culpa que los hombres experimentan en relación con la filosofía, así como respecto de sus mentes y de sus vidas, es el fracaso de la introspección. Específicamente, el fracaso en identificar la naturaleza y las causas de sus emociones. Una emoción como tal no dice nada acerca de la realidad, más allá del hecho de que hay alguna cosa que le hace sentir algo. Sin un compromiso despiadadamente honesto con la introspección, con la identificación conceptual de sus estados interiores, usted no descubrirá qué es lo que siente, qué despierta el sentimiento, o si su sentimiento es una respuesta apropiada o desacertada a los hechos de la realidad o una ilusión perniciosa producida por años de autoengaño. Los hombres que desprecian o temen la introspección toman sus estados interiores como algo dado, como un fundamento irreducible e irresistible, y dejan que sus emociones determinen sus acciones. Esto implica que eligen actuar sin conocer el contexto (la realidad), las causas (los motivos) y las consecuencias (las metas) de sus acciones. El campo de la extrospección se basa en dos preguntas cardinales: “¿Qué es lo que sé?” y “¿Cómo lo 44

sé?”. En el campo de la introspección, las preguntas son: “¿Qué es lo que siento?” y “¿Por qué lo siento?”. La mayoría de los hombres pueden darse sólo algunas respuestas superficiales, y se pasan la vida luchando con conflictos interiores incomprensibles, alternativamente reprimiendo sus emociones y permitiéndose arrebatos emocionales, lamentándolos, volviendo a perder el control, rebelándose contra el misterio de su caos interior, tratando de descifrarlo, desistiendo, decidiendo no sentir nada y sintiendo la presión creciente del miedo, la culpa, la desconfianza de sí mismos, lo cual hace que cada vez sea más difícil encontrar las respuestas. Ya que, una emoción se experimenta como un fundamento inmediato, pero, de hecho, es una suma compleja, derivativa, que permite a los hombres practicar uno de los fenómenos psicológicos más peligrosos: la racionalización. La racionalización es un encubrimiento, un proceso por el cual se provee a las emociones propias de una identidad falsa, se les otorgan justificaciones y explicaciones espurias para ocultar los motivos propios no sólo a los otros, sino primordialmente a uno mismo. El precio que pagamos por racionalizar es poner obstáculos, distorsionar y, por último, destruir la facultad cognitiva. La racionalización no es un proceso destinado a percibir la realidad, sino que es tratar de hacer que la realidad se ajuste a las emociones de uno. Las frases filosóficas hechas, engañosas, son instrumentos convenientes de racionalización. Se las cita, repite y perpetúa para justificar sentimientos que los hombres son renuentes a admitir. 45

“Nadie puede estar seguro de algo” es la racionalización de un sentimiento de envidia y odio hacia aquellos que sí están en lo cierto. “Puede ser cierto para usted, pero no lo es para mí” es una racionalización ante la incapacidad y poca voluntad para probar la validez de las propias aseveraciones. “Nadie es perfecto en este mundo” es una racionalización del deseo de continuar consintiendo las imperfecciones propias, es decir, el deseo de escapar de la moralidad. “Nadie puede evitar hacer lo que hace” es una racionalización para no asumir la responsabilidad moral. “Pudo haber sido cierto ayer, pero hoy ya no lo es” es una racionalización del deseo de cometer contradicciones impunemente. “La lógica no tiene nada que ver con la realidad” es una grosera racionalización del deseo de subordinar la realidad a los propios caprichos. “No lo puedo probar, pero siento que eso es cierto” es más que una racionalización: es una descripción del proceso de racionalización. Los hombres no aceptan una frase engañosa mediante un proceso de pensamiento, se aferran a ella, cualquiera que sea, porque se ajusta a sus emociones. Tales hombres no juzgan la verdad de una declaración por su correspondencia con la realidad, juzgan la realidad por su correspondencia con sus sentimientos. Si, en el transcurso de la investigación filosófica, usted se encuentra a veces bloqueado por una pregunta que produce indignación y desconcierto: “¿Cómo pudo llegar alguien a semejante disparate?”, comenzará a entenderlo cuando descubra que las malas filosofías son sistemas de racionalización. 46

Los disparates nunca son accidentales si usted observa con qué temas está tratando. Las estructuras elaboradas en las cuales son presentados nunca carecen de finalidad. Se puede encontrar una lamentable prueba del poder de la realidad en el hecho de que la mayor parte de los irracionalistas más virulentamente fanáticos perciben la naturaleza derivativa de las emociones y no proclaman su primacía, su soberana sinrazón, sino que tratan de justificarlas como respuestas a la realidad; y si la realidad los contradice, inventarán otra realidad que reflejan humildemente, pero que no rigen. En la historia moderna, la filosofía de Kant es una racionalización sistemática de cada una de las principales depravaciones psicológicas. La inferioridad metafísica de este mundo (como un mundo “fenoménico” de meras “apariencias”) es una racionalización del odio a la realidad. La noción de que la razón es incapaz de percibir la realidad y trata sólo de “apariencias” es una racionalización del odio hacia la razón; es también la racionalización de un profundo igualitarismo epistemológico que equipara la razón con la fútil pérdida de tiempo de los soñadores “idealistas”. La superioridad metafísica del mundo “nouménico”2 es una racionalización de la supremacía de las emociones, a las que se adjudica el poder de conocer lo incognoscible por medios inefables. La queja de que el hombre puede percibir cosas sólo a través de su conciencia, no a través de algunos otros En la filosofía de Immanuel Kant, noúmeno es aquello que es objeto del conocimiento racional puro, en oposición al fenómeno, objeto del conocimiento sensible. 2

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tipos de conciencia, es una racionalización de la especie más profunda de parasitismo sobre el cual se haya escrito: es el lamento de un hombre torturado por la perpetua preocupación acerca de lo que los otros piensan y por la incapacidad de decidir con quiénes debería estar de acuerdo. El deseo de percibir “las cosas en sí mismas”, procesadas por alguna clase de conciencia, es una racionalización por librarse del esfuerzo y la responsabilidad de la cognición, a través de la omnisciencia automática que un devoto de los antojos les adscribe a sus emociones. El imperativo moral del deber de sacrificarse por el deber, un sacrificio sin beneficiarios, es una racionalización burda de la imagen (y el alma) de un monje austero, ascético, que le hace a usted un guiño con un placer obscenamente sádico: el placer de quebrantar el espíritu del hombre, la ambición, el éxito, la autoestima y el disfrute de la vida en la Tierra. Y hay muchos otros ejemplos. Éstos son simplemente algunos de los más destacados. Observemos que la historia de la filosofía reproduce en cámara lenta, en una pantalla microcósmica, el modo como funcionan las ideas en la mente de un hombre individual. Un hombre que ha aceptado falsas premisas tiene la libertad de rechazarlas, pero hasta que las rechace (y a menos que lo haga), no permanecen inmutables en su mente, sino que crecen sin su participación consciente y alcanzan sus conclusiones lógicas extremas. Un proceso similar tiene lugar en una cultura: si las premisas falsas de un filósofo con influencia no son cuestionadas, generaciones de sus seguidores –actuando como el inconsciente de la cultura– las exprimen has48

ta sus últimas consecuencias. Dado que Kant sustituyó lo objetivo por lo colectivo (en forma de “categorías”, creando colectivamente un mundo “fenoménico”), el próximo paso fue la filosofía de Hegel, que es una racionalización para el subjetivismo, para la lujuria de poder de una elite ambiciosa que aspira a crear un mundo “nouménico” y no material (mediante el establecimiento de la fuerza bruta de un Estado absoluto en el mundo “fenoménico” material). Como no se podía contar con que aquellos no pertenecientes a la elite obedecieran o aceptaran semejante futuro, el paso colateral siguiente fue el pragmatismo, el cual es una racionalización de la mentalidad concreta, inmediatista, anticonceptual, que anhela liberarse de los principios y del futuro. Hoy tenemos la filosofía del análisis lingüístico, que es una racionalización de aquellos que pueden enfocar la atención en palabras singulares, empero son incapaces de integrarlas en frases, párrafos o sistemas filosóficos, no obstante lo cual desean ser filósofos. Y tenemos la filosofía del existencialismo, que deja de lado la urbanidad de la racionalización, toma a Kant directamente y proclama la supremacía de las emociones en un anti-mundo, incognoscible, incomprensible, inexplicable, nauseabundo. Observemos que, a pesar de sus diferencias, el común denominador es el altruismo, no cuestionado, indiscutido en la ética de todas estas filosofías. Es la fuente singular más sustanciosa de las racionalizaciones. Una moralidad que no puede ser practicada es una cobertura ilimitada para cualquier práctica. El altruismo es la racionalización de la matanza masiva en 49

la Rusia soviética, del pillaje legalizado en el Estado de bienestar, de la ambición de poder de políticos que tratan de servir al “bienestar común”, del concepto de “bienestar común”, de la envidia, el odio, la malicia, la brutalidad, el incendio provocado, el robo, la piratería, el rapto, el asesinato perpetrado por los defensores caritativos de diversas causas colectivistas, de un sacrificio que no conoce límites y un número infinito de víctimas. Cuando una teoría no logra sino lo opuesto de sus supuestas metas, pero sus defensores no se inmutan por ello, se puede estar seguro de que no es una convicción o un “ideal”, sino una racionalización. Las racionalizaciones filosóficas no son siempre fáciles de detectar. Algunas de ellas son tan complejas que un hombre inocente puede asimilarlas y quedar paralizado por la confusión intelectual. En su primer encuentro con la filosofía moderna, muchas personas caen en el error de descartarla y dejarla correr, pensando: “Sé que es falsa, pero no puedo probarlo. Sé que algo está mal, pero no puedo perder mi tiempo y mi esfuerzo intentando desentrañarlo”. Aquí está el peligro de tal política: usted podría olvidarse por completo de las “categorías” de Kant y de su mundo “nouménico”, pero algún día, cuando se sienta presionado por la necesidad de hacer una elección difícil y penosa, cuando experimente la tentación de evadir la responsabilidad o de tomar una decisión deshonesta, cuando necesite toda su fuerza interior, su confianza y su coraje, se encontrará pensando: “¿Cómo sé qué es lo cierto? Nadie lo sabe. Nadie puede estar seguro de algo”. Esto es todo cuanto Kant quiso de usted. 50

Un pensador como Kant no desea que usted esté de acuerdo con él: sólo aspira a que le otorgue el beneficio de la duda. Sabe que su inconsciente hace el resto. Lo que él teme es su mente consciente. Una vez que usted ha comprendido el significado de sus teorías, éstas pierden su poder para amenazarlo, como una máscara de Halloween a la luz del sol. Una sugerencia ulterior: si emprende la tarea de la investigación filosófica, descarte la pequeña frase engañosa que aconseja que mantenga “la mente abierta”. Éste es un término muy ambiguo, como lo demostró un hombre que una vez acusó a un político famoso de tener “una mente totalmente abierta”. Ese término es un anti-concepto: por lo general es interpretado como un enfoque objetivo, desprejuiciado de las ideas, pero se lo utiliza como un llamado al perpetuo escepticismo, a no sostener convicciones firmes y conceder plausibilidad a cualquier cosa. Una “mente cerrada” usualmente se considera como la actitud de un hombre insensible a las ideas, los argumentos, los hechos y la lógica, quien se aferra con terquedad a alguna mezcla de suposiciones que carecen de base, expresiones engañosas, prejuicios tribales y emociones. Pero ésta no es una mente “cerrada”, es una mente pasiva. Es una mente que ha prescindido de la práctica de pensar o juzgar (o nunca la ha adquirido), y se siente amenazada por cualquier requerimiento para considerar algo. Lo que la objetividad y el estudio de la filosofía requieren no es una “mente abierta”, sino una mente activa, una mente capaz y ansiosamente dispuesta a examinar ideas, pero a examinarlas críticamente. Una mente activa 51

no otorga un estatus idéntico a la verdad y al engaño, no se mantiene flotando eternamente en un vacío estático de neutralidad e incertidumbre; asumiendo la responsabilidad del discernimiento, alcanza convicciones firmes y las mantiene. Dado que puede probar sus convicciones, logra una certeza inexpugnable en confrontaciones con oponentes, una certeza sin mácula en lugar de la fe ciega, la aproximación, la evasión y el miedo. Si usted mantiene una mente activa, descubrirá (en el supuesto de que haya comenzado con la racionalidad del sentido común) que cada reto que enfrente intensificará sus convicciones, que el rechazo consciente y razonado de teorías falsas lo ayudará a aclarar y ampliar las verdaderas, que sus adversarios ideológicos lo tornarán invulnerable, al proveerle innumerables verificaciones de su impotencia. No tendrá que mantener su mente eternamente abierta a la tarea de examinar cada variante nueva de las mismas viejas falsedades. Descubrirá que son variantes o ataques a ciertos conceptos filosóficos esenciales, y que la batalla entera, gigantesca, de la filosofía (y de la historia humana) gira en torno a sostener o destruir esos conceptos esenciales. Aprenderá a reconocer en forma instantánea la posición de una teoría dada acerca de esos conceptos esenciales y rechazará los ataques sin mayor consideración, porque sabrá (y podrá probar) de qué manera cualquier ataque, viejo o nuevo, está hecho de contradicciones y de “conceptos robados”.3 La falacia del “concepto robado”, que Ayn Rand identificó por primera vez, consiste en usar un concepto mientras se niega la validez de sus raíces genéticas, es decir, de un concepto previo del cual depende lógicamente. Véase Objectivist Newsletter, vol. II, Nº 1, enero de 1963. 3

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Enumeraré estos conceptos esenciales para su referencia futura, pero no intente el atajo de aceptarlos como artículos de fe (o como aproximaciones captadas a medias o como abstracciones flotantes). Ésa sería una contradicción fundamental y no funcionaría. Los conceptos esenciales son: en metafísica, la Ley de Identidad; en epistemología, la supremacía de la razón; en ética, el egoísmo racional; en política, los derechos individuales (o sea, el capitalismo); en estética, los valores metafísicos. Si llega el día en que estos conceptos esenciales se conviertan para usted en absolutos, habrá arribado a la Atlántida, al menos psicológicamente, lo cual es una precondición de la posibilidad para alcanzarla alguna vez existencialmente.

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3. LO METAFÍSICO VERSUS LO HECHO POR EL HOMBRE 1973

“Dios me otorgue la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, el coraje para cambiar aquellas que puedo y la sabiduría para entender la diferencia”. Esta declaración notable se atribuye a Reinhold Niebuhr, un teólogo con cuyas ideas disiento en cada aspecto fundamental. Pero dejando de lado el hecho de que esa declaración está expresada como una plegaria, o sea, la implicancia de que los estados mentalesemocionales son un regalo de Dios, es profundamente cierta, como resumen y pauta: menciona la actitud mental que un hombre racional debe tratar de lograr. Si bien es bella en su elocuente simplicidad, el logro de esa actitud involucra los temas morales-metafísicos más profundos de la filosofía. Me sentí alarmada al enterarme de que esa declaración fue adoptada como una oración por Alcohólicos 55

Anónimos, la cual no es exactamente una organización filosófica. En vista del hecho de que las teorías socialpsicológicas de hoy enfatizan las necesidades y frustraciones emocionales, no las intelectuales, como causas del sufrimiento humano (por ejemplo, la falta de “amor”), esa organización merece crédito por descubrir que tal plegaria es relevante para los problemas de los alcohólicos, que el sufrimiento que produce la confusión sobre aquellos temas tiene consecuencias devastadoras y es uno de los factores que impulsan a los hombres a beber, o sea, a buscar un escape de la realidad. Éste es simplemente un ejemplo más de la forma en la cual la filosofía rige las vidas de hombres que nunca han oído hablar de ella ni les ha importado. La mayoría de las personas consumen sus vidas en una rebelión sin sentido contra las cosas que no pueden cambiar, en la resignación pasiva ante aquellas que pueden modificar y –sin tratar jamás de aprender la diferencia– en la culpa crónica y la duda sobre su propia capacidad en ambos casos. Observemos que las premisas filosóficas están implícitas en ese consejo y son requeridas por un intento de vivir de acuerdo con él. Si hay cosas que el hombre puede cambiar, esto significa que posee la capacidad de optar, o sea, la facultad de la volición. Si no la posee, no puede cambiar nada, incluyendo sus acciones y sus atributos, como el coraje o la falta de él. Si hay cosas que el hombre no puede cambiar, quiere decir que existen cosas que no pueden ser afectadas por sus acciones y no están abiertas a su opción. Esto conduce al tema metafísico básico que yace en la raíz de cual56

quier sistema filosófico: la primacía de la existencia o la primacía de la conciencia. La primacía de la existencia (de la realidad) es el axioma de que “la existencia existe”, o sea, de que el Universo existe de manera independiente de la conciencia (de cualquier conciencia), de que las cosas son lo que son y poseen una naturaleza específica, una identidad. El corolario epistemológico es el axioma de que la conciencia es la facultad de percibir aquello que existe y que el hombre adquiere el conocimiento de la realidad mirando hacia afuera. El rechazo de este axioma representa un trastrocamiento: la primacía de la conciencia, la noción de que el Universo no tiene existencia independiente, es el producto de una conciencia (ya sea humana, divina o ambas). El corolario epistemológico es la noción de que el hombre adquiere el conocimiento de la realidad mirando hacia su propio interior (o bien a su conciencia o bien a las revelaciones que recibe de otro, una conciencia superior). La fuente de este trastrocamiento es la incapacidad o la falta de disposición plena para captar la diferencia entre un estado interior y el mundo exterior, es decir, entre el que percibe y lo percibido (mezclando así la conciencia y la existencia en un “acuerdo global”4 indeterminado). Esta distinción crucial no le es dada al hombre automáticamente; tiene que ser aprendida. Está implícita en cualquier conciencia, pero debe ser “Acuerdo global” es la falacia de no poder discriminar diferencias cruciales. Consiste en tratar en conjunto, como partes de un todo conceptual singular o “global”, elementos que difieren esencialmente en naturaleza, estatus de verdad, importancia o valor. 4

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captada conceptualmente y sostenida como un absoluto. En la medida en que puede observarse, los niños y los salvajes no la captan (es posible que tengan alguna vislumbre de ello). Muy pocos hombres aprehenden esta noción o la aceptan plenamente. La mayoría se mantiene vacilante, reconociendo en forma implícita la primacía de la existencia en algunos casos y negándola en otros, adoptando alguna clase de agnosticismo epistemológico fortuito, práctico, por ignorancia y/o en forma intencional, cuyo resultado es la contracción de su rango intelectual, o sea, de su aptitud para tratar con abstracciones. Y aunque hoy en día pocas personas creen que el canto de conjuros místicos traerá la lluvia, la mayoría de la gente todavía respeta un argumento tan válido como: “Si no hay Dios, ¿quién creó el Universo?”. Comprender el axioma de que “la existencia existe” significa aprehender el hecho de la existencia de la naturaleza, o sea, que el Universo como un todo no puede ser creado o aniquilado, que no puede originarse o desaparecer. El hecho de que sus elementos constitutivos básicos sean átomos o partículas subatómicas, o algunas formas de energía aún no descubiertas, no está reglado por una conciencia o por la voluntad o por el azar, sino por la Ley de Identidad. Todas las incontables formas, movimientos, combinaciones y disoluciones de elementos dentro del Universo, desde un grano de polvo flotante hasta la formación de una galaxia para el surgimiento de la vida, son causados y determinados por las identidades de los elementos involucrados. La naturaleza es lo metafísicamente dado, 58

es decir, la naturaleza de la naturaleza está fuera del poder de cualquier voluntad. La volición del hombre es un atributo de su conciencia (de su facultad racional) y consiste en la opción para percibir la existencia o evadirse de ella. Percibir la existencia, descubrir las características o propiedades (las identidades) de las cosas que existen, significa descubrir y aceptar lo metafísicamente dado. Sólo sobre la base de este conocimiento el hombre es capaz de aprender cómo las cosas dadas en la naturaleza pueden ser reacomodadas para servir a sus necesidades (lo cual es su método de supervivencia). El poder para disponer de otro modo las combinaciones de los elementos naturales es el único poder creativo que el hombre posee. Es un poder enorme y glorioso, y es el único significado del concepto “creativo”. “La creación” no es (y metafísicamente no puede ser) el poder generar algo de la nada. La “creación” es el poder de dar origen a una configuración (o combinación, o integración) de elementos naturales que no había existido antes (esto es cierto para cualquier producto humano, científico o estético: la imaginación del hombre no es más que su habilidad para disponer de otro modo las cosas que ha observado en la realidad). La identificación mejor y más concisa del poder del hombre en relación con la naturaleza es la sentencia de Francis Bacon: “La naturaleza, para ser dominada, debe ser obedecida”. En este contexto, “ser dominada” significa ser adecuada para servir a los propósitos del hombre; “ser obedecida” implica que no puede ser de utilidad para 59

el hombre a menos que descubra las propiedades de los elementos naturales y los utilice en consecuencia. Por ejemplo, doscientos años atrás los hombres habrían dicho que era imposible oír una voz humana a una distancia de 383.000 kilómetros. Es tan imposible hoy como lo era entonces. Pero si podemos oír la voz de un astronauta desde la Luna, es por medio de la ciencia de la electrónica, que descubrió ciertos fenómenos naturales y permitió a los hombres construir el tipo de equipo que recoge las vibraciones de esa voz, las transmite y las reproduce en la Tierra. Sin este conocimiento y este instrumental, siglos de desear, rezar y clamar a gritos no harían que la voz de un hombre se oyera a la distancia de quince kilómetros. Hoy, esto es implícitamente comprendido y más o menos aceptado en relación con las ciencias físicas (de ahí su progreso). No es entendido ni aceptado, sino, de hecho, ruidosamente denegado, en lo que respecta a las humanidades, las ciencias que se ocupan del hombre (y la consecuencia es su anquilosado barbarismo). Al hombre se lo considera así, en forma unánime, como un fenómeno anormal: o bien como una entidad sobrenatural, cuyo atributo místico (divino), la mente (“el alma”), está por encima de la naturaleza, o como una entidad sub-natural, cuyo atributo místico (demoníaco), la mente, es un enemigo de la naturaleza (“la ecología”). El propósito de todas esas teorías es eximir al hombre de la Ley de Identidad. Pero el hombre existe y su mente existe. Ambos son parte de la naturaleza, ambos poseen una identidad específica. El atributo de la volición no contradice 60

el hecho de la identidad, tal como la existencia de los organismos vivientes no contradice la existencia de la materia inanimada. Los organismos vivientes poseen el poder del movimiento que se auto-inicia, del cual carece la materia inanimada; la conciencia del hombre posee el poder del movimiento que se auto-inicia en el área de la cognición (el pensamiento), que las conciencias de otras especies vivientes no poseen. Pero tal como los animales pueden moverse sólo en concordancia con la naturaleza de sus cuerpos, el hombre puede iniciar y dirigir su acción mental sólo de acuerdo con la naturaleza (la identidad) de su conciencia. Su volición está limitada a sus procesos cognitivos; tiene el poder de identificar (y concebir cómo reacomodar) los elementos de la realidad, pero no el poder de alterarlos. Tiene la capacidad de usar su facultad cognitiva como su naturaleza lo requiere, pero no la de alterarla ni librarse de las consecuencias de su mal uso. Posee el poder de suspender, evadir, corromper o subvertir su percepción de la realidad, pero no el de librarse de los desastres existenciales y psicológicos consiguientes (el uso o el mal uso de su facultad cognitiva determina la elección de sus valores, los cuales a su vez determinan sus emociones y su carácter; en este sentido, el hombre es un ser cuyo espíritu se ha hecho a sí mismo). La facultad de la volición del hombre, como tal, no es una contradicción de la naturaleza, pero abre el camino a una cantidad de contradicciones cuando, y si, los hombres no captan la diferencia crucial entre lo metafísicamente dado y cualquier objeto, institución, método o regla de conducta hecha por el hombre. 61

Lo que debe aceptarse es lo metafísicamente dado, porque no se puede cambiar. Es lo hecho por el hombre lo que nunca debe aceptarse en forma acrítica: hay que juzgarlo, luego aceptarlo o rechazarlo, y cambiarlo cuando sea necesario. El hombre no es omnisciente o infalible. Puede cometer errores inocentemente debido a la falta de conocimiento, o puede mentir, hacer trampas y falsear. Las cosas hechas por el hombre pueden ser producto del genio, la capacidad de percepción, la ingeniosidad, o bien consecuencia de la estupidez, el engaño, la malicia, la maldad. Uno puede estar en lo correcto y todos los demás, equivocados, o viceversa (o en cualquier porcentaje entre esos extremos). La naturaleza no le garantiza automáticamente al hombre la verdad de sus juicios (y éste es un hecho metafísicamente dado, que es preciso aceptar). ¿Quién, entonces, debe juzgar? Cada hombre, con lo mejor de su habilidad y su honradez. ¿Cuál es su estándar de juicio? Aquello dado metafísicamente, que no puede ser verdadero o falso, simplemente es; y el hombre determina la verdad o falsedad de sus juicios en la medida en que corresponden a los hechos de la realidad o la contradicen. Lo metafísicamente dado no puede ser verdadero o falso; éste es el estándar por el cual un hombre juzga sus metas, sus valores, sus elecciones (racionales). Lo metafísicamente dado es, fue, será y “debió ser”. Nada hecho por el hombre “debió ser”: fue hecho deliberadamente. Rebelarse contra lo metafísicamente dado es involucrarse en un intento fútil por invalidar la existencia. 62

Aceptar que lo hecho por el hombre está más allá de toda impugnación es involucrarse en un intento exitoso por negar la propia conciencia. La serenidad proviene de la habilidad para decir “sí” a la existencia. El coraje proviene de la habilidad para decir “no” a las elecciones erróneas hechas por otros. Cualquier fenómeno natural, es decir, cualquier acontecimiento que ocurra sin la participación humana, es lo metafísicamente dado, y no puede ocurrir de modo diferente ni dejar de ocurrir; cualquier fenómeno que involucra la acción humana es hecho por el hombre, y pudo haber sido “diferente”. Por ejemplo, una inundación que se produce en una tierra deshabitada es lo metafísicamente dado; una represa construida para contener la inundación es lo hecho por el hombre; si los ingenieros se han equivocado y la represa se rompe, el desastre es metafísico en su origen, pero sus consecuencias se han intensificado por la acción del hombre. Para corregir la situación, los hombres deben obedecer a la naturaleza estudiando las causas y la potencia de la inundación, y luego deben dominarla construyendo mejores controles de las crecidas. Pero afirmar que todos los esfuerzos del hombre para mejorar las condiciones de su existencia son fútiles, que la naturaleza es inescrutable porque no podemos estar seguros de que habrá una inundación el año siguiente, aun cuando haya habido una cada uno de los años anteriores, que el conocimiento humano es ilusorio porque los ingenieros tuvieron la seguridad de que la represa aguantaría pero no lo hizo, es retrotraer a los 63

hombres a la confusión primordial sobre la relación entre la conciencia y la existencia, y así despojarlos de la serenidad y el coraje (como de muchas otras cosas). Sin embargo, esto es lo que la filosofía moderna ha estado declarando durante doscientos años o más. Obsérvese que el sistema filosófico basado en el axioma de la primacía de la existencia (es decir, que reconoce el absolutismo de la realidad) lleva al reconocimiento de la identidad del hombre y de sus derechos. Pero los sistemas filosóficos basados en la primacía de la conciencia (o sea, en la noción aparentemente megalómana de que la naturaleza es todo aquello que el hombre quiera que sea) lleva al concepto de que el hombre no posee identidad, que es infinitamente flexible, maleable, utilizable y desechable. Pregúntese por qué. La mayor parte del ataque de los filósofos a la mente del hombre está dirigida a anular la diferencia entre lo metafísicamente dado y lo hecho por el hombre. La confusión sobre este tema comenzó en la antigüedad (como un error al cual incluso Aristóteles contribuyó en algunos de sus aspectos platónicos), pero hoy se considera deliberada e inexcusablemente natural. Los profesores de filosofía han llegado a un acuerdo global típico: para probar la afirmación de que no existe “la necesidad” en el Universo, un profesor declara que los Estados Unidos no tenían que tener cincuenta estados, pudieron haber sido cuarenta y ocho o cincuenta y dos, así como el Sistema Solar no debía estar compuesto por nueve planetas, pudo haber habido siete u once. Según él, no es suficiente probar que algo es, también hay que demostrar que tuvo que 64

ser, y dado que nada tuvo que ser, que nada es cierto, todo vale. La técnica de menoscabar la mente humana consiste en considerar lo hecho por el hombre como si fuera lo metafísicamente dado, atribuyendo así a la naturaleza los conceptos que se refieren sólo a la falta de conocimiento del hombre, como “la casualidad” o “la contingencia”, y por lo tanto invirtiendo los dos elementos del acuerdo global. De la aseveración: “El hombre es imprevisible, por lo tanto la naturaleza es imprevisible”, el argumento se convierte en: “La naturaleza posee volición, el hombre no; la naturaleza es libre, el hombre está reglado por fuerzas incognoscibles; la naturaleza no debe ser conquistada, el hombre lo es”. La mayoría de las personas creen que un tema de esta clase es pura conversación académica hueca, sin significado práctico para nadie, lo cual las ciega a las consecuencias que tiene en sus vidas. Si se les dijera que el acuerdo global sobre este tema forma parte de la fastidiosa incertidumbre, la callada desesperanza, la gris desesperación de su estado interior diario, lo negarían. No lo reconocerían introspectivamente. Pero la incapacidad para hacer introspección es una de las consecuencias de este acuerdo global. La mayoría de los hombres no conocen la naturaleza o el funcionamiento de la conciencia humana y, por lo tanto, no tienen ningún conocimiento de qué es posible para ellos y de qué es imposible, lo que uno puede exigir de sí mismo y de otros, de qué es culpable y de qué no lo es. Partiendo de la premisa implícita de que la conciencia carece de identidad, los hombres 65

alternan entre el sentimiento de que poseen una suerte de poder omnipotente sobre su conciencia y pueden abusar de él con impunidad (“No tiene importancia, está sólo dentro de mi mente”) y por otra parte el sentimiento de que no tienen ninguna alternativa, ningún control, de que el contenido de la conciencia está predeterminado en forma congénita, de que son víctimas del misterio impenetrable que guardan en sus cabezas, prisioneros de un enemigo incognoscible, autómatas indefensos conducidos por emociones inexplicables (“No lo puedo remediar, yo soy así”). Muchos hombres se ven paralizados por la influencia de esta incertidumbre. Cuando un hombre de estas características considera una meta o un deseo que quiere lograr y lo primero que se pregunta es: “¿Puedo hacerlo?”, y no “¿Qué se requiere para hacerlo?”, su pregunta significa: “¿Tengo la habilidad innata?”. Por ejemplo: “Lo que más quiero en el mundo es ser compositor, pero no tengo idea de cómo se hace. ¿Poseo ese don misterioso que lo hará por mí, de alguna manera?”. Nada sabe acerca de una premisa como la primacía de la conciencia, pero ésa es la premisa que lo motiva a medida que él se embarca en una búsqueda desesperada a través del laberinto oscuro de su conciencia (desesperada, porque sin relación con la existencia, nada puede aprenderse sobre la conciencia). Si no desiste de su deseo directamente entonces, tropieza a tientas para tratar de lograrlo. Cualquier pequeño triunfo aumenta su ansiedad: no sabe a qué se debe y si puede repetir lo logrado. Cualquier nimio fracaso es un golpe aplastante, que 66

considera como prueba de que le falta el atributo místico. Cuando se equivoca, no se pregunta: “¿Qué necesito aprender?”, sino: “¿En qué me equivoqué?”. Espera una inspiración automática y omnipotente, que nunca llega. Pasa largos años empeñado en una lucha desesperada, con la mirada clavada en su interior, en el monstruo creciente, lascivo de la desconfianza en él mismo, mientras su existencia va a la deriva, aturdida, en la periferia de su visión mental. Con el tiempo, se da por vencido. Sustituya “compositor” por cualquier otra profesión, meta o deseo: ser un científico, un empresario, un reportero o un maître, enriquecerse, encontrar amigos, perder peso... y el modelo permanece igual. Algunas de las víctimas de este patrón son farsantes, pero no todos. Es imposible decir qué cantidad de inteligencia auténtica, en particular en las artes, ha sido vedada, atrofiada o aplastada por el mito de “los atributos innatos”. Incapaces de determinar lo que pueden o no pueden cambiar, algunos hombres tratan de “reescribir la realidad”, es decir, alterar la naturaleza de lo metafísicamente dado. Algunos sueñan con un Universo en el cual el hombre no experimenta otra cosa que felicidad, ningún dolor, ninguna frustración, ninguna enfermedad, y se preguntan por qué pierden el deseo de mejorar su vida en la Tierra. Algunos sienten que serían valientes, honestos, ambiciosos en un mundo donde todos compartieran automáticamente esas virtudes, pero no en un mundo tal como es. A algunos los aterra la idea de la muerte, y nunca emprenden la tarea de vivir. Algunos atribuyen la omnisciencia al paso del 67

tiempo y consideran la tradición como el equivalente de la naturaleza: si los hombres han creído en una idea durante siglos, sienten que debe ser cierta. Algunos asignan omnipotencia y el estatus de lo metafísicamente dado, no a las ideas sino a los sentimientos de las personas, y consienten la irracionalidad de los otros, sus emociones ciegas (tales como los prejuicios, las supersticiones, la envidia), sin tener en cuenta la verdad o la falsedad de los temas involucrados, partiendo de la premisa de que “no tiene importancia si eso es cierto; me basta con que la gente considere que lo es”. Algunos hombres achacan a otros (quienes no pueden defenderse de la acusación) la culpa por sus acciones; algunos hombres (que no pueden defenderse de la acusación) aceptan la culpa por las acciones de otros. Algunos se sienten culpables porque no saben lo que no tienen forma de saber. Algunos se sienten culpables por no haber sabido ayer lo que han aprendido hoy. Algunos experimentan culpa por no ser capaces de convertir a todo el mundo a sus propias ideas fácilmente y de un día para otro. La cuestión de cómo entendérselas con la naturaleza sólo es comprendida parcialmente, al menos por algunas personas; pero la cuestión de cómo tratar con los hombres y cómo juzgarlos está todavía en un estadio primitivo. La facultad de la volición es la que los separa (aun para aquellos que niegan la existencia de esa facultad) y hace que los hombres se vean a sí mismos y a los otros como ininteligibles, incognoscibles, exentos de la Ley de Identidad. Pero nada está exento de la Ley de Identidad. Un producto hecho por el hombre no tenía que existir nece68

sariamente, pero una vez hecho, el producto existe. Las acciones de un hombre no tenían que ser realizadas, pero cuando lo han sido, se constituyen en hechos de la realidad. Lo mismo se aplica al carácter de un hombre: no tenía que hacer las elecciones que hizo, pero una vez que ha formado su carácter, es un hecho y es su identidad personal (la volición del hombre le otorga gran amplitud, aunque no ilimitada, para cambiar su carácter; si lo hace, el cambio se convierte en un hecho). Las cosas de origen humano (sean físicas o psicológicas) pueden designarse como los “hechos producidos por el hombre” para distinguirlas de los hechos metafísicamente dados. Un rascacielos es un hecho producido por el hombre, una montaña es un hecho metafísicamente dado. Uno puede modificar un rascacielos o puede hacerlo volar (tal como uno puede modificar o hacer volar una montaña), pero mientras exista, uno no puede pretender que no está allí o que no es lo que es. El mismo principio se aplica a las acciones y a los caracteres de los hombres. Un hombre no tiene que ser un sinvergüenza despreciable, pero si elige serlo, es un sinvergüenza despreciable y debe ser tratado como tal; tratarlo de otro modo es contradecir un hecho. Un hombre no tiene que ser un héroe; pero si elige serlo, es un héroe y debe ser tratado en consecuencia; tratarlo de otra manera es contradecir un hecho. Los hombres no tenían que construir un rascacielos, pero una vez que lo hicieron, es peor que una contradicción considerar un rascacielos como una montaña, como un hecho metafísicamente dado que, desde esta perspectiva, “simplemente ocurrió”. 69

La facultad de volición le da al hombre un estatus especial en dos consideraciones cruciales: 1) a diferencia de lo metafísicamente dado, los productos humanos, ya sean materiales o intelectuales, no deben aceptarse en forma acrítica, y 2) por su naturaleza metafísicamente dada, la volición de un hombre está fuera del poder de otros hombres. Lo que los componentes básicos inalterables son para la naturaleza, el atributo de una conciencia volitiva es para la entidad “hombre”. Nada puede obligar a un hombre a pensar. Se le pueden ofrecer incentivos o impedimentos, recompensas o castigos, se puede destruir su cerebro por las drogas o por el golpe de un garrote, pero no se le puede ordenar a su mente que funcione: esto es de su potestad exclusiva, soberana. El hombre no está ni para ser obedecido ni para ser comandado. Lo que hay que obedecer es su naturaleza metafísicamente dada, en el sentido en que uno “obedece” la naturaleza de todo lo que existe. Esto significa, en el caso del hombre, que se reconoce el hecho de que su mente no debe ser “comandada” en ningún sentido, incluyendo el sentido aplicable al resto de la naturaleza. Los objetos naturales pueden ser rediseñados para servir a los fines de los hombres y considerados como medios para sus fines, pero el hombre en sí mismo no puede serlo y no lo es. En relación con la naturaleza, “aceptar lo que no puedo cambiar” quiere decir aceptar lo metafísicamente dado; “cambiar lo que puedo” significa esforzarse por reacomodar lo dado adquiriendo el conocimiento, como lo están haciendo la ciencia y la tecnología (por 70

ejemplo, la medicina); “conocer la diferencia” implica saber que uno no puede rebelarse contra la naturaleza y, cuando ninguna acción es posible, es preciso aceptarla serenamente. En lo que respecta al hombre, “aceptar” no quiere decir estar de acuerdo, y “cambiar” no significa violentar. Lo que se debe aceptar es el hecho de que nadie tiene poder sobre las mentes de otros hombres, así como la propia mente no está en poder de ellos; uno debe aceptar el derecho de ellos a hacer sus propias elecciones, y uno puede estar de acuerdo o disentir, aceptar o rechazar, asociarse u oponerse a ellos, tal como su mente se lo dicta. El único medio de “cambiar” a los hombres es el mismo medio de “cambiar” la naturaleza: el conocimiento, que, en relación con los hombres, debe utilizarse como un proceso de persuasión, cuando (y si) sus mentes están activas; cuando no lo están, hay que abandonarlos a las consecuencias de sus errores. “Conocer la diferencia” quiere decir que uno nunca debe aceptar las maldades hechas por el hombre (no hay otras) en silenciosa resignación, jamás debe someterse a ellas voluntariamente, y aun si uno es arrestado en la terrible cárcel de alguna dictadura, donde ninguna acción es posible, la serenidad proviene del conocimiento de que uno no lo acepta. Tratar con hombres por la fuerza es tan poco práctico como tratar con la naturaleza mediante la persuasión, la política de los salvajes, quienes rigen a los hombres por la fuerza y suplican a la naturaleza por medio de oraciones, conjuros o sobornos (sacrificios). Esto no 71

funciona y no ha funcionado en ninguna sociedad humana a lo largo de la historia. Empero, ésta es la política a la cual los filósofos modernos instan a la humanidad a revertirse, como se han revertido hacia la noción de la primacía de la conciencia. Urgen a adoptar una pasiva, mística, ecológica “sumisión a la naturaleza” y la regla de la fuerza bruta para los hombres. La negativa de los filósofos a aceptar la Ley de Identidad les permite evadir la identidad del hombre y los requisitos de su supervivencia. Les permite eludir el hecho de que el hombre no puede sobrevivir por mucho tiempo en un estado natural, que la razón es su herramienta de supervivencia. Que sobrevive por medio de los productos hechos por él y que la fuente de esos productos es su inteligencia. La inteligencia es la capacidad para captar los hechos de la realidad y tratar con ellos en el largo plazo (es decir, conceptualmente). Sobre la base del axioma de la primacía de la existencia, la inteligencia es el atributo más precioso del hombre. Pero no tiene lugar en una sociedad estatuida por la primacía de la conciencia: es el enemigo más mortífero de ese tipo de sociedad. Hoy, la inteligencia no se reconoce ni se premia, sino que se la extingue de manera sistemática en una inundación creciente de irracionalidad ostentada con todo descaro. Como un simple ejemplo de la magnitud con la cual la cultura de hoy es dominada por la primacía de la conciencia, obsérvese lo siguiente: en política, las personas mantienen una actitud cruel y absolutista hacia las elecciones; esperan que un hombre, sea quien fuere, triunfe y se preocupan sólo por el gana72

dor, ignorando al perdedor por completo (aun cuando, en algunos casos, el perdedor hubiera tenido razón); en cambio, en economía, en el área de la producción, evaden el absolutismo de la realidad, del hecho de que el hombre produce o no, y destruyen a los ganadores en favor de los perdedores. Para ellos, las decisiones de los hombres son un absoluto; las demandas de la realidad no lo son. El clímax de esa tendencia, la ventaja final en el acuerdo global acerca de lo metafísico y lo hecho por el hombre, es el movimiento igualitario y su manifiesto filosófico, Una teoría de la justicia, de John Rawls.5 Esta teoría escandalosamente perniciosa se propone subordinar la naturaleza y la mente del hombre a los deseos (incluyendo la envidia) no sólo de los especímenes humanos más pequeños, sino de los aún no existentes, a las emociones que éstos habrían sentido antes de nacer, y requiere que los hombres hagan elecciones durante toda la vida sobre la base de la premisa de que todos están igualmente desprovistos de cerebro. El hecho de que un cerebro no pueda proyectar una alteración de su propia naturaleza y poder, de que un genio no pueda proyectarse a sí mismo al estado de un retrasado mental, y viceversa, de que las necesidades y los deseos de un genio y los de un retrasado mental no son idénticos, de que un genio reducido al nivel existencial de un retrasado mental perecería en indecible agonía, y un retrasado mental elevado al nivel existencial de un genio pintaría grafitis en los costados Una discusión total del punto de vista de Rawls puede verse en el capítulo 11. 5

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de una computadora, y luego moriría de hambre, todo esto no cabe en las mentes de los hombres que han prescindido de la Ley de Identidad (y, por consiguiente, de la realidad), que demandan “resultados iguales” sin tener en cuenta causas desiguales, y se proponen alterar los hechos metafísicos por el poder de sus deseos y de las armas. Todo esto se predica, publicita y demanda hoy. No puede haber neutralidad intelectual o moral en un tema semejante. Los cobardes morales que intentan evadirlo aduciendo ignorancia, confusión o desamparo, guardan silencio y evitan la lucha, aunque experimentan un creciente terror cargado de culpabilidad acerca de la cuestión de qué pueden o no pueden cambiar, están allanando el camino a las atrocidades de los igualitarios y terminarán como los parias a quienes entidades como Alcohólicos Anónimos se empeñan en ayudar. Lo mínimo que cualquier hombre decente puede hacer hoy es oponerse a la doctrina de ese libro, oponerse a ella de modo intransigente sobre bases morales. Una propuesta para aniquilar la inteligencia mediante la tortura lenta no puede ser tratada como una “diferencia de opinión” civilizada. Si algún hombre considera que el mundo es demasiado complejo y su perversidad es demasiado grande para hacerle frente, recordémosle que es demasiado grande para ahogarla en un vaso de whisky.

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4. EL ESLABÓN PERDIDO 1973

Empezaré por darles cuatro ejemplos y pedirles que identifiquen qué elemento psicológico tienen en común. 1. Una vez conocí a un empresario en una ciudad grande del Medio Oeste; era una persona extraordinariamente trabajadora, activa y enérgica. Había empezado con un pequeño negocio y se había elevado de la pobreza a la opulencia. Era el consejero y protector de un enorme conglomerado de parientes, amigos, y amigos de amigos, quienes acudían a él, no sólo en busca de préstamos, sino para pedirle ayuda ante problemas de cualquier índole. Aunque estaba a fines de sus treinta años, actuaba como una suerte de patriarca tribal. Era difícil saber si su rol le gustaba o le molestaba; parecía darlo por sentado, como una especie de deber metafísico: probablemente nunca había pensado en cuestionarlo. Sin embargo, lo complacía hacer valer su influencia y hacer favores, pues era muy generoso. 75

Tenía, aparentemente, algunas conexiones marginales con la maquinaria política de su distrito y le encantaba obtener para sus amigos el tipo de favores que eran inalcanzables sin una influencia especial, como conseguir cupones adicionales (en la Segunda Guerra Mundial) o solucionar la aplicación de multas por infracciones de tránsito. El concepto de “amigos” tenía cierto significado peculiar para él. Observaba sus intenciones como un hipocondríaco vigila su salud, de un modo que evidenciaba cierto recelo y una intensa lealtad hacia algún código moral no escrito. Políticamente, era conservador y solía quejarse de las tendencias imperantes en este país. Un día, se lanzó a una denuncia apasionada de los socialdemócratas, el gobierno, la injusticia hacia los comerciantes, el poder arbitrario de las maquinarias políticas. “¿Sabe usted cuán poderosos son?”, me preguntó amargamente, y a continuación me dijo que había intentado presentarse como candidato para una dependencia poco importante de la ciudad, pero “le habían ordenado retirar su candidatura, o de lo contrario sufriría las consecuencias”; él había accedido. Le respondí que tales problemas existirían siempre que existieran los controles gubernamentales y que la única solución era un sistema de capitalismo total, de laissez faire, bajo el cual ninguno de los grupos podría adquirir privilegios económicos o influencia especial, de modo que todo el mundo tuviese que valerse por sí mismo. “¡Eso es imposible!”, contestó bruscamente; su voz era particularmente tensa, áspera, como si hubiera cerrado de golpe una puerta mental sobre algún 76

hecho apenas vislumbrado; la voz expresaba temor. Abandoné el tema: había captado una cuestión psicológica que era nueva para mí. 2. Una novelista muy conocida escribió una vez un ensayo sobre la naturaleza de la ficción. Adoptando una posición naturalista extrema, declaró: “La marca distintiva de la novela es su interés en el mundo real, el mundo de los hechos...”. Y por “hecho”, quería decir los hechos actualmente disponibles, “el elemento empírico en la experiencia”. “La novela no acepta sucesos que estén fuera del orden de la naturaleza, milagros [...]. Recuérdese cómo en Los hermanos Karamazov, cuando muere el padre Zossima, su facción (la mayor parte de los personajes compasivos) espera un milagro: que su cuerpo permanecerá incorrupto y fresco porque ha muerto ‘en olor de santidad’. Pero en lugar de eso él comienza a heder. El hedor del padre Zossima es el olor natural, genérico de la novela. Por la misma ley, una novela no puede ser situada en el futuro, ya que el futuro, hasta que ocurre, está fuera del orden de la naturaleza [...]”. La autora dice que: “el tono característico de la novela es de murmuración y chismorreo [...]. Aquí hay otro criterio: si el soplo del escándalo no lo ha tocado, el libro no es una novela. [...] Los escándalos en un pueblo o una provincia, en una nación o en alta mar, se alimentan de hechos y engendran gran cantidad de especulación. Pero la esencia del escándalo es su limitación [...]. Es imposible, excepto para los teólogos, imaginar un escándalo mundial o un escándalo universal; la prueba de esto es la forma en que la gente se ha 77

acostumbrado a vivir con la fisión nuclear, la radiación venenosa, las bombas de hidrógeno, los satélites y los cohetes espaciales”. No explica por qué los hechos de esta índole deberían considerarse dentro de la jurisdicción de la teología. “Empero, estos ‘escándalos’, en el sentido teológico, del mundo y el Universo han empequeñecido a los escándalos finitos del pueblo y la provincia [...]”. La autora procede entonces a explicar lo que considera como “el dilema del novelista”: olvidamos o ignoramos los sucesos del mundo moderno, “porque tienen la cualidad especial de hacer tambalear las creencias”. Pero si pensamos acerca de ellos, “nuestra vida cotidiana se nos torna increíble. [...] Cuando se la contempla, la coexistencia del mundo y de nosotros aparece como imposible”. De esto, extrae una conclusión: dado que el novelista es motivado por su amor a la verdad, “la verdad ordinaria, común, reconocible por todos”, la novela es, “de todas las formas, la menos adaptada para abarcar el mundo moderno, cuya característica principal es la irrealidad. Y por eso, a mi entender, la novela está muriendo”. 3. La siguiente historia me fue contada por un hombre de negocios norteamericano. En su juventud, el gerente de una fábrica de Sudamérica le ofreció un empleo como asesor experto en rendimiento. La fábrica estaba usando máquinas estadounidenses, pero sólo se estaba obteniendo el 45 por ciento de la productividad potencial de éstas. Al observar lo bajo de la escala de salarios, llegó a la conclusión de que los obreros no tenían ningún incentivo para trabajar y sugirió la 78

implementación del pago a destajo. El viejo gerente le dijo, con una sonrisa escéptica, que esto sería inútil, pero que estaba de acuerdo en probarlo. En las primeras tres semanas del nuevo plan, la productividad ascendió. En la cuarta semana, nadie se presentó a trabajar: prácticamente la fuerza laboral íntegra desapareció y no regresó hasta después de una semana. Habiendo ganado los sueldos de un mes en tres semanas, los trabajadores no vieron razón alguna para trabajar esa semana adicional; no les interesaba ganar más que lo que habían estado ganando. Ningún argumento pudo persuadirlos. El plan fue interrumpido. 4. Un profesor de filosofía me invitó una vez a hablar en su clase sobre la ética; estaban estudiando el tema de la “justicia”, y me pidió que presentara la perspectiva objetivista de la justicia. Me propuso una presentación de quince minutos, seguida por un espacio dedicado a las preguntas. Le señalé que me costaría mucho presentar en quince minutos la base de la ética objetivista, y así dar las razones para mi definición de justicia. “Oh, no es necesario que dé las razones”, respondió, “simplemente presente sus puntos de vista”. No accedí. Las circunstancias y las personas en estos cuatro ejemplos son diferentes; el tipo de mentalidad que exhiben es el mismo. Esta mentalidad es auto-creada, pero muchos y diversos factores pueden contribuir a su formación. Estos factores pueden ser sociales, como en el caso de los trabajadores sudamericanos, o personales, como en el caso de la novelista, o ambos, como en el caso del hombre de negocios del 79

Medio Oeste. En lo que se refiere al profesor de filosofía, la tendencia moderna de su profesión es el factor responsable de todo lo demás. Estos casos son ejemplos de la mentalidad anticonceptual. La característica principal de esta mentalidad es un tipo especial de pasividad: no la pasividad como tal ni en general, sino la pasividad más allá de cierto límite, o sea, la pasividad con respecto al proceso de conceptualización y, por consiguiente, a los principios básicos. Es una mentalidad que decide, en un cierto punto de su desarrollo, que sabe bastante y no le importa mirar más allá. ¿Qué acepta como suficiente? Lo inmediatamente dado, las cosas concretas directamente perceptibles de su trasfondo, “el elemento empírico en la experiencia”. Para captar y tratar con tales cosas concretas, un ser humano necesita cierto grado de desarrollo conceptual, un proceso que el cerebro de un animal no puede realizar. Pero después de la hazaña inicial de aprender a hablar, un niño puede falsear este proceso, valiéndose de la memorización y la imitación. La mentalidad anti-conceptual se detiene en este nivel de desarrollo, en los primeros niveles de abstracciones, que identifican las percepciones materiales que consisten predominantemente en objetos físicos y no elige dar el siguiente paso, crucial, completamente volitivo: los niveles más elevados de abstracción de las abstracciones, las cuales no pueden aprenderse por imitación (véase mi libro Introducción a la epistemología objetivista). 80

Una mente como ésta puede captar los escándalos de un pueblo o de una provincia o (de segunda mano) los de una nación; no puede captar los conceptos de “mundo” o “Universo”, o el hecho de que los acontecimientos que en ellos suceden no son “escándalos”. La mentalidad anti-conceptual toma la mayoría de las cosas como fundamentos irreductibles, y las considera como auto-evidentes, las trata como si fuesen conceptos memorizados, y trata las abstracciones como si fueran percepciones concretas. Para tal mentalidad, lo dado es todo: el paso del tiempo, las cuatro estaciones, la institución del matrimonio, el clima, la crianza de los niños, una inundación, un incendio, un terremoto, una revolución, un libro son fenómenos del mismo orden. La distinción entre lo metafísico y lo hecho por el hombre no sólo es desconocida, es incomunicable. Las dos preguntas cardinales, los motores primeros de una mente humana –“¿por qué?” y “¿para qué?”– son ajenos a una mentalidad anti-conceptual. No suscitan otras respuestas que las convencionalmente aceptadas. Por lo general son equivalentes a “Así es la vida...” o “Se supone que uno...”. “¿Qué vida?”. Silencio. “¿Quién supone?”. Silencio. La falta de interés por el “¿por qué?” elimina el concepto de causalidad y trunca el pasado. La falta de interés por el “¿para qué?” elimina el propósito de largo alcance y trunca el futuro. Así, sólo el presente es totalmente real para una mentalidad anti-conceptual. Algo del pasado permanece, en forma de pedacitos estancados de una crónica aleatoria, como un tipo de 81

conversación trivial recordada de memoria, sin meta ni significado. Pero el futuro es un espacio vacío; el futuro no puede captarse perceptualmente. A este respecto, de manera bastante paradójica, el tradicionalista aferrado al pasado y el moderno activista universitario son dos caras de la misma moneda psico-epistemológica.6 El primero busca librarse del terror de un futuro incognoscible refugiándose en la supuesta sabiduría del pasado (“¡Lo que fue suficientemente bueno para mi padre, lo es también para mí!”). El segundo trata de escapar al terror de un pasado ininteligible clamando por un futuro indefinible (“¡Si no es bueno para mi padre, es lo bastante bueno para mí!”). Y, de modo bastante contradictorio, ninguno de ellos puede vivir en el presente, porque la duración de la vida del hombre es un continuo cuyo único integrador es su facultad conceptual. En el cerebro de una persona anti-conceptual, el proceso de integración es ampliamente reemplazado por un proceso de asociación. Lo que su subconsciente almacena y automatiza no son ideas, sino una acumulación indiscriminada de diversas cosas concretas, hechos aleatorios y sentimientos no identificados, amontonados en archivadores mentales sin etiquetas. La “psico-epistemología” es un término acuñado por Ayn Rand; no se refiere al contenido de las ideas de un hombre, sino a su método de conciencia, o sea, al método por el cual su mente habitualmente trata con sus contenidos.“La psico-epistemología es el estudio de los procesos cognitivos del hombre desde el aspecto de la interacción entre la mente consciente y las funciones automáticas del inconsciente” (véase “Los comprachicos”, en: La nueva izquierda: La anti-revolución industrial). 6

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Esto funciona hasta cierto punto, es decir, en tanto tal persona trate con otras personas cuyos archivadores están ocupados de modo semejante, y por lo tanto ninguna búsqueda a través del sistema entero de archivo se requiere alguna vez. Dentro de esos límites, la persona puede ser muy activa y trabajadora; como el hombre de negocios del Medio Oeste, quien desplegó gran iniciativa e ingenio, dentro de los límites establecidos por su distrito particular de la ciudad; como la novelista, quien escribió muchos libros, dentro de los términos de sus profesores universitarios; o como el profesor de filosofía, que pasó el tiempo analizando resultados, sin preocuparse por sus causas. Una persona con esta mentalidad puede defender algunos principios abstractos o tener ciertas convicciones intelectuales (sin recordar dónde o cómo las adquirió). Pero si se le pregunta qué entiende por una idea determinada, no podrá contestar. Si se la interroga por las razones de sus convicciones, se descubrirá que éstas son una película delgada, frágil, que flota sobre un vacío, y uno quedará impactado por el número de preguntas que nunca se le había ocurrido formular. Esta clase de psico-epistemología funciona en tanto ninguna parte de ella es cuestionada. Pero cuando lo es, se desata el infierno, porque lo que está amenazado entonces no es una idea particular, sino la estructura íntegra de la mente. La gama de las sensaciones pasa del miedo al resentimiento, a la obstinada evasión, a la hostilidad, al pánico, a la malicia, al odio. La mejor ilustración de una mentalidad anti-conceptual es un pequeño incidente en una novela pu83

blicada años atrás, cuyo título, lamentablemente, no recuerdo. Un tipo bastante común de rubia tiene una cita con un joven universitario; cuando más tarde le preguntan si la pasó bien, contesta: “No. Era terriblemente aburrido. En ningún momento dijo algo que no hubiera escuchado antes”. La mentalidad vinculada a lo concreto, anti-conceptual, sólo puede entenderse con personas relacionadas por las mismas cosas concretas, por el mismo tipo de mundo “finito”. Para tal mentalidad, se trata de un mundo en el cual los hombres no tienen que ocuparse de principios abstractos: los principios son reemplazados por reglas de comportamiento aprendidas de memoria, que se aceptan sin ser cuestionadas, como “lo dado”. Lo que es “finito” en un mundo semejante no es su extensión, sino el grado de esfuerzo mental que se requiere de sus habitantes. “Finito” significa “reducido a la percepción”. Dentro de los límites de sus reglas (que usualmente se llaman “tradiciones”), los habitantes de tales mundos tienen libertad para funcionar, es decir, para tratar con cosas concretas sin tomar en cuenta las consecuencias, para tratar con resultados sin preocuparse por las causas, para tratar con los “hechos” como fenómenos discretos, libres de los conceptos “intangibles” de la teoría, y para sentirse seguros. ¿Seguros de qué? Conscientemente, contestarían: “Seguros de los terceros”. En realidad, la respuesta es: Seguros de la necesidad de tratar con los principios básicos (y, en consecuencia, a salvo de la responsabilidad plena por la propia vida). Lo que un individuo anti-conceptual teme por sobre todas las cosas son los fundamentos de la filosofía (en 84

particular, de la ética). Para entenderlos y aplicarlos se requiere una larga cadena conceptual, y su mente, tal como él la ha acostumbrado, es incapaz de soportar más allá de los primeros enlaces rudimentarios. Si se desafían las creencias que profesa, o sea, las reglas y los eslóganes de su grupo, siente que su conciencia se disuelve en una niebla. De ahí su miedo a los desconocidos. Para él, la palabra “desconocidos” quiere decir todo el mundo que se extiende más allá de los confines de su aldea, pueblo o grupo, el mundo de todas las personas que no viven según sus “reglas”. No sabe por qué siente que los desconocidos son una amenaza mortífera para él y por qué se siente aterrorizado y desvalido. La amenaza no es existencial, sino psico-epistemológica: para tratar con ellos debería elevarse por encima de sus “reglas” hasta el nivel de los principios abstractos, y preferiría morir antes que intentarlo. El beneficio que busca al aferrarse a su grupo es la “protección contra los desconocidos”. Lo que el grupo demanda a cambio es obediencia a sus reglas, las cuales él está deseoso de obedecer: esas reglas son su protección contra la temida área del pensamiento abstracto. ¿Por quién son establecidas esas reglas? En teoría, por la tradición. De hecho, por aquellos que son los líderes de su grupo; tal como él lo entiende: por aquellos que conocen los misterios que él no debe saber. Así, su supervivencia depende de la sustitución de las ideas por los hombres, y de la subordinación de lo metafísico a aquello hecho por el hombre. Lo metafísico sobrepasa los límites de su comprensión, las 85

leyes de la naturaleza no pueden ser captadas perceptivamente, pero las reglas hechas por el hombre son absolutos que lo protegen de lo incognoscible, psicológica y existencialmente. El grupo viene en su ayuda en caso de que tenga problemas, y no es necesario que gane esa ayuda: le es dada de manera automática, no está a la precaria merced de sus virtudes, fallas o errores, es suya debido a su pertenencia al grupo. Como un ejemplo del principio de que lo racional es lo moral, lo anti-conceptual es lo profundamente antimoral. El mandato básico de todos esos grupos, que tiene prioridad sobre cualquier otra regla, es: lealtad hacia el grupo; no a las ideas, sino a la gente; no a las creencias del grupo, que son mínimas y principalmente rituales, sino a los miembros y a los líderes del grupo. Si un miembro dado tiene razón o está equivocado, los demás deben protegerlo de los desconocidos; sea inocente o culpable, los demás deben permanecer fieles para con él en sus diferencias con terceros; sea competente o no, los demás deben darle trabajo o comerciar con él con preferencia a los desconocidos. Así, una cualidad puramente física, el accidente de haber nacido en un pueblo o una tribu dados, tiene prioridad sobre la moralidad y la justicia (pero lo físico es sólo la calificación más frecuentemente aparente y superficial, ya que tales grupos desaprueban a los hijos atípicos de sus miembros. La capacitación real es psico-epistemológica: hombres ligados por los mismos hechos concretos). Las tribus primitivas son un ejemplo evidente de la mentalidad anti-conceptual, quizá con cierta justificación: los salvajes, como los niños, se encuentran en el 86

nivel pre-conceptual de desarrollo. Sus posteriores homólogos, sin embargo, demuestran que esta mentalidad no es producto de la ignorancia (ni se debe a falta de inteligencia): se logra voluntariamente. Han resistido al ascenso de la civilización y se han manifestado en incontables formas a lo largo de la historia. Su signo es siempre un intento de evadir la realidad sustituyendo las ideas por los hombres, lo metafísico por lo hecho por el hombre, los derechos por los favores, el mérito por el esfuerzo especial, o sea, un intento de reducir la vida humana a un patio interior pequeño exento del absolutismo de la razón (el motivo conductor de estos intentos es más profundo que la ambición del poder: los gobernantes de tales grupos buscan ser protegidos de la realidad tan ansiosamente como sus seguidores). Una manifestación obvia de la mentalidad anticonceptual es el racismo. También lo es la xenofobia, miedo u odio a los extranjeros (los desconocidos). Asimismo, lo es cualquier sistema de castas, el cual prescribe el estatus de un hombre (por ejemplo, al asignarlo a una tribu) según su nacimiento; un sistema de castas se perpetúa por una clase especial de esnobismo (por ejemplo, la lealtad al grupo) no meramente entre los aristócratas sino, quizá con más fiereza, entre los plebeyos o incluso entre los siervos, a quienes les gusta saber cuál es su sitio y protegerlo celosamente en contra de los desconocidos de arriba o de abajo. También lo son el socialismo gremial, cualquier clase de culto a los ancestros o de “solidaridad” familiar (la familia extensa, que incluye a los tíos, las tías y los primos terceros), y cualquier banda criminal. 87

El sistema tribal (éste es el mejor nombre para todas las manifestaciones grupales de la mentalidad anti-conceptual) es un elemento dominante en Europa, como causa y efecto (que se refuerzan recíprocamente) de la larga historia de sistemas de castas europeos, del chauvinismo nacional y local (provincial), transformado en costumbre por la fuerza bruta y las guerras interminables, sangrientas. Pongamos como ejemplo a las naciones balcánicas, permanentemente decididas a exterminarse entre sí por minúsculas diferencias de tradición o lenguaje. El sistema tribal no tuvo lugar en los Estados Unidos hasta décadas recientes. No habría podido echar raíces aquí, las simientes importadas se marchitaron hasta convertirse en escoria en el crisol cuyo fuego fue alimentado por dos fuentes inagotables de energía: los derechos individuales y la ley objetiva; ambos constituyeron la única protección que el hombre necesitaba. Los remanentes del sistema tribal europeo, importado por los inmigrantes más tímidos, tomaron la forma inocua de barrios “étnicos” en las ciudades, cada uno con sus costumbres, festivales tradicionales, restaurantes y palabras en su lengua materna escritas en los estropeados letreros de los negocios, que llegaron a ese estado porque los hombres que se aferraban a la regla tribal de dar prioridad al comercio con los miembros de la tribu permanecieron en lugares apartados de barrios empobrecidos, mientras el torrente de energía productiva que situó el mérito por encima de la tribu los arrasó, llevándose consigo a los mejores de sus hijos. 88

No había menoscabo en quedarse en tales lugares alejados, ya que nadie se vio forzado a hacerlo. La presión del progresismo, por ejemplo, hacía disminuir la lealtad al grupo de las mentalidades más tercamente anti-conceptuales, impulsándolas a aventurarse afuera, en el gran mundo, donde ningún hombre es un desconocido (o todos los hombres lo son, en la medida en que los privilegios especiales resultan afectados). La desintegración de la filosofía invirtió esta tendencia. El sistema tribal es un producto del miedo, y el miedo es la emoción dominante en cualquier persona, cultura o sociedad que rechaza el poder que tiene el hombre para su supervivencia: la razón. A medida que la filosofía se arrastraba dentro del pantano primitivo del irracionalismo, los hombres se veían impulsados, existencial y psicológicamente, hacia su corolario primordial: el sistema tribal. Existencialmente, el auge del Estado benefactor dividió al país en grupos de presión, cada uno de los cuales luchaba para obtener privilegios especiales a expensas de los otros, de modo que un individuo no afiliado a algún grupo se convertía en presa fácil para los depredadores tribales. Psicológicamente, el pragmatismo lobotomizó a los intelectuales del país: la teoría de la educación progresista de John Dewey (que dominó las escuelas durante cerca de medio siglo) estableció un método para mutilar la facultad conceptual de un niño y reemplazar la cognición por el “ajuste social”. Fue y es “un intento sistemático de forjar mentalidades tribales” (véase mi artículo “Los comprachicos”, en La nueva izquierda: la anti-revolución industrial). 89

Obsérvese que el resurgimiento del sistema tribal actual no es un producto de las clases inferiores –de los pobres, los desvalidos, los ignorantes– sino de los intelectuales, los “elitistas” (término que proviene puramente del sistema tribal) educados en las universidades. Obsérvese la proliferación de pandillas o rebaños grotescos: hippies, yippies, beatniks, pacifistas, Movimiento de Liberación Femenina, Movimiento de Liberación Homosexual, Cristianos Evangélicos fanáticos, Niños de la Tierra, que no son tribus, sino conglomerados cambiantes de personas que buscan desesperadamente la “protección” tribal. El común denominador de todos esos grupos es la creencia en el movimiento (las demostraciones masivas), no en la acción; en cantar, no en discutir; en demandar, no en lograr; en sentir, no en pensar; en denunciar a “desconocidos”, no en perseguir valores; en centrarse sólo en el “ahora”, el “hoy” sin un “mañana”; en buscar regresar a “la naturaleza”, a “la tierra”, al barro, al trabajo físico, o sea, a todas las cosas que una mentalidad perceptual puede manipular. Los defensores de la razón y la ciencia no congestionan una calle con la convicción de que valiéndose de sus cuerpos para detener el tránsito solucionarán algún problema. La mayor parte de esas bandas tribales embrionarias son de izquierda o colectivistas. Pero, como una comprobación del hecho de que la causa del sistema tribal es más profunda que la política, allí hay tribalistas, por lo demás, alejados de la realidad, que afirman ser derechistas. Dicen ser campeones del individualismo y se definen como la derecha para formar su propia 90

brigada y usar la fuerza física en contra de otros; y afirman que preservan el capitalismo, reemplazándolo por el anarquismo (estableciendo gobiernos “privados” o “competidores”, o sea, según la regla tribal). El común denominador de tales individualistas es el deseo de escapar de la objetividad (la objetividad requiere una larguísima cadena conceptual y principios muy abstractos), para actuar a su antojo y para tratar con los hombres en vez de tratar con las ideas (o sea, con los hombres de su banda, vinculados por las mismas cosas concretas). La distancia de estos derechistas respecto de la realidad puede medirse por el hecho de que son incapaces de reconocer los ejemplos reales de sus ideales en la práctica: uno de esos ejemplos es la Mafia. La Mafia (o “la familia”) es un “gobierno privado”, integrado por sujetos que eligieron asociarse voluntariamente, con un conjunto rígido de reglas implementado en forma fija, eficiente y sangrienta. Un “gobierno” que se compromete a protegerlo de los “desconocidos” y a hacer cumplir sus intereses inmediatos, al precio de que venda su alma, o sea su obediencia total cuando se le demande cualquier “favor”. Otro ejemplo de un “gobierno” sin soberanía territorial es el de los guerrilleros palestinos, quienes no tienen un país propio pero perpetran matanzas y ataques terroristas a desconocidos en cualquier lugar del mundo. Las manifestaciones activistas del sistema tribal moderno, de izquierda o de “derecha”, son extremos desmesurados. Las manifestaciones más sutiles de la mentalidad anti-conceptual son las más trágicas y las 91

más difíciles de atacar. Éstas son las “economías mixtas” del espíritu –los hombres desgarrados interiormente entre emociones tribales y fragmentos dispersos de pensamiento–, productos de la educación moderna a quienes no les gusta la naturaleza de lo que sienten, pero que nunca han aprendido a pensar. Desde la infancia, sus emociones han sido condicionadas por la premisa tribal de que uno debe “pertenecer”, estar dentro, marchar al paso del “pensamiento prevaleciente”; uno debe seguir el ejemplo de “aquellos que saben”. La mente frustrada de un hombre le añade otra emoción al condicionamiento tribal: un resentimiento ciego y amargo por su sumisión intelectual. Esos hombres modernos son gregarios y antisociales al mismo tiempo. No tienen la menor noción de qué es lo que constituye una relación humana racional. Hay una diferencia crucial entre una asociación y una tribu. Así como una sociedad auténtica se rige por las leyes, no por los hombres, una asociación auténtica está unida por las ideas, no por los hombres, y sus miembros son leales a las ideas, no al grupo. Es eminentemente razonable que los hombres traten de asociarse con aquellos que comparten sus convicciones y valores. Es imposible negociar o comunicarse con hombres cuyas ideas son fundamentalmente opuestas a las de uno (y uno debería ser libre para no tratar con ellos). Todas las asociaciones correctas son forjadas o se agrupan por la elección individual y sobre bases conscientes, intelectuales (profesionales, filosóficas, políticas, etc.), no por el accidente fisiológico o geográfico del nacimiento ni por la tradición. Cuando los 92

hombres están unidos por ideas, o sea, por principios explícitos, no hay lugar para los favores, los caprichos o el poder arbitrario: los principios sirven como criterio objetivo para determinar las acciones y para juzgar a los hombres, ya sean líderes o miembros comunes. Esto requiere un alto grado de independencia y desarrollo conceptual, que la mentalidad anti-conceptual trata de evitar desesperadamente. Pero ésta es la única forma en que los hombres pueden trabajar hombro con hombro con justicia, benevolencia y seguridad. El ser humano no puede sobrevivir en el nivel perceptual de la conciencia. No soy estudiante de la teoría de la evolución y, por lo tanto, ni la sostengo ni la niego. Pero cierta hipótesis me ha interesado durante años; quiero destacar que es sólo una hipótesis. Hay una brecha enorme de continuidad entre el hombre y todas las otras especies vivientes. La diferencia radica en la naturaleza de la conciencia humana, en su característica distintiva: su facultad conceptual. Es como si, después de eones de desarrollo fisiológico, el proceso evolucionista hubiera alterado su curso y las etapas superiores del desarrollo se hubieran centrado de modo primordial en la conciencia de las especies vivientes, no en sus cuerpos. Pero el desarrollo de la conciencia del hombre es volitivo: sea cual fuere el grado innato de su inteligencia, debe desarrollarlo, debe aprender a usarlo, debe convertirse en ser humano por elección. ¿Qué ocurre si no elige? Entonces se transforma en un fenómeno transicional, una criatura desesperada que lucha frenéticamente contra su propia naturaleza, deseando la “seguridad” sin esfuerzos de la conciencia de un ani93

mal, que no puede recuperar, y rebelándose contra una conciencia humana, que le da miedo alcanzar. Durante años, los científicos han estado buscando un eslabón perdido entre el hombre y los animales. Quizás ese eslabón perdido es la mentalidad anti-conceptual.

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5. EL EGOÍSMO SIN UN SELF 1974

En “El eslabón perdido”, discutí la mentalidad anti-conceptual y sus manifestaciones sociales (tribales). Todos los que adscriben al sistema tribal son anti-conceptuales en distintos grados, pero no todas las mentalidades anti-conceptuales son tribales. Algunas de estas personas son lobos solitarios (enfatizando las características más depredadoras de la especie), la mayor parte de los cuales son individuos frustrados en su deseo de pertenecer a la tribu, o sea que hoy son rechazados por ésta (o por las personas de su entorno inmediato): son muy poco fiables para acatar las reglas convencionales y demasiado obviamente manipuladores para competir por el poder tribal. Dado que una mentalidad perceptual no puede proveer a un hombre de una forma de supervivencia, ese hombre, librado a sus propios recursos, se convierte en un vagabundo intelectual, que anda sin rumbo fijo como un parásito mental ecléctico que recoge pedacitos de ideas al azar, 95

modificándolas a su antojo, con sólo una constante en su comportamiento: su marcha a la deriva de grupo en grupo, con la necesidad de aferrarse a las personas, a cualquier tipo de personas, y manipularlas. Sean cuales fueren las construcciones teóricas que pueda urdir y manipular en campos diversos, es el campo de la ética el que lo llena del más profundo terror y del sentido de su propia impotencia. La ética es una disciplina conceptual; la lealtad a un código de valores requiere la capacidad de captar principios abstractos y aplicarlos a situaciones concretas y acciones (aun en el nivel más primitivo, de acatar algunos mandamientos morales rudimentarios). El lobo solitario tribal no tiene comprensión de primera mano de los valores. Siente que ésta es una falla que debe encubrir a cualquier costo, y que este asunto, para él, es muy difícil de falsear. Los caprichos que lo guían y cambian de un momento a otro o de un año a otro no pueden ayudarlo a concebir un estado interior de dedicación para toda la vida a los valores que ha escogido. Sus caprichos lo condicionan a lo opuesto: automatizan su evasión de un compromiso permanente hacia cualquier cosa o hacia alguien. Sin valores personales, un hombre puede no tener sensación de lo correcto o de lo erróneo. El lobo solitario tribal es totalmente amoral. El signo más evidente por el cual se puede reconocer a este tipo de persona es su incapacidad absoluta para juzgarse a sí mismo, sus acciones o su trabajo con cualquier tipo de estándar. El patrón normal de autovaloración requiere una referencia a alguna vir96

tud o valor abstracto, por ejemplo, “soy bueno porque soy racional”, “soy bueno porque soy honesto” (aun la idea que sustenta el parásito mental: “soy bueno porque le gusto a la gente”). Sin tener en cuenta si los patrones de valor involucrados son verdaderos o falsos, estos ejemplos implican el reconocimiento de un principio moral esencial: que el valor tiene que ser ganado. El patrón implícito de autovaloración del amoral (que rara vez identifica o admite) es: “Soy bueno porque soy yo”. Después de los tres a cinco años aproximadamente (o sea, pasando el nivel del desarrollo perceptual mental), ésta no es una expresión de orgullo o autoestima, sino de lo contrario: de un vacío, de una mentalidad estancada, paralizada, que confiesa su impotencia por lograr alguna virtud o valor personal. Este patrón no debe confundirse con el subjetivismo psicológico. Un subjetivista psicológico es totalmente incapaz de identificar sus valores o probar su validez objetiva, pero puede ser profundamente coherente y fiel a ellos en la práctica (aunque con una terrible dificultad psico-epistemológica). El amoral no tiene valores subjetivos; no tiene valores. El patrón implícito de todas sus estimaciones es: “Es bueno porque me gusta”, “Es correcto porque yo lo hice”, “Es cierto porque quiero que lo sea”. ¿Quién es el “yo” en estas declaraciones? Un trasto físico conducido por la ansiedad crónica. Los ejemplos más frecuentes de este patrón son: el escritor que reprocesa algunas añejas frases trilladas y siente que su trabajo es nuevo, porque él lo escribió; 97

el artista no objetivo que considera que sus manchas son superiores a aquellas hechas por la cola de un mono, porque él las pintó; el empresario que contrata a personas mediocres porque a él le gustan; el “idealista” político que afirma que el racismo es bueno si lo practica una minoría (de su elección), pero malo si es practicado por una mayoría; y todo aquel que defiende cualquier tipo de doble moral. Pero aun esos mezquinos sustitutos de la moralidad son sólo una pretensión: el amoral no cree eso de “soy bueno porque soy yo”. Esa política implícita es su protección contra su más profunda convicción, jamás identificada: “No sirvo para nada”. El amor es una respuesta a los valores. La verdadera autovaloración del amoral se revela en su necesidad anormal de ser amado (pero no en el sentido racional de la palabra), de ser “amado por sí mismo”, o sea, sin motivo. James Taggart muestra la naturaleza de tal necesidad: “No quiero ser amado por algo. Quiero ser amado por mí mismo; no por algo que yo haga, o tenga, o diga, o piense. Por mí mismo; no por mi cuerpo, mi mente, mis palabras u obras o mis acciones” (La rebelión de Atlas). Cuando su esposa pregunta: “Pero entonces... ¿qué eres tú?”, él no tiene respuesta. Tomemos un ejemplo de la vida real. Años atrás, conocí a una mujer mayor que era una escritora muy inteligente, pero inclinada hacia el misticismo, amargada, hostil, solitaria y muy infeliz. Sus visiones del amor y la amistad eran similares a las de James Taggart. Cuando se publicó El manantial, le dije que estaba muy agradecida hacia Archibald Ogden, el editor que había amenazado 98

con renunciar si sus empleadores no lo publicaban. Ella escuchó con gesto peculiar, de escepticismo o desaprobación, y luego dijo: “Usted no tiene que sentirse agradecida hacia él. Él no lo hizo por usted. Lo hizo para favorecer su carrera, porque pensó que era un buen libro”. Yo estaba realmente horrorizada. Pregunté: “¿Usted quiere decir que su acción habría sido mejor, y que yo debería preferirla, si él hubiera pensado que era un libro sin valor, pero hubiese luchado por su publicación por caridad hacia mí?”. Ella no contestó y cambió de tema. Fui incapaz de obtener alguna explicación por su parte. Me llevó largos años comenzar a entender. Un fenómeno similar, que me desconcertó durante mucho tiempo, puede observarse en política. Los comentaristas a menudo exhortan a algún político a poner los intereses del país por encima de los suyos (o los de su partido) y llegar a un compromiso con sus adversarios; tales exhortaciones no son dirigidas a timadores mezquinos, sino a hombres reputados. ¿Qué significa esto? Si el político está convencido de que sus ideas son correctas, es al país a quien traicionaría haciendo concesiones. Si está convencido de que las ideas de sus adversarios son equivocadas, es al país al que le haría daño. Si no está seguro, entonces debería comprobar su posición, por su bien, no meramente por el país, porque la verdad o falsedad de sus ideas debería ser de interés personal supremo para él. Pero estas consideraciones presuponen una conciencia conceptual que toma en serio las ideas, es decir, una conciencia cuyos puntos de vista provienen de principios derivados de la realidad. Una conciencia per99

ceptual es incapaz de creer que las ideas pueden ser de importancia personal para alguien; las considera como una cuestión de elección arbitraria, como medios para lograr algunos fines inmediatos. En esta perspectiva, un hombre no trata de ser elegido para un cargo público para llevar a cabo determinadas políticas, sino que apoya determinadas políticas para ser elegido. Si es así, entonces, ¿por qué razón querría ser elegido? Las mentalidades perceptuales nunca se formulan tal pregunta: el concepto de una meta de larga proyección está fuera de sus límites (hay muchísimos políticos y comentaristas con ese tipo de mentalidad, y dado que se la considera como correcta y normal, ¿qué indica esto acerca del estado intelectual de la cultura actual?). Si un hombre subordina las ideas y los principios a sus intereses “meramente personales”, ¿cuáles son sus intereses meramente personales y por qué medios los determina? Considérese el trabajo falto de sentido y de atractivo, por el cual un político se condena a sí mismo si el objetivo de su tarea –la administración correcta del país– no tiene ningún interés meramente personal para él; o el de un abogado, si la justicia no es de su interés personal; o el de un escritor, si el valor objetivo de sus libros carece de interés personal para él, como lo sugería la mujer que cité. Pero una mentalidad perceptual es incapaz de metas o valores generadores, y tiene que escogerlos de segunda mano, como algo dado, y luego hacer lo que se espera de ella pero sin convicción (no todos esos hombres son lobos solitarios tribales, algunos son fieles partidarios del sistema tribal, desconcertados por su profundidad 100

psico-epistemológica, pero todos tienen mentalidades anti-conceptuales). Con todo su énfasis puesto en “sí mismo” (y en ser “amado por sí mismo”), el lobo solitario tribal no tiene un yo ni intereses personales, sólo caprichos momentáneos. Es consciente de sus sensaciones inmediatas y de muy poco más. Obsérvese que cada vez que se aventura a hablar de los valores espirituales (es decir, de lo intelectual), de las cosas que personalmente ama o admira, sorprenden la trivialidad, la vulgaridad, la mediocridad prestada que revela. Un lobo solitario tribal siente que su yo está desvinculado de sus acciones, su trabajo, sus búsquedas, sus ideas. Siente que todo esto son cosas que algún poder exterior, la sociedad o la realidad o el Universo material, ha generado de alguna manera. Su yo “real” es alguna entidad inefable carente de atributos. Una cosa es cierta: su yo es inefable, es decir, no existe. El “yo” de un hombre es su mente, la facultad que percibe la realidad, forma juicios, escoge valores. Para un lobo solitario tribal, “la realidad” es un término sin significado; su metafísica consiste en un sentimiento crónico de que la vida, en cierta forma, es una conspiración de personas y cosas contra él, y pisará pilas de cadáveres, ¿para afirmarse?: no; para esconder (o llenar) el vacío interior dejado por su abortado yo. El mal chiste sobre la humanidad es el hecho de que a él se lo considera como un símbolo del egoísmo. Esto lo alienta en sus depredaciones: le da la esperanza de falsificar con éxito una estatura que, como bien sabe, está más allá de sus posibilidades. 101

El egoísmo es un logro profundamente filosófico, conceptual. Alguien que considera a un lobo solitario tribal como una imagen del egoísmo, está confesando la naturaleza perceptual de su funcionamiento mental. Pero los partidarios del sistema tribal continúan proclamando que la moralidad es un fenómeno exclusivamente social y que la adhesión a una tribu, a cualquier tribu, es la única forma de que los hombres sean morales. Pero los dóciles miembros de una tribu no son mejores que su hermano rechazado, y completamente amorales: su estándar es: “Somos buenos porque somos nosotros”. La abdicación y el debilitamiento del yo es una característica destacada de todas las mentalidades perceptuales, partidarias del sistema tribal o de los lobos solitarios tribales. Todos ellos temen la confianza en sí mismos; todos temen las responsabilidades que sólo un yo (es decir, una conciencia conceptual) puede llevar a cabo, y huyen de las dos actividades que un hombre realmente egoísta defendería con su vida: el juicio y la elección. Temen a la razón (que se ejerce volitivamente) y confían en sus emociones (las cuales son automáticas); prefieren los parientes (un accidente de nacimiento) a los amigos (una cuestión de elección); prefieren la tribu (lo dado) a los desconocidos (lo nuevo); prefieren los mandatos (lo aprendido de memoria) a los principios (lo comprendido); dan la bienvenida a cada teoría del determinismo, a cada noción que les permite gritar: “¡No puedo evitarlo!”. Es obvio por qué la moralidad del altruismo es un fenómeno tribal. Los hombres prehistóricos eran 102

físicamente incapaces de sobrevivir sin aferrarse a una tribu para contar con el liderazgo y la protección contra otras tribus. La causa de la perpetuación del altruismo en las eras civilizadas no es física, sino psicoepistemológica: los hombres de mentalidad perceptual son incapaces de sobrevivir sin liderazgo tribal y sin “protección” contra la realidad. La doctrina del auto-sacrificio no los ofende: no tienen sentido del yo o del valor personal; no saben qué es aquello por lo que se les pide que se sacrifiquen; no tienen, por lo menos de primera mano, la menor noción de cosas tales como la integridad intelectual, el amor a la verdad, los valores personalmente escogidos o una dedicación apasionada a una idea. Cuando se les habla en contra del “egoísmo”, creen que aquello a lo que deben renunciar es al capricho bruto, irreflexivo al que rinde culto un lobo solitario tribal. Pero sus líderes, los teóricos del altruismo, lo entienden mejor. Immanuel Kant lo sabía; John Dewey lo sabía; B. F. Skinner lo sabe; John Rawls lo sabe.7 Obsérvese que lo que están dispuestos a destruir no es al bruto irreflexivo, sino la razón, la inteligencia, la habilidad, el mérito, la confianza en uno mismo, la autoestima. Hoy vemos un espectáculo espantoso: una magnífica civilización científica dominada por la moralidad del salvajismo prehistórico. El fenómeno que lo hace posible es la psico-epistemología dividida de mentes “compartimentadas”. Su mejor ejemplo son los hombres que se refugian en las ciencias físicas (o la A la fecha de esta edición ambos han fallecido, Skinner en 1990 y Rawls en 2002. 7

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tecnología, o la industria o los negocios) esperando encontrar protección contra la irracionalidad humana y abandonando el campo de las ideas a los enemigos de la razón. Entre ellos se incluyen algunos de los mejores cerebros de la humanidad. Pero tal refugio no es posible. Estos hombres, quienes realizan hazañas de integración conceptual y pensamiento racional en su trabajo, se vuelven impotentemente anti-conceptuales en todos los demás aspectos de sus vidas, sobre todo en las relaciones humanas y en los temas sociales (como ejemplo, comparemos el logro científico de Einstein con sus puntos de vista políticos). El progreso del hombre requiere especialización. Pero una sociedad en la que impera la división del trabajo no puede sobrevivir sin una filosofía racional, sin una base firme de principios fundamentales cuyo objetivo es entrenar a una mente humana para que sea humana, es decir, conceptual.

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6. CARTA ABIERTA A BORIS SPASSKY 1974

Estimado camarada Spassky: He estado observando con gran interés su encuentro con Bobby Fischer por el campeonato mundial de ajedrez. No soy una entusiasta del ajedrez, ni siquiera jugadora, y sólo conozco los rudimentos del juego. Soy filósofa y novelista. Pero observé por televisión algunas de sus jugadas, y descubrí que constituyen una fascinante demostración de la enorme complejidad de pensamiento y planificación que se requiere de un jugador de ajedrez; una demostración de cuántas consideraciones debe tener en mente, cuántos factores tiene que integrar, para cuántas contingencias debe prepararse, hasta dónde debe ir para ver y planificar. Es obvio que usted y su adversario poseen una capacidad intelectual excepcional. Quedé sorprendida al darme cuenta de que el juego mismo y el virtuosismo mental de los jugadores 105

son posibles por el absolutismo metafísico de la realidad con la cual tratan. El juego está regido por la Ley de Identidad y su corolario, las leyes de Causalidad. Cada pieza es lo que es: una reina es una reina, un alfil es un alfil, y las acciones que cada uno puede realizar están determinadas por su naturaleza: una reina puede mover a cualquier distancia en cualquier línea accesible, en línea recta o en diagonal, un alfil no puede hacerlo; una torre puede moverse de un lado del tablero hacia el otro, un peón no puede hacerlo, etc. Sus identidades y las reglas de sus movimientos son inmutables, y esto le permite a la mente del jugador idear una estrategia compleja, de largo alcance, de modo que el juego no dependa de otra cosa que del poder de su ingenio (y del de su contrincante). Esto me llevó a algunas preguntas que me gustaría plantearle. 1. ¿Sería capaz de jugar si, en un momento crucial, por ejemplo cuando después de horas de enorme esfuerzo mental, había logrado acorralar a su adversario y un poder desconocido, arbitrario, cambiara repentinamente las reglas del juego en favor de él, permitiendo que, digamos, sus alfiles se movieran como reinas? ¿Podría continuar? Empero, en el mundo real, ésta es la ley de su país y ésta es la condición en que se espera que sus compatriotas aprendan, no a jugar, sino a vivir. 2. ¿Sería capaz de jugar si las reglas del ajedrez fuesen actualizadas para conformarse a una realidad dialéctica, en la cual los opuestos se fusionaran, de tal modo que, en un punto álgido, su reina cambiara re106

pentinamente de blanca a negra, pasando así a ser la reina de su adversario, y luego mutando a gris, y por lo tanto perteneciera a ambos jugadores? ¿Podría continuar? Sin embargo, en el mundo real, ésta es la visión de la realidad que sus compatriotas son obligados a aceptar, a absorber y a vivir. 3. ¿Sería capaz de jugar si tuviese que hacerlo en equipo, es decir, si se le prohibiera pensar o actuar a solas y tuviera que jugar no con un grupo de asesores, sino con un equipo que determinara cada una de sus jugadas mediante el voto? Puesto que, como campeón, su mente es la mejor, ¿cuánto tiempo y esfuerzo le llevaría persuadir al equipo de que su estrategia es la más acertada? ¿Tendría probabilidades de ganar? ¿Y qué haría si alguna mente pragmática, inmediatista, votara para comer el caballo de su adversario aunque eso le costara un jaque mate tres jugadas más tarde? ¿Podría continuar? No obstante, en el mundo real, éste es el ideal teórico de su país, y éste es el método que se propone emplear (algún día) en la investigación científica, la producción industrial y toda clase de actividad requerida para la supervivencia del hombre. 4. ¿Podría jugar si el engorroso mecanismo del trabajo en equipo fuera modernizado y sus jugadas fueran dictadas simplemente por un hombre situado detrás de usted, con una pistola apoyada en su espalda, un hombre que no explicaría ni discutiría, sino que su único argumento, su única calificación sería su arma? No podría empezar a jugar, y mucho menos continuar haciéndolo. Empero, en el mundo real, ésta es la política práctica bajo la cual los hombres viven y mueren en su país. 107

5. ¿Podría jugar, o gozar del aprecio profesional, el interés y el aplauso de una Federación Internacional de Ajedrez, si las reglas del juego fuesen escindidas y usted jugara por las reglas “proletarias” y su adversario, por las reglas “burguesas”? ¿Diría que tal pluralidad de reglas es más absurda que el polilogismo? Sin embargo, en el mundo real, su país manifiesta que busca la comprensión y la armonía globales, mientras proclama que se rige por la lógica “proletaria” y que los otros se rigen por la lógica “burguesa”, o por la lógica “aria”, o por la lógica “tercermundista”, etcétera. 6. ¿Sería capaz de jugar si las reglas del juego permanecieran tal como son ahora, con una excepción: que se estableciera que los peones fueran las piezas más valiosas e imprescindibles (ya que pueden simbolizar a las masas), que deberían ser protegidas al precio de sacrificar las más eficaces (los individuos)? En lo que respecta a esta pregunta, podría hacer la salvedad de que esto no pasa solamente en su país, sino que esta especie de regla moral se acepta en el mundo entero. 7. ¿Querría jugar si las reglas del juego permanecieran inmutables, pero la distribución de las recompensas fuera alterada de acuerdo con los principios igualitarios: si los premios, los honores, la fama no fueran dados al ganador, sino al perdedor, si el hecho de ganar se considerara como un síntoma de egoísmo y el ganador fuera castigado por el crimen de poseer una inteligencia superior, y la pena consistiera en la suspensión por un año, para darles una oportunidad a otros? ¿Intentarían, usted y su adversario, jugar no para ganar, sino para perder? ¿Qué le causaría esto a su mente? 108

No tiene que contestarme, camarada. No es libre para hablar o para pensar acerca de tales cuestiones y yo sé las respuestas. No, no podría jugar en ninguna de las condiciones a que me he referido. Es para escapar de fenómenos de esta índole por lo que huyó al mundo del ajedrez. Oh, sí, camarada, el ajedrez es un escape, un escape de la realidad. Es un “ir hacia afuera”, una clase de “trabajo” para un hombre de inteligencia superior al promedio que tenía miedo a vivir, pero no podía dejar su mente ociosa y consagrada a un placebo, cediendo así a otros el mundo real que él había rechazado como demasiado difícil de entender. Por favor, no piense que esto significa que desapruebo los juegos como tales: los juegos son una parte importante de la vida del hombre, proveen un descanso necesario, y el ajedrez puede hacerlo para hombres que viven bajo la constante presión de un trabajo con significado pleno. Además, algunos juegos, como los certámenes deportivos, por ejemplo, nos ofrecen una oportunidad de ver ciertas habilidades humanas desarrolladas en un nivel de perfección. Pero, ¿qué pensaría usted de un corredor campeón mundial que, en la vida real, se desplazara en una silla de ruedas? ¿O de un campeón de salto en alto que en su vida cotidiana caminara a gatas? A ustedes, los profesionales del ajedrez, se los considera como exponentes de la más preciosa de las capacidades humanas: el poder intelectual, pero ese poder lo abandona más allá de los confines de los sesenta y cuatro escaques de un tablero de ajedrez, dejándolo confundido, ansio109

so e impotentemente desenfocado. Porque, ¿sabe?, el tablero de ajedrez no es un campo de entrenamiento, sino un sustituto de la realidad. Un joven dotado, precoz, a menudo se encuentra desconcertado ante el mundo; no puede comprender a la gente, lo asusta su comportamiento inexplicable, contradictorio, confuso. El enemigo que usted detecta correctamente, pero elige no combatir, es la irracionalidad humana. Se retira, se da por vencido y corre en busca de un santuario donde su mente sea valorada y cae en la trampa del ajedrez. Ustedes, los profesionales del ajedrez, viven en un mundo especial, un mundo seguro, protegido, ordenado, en el cual todos los grandes principios fundamentales de la existencia están firmemente establecidos y se acatan de tal manera que ni siquiera necesitan ser conscientes de ellos (son los principios involucrados en mis siete preguntas). Ustedes no saben que estos principios son las precondiciones de su juego, y no tienen que advertirlos cuando los encuentran en la realidad o cuando no se cumple con ellos. En su mundo, no tienen que preocuparse por ellos: todo cuanto tienen que hacer es pensar. El proceso de pensamiento es el instrumento básico de supervivencia del hombre. El placer de realizar este proceso exitosamente, de experimentar la eficacia de la propia mente, es el más grande que puede alcanzar el hombre y su necesidad más profunda, en cualquier nivel de inteligencia, grande o pequeña. Así se puede entender lo que lo atrae del ajedrez: usted cree que ha encontrado un mundo en el cual todos los obstáculos irrelevantes han sido eliminados, y nada importa, sal110

vo el ejercicio puro, triunfante de los poderes de su mente. Pero ¿lo ha encontrado, camarada? A diferencia del álgebra, el ajedrez no representa la abstracción, el patrón básico del esfuerzo mental, sino lo contrario: enfoca el esfuerzo mental en un conjunto de cuestiones concretas, y demanda cálculos tan complejos que una mente no tiene espacio para ninguna otra cosa. Al crear una ilusión de acción y lucha, el ajedrez reduce la mente del jugador profesional a una pasividad carente de sentido crítico y de valorización por la vida. El ajedrez elimina el motor del esfuerzo intelectual –la pregunta “¿para qué?”– y deja un fenómeno un tanto atemorizante: el esfuerzo intelectual falto de propósito. Si por múltiples razones, psicológicas o existenciales, un hombre llega a creer que el mundo real está cerrado para él, que no tiene nada que buscar o lograr, que ninguna acción es posible, entonces el ajedrez se convierte en su antídoto, en el medio de drogar su mente rebelde que se rehúsa totalmente a creerlo y quedar inmovilizada. Ésta, camarada, es la razón por la que el ajedrez siempre ha sido tan popular en su país, antes y desde el régimen actual, y por la cual no ha habido muchos maestros norteamericanos. Como ve, en este país los hombres están todavía en libertad para actuar. Debido a que los gobernantes de su país han proclamado que este campeonato es una cuestión ideológica, un certamen entre Rusia y Norteamérica, apoyo con entusiasmo a Bobby, y así lo hacen todos mis amigos. La razón por la cual esta contienda ha despertado 111

un interés sin precedentes en nuestro país es la indignación y la frustración que sufre desde hace tiempo el público estadounidense por la política de ataques, provocaciones e insolencia de su país y la paciencia, indulgencia y cortesía de nuestro gobierno. Hay un deseo generalizado en nuestro país de ver a la Rusia soviética batida en cualquier campo, condición o forma, y dado que todos estamos hartos de las colisiones globales entre masas no identificadas, anónimas, el drama casi medieval de dos caballeros individuales que libran la batalla del bien contra el mal nos atrae simbólicamente (pero esto, claro está, es sólo un símbolo; usted no es necesariamente el defensor voluntario del mal; por lo que sabemos, podría ser su víctima, tanto como el resto del mundo). El comportamiento de Bobby Fischer, sin embargo, echa a perder el simbolismo, pero es un ejemplo evidente del choque entre la mente de un experto de ajedrez y la realidad. Este jugador seguro, disciplinado, obviamente brillante, colapsa cuando tiene que tratar con el mundo real. Tiene berrinches como un niño, rompe acuerdos, hace demandas arbitrarias y se permite la clase de caprichos que lo descalificarían en un torneo de escuela secundaria. Así lleva al mundo real el mismo mal que lo hizo librarse de él: la irracionalidad. Un hombre que teme firmar una carta, que teme establecer cualquier compromiso firme, que busca la guía de una secta mística para aprender cómo vivir su vida, no es una mente genial y segura, sino una víctima trágicamente indefensa, destrozada anímicamente por una 112

aguda ansiedad y, quizá, por un sentimiento de traición hacia lo que pudo haber sido un gran potencial. Usted podría decir que los principios de la razón no son aplicables fuera de los límites de un tablero de ajedrez, que son sólo una invención humana, que son impotentes contra el caos exterior, que no tienen oportunidad de aplicación en el mundo real. Si esto fuera cierto, ninguno de nosotros habría sobrevivido, ni siquiera nacido, porque la especie humana habría perecido hace mucho. Si, bajo reglas irracionales, como las que enumeré, los hombres no podrían jugar un partido de ajedrez, ¿cómo podrían vivir? No es la razón, sino la irracionalidad lo que es una invención humana (o, más bien, un defecto). La naturaleza (la realidad) es tan absolutista como el ajedrez, y sus reglas (leyes) son igualmente inmutables, pero sus técnicas y aplicaciones son mucho, mucho más complejas, y tienen que ser descubiertas por el hombre. Y tal como un hombre puede memorizar las reglas del ajedrez pero debe usar su mente para aplicarlas, o sea, para jugar bien, así cada hombre debe usar su mente para aplicar las reglas de la naturaleza, o sea, para vivir bien. Hace mucho tiempo, el gran maestro de todos los maestros nos dio los principios básicos del método por el cual descubrimos las reglas de la naturaleza y de la vida. Su nombre era Aristóteles. ¿Querría refugiarse en el ajedrez, si viviese en una sociedad basada en los principios aristotélicos? En una sociedad semejante las reglas serían objetivas, firmes y claras, podría usar el poder de su mente en todo su alcance, en cualquier escala, ganaría recompensas por 113

sus logros y los hombres que eligieran ser irracionales no tendrían el poder de detenerlo ni dañar a nadie fuera de sí mismos. ¿Dice que no sería posible crear tal sistema social? Pero fue creado, y casi logró tener vigencia total, sólo que las mentes que únicamente pueden jugar a las cartas o a los dados, los hombres que poseen las armas y sus médicos brujos, no quisieron que la humanidad lo conociera. Su nombre es capitalismo. Pero sobre este tema, camarada, puede pretender un empate: su país no conoció el significado de esa palabra, y hoy, la mayoría de la gente de nuestro país tampoco lo conoce. Sinceramente, AYN RAND

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7. LA FE Y LA FUERZA: LOS DESTRUCTORES DEL MUNDO MODERNO8 1960

Si se me pidiera que definiese en una frase lo que pasa en el mundo moderno, diría que nunca antes el mundo ha clamado tan desesperadamente por respuestas a los problemas cruciales, y jamás ha estado tan convencido de que no hay respuestas posibles. Observemos la naturaleza peculiar de esta contradicción y la atmósfera emocional que caracteriza a nuestra época. Hubo períodos en la historia en los cuales los hombres no podían encontrar respuestas porque negaban la existencia de los problemas, pretendían que nada los amenazaba y denunciaban a cualquiera que hablara de un desastre inminente. Ésta no es la actitud predominante de nuestra época. Hoy, las voces De una conferencia pronunciada en la Universidad de Yale el 17 de febrero de 1960, en Brooklyn College el 4 de abril de 1960, y en la Universidad de Columbia el 5 de mayo de 1960. 8

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que proclaman el desastre están tan de moda que la gente queda sumida en la apatía por su monótona insistencia; pero la ansiedad que subyace en esa apatía es real. Consciente o inconscientemente, intelectual o emotivamente, la mayoría de las personas saben hoy que el mundo está en un estado terrible y que no puede continuar así durante mucho tiempo. Si bien se admite la existencia de los problemas, sólo oímos generalidades sin sentido y evasivas vergonzosas de nuestros así llamados líderes intelectuales. Por dondequiera que se mire, ya sea en publicaciones filosóficas, revistas intelectuales, editoriales de los diarios o discursos políticos de cualquier partido, se encuentra la misma actitud mental, que tiene dos características: anquilosis y superficialidad. Parece que la gente insistiera en hablar, para no decir nada. El tono es evasivo, la estupidez, la conformidad gris del sonido intelectual de las expresiones de hoy semejan las voces de hombres que están bajo censura, cuando no existe censura alguna. Nunca antes hubo una época que se caracterizara por una combinación tan grotesca de desesperación y aburrimiento. Podría decirse que éste es el excesivo cansancio honesto de hombres que han hecho lo mejor que pudieron en la lucha por encontrar respuestas, y han fracasado. Pero la dignidad de una resignación honestamente impotente no es la atmósfera emocional de nuestra época. Una resignación honesta no se expresaría repitiendo los mismos clichés agotados una y otra vez, mientras se emprenden las actividades de una nueva búsqueda. 116

Un hombre que está honestamente convencido de que no puede encontrar respuestas, no siente la necesidad de fingir que las busca. Podría decirse que la explicación radica en nuestro moderno cinismo y que las personas fracasan para encontrar respuestas porque realmente no les importa. Es verdad que hoy impera el cinismo, pero esto es simplemente un síntoma, no una causa. El cinismo actual tiene un rasgo especial: tratamos con cínicos a quienes les importa, y el inquietante secreto de nuestra época subyace en que lo que a ellos les importa es lo que están buscando. La verdad acerca del estado intelectual del mundo moderno, la característica peculiar del siglo xx que lo distingue de otros períodos de crisis culturales, es el hecho de que lo que la gente busca no son respuestas a los problemas, sino la tranquilidad de que no hay respuestas posibles. Un amigo mío dijo una vez, parafraseando la Biblia, que la actitud de hoy es: “Perdóname, Padre, porque no sé lo que hago, y por favor, no me lo digas”. Observemos cuán ostentosamente los intelectuales modernos buscan soluciones para los problemas, y con cuánta rapidez desechan la existencia de cualquier teoría o idea, pasada o presente, que les ofrezca la pista para una solución. Veamos que estos relativistas modernos –con su credo de tolerancia intelectual, de mente abierta, de lo anti-absoluto– se convierten en dogmáticos acérrimos para denunciar a cualquiera que declare que posee el conocimiento. Toleran cualquier cosa, excepto la certeza, y aprueban cualquier cosa, menos los valores. 117

Obsérvese que profesan amar a la humanidad, y manifiestan gran simpatía ante cualquier estudio literario sobre asesinos, dipsómanos, adictos a las drogas y psicópatas, sobre cualquier exposición de la depravación de su objeto amado, y gritan coléricos cuando alguien se atreve a afirmar que el hombre no es depravado. Afirman que sienten enorme compasión por el sufrimiento humano, y cierran sus oídos con indignación hacia cualquier sugerencia respecto de que el hombre no tiene que sufrir. Lo que vemos hoy a nuestro alrededor, entre los intelectuales modernos, es el espectáculo grotesco de la incertidumbre militante, la defensa del cinismo, el agnosticismo dogmático, la jactanciosa auto-degradación y la depravación hipócrita. Los actuales no absolutistas sustentan dos absolutos: que la ignorancia consiste en exigir el conocimiento, y que la inmoralidad consiste en pronunciar juicios morales. Ahora bien, ¿por qué querría la gente aferrarse a la convicción de que la perdición, el mal, la depravación y el desastre final son inevitables? Los psicólogos dirán que cuando un hombre padece de ansiedad neurótica, se vale de cualquier racionalización disponible para explicar su miedo hacia sí mismo, y se aferra a esa racionalización a despecho de la lógica, la razón, la realidad o cualquier argumento que le asegure que el peligro puede evitarse. Él no quiere evitarlo porque la racionalización le sirve como pantalla para esconder ante sí mismo la causa verdadera de su miedo, la causa que él no se atreve a afrontar. Señoras y señores, lo que ustedes ven hoy es la ansiedad neurótica de una cultura total. La gente no 118

quiere encontrar las respuestas para evitar el peligro que la amenaza: todo lo que quiere, todo lo que busca, es sólo una excusa para clamar: “¡No puedo evitarlo!”. Si algunas épocas han sido identificadas por sus características dominantes, como la Era de la Razón o la Era de la Ilustración, la nuestra es la Era de la Culpa. ¿Qué es lo que las personas temen, y de qué se sienten culpables? Temen el conocimiento no confesado de que su cultura está arruinada. Se sienten culpables, porque saben que la han llevado a la bancarrota y que les falta coraje para volver a empezar. Temen asumir la certeza de haber llegado a un punto muerto en las evasivas tradicionales de los siglos pasados, temen verse alcanzados por las contradicciones de la civilización occidental, temen que ninguno de los compromisos o camino intermedio volverá a funcionar, y que la responsabilidad de resolver esas contradicciones haciendo una elección fundamental es suya, aquí y ahora. Intentan ganar tiempo, para evadir el hecho de que tenemos que revisar nuestras premisas básicas o pagar el precio de todas las contradicciones no resueltas, lo cual implica la destrucción. Los tres valores que los hombres sostuvieron durante siglos y que ahora han colapsado son: el misticismo, el colectivismo y el altruismo. El misticismo, como poder cultural, murió con la llegada del Renacimiento. El colectivismo, como ideal político, terminó en la Segunda Guerra Mundial. En lo que se refiere al altruismo, nunca ha tenido vida. Es el veneno mortal en la sangre de la civilización occidental, y los hom119

bres sólo sobrevivieron a él en la medida en que no lo creyeron ni lo practicaron. Pero los ha alcanzado, y es el asesino al que ahora deben afrontar y derrotar. Ésa es la elección básica que tienen que hacer. Para que la civilización pueda sobrevivir, los hombres deben rechazar la moralidad basada en el altruismo. Algunos de ustedes reconocerán estas frases que me pertenecen: “Sí, ésta es una época de crisis moral. Estás soportando el castigo por tu maldad. Tu código moral ha alcanzado su clímax, el callejón sin salida al final de tu camino. Y si deseas seguir viviendo, lo que necesitas no es volver a la moralidad, sino descubrirla”. ¿Qué es la moralidad? Es un código de valores para guiar las elecciones del hombre y sus acciones, elecciones que determinan el propósito y el curso de su vida. Es un código por medio del cual se juzga lo que es correcto o equivocado, bueno o malo. ¿Cuál es el código moral del altruismo? Su principio básico es que el hombre no tiene derecho a existir para su propio beneficio, que servir a los otros es la única justificación de su existencia y que el auto-sacrificio es su deber moral supremo, su virtud y valor. No se debe confundir el altruismo con la bondad, la buena fe o el respeto por los derechos de los otros. Éstos no son fundamentos, sino consecuencias que, de hecho, el altruismo hace imposibles. El fundamento irreducible del altruismo, lo absolutamente básico, es el auto-sacrificio, lo cual significa: la auto-inmolación, la auto-abnegación, la auto-negación, la autodestrucción, y esto significa a su vez: el “yo” como un estándar del mal, el desinterés como un estándar del bien. 120

No es válido el enfoque superficial de si se debería o no darle una monedita a un mendigo. Ésa no es la cuestión. La cuestión es si el hombre tiene o no derecho a existir sin darle esa monedita. La cuestión es si hay que estar comprando permanentemente la propia vida, mediante moneditas dadas a cualquier mendigo que se nos acerque. La cuestión es si la necesidad de los otros es la hipoteca más gravosa sobre nuestra vida y el propósito moral de nuestra existencia. La cuestión es si el hombre debe ser considerado como un animal destinado al sacrificio. Cualquier hombre que posea autoestima contestará: “No”. El altruismo dice: “Sí”. Hay una expresión, una sola expresión, que puede eliminar el altruismo y que éste no puede resistir: la expresión: “¿Por qué?”. ¿Por qué debe vivir el hombre sólo para el bien de los otros? ¿Por qué debe ser un animal destinado al sacrificio? ¿Por qué es eso el bien? No hay razón en el mundo para eso, y en toda la historia de la filosofía jamás se ha dado razón alguna. Sólo el misticismo puede permitir a los moralistas quedar impunes. El misticismo, lo sobrenatural, lo irracional, siempre ha sido invocado para justificar el altruismo o, para ser exactos, para librarse de la necesidad de justificación. Uno no justifica lo irracional, simplemente lo acepta sin reservas. Lo que la mayoría de los moralistas y unas pocas de sus víctimas advierten es que la razón y el altruismo son incompatibles. Y ésta es la contradicción básica de la civilización occidental: la razón versus el altruismo. Éste es el conflicto que habrá que plantearse tarde o temprano. La pugna real, por supuesto, es la razón versus el misticismo. Pero si no fuera por la moralidad altruista, 121

el misticismo habría muerto cuando ella murió –en el Renacimiento– y no habría dejado este vampiro que obsesiona a la cultura occidental. Se cree que un “vampiro” es un muerto que sale de su tumba sólo por la noche, sólo en la oscuridad, y chupa la sangre de los vivos. La descripción, aplicada al altruismo, es exacta. La antigua Grecia hizo de la civilización occidental una criatura y un producto de la razón. En todas las otras civilizaciones, la razón siempre ha sido el lacayo servil del misticismo. Los resultados están a la vista. Sólo la cultura occidental ha sido dominada siempre, aunque imperfectamente, en forma incompleta, precaria y durante raros intervalos, por la razón. También esos resultados son evidentes. El conflicto de la razón versus el misticismo es una cuestión de vida o muerte, de libertad o esclavitud, de progreso o brutalidad anquilosada. O, para decirlo de otro modo, es el conflicto de la conciencia versus la inconciencia. Definamos nuestros términos. ¿Qué es la razón? La razón es la facultad que percibe, identifica e integra el material provisto por los sentidos. La razón integra las percepciones formando abstracciones o conceptos, con lo cual eleva el conocimiento del hombre desde el nivel de lo perceptivo, que comparte con los animales, hasta el nivel conceptual, que sólo él puede alcanzar. El método que la razón utiliza en este proceso es la lógica, y la lógica es el arte de la identificación no contradictoria. ¿Qué es el misticismo? Es la aceptación de argumentos sin evidencia o prueba, aparte o en contra de la prueba de los sentidos y la razón. Es la pretensión de 122

conocer de alguna manera no sensorial, no racional, no definible, no identificable, ya sea como “instinto, intuición, revelación”, o cualquier otra forma de “simplemente conocer”. La razón es la percepción de la realidad, y estriba en un único axioma: la Ley de Identidad. El misticismo es la pretensión de percibir alguna otra realidad, otra realidad que no es ésta en la cual vivimos, cuya única definición es que no es natural sino sobrenatural, y que sólo puede ser percibida por medios antinaturales o sobrenaturales. Como es obvio, la epistemología –la teoría del conocimiento– es la rama más compleja de la filosofía, que no puede abarcarse en forma exhaustiva en una sola conferencia. Por lo tanto, no intentaré hacerlo. Sólo diré que quienes deseen un planteamiento más profundo lo encontrarán en La rebelión de Atlas. Para los propósitos de esta charla, las definiciones que he dado contienen la esencia del tema, independientemente de la teoría, argumento o filosofía que cada uno elija aceptar. Reitero: la razón es la facultad que percibe, identifica e integra el material facilitado por los sentidos del hombre. El misticismo es la pretensión de acceder al conocimiento por medios no sensoriales. En la civilización occidental, el período regido por el misticismo se denomina Edad Oscura o Edad Media. Doy por hecho que ustedes conocen la naturaleza de ese período y el estado de la existencia humana en esas épocas. El Renacimiento rompió el reinado del misticismo. “Renacimiento” quiere decir “nacer de nuevo”. A pocos les interesa hoy recordar 123

que se trató de un renacimiento de la razón, de la mente del hombre. A la luz de lo que siguió, sobre todo, a la luz de la Revolución Industrial, nadie puede considerar ahora que la fe, la religión, la revelación o cualquier otra forma de misticismo sean la guía básica y exclusiva para la existencia; no de la manera en que se lo consideraba en la Edad Media. Esto no quiere decir que el Renacimiento haya convertido automáticamente a todos al pensamiento racional, ni mucho menos. Sólo significa que en tanto exista un automóvil, un rascacielos o un ejemplar de la Lógica de Aristóteles, nadie podrá suscitar en los hombres la esperanza, el ansia y el entusiasmo diciéndoles que prescindan de su mente y confíen en la fe mística. Por eso dije que el misticismo, como poder cultural, está muerto. Obsérvese que en el intento de reavivar el misticismo hoy, los místicos no apelan a la vida, la esperanza y la alegría, sino al miedo, al destino y a la desesperación. “Abandone la lucha, su mente es impotente, la vida es sólo una madriguera”, no es una consigna que pueda hacer revivir una cultura. Ahora bien, si se me preguntara quién fue el hombre más responsable por el estado presente del mundo, aquel cuya influencia casi tuvo éxito para desbaratar los logros del Renacimiento, nombraría a Immanuel Kant. Él fue el filósofo que salvó a la moralidad del altruismo, sabiendo que aquello de lo que debía salvarla era la razón. Ésta no es una mera hipótesis. Es un hecho histórico conocido que el interés de Kant y el propósito de su filosofía fue rescatar a la moralidad del altruismo, 124

la cual no podía sobrevivir sin una base mística. Su metafísica y su epistemología fueron ideadas con este propósito. Kant no se identificó públicamente como un místico (pocos lo hicieron desde el Renacimiento). Se designó a sí mismo como un campeón de la razón, de la razón “pura”. Hay dos formas de destruir el poder de un concepto: una, por un ataque franco en una discusión abierta; la otra, subvirtiéndolo desde dentro, es decir, minando el significado del concepto, construyendo un hombre de paja y luego refutándolo. Kant hizo lo segundo. No atacó la razón; se limitó a dar una versión de ella que hizo que, por comparación, el misticismo se viera como el sentido común racional. No negó la validez de la razón; meramente afirmó que ésta es “limitada”, que nos conduce a contradicciones imposibles, que todo lo que percibimos es ilusorio y que nunca podemos percibir la realidad o las cosas tales como son. En efecto, afirmó que las cosas que percibimos no son reales, debido precisamente a que las percibimos. Un “hombre de paja” es una extraña metáfora para aplicarla a una construcción tan enorme, tan difícil, de tal gravitación como el sistema epistemológico de Kant. No obstante, un hombre de paja es precisamente lo que fue, y las dudas, la incertidumbre, el escepticismo que le siguieron, el escepticismo acerca de la capacidad del hombre para conocer alguna vez algo, no eran, de hecho, aplicables a la conciencia humana, porque no era una conciencia humana lo que el robot de Kant representaba. Pero los filósofos lo aceptaron como tal. Y mientras clamaban que la razón había sido 125

invalidada, no advertían que había sido eliminada por completo de la escena filosófica y que la facultad sobre la que estaban discutiendo no era la razón. No, Kant no destruyó la razón; sencillamente la socavó de un modo como nadie jamás hubiera podido hacerlo. Si se buscan los orígenes de todas nuestras filosofías actuales, tales como el pragmatismo, el positivismo lógico y todos los demás neo-misticismos que afirman alegremente que el hombre no puede probar que existe, se verá que todas surgieron de Kant. En lo que respecta a su versión de la moralidad altruista, Kant afirmó que se derivaba de la “razón pura”, no de la “revelación”, sino que se basaba en un instinto especial por el deber, en un “imperativo categórico” que uno “simplemente conoce”. Su versión de la moralidad hace que el cristianismo aparezca como un código sano, alegre, benévolo del egoísmo. El cristianismo le dijo al hombre que ame a su prójimo como a sí mismo; si bien esto no puede llamarse exactamente racional, al menos no le prohíbe al hombre que se ame. Lo que Kant propuso fue el desinterés completo, total, abyecto: para él, una acción sólo era moral si se llevaba a cabo por deber y si de ella no se derivaba beneficio alguno, ni material ni espiritual; si se deriva algún beneficio, la acción deja de ser moral. Ésta es la forma extrema de exigir al hombre que se convierta en un “shmoo”, el místico animalito de la tira cómica de Li’l Abner, que todo el tiempo trataba de ser devorado por alguien. 126

La versión kantiana del altruismo es hoy generalmente aceptada aunque no practicada –¿quién podría practicarla?–, pero aceptada con un sentimiento de culpabilidad. Es la versión kantiana del altruismo la que las personas –quienes nunca han oído hablar de Kant– profesan cuando equiparan el interés personal con el mal. Es la versión kantiana del altruismo la que opera cada vez que la gente teme admitir que busca una ganancia, un motivo o placer personal, cada vez que los hombres temen reconocer que buscan su felicidad, cada vez que los comerciantes se rehúsan a decir que están logrando ganancias, cada vez que las víctimas de una dictadura en ascenso temen hacer valer sus derechos “egoístas”. El monumento principal dedicado a Kant y a la moralidad altruista es la Rusia soviética. Si se desea comprobar el poder de las ideas y, en particular, de la moralidad, la historia intelectual del siglo xix constituye un buen ejemplo. El acontecimiento y el logro más grandes, sin precedentes y jamás soñados, tuvieron lugar ante los ojos de los hombres, pero éstos no los vieron y no comprendieron su significado, como no lo comprenden hasta el día de hoy. Me refiero a la Revolución Industrial, a los Estados Unidos y al capitalismo. Por primera vez en la historia, los hombres adquirieron dominio sobre la naturaleza física y se liberaron del control de unos sobre otros, es decir, descubrieron la ciencia y la libertad política. La energía creativa, la abundancia, la riqueza y el nivel de vida ascendente para todos los niveles de la población fueron tales que 127

el siglo xix se ve como una utopía de ficción, como un enceguecedor estallido de luz en la progresión monótona de la mayor parte de la historia humana. Si se considera la vida en la Tierra como el patrón de valor, entonces el siglo xix hizo avanzar a la humanidad más que todos los demás siglos. ¿Valoró alguien este hecho en ese momento? ¿Lo valora alguien actualmente? ¿Ha identificado alguien las causas de ese milagro histórico? Nadie lo ha hecho y nadie lo hace. ¿Qué los encegueció? La moralidad del altruismo. Me gustaría explicar esto. Existen, fundamentalmente, sólo dos causas del progreso decimonónico, las mismas que pueden encontrarse en el origen de cualquier era afortunada, benigna, progresista en la historia humana. Una de ellas es psicológica, la otra, existencial; dicho de otro modo, una pertenece a la conciencia del hombre, la otra, a las condiciones físicas de su existencia. La primera es la razón, la segunda, la libertad. Y cuando digo “libertad”, no lo hago en el sentido poético, tal como si dijera “tener la libertad de querer” o “liberarse del miedo” o “liberarse de la necesidad de ganarse el sustento”. Quiero decir “liberarse de la coacción”, “liberarse del dominio de la fuerza física”. Lo cual significa: libertad política. La razón y la libertad son corolarios, y su relación es recíproca: cuando los hombres son racionales, impera la libertad; cuando son libres, impera la razón. Sus antagonistas son la fe y la fuerza. También ellas son corolarios: cada período de la historia dominado por el misticismo fue un período de estatismo, 128

dictadura y tiranía. Considérense la Edad Media y los sistemas políticos actuales. El siglo xix fue la expresión y el producto más acabado de la tendencia intelectual del Renacimiento y la Era de la Razón, lo cual quiere decir: de una filosofía predominantemente aristotélica. Y, por primera vez en la historia, se creó un sistema económico nuevo, la secuela necesaria de la libertad política, un sistema de libre comercio en un mercado libre: el capitalismo. Por supuesto, no fue un capitalismo total, perfecto, desregulado, plenamente de laissez faire, como debió haberlo sido. Han persistido, incluso en los Estados Unidos, grados diversos de interferencia gubernamental y de control, y esto es lo que condujo a la eventual destrucción del capitalismo. Pero la medida en que ciertos países fueron libres da la magnitud exacta de su progreso económico. Los Estados Unidos, el más libre, progresó en grado sumo. No fueron importantes los sueldos bajos y las brutales condiciones de vida de los primeros años. Fueron todo lo que pudieron permitirse las economías nacionales en ese momento. El capitalismo no creó la pobreza, la heredó. En comparación con los siglos de hambruna precapitalista, las condiciones de vida de los pobres en los comienzos del capitalismo fueron la primera oportunidad de sobrevivir que jamás habían tenido. Como prueba, consideremos el enorme crecimiento de la población europea durante el siglo xix: un aumento superior al 300 por ciento, comparado con el crecimiento previo, que había sido aproximadamente de 3 por ciento por siglo. 129

¿Por qué esto no fue comprendido? ¿Qué fue lo que produjo el capitalismo, el benefactor realmente magnífico de la humanidad? Nada, excepto resentimiento, acusaciones y odio, entonces y ahora. ¿Por qué los llamados defensores del capitalismo se disculparon por serlo, entonces y ahora? Porque el capitalismo y el altruismo son incompatibles. Es preciso no equivocarse acerca de esto, y aclarárselo a nuestros amigos republicanos: el capitalismo y el altruismo no pueden coexistir en el mismo hombre o en la misma sociedad. Es necesario decírselo a quien trate de justificar el capitalismo sobre la base del “bienestar público” o el “servicio” o el “bienestar general para la sociedad” o el “beneficio que les trae a los pobres”. Todas estas cosas son ciertas, pero son los subproductos, las consecuencias secundarias del capitalismo, no su meta, su propósito o su justificación moral. Su justificación moral es el derecho del hombre a existir para su propio beneficio, no sacrificándose él mismo para otros ni sacrificando a otros para sí mismo; es el reconocimiento de que el hombre –cada hombre– es un fin en sí mismo, no un medio para los fines de otros, no un animal destinado al sacrificio que satisface la necesidad de alguien. Esto está implícito en la función del capitalismo, pero, hasta ahora, nunca ha sido puntualizado, en términos morales. ¿Por qué no? Porque ésta es la base de una moralidad diametralmente opuesta a la moralidad del altruismo que, hasta el día de hoy, la gente no se atreve a desafiar. 130

Es preciso reconocer algo a las personas que sustentan esta moralidad, si bien es un elogio lamentable: a pesar de todas sus irracionalidades, incongruencias, hipocresías y evasivas, la mayor parte de los hombres no actúan, en los asuntos importantes, sin un sentido de corrección moral y no se oponen a la moralidad que previamente han aceptado. Pueden forzarla, engañarla, pero no se opondrán a ella. Y cuando la fuerzan, experimentan culpa. El poder de la moralidad es el más grande de todos los poderes intelectuales, y la tragedia de la humanidad reside en el hecho de que el código moral vicioso que los hombres han aceptado los destruye por medio de lo mejor que hay en ellos mismos. Como durante mucho tiempo el altruismo fue el ideal moral, los hombres tenían que considerar el capitalismo como inmoral; por cierto, el capitalismo no funciona, y no puede hacerlo, sobre el principio del auto sacrificio y el servicio desinteresado. Ésta fue la razón por la cual la mayor parte de los intelectuales del siglo xix consideraron el capitalismo como una necesidad vulgar, poco estimulante, la raíz ambiciosa de este mundo, y continuaron sustentando su ideal moral no terrenal. Desde el principio, y mientras el capitalismo forjaba el esplendor de sus logros, creando en silencio, ignorado e indefenso (moralmente indefenso), cada vez más intelectuales iban en pos de un sueño nuevo: el socialismo. A título de ejemplo de la ineficacia de la defensa del capitalismo por parte de sus partidarios más famosos, digamos que los socialistas británicos, los fabianos, fueron predominantemente discípulos y admiradores de John Stuart Mill y Jeremy Bentham. 131

Los socialistas razonaban con cierta lógica: si el sacrificio colectivo de todos en aras de todos era el ideal moral, querían llevar este ideal a la práctica aquí, en este mundo. Los argumentos según los cuales el socialismo no funcionaría ni podría funcionar no los detuvieron: tampoco el altruismo funcionó jamás, pero esto no fue motivo para que los hombres lo cuestionaran. Sólo la razón puede formular tales cuestionamientos; y la razón, según todos decían, no tiene nada que ver con la moralidad; la moralidad se establece fuera del área de la razón, jamás fue posible definir una moralidad racional. Las falacias y contradicciones en las teorías económicas del socialismo quedaron al descubierto y fueron refutadas una y otra vez, durante el siglo xix y en nuestros días. Esto no detuvo ni detiene a nadie: no es una cuestión de economía, sino de moralidad. Los intelectuales y los presuntos idealistas estaban decididos a hacer que el socialismo funcionara. ¿Cómo? Por medio de la magia de que se valen todos los irracionales: “de alguna manera”. No fueron los magnates de la gran empresa, ni los sindicatos de obreros, ni las clases obreras, los que invirtieron la tendencia hacia la libertad política y revivieron las doctrinas del Estado tiránico, de la autoridad gubernamental totalitaria, del derecho del gobierno a controlar las vidas de los ciudadanos a su antojo: fueron los intelectuales. Esta vez, no lo hicieron en nombre del “derecho divino de los reyes”, sino en nombre del “derecho divino de las masas”. El principio básico fue el mismo: el derecho de implementar a punta de pistola las doctrinas morales de cualquiera que controlase la maquinaria del gobierno. 132

Hay sólo dos maneras por las cuales los hombres pueden tratar entre sí: las armas o la lógica. La fuerza o la persuasión. Aquellos que saben que no pueden ganar por medio de la lógica, siempre han recurrido a las armas. Pues bien, los socialistas cumplieron su sueño. Lo consiguieron en el siglo xx y por triplicado, con una gran cantidad de copias en papel carbónico; lo consiguieron en cada variante y forma posible, así que ahora no puede haber error acerca de su naturaleza: la Rusia soviética, la Alemania nacionalsocialista, la Inglaterra socialista. Éste fue el colapso de la tradición más valorada de los intelectuales modernos. Fue la Segunda Guerra Mundial la que desbarató el colectivismo como ideal político. Por supuesto, todavía se pregonan sus eslóganes, por rutina, por conformidad social y por omisión, pero ya no es una cruzada moral. Es una realidad inquietante, horrenda, y parte de la culpa que sienten los intelectuales modernos la provoca el conocimiento de que ellos la han creado. Han visto por sí mismos el matadero sangriento que una vez saludaron como un experimento noble: la Rusia soviética. Han visto la Alemania nazi, y saben que “nazi” quiere decir “nacionalsocialismo”. Quizás el peor golpe para ellos, el máximo desencanto, fue la Inglaterra socialista: aquí se había realizado literalmente su sueño, un socialismo sin derramamiento de sangre, donde la fuerza no se empleó para el asesinato, sólo para la expropiación, donde no hubo vidas destruidas, sólo los productos, el significado y el 133

futuro de las vidas; aquí había un país al que no se había asesinado, sino que había votado voluntariamente por el suicidio. La mayor parte de los intelectuales modernos, aun los más evasivos, ahora han comprendido lo que significa el socialismo –o cualquier forma de colectivismo político y económico– en la realidad. Hoy, la superficial defensa del colectivismo es tan débil, fútil y evasiva como la defensa del capitalismo por parte de los supuestos conservadores. El fuego y el fervor moral se han apagado. Y cuando se oye decir a los socialdemócratas que Rusia no es realmente socialista, o que todo lo ocurrido fue culpa de Stalin, o que el socialismo nunca tuvo una verdadera oportunidad en Inglaterra, o que lo que apoyan es algo de alguna manera diferente, se están oyendo las voces de hombres que no tienen suficiente base de apoyo, hombres reducidos a alguna esperanza ambigua de que “de algún modo, nosotros lo habríamos hecho mejor”. El temor secreto de los intelectuales modernos, los socialdemócratas y los conservadores por igual, el terror no confesado que subyace en su angustia, lo que con todos sus actos irracionales intentan eludir y disimular, es el conocimiento no expresado de que la Rusia soviética es la personificación absoluta, real, literal, coherente de la moralidad del altruismo; que Stalin no corrompió un ideal noble, que ésta es la única forma que el altruismo tiene de ser o en que alguna vez puede ser practicado. Si el servicio y el autosacrificio son ideales morales, y si el “egoísmo” de la naturaleza humana evita que los hombres se arrojen a los hornos crematorios, no hay razón, ninguna razón que un moralista místico pudiera 134

enunciar, por la cual un dictador no debiera empujarlos hacia adentro a punta de bayoneta, por su bien, o por el bien de la humanidad, o por el bien de la posteridad, o por el bien del último plan quinquenal del último burócrata. No hay razones que puedan esgrimir para oponerse a cualquier atrocidad. ¿El valor de la vida de un hombre? ¿Su derecho a existir? ¿Su derecho a perseguir su felicidad? Éstos son conceptos que pertenecen al individualismo y al capitalismo: a la antítesis de la moralidad altruista. Veinte años atrás, los conservadores estaban indecisos, evasivos, moralmente desarmados ante la agresiva rectitud moral autoproclamada de los socialdemócratas. Hoy, ambos están indecisos, evasivos y moralmente desarmados ante la agresividad de los comunistas. Ya no es una agresividad moral, es la agresividad de los matones, pero lo que desarma a los intelectuales modernos es la secreta comprensión de que los matones son inevitables, el producto último y único de su valorada moralidad. He dicho que la fe y la fuerza son corolarios, y que el misticismo siempre conducirá al imperio de la brutalidad. La causa de que así sea está contenida en la misma naturaleza del misticismo. La razón es el único medio objetivo de comunicación y entendimiento entre los hombres; cuando éstos tratan entre sí por medio de la razón, la realidad es su estándar objetivo y su marco de referencia. Pero cuando afirman poseer medios sobrenaturales de conocimiento, ninguna persuasión, ninguna comunicación o comprensión es posible. ¿Por qué matamos a los animales salvajes 135

en la selva? Porque no disponemos de ninguna otra forma de negociar con ellos. Y ése es el estado al que el misticismo reduce a la humanidad, un estado en el cual, en caso de desacuerdo, no hay otro recurso que la violencia física. Más aún: ningún hombre o ninguna elite mística puede mantener una sociedad entera subyugada por sus aseveraciones arbitrarias, edictos y caprichos, sin el uso de la fuerza. Cualquiera que recurra a la fórmula: “Es así porque yo lo digo”, tendrá que utilizar un arma, tarde o temprano. Los comunistas, como todos los materialistas, son neo-místicos: no tiene importancia si se rechaza la mente en nombre de las “revelaciones” o en nombre de los “reflejos condicionados”. La premisa básica y los resultados son iguales. Tal es la naturaleza del mal que los intelectuales modernos han ayudado a desatar en el mundo, y tal es la naturaleza de su culpa. Echemos ahora un vistazo al estado del mundo. Los signos y síntomas de la Edad Oscura se incrementan otra vez por doquiera. El trabajo esclavo, las ejecuciones sin juicio previo, las cámaras de tortura, los campos de concentración, las matanzas masivas, todas las cosas que el capitalismo del siglo xix había abolido en el mundo civilizado renacen ahora por el gobierno de los neo-místicos. Veamos en qué estado se encuentra nuestra vida intelectual. En filosofía, el clímax de la versión kantiana de la razón nos ha llevado al punto en el cual supuestos filósofos, olvidando la existencia de los diccionarios y los libros elementales de gramática, se ocupan de cuestiones tales como: “¿Qué queremos decir cuando de136

cimos ‘El gato está en la alfombra’?”, mientras otros proclaman que los sustantivos son una ilusión, pero términos como “si entonces”, “pero” y “o” tienen un significado filosófico profundo, y otros juegan con la idea de un “índice de palabras prohibidas” y quieren colocar en él palabras tales como (cito): “entidad, esencia, mente, materia, realidad, cosa”. En psicología, una escuela sostiene que el hombre, por naturaleza, está indefenso, acosado por la culpa, es un autómata regido por el instinto, mientras otra escuela objeta que eso no es cierto, porque no hay prueba científica de que el hombre es consciente. En la literatura, se presenta al hombre como un ser paralizado, irreflexivo, que se mueve en medio de la inmundicia. En el arte, los pintores dicen que no pintan objetos, pintan emociones. En los movimientos juveniles, si así se los puede llamar, los jóvenes atraen la atención anunciando abiertamente que son beatniks. El espíritu de todo esto, su causa y su clímax, está contenido en una cita que voy a leerles. La prologaré diciendo que en La rebelión de Atlas manifesté que el mundo está siendo destruido por el misticismo y el altruismo, los cuales son anti-hombre, anti-mente y antivida. Ustedes seguramente saben que se me acusa de exageración. Veamos ahora un extracto del paper de un profesor publicado en un seminario para graduados de una importante universidad. “Quizás en el futuro la razón dejará de ser importante. Quizás en tiempos difíciles los hombres no se guiarán por el pensamiento, sino por la aptitud humana para el sufrimiento. No serán las universidades con 137

sus pensadores, sino los lugares y las personas en extrema necesidad, los confinados en asilos y campos de concentración, las autoridades impotentes para tomar decisiones en sus sitios burocráticos y los soldados indefensos en las trincheras los que deberán iluminar el camino del hombre, rehacer su conocimiento del desastre para constituir algo creativo. Podemos entrar en una nueva era. Nuestros héroes pueden no ser los gigantes intelectuales como Isaac Newton o Albert Einstein, sino las víctimas como Ana Frank, quienes nos harán ver un milagro mayor que el pensamiento. Nos enseñarán cómo resistir, cómo crear el bien en medio del mal y cómo dar alas al amor en presencia de la muerte. Si esto ocurriera, la universidad tendrá su lugar. Hasta el hombre intelectual puede ser un ejemplo de sufrimiento creativo”. Obsérvese que no debemos cuestionar a “las autoridades impotentes para tomar decisiones en sus sitios burocráticos”; no tenemos que descubrir cuáles son las causas de que existan campos de concentración, trincheras y víctimas como Ana Frank; no debemos ayudar a esas víctimas, meramente debemos sufrir y aprender a sufrir más aún; no podemos ayudar, los burócratas impotentes no pueden ayudar, nadie puede ayudar: seremos guiados por los confinados en asilos para insanos, no por los gigantes intelectuales; el valor supremo es el sufrimiento, no la razón. Esto, señoras y señores, es la bancarrota cultural. Dado que su eslogan es el “desafío”, diré que si buscan uno, se enfrentan al mayor que se ha presentado en la historia. Una revolución moral es lo más difícil, lo 138

más exigente, la forma más radical de rebelión, pero ésa es la tarea que hay que realizar hoy, si se elige aceptarla. Cuando digo “radical”, lo hago en su sentido literal y más reputado: el fundamental. La civilización no debe perecer. La fuerza bruta sólo gana por omisión. Pero para oponerse a ella hasta el fin y con absoluta rectitud, lo que hay que rechazar es la moralidad altruista. Si ustedes quieren saber qué les ofrece mi filosofía, el objetivismo, les daré una breve explicación. No intentaré, en una conferencia, presentar mi filosofía completa. Meramente me referiré a lo que quiero decir cuando hablo de una moralidad racional del egoísmo, lo que entiendo por opuesto al altruismo, qué clase de moralidad es posible para el hombre y por qué. Comenzaré por reiterar que la mayoría de los filósofos, especialmente hoy en día, siempre han afirmado que la moralidad está fuera del radio de acción de la razón; que no es posible definir una moralidad racional y que el hombre no tiene necesidad práctica de la moralidad. Según afirman, ésta no es una necesidad en la existencia humana, sino sólo una especie de lujo místico o de antojo social arbitrario; de hecho, aseveran, nadie puede probar por qué deberíamos ser morales en modo alguno: dentro de lo razonable, no hay razón para ser morales. No puedo explicar la esencia y la base de mi moralidad mejor que lo que lo he hecho en La rebelión de Atlas. Por lo tanto, en vez de tratar de parafrasearlo, leeré los pasajes de este libro que corresponden a la naturaleza, la base y la prueba de la moralidad tal como la entiendo. “La mente del hombre es su herramienta básica de supervivencia. La vida le es dada, la supervivencia 139

no. Su cuerpo le es dado, su sustento no. Su mente le es dada, su contenido no. Para mantenerse vivo, debe actuar, y antes de que pueda actuar debe conocer la naturaleza y el propósito de su acción. No puede obtener su alimento sin un conocimiento de éste y de la forma de conseguirlo. No puede cavar una zanja o construir un ciclotrón sin conocer su meta y los medios para alcanzarla. Para permanecer vivo, tiene que pensar”. “Pero pensar es un acto electivo. La clave para lo que llamas imprudentemente la ‘naturaleza humana’, el secreto a voces con el que vives, y que empero temes mencionar, es el hecho de que el hombre es un ser de conciencia volitiva. La razón no funciona en forma automática; pensar no es un proceso mecánico; las conexiones con la lógica no se hacen por instinto. La función de tu estómago, tus pulmones o tu corazón es automática; el funcionamiento de tu mente no lo es. En cualquier momento de tu vida y de cualquier cosa que hagas, eres libre para pensar o evitar ese esfuerzo. Pero no eres libre de escapar a tu naturaleza, al hecho de que la razón es tu medio de supervivencia; de modo que para ti, que eres un ser humano, la pregunta no es ‘ser o no ser’, sino ‘pensar o no pensar’”. “Un ser cuya conciencia es volitiva no tiene un curso de comportamiento automático. Necesita que un código de valores guíe sus acciones. El ‘valor’ es aquello que nos hace actuar para obtenerlo y conservarlo, la ‘virtud’ es la acción por la cual lo obtenemos y conservamos. El ‘valor’ presupone una respuesta a la pregunta: ¿De valor para quién y para qué? El ‘valor’ presupone un estándar, un propósito y la necesidad de 140

actuar ante una alternativa. Cuando no hay alternativas, no hay valores posibles”. “Hay sólo una alternativa fundamental en el Universo: existir o no existir, y pertenece a una única clase de entidades: los organismos vivientes. La existencia de la materia inanimada es incondicional, la existencia de la vida no lo es: depende de un curso de acción específico. La materia es indestructible, cambia sus formas pero no puede dejar de existir. Sólo un organismo viviente afronta una constante alternativa: la cuestión de la vida o la muerte. La vida es un proceso de acción auto-sostenida y que se auto-genera. Si un organismo falla en esa acción, muere; sus elementos químicos permanecen, pero su vida desaparece. Únicamente el concepto de ‘Vida’ hace posible el concepto de ‘Valor’. Sólo para una entidad viva las cosas pueden ser buenas o malas”. “Una planta debe alimentarse para vivir; la luz del sol, el agua, los productos químicos que necesita son los valores que su naturaleza le ha determinado; su vida es el patrón de valor que dirige sus acciones. Pero una planta no puede elegir sus acciones; hay alternativas en las condiciones que encuentra, pero no las hay en su función: actúa automáticamente para fomentar su vida, pero no puede actuar para su propia destrucción”. “Un animal está equipado para sostener su vida; sus sentidos lo proveen de un código automático de acción, un conocimiento automático de lo que es bueno o malo para él. No tiene poder para ampliar su conocimiento o prescindir de él. En condiciones en las cuales su conocimiento resulta inadecuado, muere. Pero mientras vive, actúa de acuerdo con su conoci141

miento, con seguridad automática y sin ningún poder de elección; es incapaz de ignorar su bien, incapaz para decidir escoger el mal y actuar como su propio destructor”. “El hombre carece de un código automático de supervivencia. Lo que lo distingue de todas las demás especies vivientes es la necesidad de actuar enfrentando las alternativas por medio de la elección volitiva. No tiene el conocimiento automático de lo que es bueno o malo para él, ni de qué valores depende su vida, ni de qué curso de acción se requiere. ¿Hablamos del instinto de autoconservación? Precisamente lo que no posee el hombre es un instinto de autoconservación. Un ‘instinto’ es una forma infalible y automática de conocimiento. Un deseo no es un instinto. El deseo de vivir no nos da el conocimiento que se requiere para vivir. Y aun el deseo de vivir del hombre no es automático: el mal secreto del hombre es que no tiene ese deseo. Su miedo a la muerte no es amor por la vida y nunca le dará el conocimiento necesario para conservarla. El hombre debe obtener el conocimiento y escoger sus acciones mediante un proceso de pensamiento, que la naturaleza no lo forzará a ejecutar. Tiene el poder de actuar para su propia destrucción, y ésa es la forma en que ha actuado a través de la mayor parte de su historia... El hombre ha sido denominado un ser racional, pero la racionalidad es cuestión de elección, y la alternativa que su naturaleza le ofrece es: ser racional o ser un animal con tendencia suicida. El hombre tiene que ser hombre, por elección; tiene que considerar su vida 142

como un valor, por elección; debe aprender a sustentarla, por elección; tiene que descubrir los valores que requiere y practicar sus virtudes, por elección. Un código de valores aceptados por elección es un código de moralidad. Quienquiera que seas, tú que me escuchas ahora, hablo para cualquier resto viviente que quede incorrupto en ti, hablo para el remanente humano de tu mente, y le digo: hay una moralidad de la razón, una moralidad correcta para el hombre, y su vida que es su patrón de valor. Todo lo que es correcto para la vida de un ser racional es bueno; todo lo que lo destruye es malo. La vida del hombre, según lo que requiere su naturaleza, no es la de un bruto irreflexivo, la de un matón saqueador o la de un místico que vaga sin rumbo, sino la vida de un ser pensante; no la vida por medio de la fuerza o el fraude, sino la vida por medio del logro; no la supervivencia a cualquier costo, ya que hay sólo un precio que pagar por la supervivencia del hombre: la razón. La vida humana es el estándar de moralidad, pero su propósito es tu propia vida. Si la existencia sobre la Tierra es tu meta, debes escoger tus acciones y tus valores por el estándar de aquello que es correcto para el hombre, con el objeto de preservar, cumplir y disfrutar el valor irreemplazable que es tu vida”. Esto, señoras y señores, es lo que propone el objetivismo. Y cuando hagan su elección, me gustaría que recordaran que la única alternativa para ella es la esclavitud comunista. El término medio se asemeja a un 143

elemento inestable, radiactivo, que sólo puede durar un tiempo, y el tiempo se está acabando. No hay más oportunidad para un término medio. El asunto será decidido, no en el medio, sino entre los dos extremos coherentes: el objetivismo o el comunismo. Es una moralidad racional basada en el derecho del hombre a existir o el altruismo, lo cual significa: los campos de trabajo esclavo bajo la férula de amos como los que cualquiera puede ver en la pantalla de su televisor. Si eso es lo que prefieren, la elección es suya. Pero esa elección no debe hacerse ciegamente. Ustedes, la joven generación, han sido traicionados en la forma más atroz por sus mayores, por aquellos socialdemócratas de los años treinta que armaron a la Rusia soviética y destruyeron los últimos remanentes del capitalismo estadounidense. Todo lo que tienen para ofrecerles ahora son trincheras, o el tipo de actitud expresada en la cita sobre “el sufrimiento creativo” que acabo de leerles. Esto es todo lo que oirán, sea donde fuere: “Dense por vencidos antes de empezar. Dense por vencidos antes de intentar”. Y para asegurarse de que se dan por vencidos, ni siquiera los dejan saber cómo fue el siglo xix. Espero que esto no suceda realmente aquí, pero he conocido a muchos jóvenes en las universidades que no tienen una idea clara, ni siquiera en los términos más elementales, de qué es el capitalismo. No les permiten conocer la teoría del capitalismo, ni cómo operó en la práctica, ni cuál fue su verdadera historia. No se den por vencidos con demasiada facilidad; no vendan su vida. Si se empeñan en indagar por sí 144

mismos, descubrirán que no hay que ceder y que el monstruo supuestamente poderoso que ahora nos amenaza huirá despavorido al primer signo de un paso humano. No es el peligro físico lo que los amenaza, y no son las consideraciones militares que hacen nuestros así llamados líderes intelectuales, quienes les dicen que estamos condenados. Ésa es meramente su racionalización. El peligro real es que el comunismo es un enemigo con el que no se atreven a pelear sobre bases morales, y contra él sólo se puede luchar sobre bases morales. Ésta, entonces, es la elección. Mediten sobre ella. Consideren el tema, comprueben sus premisas, verifiquen la historia pasada y vean si es verdad que los hombres no pueden ser libres. No es verdad, porque lo han sido. Entérense de qué lo hizo posible. Averigüen por sí mismos. Y entonces, si están convencidos, racionalmente convencidos, salvemos al mundo juntos. Todavía tenemos tiempo. Cito nuevamente a Galt: “Tal es la elección que tienes ante ti. Deja que tu mente y tu amor por la vida decidan”.

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8. DE FUENTE FIDEDIGNA 1975

Mientras me recuperaba de una enfermedad, pude ponerme al día con algunas lecturas que había querido hacer durante mucho tiempo. Al abrir un libro interesante, casi salté de la cama. Leí algunas declaraciones que me impactaron mucho más profundamente que cualquiera de los pronunciamientos actuales en las revistas de noticias o en las páginas del New York Times. En ocasiones había escrito informes sobre algunas de esas crónicas periodísticas, como una advertencia contra los peligros intelectuales (y trampas) que representaban, pero me parecieron ingenuos grafitis comparados con el barrido de destrucción total que leía en algunas frases de ese libro. Tal como, al final de La rebelión de Atlas, Francisco ve un futuro radiante contenido en unas pocas palabras, así vi la larga, sombría desintegración del siglo xx implícita en algunas frases. Quise gritar una advertencia, pero era demasiado tarde: ese libro había 147

sido publicado en 1898. Escrito por Friedrich Paulsen, se titulaba Immanuel Kant: su vida y su doctrina. El profesor Paulsen es un kantiano devoto, pero, a juzgar por su estilo de escritura, es un comentarista honesto, en el sentido de que no intenta disfrazar lo que dice: “Hay tres actitudes de la mente hacia la realidad que reclaman la tenencia de la verdad: la religión, la filosofía y la ciencia. [...] En general, la filosofía ocupa un lugar intermedio entre la ciencia y la religión. [...] La historia de la filosofía muestra que su tarea consiste simplemente en mediar entre la ciencia y la religión. Trata de unir el conocimiento y la fe, y de este modo restaurar la unidad de la vida mental. [...] Como en el caso del individuo, media entre la cabeza y el corazón, así en la sociedad evita que la ciencia y la religión se vuelvan enteramente extrañas e indiferentes la una de la otra, e impide también que la vida mental de la gente esté dividida en una ciencia que odia la fe y una fe que odia la ciencia, a saber, la superstición” (Nueva York, Ungar, 1963, pp. 1-2). Esto significa que la ciencia y las fantasías místicas son igualmente válidas como métodos para ganar el conocimiento; que la razón y los sentimientos, las peores clases de sentimientos: el miedo, la cobardía, el dejar de lado el interés propio, tienen el mismo valor como herramientas de cognición; y que la filosofía, “el amor por la sabiduría”, es una disciplina despreciable y vacilante cuya tarea es buscar un compromiso, una distensión, entre la verdad y el engaño. La afirmación del profesor Paulsen es una presentación certera de la actitud de Kant, pero no es Kant 148

el que me horroriza, es Paulsen. Los constructores de sistemas filosóficos, como Kant, establecen las tendencias de la cultura de una nación (para bien o para mal), pero son los practicantes comunes quienes sirven de barómetro del éxito o fracaso de una tendencia. Lo que me consternó fue el hecho de que un crítico modesto iniciara su libro con una afirmación de esa clase. Pensaba (no, esperaba) que en el siglo xix un hombre que defendiera las pretensiones cognitivas de la religión en un pie de igualdad con la ciencia hubiera sido tomado a risa. Me había equivocado. Aquí estaba el profesor Paulsen proclamando casualmente en el siglo xix que la filosofía es la criada de la teología. Desde el punto de vista existencial (es decir, en relación con las condiciones de vida, la magnitud de los logros y la rapidez del progreso), el siglo xix fue el mejor en la historia occidental. Filosóficamente, fue uno de los peores. La gente pensaba que había entrado en una era de luminosidad inextinguible; pero fue meramente el ocaso de la influencia de Aristóteles, que los filósofos aniquilaban. Si alguna vez sentimos un toque ocasional de envidia melancólica al pensar que hubo un tiempo en el que los hombres asistieron al estreno de una nueva obra teatral, y lo que vieron no fue Hair o Grease, sino Cyrano de Bergerac, que se estrenó en 1897, ampliemos la perspectiva. Desearía que, plagiando Notre Dame de Paris, de Víctor Hugo, alguien hubiera señalado al libro de Paulsen, luego a la obra teatral, y hubiera dicho: “Esto matará aquello”. Pero nadie lo hizo. No quiero decir que el libro de Paulsen tuvo una influencia tan nefasta; saco a colación el libro como un 149

síntoma, no como una causa. La causa y la influencia fueron de Kant. Paulsen meramente demuestra hasta qué punto la malignidad se había propagado a través de la cultura occidental en el amanecer del siglo xx. El conflicto entre el conocimiento y la fe, explica Paulsen, “se ha extendido a lo largo de toda la historia del pensamiento humano” (p. 4) y el gran logro de Kant, afirma, consistió en reconciliarlos. “[...] La filosofía crítica [kantiana] soluciona el antiguo problema de la relación del conocimiento y la fe. Kant está convencido de que al fijar correctamente los límites de cada uno ha proporcionado una base para una paz honrosa y perdurable entre ellos. Ciertamente, el significado y la vitalidad de su filosofía descansarán principalmente sobre esto [...] es el mérito perdurable [de su filosofía] haber trazado por primera vez, firme y claramente perfilada, la línea divisoria entre el conocimiento y la fe. Esto da al conocimiento lo que le pertenece: el mundo entero de los fenómenos para la investigación libre; por otra parte, conserva para la fe su derecho eterno a la interpretación de la vida y del mundo desde el punto de vista del valor” (p. 6). Esto significa que la antigua dicotomía mente-cuerpo, que el auge de la ciencia había ido curando lentamente, a medida que los hombres aprendían cómo vivir sobre la Tierra, fue revivida por Kant, y el hombre fue dividido en dos, no con las viejas dagas, sino de un hachazo. Significa que Kant dio a la ciencia todo el mundo material (que, sin embargo, debía considerarse como irreal), y le dejó (“conservó”) una cosa a la fe: la moralidad. Quien no esté enteramente seguro de cuál de 150

los lados ganaría en una división de esa clase, que mire hoy a su alrededor. Los objetos materiales como tales no tienen ni valor ni disvalor; sólo adquieren significación de valor en relación con un ser vivo, sobre todo, en lo que respecta a servir o impedir los fines del hombre. Las metas y los valores del hombre son determinados por su código moral. La división kantiana permite que la razón humana conquiste el mundo material, pero elimina la razón de la elección de las metas en las cuales se utilizarán esos logros materiales. Las metas del hombre, las acciones, las elecciones y los valores, según Kant, deben ser determinados irracionalmente, o sea, por la fe. De hecho, el hombre necesita la moralidad para descubrir la forma correcta de vivir en la Tierra. En el sistema de Kant, la moralidad está separada de cualquier preocupación por la existencia. En la realidad, el mundo material está involucrado en cada problema humano, en cada meta o deseo. En el sistema kantiano, la moralidad no tiene nada que ver con este mundo, ni con la razón, ni con la ciencia, sino que viene de otra dimensión, incognoscible, “nouménica”, por vía de los sentimientos. Quienes comparten el error prevaleciente entre los empresarios modernos y tienden a creer que disparates tales como los de Kant son meramente un pasatiempo verbal para académicos mentalmente ociosos, que son demasiado absurdos como para tener alguna consecuencia práctica, deberían volver a leer la cita del libro del profesor Paulsen. Sí, son disparates y disparates perniciosos, pero, gracias a esa actitud, han conquistado el mundo. 151

Hay más de una manera de aceptar y difundir una teoría filosófica. El grupo más culpable, el que más ha contribuido al triunfo del pensamiento kantiano, es el que dice despreciarlo: los científicos. Al adoptar una variante u otra del positivismo lógico (una rama de ese pensamiento), rechazaron la dimensión nouménica de Kant, pero estuvieron de acuerdo en que el mundo material es irreal, que la realidad es incognoscible y que la ciencia no se ocupa de los hechos, sino de las construcciones. Rechazaron cualquier preocupación por la moralidad, acordando que ésta trasciende el poder de la razón y de la ciencia, y debe quedar sujeta a caprichos subjetivos. A continuación observemos la brecha entre las ciencias físicas y las humanidades. Aunque el progreso de la ciencia teórica es ahora más lento (a causa de una epistemología defectuosa, entre otras cosas), el impulso del pasado aristotélico es tan grande que la ciencia todavía se mueve hacia adelante, mientras que las humanidades están en bancarrota. Espacialmente, la ciencia se proyecta allende el Sistema Solar, mientras que, temporalmente, las humanidades se deslizan hacia el cieno prehistórico. La ciencia manda hombres a la Luna y monitorea emisiones de radio de otras galaxias, mientras la astrología está de moda en la Tierra, mientras se imparten cursos de astrología y magia negra en las universidades, mientras los horóscopos se emiten por vía de un gran logro científico, la televisión. Los científicos están dispuestos a producir armas nucleares para los matones que rigen la Rusia so152

viética, tal como lo estuvieron para producir cohetes militares para los matones que rigieron la Alemania nacionalsocialista. Durante la primera prueba de la bomba atómica en Nuevo México, Robert Oppenheimer, jefe del grupo Los Álamos que había producido la bomba, llevaba un trébol de cuatro hojas en el bolsillo. Más recientemente, el astronauta Edgar Mitchell realizó experimentos en la Bolsa de Valores en su camino hacia la Luna. Se sabe que un científico del espacio es un fervoroso creyente en el ocultismo y la magia negra. Tal es la “paz honrosa y perdurable” entre el conocimiento y la fe, lograda por la filosofía kantiana. ¿Qué habría ocurrido si uno de esos hombres hubiese tenido poder político y hubiera debido considerar la decisión de desatar una guerra nuclear? Como kantiano, esa decisión no habría estado basada en la razón, el conocimiento y los hechos, sino en los impulsos de la fe, es decir, de los sentimientos, o sea, del capricho. Allí hay muchos ejemplos de la filosofía kantiana que arrasan el campo de la política actual en una forma más lenta, pero igualmente letal. Obsérvese la farsa de la inflación versus “la compasión”. Las políticas del Estado de bienestar han llevado a los Estados Unidos (y al mundo civilizado en general) al borde de la bancarrota económica, cuyo precursor es la inflación; no obstante, los grupos de presión demandan donaciones cada vez mayores para las personas no productivas, y alegan que a sus adversarios les falta “compasión”. La compasión como tal no puede hacer florecer una hoja de hierba, y mucho menos de trigo. ¿De qué le sirve la “compasión” a un hombre (o 153

a un país) que está quebrado, o sea, que ha consumido sus recursos, que es incapaz de producir y que no tiene nada para dar? Quien no puede comprender cómo es posible evadir la realidad hasta tal punto, no ha comprendido la filosofía de Kant. La “compasión” es un término moral, y las cuestiones morales, para los intelectuales completamente convertidos al pensamiento kantiano, son independientes de la realidad material. El cometido de la moralidad –creen– es hacer demandas que el mundo de los “fenómenos” materiales tiene que acatar, y, dado que ese mundo material es irreal, sus problemas o sus escaseces no pueden afectar al éxito de las metas morales, que son dictadas por la realidad real “nouménica”. A los hombres de negocios, les pregunto por qué se preocupan por un 0,5 por ciento de interés en un préstamo o inversión, cuando su dinero subvenciona a las escuelas donde se enseñan esas nociones a sus niños. No, la mayoría de la gente no conoce las teorías de Kant, ni le interesan. Lo que saben es que sus maestros y sus líderes intelectuales tienen cierta profunda y engañosa justificación –mientras más engañosa, mejor–, por el resultado neto de todas esas teorías, que las personas comunes aceptan: “Sé racional, excepto cuando no estás de humor para ello”. Adviértase la motivación de aquellos que aceptaron la grotesca irracionalidad del sistema kantiano, en primer lugar, como lo ha declarado su admirador, el profesor Paulsen: “Por cierto, no hay duda de que la 154

gran influencia que Kant ejerció en su época se debió simplemente al hecho de que surgió como el liberador de una incertidumbre intolerable. La antigua perspectiva que tomaba en consideración los sentimientos y la comprensión de la realidad había sido cada vez más cuestionada durante la segunda mitad del siglo xviii [...] la ciencia pareció demandar el renunciamiento a la antigua fe. Por otra parte, el corazón aún se aferraba a ella. [...] Kant mostró un modo de escapar del dilema. Su filosofía hizo posible ser a la vez un pensador sincero y un creyente honesto en la fe. Por eso, miles de corazones le han agradecido con devoción apasionada” (pp. 6-7; la cursiva me pertenece; no hace falta agregar ningún comentario). La filosofía es una necesidad para un ser racional: es el fundamento de la ciencia, la organizadora de la mente del hombre, la integradora de su conocimiento, la programadora del subconsciente, la selectora de sus valores. Contraponer la filosofía a la razón, o sea, al poder de cognición del hombre, convertirla en apologista y protectora de la superstición, es un crimen de tal magnitud contra la humanidad que ninguna de las atrocidades modernas puede igualarlo: es la causa de esas atrocidades. Si Paulsen es representativo del siglo xix, el xx nunca tuvo una oportunidad. Pero si los hombres se dan cuenta de dónde procede su destrucción, si se dedican a la más grande de todas las cruzadas: una cruzada por el absolutismo de la razón, el siglo xxi sí tendrá una oportunidad. 155

9. KANT VERSUS SULLIVAN 1970

En el ensayo El nuevo intelectual, al discutir el ataque conjunto de la filosofía moderna sobre la mente del hombre, me referí a la división de los filósofos en dos bandos: “los que afirmaban que el hombre obtiene su conocimiento del mundo deduciéndolo exclusivamente de conceptos que provienen de su mente y no se derivan de la percepción de los hechos físicos (los racionalistas), y aquellos que sostenían que el hombre obtiene su conocimiento de la experiencia, es decir, por la percepción directa de hechos inmediatos, sin recurrir a los conceptos (los empiristas). Más simplemente: quienes adhirieron a los hechiceros, abandonando la realidad, y aquellos que, aferrados a la realidad, abandonaron su mente”. En las décadas pasadas, la moda dominante entre los filósofos académicos fue el empirismo, una categoría militante del empirismo. Sus exponentes desestimaron los problemas filosóficos declarando que con157

ceptos fundamentales, como la existencia, la entidad, la identidad, la realidad, carecen de sentido; afirmaron que los conceptos son convenciones sociales arbitrarias y que sólo los datos sensoriales, “que no han sido procesados” mediante la conceptualización, representan una forma válida o “científica” del conocimiento; y debatieron asuntos tales como si el hombre puede afirmar con seguridad que ve un tomate o sólo una mancha roja. Tarde o temprano, tenía que ponerse de manifiesto que los cocineros, no digamos los científicos, hacen algo con esa mancha roja por algún medio que no es la percepción sensorial directa e inmediata. Y, como en cualquier campo de la actividad regido por la moda, no por los hechos, el péndulo filosófico comenzó a oscilar de una cara a otra de la misma moneda. Aceptando la premisa básica de los empiristas según la cual los conceptos no tienen necesariamente relación con los datos sensoriales, una nueva especie de racionalistas sobrenada la tendencia académica prevaleciente, declarando que el conocimiento científico no requiere en absoluto los datos sensoriales (lo cual significa que el hombre no necesita los órganos de los sentidos). Si la tendencia empirista –con su modernismo brillante, su jerga cuasi tecnológica y sus seudo-ecuaciones matemáticas– puede considerarse como el período de la minifalda de la moda filosófica, entonces el resurgimiento racionalista es comparable con el período de la maxifalda, antigua, sucia en los bordes, antihigiénica, impropia para subir a un avión o a un coche moderno. 158

En el número del 20 de noviembre de 1969 de The Journal of Philosophy, una revista considerada como la más “prestigiosa” de las publicaciones filosóficas estadounidenses, publicada por la Universidad de Columbia, puede observarse cuán bajo puede caer esta moda nueva y hasta dónde puede llegar. Lo encabeza el artículo que lleva por título “Ciencia sin experiencia”, firmado por Paul K. Feyerabend, de la Universidad de California y de la Universidad de Londres (debe recordarse que lo que significa aquí “experiencia” es la evidencia de los sentidos del hombre). El artículo declara: “Debe ser posible imaginar una ciencia natural sin elementos sensoriales, y quizá también debería ser posible indicar cómo va a funcionar. Ahora se dice que la experiencia participa en la ciencia en tres puntos: la prueba, la asimilación de los resultados de la prueba y la comprensión de las teorías”. Cualquiera que haya afirmado esto, no incluyó la observación entre sus tres puntos, implicando que la ciencia comienza por “probar”. Si es así, ¿qué se “prueba”? No hay respuesta. “Puede verse fácilmente que la experiencia no es necesaria en ninguno de los tres puntos recién mencionados”. Para empezar, no es preciso que intervenga en el proceso de prueba: podemos alimentar una computadora con una teoría, proporcionarle los datos adecuados, y la computadora nos brindará una evaluación de la teoría. Su respuesta puede ser simplemente sí o no, con lo cual un científico puede saber si una teoría ha sido con159

firmada o no, sin participar de ningún modo en la prueba (o sea, sin haber estado supeditado a ninguna experiencia relevante). (Las cursivas están en el original). En este punto, uno podría sentir su cerebro embotado porque las preguntas son demasiadas. Veamos, como ejemplo, algunas: ¿Quién construyó la computadora? ¿Fue capaz de hacerlo sin la experiencia sensorial? ¿Quién la programa y por qué medios? ¿Quién la provee de los “datos adecuados” y cómo sabe qué es lo adecuado? ¿Cómo sabe el científico que el objeto que utiliza es una computadora? Pero tales cuestiones se vuelven superfluas si uno recuerda dos falacias identificadas por la epistemología objetivista, que pueden ayudar, no a elucidar, sino a dar razón de ese párrafo: las falacias de “caída de contexto” y de “robo del concepto”, que el artículo parece estimar como los métodos epistemológicos válidos, partiendo, como lo hace, de la premisa básica de que las computadoras están presentes. Esto todavía deja pendiente la pregunta: ¿Por qué medios conoce el científico el veredicto de la computadora? Para ella, el autor del artículo provee una respuesta, que es el punto 2 de su teoría del conocimiento. “Por lo general esa información viaja a través de los sentidos, haciendo surgir sensaciones distintas. Pero no siempre es así. La percepción subliminal [¿de qué?] lleva directamente a las reacciones, sin datos sensoriales. El aprendizaje latente conduce a vestigios de memoria [¿de qué?] directamente, y sin datos sensoriales. La sugestión post-hipnótica [¿realizada por quién y por qué medios?] lleva a (tardías) reacciones directamente sin 160

datos sensoriales. Además hay un campo totalmente inexplorado de fenómenos telepáticos”. Aparentemente para no dejar que este párrafo colapse por completo, la frase siguiente del artículo lo continúa. Pero lo he interrumpido precisamente para dejar que colapse del todo. La frase siguiente es: “No quiero afirmar que las ciencias naturales tal como las conocemos hoy podrían construirse sólo sobre estos fenómenos y podrían estar enteramente libres de sensaciones. Considerando la naturaleza periférica de los fenómenos y considerando, además, cuán poca atención se les da en nuestra educación (no estamos entrenados para usar eficazmente nuestra habilidad para el aprendizaje latente), esto sería tanto desaconsejable como poco práctico. Pero está comprobado que las sensaciones no son necesarias para la ciencia y que sólo ocurren por razones prácticas”. ¿Cuál sería el significado o el valor de un proceso de conciencia falto de sentido práctico? Dado que la práctica de la facultad de conciencia es informarnos sobre la realidad, un proceso falto de sentido práctico sería uno que fracasa en esta función. Pero es tal proceso el que el autor considera como superior o, al menos, como igual a los procesos de la experiencia sensorial e insta a nuestros educadores a desarrollar en nosotros. Volviendo ahora al punto 3 de su teoría del conocimiento, la relación de la experiencia con la comprensión de las teorías, el autor declara que “la experiencia surge junto con supuestos teóricos, no antes que ellos [...]”. Lo prueba de la siguiente manera: “Al eliminar parte del conocimiento teórico de un sujeto sensible se 161

tiene a una persona que está completamente desorientada, incapaz de llevar a cabo la acción más simple”. Una persona desorientada es un adulto que, al perder parte de su conocimiento conceptual adquirido, es incapaz de operar en un nivel puramente sensorialperceptual, o sea, incapaz de volver a la etapa de la infancia. Normalmente, los bebés en desarrollo y los niños no están desorientados. Es el estado anormal de un adulto lo que el artículo ofrece como demostración de la impotencia cognitiva de los datos sensoriales. Luego el autor se sumerge rápidamente en su teoría del desarrollo cognitivo de un niño, de la siguiente manera: “El desarrollo comienza cuando el niño reacciona adecuadamente a las señales, las interpreta correctamente, porque posee medios de interpretación aun antes de haber experimentado su primera sensación clara”. La posesión de los medios y su uso no son la misma cosa: por ejemplo, un niño posee los medios para digerir el alimento, pero ¿sería aceptable la idea de que realiza el proceso digestivo antes de haber ingerido la comida? De la misma manera, un niño posee los medios para “interpretar” los datos sensoriales, o sea, una facultad conceptual, pero esta facultad no puede interpretar nada, y mucho menos hacerlo “correctamente”, antes de que haya experimentado su primera sensación clara. ¿Qué interpretaría? “Nuevamente, podemos imaginar que este aparato interpretativo actúa sin estar acompañado por las sensaciones (como lo hacen todos los reflejos y los movimientos previamente aprendidos, como escribir a máquina). El conocimiento teórico contenido en ellos 162

ciertamente puede ser aplicado correctamente, aunque quizá no sea comprendido. Pero ¿en qué contribuyen las sensaciones a nuestra comprensión? Tomadas en sí mismas, o sea, tal como le aparecerían a una persona completamente desorientada, no tienen utilidad alguna, ni para el conocimiento ni para la acción”. Después de unas pocas frases más del mismo estilo, el párrafo concluye: “Así, la comprensión en el sentido que se requiere aquí resulta ineficaz y superflua. Como resultado, las sensaciones pueden ser también eliminadas del proceso de comprensión (aunque, por supuesto, pueden continuar acompañándolo, tal como un dolor de cabeza acompaña al pensamiento profundo)”. Permítaseme ahora resumir lo precedente, o sea, la teoría del hombre y del conocimiento según este artículo: un zombi cuyo aparato mental produce conocimiento teórico que él no entiende, pero que “interpreta”, le señala “correctamente” y le permite “aplicarlo” correctamente, es decir, actuando sin ninguna comprensión, dirigido por su autoridad cognitiva última, el científico, un ciego sordomudo que se comunica telepáticamente con una computadora. Ahora, como síntesis del artículo: “¿Por qué es preferible interpretar teorías sobre la base de un lenguaje observacional en vez de hacerlo sobre la base de un lenguaje de afirmaciones intuitivamente evidentes (tal como se hacía pocos siglos atrás y como debe hacerse de todas maneras, pues la observación no ayuda a una persona desorientada), o sobre la base de un lenguaje constituido por frases cortas (como se hace en todos los cursos elementales de física)? [...] El conocimien163

to puede entrar en nuestro cerebro sin tocar nuestros sentidos. Y algunos conocimientos se asientan en el cerebro individual sin haber jamás entrado en él. No es el conocimiento observacional el más confiable que poseemos. La ciencia dio un gran paso adelante cuando abandonamos la idea aristotélica de la fiabilidad de nuestra experiencia cotidiana y la reemplazamos por un empirismo de una clase más sutil. [...] el empirismo [...] es, por consiguiente, una doctrina irrazonable, que no está de acuerdo con la práctica científica”. Resumiendo su método, el autor del artículo concluye: “Proceder de este modo, por supuesto, significa dejar los confines del empirismo y movernos hacia una clase más comprensiva y más satisfactoria de la filosofía”. Cuando dice los “confines del empirismo”, en este contexto, está diciendo los confines de la realidad. Antes de continuar con la disección, hagamos una pausa para respirar un soplo de aire fresco y para tributar nuestro homenaje al gigante solitario a quien, dos mil trescientos años después de su muerte, los enemigos de la mente del hombre todavía tienen que atacar antes de que puedan destruirnos. Una descripción gráfica de lo que es un lenguaje no observacional, no aristotélico se observa en una publicación poco prestigiosa desde el punto de vista académico, la revista Look, del 13 de enero de 1970. Un artículo titulado “Grúñeme suavemente y entenderé” declara: “En un nivel personal, no habrá necesidad de adherir a la gramática formal para expresar el significado. El habla no tiene que ser lineal; puede emitirse como un recubrimiento condensado de los hechos, las 164

sensaciones, los humores, las ideas y las imágenes. Las palabras pueden servir como señales, y los otros entenderán. La forma en que un hombre siente puede expresarse sin vergüenza alguna en un sonido puro, como un canturreo sordo, glotal9, como el ronroneo de un gato para expresar satisfacción. [...] Los sentimientos tienen significado. Los sonidos tienen significado. El lenguaje abierto puede producir alegría, un lenguaje con el que podemos crecer, expresarnos con gruñidos. Las palabras le pueden poner obstáculos a tu estilo”. Supongamos que alguien es sometido a juicio por un crimen que no ha cometido; necesita el enfoque más claro, la más total concentración sobre los hechos, la más estricta justicia en las mentes de aquellos a quienes enfrenta para probar su inocencia; pero lo que emerge del juez y del jurado es “un revestimiento condensado de los hechos y sensaciones, los humores, ideas e imágenes”. Supongamos que el gobierno publica un decreto que expropia todo lo que un hombre posee, envía a sus hijos a un campo de concentración, a su esposa ante un pelotón de fusilamiento, a él a hacer trabajos forzados y a su país a una guerra nuclear; el hombre se esfuerza frenéticamente para saber por qué, pero lo que recibe de los líderes de su país es “un revestimiento condensado de hechos, sensaciones, humores, ideas e imágenes”. Estos ejemplos no son exageraciones; son precisamente lo que los dos artículos citados significan, lo único que pueden significar en esa realidad objetiva, existencial donde la herramienta exclusiva de protección y supervivencia son los conceptos, o sea, el lenguaje. 9

Glotal: sonido que se articula en la región de la glotis. [N. del T.] 165

El artículo de Look hace gala de cierto disimulo, ya que trata de restringir los gruñidos al “nivel personal” (lo cual no puede hacerse, dado que la mente humana es incapaz de cargar por mucho tiempo con esa clase de doble psico-epistemología). Pero The Journal of Philosophy, en su artículo, aboga por el método del “revestimiento condensado”, un lenguaje no observacional, para las actividades mentales de los científicos. El artículo “Ciencia sin experiencias” proclama la regresión de la filosofía al racionalismo primordial, pre-filosófico de la selva (“como se hizo sólo hace algunos siglos”, indica el autor, a favor de un lenguaje no observacional). Pero lo que es inocente y explicable en un infante o en un salvaje se convierte en corrupción senil cuando una computadora es reemplazada por el aceite de serpiente, los tótems y las pociones mágicas. Ésta es la clase de racionalismo que avergonzaría a Platón, a Descartes y a todos los demás filósofos de esa escuela; pero no a Kant. Ésta es su criatura y su triunfo final, porque es el padre más fecundo de la doctrina que equipara los medios de la conciencia con su contenido; remito a su concepto de que la maquinaria de la conciencia produce su contenido (de acuerdo con la categoría). “Ciencia sin experiencia” es un artículo intrascendente y no sería digno de considerar o de discutir si no fuera por el hecho escandaloso de que fue publicado en la principal revista estadounidense de la profesión filosófica. Si ésta es la visión del hombre, de la razón, del conocimiento, de la ciencia, de la existencia que san166

cionan y difunden las autoridades filosóficas de nuestro tiempo, ¿de qué se puede culpar a los hippies y yippies, que son sus productos? ¿Es posible responsabilizar a un joven normal que sale al mundo con esta clase de equipo mental? ¿Es necesario que algunos comités, comisiones o investigaciones que cuestan muchos millones de dólares nos digan las causas de la violencia y la adicción a las drogas en las universidades? Un joven y brillante profesor de filosofía me dio la siguiente explicación sobre la publicación de ese artículo: “A ellos [los filósofos académicos] les gustaría eso porque ataca a la filosofía en una forma rufianesca, incluyendo algunas de sus creencias más valoradas, como el empirismo. Ellos gozan con eso. Leerán y publicarán cualquier cosa, siempre que no implique o apoye un sistema amplio, consistente, integrado de ideas”. Durante mucho tiempo, los filósofos académicos no han hecho otra cosa que atacarse y refutarse los unos a los otros (lo cual no es difícil), sin poder ofrecer ninguna teoría de naturaleza constructiva o positiva. Cada nuevo ataque confirma su idea de que nada más es posible para su profesión y nada más se les puede pedir. Si el estilo del ataque es truhanesco, eso los reconforta: no tienen que tomarlo en serio (ni a la filosofía). Tolerarán cualquier cosa, siempre que no se les demande que comprueben la validez de sus premisas, o sea, siempre que no se amenace la creencia de que un conjunto de supuestos (arbitrarios) es tan bueno como cualquier otro. En El nuevo intelectual, mencioné la causa central del desastre de la filosofía post-renacentista, la cues167

tión que llevó a su contingente colapso. “Ellos [los filósofos] fueron incapaces de ofrecer una solución al ‘problema de los universales’, o sea, de definir la naturaleza y fuente de las abstracciones, de determinar la relación de los conceptos con los datos de la percepción y de probar la validez de la inducción científica. [...] fueron incapaces de refutar al Hechicero, quien afirmaba que los conceptos de ellos eran tan arbitrarios como los caprichos de él y que el conocimiento científico de que hacían gala no tenía mayor validez metafísica que sus revelaciones”. Obsérvese que las demandas por esa suerte de paridad epistemológica son todavía la política, la estrategia y la meta de los partidarios del irracionalismo. “¿Por qué es preferible interpretar teorías sobre la base de un lenguaje fundado en la observación en vez de hacerlo sobre la base de un lenguaje de enunciados intuitivamente evidentes [...]?”, pregunta el autor de “Ciencia sin experiencia”. Ésta es la forma perversa en la cual los místicos se ven obligados a admitir la supremacía de la razón y a confesar su motivación, su envidia y su miedo; un defensor de la razón no pide que su conocimiento sea equiparado con las intuiciones y las revelaciones de los místicos. Los conceptos son los productos de un proceso mental que integra y organiza la evidencia provista por los sentidos del hombre (véase mi Introducción a la epistemología objetivista). Los sentidos son su único contacto cognitivo directo con la realidad y, por consiguiente, su única fuente de información. Sin la evidencia sensorial, no puede haber conceptos; sin 168

conceptos, no puede haber lenguaje; sin lenguaje, no puede haber conocimiento ni ciencia. La respuesta a la pregunta de la relación de los conceptos con los datos de la percepción determina la evaluación que hace el hombre de la eficacia cognitiva de su mente; determina el curso de cada vida individual y el destino de las naciones, de los imperios, de la ciencia, del arte, de la civilización. No muchos hombres morirían en aras de proteger la respuesta correcta a esa pregunta, pero incontables millones han muerto por las respuestas erróneas. A través de todas las épocas, el principal ataque a la facultad conceptualizadora del hombre fue dirigido a sus basamentos, o sea a sus sentidos, alegando que éstos son “poco confiables”. En el siglo xx se afirmó descaradamente que los sentidos del hombre son superfluos. Si se desea aprehender totalmente la naturaleza fatal de esa afirmación y, al mismo tiempo, captar el origen de los conceptos y su dependencia de la evidencia sensorial, hay que remitirse a una famosa obra teatral. Se podría pensar que tal tema no puede ser dramatizado, pero lo ha sido en forma simple, elocuente y angustiosa, y no se trata de una obra de ficción, sino de una dramatización de hechos reales. Me refiero a The Miracle Worker, de William Gibson, donde se cuenta la historia de cómo Annie Sullivan llevó a Helen Keller a aprehender la naturaleza del lenguaje. Quien haya visto la excepcional actuación de Patty Duke en el papel de Helen Keller, en la obra de teatro o en su versión cinematográfica, ha visto la imagen del hombre proyectado por “Ciencia sin experiencia”, 169

o ha estado tan cerca de eso como es posible. Helen Keller no fue el ideal de ese artículo, una criatura carente de todo contacto sensorial con la realidad, pero estuvo muy próxima a serlo: ciega y sorda desde la infancia, o sea, desprovista de la vista y del oído, sólo contaba con el sentido del tacto (si bien tenía también los sentidos del olfato y el gusto, que no poseen gran valor cognitivo para un ser humano). Trate de recordar el horror incomunicable del estado de esa chiquilla, expresado por Patty Duke: una criatura que no es ni humana ni animal, con todo el poder de su potencial humano, pero reducida a un desamparo sub-animal, una criatura salvaje, violenta, hostil, que lucha desesperadamente por la auto-preservación en un mundo incognoscible, que lucha para vivir de alguna manera con un estado crónico de terror y desconcierto desesperado; una mente humana (que, como se demostró más tarde, era extraordinariamente inteligente) luchando frenética, en la oscuridad y en el silencio más absolutos, para percibir, captar, entender, pero incapaz de comprender su propia necesidad, su meta o su lucha. “Sin estar acompañada por las sensaciones”, su “aparato interpretativo” no actuó; no actuó “como lo hacen todos los actos reflejos”; no produjo ningún conocimiento, en modo alguno, y mucho menos ningún “conocimiento teórico”. “El conocimiento”, afirma ese artículo, “puede entrar en nuestro cerebro sin tocar nuestros sentidos”. En el suyo no entró nada. ¿Podría haber operado una computadora? No pudo aprender a usar un tenedor o a doblar su servilleta. 170

Annie Sullivan, su joven maestra (magníficamente representada por Anne Bancroft), estaba fieramente decidida a transformar a esta criatura en un ser humano, y sabía cuál era la única manera de lograrlo: el lenguaje, o sea, el desarrollo de la facultad conceptual. Pero ¿cómo se le comunica la naturaleza y función del lenguaje a un ciego sordomudo? La acción íntegra de la obra teatral gira en torno a este tema central singular: la lucha de Annie para hacer que la mente de Helen capte una palabra, no una señal, sino una palabra. La forma del lenguaje que utilizó fue un código de símbolos táctiles, un alfabeto de toques por medio del cual Annie deletrea palabras en la palma de Helen, siempre haciendo que su otra mano toque los objetos involucrados. Helen entiende, en parte, muy rápidamente: aprende a repetir las señales en la palma de Annie, pero sin relacionarlas con los objetos; aprende a deletrear muchas palabras, pero no capta la conexión de las señales con sus referentes, piensa que es un juego; meramente imita los movimientos al azar, sin ninguna comprensión. (En esta etapa, ella aprende el “lenguaje” tal como se le enseña a usarlo a la mayoría de los universitarios de hoy: como un conjunto total de movimientos no observacionales que no significan nada). Cuando el padre de Helen elogia a Annie por haber enseñado a Helen los rudimentos de la disciplina, ella, desanimada, contesta: “[...] No hacer otra cosa que obedecer no es ningún don; la obediencia sin entendimiento es también ceguera”. La determinación de Annie la guía a través de la lucha más heroica que jamás ha sido representada en 171

el escenario. Tiene que combatir las dudas, la desesperanzada resignación de los padres de Helen; tiene que luchar contra su amor y su compasión por la chiquilla, contra sus acusaciones de que la trata con demasiada severidad; debe oponerse a la obstinada resistencia de Helen y a su miedo ciego, el cual se convierte en odio evidente hacia la maestra; también tiene que enfrentar sus propias dudas, los momentos de desánimo cuando se pregunta si podrá alcanzar la meta que se ha propuesto. Annie no sabe qué hacer, enfrentando una decepción tras otra; no sabe si es posible llegar a una mente humana impedida y despertarla; nunca se ha hecho antes. Su única arma es seguir adelante, hora tras hora, día tras día, empujando interminablemente la mano de Helen para que toque los objetos (¿para que adquiera una evidencia sensorial?) y trazar la ortografía en su palma: “P-A-S-T-E-L ... L-E-CH-E ... A-GU-A...”, una y otra vez, sin ningún resultado. El medio hermano mayor de Helen, James, escéptico ante los esfuerzos de Annie, comenta que Helen podría no querer aprender, ya que tal vez “habría cosas tales como la torpeza de su corazón. ¿Cabía entonces la aceptación? ¿El dejarse estar? ¿Más tarde o más temprano todos abandonamos, no es cierto?”. “Annie: Tal vez todos ustedes lo hacen. Ésa es mi idea del pecado original”. “James: ¿Cuál es?”. “Annie: Darse por vencido”. “James: Usted no podrá abrirle la mente. ¿Por qué no puede dejarla ser como es? Tenga piedad de ella, para que sea lo que es”. 172

“Annie: ¡Si alguna vez hubiese pensado así, estaría muerta!”. En el mundo de hoy, muchas personas (sobre todo los estudiantes universitarios) físicamente saludables pero intelectualmente lisiadas necesitan la ayuda de Annie Sullivan, a la que pueden acceder, si han conservado la capacidad de captar (no sólo mirar y repetir, sino captar) el cabal significado de dos declaraciones de Annie: Una dirigida al padre de Helen: “[...] Las palabras pueden ser sus ojos para todas las cosas del mundo que la rodea, y también para su propio interior. ¿Qué es ella sin palabras? Con ellas puede pensar, tener ideas, ser alcanzada; no hay un pensamiento ni un hecho en el mundo que no pueda ser suyo. [...] Y ya los tiene [...]. ¡Dieciocho sustantivos y tres verbos están ahora en sus dedos, sólo necesito el tiempo para impulsar uno de ellos dentro de su mente! Uno solamente, y todo lo que está bajo el sol seguirá”. Otra dirigida a Helen, quien no podía oírla: “Quiero enseñarte, Helen, todo lo que la Tierra tiene, todo aquello que es nuestro por un instante y luego se va, y todo lo que hacemos en ella, la luz que traemos a este mundo y que dejamos en él. Las palabras: puedes ver hasta cinco mil años atrás, por el resplandor de las palabras, todo lo que sentimos, pensamos, conocemos, todo lo que compartimos, en palabras; así que ningún alma está en la oscuridad hasta que está en la tumba. ¡Y yo sé, yo sé que con una palabra puedo poner el mundo en tu mano, y sea esto lo que fuere para mí, no me conformaré con menos!”. 173

(“Las palabras pueden obstaculizar su estilo”, responde la revista Look). Que yo sepa, The Miracle Worker es la única obra teatral epistemológica que se haya escrito jamás. Mantiene al espectador en un suspenso tensamente creciente, no sobre una persecución o un robo de banco, sino sobre la pregunta de si una mente humana cobrará vida. Su clímax es magnífico: después de la decepción aplastante de Annie ante la regresión reiterada de Helen, el agua de una ampolla se derrama sobre la mano de Helen, mientras Annie automáticamente deletrea “A-G-U-A” en su palma, y repentinamente Helen comprende. Los dos grandes momentos de ese clímax son incomunicables excepto a través del arte de actuar: una es la expresión de la cara de Patty Duke cuando se da cuenta de que las señales significan el líquido; el otro es la voz de Anne Bancroft cuando grita a la madre de Helen: “¡Ella sabe!”. La intensidad sencillamente sublime de esa palabra con todo lo que implica, connota y hace posible, es lo que la filosofía moderna se esfuerza por destruir. Les sugiero que lean The Miracle Worker y estudien sus implicancias. No conozco otras obras de William Gibson; creo que discreparía con muchos aspectos de su filosofía (como estoy en desacuerdo con gran parte de la filosofía de Helen Keller en su edad adulta); pero esta obra en particular es una lección invaluable de los fundamentos de una epistemología racional. Creo que es preciso considerar la lucha titánica de Annie Sullivan para despertar la facultad conceptual de una niña por medio de un solo sentido singular, el 174

tacto, luego evaluar el significado, el motivo y el estatus moral de la idea de que la facultad conceptual del hombre no requiere ninguna experiencia sensorial. También es necesario tomar en cuenta que es una hazaña intelectual enorme la que Helen Keller tuvo que realizar para desarrollar un alcance conceptual total (incluyendo una educación universitaria, cuyos requerimientos en su época eran mayores que lo que son hoy), y entonces juzgar a aquellas personas normales que aprenden sus primeras abstracciones, en el nivel perceptual, sin dificultad alguna y se detienen en ese nivel, y dejan los niveles más elevados de su desarrollo conceptual en una niebla caótica, con aproximaciones indeterminadas, jugando un juego de señales sin referentes, como Helen Keller lo hizo al principio, pero sin tener su justificación. Y luego verificar si uno respeta y utiliza con el debido cuidado su posesión más inestimable: el lenguaje. Y, finalmente, sugiero que imaginemos lo que habría ocurrido si, en lugar de Annie Sullivan, un sádico se hubiera hecho cargo de la educación de Helen Keller. Un sádico que deletrearía “agua” en su palma y le hiciera tocar agua, piedras, flores o perros, intercambiando los objetos; le enseñaría que al agua se la llama “agua” hoy pero “leche” mañana; se empeñaría en transmitirle que no hay conexión necesaria entre los nombres y las cosas, que las señales en su palma son un juego de convenciones arbitrarias y que lo mejor que podría hacer sería obedecer sin tratar de comprender. Si esta proyección es demasiado monstruosa para concebirla durante mucho tiempo, recordemos que 175

esto es lo que los filósofos académicos actuales están haciendo con la juventud; lo que están haciendo con mentes tan confundidas, tan plásticas y casi tan indefensas (en niveles conceptuales más altos) como lo fue en sus inicios la mente de Helen Keller.

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10. LA CAUSALIDAD VERSUS EL DEBER 1974

Uno de los anticonceptos10 más destructivos en la historia de la filosofía moral es el de “deber”. El concepto legítimo cuyo significado se acerca más al de “deber” es “obligación”. Ambos se usan a menudo en forma indistinta, pero hay una diferencia profunda entre ellos que las personas sienten, aunque rara vez identifican. Un anticoncepto es un término artificial, innecesario y racionalmente inutilizable diseñado exclusivamente para reemplazar y destruir cierto concepto legítimo. El término “deber” destruye algo más que los conceptos singulares; es un asesino metafísico y psicológico: niega todo lo esencial de una visión racional de la vida y lo hace inaplicable a las acciones del hombre. La cuestión de los conceptos (conocida como “el problema de los universales”) es el asunto central de la filosofía. Dado que el conocimiento humano se obtiene y se mantiene en forma conceptual, su validez depende de la validez de los conceptos. Pero éstos son abstracciones de universales, y todo lo que el hombre percibe es particular, concreto. ¿Cuál es entonces la relación entre las abstracciones y las cosas concretas? ¿A qué se refieren exactamente los conceptos en la realidad? ¿Se refieren a algo real, a algo que existe, o son meras invenciones de la mente del hombre, construcciones arbitrarias o vagas aproximaciones que no se puede afirmar que representen el conocimiento? 10

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The Random House Dictionary del idioma inglés (edición íntegra, 1966) describe la diferencia como sigue: “El deber se refiere a lo que uno se siente comprometido a hacer. El deber es lo que uno hace, realiza, o evita hacer, en cumplimiento de los dictados permanentes de la conciencia, la devoción, el derecho o la ley: el deber hacia el propio país; el deber de decir la verdad, de criar a los hijos en forma apropiada. Una obligación es lo que uno debe hacer para cumplir con los dictados del uso, la costumbre o el decoro, y para dar cumplimiento a una promesa particular, específica, y a menudo personal o acordada: las obligaciones financieras o sociales”. Del mismo diccionario: “Obediente - Sinónimos 1. Respetuoso, dócil, sumiso [...]”. Un diccionario más antiguo lo explica con mayor claridad: “Deber - 1. La conducta debida a los padres y superiores, como se muestra en la obediencia o la sumisión [...]”. “Obediente - 1. Que cumple, o está preparado para cumplir, los deberes requeridos por alguien que tiene el derecho de reclamar sumisión, obediencia o deferencia” (Webster’s International Dictionary, segunda edición, 1944). El significado del término “deber” es: la necesidad moral de realizar ciertas acciones sin otra razón que la obediencia hacia alguna autoridad superior, sin considerar ningún objetivo personal, motivo, deseo o interés. Es obvio que ese anticoncepto es un producto del misticismo, no una abstracción derivada de la realidad. En una teoría mística de la ética, “el deber” significa la idea de que el hombre debe obedecer los dictados de una autoridad sobrenatural. Si bien el anticoncep178

to ha sido secularizado, y la autoridad de la voluntad de Dios ha sido adscripta a entidades terrenales, como los padres, el país, el Estado, la humanidad, etc., su supuesta supremacía no descansa sobre otra cosa que un edicto místico. ¿Quién puede tener el derecho a reclamar esa clase de sumisión o de obediencia? La única respuesta a esta pregunta es que nada ni nadie puede tener tal derecho. El archi-defensor del “deber” es Immanuel Kant; él fue mucho más lejos que otros teóricos que, en contraste, parecen benévolos. “El deber”, sostiene, “es el único estándar de la virtud; pero la virtud no es su recompensa: si una recompensa está involucrada, deja de existir la virtud”. “La única motivación moral”, afirma, “es la devoción hacia el deber por el deber mismo; sólo una acción motivada exclusivamente por tal devoción es una acción moral” (o sea, una acción realizada sin ninguna preocupación por la “inclinación” (el deseo o el interés personal). “Es un deber conservar la propia vida, y además todo el mundo tiene una inclinación directa a hacerlo. Pero por esa razón, el cuidado (a menudo ansioso) que la mayoría de los hombres hacen al respecto carece de valor intrínseco, y la máxima de hacerlo no tiene significado moral. Preservan sus vidas de acuerdo con el deber, pero no desde el deber. Pero si las adversidades y el sufrimiento sin esperanzas le quitan a un hombre el gusto por la vida, si un hombre desafortunado, de alma fuerte, siente indignación, desánimo o decaimiento acerca de su destino y desea la muerte, y empero conserva su vida sin quererla y no por inclinación ni por miedo sino por deber, entonces su máxima tiene un significado moral”. 179

Y: “De esta manera, indudablemente, deberíamos comprender esos pasajes de las Sagradas Escrituras que nos mandan amar a nuestro prójimo y aun a nuestros enemigos, pues el amor como inclinación no puede ser ordenado. Pero la beneficencia del deber, cuando ninguna inclinación impele a él y aun cuando despierta una natural e insuperable aversión, es el amor práctico, no el amor patológico; reside en la voluntad y no en las inclinaciones, en principios de acción y no en la tierna simpatía; y solamente eso es lo que puede ser mandado”. [“Así la primera proposición de la moralidad es que para que una acción tenga valor moral debe ser hecha desde el deber”]. (Ibíd., pp. 18-19; la frase entre corchetes es de Wolff). Si se lo aceptara, el anticoncepto “deber” destruye el concepto de realidad: un poder inexplicable, sobrenatural, tiene prioridad sobre los hechos y dicta las acciones del hombre a pesar del contexto o de las consecuencias. “El deber” destruye la razón: reemplaza el conocimiento y el juicio, haciendo que el proceso de pensar y de juzgar sea irrelevante para las propias acciones. “El deber” destruye los valores: exige que uno traicione o sacrifique los valores más altos para servir a una autoridad inexplicable, y transforma los valores en una amenaza para el propio valor moral, ya que la experiencia del placer o del deseo pone en duda la pureza moral de los motivos de la conducta. “El deber” destruye el amor: ¿quién podría desear ser amado no por “inclinación”, sino por “deber”? “El deber” destruye la autoestima: no deja a un self que pueda ser valorado. 180

Si se acepta esa pesadilla en nombre de la moralidad, la ironía infernal es que “el deber” destruye la moralidad. Una teoría deontológica (centrada en el deber) de la ética reduce los principios morales a una lista de “deberes” prescriptos, y deja el resto de la vida del hombre sin ninguna guía moral, cercenando la moralidad de cualquier aplicación a los problemas reales y las preocupaciones de la existencia humana. Asuntos tales como el trabajo, la carrera, la ambición, el amor, la amistad, el placer, la felicidad, los valores (en la medida en que no son perseguidos como deberes) son considerados por esta teoría como amorales, o sea, fuera del campo de acción de la moralidad. Si es así, ¿entonces por qué estándar debe un hombre hacer sus elecciones diarias, o conducir el curso de su vida? En una teoría deontológica, todos los deseos personales son desterrados del área de la moralidad; un deseo personal no tiene significado moral, ya sea un deseo por crear o un deseo por matar. Por ejemplo, si un hombre no fundamenta su vida en el deber, tal moralidad no hace distinción entre que viva del trabajo honesto o del robo. Si un hombre quiere ser honesto, no merece crédito moral por ello; Kant diría que tal honradez es “digna de alabanza”, pero que carece de “significado moral”. Sólo un reprimido peligroso, que siente un deseo profundo de mentir, estafar y robar, pero se obliga a sí mismo a actuar honestamente en aras del deber, recibiría un reconocimiento de valor moral por parte de Kant y de otros como él. Éste es el tipo de teoría que da mala fama a la moralidad. El resentimiento y/o el miedo extendido hacia la moralidad, el sentimiento de que la moralidad es un 181

enemigo, un espacio mohoso de aburrimiento doliente y falto de sentido, no es el producto de códigos místicos, ascéticos o cristianos, sino un monumento al depositario más desagradable del odio por la vida, el hombre y la razón: el alma de Kant. (Las teorías de Immanuel Kant son, por supuesto, el misticismo del orden más bajo [del orden “nouménico”], pero él las ofreció en nombre de la razón. El primitivo nivel de desarrollo intelectual de los hombres queda demostrado por el hecho de que se salió con la suya).11 Si el “genio” denota habilidad extraordinaria, entonces Kant puede ser llamado un genio por su capacidad de sentir, perpetuar y jugar con los miedos humanos, con las irracionalidades y, sobre todo, con la ignorancia. Su influencia no se basa en factores filosóficos sino en factores psicológicos. Su visión de la moralidad es difundida por hombres que nunca han oído hablar de él, Kant meramente les proporcionó un estatus formal, académico. Los padres inculcan a un niño un sentido kantiano del “deber” cada vez que le dicen que tiene que hacer algo porque “debe” hacerlo. Un niño que ha sido criado bajo el constante bombardeo de “debes” inexplicables, inmotivados, arbitrarios, contradictorios, pierde (o nunca adquiere) la capacidad de captar la distinción entre la necesidad realista y los caprichos humanos, y pasa su vida en forma abyecta, obedeciendo sumisamente los caprichos humanos y desafiando la necesidad realista. En el significado pleno del término, crece sin una comprensión clara de la realidad. Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, R. P. Wolff (ed.). Nueva York, Bobbs-Merrill, 1969, pp. 16-17. 11

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Como adulto, un hombre semejante puede rechazar todas las formas de misticismo, pero su psico-epistemología kantiana permanece (a menos que la corrija). Continúa considerando cualquier tarea difícil o desagradable como si fuera una imposición inexplicable, como un deber que cumple, pero que le disgusta; cree que es su “deber” ganar para vivir, que es su “deber” ser moral y, en casos extremos, incluso que es su “deber” ser racional. En la realidad y en la ética objetivista, el “deber” no existe. Sólo existen la elección y el reconocimiento pleno, claro, de un principio oscurecido por la noción del “deber”: la Ley de Causalidad. El enfoque correcto de la ética, el inicio de una pizarra metafísicamente limpia, sin mácula de cualquier toque kantiano, queda perfectamente ilustrado por la siguiente historia. En respuesta a un hombre que le decía que ella tenía que hacer una cosa u otra, una vieja negra sabia respondió: “Señor, no hay nada que yo tenga que hacer, excepto morir”. La vida o la muerte es la única alternativa fundamental del hombre. Vivir es su acto de elección básico. Si elige vivir, una ética racional le dirá qué principios de acción se requieren para implementar su elección. Si elige no vivir, la naturaleza seguirá su curso. La realidad confronta al hombre con una gran cantidad de “usted debe”, pero todos son condicionales; la fórmula de la necesidad realista es: “usted debe, si”, y el “si” significa la elección del hombre, “quiere alcanzar cierta meta”. Usted debe comer, si quiere sobrevivir. Debe trabajar, si quiere comer. Debe pensar, si 183

quiere trabajar. Debe ver la realidad, si quiere pensar, de la misma manera si quiere saber qué hacer, lo mismo que si quiere saber qué metas escoger, y también si quiere saber cómo lograrlas. Con el fin de hacer las elecciones requeridas para lograr sus propósitos, un hombre necesita tener la conciencia constante, automatizada del principio que el anticoncepto “deber” casi ha destruido en su mente: el principio de causalidad, específicamente, de causalidad final aristotélica (la cual, de hecho, sólo se aplica a un ser consciente), o sea, el proceso por el cual un fin determina los medios, o sea, el proceso de seleccionar una meta y realizar las acciones necesarias para alcanzarla. En una ética racional, es la causalidad –no el “deber”– la que sirve como principio orientador para considerar, evaluar y escoger las propias acciones, en particular aquellas necesarias para lograr una meta de largo alcance. Siguiendo este principio, un hombre no actúa sin conocer el propósito de su acción. Al escoger una meta, considera los medios necesarios para lograrla, pesa en la balanza el valor de la meta contra las dificultades de los medios y contra el contexto total, jerárquico de todos sus otros valores y metas. No demanda lo imposible de sí mismo, y no decide con facilidad qué cosas son imposibles. Nunca abandona el contexto del conocimiento que tiene a su disposición, y jamás evade la realidad, dándose cuenta plenamente de que su meta no le será concedida por ningún otro poder que no sea su acción, y, si hay algo que debería evadir, no es alguna autoridad kantiana a la que pudo defraudar, sino a sí mismo. Si se desalienta ante las dificultades, piensa en la meta que persigue, sabiendo 184

que tiene plena libertad para reconsiderar su decisión y para preguntarse: ¿Vale la pena? Y que no habrá ningún castigo, excepto el renunciamiento al valor que desea (uno rara vez se da por vencido en tales casos, a menos que considere que sea racionalmente necesario). En circunstancias similares, un kantiano no enfoca la atención en su meta, sino en su propio carácter moral. Su reacción automática es de culpa y miedo: miedo de faltar a su “deber”, miedo de alguna debilidad que el “deber” prohíbe, miedo de demostrarse que es moralmente “no merecedor”. El valor de su meta desaparece de su mente, ahogado en una inundación de desconfianza hacia sí mismo. Puede dejarse embargar por esta tristeza durante algún tiempo, pero no mucho. Un kantiano rara vez lleva a cabo o emprende metas importantes, porque amenazan su autoestima. Ésta es una de las diferencias psicológicas cruciales entre el principio del “deber” y el principio de la causalidad final. Un discípulo de la causalidad mira hacia afuera, se orienta hacia el valor y hacia la acción, lo cual significa, en este contexto, que se orienta hacia la realidad. Un discípulo del “deber” mira hacia adentro, es egocéntrico, no en lo que hace a lo existencial-racional, sino en el sentido psicopatológico del término, es decir, preocupado con un self que se separa de la realidad; “egocéntrico”, en este contexto, significa “centrado en la desconfianza de sí mismo”. Hay muchas otras diferencias entre los dos principios. Un discípulo de la causalidad está profundamente comprometido con sus valores, en la seguridad 185

de que puede lograrlos. Es incapaz de desear las contradicciones, de confiar “en cierta forma” de rebelarse contra la realidad. Sabe que en todos esos casos no desafiaría ni heriría a alguna autoridad kantiana, sino a sí mismo, y que el castigo no sería un estigma místico de “inmoralidad”, sino la frustración de sus deseos y la destrucción de sus valores. Un kantiano, o aun alguien que lo es a medias, no puede permitirse valorar algo profundamente, ya que un “deber” inexplicable puede demandar el sacrificio de sus valores en cualquier momento, dando por tierra con cualquier lucha o plan de largo alcance que pudiera haber emprendido para lograrlos. Cuando no existen metas personales, cualquier tarea, como la de ganarse la vida, se convierte en un trabajo duro y pesado, falto de sentido, pero él lo considera como un “deber”, y estima también como “deber” el acatamiento a los requerimientos de la realidad. Luego, en ciega rebelión contra el “deber”, comienza a sentir resentimiento contra la realidad y, finalmente, intenta escapar en busca de algún ámbito donde los deseos sean concedidos automáticamente y los fines sean logrados sin los medios. Éste es el proceso inconsciente por el cual Kant crea adeptos para el misticismo. La noción del “deber” es inherentemente anticausal. En su origen, un “deber” desafía el principio de causalidad eficiente, ya que no tiene causa (o es sobrenatural); en sus efectos, desafía el principio de causalidad final, dado que debe ser realizado sin tener en cuenta las consecuencias. Ésta es la clase de irresponsabilidad que un discípulo de la causalidad no 186

se permitiría. Éste no actúa sin considerar –y aceptar– todas las consecuencias previsibles de sus acciones. Al conocer la eficacia causal de sus acciones, al verse como un agente causal (y al no tratar nunca de evadirse con contradicciones), desarrolla una virtud que la filosofía kantiana ha destruido: un personal sentido de responsabilidad. Un hombre que no acepta “deberes” místicos u obligaciones que no ha elegido honra escrupulosamente aquellas que escoge. La obligación de mantener las propias promesas es uno de los elementos más importantes en las correctas relaciones humanas, lo que lleva a la confianza mutua y hace posible la cooperación entre los hombres. Sin embargo, obsérvese la influencia perniciosa de Kant: en la definición del diccionario citada precedentemente, la obligación personal es incluida casi como una despectiva nota al pie; la fuente del “deber” se define como “los dictámenes permanentes de la conciencia, la piedad, el derecho, o la ley”; la fuente de la “obligación”, como “los dictados del uso, las costumbres o la conveniencia”; luego, como una ocurrencia tardía: “y cumplir con una promesa particular, específica, y a menudo personal o con un acuerdo”. Una promesa personal o acuerdo es la única obligación válida, obligatoria, sin la cual ninguna de las otras puede mantenerse o se mantiene. La aceptación de la responsabilidad total por las propias elecciones y acciones (y sus consecuencias) es una disciplina moral tan exigente que muchos hombres tratan de librarse de ella rindiéndose a lo que creen más fácil, la seguridad 187

automática, sin discernimiento, de una moralidad del “deber”. A menudo aprenden lo que es mejor cuando es demasiado tarde. El discípulo de la causalidad afronta la vida sin cadenas inexplicables, sin cargas no elegidas, sin demandas imposibles o amenazas sobrenaturales. Hay un antiguo proverbio español que resume muy bien su actitud metafísica y su orientador principio moral: “Dios dijo: ‘Toma lo que quieras y paga por ello’”. Pero conocer los propios deseos, su significado y sus costos requiere la virtud humana más elevada: la racionalidad.*12

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11. UNA CARTA SIN TÍTULO 1973

El título más apropiado para esta discusión sería: “Yo se lo dije”. Pero dado que eso resultaría de un gusto un tanto dudoso, la dejaré [este tema de la carta de Ayn Rand] sin título. En La rebelión de Atlas, y en muchos artículos posteriores, dije que los defensores del misticismo no están motivados por una búsqueda de la verdad, sino por el odio hacia la mente del hombre; que los defensores del altruismo no están motivados por la compasión ante el sufrimiento, sino por el odio hacia la vida del hombre; que los defensores del colectivismo no están motivados por el deseo de la felicidad de los hombres, sino por el odio hacia el hombre; que sus tres doctrinas provienen de la misma raíz y se mezclan en una pasión singular: el odio del bien por ser el bien; y que el foco de ese odio, el blanco de su furia apasionada, es el hombre talentoso. Aquellos que pensaron que exageraba han visto confirmado mi diagnóstico una y otra vez. La realidad 189

me ha provisto de referencias y notas al pie de página, incluyendo admisiones explícitas de los defensores de esas doctrinas. Estas admisiones se vuelven cada vez más fuertes y más claras. Por lo general, las principales campañas ideológicas del eje colectivista-altruista-místico están precedidas por globos de ensayo que prueban la reacción pública ante el ataque de ciertos principios básicos. Hoy en día, una nueva clase de globo intelectual comienza a inflarse en la prensa popular, probando el clima para un ataque en gran escala que intenta destruir el concepto de justicia. Los nuevos globos de ensayo adquieren la marca de una campaña porque llevan, como pequeñas placas identificatorias, las palabras clave: “Una nueva justicia”. Esto no significa que la campaña esté conscientemente dirigida por algunos poderes misteriosos. Es una conspiración, no de hombres, sino de premisas básicas, y el poder que la dirige es la lógica: si, en el marco desesperado de una batalla que está a punto de perderse, algunos hombres señalan un camino que lógicamente necesitan por sus premisas básicas, aquellos que comparten las premisas se apresurarán a seguirlo. Dado que mi capacidad para tolerar la sordidez intelectual es limitada, no sé quién originó esta campaña en este momento particular (sus raíces filosóficas son antiguas). La primera instancia que me llamó la atención fue una noticia breve publicada hace un año. El Dr. Jan Tinbergen, de los Países Bajos, quien había recibido un premio Nobel en Ciencias Económicas, sugirió, en una conferencia internacional en la ciudad de Nueva York, “que se instituyera un impuesto a las 190

capacidades personales. ‘Un modesto primer paso podría ser un gravamen especial sobre las personas con calificaciones académicas altas’ ”, dijo. Reprodujimos este ítem en el “Archivo del horror”, de The Objectivist (junio de 1971). La reacción de mis amigos, al leerlo, fue de una incredulidad a la vez divertida e indignada, con comentarios tales como: “¡Está chiflado!”. Pero el asunto deja de ser divertido cuando una noticia en The New York Times (2 de enero de 1973) anuncia que el papa Pablo VI “hizo hoy un llamado por una ‘nueva justicia’. La verdadera justicia reconoce que todos los hombres son en esencia iguales, dijo el Pontífice [...]. ‘El más pequeño, el más pobre, el más doliente, el más indefenso, aun el hombre que ha caído más bajo, merece ser ayudado, levantado, cuidado y honrado. Esto es lo que nos enseña el Evangelio’”. Obsérvese que el acuerdo global es: ser “pequeño, pobre, doliente, indefenso” no es necesariamente ser inmoral (depende de la causa de estas condiciones). Pero “aun el hombre que ha caído más bajo” implica, en este contexto, no desdicha sino inmoralidad. ¿Se nos pide que incorporemos la idea de que cuanto más bajos sean los vicios de un hombre, más preocupación y más honra merece? Otro acuerdo global es: ser “ayudado, levantado, cuidado”, obviamente no se aplica a aquellos que son grandes, ricos, felices o fuertes; ellos no lo necesitan. Pero ¿“ser honrado”? ¿Éstos son los hombres que tendrían que ser ayudados, levantados, cuidados, pero no merecen ser honrados? ¿Merecen menos honra que el hombre que es salvado por sus virtudes y sus valores? 191

En La rebelión de Atlas, exponiendo el significado del altruismo, John Galt dice: “¿Cuál es la clave que te permite el ingreso a la elite moral? La clave es la ausencia de valor. Sea cual fuere el valor de que se trate, es su falta lo que te otorga un derecho sobre los que lo tienen. [...] Exigir recompensas por tu virtud es egoísta e inmoral; es la falta de virtud lo que transforma esa exigencia en un derecho moral”. Lo que es una sugerencia ética abstracta en el mensaje del Papa, se vuelve específica y política en un breve artículo que apareció en el Times el 20 de enero de 1973, “La nueva desigualdad”, firmado por Peregrine Worsthorne, un columnista del Sunday Telegraph de Londres. Además del altruismo, que es su base, este artículo se fundamenta en dos premisas: 1) el rechazo a reconocer la diferencia entre la mente y la fuerza (es decir, entre el poder económico y el político), y 2) el rechazo a reconocer la diferencia entre la existencia y la conciencia (o sea, entre lo metafísico y lo hecho por el hombre). Aquellos que ignoran o evaden la importancia crucial de estas distinciones encontrarán al señor Peregrine Worsthorne listo para darles la bienvenida al final de su camino. En épocas pasadas, comienza Worsthorne, “las enormes desigualdades hereditarias de riqueza, estatus y poder eran universalmente aceptadas como un hecho determinado por la voluntad divina”. Se refiere al feudalismo y al sistema británico de castas. Pero el hombre moderno, dice, “encuentra esto terriblemente difícil de comprender”. Para él es absolutamente axiomático que a cada individuo le corresponde una 192

posición acorde con su mérito, sin tener en cuenta el accidente del nacimiento. Todas las posiciones de poder, riqueza y estatus deberían estar abiertas al talento. En la medida en que se logra este ideal, se estima que una sociedad es justa”. Si usted piensa que ésta es una proclamación del individualismo, piénselo dos veces. Los socialdemócratas modernos, continúa Worsthorne, tienden a considerar que es justo que el hombre de mérito esté por encima y el hombre sin mérito esté por debajo. ¿Por encima de qué? ¿Por debajo de qué? Worsthorne no lo dice. A juzgar por el resto de su artículo, su respuesta sería: Por encima de cualquier cosa, el poder político, la riqueza obtenida por el esfuerzo propio, el logro científico, el genio artístico, el estatus de respeto ganado o un título de nobleza concedido por el gobierno, algo que cualquiera puede querer o envidiar. El “malestar” social actual, explica, se debe a “la creciente evidencia de que este supuesto [acerca de una sociedad justa] debería ser cuestionado. El ideal de la meritocracia ya no comanda la aprobación universal”. La “meritocracia” es un anticoncepto antiguo y uno de los acuerdos globales más despreciables. Sólo por medio de sus seis últimas letras, esa palabra destruye la diferencia entre la mente y la fuerza: iguala a los hombres capaces con los gobernantes políticos, y equipara el poder de sus logros creativos con el poder político. La palabra sugiere que no hay diferencia entre la libertad y la tiranía: una “aristocracia” es la tiranía de una elite políticamente establecida, una “democracia” es la tiranía de la mayoría, y cuando un go193

bierno protege los derechos individuales, el resultado es la tiranía del talento o del “mérito” (y puesto que “ameritar” equivale a “merecer”, una sociedad libre es reglamentada por la tiranía de la justicia). Worsthorne saca el mejor partido de eso. Su ulterior acuerdo global se vuelve más fácil y más tosco. “Antes solía considerarse una injusticia manifiesta que un niño recibiera una ventaja inicial en la vida simplemente porque era el hijo de un conde, o un miembro de la clase terrateniente aristocrática. Pero ¿qué decir hoy en día acerca de un niño hijo de padres adinerados, educados, cuya vida familiar lo sitúa en un lugar privilegiado en la escala educativa? ¿No es acaso el beneficiario de una forma de privilegio hereditario tan injusto como el disfrutado por la aristocracia?”. ¿Qué decir acerca de Thomas Edison, los hermanos Wright, el comodoro Vanderbilt, Henry Ford (senior) o Abraham Lincoln, y su “enorme ventaja inicial en la vida”? En cambio, ¿qué decir acerca de los hippies de Park Avenue o de los hijos drogadictos de los universitarios y los multimillonarios? Aparentemente, Worsthorne había contado con la “enseñanza pública universal” para allanar las cosas, pero se ha decepcionado. “La vida familiar”, dice, “es más importante que la vida escolar para determinar la capacidad mental. [...] Las calificaciones educativas son hoy lo que eran los cuarteles de los escudos heráldicos en los tiempos feudales. Pero el acceso a ellas es casi tan injustamente determinado por los accidentes de nacimiento como lo era el acceso a la nobleza”. Esto, declara, termina con “cualquier fe genuina en la igualdad 194

de oportunidades” y justifica las demandas populistas de eliminar las distinciones educativas tales como exámenes y diplomas, puesto que se ven como la última forma de privilegio que, en cierto sentido, son”. Esto significa que si un joven estudiante (llamado, digamos, Thomas Hendricks), después de días y noches de estudio concienzudo, demuestra que conoce la materia de medicina que debe rendir y aprueba el examen, recibe un privilegio arbitrario, una ventaja desleal en relación con un joven estudiante (llamado, por ejemplo, Lee Hunsacker) que pasó el tiempo embotado por las drogas, escuchando música rock. Y si Hendricks obtiene un diploma y un trabajo en un hospital, mientras que Hunsacker no lo logra, Hunsacker gritará que no pudo evitarlo y que jamás tuvo una oportunidad. ¿Esfuerzo volitivo? No hay tal cosa. ¿Capacidad mental? Está determinada por la vida familiar, y él no pudo evitar que mamá y papá no lo condicionaran para que tuviera disposición para el estudio. Él merece un trabajo en un hospital, y una sociedad justa se lo garantizaría. ¿El destino de los pacientes? Él es tan bueno como cualquier otro compañero, “todos los hombres son, en esencia, iguales”, ¡y la única diferencia entre él y los bastardos privilegiados es un diploma concedido tan injustamente como los escudos nobiliarios! ¿Igualdad de oportunidades? ¡Por favor! Worsthorne puntualiza que los socialistas se han valido del “ideal de la igualdad de oportunidades” como “una forma de moverse hacia el lado correcto, es decir, hacia la izquierda”. Lo consideraron como “el borde delgado de la cuña igualitaria”. 195

Luego, repentinamente, Worsthorne comienza a dar consejos sobre la derecha, lo cual la izquierda siempre ha insistido en hacer (y con buenas razones: cualquier “derechista” que lo acepta, lo merece). Su consejo, como es habitual, involucra una amenaza y cuenta con el miedo. “Pero en realidad hay un problema aquí para la derecha, tanto como para la izquierda. Creo que en las próximas décadas habrá cada vez más conciencia sobre la injusticia de la sociedad existente, sobre las nuevas formas de asignación arbitraria del poder, el estatus y el privilegio. Aumentará el resentimiento contra la nueva meritocracia, tal como ocurrió con la antigua aristocracia y con la plutocracia”. “La derecha”, dice, “debe idear nuevos métodos de desbaratar este resentimiento, sin por eso reprimir a los excepcionalmente dotados, penalizar la excelencia o imponer una uniformidad que destruya el espíritu de una sociedad libre y dinámica”. Obsérvese que el autor se permite admitir cínicamente que está involucrada la cuestión de la penalización de la excelencia, pero lo considera como la inquietud de la derecha, no la suya, y no desaprueba que se castigue la virtud por ser tal, siempre y cuando no se llegue a extremos. Esto, en un artículo escrito como un alegato en favor de la justicia. Worsthorne tiene una solución para ofrecer a la derecha, y aquí tenemos el pleno florecimiento de la esencia y el propósito del altruismo, expandiendo sus pétalos como una horrorosa planta carnívora. El propósito no es incinerar a las víctimas del sacrificio, sino hacer que salten dentro de los hornos por su libre albedrío: “A la nueva meritocracia se le requerirá 196

un espíritu formidablemente reanimado de noblesse oblige, arraigado en el reconocimiento de que son inmensamente privilegiados y deben, como clase, comportarse en consecuencia, estando dispuestos a pagar un precio social superior, en términos de tributación, en términos de servicio, por el privilegio de ejercer sus talentos”. ¿Quién les concedió “el privilegio de ejercer sus talentos”? Aquellos que no tienen talento. ¿A quién “deben pagar un precio social superior”? A aquellos que no tienen valor social para ofrecer. ¿Quién les impondrá tributos sobre su trabajo productivo? Los que no han producido nada. ¿A quién tienen que servir? A quienes serían incapaces de sobrevivir sin ellos. “¿Quiere saber quién es John Galt? Es el primer hombre de talento que se rehusó a considerar eso como una culpa. Es el primer hombre que no hará penitencia por sus virtudes ni dejará que se las utilice como herramientas para su destrucción. Es el primer hombre que no sufrirá martirio en manos de aquellos que le desearon que pereciera por el privilegio de mantenerlos vivos” (La rebelión de Atlas). “Ésta [el ‘precio social’] no es una idea fácil de aceptar para la meritocracia”, concluye Worsthorne. “Les gusta pensar que merecen sus privilegios, y que los han ganado por sus esfuerzos. Pero ésa es una ilusión, o en cierta medida, una verdad a medias. La otra mitad de la verdad es que son sumamente afortunados y que si no se les termina la suerte deben estar preparados para pagar bastante más por su buena fortuna que lo que han esperado o incluso temido”. 197

Sostengo que cualquier hombre que atribuye el éxito a la “suerte” nunca ha logrado nada y no tiene la menor idea del esfuerzo sin tregua que el logro requiere. Afirmo que un hombre exitoso que atribuye su propio (legítimo) éxito en parte a la suerte es o un reprimido ligado a las cosas concretas que no entiende el tema, o un apaciguador que intenta aplacar el resentimiento de las mediocridades envidiosas (para la naturaleza de tal resentimiento, véase mi artículo “La era de la envidia” en La nueva izquierda: la anti-revolución industrial). La envidia es un sentimiento extendido en Europa, no así en Norteamérica. La mayoría de los norteamericanos admiran el éxito: saben lo que requiere. Creen que uno debe pagar por las inmoralidades que comete, no por las virtudes que posee, y la monstruosa idea de pagar rescate por la buena fortuna no se les ocurriría, no la tomarían en serio. ¿Resentimiento contra “la meritocracia”? Nuestra última elección presidencial [la victoria aplastante sobre McGovern] fue una demostración espectacular de la lealtad de Norteamérica hacia el logro (en cualquier nivel) y del resentimiento contra aquellos intelectuales igualitarios que están tratando de instaurar en este país un nuevo sistema de castas propuesto por sus mentores británicos: una mediocracia13. Políticamente, el estatismo cría un enjambre de “pequeños Césares” motivados por la ambición del poder. Culturalmente, engendra especies todavía más Mediocracia: en la democracia, la justicia la imparten los jueces y los tribunales; en la mediocracia, son los medios los que absuelven y condenan. [N. del T.] 13

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bajas: un enjambre de “pequeños Nerones”, que cantan odas a la depravación mientras las vidas de sus oyentes forzosos se desvanecen en medio del humo. He dicho reiteradamente que los intelectuales estadounidenses, con raras excepciones, son los seguidores y dependientes serviles de las tendencias intelectuales de Europa. La idea de una aristocracia cultural establecida y financiada por el gobierno es tan grotesca en este país que uno se pregunta cómo un artículo tal como el del señor Peregrine Worsthorne ha sido publicado aquí. ¿Es posible imaginarse algún grupo o clase en Norteamérica tomando posición en favor del “espíritu de noblesse oblige”? ¿Se puede concebir a los norteamericanos inclinándose ante, digamos, Sir Burrhus Frederic (Skinner) o Lady Jane (Fonda), para agradecerles por sus contribuciones caritativas? Empero, ésta es la meta de los pequeños nerones de la Gran Bretaña y de sus seguidores norteamericanos. Remito a [la carta de Ayn Rand] “Para soñar el sueño no comercial”, del 1° de enero de 1973, para una discusión de por qué tales “aristócratas” tendrían un interés creado en el altruismo y por qué estarían deseosos de pagar un precio social “por el privilegio de ejercer sus talentos”. Si por “meritocracia”, Worsthorne quiere decir una elite escogida por el gobierno (por ejemplo, la BBC), entonces es cierto que tal elite debe sus privilegios a la suerte (y a la influencia) más que al mérito. Si se refiere a los hombres talentosos que demuestran su mérito en el mercado libre (de ideas o de bienes materiales), entonces sus proposiciones son peores que falsas. El 199

acuerdo global es esencial para vender tales nociones. La técnica de Worsthorne consiste en no hacer distinción entre estas dos clases de “mérito”, lo cual significa no ver las diferencias entre Homero y Nerón. Un artículo como el de Worsthorne (y sus diversos equivalentes) no aparecería en un periódico sin alguna base filosófico-académica importante. Los diarios no son publicados por innovadores teóricos. Los periodistas no se aventuran a difundir una teoría escandalosa a menos que sepan que pueden referirse a alguna fuente “reputada” que sea capaz (así lo esperan) de explicar lo inexplicable y tratar de defender lo indefendible. El mundo académico produce cada año una enorme cantidad de disparates desmesurados; la mayor parte de ellos nacen muertos. Pero cuando los ecos de un trabajo específico comienzan a surgir en la prensa popular, adquieren significado como una advertencia, como una indicación del hecho de que algún grupo (o grupos) tiene un interés práctico en lanzar estas burbujas específicas dentro de las arterias culturales del país. En el caso del nuevo igualitarismo, existe una fuente académica. Puede no ser el primer libro de esa clase, pero es el único acentuadamente publicitado en la actualidad. Ese libro es Una teoría de la justicia, escrito por John Rawls, profesor de filosofía en la Universidad de Harvard. La reseña de libros de The New York Times (3 de diciembre de 1972) lo incluye entre los “cinco libros significativos de 1972”, y explica: “Aunque se publicó en 1971, no fue revisado en profundidad hasta 1972, porque los críticos necesita200

ron tiempo para captar sus complejidades. De hecho, no se lo puede comprender verdaderamente hasta que ha sido estudiado por años. [...]”. La propia Book Review no lo revisó hasta el 16 de julio de 1972, en cuyo momento publicó una revisión en primera página escrita por Marshall Cohen, profesor de filosofía en la Universidad de la ciudad de Nueva York. El hecho de que el momento de la revisión haya coincidido con el período de la campaña de George McGovern puede ser o no una mera coincidencia. Deseo aclarar que no he leído ese libro y no tengo la intención de hacerlo. Pero, ya que no se puede juzgar un libro por sus revisiones, consideremos la siguiente discusión como la revisión de una revisión. Lo que el señor Cohen comenta merece atención por derecho propio. Según la revisión, Rawls “no es un igualitario, pues acepta que las desigualdades de riqueza, poder y autoridad pueden ser justas”. Sostiene, sin embargo, que estas desigualdades sólo son justas cuando razonablemente puede esperarse que resulten en una ventaja para aquellos que están peor. “Los gastos incurridos [¿por quién?] al entrenar a un médico, así como las recompensas que estimulan el mejor desempeño de un empresario, sólo son permisibles si al eliminarlas o reducirlas a posteriori, lo que ya era malo queda aún peor que antes. Si, empero, permitiendo tales desigualdades se contribuye a mejorar la salud o a elevar los estándares materiales de aquellos que son los menos privilegiados, las desigualdades están justificadas. Pero sólo lo están hasta ese punto, nunca como recompensas al ‘mérito’, nunca como algo merecido por 201

aquellos que nacen con mayores ventajas naturales o en circunstancias sociales más favorables”. Admito que éste es un resumen preciso de la tesis de Rawls. La publicidad de la Book Review del 3 de diciembre ofrece la corroboración: “La persona talentosa o socialmente privilegiada no ha ganado nada: ‘Aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza, quienesquiera que sean’ [escribe Rawls], ‘pueden ganar por su buena fortuna sólo en términos que mejoren la situación de aquellos que han sido desfavorecidos’”. “[...] Son los parásitos quienes justifican moralmente la existencia de los productores, pero la existencia de los parásitos es un fin en sí mismo [...]” (John Galt, analizando el altruismo, en La rebelión de Atlas). Ciertos males son protegidos por su magnitud: algunas personas, al leer esa cita de Rawls, no creerían que quiera decir lo que dice, pero lo dice. No es contra las instituciones sociales que Rawls (y Cohen) se rebelan, sino contra la existencia del talento humano; no contra los privilegios políticos, sino contra la realidad; no contra los favores gubernamentales, sino contra la naturaleza (contra “aquellos que han sido favorecidos por la naturaleza”, como si el término “favor” fuera aplicable aquí); no contra la injusticia social, sino contra “la injusticia” metafísica, contra el hecho de que algunos hombres nazcan con mejores cerebros y hagan mejor uso de ellos que lo que otros tienen y hacen. La nueva “teoría de la justicia” demanda que los hombres contrarresten la “injusticia” de la naturaleza instituyendo la injusticia más obscena e impensable entre los hombres: despojar a “los favorecidos por la 202

naturaleza” (o sea, a los talentosos, los inteligentes, los creativos) del derecho a recompensas por lo que producen (o sea, del derecho a la vida) y entregar a los incompetentes, a los estúpidos, a los perezosos, un derecho al disfrute, sin ningún esfuerzo, otorgándoles las recompensas que ellos no podrían producir, ni imaginar, y con las cuales no sabrían qué hacer. Cohen objetaría mi formulación. “Es importante entender”, escribe, “que según Rawls no es en verdad injusto que los hombres nazcan con talentos naturales diferentes en posiciones sociales diferentes. Éstos son hechos simplemente naturales”. [Cierto, pero si es así, ¿cuál es el propósito de la siguiente frase?] “Seguramente, nadie merece su mayor capacidad natural o amerita un punto de partida más favorable en la sociedad. La ‘lotería’ natural y social es arbitraria desde un punto de vista moral. Pero de eso no se sigue, como el igualitario supone, que deberíamos eliminar estas diferencias. Hay otra forma para tratar con ellos. Como hemos visto, pueden ser obligados a trabajar para el beneficio de todos y, en particular, para el de aquellos que están en peor situación”. Si un hecho natural no es ni justo ni injusto, ¿qué salto mental lo convierte en un problema moral y en un asunto de la justicia? ¿Por qué aquellos “favorecidos por la naturaleza” deberían ser obligados a expiar lo que no es una injusticia y de lo cual no tienen responsabilidad alguna? Cohen no proporciona aclaraciones. Continúa diciendo: “Lo que la justicia demanda, entonces, es que la casualidad natural y la fortuna social sean tratadas como un recurso colectivo y obligadas a trabajar para el bienestar común. La justicia no requiere la igualdad, 203

sino que pide que los hombres compartan mutuamente su destino”. Ésta es la conclusión a la que se llegó después de leer un libro de 607 páginas y tardar casi un año “para captar sus complejidades”. Que esto sea considerado como una teoría nueva, plantea la pregunta de dónde han estado los lectores de Rawls y sus admiradores durante los últimos dos mil años. Hay más que esto en el libro, pero detengámonos en este punto por un momento. Obsérvese que la visión del hombre que tiene Cohen (y los igualitarios) es literalmente la visión de los cuentos de hadas: la noción de que el hombre, antes de nacer, es una suerte de cosa indeterminada, una entidad sin identidad, algo así como un trozo informe de arcilla humana, y que las hadas madrinas proceden a concederle o negarle atributos diversos (“favores”): la inteligencia, el talento, la belleza, padres ricos, etc. Estos atributos se otorgan en forma “arbitraria” (esta palabra es absurdamente inaplicable a los procesos de la naturaleza); es una “lotería” entre entidades pre-embrionarias, y la conclusión a la que llegan las mentalidades supuestamente adultas es que, dado que un ganador posiblemente podría no haber “merecido” su “buena suerte”, un hombre no merece ganar nada, como ser humano, después de su nacimiento, ya que actúa mediante atributos “inmerecidos”, “no ameritados”, “no ganados”. De lo cual se deduce que ganar algo significa elegir y ganar sus atributos personales antes de existir. Cosas como éstas tienen un cierto valor: son una confesión psicológica donde se proyecta la enormidad de esa envidia y odio por el hombre talentoso que está 204

en la raíz de todas las teorías altruistas. Al predicar la variante más baja de las antiguas tonterías altruistas, el libro de Rawls revela el significado último del altruismo, que puede ser considerado como una innovación ética. Pero Una teoría de la justicia no es primariamente un libro sobre ética: es un tratado sobre política. Y, créase o no, algunas personas podrían considerarlo como una forma de salvar el capitalismo, ya que Rawls supuestamente ofrece una justificación moral “nueva” para la existencia de las desigualdades sociales. Es fascinante observar contra quiénes está dirigida su polémica: contra los utilitaristas. Virtualmente todos los defensores del capitalismo, desde el siglo xix hasta el presente, aceptan la ética del utilitarismo (con su eslogan “la máxima felicidad para la mayor cantidad”) como su justificación y base moral, eludiendo la abrumadora contradicción entre el capitalismo y la naturaleza altruista-colectivista de la ética utilitaria. Cohen señala que el utilitarismo es incompatible con la justicia, porque aprueba el sacrificio de las minorías a los intereses de la mayoría (dije esto en 1946; véase mi antiguo folleto “Libro de texto del americanismo”). Si los supuestos defensores del capitalismo insisten en aferrarse al altruismo, Rawls es la retribución que desde hace mucho tiempo han merecido: con consistencia mucho mayor que la de ellos, sustituye su viejo estándar utilitario por un estándar nuevo de la ética: “La máxima felicidad para los menos meritorios”. Su propósito principal, sin embargo, es revivir, como base político-moral, la teoría del contrato social, 205

reemplazada por el utilitarismo. En la opinión de John Rawls, escribe Cohen, “la teoría del contrato social de Rousseau y Kant” (¿no lo sabía usted?) proporciona una alternativa al utilitarismo. Seguidamente, Cohen ofrece un resumen de la forma en que John Rawls procedería para establecer un “contrato social”. Los hombres serían colocados en lo que él llama la “posición original”, que no es un estado natural, sino “una situación hipotética en la que se puede entrar en cualquier momento”. La justicia sería asegurada “por el requerimiento de que los principios que deben gobernar la sociedad sean elegidos detrás de un ‘velo de ignorancia’. Este velo evitaría que aquellos que ocupan la ‘posición original’ conocieran sus habilidades naturales o sus posiciones en el orden social. Lo que no conocen no pueden usarlo para su beneficio; esta ignorancia garantiza que su elección será justa. Y dado que se supone que todos los que están en la ‘posición original’ son racionales [¡¿?!], todos serán convencidos por los mismos argumentos [¿?]. En la tradición del contrato social la elección de los principios políticos es unánime”. No, Cohen no explica o define qué es esa “posición original” probadamente, con buenas razones. A medida que continúa, parece insinuar que esa “situación hipotética” es el estado pre-embrionario de la arcilla humana. “Rawls sostiene que, dadas las incertidumbres que caracterizan a la ‘posición original’ (los hombres no saben si estarán bien o mal dotados, si serán ricos o pobres) y dada la naturaleza irrevocable de esa elección (éstos son los principios con los que vivirán), 206

los hombres racionales escogerían según la regla de la ‘maximización’ de la teoría de los juegos. Esta regla define una estrategia conservadora: al elegir entre alternativas, deberíamos escoger aquella cuyo peor resultado posible es superior al peor resultado posible de las otras”. Y así, los hombres “racionalmente” elegirían aceptar los principios ético-políticos de Rawls. A pesar de algunas complejidades que Rube Goldberg plantea para arribar a esa conclusión, entiendo que es imposible que los hombres hagan cualquier elección sobre la base de la ignorancia, o sea, usando la ignorancia como criterio: si no conocen sus propias identidades, no podrán captar cosas tales como “los principios con los cuales vivir”, las “alternativas” o qué es un “posible resultado” bueno, malo o peor. Ya que para ser “justos” no deben saber cuál será su beneficio, ¿cómo podrían saber cuál es el resultado menos beneficioso (“el peor posible”)? En lo que se refiere a la “maximización” de la regla de elección, puedo anular el contrato social de Rawls, que requiere la unanimidad, diciendo que en las cuestiones a largo plazo yo escojo aquella alternativa cuyo mejor resultado posible es superior al mejor resultado posible de las otras. “Usted quiere evitar el sufrimiento. Nosotros deseamos lograr la felicidad. Usted existe con el propósito de eludir el castigo. Nosotros existimos con el objetivo de ganar recompensas. No funcionamos por temor a las amenazas; nuestro incentivo no es el miedo. No deseamos evitar la muerte, deseamos vivir la vida” (La rebelión de Atlas). 207

Cohen no está totalmente de acuerdo con John Rawls. Parece pensar que no es lo suficientemente igualitario: “[...] A uno le gustaría que fuera más claro acerca de las clases de desigualdades que están de hecho justificadas para ‘alentar’ una mejor realización. ¿Y en realidad es legítimo que Rawls excluya las consideraciones de lo que él llama envidia de los cálculos que se hacen en la ‘posición original’? Es discutible que el hecho de incluirlas llevase a la elección de principios más igualitarios”. ¿Esto quiere decir que los pre-embriones sin atributos pueden experimentar envidia de otros pre-embriones sin atributos? ¿Esto significa que una sociedad justa debe hacer trizas a sus mejores miembros hasta llevarlos al nivel de los peores con el objeto de consentir la envidia? Me inclino a sospechar que la respuesta es afirmativa, porque Cohen continúa así: “Sin embargo, puede ser que yo, por lo menos, sea proclive a argumentar que una vez que se ha alcanzado un mínimo social aceptable, la justicia requiera que se eliminen muchas desigualdades económicas y sociales, aun cuando su eliminación inhiba una ulterior elevación del mínimo”. ¿Esto está motivado por el deseo de elevar a los débiles o por el de degradar a los fuertes? ¿Por el de ayudar a los incompetentes o por el de destruir a los talentosos? ¿Es ésta la voz del amor o la del odio, la de la compasión o la de la envidia? ¿Qué valor se ganaría con semejante atrocidad? “Tendré que renunciar a algunos beneficios económicos”, dice Cohen, “si al hacerlo se reducen los males de la diferencia social, se intensifican las relaciones comunitarias y se mejoran las posibilidades de una participación más completa 208

en la vida común”. ¿La vida de quién? ¿En común con quién? ¿Sobre el estándar de valores de quiénes? ¿De los vecinos de al lado? ¿De los malandrines de la esquina? ¿De los hippies? ¿De los drogadictos? “Dagny... yo había visto... qué era aquello por lo que tenía que luchar... Debía salvarte... no dejarte tropezar durante todos los años de tu vida, luchando en medio de una niebla envenenada... ¡Luchando para encontrar, al final de tu camino, no las torres de una ciudad, sino a un lisiado gordo, gomoso, estúpido, cuyo disfrute consiste en tragar la ginebra por la que tuviste que pagar con tu vida!” (La rebelión de Atlas). Cohen menciona que John Rawls rechaza “las doctrinas perfeccionistas de Aristóteles” (¿Usted las conoce?). Rawls, dicho sea de paso, es un norteamericano, educado en las universidades de los Estados Unidos, pero completó su educación en Gran Bretaña, en Oxford, con una beca Fulbright. ¿Cuál es la causa de la tendencia igualitaria actual? Durante más de doscientos años, en Europa los intelectuales predominantemente colectivistas-altruistas afirmaban que eran la voz de la gente, los campeones de las masas pisoteadas y desheredadas y los defensores del gobierno ilimitado de la mayoría. “Mayoría” fue la palabra todopoderosa de la teología de los intelectuales. “La voluntad de la mayoría” y “el bienestar de la mayoría” fueron su fundamento moral y su meta política que –según afirmaban– permitieron, vindicaron y justificaron cualquier cosa. Con grados diversos de consistencia, esta convicción fue compartida por la mayor parte de los pensadores sociales de Europa, de 209

Marx a Bentham y a John Stuart Mill (cuya obra En libertad es la pieza más perniciosa del colectivismo que jamás hayan adoptado los defensores suicidas de la libertad). A mediados del siglo xx, los intelectuales quedaron traumatizados al ver desintegrarse sus sólidos fundamentos axiomáticos. El concepto de “voluntad de la mayoría” se derrumbó cuando vieron que la mayoría no estaba de acuerdo con ellos y no compartía sus “ideales”. El concepto de “bienestar de la mayoría” colapsó cuando descubrieron a través de las experiencias de la Rusia comunista, la Alemania nacionalsocialista, el Estado benefactor en Inglaterra y los diversos regímenes socialistas menores, que sólo su odiado adversario, el sistema libre, egoísta, individualista del capitalismo, puede beneficiar a la mayoría de la gente (de hecho, a toda la gente). Algunos intelectuales comenzaron a inclinarse hacia la derecha, una derecha en bancarrota, que no tenía nada que ofrecer. Otros renunciaron, volcándose hacia las drogas y la astrología. La vanguardia, despojada de contenido, de respeto, de credibilidad y de toda la seguridad de las frases trilladas populares, comenzó a revelar sus motivos ocultos a la luz de la teoría verbalizada. El culto por la “mayoría” ha llegado a su fin entre los colectivistas-altruistas. Ya no dicen: “¿Por qué no habría de ser sacrificada una elite minúscula de genios y millonarios en aras de las grandes masas de la humanidad?”. Ahora proclaman que las grandes masas de la humanidad deberían ser sacrificadas en favor de una elite minúscula, no de dioses, reyes o héroes, sino de incompetentes congénitos. Ya no afirman que los codi210

ciosos capitalistas explotan y reprimen a los hombres de talento. Ahora sostienen que a los hombres de talento no debería serles permitido funcionar. No declaran que el capitalismo impide el progreso tecnológico, sino que el progreso tecnológico debería ser retardado o abolido. No ridiculizan las promesas de beneficios en un futuro lejano, sino que demandan que se prohíban los beneficios aquí y ahora. No prometen elevar el estándar de vida de los hombres, proclaman que debería ser disminuido. No tratan de redistribuir la riqueza, tratan de destruirla. ¿Qué queda entonces de su anterior credo? Sólo una constante: el sacrificio, que ahora predican abiertamente de la misma forma que siempre lo habían aprobado en secreto: “el sacrificio por el sacrificio mismo”. “No es tu riqueza lo que ellos persiguen. La suya es una conspiración contra la mente, lo cual significa: contra la vida y el hombre” (La rebelión de Atlas). Quienquiera que piense reducir la humanidad al nivel de sus especímenes más bajos, no puede afirmar que lo hace por benevolencia. Quienquiera que plantee privar a los hombres de aspiraciones, ambiciones o esperanzas y los condene al estancamiento de por vida, no puede aducir que lo guía la compasión. Quienquiera que proponga prohibir que los hombres progresen más allá del límite accesible a un disminuido, no puede afirmar que ama a los hombres. Quienquiera que plantee prohibir a un genio cualquier logro que ni siquiera tendría valor para un retrasado mental, no puede esgrimir otra razón que la envidia y el odio. Obsérvese que nunca ha sido posible predicar una idea mala sobre la base de la razón, de los hechos, de 211

esta tierra. Los defensores de las teorías que destruyen al hombre siempre han tenido que abandonar la realidad para buscar una base o sanción mística. Así como los fanáticos religiosos tuvieron que recurrir al mito del pecado de Adán para difundir la noción del pecado original del hombre; así como Kant tuvo que contar con un mundo nouménico para destruir el mundo real; tal como Hegel debió invocar la Idea Absoluta, y Marx se vio precisado a apelar a Hegel, así hoy, en la escalada despreciable de nuestra cultura reductora, aquellos que quieren privar al hombre de su derecho a la vida proclaman los derechos del feto, y los que quieren negarle todos los derechos al hombre de talento, exigen que éste expíe por lo que no ganó antes de ser un feto y por la injusticia prenatal de la naturaleza para con los retrasados mentales. Obsérvese también que un teórico honesto no intenta exponer sus ideas con el disfraz de las ideas opuestas. Pero la filosofía de Kant es presentada como la “razón pura”, el comunismo, como la “liberación”, el altruismo, como una doctrina de “amor” y el igualitarismo, como la “justicia”. “La justicia es el reconocimiento del hecho de que no se puede falsear el carácter de los hombres, como no se puede falsear el carácter de la naturaleza [...] que cada hombre debe ser juzgado por lo que es y tratado en consecuencia [...] que colocar cualquier interés por encima de la justicia es devaluar su fuerza moral y defraudar el bien en favor del mal [...] y que el fondo del pozo al final de ese camino, el acto de bancarrota moral, es castigar a los hombres por sus virtudes y recompensarlos por sus vicios [...]” (La rebelión de Atlas). 212

El libro de John Rawls se titula Una teoría de la justicia, y sin embargo, es bastante curioso que Cohen nunca mencione la definición de “justicia” de Rawls (lo cual, sospecho, no puede ser una falla de Cohen). En La rebelión de Atlas, en la secuencia que trata de la catástrofe del túnel, hago una lista de los pasajeros del tren que eran filosóficamente responsables en orden jerárquico, desde los menos culpables hasta los más culpables. El último de la lista era un altruista que había dicho: “¿Los hombres talentosos? No me importan, como tampoco me importa que se los obligue a sufrir. Deben ser penalizados con el fin de ayudar a los incompetentes. Francamente, me tiene sin cuidado si esto es justo o no. Me enorgullezco de que no me interese dar nada de justicia a los capaces, si está comprometida la misericordia hacia los necesitados”. Hoy, un volumen “científico” de 607 páginas está dedicado a afirmar que esto constituye justicia. En el libro Capitalismo: el ideal desconocido, escribí: “La justificación moral del capitalismo reside en el hecho de que es el único sistema que está de acuerdo con la naturaleza racional del hombre, que protege la supervivencia del hombre como hombre, y que su regla básica es la justicia”. Si el capitalismo y su base metafísico-moral, la naturaleza racional del hombre, deben ser destruidos, entonces es el concepto de justicia el que tiene que ser destruido. Aparentemente, los igualitarios comprenden esto; los defensores utilitarios del capitalismo, no. ¿Es Una teoría de la justicia un libro destinado a ser muy leído? No. ¿Es probable que sea influyente? Sí, precisamente por esa razón. 213

Si usted se pregunta cómo una filosofía tan grotescamente irracional como la de Kant llegó a dominar la cultura occidental, ahora está en presencia de un intento de repetir ese proceso. John Rawls es un discípulo de Kant, filosófica y psico-epistemológicamente. Kant dio origen a la técnica requerida para vender nociones irracionales a los hombres en una época escéptica, cínica, que formalmente había rechazado el misticismo sin captar los rudimentos de la racionalidad. La técnica es la siguiente: si se desea difundir una idea atrozmente mala (basada en doctrinas tradicionalmente aceptadas), su conclusión tiene que ser muy clara, pero su prueba debe ser incomprensible. Su prueba debe ser tan enmarañada que paralice la facultad crítica del lector, una mezcla de evasivas, subterfugios, confusiones, circunloquios, conclusiones erróneas, frases interminables que no conducen a ninguna parte, temas secundarios irrelevantes, cláusulas, sub-cláusulas y sub-sub-cláusulas, una prueba de lo obvio meticulosamente extensa y grandes trozos de afirmaciones arbitrarias introducidas en referencias obvias, eruditas, a distintas ciencias, a seudo ciencias, a aquellas que nunca serán ciencias, a lo imposible de encontrar y a lo indemostrable; todo eso basado en un cero: la ausencia de definiciones. Ofrezco como evidencia la Crítica de la razón pura. El señor Cohen da algunas indicaciones sobre cuál es el estilo del libro de John Rawls: “[...] La audacia y simplicidad de las formulaciones de Rawls dependen de una considerada pero cuestionable falta de precisión en su comprensión de algunos conceptos políti214

cos fundamentales” (la cursiva me pertenece). “Considerada” significa “deliberada”. Como cualquier escuela manifiesta del misticismo, un movimiento que busca lograr una meta perversa tiene que invocar los misterios más altos de una autoridad incognoscible. Un libro no leído e incomprensible sirve para este propósito. Lo que importa no es la inteligencia de los hombres, sino sus debilidades, pretensiones y miedos. No es una herramienta de ilustración, sino de intimidación intelectual. No apunta a la comprensión del lector, sino a su complejo de inferioridad. Un hombre inteligente rechazará tal libro con despectiva indignación, y rehusará desperdiciar su tiempo tratando de desenredar ese galimatías, lo cual es parte de la técnica del libro: el hombre capaz de refutar sus argumentos no lo leerá (a menos que tenga la resistencia de un elefante y la paciencia de un mártir). Un joven de inteligencia promedio, particularmente un estudiante de filosofía o de ciencias políticas, caerá bajo una andanada de dictámenes autorizados que aclaman al libro como “erudito”, “significativo” y “profundo”, y se sentirá culpable por su fracaso en comprenderlo. Por lo general, supondrá que la teoría del libro ha quedado científicamente comprobada y que él por sí solo es incapaz de captarla; angustiado sobre todo, por encubrir su incapacidad, proclamará que está de acuerdo, y cuanto menor sea su comprensión, más vehemente será su acuerdo, mientras el resto de la clase experimenta el mismo proceso mental. La mayor parte de ellos aceptarán la doctrina del libro, a regañadientes y sintiéndose incómodos, y perderán su integridad intelectual, 215

condenándose a un velo perpetuo de aproximaciones, incertidumbre y dudas de su propia capacidad. Algunos prescindirán del intelecto (particularmente, de la filosofía) y se tornarán beligerantemente “pragmáticos”, Babbits anti-intelectuales. Unos pocos se darán cuenta de la intención y se esforzarán por liderar la causa triunfante, comprendiendo las posibilidades de una vía para lo mentalmente inmerecido. Pocos años después de la publicación del libro, los comentaristas comenzarán a llenar bibliotecas con obras que analizarán, clarificarán e interpretarán sus misterios. Sus ideas abarcarán todo el espectro académico: los conciliadores, quienes intentarán suavizar las afirmaciones del libro; los glorificadores, quienes no le atribuirán nada peor que sus propias sandeces favoritas; los componedores, que tratarán de reconciliar la teoría que expone con la opuesta; los vanguardistas, que lo leerán exhaustivamente y demandarán la aceptación de sus consecuencias lógicas. La naturaleza contradictoria, antitética de tales interpretaciones será adscripta a la profundidad del libro, en particular por parte de aquellos que piensan: “Si no lo comprendo, es porque es profundo”. Los estudiantes creerán que los profesores conocen la prueba de la teoría del libro, los profesores creerán que la conocen los comentaristas, éstos a su vez creerán que la conoce el autor, y el autor será el único que sepa que no existe y que no ha sido ofrecida prueba alguna. Dentro de una generación, el número de comentarios habrá crecido en tales proporciones que el libro original será aceptado como tema de especialización 216

filosófica y su estudio requerirá toda una vida; cualquier refutación de la teoría será ignorada o desechada, si no va acompañada por una discusión total de las teorías de todos los comentaristas, una tarea que nadie podrá emprender. Éste es el proceso por el cual Kant y Hegel adquirieron preponderancia. Muchos profesores de filosofía hoy no tienen idea de lo que Kant realmente dijo. Y nadie jamás ha leído verdaderamente a Hegel (aun cuando muchos han mirado cada página palabra por palabra). Este proceso ya ha comenzado en relación con el libro de John Rawls, con manifestaciones tales como las de Peregrine Worsthorne en “La nueva desigualdad”. Pero se lo está tratando forzadamente con técnicas de relaciones públicas; se lo está impulsando en forma artificial y en la dirección equivocada: hacia la prensa popular y el hombre de la calle, que, en este país, ofrecen muy pocas perspectivas en cuanto a desempeñar el papel de tontos. Además, John Rawls no está a la altura de Kant: es un peso liviano políticamente orientado, quien ha hecho una confusa mezcla de lo peor de las tradiciones filosóficas antiguas, sin agregar nada nuevo. Sus dos puntos más importantes de similitud con Kant son el método y el motivo. El peligro reside en la semejanza cultural de la época de Kant y la nuestra. Una época regida por el escepticismo y el cinismo puede ser influida por cualquiera, incluso Rawls. En la actualidad no existe oposición intelectual a nada, como no la hubo en tiempos de Kant. Los adversarios de éste fueron hombres que compartieron todas sus premisas fundamentales (en particular, el altruismo y el misticis217

mo), y sólo repararon en pequeñeces, con lo cual aceleraron su victoria. Hoy, los utilitaristas, los fanáticos religiosos y muchos otros “conservadores” comparten todas las premisas fundamentales de Rawls (sobre todo, el altruismo). Si su libro no les hace ver la naturaleza del altruismo y sus consecuencias lógicas, si no les hace darse cuenta de que el altruismo es el destructor del hombre (de la razón, la justicia, la moralidad y la civilización), entonces nada lo hará. Cuando y si se concreta el mundo de Rawls, habrán logrado su objetivo, lo tendrán bien merecido. Eso les pasará a los hombres “prácticos” cuyas almas abyectas consideran que las ideas son juguetes inocuos que deben dejarse a los intelectuales poco prácticos, y que cualquier idea puede evitarse haciendo un trato con el gobierno. Pero es sólo por negligencia, por negligencia intelectual, que teorías como las de Kant y Rawls pueden triunfar. Una oposición intransigente, racional pudo haber detenido a Kant en su momento. Rawls es más fácil de derrotar, sobre todo en este país, que es el monumento vivo a una filosofía diametralmente opuesta (habría tenido una mejor oportunidad en Europa). Si existe algún espíritu de rebelión en las universidades norteamericanas (o en alguna otra parte), he aquí un mal contra el cual hay que rebelarse intelectual, justificada e intransigentemente: cualquier indicio, cualquier toque, olor o globo de ensayo de Una teoría de la justicia y del movimiento igualitario. Si los hombres racionales no se rebelan, los igualitarios tendrán éxito. ¿Triunfarán estableciendo un 218

mundo de falsa igualdad y fraternal estancamiento? No, pero éste no es su objetivo. Tal como el propósito de Kant fue corromper y paralizar la mente del hombre, así el propósito de los igualitarios es poner cerrojos y paralizar a los hombres talentosos (aun al costo de destruir el mundo). Si se desea conocer el motivo real que subyace en las teorías igualitarias, en todos sus eslóganes sensibleros, sus súplicas empalagosas y sus trampas verbales, si se desea captar la magnitud de la mezquindad de espíritu en aras de la cual tratan de inmolar a la humanidad, pueden ser enunciados brevemente: “Cuando un hombre piensa que es bueno, es cuando es malvado. Sea lo que fuere que haya hecho, el orgullo es el peor de los pecados”. “¿Pero qué pasa si un hombre sabe que lo que ha hecho es el bien?”. “Entonces debe disculparse por ello”. “¿Ante quién?”. “Ante todos aquellos que no lo han hecho” (La rebelión de Atlas).

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12. EL IGUALITARISMO Y LA INFLACIÓN 1974

El ejemplo clásico de irresponsabilidad cruel es el emperador Nerón, que tocaba la lira y cantaba mientras Roma ardía en llamas. Un ejemplo de comportamiento similar puede verse hoy en forma menos dramática. Los actores nada tienen que ver con un imperio, no hay ningún monstruo inflamado de orgullo, sino sólo una horda de profesores desnutridos; no hay nada que se parezca a la poesía, ni aun a la mala poesía, en los sonidos que emiten, excepto en su pomposidad; pero se pavonean alrededor del fuego y, mientras cantan que quieren ayudar, echan papel inservible sobre las llamas. Son esos intelectuales amorfos que predican el igualitarismo a un país sin líderes al borde de un desastre sin precedentes. El igualitarismo es una doctrina tan mala, y tan absurda, que no merece debate o estudio serio. No obstante, tiene cierto valor diagnóstico: es la confe221

sión manifiesta de la enfermedad oculta que ha estado corroyendo gradualmente las entrañas de la civilización durante dos siglos (o más) bajo diversos disfraces y encubrimientos. Como el miembro imbécil de una familia que se empeña por conservar una buena reputación, el igualitarismo se ha escapado de su oscuro escondite y grita al mundo que el motivo que guía a sus hermanos compasivos, “humanitarios”, altruistas, colectivistas, no es el deseo de ayudar a los pobres, sino el de destruir a los competentes. El motivo es el odio del bien por el bien mismo, un odio enfocado específicamente en la fuente de todos los bienes, espirituales o materiales: el hombre inteligente. El proceso mental subyacente en la esperanza de los igualitarios de lograr su meta consiste en tres pasos: 1. Creen que eso que se rehúsan a identificar no existe. 2. Por consiguiente, la inteligencia humana no existe. 3. Por ende, están en libertad de idear esquemas sociales que destruyan aquello que no existe. Tiene especial significado para esta discusión su desafío de la Ley de Causalidad: su demanda de resultados iguales ante causas desiguales, o de recompensas iguales por desempeños desiguales. Para poner un ejemplo, citaré una reseña de Bennett M. Berger, profesor de Sociología de la Universidad de California, San Diego (The New York Times Book Review, 6 de enero de 1974). La reseña discute un libro titulado Más igualdad, de Herbert Gans. No lo he leído y no tengo intenciones de hacerlo: las opiniones del crítico son las que resultan particularmente interesantes y reveladoras. “[Herbert Gans] aclara 222

desde el inicio”, escribe Berger, “que él no está hablando acerca de la igualdad de oportunidades, con la que casi nadie parece estar en desacuerdo, sino acerca de la paridad de los ‘resultados’, lo que solía llamarse ‘paridad de condiciones’. [...] Lo que más le interesa es reducir las desigualdades del ingreso, riqueza y poder político. [...] Según Gans, podría lograrse más igualdad mediante la redistribución de los ingresos (en su mayor parte, a través de una versión del impuesto a la renta financiera) y por descentralizaciones del poder que van desde mayor igualdad en las organizaciones jerárquicas (por ejemplo, las corporaciones y las universidades) hasta una especie de ‘control comunitario’ que proveería a las minorías más perjudicadas por la desigualdad de alguna protección con respecto a ser siempre vencidas por el número de votos de mayorías relativamente adineradas de los distritos electorales más importantes”. Si ser votado siempre es una injusticia social, ¿qué pasa con los grandes empresarios, que siempre constituyen la menor de las minorías y siempre son derrotados por otros grupos en una votación? Berger no lo dice, pero puesto que él consistentemente iguala el poder económico con el poder político, y parece creer que el dinero puede comprar cualquier cosa, uno puede adivinar cuál sería su respuesta. Y, sea como fuere, él no es un admirador de la “democracia”. Berger revela una parte de su motivación cuando describe a Herbert Gans como un “científico de la política” que padece de cierto “malestar”. “Parte de este malestar es una pesadilla en la cual ‘el científico de 223

la política’ –que no está precisamente mal preparado, sino en plena posesión de los hechos, las razones y los planes que necesita para promover persuasivamente los cambios que propugna– [...] es frustrado, derrotado y humillado por los Comités del Congreso y los cuerpos directivos que responden políticamente a los distritos electorales y a los patrocinadores que los mantienen en la administración”. En otras palabras: no lo han dejado salirse con la suya. Para que nadie piense que es sólo la riqueza material lo que Berger está dispuesto a destruir, considérese lo siguiente: “La descentralización del poder, por ejemplo, no produce necesariamente más igualdad. [...] aun la democracia directa del pueblo de Nueva Inglaterra [...] hace muy poco para librar a la comunidad política local de la influencia excesiva ejercida por los más educados, los más coordinados, los más sofisticados políticamente”. Esto significa que los educados y los ignorantes, los coordinados y los incoherentes, los políticamente activos y los pasivos o inertes deberían tener una influencia equivalente y un poder igual sobre la vida de todo el mundo. Hay sólo un instrumento que puede crear una igualdad de esta clase: un arma. Berger enfatiza que él está de acuerdo con la meta igualitaria de Gans, pero duda de que pueda lograrse por la defensa manifiesta de más igualdad. Y, con cinismo notablemente evidente, sugiere “otra estrategia”: “La defensa de la igualdad inevitablemente entra en conflicto con otros valores liberales, como el individualismo y el logro. Pero [...] no ocurre lo mismo con la defensa de la ciudadanía, y la historia de la democracia es una his224

toria de luchas políticas para ganar cada vez más ‘derechos’ para un número cada vez mayor de personas; para que proporciones cada vez más grandes de la población logren una ciudadanía más plena. [...] en el siglo xx ha habido luchas para eliminar los impedimentos raciales y sexuales [...] para conquistar derechos a una vivienda decente, la atención médica, la educación, no sobre la base de la ‘igualdad’, sino porque son condiciones necesarias para que los ciudadanos, iguales por definición, ejerzan su responsabilidad de gobernarse. ¿Quién sabe qué otros ‘derechos’ aguardan en el horizonte: ¿Un derecho al orgasmo, un derecho a sentirse bello? Pienso que esto hará a las personas mejores ciudadanos”. En otras palabras, él sugiere que las metas igualitarias pueden lograrse ampliando el término ciudadanía hasta un concepto totalitario, o sea, un concepto abarcador de toda la vida. Si el señor Berger es tan sincero para aconsejar la instalación de una trampa ideológica, ¿a quiénes espera atrapar? ¿A los poco dotados? ¿Al público en general? ¿O a los intelectuales, a los que tienta con un cebo tal como “un derecho al orgasmo” a cambio de olvidar el individualismo y el logro? Espero que sus conjeturas sean tan buenas como las mías. No alegaré razones en contra de las doctrinas igualitarias defendiendo el individualismo, el logro y a los hombres capaces, no después de escribir La rebelión de Atlas. Dejaré que la realidad hable por mí, como suele hacerlo. Bajo el encabezamiento de “El legado de Allende”, un artículo en The Wall Street Journal (19 de abril de 225

1974) ofrece algo concreto; ejemplos de la vida real de lo que ocurre cuando el ingreso, la riqueza y el poder se distribuyen equitativamente entre todos los hombres, sin tener en cuenta su competencia, personalidad, conocimiento, logro o cerebro. “Para cuando las fuerzas armadas derrocaron al gobierno de Allende, los precios habían subido más del 1.000 por ciento en dos años y trepaban a razón del 3 por ciento diario sobre el final. El tesoro nacional estaba prácticamente vacío”. El gobierno socialista había confiscado cierto número de empresas cuyos propietarios eran industriales norteamericanos. El nuevo gobierno militar invitó a directivos empresariales estadounidenses a regresar. La mayor parte de ellos aceptaron. Entre esas empresas estaba la compañía Dow Chemical, la cual poseía una planta de plásticos en Chile. Bob G. Caldwell, director de operaciones de Dow para Sudamérica, vino con un equipo técnico a inspeccionar lo que quedaba de su planta. “Lo que encontramos era increíble”, recuerda. “La planta estaba todavía operable, pero en otros seis meses ya no habría existido. Nunca inspeccionaron nada. Encontramos válvulas que no habían sido mantenidas por las que circulaban productos químicos corrosivos que eventualmente habrían terminado por corroer prácticamente todo. [...] Peor aún, los productos químicos altamente inflamables manipulados en la planta estaban en peligro inminente de explotar. ‘La seguridad fue abandonada’, dice el señor Caldwell. ‘El sistema de rociadores para incendios fue desconectado y se quitaron las válvulas para dedicarlas a algún otro uso. Además, fumaban en las áreas más peligro226

sas. Nos dijeron: ‘Ustedes no tuvieron ningún incendio mientras estuvieron aquí antes, así es que no debe ser tan peligroso como usted dice’”. Sostengo que la mentalidad representada por esta última frase, una mentalidad capaz de funcionar de esta manera, es la raíz de todos los males humanos. Aparentemente, algunas mentalidades en el nuevo gobierno chileno pertenecen a la misma categoría: tienen el mismo alcance, y si bien las consecuencias de sus acciones no son tan inmediatamente perceptibles, no falta mucho para que lo sean. Para evitar conflictos laborales, el nuevo gobierno ha congelado todos los contratos de trabajo en la forma y en los términos establecidos bajo el régimen de Allende. Por ejemplo, el contrato de Dow Chemical incluye “el requisito de que todos los restos de plásticos de la planta sean entregados al gremio, el cual luego los vende”. “Esperamos que ese requisito cambie”, dijo un directivo de la compañía, “porque es un claro incentivo para producir casi nada excepto desechos”. Además está el caso de una gran firma textil de Santiago. “Su contrato con 1.300 trabajadores virtualmente garantiza su bancarrota. Los empleados de la firma textil reciben cierta cantidad de tela gratis como parte de sus sueldos y pueden comprar cantidades ilimitadas con un 37 por ciento de descuento, con lo cual la firma pierde dinero. Durante el gobierno del presidente Allende los trabajadores vendían la tela en el mercado negro con ganancias enormes, y esto fue un factor importante para asegurar su apoyo al gobierno”. ¿Cuánto tiempo puede sobrevivir una compañía, o un país, o la humanidad, con una política como ésta? 227

La mayoría de la gente hoy no ve la respuesta, pero algunos lo hacen. La escasez material es la consecuencia de otra escasez mucho más profunda, creada por los gobiernos igualitarios y que permanece ignorada por el público, hasta que es demasiado tarde. “El experimento de Chile con el marxismo también ha dejado al país con una escasez de ingenieros y técnicos que podría alcanzar proporciones muy serias. Miles de ellos emigraron durante el régimen de Allende. A pesar de los incentivos ofrecidos por la junta, no han regresado, y muchas otras personas clave continúan emigrando en busca de trabajos mejor pagados en el extranjero. [...] ‘[Aquí en Chile] dice un ejecutivo, debemos habituarnos al hecho de que a la gente buena se le debe pagar adecuadamente’”. Pero aquí, en los Estados Unidos, se nos dice que debemos hacernos a la idea de que no es así. No hay “gente buena”, sostiene el profesor Berger, o el profesor Gans, o el profesor Rawls, y si algunos son buenos, eso se debe a que explotan a aquellos que no lo son. No existen las “personas clave”, dice Berger, todos somos iguales por definición. No, dice Rawls, algunos han nacido con ventajas injustas, como la inteligencia, y deberían ser obligados a expiar esta culpa por aquellos que no las obtuvieron. Queremos más igualdad, dice Gans; de este modo, aquellos que inventan sistemas de rociadores para incendios y los que fuman al lado de productos químicos inflamables tendrían igual salario, igual influencia, y una voz equivalente en el control comunitario de la ciencia y la producción. 228

El término fuga de cerebros es conocido en todas partes del mundo: designa un problema que los distintos gobiernos comienzan a reconocer y que tratan de solucionar amarrando a los hombres de talento a sus lugares de origen; empero, los teorizantes sociales no ven conexión entre la inteligencia y la producción. Los mejores hombres se van, de cada punto del globo donde se trate de esclavizarlos, en busca de la libertad. Su negativa a cooperar con los jerarcas despóticos es la acción moral más noble que podrían realizar y, dicho sea de paso, el máximo servicio que podrían prestar a la humanidad, pero no lo saben. No se alzan voces en su honor, en reconocimiento de su valor, de su importancia. Aquellos que tienen la obligación de saber, los que se preocupan por las difíciles condiciones del mundo miran y no dicen nada. Los intelectuales desvían la mirada, rehusándose a saber; los hombres prácticos saben, pero se mantienen en silencio. No se puede acusar a los brutos ofuscados de Chile, quienes se abalanzan sobre una planta industrial y se deleitan ante un aquelarre del mercado negro, por no comprender que la planta no puede funcionar dando pérdidas, si sus superiores sociales les dicen que son merecedores de más igualdad. No se puede culpar a los salvajes por no comprender que todo tiene su precio, y que los que hoy cometen un robo y confiscan o extorsionan mañana recibirán como pago la inanición, si sus superiores sociales, en oficinas administrativas, en aulas universitarias, en editoriales de diarios, en recintos parlamentarios, temen decírselo. ¿Con qué cuentan todas esas personas? Si una fábrica chilena va a la bancarrota, los igualadores encontra229

rán otra fábrica para saquear. Si esa otra fábrica comienza a desmoronarse, obtendrán un préstamo del banco. Si el banco no tiene dinero, pedirán un préstamo del gobierno. Si el gobierno no tiene dinero, solicitarán un préstamo de un gobierno extranjero. Si ningún gobierno extranjero tiene dinero, obtendrán un préstamo de los Estados Unidos. Lo que no saben, y tampoco lo saben en este país, es que los Estados Unidos están en bancarrota. La justicia existe en el mundo, ya sea que las personas elijan practicarla o no. Los hombres de talento están siendo vengados. La vengadora es la realidad. Su arma es lenta, silenciosa, invisible, y los hombres sólo la perciben por sus consecuencias, por las ruinas y los gemidos de agonía que deja a su paso. El nombre del arma es: la inflación. La inflación es un azote hecho posible por el hombre, posible por el hecho de que la mayoría de la gente no la comprende. Es un crimen cometido en una escala tan grande que su propia magnitud es su protección: la capacidad integradora de las mentes de sus víctimas fracasa ante la enormidad y la aparente complejidad del crimen, lo que permite que sea cometido abiertamente, en público. Durante siglos, la inflación ha ido arruinando un país tras otro, pero los hombres no aprenden nada, no ofrecen resistencia, y perecen, no como animales llevados al matadero, sino peor aún, como animales que salen en estampida en busca de un carnicero. Si yo dijese que la condición previa de la inflación es psico-epistemológica, que la inflación está oculta 230

bajo ilusiones perceptuales creadas por eslabones conceptuales rotos, ustedes no me comprenderían. Eso es lo que me propongo explicar y probar. Empecemos desde el principio. Observe el hecho de que usted, como ser humano, está obligado por la naturaleza a comer al menos una vez por día. En una ciudad estadounidense moderna, esto no constituye un problema. Puede transportar su sustento en el bolsillo, en forma de algunas monedas. No necesita pensar en eso, puede saltearse las comidas y, cuando tiene hambre, puede adquirir un emparedado o abrir una lata de comida que, como usted cree, siempre se puede conseguir. Pero imagínese lo que la necesidad de comer significaría estando en contacto directo con la naturaleza, o sea, si usted estuviese solo en una selva primitiva. El hambre, el ultimátum de la naturaleza, se haría sentir diariamente, pero sería imposible satisfacer de inmediato sus demandas: la satisfacción lleva su tiempo y requiere herramientas. Usted demoraría en cazar y hacer sus armas. También tendría otras necesidades. Necesitaría ropa (lleva tiempo matar a un leopardo y obtener su piel). Es imprescindible un albergue (se tarda en construir una cabaña y en conseguir comida para sustentarse mientras la construye). La satisfacción diaria de sus necesidades físicas absorbería todo su tiempo. Observe que el tiempo es el precio de su supervivencia, y que tiene que ser pagado por adelantado. ¿Significaría alguna diferencia que hubiera diez como usted, en lugar de uno? ¿Si hubiera un centenar? ¿Mil? ¿Cien mil? No deje que los números lo confundan: en relación con la naturaleza, los hechos perma231

necerán inexorablemente iguales. Desde el punto de vista social, los grandes números pueden permitirles a algunos hombres esclavizar a otros y vivir sin esfuerzo, pero a menos que haya una cantidad suficiente de hombres que puedan cazar, todos perecerán, como también sus gobernantes. Todo se vuelve mucho más claro con el descubrimiento de la agricultura. Es posible sobrevivir en forma más segura y cómoda plantando semillas y acumulando lo que se ha cosechado durante unos meses, hasta la cosecha posterior, con la condición de que se cumpla con dos requisitos absolutos de la naturaleza: usted debe ahorrar lo suficiente de su cosecha para poder alimentarse hasta la próxima y, sobre todo, tiene que guardar bastantes semillas para el siguiente sembradío. Puede quedarle poca comida, puede tener que vivir al día y estar medio muerto de hambre, pero en modo alguno puede tocar su existencia de semillas; si lo hace, perecerá. La agricultura es el primer paso hacia la civilización, porque demanda una evolución significativa en el desarrollo conceptual del hombre: requiere que se capten dos conceptos cardinales que la mentalidad perceptual, concreta de los cazadores no podía aprehender cabalmente: el tiempo y el ahorro. Una vez que ha captado estos conceptos, ha aprehendido los tres temas esenciales de la supervivencia humana: tiempo - ahorro - producción. Usted ha entendido que la producción no es un asunto limitado al momento inmediato, sino un proceso continuo, y que la elaboración es impulsada por la producción previa. El concepto de 232

“provisión de semillas” une las tres cosas esenciales y no se aplica sólo a la agricultura, sino mucho, mucho más ampliamente: a todas las formas del trabajo productivo. Cualquier cosa que esté por encima del nivel de la existencia precaria, imprevisora de un salvaje demanda ahorros. Los ahorros compran tiempo. Si usted vive en una granja autosuficiente, ahorra su grano porque necesita la cosecha ahorrada de sus años buenos para poder subsistir en los años malos; además precisa la semilla ahorrada para expandir su producción, para plantar un campo más grande. Mientras más seguro sea su suministro de alimento, más tiempo comprará para la conservación o la mejora de las otras cosas que requiere: su ropa, su vivienda, su pozo de agua, su ganado y, sobre todo, sus herramientas, por ejemplo, su arado. Usted da un gran paso adelante cuando descubre que puede comerciar con otros agricultores, lo cual los lleva a todos al descubrimiento del camino hacia una civilización avanzada: la división del trabajo. Digamos que hay cien personas; cada una aprende a especializarse en la producción de algunos bienes que todos necesitan, y usted intercambia sus productos por trueque directo. Todos se perfeccionan en el desempeño de sus tareas; por consiguiente, se tornan más productivos y el aprovechamiento de su tiempo incrementado les trae mejores beneficios. En una granja autosuficiente, sus ahorros consistían principalmente en el grano almacenado y en los productos alimenticios guardados; pero el grano y los productos alimenticios son perecederos y no pueden conservarse durante mucho tiempo, por lo tanto usted 233

consumió lo que no podía ahorrar; su rango de tiempo era limitado. Ahora, su horizonte se ha ampliado en forma inconmensurable. Ya no es preciso que aumente el almacenamiento de alimentos: ahora puede intercambiar sus granos por algún artículo que se mantendrá por mucho tiempo y que podrá intercambiar por comida cuando le sea preciso. ¿Pero qué artículo? Así llega al siguiente gran descubrimiento: crea un instrumento de cambio: el dinero. El dinero es la herramienta de los hombres que han alcanzado un nivel elevado de productividad y un control de largo alcance sobre sus vidas. No se trata meramente de un instrumento de cambio: mucho más importante, es la base del ahorro, que le permite retrasar el consumo y comprar tiempo para la producción futura. Para cumplir con esta exigencia, el dinero tiene que ser una mercancía material que sea imperecedera, rara, homogénea, de fácil almacenamiento, no sujeta a grandes fluctuaciones de valor y siempre demandada por aquellos con quienes usted comercia. Esto lo conduce a la decisión de usar el oro como dinero. El oro es un valor tangible en sí mismo y un símbolo de riqueza verdaderamente producida. Cuando usted acepta monedas de oro en pago de sus bienes, de hecho le entrega los artículos al comprador; la transacción es tan segura como el simple trueque. Cuando usted almacena sus ahorros en forma de monedas de oro, éstas representan los bienes que verdaderamente ha producido y compran tiempo para otros productores, quienes mantendrán operando el proceso productivo, de modo que usted pueda intercambiar sus monedas por mercancías en cualquier momento que lo desee. 234

Ahora imagine lo que le ocurriría a su comunidad de cien personas trabajadoras, prósperas, que van hacia adelante, si a un hombre se le permitiera intercambiar en su mercado, no por medio del oro, sino por medio de papel moneda, o sea, si él pagase, no con un bien material, no con bienes que realmente ha producido, sino meramente con una promesa de pago sobre su producción futura. Este hombre toma sus bienes pero no los usa para dar soporte a su producción; no produce en absoluto, sino que se limita a consumir los bienes. Entonces, le paga precios superiores por más mercancías, otra vez con promesas de pago, asegurándole que él es su mejor cliente, quien expande su mercado. Luego, un día, un agricultor cuyos campos se han inundado quiere comprarle grano a usted, pero su precio ha aumentado y usted no tiene grano sobrante, de manera que él va a la bancarrota. Luego, el lechero, a quien él le debía dinero, encarece la leche para compensar la pérdida; el granjero, quien necesita la leche, deja de comprar los huevos que siempre había comprado; el avicultor mata a algunas de sus gallinas a las que no puede alimentar; el cultivador de alfalfa, que no puede permitirse pagar más caros los huevos, vende cierta cantidad de su acopio de semillas y reduce su siembra; el lechero no puede pagar el precio aumentado de la alfalfa, por lo tanto cancela su pedido al herrero; usted quiere comprar el arado nuevo para el que ha estado economizando, pero el herrero se ha vuelto insolvente. Luego, todos ustedes le presentan las notas de pago a su “mejor cliente” y descubren que 235

no son promesas de pago sobre la producción futura de él, sino sobre la de ustedes, sólo que ustedes no tienen nada para producir. Su tierra está allí, sus estructuras están allí, pero no hay comida que los sostenga a lo largo del invierno que se aproxima y ningún acopio de semillas para plantar. ¿Habría alguna diferencia si esa comunidad consistiese en mil agricultores? ¿Cien mil? ¿Un millón? ¿Doscientos once millones? ¿La Tierra entera? No importa cuán ampliamente se expanda el daño, no importa cuál sea la variedad de productos y la complejidad incalculable de tratos que han quedado involucrados, esto, estimados lectores, es la causa, el patrón y la consecuencia de la inflación. Hay sólo una institución que puede arrogarse legalmente el poder para hacer intercambios por medio de cheques sin fondos: El gobierno. Y es la única institución que puede hipotecar el futuro de ustedes sin su conocimiento o su consentimiento: los valores garantizados por el gobierno (y el papel moneda) son promesas de pago sobre impuestos futuros a recibir, o sea, sobre su producción futura. Ahora imagine la mentalidad de un salvaje, quien no puede captar nada excepto las cosas concretas del momento inmediato, y quien se encuentra transportado al centro de una civilización industrial moderna. Si es un salvaje inteligente, adquirirá cierto conocimiento superficial, pero hay dos conceptos que no podrá captar: “el crédito” y “el mercado”. Él observa que la gente obtiene alimentos, ropas y toda clase de objetos simplemente presentando trozos 236

de papel llamados cheques, y ve que los rascacielos y las fábricas gigantescas “brotan de la tierra” ante las órdenes de hombres muy ricos cuyos contadores no dejan de crear cifras mágicas que van desde los libros mayores de uno a los de otro, y de otro y de otro. Esto parece ocurrir más rápido que lo que él puede entender, por lo cual llega a la conclusión de que la velocidad es el secreto del poder mágico del papel, y que todos trabajarán, producirán y prosperarán, siempre que esos cheques sean pasados de mano en mano lo suficientemente rápido. Si ese salvaje pudiera acceder a los libros después de hacer su descubrimiento, se encontraría con que eso ya ha sido anticipado por John Maynard Keynes. Entonces el salvaje observa que los grandes almacenes están llenos de mercancías maravillosas, pero aparentemente la gente no las compra. “¿A qué se debe eso?”, le pregunta a un jefe de sección. “No tenemos suficiente mercado”, dice el jefe de sección. “¿Qué es eso?”, pregunta. “Bueno”, le contesta su nuevo maestro, “los bienes se producen para que la gente consuma, son los consumidores los que hacen mover el mundo, pero no tenemos suficientes consumidores”. “¿De modo que es así?”, dice el salvaje, cuyos ojos brillan con el fuego de una idea nueva. Al día siguiente, obtiene un cheque de una gran fundación educativa, alquila un avión, emprende vuelo y, poco tiempo después, retorna trayendo a todos los miembros de su tribu, desnudos, descalzos. “Usted no sabe qué ganas tienen de consumir”, le dice a su amigo, el jefe de sección, “y hay muchos más allí de donde ellos vienen. 237

Bien pronto usted obtendrá un aumento de sueldo”. Pero el almacén, bien pronto se presenta en quiebra. El pobre salvaje no puede entender lo que ocurre, porque no tenía la menor duda de que muchas, muchas personas estaban de acuerdo con su idea, entre ellas muchos nobles jefes tribales, como el gobernador Romney, quien hizo conjuros en pro del “consumismo”, y el guerrero Nader, quien luchó por los derechos de los consumidores, y los grandes caciques comerciales que declamaron fórmulas acerca de servir a los consumidores, y los jefes que se sentaron en el Congreso, y los que están en la Casa Blanca, y aquellos que hay en cada gobierno en Europa y muchos profesores, más que los que él podría contar. Quizá sea más difícil para nosotros comprender que la mentalidad de ese salvaje ha estado rigiendo la civilización occidental durante casi un siglo. Entrenados en la universidad para creer que es imposible mirar más allá del momento inmediato, buscar causas o prever consecuencias, los hombres modernos han desarrollado la técnica de omitir el contexto como su método normal de cognición. Observando a un pequeño almacenero de pueblo, de la clase que está destinada a fracasar, creen (como también lo cree el almacenero) que la falta de clientes es su único problema; y que la cuestión de los bienes que vende, o de dónde provienen, no tiene nada que ver. Creen que los bienes están aquí y siempre lo estarán. Por lo tanto, concluyen, el consumidor –no el productor– es el motor de una economía. Entonces aconsejan el otorgamiento de créditos, o sea, de nuestros ahorros, a los consumido238

res para expandir el mercado de nuestros bienes. Pero, de hecho, los consumidores como tales no son parte del mercado de nadie; como consumidores, son irrelevantes para la economía. La naturaleza no otorga a nadie un título innato de “consumidor”; es un título que tiene que ser ganado a través de la producción. Sólo los productores constituyen un mercado, sólo los hombres que intercambian productos o servicios por productos o servicios. En el rol de productores, representan “la oferta” del mercado; en el rol de consumidores, representan “la demanda” del mercado. La ley de oferta y demanda tiene una sub-cláusula implícita: ésta involucra a las mismas personas en ambos roles. Cuando esta sub-cláusula es olvidada, ignorada o evadida, se llega a la situación económica actual. Un productor exitoso puede mantener a muchas personas, por ejemplo, a sus hijos, delegando en ellos su poder como consumidores en el mercado. ¿Esa capacidad puede ser ilimitada? ¿A cuántos hombres podría alimentar usted con una granja autosuficiente? En tiempos más primitivos, los agricultores solían criar familias numerosas para conseguir mano de obra agrícola, o sea, ayuda productiva. ¿A cuántas personas no productivas puede mantener usted por su propio esfuerzo? Si el número fuera ilimitado, si la demanda se hiciese mayor que la oferta, si la demanda fuera convertida en un mandato, como lo es hoy en día, usted tendría que usar y agotar su acopio de semillas. Así es el proceso que ahora se está desarrollando en este país. Hay sólo una institución que podría provocar esto: el gobierno, con la ayuda de una doctrina cruel que 239

sirve como encubrimiento: el altruismo. Los que visiblemente se benefician con el altruismo, los receptores del bienestar público, son en parte víctimas y en parte el decorado del escaparate de las políticas estatistas del gobierno. Pero ningún gobierno habría hecho esto impunemente si la gente hubiera captado el otro concepto, el que el salvaje fue incapaz de entender: el concepto del “crédito”. Si usted comprende la función de la provisión de semillas (de los ahorros) en una comunidad agrícola primitiva, aplique el mismo principio a una economía industrial compleja. La riqueza representa bienes que se han producido, pero no consumido. ¿Qué haría un hombre con su riqueza en términos del trueque directo? Digamos que un exitoso fabricante de zapatos quiere ampliar su producción. Su acervo consiste en zapatos; él intercambia algunos por las cosas que necesita como consumidor, pero conserva una gran cantidad de ellos y los intercambia por materiales de construcción, maquinarias y mano de obra para construir una fábrica nueva, y otra gran cantidad de zapatos para intercambiarlos por materias primas y por la mano de obra que utilizará para confeccionar más zapatos. El dinero facilita este comercio, pero no cambia su naturaleza. Todos los bienes y servicios físicos que necesita para su proyecto realmente deben existir y estar disponibles para el comercio, tal como su pago por ellos realmente debe existir en forma de bienes físicos (en este caso, los zapatos). Un intercambio de papel moneda (o aun de monedas de oro) no beneficiaría en absoluto a ninguna 240

de las partes involucradas, si las cosas físicas que necesitan no existieran y no pudieran obtenerse a cambio del dinero. Si un hombre no consume sus bienes de inmediato sino que los ahorra para el futuro, ya sea que quiera ampliar su producción o desee vivir de sus ahorros (que mantiene en forma de dinero), en uno u otro caso cuenta con el hecho de que él podrá cambiar su dinero por las cosas que necesita, cuando y como las necesite. Esto significa que confía en un proceso continuo de producción que requiere un flujo ininterrumpido de bienes ahorrados para abastecerse y fomentar la producción. Este flujo es el “capital de inversión”, la “provisión de semillas” de la industria. Cuando un hombre rico presta dinero a otros, lo que les presta son los bienes que él no ha consumido. Éste es el significado del concepto “inversión”. Si usted se ha preguntado cómo se puede comenzar a producir, cuándo la naturaleza requiere que el tiempo sea pagado por adelantado, éste es el proceso beneficioso que permite hacerlo: un hombre exitoso presta sus bienes a un principiante prometedor (o a cualquier productor reputado) a cambio del pago de intereses. El pago se debe al riesgo que asume: la naturaleza no garantiza el éxito, ni en una granja ni en una fábrica. Si la aventura fracasa, esto implica que los bienes han sido consumidos sin un beneficio productivo, de modo que el inversor pierde su dinero; si, en cambio, el negocio prospera, el productor paga el interés de los bienes nuevos, las ganancias, que la inversión le permitió producir. 241

Es preciso observar y recordar que este proceso se aplica sólo para financiar las necesidades de la producción, no las del consumo, y que su éxito estriba en el juicio del inversor acerca de la capacidad productiva de los hombres, no en su compasión por sus sentimientos, esperanzas o sueños. Tal es el significado del término “crédito”. En todas sus incontables variaciones y aplicaciones, “crédito” significa dinero, o sea, los bienes no consumidos, prestados por una persona productiva (o grupo) a otra, que serán recompensados con la producción futura. Aun el crédito otorgado para un propósito de consumo, como la compra de un automóvil, se basa en la perspectiva y la capacidad productiva del prestatario. El crédito no es, como creía el salvaje, una hoja de papel mágica que invierte causa y efecto, y transforma el consumo en una fuente de producción. El consumo es la causa final, no la causa eficiente, de la producción. La causa eficiente son los ahorros, los cuales, puede decirse, representan lo contrario del consumo: representan bienes no consumidos. El consumo es el fin de la producción, y el callejón sin salida en lo que respecta al proceso productivo. El trabajador que produce tan poco como lo que consume, carga su propio peso económicamente, pero no contribuye en nada a la producción futura. El trabajador que tiene una modesta cuenta de ahorros y el millonario que invierte una fortuna (y todos los que están entre esos dos extremos), son los que financian el futuro. El hombre que consume sin producir es un parásito, ya sea un beneficiario del bienestar público o un acaudalado hombre de mundo. 242

Una economía industrial es enormemente compleja: involucra cálculos de tiempo, de movimiento, de crédito, y largas secuencias de intrincados intercambios contractuales. Esta complejidad es la gran virtud del sistema y la fuente de su vulnerabilidad. La vulnerabilidad es psico-epistemológica. Ninguna mente humana, ninguna computadora ni ningún planificador pueden aprehender esa complejidad en todos sus detalles. Captar los principios que la rigen es una proeza de abstracción. Aquí es donde fracasan los vínculos conceptuales de la capacidad de integración del hombre: la mayoría de la gente es incapaz de captar el funcionamiento de la economía de su ciudad natal, y mucho menos del país o del mundo. Bajo la influencia actual de la educación caracterizada por el estrechamiento de la mente y lo anti-conceptual, la mayoría de la gente tiende a ver los problemas económicos en términos de cosas concretas inmediatas: sus cheques de salario, los propietarios de sus viviendas y el almacén donde compran sus alimentos. La pérdida más desastrosa que quiebra su nexo con la realidad es la pérdida del concepto de que el dinero representa los bienes existentes, pero no consumidos. La complejidad del sistema sirve, ocasionalmente, como un refugio temporario para las operaciones de algunos individuos sospechosos. Todos sabemos que hay manipuladores que no trabajan, pero llevan una vida de lujo obteniendo un préstamo, que reembolsan obteniendo otro préstamo en otra parte, que pagan consiguiendo otro préstamo, etc. Sabemos que esa política no puede seguir para siempre, que eventualmen243

te llegará a su fin y colapsará. ¿Pero qué ocurre si ese manipulador es el gobierno? El gobierno no es una empresa productora. No produce nada. Con respecto a sus funciones legítimas, que son la policía, el ejército y los tribunales, presta un servicio necesario a una economía productiva. Cuando un gobierno sobrepasa estas funciones, se convierte en destructor de la economía. El gobierno no tiene otra fuente de recursos que los impuestos pagados por los productores. Para librarse (transitoriamente) de los límites fijados por la realidad, inicia un proceso de créditos fraudulentos en una escala con la que el manipulador privado no podría siquiera soñar. Le pide dinero prestado a usted hoy, el cual debe ser repagado con el dinero que le pedirá prestado a usted mañana, que debe ser repagado con dinero que tomará prestado de usted pasado mañana, etc. Esto se conoce como el “financiamiento del déficit”. Se hace posible por el hecho de que el gobierno corta la conexión entre los bienes y el dinero. Emite papel moneda, el cual se utiliza como un cheque sobre bienes realmente existentes, pero ese dinero no está respaldado por ningún bien, ni por oro ni por nada. Es una promesa de pago que se le entrega a usted a cambio de sus bienes, para ser pagada por usted en forma de impuestos obtenidos de su producción futura. ¿Adónde va su dinero? A cualquier lugar y a ningún lugar. Primero, va a establecer, en parte, una excusa altruista y en parte, constituye la decoración de un escaparate: el establecimiento de un sistema de consumo subsidiado, una clase de “bienestar” para aquellos 244

que consumen sin producir, un callejón sin salida impuesto sobre una producción restringida. Luego, el dinero va a subsidiar a algún grupo de presión a expensas de otro, a comprar sus votos, a financiar algún proyecto concebido por el capricho de ciertos burócratas o de sus amigos, a pagar por el fracaso de ese proyecto, a iniciar otro, etc. Los receptores del bienestar público no son la peor parte de la carga que pesa sobre los productores. La peor parte son los burócratas, los personeros del Estado a quienes se otorga el poder para regular la producción. No sólo son consumidores improductivos: su función consiste en hacer cada vez más difícil y, finalmente, imposible para los productores producir (la mayor parte de ellos son hombres cuyo objetivo final es colocar a todos los productores en la posición de receptores del bienestar público). Mientras el gobierno lucha por salvar a una empresa del derrumbe a expensas del desmoronamiento de otra, acelera el proceso de manipular sus deudas, intercambiando pérdidas, amontonando préstamos sobre préstamos, hipotecando el futuro... y el futuro del futuro. A medida que las cosas empeoran, el gobierno no se protege a sí mismo reduciendo este proceso, sino expandiéndolo. El proceso se globaliza: involucra la ayuda exterior, los préstamos impagos a los gobiernos extranjeros, los subsidios a otros Estados benefactores, los subsidios a las Naciones Unidas, los subsidios al Banco Mundial, los subsidios a los productores extranjeros y los créditos a los consumidores extranjeros para permitirles consumir nuestros productos; mientras tanto, simultáneamente, 245

los productores locales (quienes pagan por todo esto) se quedan sin protección, y sus propiedades son confiscadas por algún jeque de algún agujero pestilente del globo, y la riqueza que han creado, así como su energía, se vuelve contra ellos, como, por ejemplo, en el caso del petróleo del Oriente Medio. ¿Piensa usted que una orgía de gastos de esta clase podría ser pagada con la producción corriente? No, la situación es mucho peor. El gobierno consume la existencia de semillas del país, la existencia de semillas de la producción industrial: el capital de inversión, es decir, los ahorros que se necesitan para mantener operante la producción. Estos ahorros no fueron hechos en papel, sino que fueron bienes reales. De acuerdo con todas las complejidades del crédito privado, la economía se mantenía operante por el hecho de que, de un modo u otro, en un lugar u otro, en alguna parte, los bienes materiales reales existían para respaldar las transacciones financieras. Eso continuó por mucho tiempo después de que esa protección fuera interrumpida. Hoy, los bienes casi no existen. Un trozo de papel no lo alimentará cuando no haya pan. No construirá una fábrica cuando no haya vigas de acero para comprar. No hará zapatos cuando no haya cuero, ni máquinas, ni combustible. Se dice que la economía de hoy está socavada por escaseces repentinas, imprevisibles, de diversos productos básicos. Éstos son los síntomas anticipados de lo que está por venir. Usted seguramente sabe que los economistas están perplejos por la naturaleza del problema actual: 246

son incapaces de comprender por qué la inflación está acompañada por recesión, lo cual se opone a sus doctrinas keynesianas, y han acuñado un término ridículo para denominar eso: “estagflación”. Sus teorías ignoran el hecho de que el dinero sólo puede funcionar siempre que represente bienes reales, y que luego de una etapa de inflación de la oferta monetaria, el gobierno comienza a consumir el capital de inversión de una nación, lo cual imposibilita la producción. El valor total de los activos tangibles de los Estados Unidos fue estimado –en términos de dólares de 1968– en 3,1 billones de dólares. Si los gastos gubernamentales continúan, esa riqueza increíble no lo salvará. Usted puede quedarse con todos los magníficos rascacielos, las gigantescas fábricas, las ricas tierras de cultivo, pero no puede subsistir sin combustible, sin electricidad, sin transporte, sin acero, sin papel, sin semillas para plantar la siguiente cosecha. Si ese momento llega, el gobierno declarará explícitamente la premisa sobre la cual ha estado actuando en forma implícita: que su único “activo de capital” es usted. Como usted ya no podrá trabajar más, el gobierno se hará cargo y lo obligará a trabajar, en una pendiente descendente hasta la sub-producción industrial. El único sustituto para la energía tecnológica es el trabajo muscular de los esclavos. Ésta es la forma en que un colapso económico lleva a la dictadura, como ocurrió en Alemania y en Rusia. Y si alguien piensa que la planificación gubernamental es una solución para los problemas de la supervivencia humana, observe que después de medio siglo de dictadura total, la 247

Rusia soviética mendiga el trigo estadounidense y el know-how industrial norteamericano. A una dictadura le resultaría imposible regir este país en un futuro próximo. Lo que sí es posible es el caos ciego de una guerra civil. En una época como ésta, frente al colapso económico que se aproxima, los intelectuales predican ideas igualitarias. Cuando la reducción de los gastos gubernamentales es imperativa, ellos demandan más proyectos de bienestar público. Cuando la necesidad de hombres capaces para la producción es gravísima, ellos exigen más igualdad para los incompetentes. Cuando el país necesita la acumulación de capital, ellos demandan que se expolie a los ricos. Cuando el país necesita más ahorros, ellos exigen una “redistribución del ingreso”. Demandan más puestos de trabajo y menos ganancias, más puestos de trabajo y menos fábricas, más puestos de trabajo y ningún combustible, ni petróleo ni carbón, ni ninguna “contaminación del medio ambiente”; pero, sobre todo, más bienes gratuitos para más consumidores, no importa lo que les ocurra a las actividades, a las fábricas o a los productores. Los resultados de su economía keynesiana están arruinando a todos los países industriales, pero rehúsan cuestionar sus supuestos básicos. Los ejemplos de la Rusia soviética, de la Alemania nazi, de la China comunista, del Chile marxista, de la Inglaterra socialista se multiplican a su alrededor, pero se niegan a ver y a aprender. Hoy, la producción es la necesidad más urgente del mundo, y la amenaza de la inanición se propaga 248

a través del globo; los intelectuales conocen el único sistema económico que puede producir una abundancia ilimitada y que lo ha hecho, pero no lo toman en consideración y guardan silencio acerca de él, como si nunca hubiera existido. Es casi irrelevante culparlos por su inoperancia en la tarea de liderazgo intelectual: su pequeñez es apabullante. ¿Hay alguna esperanza para el futuro de este país? Sí, la hay. A este país le queda un activo: la capacidad productiva inigualable de su gente. Si se da curso a esta capacidad, y en la medida en que se lo haga, todavía podremos tener la posibilidad de evitar un colapso. No podemos esperar alcanzar el ideal de la noche a la mañana, pero al menos debemos revelar su nombre. Debemos develar a este país el secreto que todos los intelectuales presumidos, de cualquier denominación política, que claman por la franqueza y la verdad, intentan ocultar: el nombre de ese sistema productivo milagroso es el capitalismo. En lo que se refiere a cosas tales como los impuestos y la reconstrucción de un país, diré que en sus metas, si no en sus métodos, el mejor economista en La rebelión de Atlas fue Ragnar Danneskjöld.

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13. EL ESTÍMULO Y LA RESPUESTA 1972

El estímulo Hay ocasiones en que un libro sin ningún valor, insignificante, adquiere significado, como un pequeño trozo de papel de tornasol que expone el estado intelectual de una cultura. Tal libro es Más allá de la libertad y la dignidad, escrito por B. F. Skinner. “Skinner es el más influyente de los psicólogos norteamericanos vivientes [...]”14, dice la revista Time (20 de septiembre de 1971). “Skinner ha seguido siendo una figura altamente influyente entre los universitarios de los Estados Unidos durante más de una década”, dice Newsweek (20 de septiembre de 1971). “Burrhus Frederic Skinner es el psicólogo más influyente de la actualidad, y sólo es inferior a Freud como el psicólogo más importante de todos los tiempos. Esto, al menos, es lo que piensa el 56 por ciento de los miembros de la Asociación Psicológica Norteameri14

A la fecha de edición, B. F. Skinner ha fallecido. 251

cana, quienes fueron encuestados. Y debería ser razón suficiente para hacer del nuevo libro del Dr. Skinner, Más allá de la libertad y la dignidad, uno de los acontecimientos más importantes en la psicología del siglo xx”, dice Science News (7 de agosto de 1971). No se puede evaluar el significado cultural de tales declaraciones hasta identificar la naturaleza de su objeto. El libro mismo es como la encarnación que hace Boris Karloff del monstruo de Frankenstein: un cadáver remendado con tuercas, pernos y tornillos de la chatarrería de la filosofía (el pragmatismo, el darwinismo social, el positivismo, el análisis lingüístico, con algunos clavos de Hume, una rosca de Russell y pegamento del New York Post). La voz del libro, tal como la de Karloff, es una emisión de gruñidos inarticulados, gemebundos, dirigidos a un enemigo especial: “el hombre autónomo”. “El hombre autónomo” es el término que usa Skinner para denotar la conciencia del hombre en todos esos aspectos que lo distinguen en el nivel sensorial de la conciencia de un animal, específicamente: la razón, la mente, los valores, los conceptos, el pensamiento, el juicio, la volición, el propósito, la memoria, la independencia, la autoestima. Según afirma, estos aspectos no existen; son una ilusión, un mito, una superstición “pre-científica”. El término que emplea puede ser utilizado para incluir todo lo que llamamos “el mundo interior del hombre”, excepto que Skinner nunca aceptaría tal expresión; cada vez que tiene que referirse al mundo interior del hombre, dice: “dentro de su piel”. “Dentro de su piel”, afirma Skinner, el hombre está completamente determinado por su entorno (y por su 252

dotación genética, que fue determinada por el entorno de sus antepasados) y es totalmente maleable. Al controlar el entorno, los “tecnólogos conductistas” podrían, y deberían, controlar a los hombres desde adentro hacia afuera. Si las personas fuesen llevadas a ceder su autonomía individual y unirse a Skinner proclamando: “Al hombre como hombre fácilmente le decimos: ‘¡Ya era hora de que se fuera!’” (p. 201), los tecnólogos conductistas crearían una especie nueva y un mundo perfecto. Ésta es la tesis del libro. Uno espera que una aseveración como ésta estaría fundamentada en alguna comprobación o indicación de los métodos que estos tecnólogos usarán para manipular a esos bípedos sin autonomía. Muy curiosamente, no hay tal indicación en el libro. Puedo estar halagando a Skinner, pero se me ocurrió que quizás el libro mismo tuviera el propósito de ser una demostración de los métodos que él imagina. Hay ciertos requisitos que el libro demanda de sus lectores: a) estar fuera de foco; b) examinar todo superficialmente; c) dudar de su propia capacidad; d) la premisa, cuando uno se encuentra ante disparates estrafalarios, de: “No llego a comprenderlo, pero debe tener razones para decirlo”. Estos requisitos llevarán al lector a perder los ingredientes esenciales del método epistemológico del libro, los cuales son: 1. El lenguaje ambiguo. 2. La sustitución de pruebas por metáforas y de definiciones por ejemplos. 3. Erigir y derribar hombres de paja. 4. Mencionar una idea dada como controvertida, después de eso presentar dos o tres páginas de charla irrelevante, luego volver a men253

cionarla y tratarla como si fuera una verdad comprobada. 5. Plantear preguntas válidas (para indicar que el autor es consciente de ellas) y, por la misma técnica, dejarlas sin respuesta. 6. Hablar demasiado y sobrecargar la conciencia del lector con debates super-elaborados acerca de trivialidades, y luego pasar de contrabando cosas esenciales sin someterlas a debate, como si fueran incontrovertibles. 7. Asumir un tono autoritario para enunciar absolutos dogmáticos, y cuanto más dudoso es el absoluto, tanto más autoritario es el tono. 8. Proporcionar un resumen conciso al final de cada capítulo, que incluye sumariamente, como si hubieran sido probadas, las nociones no incluidas o apenas mencionadas en el texto del capítulo. Todo esto (y más) se hace en forma burda, grosera, obvia, lo cual deja al libro lleno de ambigüedades, con cráteres de contradicciones, como un paisaje lunar e insípidamente carente de vida. En La rebelión de Atlas, expuse dos variantes del misticismo: los místicos del espíritu y los místicos del músculo, “los que creen en la conciencia sin existencia y aquellos que creen en la existencia sin conciencia. Ambos demandan la rendición de la mente, uno para que acepte sus revelaciones, el otro para que atienda sus respuestas automáticas”. Dije que sus metas se parecen: “En lo material, esclavizar el cuerpo del hombre, en lo espiritual, lograr la destrucción de su mente”. B. F. Skinner es un místico del músculo, hasta tal punto extremo, cabal e incondicional que no se lo podría usar en la ficción: se lo ve como una caricatura. Al comienzo de su libro, lo que demanda de sus lectores es fe. “En lo que sigue, estos asuntos serán 254

discutidos ‘desde un punto de vista científico’, pero esto no quiere decir que el lector necesite conocer los detalles de un análisis científico del comportamiento. Una simple interpretación será suficiente. [...] Los ejemplos de comportamiento citados en las páginas siguientes no se ofrecen como ‘pruebas de la interpretación’. La prueba se encontrará en el análisis básico. Los principios utilizados en la interpretación de los casos tienen una plausibilidad de la que carecerían principios derivados totalmente de la observación casual” (pp. 22-23). Esto significa que la prueba de la teoría de Skinner es inaccesible a los legos, quienes deben aceptarla por fe, sustituyendo la lógica por la “plausibilidad”; si su “interpretación” aparece como plausible, esto implica que él tiene razones válidas (no casuales) para exponerla. Esto se ofrece como epistemología científica. (Debe advertirse que las interpretaciones del “análisis científico de las conductas” de Skinner son rechazadas por una gran cantidad de expertos iniciados en sus misterios superiores, no sólo por psiquiatras y psicólogos de escuelas diferentes, sino incluso por conductistas que comparten su filosofía). Como protección contra la crítica, Skinner recurre al chivo expiatorio usual de los místicos: el lenguaje. “El texto a menudo parecerá inconsistente. El inglés, como todos los idiomas, está lleno de términos pre-científicos [...] pero los temas son importantes para quienes no son especialistas y es preciso discutirlos en un estilo no técnico” (pp. 23-24). Los místicos del espíritu acusan al lenguaje de ser “materialista”; Skinner lo acusa de ser “men255

talista”. Ambos estiman sus teorías como inefables, o sea que no es posible transmitirlas a través del lenguaje. Muchos psicólogos tienen envidia del prestigio y de los logros de las ciencias físicas, los cuales no intentan emular, sino imitar. Skinner es arquetípico en cuanto a esto: está apasionadamente decidido a que se lo acepte como un “científico” y se queja de que sólo el “hombre autónomo” obstaculiza tal aceptación (lo cual, estoy segura, es cierto). Skinner señala desdeñosamente que los hombres primitivos, quienes eran incapaces de ver la diferencia entre los seres vivientes y los objetos inanimados, adscribieron los movimientos de éstos a los propósitos de dioses conscientes o demonios, y que la ciencia no podría comenzar hasta que esta creencia fuera descartada. En nombre de la ciencia, cambia, desafiante, hacia la otra cara de la misma moneda básica: al aceptar la creencia de que la conciencia es sobrenatural, se niega a aceptar la existencia de la mente del hombre. Afirma que todo comportamiento humano es el producto de un proceso que denominó “condicionamiento operante” y todas las funciones que atribuimos al “hombre autónomo” son realizadas por un único agente designado “reforzador”. En vista de la omnipotencia atribuida a este agente a lo largo de todo el libro, una definición habría sido muy útil, pero aquí está todo lo que obtenemos: “Cuando a un comportamiento dado le sigue cierta clase de consecuencia, lo más probable es que ocurra de nuevo, y una consecuencia que tiene ese efecto se llama reforzador. El alimento, por ejemplo, es un reforzador para un organismo hambriento; algo que 256

el organismo hace y a lo cual sigue la ingestión de comida es más probable que se haga de nuevo cada vez que el organismo siente hambre. [...] Los reforzadores negativos se llaman aversivos, en el sentido de que son las cosas que los organismos rechazan” (p. 27). Si usted supone que esto implica que un “reforzador” es algo que causa placer o dolor, estará equivocado porque, en la página 107, Skinner declara: “No hay conexión causal importante entre el efecto reforzador de un estímulo y los sentimientos a los que da origen. [...] Lo que se maximiza o minimiza, o lo que es finalmente bueno o malo, son las cosas, no los sentimientos, y los hombres trabajan para lograrlos o para evitarlos no por la forma en que los sienten sino porque son reforzadores positivos o negativos”. ¿Entonces por qué medio o proceso afectan estos “reforzadores” las acciones humanas? En todo el libro, no hay ninguna respuesta. La única diferencia social entre “reforzadores” positivos y negativos es el hecho de que los últimos provocan el “contraataque” o la rebelión, y los primeros no lo hacen. Ambos son medios para controlar el comportamiento humano. “El trabajo productivo, por ejemplo, fue una vez el resultado del castigo: el esclavo trabajó para evitar las consecuencias de no trabajar. El salario ejemplifica un principio diferente: a una persona se le paga cuando se comporta en una forma dada con el fin de que continúe comportándose de esa manera” (p. 32). Desde esta muestra de acuerdo global, de abandono del contexto y definición por las cosas no esenciales, Skinner se desliza hacia la aseveración de que el trabajo 257

esclavo y el pago de salarios son “técnicas de control”, y luego pasa a la gigantesca equivocación que subyace en la mayoría de las otras que contiene su libro: que cada relación humana, cada caso de pacto recíproco entre los hombres es una forma de control. Usted es “controlado” por el tendero de enfrente, porque si él no estuviera allí, usted iría a comprar a otro sitio. Usted es controlado por el que lo alaba (la alabanza es un “reforzador positivo”) y por el que lo culpa (la culpa es un “reforzador aversivo”), etcétera. Aquí Skinner revive el antiguo punto de vista en el sentido de que la volición es una ilusión, porque uno no es libre si tiene razones para sus acciones, y que la verdadera volición consistiría en actuar según el propio capricho, un capricho sin motivo, incomprensible, inexplicable, ejercido en un vacío, libre de cualquier contacto con la realidad. A partir de aquí, el siguiente paso de Skinner es sencillo: la libertad política, declara, necesita el uso de “reforzadores aversivos”, o sea, el castigo por el mal comportamiento. Si de todos modos usted no es libre sino que está controlado por todo el mundo en todo momento, ¿por qué no dejar que los especialistas lo controlen en forma científica y diseñen para usted un mundo conformado únicamente por “reforzadores positivos”? ¿Qué clase de mundo sería ése? Aquí, Skinner parece tener un “lapsus freudiano”: es sorprendentemente explícito. “[...] Debería ser posible diseñar un mundo en el cual el comportamiento punible rara vez o nunca ocurre. Intentamos diseñar ese mundo para aquellos que no pueden solucionar el problema del 258

castigo por sí mismos, como los bebés, los retardados o los psicópatas, y si eso pudiese hacerse para todo el mundo y durante mucho tiempo, se ahorraría una gran cantidad de energía” (p. 66). “[...] No hay razón”, afirma, “por la cual debería impedirse el progreso hacia un mundo en el que las personas puedan ser automáticamente buenas (p. 67). Ninguna razón en absoluto, siempre que usted esté dispuesto a considerarse como un bebé, un retardado o un psicópata. “Dignidad” es el extraño término que elige Skinner para designar lo que normalmente se llama “valor moral”, y se libera de la cuestión afirmando que consiste en ganarse la admiración de otras personas. A través de una mezcolanza peculiar de ejemplos, que incluye el amor no correspondido, los actos de heroísmo y los logros científicos (o sea, intelectuales) trata de convencernos de que: “[...] nos inclinamos a admirar más el comportamiento a medida que lo comprendemos menos” (p. 53), y: “[...] el comportamiento que admiramos es aquel que aún no podemos explicar” (p. 58). Según él, es mera vanidad lo que hace que nuestros héroes se aferren a “la dignidad” y se resistan al análisis “científico”, porque, una vez que sus logros sean explicados, ya no merecerán mayor admiración, ni mayor crédito, que cualquier otra persona. Esto último es la médula, la esencia y el propósito de su confuso argumento; el resto de su verborragia es sólo una cubierta fortuita. Hay cierta intensidad disimulada, subterránea en la aburrida prosa de Skinner cada vez que hace hincapié sobre el punto de que a los hombres no se les debería dar crédito por sus virtudes 259

o sus logros. El comportamiento de un genio creativo (la expresión es mía, no de Skinner) está determinado por las “contingencias reforzadoras”, tal como lo está el comportamiento de un criminal, y ninguno de ellos puede evitarlo y tampoco debería ser admirado o culpado por ello. A diferencia de otros deterministas modernos, a Skinner no le preocupaba primordialmente la eliminación de la culpa, sino la eliminación del mérito. Esta clase de preocupación es casi auto-explicativa. Pero he considerado sorprendente que Skinner incluyera el logro entre las raíces del valor moral (de la “dignidad”). Él y yo somos probablemente los únicos teóricos que comprendemos, desde polos morales opuestos, cuánto depende de este punto. Dentro de lo razonable, uno esperaría que un determinista tan cabal como Skinner no se ocuparía de cuestiones de moralidad, pero su abolición de la razón lo libera de preocuparse por las contradicciones. Más allá de la libertad y la dignidad hay un espacio normativo donde se prescriben las acciones que los hombres deben realizar (si bien carecen de volición) y los motivos y creencias que deben adoptar (incluso aunque no haya tales cosas). Desde la observación casual de que “el carácter distintivo y las costumbres se refieren a las prácticas usuales de un grupo” (pp. 112-113), Skinner se desliza hacia la aseveración de que la moralidad es exclusivamente social, que los principios morales son inculcados a través de contingencias reforzadoras socialmente diseñadas “bajo las cuales se induce a una persona a 260

comportarse en función del bien de otros” (p. 112); viene luego la noción, introducida solapadamente como un absoluto indiscutido, de que la moralidad es el comportamiento dirigido al bien de los otros; y más adelante, el siguiente pasaje notable: “El valor o la validez de los reforzadores usados por otras personas y por agencias organizadas puede ser cuestionado: ‘¿Por qué debería buscar la admiración o evitar la censura de mis prójimos?’, ‘¿Qué puede hacerme realmente mi gobierno, o cualquier gobierno?’, ‘¿Puede determinar una iglesia si voy a salvarme o a condenarme?’, ‘¿Hasta qué punto es maravilloso el dinero? ¿Necesito todas las cosas que pueden comprarse con él?’, ‘¿Por qué debería estudiar las cosas expuestas en un catálogo universitario?’. En resumen: ‘¿Por qué debería comportarme en función del bien de los otros?’” (pp. 117-118). Sí, vuelva a leer esta cita. Tuve que hacerlo antes de darme cuenta de qué quiere decir Skinner: para él, formular tales preguntas constituye una violación del bien de los otros, porque desafía los principios de comportamiento socialmente inculcados (de modo que aun la búsqueda de dinero o de una educación universitaria representa, no el propio bien, sino el bien de otros). Y, más ampliamente: todos los principios de acción a largo plazo, morales o en la práctica, representan el bien de los otros, porque todos los principios son un producto social. Esto es sustentado por lo que dice inmediatamente después de esa cita: “Cuando el control ejercido por otros es evadido o destruido de tal manera, sólo restan los reforzadores personales. El individuo recurre a la 261

gratificación inmediata, posiblemente a través del sexo o las drogas” (p. 118). Tal como el altruismo es el código moral primitivo de todos los místicos, sean del espíritu o del músculo, así esta perspectiva del interés personal de un individuo es su cliché primordial. Pero Skinner agrega algunas “explicaciones” epistemológicas propias. El hombre, afirma, sólo es consciente del momento inmediato: no tiene capacidad para crear abstracciones, para actuar intencionadamente, para proyectar el futuro. “El comportamiento es moldeado y sostenido por sus consecuencias” (p. 18), y: “El comportamiento en realidad no puede ser afectado por algo que lo sigue, pero si una ‘consecuencia’ es inmediata, puede superponerse al comportamiento” (p. 120). La evolución hizo lo demás. “El proceso del condicionamiento operante presumiblemente evolucionó cuando los organismos cuya sensibilidad resultaba más afectada por las consecuencias de su comportamiento fueron más capaces de adaptarse al entorno y sobrevivir” (p. 120). ¿Qué es esta “sensibilidad” y a través de qué órgano o facultad opera? No hay ninguna respuesta. Afirmando que los primeros descubrimientos del hombre (tales como el del fuego) fueron puramente accidentales (pp. 121-122), Skinner concluye que otros hombres aprendieron, de alguna manera, a imitar esas prácticas fortuitas. “Una de las ventajas de ser un animal social es que uno no necesita descubrir las prácticas por sí mismo” (p. 122). En lo que se refiere al alcance temporal de la conciencia del hombre, Skinner afirma: “Probablemente uno no planta en la primavera simplemente porque 262

luego cosecha en otoño. La siembra no sería adaptable o ‘razonable’ si no tuviera conexión con una cosecha, pero uno planta en primavera a raíz de contingencias más inmediatas, la mayor parte de ellas reguladas por el entorno social” (p. 122). ¿Cómo hace esto un entorno social constituido por hombres que son incapaces de pensar a largo plazo? No hay ninguna respuesta. El fenómeno del lenguaje es un problema para un místico del músculo. Skinner lo sortea semánticamente, llamándolo “comportamiento verbal”. “El comportamiento verbal probablemente surgió de acuerdo con contingencias que involucran interacciones sociales prácticas [...]” (p. 122). ¿Cómo? Ninguna respuesta. El “comportamiento verbal” es una manera de controlar a los hombres, porque las palabras, en cierta forma, se asocian con los “reforzadores” físicos. Para ser exactos, no podemos usar el término “palabras” en el contexto de Skinner: son sonidos o signos sobre el papel que adquieren un enlace asociativo con los omnipotentes “reforzadores” y se adhieren a la piel de un hombre, formando “un repertorio de comportamiento verbal”. Esto requeriría una proeza increíble de memorización. Pero Skinner niega la existencia de la memoria; él la llama “almacenamiento” y afirma: “Las historias evolucionistas y ambientales cambian a un organismo, pero son almacenadas dentro de él” (pp. 195-196). Su visión de la naturaleza del lenguaje, por consiguiente, es tan simple como la de los que practican la magia negra: los conjuros verbales tienen un poder místico para efectuar cambios físicos en un organismo viviente. 263

Skinner afirma: “La comunidad verbal” (o sea, la sociedad) “es la fuente y causa del conocimiento de sí mismo y la introspección”. ¿Cómo? Esta vez se da una respuesta: “Cuando la comunidad verbal formula preguntas tales como: ¿qué hizo ayer?, ¿qué está haciendo hoy?, ¿qué hará mañana?, ¿por qué hizo eso?, ¿realmente quiere hacer eso?, ¿cómo se siente respecto de eso?, las respuestas ayudan a la gente a adaptarse mutuamente en forma efectiva. Y debido a que se formulan tales preguntas una persona se responde a sí misma y a su comportamiento en una forma especial llamada conocer o estar consciente. Sin la ayuda de una comunidad verbal, todo comportamiento sería inconsciente. La conciencia es un producto social” (p. 192; la cursiva me pertenece). ¿Pero cómo se les ocurren tales preguntas a hombres que son incapaces de descubrir la introspección? No hay respuesta. Aparentemente para apaciguar a los defensores del hombre, Skinner dice lo siguiente: “Al transferir el control del hombre autónomo al entorno observable no dejamos un organismo vacío. Siguen ocurriendo muchas cosas dentro de la piel, y la fisiología eventualmente nos dirá más acerca de esto” (p. 195). Esto significa: No, el hombre no está vacío, es un sólido trozo de carne. Inexorablemente, como todos los místicos, Skinner vuelve a un dualismo místico, a un equivalente de la división cuerpo-mente, que se torna una división cuerpo-cuerpos. En su versión, no hay un conflicto entre Dios y el Diablo, sino entre dos condicionadores del hombre: el entorno social y la dotación genética. 264

El conflicto tiene lugar dentro de la piel del hombre, en forma de dos selfs. “Un self es un repertorio de comportamientos apropiados para un conjunto dado de contingencias” (p. 199). El conflicto, por consiguiente, es entre dos repertorios. “El self controlador (la conciencia o superyó) es de origen social, pero en cuanto al self controlado, es más probable que sea el producto de susceptibilidades genéticas al refuerzo (el ello, o el Viejo Adán). El self controlador generalmente representa los intereses de otros, el self controlado, los intereses del individuo” (p. 199). ¿Dónde hemos oído esto antes, y durante cuántos milenios “pre-científicos”? La voz de Skinner es fuerte y clara cuando afirma: “Ser para uno mismo es ser casi nada” (p. 123). Como prueba, invoca otra máxima antigua: la capacidad de la especie humana para transmitir el conocimiento despoja al hombre de cualquier pretensión de individualidad (o de logro individual) porque tiene que comenzar por aprender de otros. “Los grandes individualistas tantas veces citados para mostrar el valor de la libertad personal han debido sus éxitos a entornos sociales precedentes. El individualismo involuntario de Robinson Crusoe y el individualismo voluntario de Henry David Thoreau muestran obvias deudas para con la sociedad. Si Crusoe hubiera llegado a la isla como un bebé, y si Thoreau hubiera crecido sin vigilancia a orillas de Walden Pond, sus historias habrían sido diferentes. Todos debemos comenzar como bebés, y ningún grado de autodeterminación, de autosuficiencia o de confianza en nosotros mismos nos hará individuos en 265

ningún otro sentido que no sea como miembros singulares de la especie humana” (pp. 123-124). Esto significa lo siguiente: todos comenzamos como bebés y permanecemos en ese estado; puesto que un bebé no es autosuficiente, tampoco lo es un adulto; nada ha ocurrido en el ínterin. Obsérvese además el mismo método para establecer un hombre de paja que se usó con respecto a la volición: configurándolo fuera de la realidad. Por ejemplo, para ser un individuo, Thomas A. Edison hubiera tenido que aparecer en la selva por partenogénesis, como un lactante sin padres humanos, luego redescubrir, por sí mismo, el curso entero de la ciencia de la física, desde el fuego primitivo hasta la bombilla eléctrica. Ya que nadie ha hecho esto, el individualismo no existe. Partiendo de una base semejante, Skinner procede a buscar “justicia o imparcialidad” o un “equilibrio razonable” en el “intercambio entre el individuo y su entorno social” (p. 124). Pero, anuncia, tales preguntas “no pueden ser contestadas simplemente señalando lo que es bueno para uno mismo o lo que es bueno para los otros. Hay otra clase de valor del cual debemos ocuparnos ahora” (p. 125). Ahora llegamos a la retribución. Un código místico de moralidad que demanda el auto-sacrificio no puede ser promulgado o difundido sin un gobernante supremo que se convierta en el receptor de esos sacrificios. Tradicionalmente, hubo dos tipos de receptores: o Dios o la sociedad. El receptor tenía que ser inaccesible para la humanidad en general, y su autoridad debía revelarse sólo a través de una elite 266

de agentes mediadores especiales, llamados de diversas maneras: los “sumos sacerdotes”, los “comisarios”, los “oficiales nazis controladores de un distrito”, etc. Skinner sigue el mismo modelo, pero tiene un nuevo gobernante receptor y supremo para enaltecer: la cultura. Según sus palabras, una cultura es la suma de “las costumbres, los comportamientos usuales de la gente” (p. 127). “Una cultura, como una especie, es seleccionada por su adaptación al medio: en la medida en que ayuda a sus miembros a obtener lo que necesitan y evitar aquello que es peligroso, los ayuda a sobrevivir y a transmitir la cultura. Las dos clases de evolución están estrechamente entrelazadas. Las mismas personas transmiten ambas cosas, una cultura y una dotación genética, pero de maneras muy diferentes y para diferentes partes de sus vidas” (p. 129). “Una cultura no es el producto de una ‘mente grupal’ creativa o la expresión de una ‘voluntad general’. [...] Una cultura evoluciona cuando las nuevas prácticas promueven la supervivencia de aquellos que las ejercen” (pp. 133134). Por lo tanto, debemos nuestra supervivencia a la cultura. En consecuencia, proclama Skinner, a los dos valores discutidos, el bien personal y el bien de los otros, “debemos agregar un tercero, el bien de la cultura” (p. 134). ¿Cuál es el bien de una cultura? La supervivencia. ¿La supervivencia de quién? La suya. Una cultura es un fin en sí misma. “Cuando se ha hecho evidente que una cultura puede sobrevivir o perecer, algunos de sus miembros pueden comenzar a actuar para promover su supervivencia” (p. 134). ¿Cuáles miembros? ¿Por qué medios pueden alcanzar esa meta? No hay respuesta. 267

Skinner reiteradamente hace hincapié en que la supervivencia de una cultura es un valor diferente de (y superior a) la supervivencia de sus miembros, de uno mismo o de los otros; un valor por el cual uno debe vivir y morir. ¿Por qué? Skinner es, de pronto, explícito: “Nada de esto explicará lo que podríamos llamar una preocupación pura por la supervivencia de una cultura, pero realmente no necesitamos una explicación. [...] El hecho simple es que una cultura que por alguna razón conduce a sus miembros a trabajar por su supervivencia, o por la de algunas de sus prácticas, tiene mejores probabilidades de sobrevivir. La supervivencia es el único valor según el cual una cultura ha de ser eventualmente juzgada, y cualquier práctica que la fomente tiene el valor de la supervivencia por definición” (p. 136). ¿La supervivencia de quién? Sin respuesta. Skinner nos deja depender de un lenguaje tan ambiguo como éste. Si la supervivencia “es el único valor según el cual una cultura ha de ser eventualmente juzgada”, entonces la cultura nacionalsocialista, que duró doce años, tuvo un cierto grado de valor; la cultura soviética, que ha durado cincuenta y cinco años, tiene un valor superior; la cultura feudal de la Edad Media, que duró cinco siglos, tuvo un valor mayor aún; pero el valor más alto de todos debe otorgarse a la cultura del antiguo Egipto, la cual, sin variaciones o movimientos de ninguna clase, perduró inalterada por treinta siglos. Una “cultura”, en los propios términos de Skinner, no es una cosa, ni una idea, ni aun las personas, sino una colección de prácticas, un “comportamiento”, un 268

comportamiento descarnado que reemplaza a aquellos que se comportan, o sea, una forma de actuar a la cual los actores deben ser sacrificados. Esto es el misticismo de una clase que hace que, por contraste, Dios o la sociedad parezcan gobernantes notablemente realistas. Es también conservadurismo de una clase metafísica comparado con el cual el conservadurismo político parece inocuamente infantil. Demanda que vivamos, trabajemos y muramos no por nosotros mismos o por los otros, sino para conservar y transmitir a las generaciones venideras, y a perpetuidad, la forma en que nos vestimos, la forma en que viajamos en subterráneo, en que nos emborrachamos, en que nos conducimos en el béisbol, en la religión, en la economía, etc. Así Skinner, el archi-materialista, termina como un adorador del movimiento descarnado; el archi-revolucionario, como un custodio del statu quo, cualquier statu quo. Para inducir a las víctimas a sacrificarse en bien de la cultura, se les prometen “ventajas diferidas” (indefinidamente diferidas). “Pero ¿cuál es su respuesta [la de un sistema económico] a la pregunta: ‘¿Por qué debería estar preocupado por la supervivencia de una clase particular de sistema económico?’. La única respuesta honesta a esa clase de pregunta parece ser ésta: ‘No hay una buena razón por la cual usted debería estar preocupado, pero si su cultura no lo ha convencido de que la hay, tanto peor para su cultura’” (p. 137). Esto significa: para sobrevivir, una cultura debe convencer a sus miembros de que hay una buena razón para estar interesado en su supervivencia, aun cuando no haya ninguna. 269

Éste es un darwinismo social de una clase con la que no habría soñado Herbert Spencer. El ejemplo más cercano a un exponente en la práctica fue Adolf Hitler, que “reforzó” a sus seguidores exigiendo muchos sacrificios por la supervivencia de la cultura alemana. Pero Skinner imagina una escala más grandiosa. Él propugna “una cultura única para toda la humanidad”, la cual, admite, es difícil de explicar a las víctimas del sacrificio. “No obstante, podemos señalar muchas razones por las cuales la gente debería preocuparse por el bien de toda la humanidad. Todos los grandes problemas del mundo son hoy globales. [...] Pero apuntar hacia las consecuencias no es suficiente. Nosotros [¿quiénes?] debemos planificar las contingencias en las cuales las consecuencias tienen un efecto” (pp. 137-138). Este “planificador de contingencias” debe ser un único Estado mundial totalitario, que sirva a la supervivencia de una cultura única y rija cada célula del cerebro de cada hombre y cada momento de su vida. ¿Cuáles son los “grandes problemas” que este Estado solucionaría? ¿Cuáles son las “posibilidades aterradoras” de las cuales debemos ser salvados al precio de abandonar nuestra libertad, la dignidad, la razón, la mente, los valores, la autoestima? Skinner contesta: “La superpoblación, la reducción drástica de los recursos, la polución del medioambiente y la posibilidad de un holocausto nuclear; éstas son las consecuencias no tan remotas de los presentes cursos de acción” (p. 138). Si el rayo cayera en el Monte Sinaí y Moisés apareciera en la cima, llevando las sagradas tablas de la ley e imponiendo silencio a la multitud desorientada, asusta270

da, desesperada, para leer una revelación de la sabiduría divina, y leyera un editorial de tercera categoría de un periódico sensacionalista cualquiera, el efecto dramático, intelectual y moral sería similar (excepto que Moisés era menos pretencioso). El libro de Skinner colapsa en sus capítulos finales. El “comportamiento verbal” del autor se hace tan errático que parece como si hubiera perdido todo interés en su tema. Enredado en contradicciones, ambigüedades y conclusiones erróneas, parece andar en círculos, a los tropezones, cansado, acometiendo al azar cualquier racionalización, no para defender su tesis, sino para atacar a sus críticos, arrojando pequeños dardos, proyectando una extraña malicia trillada, letárgica, superficial, casi una “malicia refleja”. Se parece a un hombre que llenara páginas vacías con algo, con cualquier cosa, para evadir el peso acumulado de preguntas sin contestar, o a un hombre al que le molesta ser cuestionado. ¿Quiénes serán los “diseñadores” de la cultura global que proponen los gobernantes de la humanidad? Responde de modo inequívoco: los “tecnólogos del comportamiento”. ¿Qué los califica para tal trabajo? Son “científicos”. ¿Qué es la ciencia? En todo el libro, no hay ninguna definición, como si el término fuera obvio, un fundamento místicamente santificado. Dado que el hombre, según Skinner, es biológicamente incapaz de proyectar un período mayor de tres meses, desde la siembra de primavera hasta la cosecha de otoño, ¿de qué modo son estos tecnólogos capaces de ver el curso y planificar el futuro de una cultura glo271

bal? No hay respuesta. ¿Qué clase de hombres son? La aproximación más cercana a una respuesta es: “Aquellos que han sido inducidos por su cultura a actuar para favorecer su supervivencia [...]” (p. 180). Es fútil preguntar con qué medios y a través de qué agencias la cultura (es decir, el comportamiento) de las casi descerebradas criaturas vivientes puede lograr tal hazaña, porque aquí obviamente nos ocupamos de una exigencia estándar del misticismo: Skinner establece una oportunidad para el sumo sacerdocio capacitado para “oír voces”, no la voz de Dios o de las personas, sino la voz de la cultura que las induce a actuar. Pero la cultura “induce” a un gran número de personas a cursos diferentes de acción, incluyendo a aquellas que pintan profecías sobre la destrucción en las piedras, junto a las carreteras. ¿Cómo hacen los diseñadores de la cultura (y el resto de nosotros) para saber que la suya es la voz verdadera de la cultura? Sin respuesta. Uno debe suponer que la sienten. Ahora vamos a sacar provecho del equívoco básico del libro. Skinner pone énfasis permanentemente en que el género humano necesita “más controles, no menos”; en un pasaje polémico, cita a sus críticos preguntando: “¿Quién debe controlar?”, y contesta lo siguiente: “La relación entre el controlador y el controlado es recíproca. El científico en el laboratorio, estudiando el comportamiento de una paloma, diseña las contingencias y observa sus efectos. Su aparato ejerce un control conspicuo sobre la paloma, pero no debemos pasar por alto el control ejercido por la paloma. El comportamiento de ésta ha determinado el diseño del aparato y los procedimientos 272

en los cuales se usa. Algún control recíproco es característico de toda ciencia. [...] [Aquí omito una frase, la cual es un uso inescrupuloso de una declaración famosa]. El científico que diseña un ciclotrón está bajo el control de las partículas que estudia. El comportamiento con el cual un padre controla a su hijo, ya sea adversamente o a través del refuerzo positivo, es moldeado y sostenido por las respuestas del niño. Un psicoterapeuta cambia el comportamiento de su paciente en las formas que han sido conformadas y mantenidas por su éxito al cambiar ese comportamiento. Un gobierno o una religión prescribe e impone sanciones escogidas por su efectividad para controlar al ciudadano o al comulgante. Un empleador lleva a sus empleados a trabajar en forma industriosa y cuidadosa con sistemas de salarios determinados por sus efectos sobre el comportamiento. Las prácticas del aula escolar son forjadas y mantenidas por los efectos que ejercen sobre los estudiantes. En un sentido muy real, entonces, el esclavo controla al esclavista, el niño al padre, el paciente al terapeuta, el ciudadano al gobierno, el comulgante al sacerdote, el empleado al patrono y el estudiante al maestro” (p. 169). A esto agregaré simplemente un ejemplo más: la víctima controla al torturador, porque si sus gritos son muy fuertes ante un método determinado de tortura, éste es el método que el torturador seleccionará. La cita anterior es válida para transmitir la estatura intelectual del libro, la lógica de sus argumentos y la validez de su tesis. Hasta el punto que se puede juzgar el propósito del libro, el establecimiento de una dictadura no parece ser 273

la ambición personal de Skinner. Si lo fuera, habría sido más listo acerca de eso. Su meta parece ser: 1. Despejar el camino hacia una dictadura eliminando a sus enemigos. 2. Ver en qué medida puede hacerlo impunemente. La fuerza motriz del libro es el odio por la mente y la virtud del hombre (con todo lo que ello entraña: la razón, el logro, la independencia, el disfrute, el orgullo moral, la autoestima), un odio tan intenso y destructor que se consume a sí mismo, y lo que leemos son sólo sus grises cenizas, con obscenidades débiles, risueñas (como el título), como brasas humeantes, malolientes. Destruir al “hombre autónomo” –pegarle, golpearlo, apuñalarlo y, si todo lo demás falla, despreciarlo– es el propósito aparente del libro, y son precisamente las consecuencias de largo alcance, culturales, las que al autor no parecen importarle un bledo. Los pasajes que tratan sobre el Estado Global son tan confusos e incoherentes que no parecen un plan, sino una fantasía, la clase de fantasía que Skinner, aparentemente, encuentra “reforzadora”. Excepto que él sigue siendo poco original aun en su fantasía: tomando prestada la idea de Platón de un rey-filósofo, imagina un mundo regido por un rey-psicólogo, en términos que suenan como si un manipulador de poca monta se sintiera tentado de hacer una gran jugada. Si sólo aboliéramos al “hombre autónomo”, diría melancólicamente Skinner, podríamos volver de “lo milagroso a lo natural, de lo inaccesible a lo manipulable” (p. 201; las cursivas me pertenecen). Éste, sostengo, es el secreto que subyace en el libro y en la respuesta de los intelectuales modernos a él. 274

En Los miserables, describiendo el desarrollo de un joven independiente, Víctor Hugo escribió: “[...] y él bendice a Dios por haberle dado estas dos riquezas de las que muchos ricos carecen: el trabajo, que le da libertad, y el pensamiento, que le otorga dignidad”. Dudo que B. F. Skinner jamás haya leído o pudiera leer a Víctor Hugo, no sabría de qué trata, pero no es una mera coincidencia lo que le hizo elegir el título de su libro. Víctor Hugo conocía las dos cosas esenciales que la vida del hombre requiere; B. F. Skinner conoce las dos cosas esenciales que es preciso destruir si se desea destruir al hombre como hombre.

La respuesta “La atención prodigada en Harvard al psicólogo B. F. Skinner y su libro ha sido nada menos que notable”, dice el New York Times Book Review (24 de octubre de 1971), en un espacio especial en su primera página. Después de referirse a una larga lista de entrevistas del autor con la prensa y a sus apariciones en televisión, el diario continúa: “La Asociación Psicológica Norteamericana le entregó su premio anual en septiembre y lo aclamó como un pionero en la investigación psicológica, líder en teoría, maestro en tecnología, quien ha revolucionado el estudio de la conducta en nuestros tiempos. Un estudioso superlativo, un científico, un maestro y un escritor”. Tenga en mente el hecho de que este homenaje se rinde a un teórico cuya teoría consiste en proclamar que el hombre es un autómata irreflexivo; a un tecnólogo cuya tecnología consiste en instar a la gente a aceptar el control totalitario; a un estudioso que sus275

tituye el conocimiento de la filosofía por los antiguos cuentos de viejas; a un científico que comete falacias lógicas por las cuales un estudiante de primer año sería aplazado. Sería injusto suponer que ese tributo representa el nivel intelectual de toda la profesión psicológica. Obviamente, no lo es, y todos sabemos cómo son tales homenajes (o resoluciones, o protestas) impuestos por una camarilla particular a una mayoría ocupada, confusa, indiferente. Pero, ¿qué es peor: una profesión que realmente suscribe ese tributo, o una profesión que no lo hace, pero acepta que esta clase de cosas se declaren en su nombre? Pienso que lo último es peor. Manipuladores como la camarilla de Skinner no buscan persuadir, sino imponer sus ideas a la gente. El hecho de que Skinner logre hacerlo simplemente con el título del libro (para no hablar de su tesis) muestra que el campo cultural está vacío, que no puede esperarse ninguna oposición seria, que cualquier cosa funciona. Para ser exactos, yo diría: no precisamente cualquier cosa y no todavía, pero la prognosis cultural es bastante desoladora. El globo de ensayo de Skinner ha sido pinchado por muchas personas diferentes, incluyendo a algunos tiradores certeros, pero si él estudia las trizas, advertirá que sólo se usaron perdigones. El libro no merece munición más pesada; su tesis tampoco. Con algunas excepciones, los superlativos que aclaman la importancia del libro partieron de agentes o escritores publicitarios, no de críticos. En la mayor parte de las revisiones las opiniones variaban o eran negativas. En conjunto, transmitían un sentimiento ex276

traño, no la violencia de una tormenta, sino la tristeza de una constante llovizna, como si hombres exhaustos fueran todavía incapaces de aceptar el mal que descaradamente se les ofrecía para su valoración, pero incapaces sin saber por qué, sus razones olvidadas hace mucho tiempo, movidos por algún resto de decencia como por un eco apenas perceptible de un pasado muy distante. Lo que habría merecido un grito de indignación fue recibido con un suspiro. Las dos mejores revisiones, o sea, las ampliamente desfavorables, aparecen en The New Republic y The New York Review of Books. Las restantes atacan a Skinner, pero hacen una concesión en su caso. Lo aceptan como un exponente de la razón y la ciencia, y aprovechan la ocasión para maldecir la razón y la ciencia. La revisión en The New Republic (16 de octubre de 1971) es sosegadamente firme y civilizada. Su blanco primario es Skinner y su visión conductista del hombre, que describe como la “psicología sin una psique”. Veamos un ejemplo de su enfoque: el argumento de Skinner “opera de esta manera: la física acostumbraba atribuir características humanas a los objetos físicos (como la de crecer más jubilosos a medida que se acercaban a sus lugares naturales); sólo cuando dejó de hacerlo, comenzó el progreso científico. ¿No se seguiría el progreso científico en psicología si pudiésemos dejar de atribuir características humanas a los seres humanos? Él, naturalmente, no lo dice en realidad en esos términos, pero ésta es la esencia estructural de la cuestión”. He aquí un ejemplo de su valoración de otros aspectos: “[...] a menudo, la argumentación es negligente; la sen277

sibilidad, filistea; el lenguaje, excéntrico”. Como una aparente censura a la expresión de Skinner “dentro de la piel del hombre”: “Y algo dentro de mi cráneo es renuente a aceptar el mundo simple, no problemático que Skinner ofrece, no sólo porque no le gusta, sino porque es completamente agraviante para las personas cuyos cráneos contienen un aparato de análoga complejidad”. En todas las revisiones que leí, éste es el único pasaje que defiende la inteligencia. Un pequeño y cauteloso artículo en la Saturday Review (9 de octubre de 1971) alaba el libro por lo siguiente: “En primer lugar, el Dr. Skinner presta admirable atención a los problemas sociales [...] su aguda crítica del castigo por su ineficacia como control está relacionada con la situación apremiante de las prisiones”. En el contexto de los profundos fundamentos filosóficos que Skinner desafía, esta clase de comentario no puede ser clasificado como periodístico o de corto alcance: su alcance es de una fracción de segundo. Después de lo cual, el crítico procede amablemente a culpar a Skinner por su “exacerbada inclinación a objetivizar todo”, y se lamenta de que esto destruye el “misterio del hombre”. Por consiguiente, concluye en forma apaciguadora: “Otro sueño de la razón ha llegado a su fin como una pesadilla de un psicólogo eminente, en este caso quizás el más influyente de los psicólogos norteamericanos vivientes. Pero en primer lugar, ¿fue un buen sueño? ¿Fue siquiera especialmente racional? [Es decir: ¿Es racional usar la razón?]. Todos conocemos los resultados devastadores de seguir el antiguo imperativo de controlar y doblegar la natu278

raleza exterior al hombre, de adoptar la máxima del antecesor espiritual de Skinner, Francis Bacon, según la cual ‘el conocimiento es poder’. ¿Estamos a punto de intentar el mismo experimento con el ‘hombre manipulable?’”. Esto significa que Skinner es un hombre racional y un gran científico, cuya teoría nos conduciría a triunfos tan brillantes como los logrados por las ciencias físicas, pero no debemos ponerla a prueba. El crítico concluye dulcemente: “De este modo, sólo si los puntos de vista de este libro son en su mayor parte rechazados, en realidad tendrá un buen efecto sobre el entorno social” (supongo que sobre la reforma de las prisiones). Este insulto hipócrita es injusto para con cualquier libro, aun el de Skinner. La revisión en Psychotherapy & Social Science Review (enero de 1972) es de un calibre muy superior. Critica muchos aspectos de las ideas de Skinner, en forma competente y eficaz; luego lo ataca con las siguientes indicaciones de su propio punto de vista: “Pero lo que en términos individuales puede ser una lucha entre el narcisismo y el objeto de amor, entre la indulgencia con el propio self y el amor a los otros, en términos de la sociedad se convierte en una lucha entre la anarquía y el control excesivo. Es difícil saber cuál debería ser el remedio”. El crítico menciona “las vicisitudes del superyó personal y social” y “la evidencia que lentamente se acumula de que el hombre siempre tendrá que luchar contra su naturaleza dual y decisiva” (la cual consiste en la aptitud de pensar y en la de sentir). Concluye: “Pero buscar el último camino, tratar de convertir el instinto puro en la razón pura 279

es desafiar abiertamente la naturaleza ambivalente del hombre” (esto significa que Skinner es un defensor o un representante de la razón pura). Y: “Quizá poder afrontar estos dilemas irresolubles y estas dolorosas paradojas sin remedio para la impotencia o la grandiosidad finalmente pueda merecer el nombre de dignidad”. Si el conductismo declara, a través de Skinner, que puede resolver cualquier cosa (de alguna manera), y la psicología freudiana, su principal rival, aconseja: “Resígnese a los dilemas irresolubles”, el conductismo triunfará. La crítica de The Atlantic (octubre de 1971) es una mezcla peculiar. El crítico (correctamente) condena a Skinner por su “amor al poder sobre los otros”. Lo ataca en un asunto crucial: la destrucción del lenguaje y, por consiguiente, del juicio. Pero obsérvese la siguiente manifestación: “Seamos claros: el idealismo [¿?] de Skinner no se mueve hacia el mutismo sublime del misticismo [¡¿?!]. Está bastante más cerca de las sociedades de 1984 y de su Nuevo Lenguaje: la atrofia de la conciencia a través de la decadencia del lenguaje”. En su mejor párrafo, el crítico indica que “el propio evangelio [de Skinner] del determinismo ambiental es una de las amenazas más serias concebibles para la supervivencia humana. Erosionando el sentido de responsabilidad, permite a la gente trasladar la culpa de ellos mismos al ‘sistema’. Proporciona una exoneración universal por atrocidad tras atrocidad, o por condescendencia tras condescendencia. Actúa para aumentar la magnitud del mal en el mundo”. Esto es eminentemente cierto. Pero en unos párrafos anteriores el crítico dijo: “El determinismo puede ser ver280

dadero, falso o ambas cosas. Pero cualquier cosa que sea, si es usado como Skinner lo usa, la condena de la vida consciente es anunciada”. ¿De qué otra manera puede “usarse” el determinismo? Si un hombre no puede evitar lo que hace, ¿cómo se lo puede responsabilizar por ello? Y si una idea dada pudiese ser “verdadera, falsa o ambas cosas a la vez” (al mismo tiempo y con respecto a lo mismo), ¿qué clase de vida consciente sería posible? El misterio de la posición de ese crítico queda resuelto en su último párrafo: “Skinner cree que podemos sobrevivir sólo si permitimos una simplificación gigantesca de la vida. Mediante esto quiere decir, realmente quiere decir, la atrofia de la conciencia. Él no cree que las personas introspectivas, complejas, que dudan de sí mismas, que se auto-atormentan, las que son indulgentes consigo mismas, las disidentes, las excesivamente verbosas sean eficientes. Está seguro de que puede planificar las cosas para que haya pocas personas como ésas. ¿No ve acaso que sólo los gansos tontos ponen huevos de oro?”. Esto significa que Skinner representa la razón, el orden, la eficiencia, pero son las almas que se dejan llevar por sus emociones, las que están llenas de contradicciones, las que se auto-declaran tontas y negligentes, las que le dan valor o significado a la vida. La crítica en The New Leader (10 de enero de 1972) es más descarnada y clara. Declara: “‘El hombre razonable’, dijo Shaw, ‘intenta adaptarse al mundo’ (ciertamente, el enfoque conductista), ‘aquel que es irrazonable persiste en tratar de adaptar el mundo a sí mismo. Por consiguiente, todo progreso depende del hombre irrazonable’”. Además: “El conductismo 281

es todavía, gracias a Dios, una ciencia, no una tecnología”. También: “La historia, no menos que los experimentos conductistas, prueba que el hombre es congénitamente egoísta. La manipulación de la humanidad es inaceptable no porque el hombre sea un ser noble, sino precisamente porque no lo es. Los poderosos siempre han utilizado ese poder para lograr sus fines, y no hay razón para suponer que sus preocupaciones egoístas disminuirán” (debemos suponer que esto significa que la manipulación y el control totalitario de los seres nobles y caritativos por otros seres nobles y caritativos sería correcta). Además hay una cierta cantidad de críticos sin importancia que se hacen eco de sentimientos similares o de ningún sentimiento en absoluto, hacen objeciones insustanciales, que no logran captar el sentido del texto, y no se comprometen a nada. Hay un artículo asombroso en Science News (7 de agosto de 1971), que parece escrito por un adolescente y hace una declaración notable. El nuevo libro de Skinner, dice, puede ser uno de los más importantes del siglo: “No sólo porque representa el aporte del enfoque de los psicólogos conductistas de Harvard a la psicología, sino porque trasciende la psicología entrando en la filosofía. Y porque la filosofía del Dr. Skinner probablemente será ofensiva para un gran número de personas”. Más aún, este experto particular declara que “el Dr. Skinner presenta sus argumentos en forma lógica y racional [...]”. Después de una colección de artículos de esta clase, es un alivio leer en The New York Review of Books (30 de diciembre de 1971) el ensayo titulado “El caso contra B. 282

F. Skinner”. El ensayo no es ni apologético ni sentimental. Es brillante y enérgico. Es un trabajo de demolición. Lo que demuele son las pretensiones científicas de Skinner y, en esta medida, es una defensa de la ciencia. “Sus especulaciones [de Skinner] carecen de contenido científico y ni siquiera sugieren en rasgos generales una posible ciencia del comportamiento humano”. En relación con lo que sostiene Skinner, dice: “Sus afirmaciones [...] deben ser evaluadas de acuerdo con la evidencia que presentan. En este caso, se trata de una tarea simple, ya que no aporta ninguna prueba [...] de hecho, la cuestión de la prueba no viene al caso, ya que las afirmaciones se disuelven en trivialidades o en la incoherencia del análisis”. El crítico utiliza uno de los mejores métodos para tratar con una teoría falsa: la toma literalmente. “Si la tesis de Skinner es falsa, entonces no vale la pena que haya escrito el libro o que nosotros lo leamos. Pero si su tesis es cierta, entonces tampoco vale la pena que lo haya escrito o que lo leamos, porque el único punto podría ser la modificación del comportamiento, y éste, según la tesis, está totalmente controlado por el ordenamiento de los reforzadores. Por lo tanto, la lectura del libro sólo puede modificar el comportamiento si es un reforzador, es decir, si la lectura del libro aumenta la probabilidad del comportamiento que indujo a leer el libro (asumiendo un estado apropiado de carencia). En este punto, parecemos haber entrado en un galimatías”. Hay muchos otros pasajes notables en esa crítica. Pero su autor, Noam Chomsky, filosóficamente es un lingüista cartesiano que aboga por una teoría según la 283

cual los procesos mentales del hombre son determinados por ideas innatas y que, políticamente, pertenece a la nueva izquierda. Discutiré brevemente las dos críticas significativas que aparecieron en The New York Times. Pero el cuadro de nuestra devastación cultural es evidente. No hay defensores de la razón, en el país que no fue creado por un accidente histórico, sino por el designio filosófico. No hay defensores de la libertad, en lo que una vez fue el único sistema social moral del mundo. No hay defensores de la mente del hombre, en la civilización científico-tecnológica más grande de la Tierra. Todo lo que queda es una batalla entre los místicos del espíritu y los místicos del músculo, entre los hombres dirigidos por sus sentimientos y los hombres guiados por sus reflejos. Somos pasajeros de un avión que vuela a enorme velocidad. Uno de estos días, haremos un descubrimiento: la cabina del piloto está vacía. Los periódicos no crean una cultura, son su producto. Son correas transmisoras que trasladan ideas desde las universidades hasta el público en general. The New York Times es uno de los periódicos más influyentes en este país y un buen indicador de nuestras tendencias culturales. Publicó dos críticas del libro de Skinner que, de distintas maneras, son las más objetables del lote. “No contradice precisamente la importancia profunda de B. F. Skinner su nuevo libro, Más allá de la libertad y la dignidad. Si usted piensa leer sólo un libro este año, probablemente debería elegir éste”. Ésta es la 284

apertura de la crítica en el diario Times (22 de septiembre de 1971), la única esencialmente favorable que he encontrado. “El mensaje del Dr. Skinner es difícil de digerir”, afirma el crítico, pero advierte que “no puede ser descartado frívolamente [...]”. Entonces, sin evasivas protectoras, resume con exactitud los brutales fundamentos de la tesis de Skinner, y declara: “Todo es lógicamente incontestable [...]” (la cursiva me pertenece). Tratando, aparentemente, de oponerse a la tesis afirma que “uno intenta revisar las críticas tradicionales del conductismo. Pero aun aquí, Skinner no es muy vulnerable, como una vez pareció, pues ha enfrentado a sus muchos críticos con eficaces contra-argumentos [...]. A quienes dicen que su programa es totalitario, les replica que ‘la relación entre el controlador y el controlado es recíproca’ [...]”. Esto se refiere al pasaje de la página 169 del libro de Skinner (por favor, léalo para juzgar si ése es un “contra-argumento eficaz”). “No, ninguna de las objeciones familiares al conductismo será suficiente para destrozar Más allá de la libertad y la dignidad”, dice el crítico. “[...] El libro sigue siendo lógicamente sostenible. Esto no me gusta, lo cual significa que no me refirma en la conducta a la cual estoy acostumbrado”. Hacer una concesión de esta índole es reconocer que las propias convicciones carecen de bases sustentables y que uno no es consciente de los propios procesos mentales. Sigue a la concesión una declaración extraña: “Pero por el momento la única réplica en la que puedo pensar es la concebida por ‘el hombre del 285

subsuelo’, de Dostoievski: ‘volverse loco deliberadamente para probar’ que no todo comportamiento puede ser previsto o controlado. Pero semejante respuesta no sería de mucha utilidad para mí o para la cultura. [...] Así es que ciertamente podemos estar atrapados en un laberinto skinneriano”. Lo raro aquí es el hecho de que la cita del “hombre del subsuelo”, de Dostoievski, no es una réplica en la que el crítico pensó espontáneamente: esta misma cita es discutida por Skinner en las páginas 164-165 de su libro y es, correctamente, descartada. A primera vista, la crítica crea la impresión de que fue escrita por un intelectual serio que luchó desesperadamente contra la necesidad de aceptar un Estado totalitario, pero no pudo encontrar contra-argumentos y cedió, con renuencia, ante el poder de la lógica incontestable. Después de leer el libro, uno se pregunta: ¿Es ése el caso del crítico? ¿O es el caso de un hombre ansioso por convencernos de que la tesis de Skinner es incontestable? La crítica en The New York Times Book Review (24 de octubre de 1971) es diferente. Es desfavorable. Declara que Skinner tiene un motivo secreto (una “agenda oculta”) que es desconocido para él, pero conocido para el crítico. “El texto real del nuevo libro de Skinner revela a un hombre desesperado que busca alguna forma de conservar las virtudes anacrónicas asociadas con el individualismo del siglo xix en un mundo donde la confianza en sí mismo ya no tiene sentido”. ¿Cuáles virtudes? Créase o no, el trabajo duro. 286

“Primero, el control del comportamiento le parece una forma de conseguir que la gente vuelva a trabajar mucho en una época donde la indolencia abunda”. Si el trabajo duro es la característica esencial del individualismo, entonces los campos de trabajos forzados nacionalsocialistas y soviéticos son ejemplos sin precedentes de individualismo, en el siglo xix o en cualquier otro. Pero no hay discusión o propugnación del trabajo arduo en el libro de Skinner, y nada que justifique la pretensión de que ésta es su principal preocupación. “Esta agenda oculta puede ser detectada en primer lugar en la forma en que Skinner habla del comportamiento controlador. Toda su atención está centrada en situaciones donde una persona es controlada; emplea frases tales como ‘el comportamiento de una persona’ o ‘el condicionamiento operante del sujeto’. Rara vez se refiere a diferentes controles para diferentes tipos de grupos sociales”. Ni siquiera Skinner merece un crítico como éste. Muchas personas son incapaces de manejar las cuestiones metafísicas, pero este crítico es militantemente agresivo, colectivista fanático que no tolerará ninguna preocupación por el individuo, incluso con el objeto de destruirlo. No se da cuenta de que si sus propias creencias han de ser puestas en práctica, es Skinner quien proporciona la fundamentación necesaria. Si un médico manifestara que el hombre necesita alimento y fuera criticado así: “¿De qué hombre habla, de Smith o de Jones? Hombres diferentes necesitan alimentos diferentes. Y no ha dicho nada acerca de los pobres, los negros, los jóvenes y las mujeres”, la Skedunk Gazette no lo publicaría. Pero este tipo de mentalidad es publicado en la 287

primera página de The New York Times Book Review. Si piensa que exagero, juzgue lo siguiente. El crítico elige un pasaje en el cual Skinner trata de enseñarnos el lenguaje conductista describiendo los estados emocionales de un joven en términos conductistas; así, dice “que él se siente inquieto o ansioso”; “su comportamiento frecuentemente tiene consecuencias aversivas inevitables que ejercen efectos emocionales”. El crítico comenta: “¡Pero profesor, nos enfrentamos con una guerra! ¿Por qué no habla de la causa social de su comportamiento? ¿Por qué lo trata como si viviera en un vacío?”. Según el crítico, Skinner no sólo es demasiado individualista, sino también excesivamente racional. “Mientras Heisenberg reflexionó sobre el comportamiento imprevisible de la materia, Skinner insiste en que debemos encontrar hechos inequívocos acerca del comportamiento humano; la diferencia está entre querer explorar el mundo tal como es y querer poseer el conocimiento. La posesión del conocimiento, de hechos incontestables sobre los cuales usted puede actuar, es un eco de la ciencia positivista del siglo xix, tal como las creencias de Skinner son un eco de la sociedad pueblerina de ese siglo”. Si “la posesión del conocimiento” es inasequible, ¿qué adquiere usted cuando “explora el mundo tal como es”, y por qué lo explora? ¿Qué es un hecho “discutible”? ¿Sobre qué actúa usted cuando no puede actuar sobre el conocimiento o sobre los hechos? (esa crítica puede ser un ejemplo de tal acción). Pero pediré una frase prestada del ensayo de Noam Chomsky y diré que éstas son cuestiones “que de buen grado les dejo descifrar a otros”. 288

El crítico del Times puede ser considerado como típico del presente: un temeroso socialdemócrata que trata de convencernos (y de convencerse a sí mismo) de que el Estado totalitario de Skinner es la ola del futuro. Pero para el crítico del Sunday Times es el futuro, el futuro de las teorías de Skinner, su producto exitoso y su corporización, el que ha sido moldeado por las “contingencias del reforzamiento” en nuestras universidades; considera incontrovertible la inexistencia de la razón, el individualismo y la “autonomía”, no ve la necesidad de discutir acerca de ellos, no ve nada más allá del momento inmediato y piensa que Skinner está pasado de moda. Quien ha leído El manantial comprenderá la relación: él es el Gus Webb para el Ellsworth Toohey de Skinner. El Times escogió la publicación de Más allá de la libertad y la dignidad como una ocasión para trascender a B. F. Skinner. Un impulso diferente en la misma dirección fue provisto por la revista Time. El titular de su tapa (20 de septiembre de 1971) anunció: “B. F. Skinner dice: No podemos ofrecer la libertad”; si bien no es una manifestación muy original, es valorada, aparentemente, como importante o lo bastante valiosa como para justificar la foto de Skinner en la tapa y escribir un largo artículo. Éste, sin embargo, es halagador sólo en su extensión; por lo demás, es vacío y no se compromete, está entre dos aguas, a la manera moderna “segura”, o sea, alabando a Skinner e insultándolo al citar a sus enemigos. Si uno se pregunta qué motivos pudieron haber llevado a Skinner a sostener sus teorías, qué frustración 289

pudo conducirlo a un odio tan profundo por la humanidad y quiénes serían sus primeras víctimas, el relato del Times ofrece tres pasajes que proveen pistas elocuentes. La primera parte es una cita de la novela de Skinner, Walden Dos. El que habla, explica el artículo, “es T. E. Frazier, un personaje de Walden Dos y el fundador ficticio de la comunidad utópica descripta en esa novela. Es también un alter ego del autor [...]”. La cita: “Sólo he tenido una idea en mi vida, una auténtica idea fija. Para decirlo tan contundentemente como sea posible, la idea de hacer lo que yo quería. Puede expresarse como: ‘¡Control!’. El control del comportamiento humano. En los días de mis tempranos experimentos era un deseo frenético, egoísta de dominar. Recuerdo la furia que solía sentir cuando una predicción salía mal. ¡Podía haber gritado a los sujetos de mis experimentos: ‘¡Compórtate, maldito seas! ¡Compórtate como debes!’”. El segundo pasaje trata de la juventud de Skinner. Cuando estaba en la universidad, escribió cuentos cortos y “envió tres de ellos a Robert Frost, quien los elogió calurosamente. Ese estímulo convenció a Skinner de que debería convertirse en escritor. La decisión, dice, fue ‘desastrosa’. [...] Según sus propias palabras, fracasó como escritor porque ‘no tenía nada especialmente importante que decir’”. En el tercer pasaje se habla de Twin Oaks, una comuna que existió en la vida real, establecida en una granja en Virginia, y “regida por las leyes de ingeniería social de Skinner”. “La propiedad privada está prohibida, excepto para cosas tales como libros y ropa. [...] Nadie tiene permiso de presumir por sus logros individuales. [...] Lo que se 290

considera comportamiento apropiado, cooperar, mostrar afecto, poner la otra mejilla y trabajar diligentemente, es, por su parte, aplaudido, o ‘reforzado’ por el grupo”. “Los deportes favoritos son ‘voleibol de cooperación’ y nadar desnudos en el South Anna River, la falsa modestia es otro de los pecados que no son reforzadores, y hay muchos amigos que cantan y bailan”. “En relación con las consecuencias: Después de empezar con sólo u$s 35.000, Twin Oaks, cuatro años más tarde, todavía encuentra que la supervivencia es una lucha. La granja trae más recompensas emocionales que monetarias; para los miembros es más económico trabajar en otros empleos y comprar su comida a precio de mercado. [...] Más allá de la economía, hay problemas psicológicos serios en Twin Oaks, y pocos miembros han permanecido durante mucho tiempo. [¿Recompensas emocionales?]. El movimiento del año pasado estaba próximo al 70 por ciento de lo estimado. Los que se van primero suelen ser, de hecho, los miembros más competentes, quienes todavía esperan reconocimiento especial por sus talentos. ‘Con las personas competentes es difícil llevarse bien’, dice Richard Stutsman, uno de los psicólogos entrenados en Twin Oaks. ‘Tienden a hacer demandas, no pedidos. No podemos permitirnos el lujo de reforzar el comportamiento de coacción, aunque reconocemos nuestra necesidad de su competencia. [...]’. Cuando se van, la comunidad no sólo pierde sus habilidades sino que además sacrifica un alza potencial en su estándar de vida”. Para mis comentarios sobre esto, véase La rebelión de Atlas. El establishment cultural ha colocado a Más allá de la libertad y la dignidad en las listas de best sellers. 291

La parte más peligrosa de su impacto potencial, sobre todo en los jóvenes lectores, no es que el libro sea convincente o elocuente, sino que es muy malo. Si fuera menos burdamente irracional e inepto, un lector podría otorgar el beneficio de la duda a aquellos que se dejaron engañar por algunos argumentos insidiosamente tramposos. Pero si una tesis tan mala como la propugnación de la dictadura totalitaria se ofrece en términos ilógicos, poco creíbles, y además es aclamada como “importante”, ¿qué se debe pensar acerca del estado intelectual y moral de nuestra cultura? Un lector racional puede paralizarse, no por miedo, no es el miedo el peligro psicológico que corre, sino por repugnancia, desprecio, desánimo y, finalmente, retraimiento del dominio del intelecto (lo cual puede ser la expectativa de Skinner). Pero antes de que usted extraiga la conclusión de que existe un “universo malévolo” donde el engaño siempre triunfa sobre la verdad, o donde los hombres prefieren la irracionalidad a la razón y la dictadura a la libertad (y, por ende, “¿Qué importa?”), considere lo siguiente: En Human Events (15 de enero de 1972) se informa que “los Institutos Nacionales de Salud Mental habían concedido u$s 283.000 al Dr. B. F. Skinner [...]”, los cuales, aparentemente, se usaron para financiar la edición de su libro. The New Republic (28 de enero de 1972) da algunos detalles: la subvención de Skinner “fue uno de los 20 Senior Research Career Awards, es decir, una ganga para los líderes científicos en ‘salud mental’ que comprende todas las categorías en vez de ser una donación única. [...] El premio 292

particular fue otorgado con el propósito de ‘integrar y consolidar’ las conclusiones de Skinner y ‘considerar seriamente la aplicación de la ciencia del comportamiento a los problemas de la sociedad’ [¡!] [...]”. Ésta es la forma en que se forja un establishment y se lo coloca fuera del alcance del disenso. ¿Qué oportunidad tendrían un principiante, un inconformista, un adversario del conductismo, contra el poder consolidado de una camarilla mantenida por fondos gubernamentales? Éste ha dejado de ser un mercado libre de ideas. La maldad, el engaño, la irracionalidad no están ganando en una libre competencia con la virtud, la verdad, la razón. Hoy la cultura es dirigida por los grupos de presión intelectuales que se han convertido en monopolios intelectuales respaldados, como todos los monopolios, por los armamentos del gobierno y el dinero de las víctimas. (La solución, por supuesto, no es censurar los proyectos de investigación, sino abolir todos los subsidios del gobierno en el campo de las ciencias sociales y, eventualmente, en todos los campos. Pero éste es un tema diferente, que discutiré más adelante [en el capítulo siguiente]). La trascendencia del libro de B. F. Skinner reside en su elocuente demostración de los resultados del colapso filosófico y del poder gubernamental: cuando la negligencia intelectual de las víctimas permite que la mano muerta del gobierno ejerza un dominio absoluto sobre el campo de las ideas, una nación necesariamente será empujada más allá de la libertad y la dignidad.

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14. EL ESTABLECIMIENTO DE UN ESTABLISHMENT 1972

El estancamiento es la característica dominante de la cultura actual y, a primera vista, puede parecer un fenómeno incomprensible. Hay un aire de deslustre empobrecido, de rutina cansada, de estática monotonía en todas nuestras actividades culturales, desde lo que aparece en el escenario y la pantalla hasta la literatura y las artes, hasta las publicaciones supuestamente intelectuales y los debates. No hay nada para ver u oír. Todo produce el efecto de un déjà vu o déjà entendu. ¿Cuánto tiempo hace que usted ha leído algo sorprendente, diferente, fresco, inesperado? Intelectualmente, la gente usa joyas falsas copiadas de otras joyas falsas por artesanos que nunca han visto las gemas originales. La originalidad es una experiencia olvidada. Las últimas modas se agostan al nacer. Los sustitutos de la audacia y la vitalidad, como 295

los hippies ululantes, son mero camuflaje, así como vemos demasiado maquillaje en la cara arrugada de una mujerzuela envejecida. Los síntomas de la enfermedad cultural del presente son: conformismo, cuando no hay nada a lo que conformarse; timidez, expresada en un retraimiento sólo preocupado con trivialidades; una clase de ansiedad obsequiosa para complacer los estándares desconocidos de alguna autoridad inexistente, y un paño mortuorio de temor sin objeto. Psicológicamente, ésta es la atmósfera cultural de una sociedad que vive bajo la censura. Pero no hay censura en los Estados Unidos. He dicho que la causa fundamental de la desintegración de una cultura es el colapso de la filosofía, con lo cual se deja a los hombres sin guía intelectual. Pero ésta es la causa fundamental; sus consecuencias no son siempre directas u obvias, y su funcionamiento puede plantear muchas preguntas. ¿Mediante qué procesos afecta esta causa la vida de los hombres? ¿Funciona sólo de manera psicológica, desde el interior, o es asistida, desde afuera, por medidas prácticas, existenciales? Cuando la filosofía se derrumba, ¿por qué no hay pensadores que llenen ese vacío y reconstruyan un sistema de pensamiento sobre una base nueva? Puesto que no hay unanimidad filosófica, ¿por qué el colapso de las falsedades paraliza a hombres que nunca han creído en ellas? ¿Por qué perduran las falsedades sin que nadie las cuestione, como una nube de polvo sobre los escombros? La filosofía afecta la educación, y una filosofía falaz puede incapacitar las mentes de 296

los hombres en la infancia, pero no las de todos, ni incapacita a la mayoría de modo irreparable; entonces, ¿qué pasa con aquellos que logran sobrevivir? ¿Por qué no se oye hablar de ellos? ¿Qué cosa, además de la fuerza física, puede silenciar a las mentes activas? La respuesta a esta última pregunta es: nada. Sólo el uso de la fuerza física puede evitar que las falsedades sean cuestionadas y perpetuarlas. Únicamente la intrusión de la fuerza en el ámbito del intelecto, o sea, sólo la acción del gobierno, puede silenciar a una nación entera. Pero entonces, ¿cómo conserva la ruina cultural su poder sobre los Estados Unidos? No hay supresión o represión gubernamental de las ideas en este país. Como economía mixta, estamos atrapados en una maraña enorme de controles gubernamentales; pero, según se argumenta, éstos afectan nuestros ingresos, no nuestras mentes. Esa distinción es insostenible; un aspecto reprimido de la actividad de un hombre, o de una nación, afectará gradual y necesariamente al resto. Pero es cierto que el gobierno, hasta ahora, no ha intentado reprimir o controlar abiertamente la vida intelectual de este país. Cualquiera está todavía en libertad de decir, escribir y publicar lo que desee. Pero los hombres se mantienen en silencio mientras su cultura perece debido a una epidemia arraigada, institucionalizada, de mediocridad. No es posible que la estatura intelectual de la humanidad se haya reducido hasta tal punto. Y no es posible que todo talento haya desaparecido repentinamente de este país y de esta tierra. Si usted piensa que esto es incomprensible, la premisa que hay que comprobar es la idea de que la re297

presión gubernamental es la única forma en que un gobierno puede destruir la vida intelectual de un país. No lo es. Hay otra manera: el incentivo gubernamental. El incentivo gubernamental no ordena a los hombres que crean que lo falso es verdadero: meramente los torna indiferentes al tema de la verdad o la falsedad. Teniendo en mente este prefacio, consideremos un ejemplo de los métodos, procesos y resultados de esa política. En diciembre de 1971, el representante Cornelius E. Gallagher (diputado, Nueva Jersey) declaró en la Cámara que “el Instituto Nacional de Salud Mental ha concedido al Dr. B. F. Skinner la suma de u$s 283.000 con el objeto de que escribiera Más allá de la libertad y la dignidad”. Una investigación ulterior le permitió descubrir que “esto no era más que la punta del iceberg” (Registro del Congreso, 15 de diciembre de 1971, H12623). Human Events (15 de enero de 1972) resumió así sus conclusiones: “Cuando Gallagher buscó información acerca de la subvención a Skinner y del alcance y la magnitud de los gastos gubernamentales en el campo de la investigación conductista, el Departamento General de Cuentas advirtió que la tarea era virtualmente imposible. Los funcionarios del organismo manifestaron que había decenas de miles de proyectos de investigación conductista financiados por agencias gubernamentales. Una comprobación preliminar elevó a 70.000 las concesiones y contratos en el Departamento de Salud, Educación y Bienestar y a 10.000 en la Administración de Mano de Obra del Ministerio de Trabajo. Había miles de proyectos conductistas adicionales, con un costo de millones de dólares; también 298

eran financiados por el Departamento de Defensa, la Administración Nacional de la Aeronáutica y el Espacio, y la Comisión de Energía Atómica, según la encuesta del Departamento General de Cuentas”. En su discurso ante la Cámara, el representante Gallagher declaró: “El Congreso ha autorizado y asignado cada dólar en estas concesiones y contratos pero, en la mayoría de los casos, ignoramos cómo se están gastando”. Y más aún: “El sistema federal de subvenciones y contratos ha entrelazado inextricablemente a las facultades y universidades con los dineros autorizados y asignados por el Congreso; no pretendo implicar que exista una disminución de la libertad de cátedra en la nación, pero sugiero que el Congreso como mínimo debería estar cabalmente informado y, si fuera preciso, tener a nuestra disposición las herramientas y las pericias necesarias para combatir los pensamientos antidemocráticos financiados con fondos federales” (Registro del Congreso, H12624). El representante Gallagher manifestó que cree en el derecho del Dr. Skinner de abogar por sus ideas. “Pero lo que cuestiono es si debería ser subsidiado por el gobierno federal [...] ya que, en mi opinión, pone de manifiesto ideas que amenazan el futuro de nuestro sistema de gobierno denigrando las tradiciones estadounidenses de individualismo, dignidad humana y confianza en uno mismo” (Ibíd., H12623). Si Gallagher fuera un sostenedor coherente de las tradiciones estadounidenses que él menciona en la segunda mitad de su frase, se habría detenido después de la primera mitad. Pero, aparentemente, no tenía 299

conciencia de la contradicción, porque su solución fue una propuesta para crear “un Comité Selecto sobre la Privacidad, los Valores Humanos y las Instituciones Democráticas [...] diseñado para encargarse específicamente del tipo de amenazas a nuestra Constitución, nuestro congreso y nuestros electores contenidas en las ideas de B. F. Skinner” (Ibíd., H12624). Nada podría ser una amenaza tan peligrosa para nuestras instituciones como una propuesta para establecer un comité de gobierno destinado a ocuparse de las “ideas antidemocráticas”, de B. F. Skinner o de algún otro. La publicación socialdemócrata New Republic comprendió rápidamente el peligro y protestó (28 de enero de 1972). Pero, al no cuestionar la conveniencia de las subvenciones gubernamentales, se limitó a exponer el otro lado de la misma contradicción: desaprobó que el gobierno determinara qué ideas son correctas o aceptables y estableciera así un tipo de ortodoxia intelectual. No obstante, ambas opiniones son ciertas: es perversamente impropio que el gobierno subsidie a los enemigos de nuestro sistema político; también lo es que asuma el papel de árbitro ideológico. Pero ni el representante Gallagher ni The New Republic optaron por ver la respuesta: que esos males son inherentes a la peligrosa impropiedad de que el gobierno subsidie las ideas. Ambos eligieron ignorar el hecho de que cualquier intrusión gubernamental en el campo de las ideas, en favor o en contra de cualquiera, ataca la libertad intelectual y crea una ortodoxia oficial, una elite privilegiada. Hoy, eso se llama establishment. 300

Bastante irónicamente, fue The New Republic la que ofreció una indicación de la mecánica por la cual se constituía un establishment, al parecer, sin percibir las implicancias sociales de su propio argumento. Objetando la opinión de Gallagher de que una política deliberada puede favorecer a la escuela conductista de psicología, The New Republic indicó: “El informe de Gallagher no reparó en que la subvención a Skinner ‘fue uno de los 20 Senior Research Career Awards’, es decir, una ciruela para los líderes científicos en ‘salud mental’ que comprende todas las categorías en vez de ser una donación única. El Instituto Nacional de Salud Mental no otorgó nuevos premios de esta clase desde 1964, pero 18 de ellos, los cuales fueron originalmente por cinco años, han sido renovados. El de Skinner fue renovado en 1969, así su importe de u$s 283.000 asciende a u$s 28.300 por año hasta fines de 1974. [...] Skinner ha continuado dictando aproximadamente un seminario por año en Harvard desde 1964. [...] En otras palabras, su salario en Harvard será pagado por los agentes federales hasta [1974], un negocio quizá más lucrativo para Harvard que para él, ya que podría exigir un salario por lo menos igual [...] en diversos lugares”. Considérese la grave situación financiera de las universidades privadas, y luego pregúntese lo que un “lucrativo negocio” de esta clase les hará a ellas. Es de público conocimiento que la mayoría de las universidades ahora dependen de proyectos de investigación gubernamentales como una de sus mayores fuentes de ingresos. Las concesiones del gobierno a estos investigadores de mayor categoría distinguen a cada receptor 301

como una autoridad reconocida extraoficialmente. Es su influencia, sus ideas, sus teorías, sus preferencias en la contratación de miembros de la facultad, lo que domina a la escuela, en una forma silenciosa, no admitida. ¿Qué administrador que tenga peso sobre la deuda de la universidad se atrevería a ponerse en contra del que ha obtenido tal prebenda? Ahora obsérvese que estas concesiones fueron dadas a investigadores senior, que eran “gangas”, como The New Republic las llama afectada y cínicamente, a “líderes científicos”. ¿Cómo sabrían los burócratas de Washington, o los congresistas, a qué científico favorecer, sobre todo en un campo tan controvertido como las ciencias sociales? El método más seguro es escoger a los hombres que han logrado alguna clase de reputación. Si su reputación es merecida o no, si sus logros son válidos o no, si se elevaron por el mérito, el esfuerzo, la publicidad o por accidente, son cuestiones que los adjudicadores no consideran y no pueden considerar. Cuando el juicio personal es inaplicable (o está prohibido), la principal preocupación de los hombres no es cómo elegir, sino cómo justificar su elección. Esto necesariamente impulsará a los miembros de un comité, a los burócratas y a los políticos a gravitar hacia los “nombres prestigiosos”. El resultado es ayudar a establecer a aquellos ya establecidos, es decir, a consolidar el statu quo. Lo peor de esto es el hecho de que este método de selección no está limitado a los cobardes o a los corruptos, sino que el directivo honesto está obligado a emplearlo. El método se le impone por la fuerza de302

bido a las condiciones de la situación. Para pronunciar un juicio informado, independiente, sobre el valor de cada solicitante o proyecto en cada campo de la ciencia, un funcionario tendría que ser un erudito en todas las ramas del conocimiento. Si consulta a los “expertos” en el campo, el dilema permanece: o tiene que ser un erudito que sabe cuáles son los expertos que debe consultar o tiene que someter su juicio a los hombres entrenados por los mismos profesores que supuestamente tiene que juzgar. Por lo tanto, la adjudicación de subvenciones a “líderes famosos” le parece la única política justa, sobre la premisa de que “alguien les dio fama, alguien sabe, aun cuando yo no sepa”. (Si los funcionarios intentaran pasar por encima de los “líderes” y otorgar concesiones a principiantes promisorios, la injusticia y la irracionalidad de la situación serían peores, a tal punto que la mayor parte de ellos tiene el sentido común de no intentarlo. Si para juzgar el valor de lo actual en cada campo hace falta una erudición universal, no se requeriría nada menos que la omnisciencia para juzgar el valor de lo potencial, como lo han demostrado ampliamente diversos concursos patrocinados por entidades privadas para descubrir futuros talentos, aun en campos acotados). Además, los términos de la situación realmente le prohíben a un funcionario honesto que use su juicio. Se supone que es “imparcial” y “justo” al considerar los premios en las ciencias sociales. Un funcionario que no tiene cierto conocimiento y algunas convicciones en este campo, carece del derecho moral a ser un funcionario público. Aun el tipo de “justicia” que 303

se requiere de él implica que debe suspender, ignorar o evadir sus propias convicciones (éstas serían cuestionadas como “prejuicios” o “censura”) y proceder a disponer de grandes sumas de dinero público, con consecuencias incalculables para el futuro del país, sin juzgar la naturaleza de las ideas de los receptores, o sea, sin usar ningún juicio en absoluto. Los adjudicadores pueden refugiarse tras la idea de que, al elegir “líderes reconocidos”, están actuando “democráticamente” y recompensando a hombres escogidos por el público. Pero no hay “democracia” en este campo. La ciencia y la mente no trabajan en función del voto o del consenso. Lo más conocido no es necesariamente lo mejor (ni lo es lo menos conocido, para el caso). Dado que ninguno de los estándares racionales es aplicable, el método de los adjudicadores lleva a ser integrado por las personalidades, no por las ideas; por la influencia, no por el mérito; por el “prestigio”, no por la verdad. El resultado es: regirse por los agentes de prensa. Los beneficiarios de los subsidios gubernamentales se encuentran usualmente entre los que protestan más en contra de “la tiranía del dinero”: claman que la ciencia y la cultura deben ser liberadas del poder privado arbitrario de los ricos. Pero hay una diferencia: los ricos no pueden comprar una nación entera ni pueden violentar a un individuo particular. Si un hombre rico elige patrocinar las actividades culturales, sólo puede hacerlo en una escala muy limitada, y soporta las consecuencias de sus acciones. Si no emplea su juicio, sino que meramente satisface sus caprichos 304

irracionales, logrará lo contrario de lo que intenta: sus proyectos y sus protegidos serán ignorados o despreciados en sus profesiones y ninguna cantidad de dinero le permitirá tener alguna influencia sobre la cultura. Como la vanidad de publicar, su aventura sigue siendo un derroche personal sin ningún significado más amplio. La cultura es protegida de su acción por tres elementos insuperables: la elección, la variedad y la competencia. Si pierde su dinero en aventuras tontas, no perjudica a nadie más que a sí mismo. Y, sobre todo: el dinero que desembolsa es suyo, no se lo quita por la fuerza a víctimas reacias. El mal fundamental de los beneficios gubernamentales es el hecho de que los hombres se ven forzados a pagar por el sostén de ideas diametralmente opuestas a las suyas. Ésta es una violación profunda de la integridad de un individuo y de su conciencia. Es moralmente censurable tomar el dinero de hombres racionales para sostener a B. F. Skinner, o viceversa. La Constitución prohíbe instituir una religión oficial, por ser una violación de los derechos individuales. Puesto que las creencias de un hombre están protegidas de la invasión de la fuerza, el mismo principio debería proteger sus convicciones razonadas y prohibir la injerencia gubernamental en el campo del pensamiento. Socialmente, las consecuencias más destructivas de la tiranía son propagadas por una clase indeterminada, oficiosa de dirigentes: los favoritos de los funcionarios. En la historia de las monarquías absolutas, fueron los favoritos de los reyes quienes perpetraron las peores iniquidades. Aun un monarca absolutista 305

estaba restringido, aunque en grado mínimo, por la necesidad de aparentar que mantenía cierta semblanza de justicia, con el fin de proteger su imagen de la indignación popular. Pero los receptores de su favor arbitrario, caprichoso, conservaban todos los privilegios del poder sin tener que sufrir ninguna de sus restricciones. Los peores exponentes del poder por el poder mismo debían buscarse entre los trepadores, los conspiradores, los aduladores, los traidores de una corte real. Esto se aplica a cualquier sistema político que les deja una oportunidad abierta: una monarquía absoluta, una dictadura totalitaria, una economía mixta. Hoy, la que vemos en el ámbito intelectual de este país es una de las peores manifestaciones del poder político: los que mandan son los favoritos, los extraoficialmente privilegiados, los grupos privados con poder gubernamental, pero sin la responsabilidad del gobierno. Son grupos cambiantes, a menudo enemistados entre sí, pero unidos en contra de terceros; pelean por percibir favores momentáneos; su estatus preciso es desconocido para sus miembros, sus rivales o sus patrocinadores particulares entre los centenares de congresistas y los miles de burócratas, quienes están ahora desconcertados e intimidados por estas creaciones frankensteinianas. Como en cualquier otro juego sin reglas objetivas, en éste el éxito y el poder dependen de los que vociferan (los agentes de prensa) y de los fanfarrones. Las camarillas privadas siempre han existido en el campo intelectual, sobre todo en las artes, pero solían actuar recíprocamente como un sistema de frenos y 306

contrapesos, con el fin de que un inconformista pudiese entrar y ascender sin la ayuda de una camarilla. Hoy, las camarillas están consolidadas en un establishment. El término establishment no fue generalmente usado u oído en este país hasta hace más o menos cuarenta años. Se originó en Gran Bretaña, donde se aplicaba a las familias aristocráticas que, de modo tradicional, tenían derecho de prioridad sobre ciertos campos de actividad. La aristocracia británica es una casta creada políticamente, una institución abolida y prohibida por el sistema político de los Estados Unidos. El origen de una aristocracia es el poder del rey para conferir a un individuo escogido el privilegio de recibir un ingreso no ganado proveniente de la servidumbre involuntaria de los habitantes de un distrito dado. Ahora, la misma política opera en los Estados Unidos, sólo que los privilegios no son concedidos a perpetuidad, sino en una suma global por un tiempo limitado, y la servidumbre involuntaria no se impone a un grupo de siervos en un territorio específico, sino a todos los ciudadanos del país. Esto no cambia la naturaleza de la política o sus consecuencias. Obsérvese el carácter de nuestro establishment intelectual. Mantiene pautas de cien años atrás. Sustenta como dogma las premisas básicas que estaban de moda a principios del siglo xx: el misticismo de Kant, el colectivismo de Marx, el altruismo de los evangelistas. Dos guerras mundiales, tres dictaduras monstruosas, en la Rusia soviética, en la Alemania nacionalsocialista, en la China roja, más diversas pequeñas variantes de experimentación socialista devastadora en una glo307

bal propagación de brutalidad y desesperación, no han impulsado a los intelectuales modernos a cuestionar o revisar su dogma. Todavía piensan que es audaz, idealista y no convencional incriminar a los ricos. Todavía creen que el dinero es la raíz de todo mal, excepto el dinero gubernamental, que representa la solución de todos los problemas. El establishment intelectual está congelado al nivel de esos “líderes” envejecidos que fueron sobresalientes cuando el sistema del estímulo gubernamental se afianzó. Mediante el control de las escuelas, los “líderes” perpetuaron su dogma y gradualmente fueron silenciando a la oposición. El desacuerdo todavía existe entre los intelectuales, pero es un desacuerdo sobre trivialidades, que nunca cuestiona las premisas fundamentales. Esta clase de disenso se permite incluso en la Iglesia católica, siempre que no desafíe el dogma, o en las sesiones “de autocrítica” de las instituciones soviéticas, mientras no ponga en tela de juicio las tesis del comunismo. Un desacuerdo que no cuestiona los fundamentos sólo sirve para reforzarlos. Es particularmente con respecto a esto que el colapso de la filosofía y el crecimiento del poder gubernamental operan juntos para consolidar el establishment. El gobierno ejercido por grupos privados extraoficialmente privilegiados propaga una clase especial de miedo, como un veneno inyectado lentamente en la cultura. No es el temor a un gobernante específico, sino al poder desconocido de camarillas anónimas, que se convierte en un miedo crónico a enemigos incognoscibles. La mayoría de la gente no sustenta 308

ninguna convicción firme en las cuestiones fundamentales; hoy, las personas están más confundidas e inseguras que nunca, pero el sistema exige de ellas una integridad heroica que no poseen: son destruidas por medio de temas fundamentales que no tienen la capacidad de reconocer en cosas concretas aparentemente intrascendentes. Muchos hombres son capaces de morir en las barricadas por cuestiones importantes, pero pocos, muy pocos, pueden resistir la succión gris, no explicitada, de las pequeñas capitulaciones de cada día. Pocos quieren iniciar conflictos, hacerse de enemigos, arriesgar su posición y, quizá, su sustento, sobre cuestiones tales como las ideas abstractas objetables de un colega (con las que habría que discrepar, pero esto no se hace) o las demandas vagamente deshonestas de una camarilla de la facultad (a la que habría que resistir, pero esto no se hace), o la actitud independiente de un instructor talentoso (quien debería ser contratado, pero no lo es). Si un hombre siente que tendría que hablar con claridad, se ve frenado por la rutina del escepticismo moderno (“¿Quién soy yo para saber”?), a la que se agrega en su mente otra frase paralizante: “¿A quién afectaría haciendo esto?”. La mayoría de los hombres se dan cuenta rápidamente de si la verdad tiene importancia para sus superiores o no. La atmósfera de cauteloso respeto por los receptores de concesiones inmerecidas otorgadas por un poder gubernamental misterioso propaga rápidamente la convicción de que la verdad no tiene importancia porque el mérito no tiene importancia, que hay algo que tiene prioridad sobre ambos (y el tema de las 309

subvenciones es sólo uno de los innumerables métodos con los cuales el mismo poder arbitrario se entromete en las vidas de los hombres). Desde la cínica idea: ¿a quién le importa la justicia?, un hombre desciende a: ¿a quién le importa la verdad?, y luego a: ¿a quién le importa? Así la mayoría de los hombres sucumben a una corrupción intangible y venden sus almas en un plan de pagos en cuotas, haciendo pequeñas concesiones, tomando pequeños desvíos, hasta que nada queda de sus mentes salvo el miedo. En los negocios, el ascenso del Estado benefactor congeló el statu quo, perpetuando el poder de las grandes corporaciones de la era previa a los impuestos sobre la renta, colocándolas más allá de la competencia de los recién llegados abrumados por los impuestos. Un proceso similar tuvo lugar en el Estado benefactor del intelecto. Los resultados, en ambos campos, son los mismos. Si uno habla con un típico ejecutivo de negocios, un decano universitario o un editor de revistas, puede observar su cualidad especial, moderna: una actitud huidiza o evasiva que saltea en forma automática cualquier asunto fundamental, una suavidad delicadamente reservada, una inherente cautela hacia todo, como si un grabador interior le susurrara: “Juegue sobre seguro, no le lleve la contraria, ¿A quién? A cualquiera”. ¿A quién temerían más estos hombres en el aspecto psicológico (y menos, en el existencial)? Al brillante solitario, al principiante, al joven de genio potencial e integridad inocentemente despiadada, cuyas únicas armas son el talento y la verdad. A éste lo rechazan 310

de manera “instintiva”, diciendo que “no pertenece” (¿a qué?), sospechando que los pondría en aprietos al plantear temas que prefieren no afrontar. Él podría superar sus barreras protectoras, de vez en cuando, pero está impedido por sus virtudes, en un sistema equipado contra la inteligencia y la integridad. Nunca sabremos cuántos jóvenes precozmente perceptivos sintieron el mal a su alrededor antes de que fuesen lo bastante viejos como para encontrar un antídoto; y se dieron por vencidos, en indignante desamparo y perplejidad; o cuántos consintieron, atrofiando sus mentes. No sabemos cuántos jóvenes innovadores pueden existir hoy en día y pueden poner el máximo empeño en ser escuchados; pero nada sabremos acerca de ellos porque el establishment prefiere no conocer su existencia y no tener ningún conocimiento de sus ideas. Con tal que una sociedad no dé el paso final hacia el abismo imponiendo la censura, algunos hombres talentosos siempre tendrán éxito para abrirse paso. Pero el precio, en esfuerzo, lucha y tesón, es tal que sólo los excepcionales pueden permitírselo. Hoy, la originalidad, la integridad, la independencia se han convertido en un camino hacia el martirio, que sólo elegirán los más dedicados, en la seguridad de que la alternativa es mucho peor. Una sociedad que establece estas condiciones como el precio del logro tiene graves problemas. Lo siguiente es para la consideración de esos congresistas “humanitarios” (y sus mandantes) que piensan que algunas “gangas” públicas otorgadas a algunos viejos profesores no lastimarán a nadie: es la fibra moral de los hombres decentes promedio la que no 311

tiene oportunidad bajo el gobierno de la mediocridad arraigada. El genio puede pelear y lo hará hasta el fin. El hombre promedio no puede y no lo hace. En La rebelión de Atlas, planteé la “pirámide del talento” en el área de la economía. Hay otra clase de pirámide social. El genio que se opone a “cada forma de tiranía ejercida sobre la mente del hombre” libra una batalla para la cual los inferiores carecen de fuerza, pero de la que dependen su libertad, su dignidad y su integridad. Es la pirámide de la resistencia moral.

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15. LA CENSURA: LOCAL Y EXPRESA 1973

Durante muchos años he dicho que el estatismo “gana por abandono”, por el abandono intelectual de los supuestos defensores del capitalismo; que la libertad y el capitalismo nunca han tenido una base firme, filosófica; que los conservadores de hoy comparten todas las premisas fundamentales de los socialdemócratas actuales y así han preparado, y todavía preparan, el camino hacia el estatismo. También he dicho reiteradas veces que la batalla por la libertad es primordialmente filosófica y no puede ser ganada por ningún medio inferior, porque la filosofía rige la existencia humana, inclusive la política. Pero la filosofía es una ciencia que se ocupa de las más amplias abstracciones y, por consiguiente, muchas personas no saben cómo observar su influencia en la práctica o cómo entender el proceso por el cual incide en las condiciones de su vida diaria. Un episodio reciente, sin embargo, ofrece 313

una ilustración clara, notable de ese proceso. Muestra la influencia de la filosofía sobre la acción y revela la esencia (y las contradicciones) de las ideologías conservadora y socialdemócrata. Este episodio es la decisión de la Corte Suprema en cinco casos recientes de “obscenidad”. En The Ayn Rand Letter del 20 de noviembre de 1972, expresé mi esperanza en relación con los cuatro hombres nominados para la Corte Suprema por el presidente Nixon, si bien era muy pronto para conocer la naturaleza exacta de sus puntos de vista. “Pero”, dije, “si están a la altura de su enorme responsabilidad, le podemos perdonar a Nixon muchos de sus defectos: la Corte Suprema es el último remanente de una influencia filosófica en este país”. Desde entonces, menos de un año más tarde, se han comprobado suficientes evidencias para señalar que no quedan bases intelectuales para perdonar a Nixon. Como las premisas inconsistentes conducen a acciones inconsistentes, no es imposible que la Corte Suprema actual pueda tomar algunas decisiones liberadoras. Por ejemplo, hizo una gran contribución a la justicia y a la protección de los derechos individuales cuando legalizó el aborto. No estoy de acuerdo con todos los razonamientos expuestos en esa decisión, pero sí, y de modo entusiasta, con el resultado, o sea, con el reconocimiento del derecho de una mujer sobre su propio cuerpo. Pero la decisión de la Corte con respecto a la obscenidad toma una dirección opuesta: le niega el derecho a un hombre (o a una mujer) al ejercicio de su propia mente, al establecer la base legal e intelectual de la censura. 314

Antes de proceder a discutir esa decisión, quiero declarar, para que conste, mi punto de vista sobre lo que se llama pornografía “dura”. Lo considero indeciblemente repugnante. No he leído ninguno de los libros ni visto ninguna de las películas actuales que pertenecen a esa categoría, y no pienso leerlos o verlas jamás. Las descripciones provistas en los casos legales, así como también los toques “modernos” en producciones de contenido “suavizado”, son bases suficientes sobre las cuales formarse una opinión. La razón de mi criterio es la antítesis del usual: no considero el sexo como malo; por el contrario, lo considero bueno, como uno de los aspectos más importantes de la vida humana, demasiado importante como para estar sujeto a la exhibición anatómica pública. Pero el asunto aquí no es la perspectiva que uno tenga del sexo, sino la libertad de expresión y de prensa, o sea, el derecho de sostener cualquier perspectiva y expresarla. No es muy inspirador luchar por la libertad de los proveedores de pornografía o la de sus clientes. Pero en la transición hacia el estatismo, cada infracción de los derechos humanos ha comenzado con la supresión de los practicantes menos brillantes de un derecho dado. En este caso, la naturaleza repugnante de los ofensores es una buena prueba de la lealtad de uno a un principio. En los cinco casos en los que se decidió sobre “obscenidad” el 21 de junio de 1973, la Corte estaba dividida cinco a cuatro. En cada caso, la opinión de la mayoría fue escrita por el presidente del Tribunal Burger, junto con los jueces Blackmun, Powell, Rehnquist (los cuatro nominados por Nixon) y White (nominado 315

por Kennedy); en cada caso, la opinión disidente fue escrita por el juez Brennan, asociado con los jueces Stewart y Marshall; el juez Douglas, en cada caso, redactó una opinión disidente por separado. Los dos casos más importantes eran Miller vs. California y Paris Adult Theater I vs. Slaton. El caso Miller involucra a un hombre que fue condenado en California por envío postal no solicitado de material sexualmente explícito, que publicitaba libros pornográficos. Es en este fallo donde el presidente del Tribunal Burger promulgó nuevos criterios para sentenciar si un trabajo dado es obsceno o no. Son los siguientes: “Las pautas básicas para el juez del hecho deben ser: a) si ‘la persona promedio, aplicando los estándares contemporáneos de la comunidad’, encontraría que la obra, tomada como un todo, apela al interés lascivo [...]; b) si la obra pinta o describe, en una forma abiertamente ofensiva, la conducta sexual específicamente definida por la ley estatal aplicable; y c) si a la obra, tomada como un todo, le falta serio valor literario, artístico, político o científico”. Estos criterios se basan en decisiones previas de la Corte Suprema, en particular, Roth vs. Estados Unidos, 1957. Nueve años más tarde, en el caso de Memoirs vs. Massachusetts, 1966, la Corte Suprema introdujo un criterio nuevo: “Un libro no puede ser proscripto a menos que se encuentre que carece absolutamente de valor social redentor”. Esto fue suficientemente malo, pero el fallo presente rechaza enfáticamente esa idea particular y la sustituye por un criterio horrendo: “si a la obra, tomada como un todo, le falta serio valor literario, artístico, político o científico”. 316

Moralmente, este criterio, así como también el resto del fallo del presidente del Tribunal Burger, tomado como un todo, es una proclamación del colectivismo, no tanto político como específicamente moral. El criterio intelectual que se establece aquí para regir la mente de un individuo, para prescribir lo que un individuo puede escribir, publicar, leer o ver, es el juicio de una persona promedio que aplica los estándares de la comunidad. ¿Por qué es esto así? No se ofrece razón alguna, lo cual implica que la voluntad colectiva se da aquí por sentada como la fuente, justificación y criterio de los juicios de valor. ¿Qué es una comunidad? No hay ninguna definición; por lo tanto, puede ser un Estado, una ciudad, un barrio, o simplemente la manzana donde usted vive. ¿Qué son los estándares de la comunidad? Otra vez, no hay definición. De hecho, los estándares de una comunidad, cuando (y si) pueden ser observados como tales, como diferenciados de los estándares de sus ciudadanos individuales, pueden ser producto de la oportunidad, la apatía, la hipocresía, la intermediación, la indiferencia, el miedo, las manipulaciones de entremetidos locales o de quienes se dejan impresionar por el poder, aunque sea insignificante, y, en ocasiones, la aceptación convencional de algunos valores decentes heredados de alguna de las grandes mentes del pasado. Pero las grandes mentes quedarán ahora proscriptas por el fallo de la Corte Suprema. ¿Quién es la persona promedio? No se da ninguna definición. Hay alguna indicación de que el término, en este contexto, significa una persona que no es ni 317

particularmente susceptible o sensible ni completamente insensible en relación con el sexo. Pero encontrar a una persona promedio en el aspecto sexual es una empresa aun más absurda e imposible que encontrar al representante promedio de alguna otra característica humana; y además, no es esto lo que dice el fallo de la Corte. Sólo dice “promedio”, lo cual, en una cuestión de juicio, quiere decir intelectualmente promedio: promedio en inteligencia, en habilidad, en ideas, en sentimientos, en gustos, lo que significa: un conformista o una nulidad. Cualquier proposición que intente establecer un “promedio” humano necesariamente elimina la cúspide y la base, o sea, lo mejor y lo peor. Así, los estándares de un genio y los de un retrasado mental se suprimen o prohíben en forma automática, y a ambos se les ordena subordinar sus puntos de vista a los del promedio. ¿Por qué habría de concederse a la persona promedio un privilegio tan extraordinario? En virtud del hecho de que no posee diferenciación especial. Nada puede justificar tal concepto, excepto la teoría del colectivismo, la cual es en sí misma injustificable. El fallo de la Corte afirma reiteradas veces –sostiene precisamente– que esta decisión sólo se aplica a la pornografía u obscenidad “dura”, o sea, a ciertas ideas que tienen que ver con el sexo, no a cualquier otra clase de ideas. Otras clases de ideas, continúa afirmando, están protegidas por la Primera Enmienda, pero las ideas relacionadas con el sexo no lo están. Aparte de la imposibilidad de trazar una línea divisoria entre estas dos categorías (lo cual discutiremos más adelante), 318

esta distinción es refutada e invalidada precisamente en el texto de este mismo fallo: a los jueces y a los jurados se los autoriza a determinar si a una obra que contiene elementos sexuales “le falta serio valor literario, artístico, político o científico”. Esto significa, y no puede significar otra cosa, que el gobierno está autorizado para juzgar valores literarios, artísticos, políticos y científicos, y, en consecuencia, aceptar o suprimir ciertas obras. Los supuestos límites de ese poder, las condiciones de: cuándo, dónde y por quién puede ser ejercido, carecen de importancia una vez que se ha establecido el principio de que el gobierno posee tal poder. El resto es sólo cuestión de detalles, y de tiempo. La Corte Suprema actual puede tratar de suprimir únicamente los materiales de índole sexual; sobre la misma base (la voluntad de la comunidad), una Corte futura puede suprimir los debates científicos “indeseables”; incluso otra Corte puede eliminar los debates políticos (y un año más tarde, eliminar todos los debates en todos los campos). La ley funciona mediante un proceso de derivar consecuencias lógicas a partir de precedentes establecidos. El criterio de “los estándares comunitarios de la persona promedio” fue establecido en el caso Roth. Pero el criterio Roth, a saber, “completamente carente de valor social redentor” era demasiado vago para ser inmediatamente peligroso; puede afirmarse que cualquier cosa tiene alguna suerte de “valor social”. Entonces, lógicamente, sobre la base de ese precedente, la Corte actual dio el siguiente paso hacia la censura. Asignó al gobier319

no el poder de entrar en cuatro campos intelectuales específicos, con la facultad de juzgar si los valores de las obras en estos campos son serios o no. “Serio” es un estándar poco serio. ¿Quién está autorizado para determinar qué es serio, para quién, y por qué criterio? Dado que no se da ninguna definición, se debe suponer que el criterio a aplicar es el único promulgado dentro de esas directrices: lo que la persona común encontraría serio. ¿No preocuparía contemplar el espectáculo de la persona promedio como la autoridad final (el censor) en el campo de la literatura? ¿En el campo del arte? ¿En el campo de la política? ¿En el campo de la ciencia? ¿Una autoridad cuyo decreto debe ser impuesto por la fuerza y que debe determinar qué será permitido o suprimido en todos estos campos? Afirmo sin reservas que ninguna película pornográfica puede ser tan obscena e inmoral como una perspectiva de esta clase. Ningún talento de primer orden en cualquiera de esos campos estaría jamás dispuesto a trabajar bajo los estándares intelectuales y a las órdenes de ninguna autoridad, aun si fuera una autoridad conformada por las mejores inteligencias del mundo (la cual no aceptaría el trabajo), y mucho menos a las de una autoridad consistente en “personas promedio”. Y mientras mayor sea el talento, menor será la disposición. En cuanto a aquellos que estarían dispuestos, obsérvese la ironía moral de que existen en grandes cantidades y que generalmente son despreciados: son los caballos de alquiler, los perseguidores de taquillas, quienes tratan de complacer lo que ellos piensan que son los 320

gustos, y los estándares, del público, con el objetivo de ganar dinero. Aparentemente, la prostitución intelectual es mala, si se hace por un motivo “egoísta”, pero es noble si se la acepta como un servicio altruista en aras de la “pureza moral” de la comunidad. En otro de los cinco casos de “obscenidad” (Estados Unidos vs. 12.200 pies de carretes de película súper 8 mm), pero en un contexto completamente diferente, el presidente del Tribunal Burger describe el peligro creado por las implicancias lógicas de un precedente: “A menudo la seductora plausibilidad de los pasos individuales de una cadena de desarrollo evolutivo de una norma legal no es percibida hasta que se produce una tercera, cuarta o quinta ‘extensión’ lógica. Cada paso, cuando se lo da, parece razonable en relación con aquel que lo ha precedido, aunque el agregado o resultado final sea uno que nunca habría sido considerado seriamente en primera instancia. Esta clase de propensión gestacional requiere el ‘límite’ familiar en lo judicial, como en lo legislativo: ‘Hasta aquí, pero no más lejos’”. Sostendría que, dado que una norma legal es un principio, el desarrollo de sus consecuencias lógicas no puede ser interrumpido, excepto revocando el principio. Pero asumiendo que tal interrupción fuera posible, no se ha trazado ningún límite en el fallo Miller: se ha declarado explícitamente que los estándares comunitarios de las personas son un poder soberano en lo que respecta a cuestiones sexuales y a las obras que tratan de cuestiones sexuales. En el mismo fallo Miller, el presidente del Tribunal Burger admite que semejante línea no puede trazarse. 321

“Nada en la Primera Enmienda requiere que un jurado deba considerar los ‘estándares nacionales’ hipotéticos e inaveriguables al intentar determinar si ciertos materiales son obscenos como una cuestión de hecho”. Él cita al presidente del Tribunal Warren, quien dice en un caso anterior: “Creo que no hay ‘estándar nacional’ comprobable. [...] De todas maneras, esta Corte no ha podido expresar uno, y sería irrazonable esperar que las cortes locales adivinen uno”. ¿Por qué medio adivinarían los tribunales locales un estándar local? Realmente, el único estándar comprobable de qué cosa constituye una obscenidad sería un estándar objetivo, filosóficamente probado y válido para todos los hombres. Tal estándar no puede ser definido o implementado en términos de la ley: requeriría la formulación de un sistema filosófico completo; pero aun esto no le daría a nadie el derecho a implementar ese estándar por sobre otros. Cuando la Corte, sin embargo, habla de un “estándar nacional comprobable” no se refiere a un estándar objetivo; sustituye lo objetivo por lo colectivo y busca enunciar un estándar sostenido por todas las personas promedio de la nación. Dado que aun una conjetura sobre tal concepto es claramente imposible, la Corte concluye que lo que es imposible e inapropiado a nivel nacional es admitido a nivel local, y, en efecto, carga la responsabilidad a las legislaturas estatales, concediéndoles el poder de implementar estándares locales arbitrarios (no comprobables). Los argumentos del presidente del Tribunal Burger sobre el fallo Miller no son muy persuasivos. “No es ni realista ni constitucionalmente sensato leer la Pri322

mera Enmienda como si requiriera que las personas de Maine o Mississippi acepten la descripción pública de la conducta que se considera tolerable en Las Vegas o en la ciudad de Nueva York”. Yo he leído que la Primera Enmienda no requiere que ninguna persona, sea de donde fuere, acepte una descripción que no desee leer o ver, pero le prohíbe reducir los derechos y la libertad de aquellos que desean leerla o verla. En otro argumento en contra de un estándar nacional acerca de lo que constituye obscenidad, el fallo declara: “Las personas en Estados diferentes difieren en sus gustos y actitudes, y esta diversidad no puede ser constreñida por el absolutismo de la uniformidad impuesta”. ¿Qué decir acerca del absolutismo de la uniformidad impuesta dentro de un Estado? ¿Qué decir acerca de los anticonformistas en ese Estado? ¿Qué decir acerca de la comunicación entre ciudadanos de Estados diferentes? ¿Qué decir acerca de la libertad de un mercado nacional de ideas? No se da respuesta alguna. El siguiente argumento, expuesto en una nota al pie, es indigno de un tribunal serio: “El mero hecho de que los jurados puedan llegar a conclusiones diferentes sobre el mismo material no quiere decir que los derechos constitucionales sean retaceados. Como esta Corte observó en Roth vs. Estados Unidos: ‘Es una experiencia común que distintos jurados pueden alcanzar resultados diferentes bajo algún estatuto criminal. Ésta es una de las consecuencias que aceptamos dentro de nuestro sistema de jurados [...]”. En un caso criminal, el deber del jurado es sólo determinar si un acusado particular cometió el crimen que está clara 323

y específicamente definido por el estatuto. De acuerdo con el nuevo fallo sobre “obscenidad”, se espera que un jurado determine si el acusado cometió un crimen indefinido y, simultáneamente, lo que ese crimen es. Así, la noción de la Corte de repartir la censura mediante su difusión al azar por todo el país es tan ilusoria como la idea de Nixon de devolverles poder a los Estados por medio del reparto de ingresos. Mientras el público viaja en el tren rechinante de la censura local, con retrasos, descarrilamientos y caos en cada pequeña estación, el expreso del estatismo va a toda velocidad por una vía despejada. Cuatro de los jueces que dictaron el fallo Miller son considerados como conservadores; el quinto, White, como centrista. Por otra parte, el juez Douglas es el más socialdemócrata o el miembro más inclinado hacia la izquierda de la Corte, pero su disenso en el caso Miller es un grito apasionado de protesta e indignación. Él rechaza la idea de que la Primera Enmienda permite una excepción implícita en el caso de la obscenidad. “Pienso que no lo hace y he manifestado reiteradas veces mis puntos de vista sobre el tema. Dice: “La obscenidad, que ni siquiera podemos definir con precisión, es una mezcla. Enviar a la cárcel a los hombres por violar estándares que no pueden entender, elaborar o aplicar es una cosa monstruosa en una nación dedicada a juicios justos y al proceso debido”. ¿Qué decir acerca de las leyes antimonopolio, que son precisamente responsables de esta cosa monstruosa? El juez Douglas no lo menciona, pero la ley antimonopolio, como veremos más adelante, es uno de los 324

muchos pollos que vuelven al gallinero para posarse a ambos lados de la percha. En lo que respecta al tema de la censura, sin embargo, el juez Douglas es elocuentemente consistente: “La idea de que la Primera Enmienda permite el castigo por ideas que son ‘ofensivas’ para el juez o el jurado particulares que actúan en un juicio es asombrosa. Jamás se ha creado un mayor nivelador de la lengua o de la literatura. Darle poder al censor, como hacemos hoy, es hacer un quiebre brusco y radical con las tradiciones de una sociedad libre. La Primera Enmienda no fue concebida como un vehículo para dispensar tranquilizantes a la gente. Su función principal fue mantener el debate abierto para las personas ‘ofensivas’, así como también para las ‘serias’. La tendencia a lo largo de la historia ha sido doblegar al individuo y exaltar el poder del gobierno. El uso del estándar ‘ofensivo’ le da autoridad al gobierno para excluir partes esenciales de la Primera Enmienda. Como lo insinúa la opinión de la Corte, los materiales que tenemos ante nosotros pueden ser basura. Pero también lo es mucho de lo que se dice en las campañas políticas, en la prensa, en la TV o en la radio. A causa de la Primera Enmienda, y solamente por eso, los oradores y los editores no han sido amenazados o sometidos porque sus pensamientos y sus ideas pueden ser ofensivos para algunos”. Sólo puedo decir “amén” a esta manifestación. Obsérvese que temas tales como el individuo contra el Estado nunca se mencionan en el fallo mayoritario de la Corte Suprema. Es el juez Douglas, el socialdemócrata, quien defiende los derechos individuales. 325

Son los conservadores los que hablan como si el individuo no existiera, como si la unidad de interés social fuera lo colectivo: la “comunidad”. Un compromiso profundo hacia el colectivismo moral no se produce en el vacío, como un principio infundado: requiere un fundamento epistemológico. El fallo mayoritario de la Corte Suprema en el caso del Paris Adult Theater I vs. Slaton revela ese fundamento. Este caso involucra a dos cines en Atlanta, Georgia, que exhibieron películas supuestamente obscenas, admitiendo sólo a adultos. La corte procesal local falló que esto estaba permitido constitucionalmente, pero la Corte Suprema de Georgia revirtió el fallo, sobre la base de que la pornografía dura no está protegida por la Primera Enmienda. Así se dirimió ante la Corte Suprema de los Estados Unidos la cuestión de si es constitucional disminuir la libertad de los adultos consentidores. El fallo de la mayoría de la Corte fue afirmativo. Epistemológicamente, esta decisión es una proclamación de la no objetividad: sostiene y defiende en forma explícita el más malo de los fenómenos sociales: la ley no objetiva. El fallo, redactado por el presidente del Tribunal Burger, dice: “Opinamos que hay intereses legítimos del Estado implicados en contener el torrente de obscenidad comercializada [...]. Éstos incluyen el interés del público en la calidad de vida y el entorno total de la comunidad, el tono del comercio en los grandes centros ciudadanos y, posiblemente, la seguridad pública misma” (la cursiva me pertenece). Trate de encontrar una acción o asunto singular que esté exento de esta clase de interés estatal “legítimo”. 326

Citando un libro del profesor Bickel, el fallo declara: “Un hombre puede tener derecho a leer un libro obsceno en su habitación. [...]. Pero si demanda el derecho a obtener los libros y fotos que quiere en el mercado [...] entonces concederle ese derecho es afectar al mundo en torno al resto de nosotros, y vulnerar otras privacidades [...]. Lo que comúnmente se lee, ve, oye y hace nos invade a todos, intencionalmente o no”. ¿Qué actividad humana estaría exenta de una declaración de esta clase? ¿Y en qué medida el defensor de una dictadura totalitaria no suscribiría esa declaración? Si bien el señor Burger admite que “no hay información científica que demuestre de modo concluyente que esa exposición a materiales obscenos tenga un efecto adverso sobre los hombres y mujeres o sobre su sociedad”, él rechaza esto como un argumento en contra de la supresión de tales materiales. Y allí sigue una avalancha de declaraciones y de citas de fallos anteriores de la Corte, todos los cuales declaran (en términos más amplios que el asunto de la pornografía) que el conocimiento científico y la prueba concluyente no se requieren como base para la legislación, que el Estado tiene el derecho a promulgar leyes sobre la base de lo que existe o podría existir. “Los datos científicos” (en el sentido auténtico, literal de estas palabras) significan el conocimiento de la realidad, alcanzado por un proceso de razón; y la “prueba concluyente” quiere decir que se ha demostrado que el contenido de una proposición dada es un hecho de la realidad. Son la razón y la realidad lo que se está eliminando como una limitación del poder del 327

Estado. Lo que se le confiere al gobierno es el derecho a legislar sobre la base de cualquier supuesto, cualquier hipótesis, cualquier conjetura, cualquier sentimiento, cualquier capricho; sobre cualquier base o sobre ninguna. El fallo afirma: “No demandamos de las legislaturas ‘criterios científicamente seguros de legislación’”. “Aunque no hay prueba concluyente de una conexión entre el comportamiento antisocial y el material obsceno, la legislatura de Georgia podría muy razonablemente determinar que tal conexión existe o podría existir. En el fallo de Roth, esta Corte implícitamente aceptó que una legislatura podría actuar en forma legítima sobre tal conclusión para proteger ‘el interés social en el orden y la moralidad’”. Si la idea de que algo podría amenazar el “interés social” es suficiente para justificar su supresión, entonces la dictadura nazi o la soviética están justificadas al exterminar a alguien que, en su concepto, podría amenazar el “interés social” de los nazis o de la “comunidad” soviética. Cualquiera que sea la teoría de gobierno que esta idea representa, no es la teoría de los Padres Fundadores de los Estados Unidos. Aunque es extraño, el presidente del Tribunal Burger parece consciente de eso, porque invoca un precedente pre-estadounidense. “Desde el principio de las sociedades civilizadas, los legisladores y los jueces han actuado sobre varios supuestos imposibles de probar. Tales supuestos descansan en gran medida sobre la regulación legal del Estado de los asuntos comerciales y empresariales”. 328

Esto es preeminentemente cierto, y consideremos los resultados. Consideremos la historia de todos los gobiernos en el mundo antes del nacimiento de los Estados Unidos. El nuestro fue el primer gobierno basado en un documento escrito, la Constitución, y estrictamente limitado por él; la Constitución prohíbe de modo específico violar los derechos individuales o actuar en forma arbitraria. La historia de las atrocidades perpetradas por todas las otras clases de gobiernos, los gobiernos irrestrictos que actuaban sobre supuestos indemostrables, demuestra el valor y la validez de la teoría política original sobre la cual se construyó este país. Pero he aquí a la Corte Suprema citando todos esos cruentos milenios de tiranía como un precedente que debemos seguir. Si esto parece inexplicable, la frase siguiente del fallo de Burger da una pista de las razones y una comprobación violentamente clara del rol del precedente en el desarrollo de la ley. Esa frase parece desencadenar un vertiginoso remolino de plumas, a medida que los pollos vuelven al gallinero desde todas las direcciones para posarse en sus perchas, en retribución por cada evasión, compromiso, injusticia y violación de derechos perpetrados en las décadas pasadas. Esa frase es: “Esto [una base de supuestos indemostrables] es válido para los títulos federales, las leyes antimonopolio y un gran número de otras reglamentaciones federales”. Formalmente, yo tendría que decir: “¡Oh, señor presidente de la Corte Suprema!”. Informalmente, le diría: “¡Oh, compañero!”. 329

“Sobre la base de estos supuestos”, continúa Burger, “tanto el Congreso como las legislaturas estatales, por ejemplo, han restringido drásticamente los derechos de asociación mediante las leyes antimonopolio, y han regulado en forma estricta la expresión pública por medio de emisores y negociantes en valores, ‘cupones’ postales de participación en los beneficios y ‘estampillas de propaganda’, disponiendo lo que deben y lo que no pueden publicar y anunciar [...]. Como es comprensible, aquellos que tienen una visión absolutista de la Primera Enmienda se sienten incómodos al explicar por qué los derechos de asociación, expresión y prensa deberían ser severamente restringidos en el mercado de bienes y dinero, pero no en el mercado de la pornografía”. Partiendo de la premisa colectivista, no hay, por supuesto, ninguna respuesta. La única posible, en la situación actual, es comprobar esa premisa, rechazarla y comenzar a revocar todas esas violaciones catastróficamente destructivas de los derechos individuales y de la Constitución. Pero esto no es lo que la mayoría de la Corte ha decidido. Olvidando su advertencia acerca de la “predisposición gestacional” de los procesos judiciales y legislativos, el presidente del Tribunal acepta el precedente como un absoluto irrevocable y hace dar al país muchos pasos adelante hacia el abismo del estatismo. “Asimismo”, continúa el fallo, “cuando las legislaturas y los administradores actúan para proteger el entorno físico de la polución y conservar nuestros recursos de bosques, arroyos y parques, deben decidir sobre 330

imponderables tales como el impacto de una nueva carretera que pase cerca o a través de un parque existente o de un territorio conservado en su estado virgen. [...] Así la Ley de Ayuda Federal para la Construcción de Carreteras de 1968 [...] y la Ley del Departamento de Transporte de 1966 [...] han sido descriptas por el juez Black como ‘una determinación solemne del más alto cuerpo legal de esta nación [en el sentido de que] la belleza y salubridad de nuestros parques no deben ser incautadas para la construcción de carreteras públicas sin audiencias, investigaciones y determinaciones políticas bajo la supervisión de un funcionario del Gabinete [...]’. El hecho de que una directiva del Congreso refleje supuestos indemostrables acerca de lo que es bueno para las personas, incluyendo supuestos estéticos imponderables, no es razón suficiente para considerar inconstitucional ese estatuto”. ¿No es así? Si no lo es, entonces los supuestos estéticos imponderables de los personeros del Estado están facultados para invadir el campo de la literatura y el arte, como la decisión del señor Burger los invita a hacer. La mano desagradable del altruismo se desliza en el fallo, en un pasaje que golpea de refilón el concepto del libre albedrío. “Precisamente hemos notado, por ejemplo, que ni la Primera Enmienda ni el ‘libre albedrío’ impiden a los Estados tener leyes reguladoras del comercio bursátil para reglamentar lo que los vendedores de valores pueden escribir o publicar acerca de sus mercancías. [...] Tales leyes son para proteger a los débiles, los no informados, los confiados y los 331

crédulos del ejercicio de su propia voluntad”. Es por esta clase de propósito que al resto de nosotros, que no somos débiles, desinformados, confiados y crédulos, se nos priva de nuestra voluntad y se nos despoja del derecho a ejercerla. Eso basta en cuanto a la relación del altruismo con los derechos y con la libertad. Aquí hay otro pollo que regresa al gallinero: “Algunos dicen que los Estados deben esperar una solución de laissez faire para el problema de la pornografía y la obscenidad; los que afirman esto son, paradójicamente ‘personas que nunca, de otra manera, han tenido una palabra amable acerca del laissez faire, sobre todo para solucionar problemas urbanos, comerciales y de polución ambiental”. El fallo contiene muchos otros pollos de esta clase, toda una granja, muchos más que los que yo tengo espacio para citar. Pero éstos son suficientes para ejemplificar la naturaleza, estilo y espíritu de ese fallo. En su opinión disidente, el juez Brennan, asociado con los jueces Stewart y Marshall, ofrece algunos buenos argumentos para sustentar la conclusión de que la censura en relación con adultos consentidores es inconstitucional. Pero vacila, duda en ir más allá e intenta llegar a un compromiso, encontrar “un mejor equilibrio entre la garantía de la expresión libre y los intereses legítimos de los Estados”. Él admite la idea de que el material obsceno no está protegido por la Primera Enmienda, pero expresa una ansiosa preocupación sobre el fracaso de la Corte en trazar una línea clara entre la expresión protegida y la que carece de protección. Cita el registro caótico, contradictorio de 332

las decisiones de la Corte en los casos de “obscenidad”, pero evade el tema al decir, en una nota al pie: “Si existe o no una clase de expresión ‘obscena’ y, por lo tanto, no protegida, me veo forzado a concluir que la clase no puede ser definida con suficiente claridad como para resistir el ataque sobre bases de imprecisión. En consecuencia, esta opinión depende exclusivamente del principio de que la doctrina es nula por falta de precisión”. El juez Brennan habla con elocuencia del peligro de las leyes imprecisas, y cita al presidente del Tribunal Warren, quien dijo que “el requisito constitucional de precisión es violado por un estatuto criminal que omite dar a una persona de inteligencia corriente el justo aviso de que la conducta considerada está prohibida por el estatuto”. Pero el juez Brennan no menciona las leyes antimonopolio, las cuales hacen justamente eso. Declara: “El nivel resultante de incertidumbre es absolutamente intolerable, no sólo porque hace a ‘la venta de libros [...] una profesión arriesgada’, [...] sino además porque invita a la ejecución arbitraria y errática de la ley”. Deplora el hecho de que los juicios sobre “obscenidad” ahora se hacen sobre una base individual (caso por caso). Observa que la Corte ha estado luchando por “detener los intentos legislativos de pasar a los tribunales y finalmente a la Corte Suprema la imponente tarea de hacer caso por caso, inmediatamente, el derecho criminal y el constitucional”. Pero no menciona el infierno de las leyes antimonopolio, el lúgubre monumento a la ley hecha caso por caso. Sin embargo, la opinión disidente del juez Brennan revela un mayor respeto por los principios y una com333

prensión más acabada de sus consecuencias que la decisión de la mayoría. Dice que sobre la base de esa decisión mayoritaria “es difícil ver cómo se puede impedir la regimentación de nuestras mentes ordenada por el Estado. Pues si un Estado puede, en un esfuerzo por mantener o crear un tono moral particular, prescribir lo que sus ciudadanos no pueden leer o no pueden ver, entonces parecería seguirse que en la búsqueda de ese mismo objetivo un Estado podría decretar que sus ciudadanos deben leer ciertos libros o mirar ciertas películas”. La mejor manifestación, sin embargo, la hace otra vez el juez Douglas, quien pone fin a su enérgico disenso con las palabras: “Pero nuestra sociedad, a diferencia de la mayoría en el mundo, presupone que la autonomía y la libertad son un marco de referencia que hace al individuo, no al gobierno, el guardián de sus gustos, creencias e ideas. Ésa es la filosofía de la Primera Enmienda y es el artículo de fe que nos aparta de la mayoría de las naciones en el mundo”. Concuerdo con él, excepto que no se trata de un “artículo de fe”, sino de una convicción comprobable, racional. En la vida de una nación, la ley desempeña el mismo papel, como proceso de toma de decisiones, que el pensamiento tiene en la vida de un individuo. Un individuo toma decisiones aplicando sus premisas básicas a una elección específica, premisas que puede cambiar, pero rara vez lo hace. Las premisas básicas de las leyes de una nación son establecidas por su filosofía política dominante e implementadas por los tribunales, cuya tarea es determinar la aplicación de 334

principios amplios a casos específicos; en esta tarea, el equivalente de las premisas básicas es el precedente, que puede ser cuestionado, pero rara vez lo es. Hasta dónde una disposición legislativa vagamente enunciada puede funcionar como precedente queda demostrado en forma aterradora por el fallo mayoritario de la Corte Suprema en otro de los cinco casos de “obscenidad”, Estados Unidos vs. Orito. Este caso involucra a un hombre acusado de transportar a sabiendas material obsceno por la empresa de transporte público en el comercio interestatal. La cláusula que confiere al Congreso el poder para regular el comercio interestatal es uno de los errores mayores de la Constitución. Esa cláusula, más que cualquier otra, fue la grieta en el cimiento de la Constitución, la cuña penetrante del estatismo, que permitió el establecimiento gradual del Estado benefactor. Pero me atrevería a decir que los redactores de la Constitución no pudieron imaginar en qué se ha convertido esa cláusula ahora. Si, al redactarla, uno de sus propósitos fue facilitar el flujo del comercio e impedir el establecimiento de barreras comerciales entre los Estados, esa cláusula ha tomado el destino opuesto. Ahora usted puede esperar enfrentarse con cincuenta fronteras diferentes dentro de este país, con aduaneros que registran su equipaje y sus bolsillos en busca de libros o revistas permitidos en un Estado pero prohibidos en otro. El fallo del presidente de la Corte Suprema Burger declara, citando una anterior decisión de la Corte: “El motivo y el propósito de una regulación del comercio 335

interestatal son materias para la decisión legislativa sobre cuyo ejercicio la Constitución no pone restricciones y sobre el cual a las Cortes no les es otorgado ningún control”. Tal interpretación implica que la decisión legislativa recibe un poder absoluto, más allá de la restricción de algún principio, más allá del alcance de cualquier control o equilibrio. Éste es un ejemplo indignante, porque la Constitución, tomada como un todo, es una restricción fundamental sobre el poder del gobierno, ya sea en lo legislativo o en cualquier otra rama. “Es suficiente reiterar”, dice Burger, “el principio bien establecido de que el Congreso puede imponer requisitos y condiciones relevantes a aquellos que usan los canales del comercio interestatal para que esos canales no se conviertan en medios de promover o propagar el mal, ya sea de naturaleza física, moral o económica”. Como si esto no fuera lo bastante claro, se agrega una nota al pie: “El Congreso ciertamente puede regular el comercio interestatal al extremo de prohibir y castigar el uso de tal comercio como un medio para promover la inmoralidad, la deshonestidad o la difusión de cualquier mal o daño para las personas de otros Estados desde el Estado de origen”. La inmoralidad, el mal y el daño ¿según qué estándar? Los únicos derechos que los cinco fallos mayoritarios le dejan a usted es el de leer y ver lo que usted desea en su habitación, pero no fuera de ella, y el de pensar lo que quiera en la privacidad de su mente. Pero éste es un derecho que aun una dictadura totalitaria es incapaz de suprimir (en la Rusia soviética existe la libertad de pensar, pero no la de actuar de 336

acuerdo con lo que se piensa). De nuevo, la disensión del juez Douglas es la única voz que se eleva en protesta desesperada: “Todo nuestro patrimonio constitucional se rebela ante el pensamiento de dar al gobierno el poder para controlar las mentes de los hombres”. La división entre conservadores y socialdemócratas que se manifiesta en las opiniones de los miembros de la Corte Suprema es más aguda y más evidente que en los escritos menos solemnes o en los debates puramente políticos. Por la naturaleza de su tarea, la Corte Suprema tiene y puede convertirse en la voz de la filosofía. La necesidad de tratar sobre los principios hace que sus miembros parezcan arquetipos de las ideas, casi del espíritu, de los dos grupos políticos que representan. No fueron escogidos como arquetipos: en el caos indefinido, indeterminado, contradictorio de las visiones políticas superficialmente etiquetadas como “conservadoras” y “socialdemócratas” sería imposible seleccionar una característica esencial o un representante típico. Sin embargo, a medida que se leen las opiniones de la Corte Suprema, las premisas esenciales sobresalen con una claridad extrañamente reveladora, y uno capta que en las menores diferencias e incongruencias de sus seguidores subyacen las premisas básicas de un grupo político o del otro. Es casi como si uno viera no la filosofía de estos antagonistas, sino su sentido de la vida. El tema de los cinco casos de “obscenidad” no fue la obscenidad como tal, lo cual es una cuestión marginal e insignificante, sino un asunto mucho más profundo: el 337

aspecto sexual de la vida del hombre. El sexo no es un atributo separado ni puramente físico del carácter del hombre: involucra una integración compleja de todos sus valores fundamentales. Así, no es asombroso que los casos que tienen que ver con el sexo (aun en sus manifestaciones más desagradables) involucren la influencia de todas las ramas de la filosofía. Hemos visto la influencia de la ética, la epistemología, la política, la estética (esta última como víctima inmediata del debate). ¿Qué hay acerca de la quinta rama de la filosofía, la básica, la fundamental de la ciencia de los fundamentos: la metafísica? Su influencia se revela en las contradicciones internas de cada bando y las explica. El tema metafísico es su visión de la naturaleza del hombre. Ambos bandos mantienen la misma premisa, la dicotomía cuerpo-mente, pero eligen lados opuestos de esta falacia letal. Los conservadores quieren que la libertad actúe en el dominio material; tienden a oponerse al control gubernamental de la producción, de la industria, del comercio, de los negocios, de los bienes físicos, de la riqueza material. Sin embargo, abogan por el control gubernamental sobre el espíritu del hombre, es decir, sobre su conciencia; defienden el derecho del Estado a imponer la censura, a determinar los valores morales, a crear e implementar un establishment gubernamental de la moralidad, a regir el intelecto. Los socialdemócratas quieren que la libertad actúe en el área espiritual; se oponen a la censura, al control gubernamental de las ideas, de las artes, de la prensa, de la educación (nótese su preocupación por “la libertad 338

académica”). Pero defienden el control ejercido por el gobierno sobre la producción material, los negocios, el empleo, los sueldos, las ganancias y toda propiedad física; abogan por eso hasta el punto de llegar a la expropiación total. Para los conservadores el hombre es un cuerpo físico que vaga libremente por la tierra, que construye pilotes de arena o fábricas, con una computadora electrónica dentro del cráneo, controlado desde Washington. Para los socialdemócratas el hombre es un alma que vuela despreocupadamente hasta los más lejanos confines del Universo, pero que va amarrada con cadenas cuando cruza la calle para comprar una hogaza de pan. No obstante, son los conservadores quienes son predominantemente fanáticos religiosos, quienes proclaman la superioridad del alma sobre el cuerpo, quienes representan lo que yo llamo los “místicos del espíritu”. Y son los socialdemócratas los predominantemente materialistas, los que consideran al hombre como un conglomerado de carne y los que representan lo que denomino los “místicos del músculo”. Ésta es meramente una paradoja, no una contradicción: cada partido quiere controlar el área que estima como metafísicamente importante; cada uno otorga la libertad sólo a las actividades que desprecia. Obsérvese que los conservadores insultan y humillan a los ricos o a aquellos que tienen éxito en la producción material, considerándolos como moralmente inferiores, y que los socialdemócratas tratan las ideas como si fueran una estafa cínica. “El control”, para ambos partidos, significa gobernar por la fuerza física. Nin339

guno de ellos considera la libertad como un valor. Los conservadores quieren regir la conciencia del hombre; los socialdemócratas, su cuerpo. Sobre esa premisa, ningún partido se ha permitido observar que la fuerza es un asesino en ambos dominios. Los conservadores, congelados en sus dogmas místicos, quedan paralizados, aterrorizados e impotentes en el área de las ideas. Los socialdemócratas, esperando por lo no ganado, quedan paralizados, aterrorizados y, con frecuencia, son incompetentes u hostiles en el dominio de la producción material (obsérvese la cruzada por la ecología). ¿Por qué ambos partidos se aferran con fe ciega al poder de la fuerza física? Cito de La rebelión de Atlas: “¿Observa usted cuál es la facultad humana que esa doctrina [la dicotomía cuerpo-mente] estuvo destinada a destruir? Era la mente del hombre la que tenía que ser negada hasta hacerla caer a pedazos”. Ambos partidos, tanto conservadores como socialdemócratas, están unidos en su odio por la mente del hombre, o sea, por la razón. Los conservadores rechazan la razón a favor de la fe; los socialdemócratas, a favor de las emociones. Los conservadores son o letárgicamente indiferentes a los asuntos intelectuales, o activamente anti-intelectuales. Los socialdemócratas son más agudos en cuanto a esto: usan armas intelectuales para destruir e invalidar el intelecto (ellos dicen “para redefinirlo”). Cuando los hombres rechazan la razón, no les quedan medios para tratarse entre sí, excepto la fuerza bruta, física. Cito de La rebelión de Atlas: “[...] Los hombres que ustedes llaman materialistas y espiritualistas son 340

sólo dos mitades del mismo ser humano dividido, que siempre buscan unirse, pero al hacerlo oscilan de la destrucción de la carne a la destrucción del alma y viceversa [...] buscan cualquier refugio contra la realidad, cualquier forma de escapar de la mente”. Puesto que los dos bandos son sólo dos caras de la misma moneda, la misma moneda falsa, cada vez se acercan más entre sí. Obsérvese la similitud fundamental de sus visiones filosóficas: en la metafísica, la dicotomía cuerpo-mente; en la epistemología, el irracionalismo; en la ética, el altruismo; en la política, el estatismo. Los conservadores afirmaban que eran leales a la tradición, mientras que los socialdemócratas se jactaban de ser “progresistas”. Pero téngase en cuenta que es el presidente del Tribunal Burger, un conservador, quien propone un colectivismo militante y formula principios generales que extienden el poder del Estado mucho más allá del asunto de la pornografía; y es el juez Douglas, un socialdemócrata, quien invoca “las tradiciones de una sociedad libre” y aboga por “nuestra herencia constitucional”. Si alguien hubiera dicho en 1890 que las leyes antimonopolio para los hombres de negocios, tarde o temprano conducirían a la censura de los intelectuales, nadie lo habría creído. Hoy podemos verlo. Cuando el presidente del Tribunal Burger dice a los socialdemócratas que ellos no pueden explicar por qué los derechos “deberían ser severamente restringidos en el mercado de bienes y de dinero pero no en el mercado de la pornografía”, estoy tentada de considerar que esto les sirve muy bien, excepto porque todos nosotros somos las víctimas. 341

Si el fallo favorable a la censura no se revoca, el paso siguiente será más explícito: reemplazará las palabras “mercado de la pornografía” por las palabras “mercado de las ideas”. Esto servirá como precedente para los socialdemócratas, permitiéndoles decidir qué ideas desean suprimir, en nombre del “interés social”, cuando llegue su turno. Nadie puede ganar en una competencia de esta clase, excepto el Estado. No sé cómo pueden soportar los miembros conservadores de la Corte Suprema mirar el Jefferson Memorial en Washington, donde las palabras del prócer están grabadas en mármol: “He jurado [...] hostilidad eterna a toda forma de tiranía sobre la mente del hombre”. Permítaseme agregar, sin presunción: “Yo también”.

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16. LA DOCTRINA DE LA EQUIDAD PARA LA EDUCACIÓN 1972

La doctrina de la equidad es un pequeño arreglo provisional de la economía mixta y un pobre sustituto de la libertad de expresión. Sin embargo, ha servido, aunque mínimamente, como retardador de la tendencia colectivista: ha impedido la toma total por el establishment de las ondas radiofónicas. Por esta razón, como una medida temporaria en una grave emergencia nacional, esta doctrina debería invocarse ahora en pro de la educación. La doctrina de la equidad es un típico producto del sentimentalismo socialista que sueña con combinar la propiedad gubernamental con la libertad intelectual. Aplicada a la televisión y a la transmisión radiofónica, demanda que se den iguales oportunidades a todas las partes en un asunto controvertido, sobre la base de la idea de que “la gente es dueña de las ondas radiofónicas” y, por consiguiente, todas las facciones que 343

conforman “las personas” deberían tener igual acceso a su propiedad comunitaria. El problema con la doctrina de la equidad es que no puede aplicarse en forma equitativa. Como cualquier producto ideológico de la economía mixta, es una aproximación ambigua, indefinible y, por lo tanto, un instrumento de lucha de los grupos de presión. ¿Quién determina qué temas son controversiales? ¿Quién escoge a los representantes de las distintas partes en una controversia dada? Si hay también varios puntos de vista conflictivos, ¿a cuáles se les debe dar expresión y cuáles deben ser acallados? ¿Quiénes son “las personas” y quiénes no lo son? Es claro que las visiones del individuo están prohibidas por completo y que la “equidad” se extiende sólo a los grupos. La fórmula empleada por las estaciones de televisión en Nueva York declara que reconocen su obligación de asignar igual tiempo para los “puntos de vista significativamente opuestos”. ¿Quién decide qué punto de vista es “significativo”? ¿Es el estándar cualitativo o cuantitativo? Obviamente, es este último, como se puede observar en la práctica: cada vez que se da una respuesta en un editorial de la TV, la expresa un representante de algún grupo involucrado en el tema debatido. La doctrina de la equidad (así como el mito de la propiedad pública) se basa en la ilusión favorita de los socialistas sensibleros, o sea, aquellos que quieren combinar fuerza y libertad, a diferencia de los socialistas sangrientos, o sea, los comunistas y los fascistas. Esa ilusión es la creencia de que las personas (“las masas”) serían esencialmente unánimes, que los grupos 344

disidentes serían inusuales y fácilmente reubicados; que prevalecería una voluntad mayoritaria monolítica, y que si hubiera alguna injusticia sólo sería cometida contra los individuos recalcitrantes, quienes, en la teoría socialista, de todos modos no importan (para una discusión de por qué las ondas radiofónicas deberían ser de propiedad privada, véase “El estatus de propiedad de las ondas radiofónicas”, en mi libro Capitalismo: el ideal desconocido). En la práctica, la doctrina de la equidad ha llevado al precario régimen de una actitud “centrista”: de timidez, compromiso y miedo (con el “centro” deslizándose lenta, inexorablemente hacia la izquierda), o sea, controlada por el establishment, limitada sólo por los remanentes de una tradición de libertad: palabrería acerca de la “equidad”, temor de ser sorprendido en una falta de imparcialidad demasiado obvia, y el recurso a las apariencias, que consiste en otorgar momentos ocasionales de emisión a algunos representantes de puntos de vista en extremo antagónicos y realmente significativos. Tal política, por su propia naturaleza, es temporaria. Sin embargo, esta concesión a las apariencias es la última oportunidad que tienen los defensores de la libertad, en lo que respecta a las ondas radiofónicas. No hay equivalente de la doctrina de la equidad en el campo que es mucho más importante para el futuro de una nación que sus ondas radiofónicas; el campo que determina las tendencias intelectuales de un país, o sea, las ideas dominantes en las mentes de las personas, en la cultura, en el establishment, en la prensa y, finalmente, en la radio: el campo de la educación superior. 345

Siempre que la enseñanza superior fue provista predominantemente por facultades y universidades privadas, no hubo ningún problema de injusticia. Un colegio privado tiene el derecho de enseñar cualquier tipo de ideas, según la elección de sus propietarios, y de excluir todas las ideas antagónicas, pero no tiene poder para forzar tal exclusión sobre el resto del país. Los opositores tienen el derecho de establecer escuelas propias y enseñar sus ideas o un espectro más extenso de puntos de vista, si así lo prefieren. El resto corre por cuenta de la competencia del mercado libre de ideas, que determina el éxito o fracaso de cada escuela, lo cual, históricamente, fue el curso del desarrollo de las grandes universidades privadas. Pero el crecimiento del poder gubernamental, de las universidades del Estado y de los impuestos colocó a las universidades privadas bajo una dependencia y un control crecientes por parte del gobierno. En este punto, véase también “Créditos impositivos para la educación”, en The Ayn Rand Letter del 13 de marzo de 1972. El proyecto de ley actual para proveer “ayuda” federal a la enseñanza superior creará un control y una dependencia totales, y así establecerá un monopolio gubernamental sobre la educación. La cuestión más ominosamente crucial que ahora pende sobre el futuro de este país es: ¿Qué enseñarán nuestras universidades a nuestro costo y sin nuestro consentimiento? ¿Qué ideas serán propagadas o excluidas? (esta pregunta se aplica a todas las instituciones públicas y semipúblicas de aprendizaje. Por “semipúblicas” quiero decir esas instituciones que an346

tiguamente eran privadas, que deben ser sostenidas en parte por fondos públicos y controladas en su totalidad por el gobierno). El gobierno no tiene el derecho a erigirse en árbitro de las ideas y, en consecuencia, sus establecimientos, las escuelas públicas y semipúblicas, no tienen derecho a enseñar un punto de vista único, con la exclusión de todos los otros. No tienen derecho a servir a las creencias de un grupo cualquiera de ciudadanos, dejando a los otros ignorados y silenciados. No tienen derecho a imponer la desigualdad a los ciudadanos que padecen igualmente la carga de mantenerlo. Como en el caso de las subvenciones gubernamentales para la ciencia, es cruelmente malo forzar a un individuo a pagar por la enseñanza de ideas diametralmente opuestas a las suyas; es una violación profunda de sus derechos. La violación se vuelve monstruosa si sus ideas quedan excluidas de tal enseñanza pública: esto significa que se lo obliga a pagar por la difusión de aquello que estima como falso y malo, y por la supresión de lo que considera verdadero y bueno. Si hay una forma más vil de injusticia, desafío a cualquier residente de Washington D.C. a que la nombre. No obstante, ésta es la injusticia cometida por la política actual que sufre la mayoría abrumadora de nuestras universidades públicas y semipúblicas. Hay una impresión generalizada de que la televisión y la prensa son parciales y sesgadas hacia la izquierda. Pero son modelos de imparcialidad y equidad comparadas con la intolerancia feroz, la discriminación, los prejuicios, las distorsiones, el oscurantismo 347

salvaje que ahora produce disturbios en la mayor parte de nuestras instituciones de educación superior, afectando cuestiones más profundas que la mera política. Con raras excepciones, cada uno de los varios departamentos y disciplinas son regidos por su propia camarilla particular que llega y virtualmente excluye la enseñanza de cualquier teoría o punto de vista que no sea el suyo. Si un colegio privado permite esto, tiene el derecho de hacerlo; una escuela pública o semipública no lo tiene. La controversia es la característica distintiva de nuestra era; no hay tema, sobre todo en las humanidades, que no sea considerado de maneras fundamentalmente diferentes por diferentes escuelas filosóficas (esto no significa que todas sean válidas, sino simplemente que existen). Empero, la mayoría de los departamentos universitarios, particularmente en las universidades principales, ofrecen un único punto de vista (camuflado por variaciones menores) y mantienen su monopolio por el simple medio de la evasión: ignorando cualquier cosa que no se adapte a su punto de vista, pretendiendo que ninguno de los otros existe y reduciendo la disensión a las trivialidades, con lo cual los fundamentos no son cuestionados. La mayor parte de los departamentos de filosofía actuales están dominados por el análisis lingüístico (el producto frustrado de una cruza entre la filosofía y la gramática, cuya descendencia es menos viable que una mula), con algunos remanentes de sus progenitores inmediatos, el pragmatismo y el positivismo lógico, todavía unidos a la causa triunfante. Los departamentos más “tolerantes” incluyen una oposición: la otra cara 348

de la misma moneda kantiana, el existencialismo (una cara afirma que la filosofía es la gramática, la otra, que la filosofía son los sentimientos). En los departamentos de psicología hay un pequeño número de freudianos, pero predomina el conductismo, cuyo líder es B. F. Skinner (aquí la controversia es entre la afirmación de que el hombre es movido por ideas innatas, y la afirmación de que no tiene ideas en absoluto). Los departamentos de economía están dominados por el marxismo, el cual se bebe puro u on the rocks, en forma de keynesianismo. Lo que predomina en los departamentos de ciencia política y en las escuelas de administración de empresas queda bien ilustrado por el siguiente ejemplo: en una universidad distinguida de la Ivy League, un decano de la Escuela de Negocios sugirió recientemente que fuera denominada “Escuela de Management”, explicando que la obtención de ganancias es impopular entre los estudiantes y que la mayor parte de ellos quiere trabajar para instituciones sin fines de lucro, como el gobierno o las organizaciones de caridad. Los departamentos de sociología son dominados por el hecho de que nadie jamás ha definido qué es la sociología. En los departamentos de inglés rige The New York Times Book Review. No conozco el estado de los varios departamentos de ciencias físicas, pero tenemos una señal acerca de ello: los ensayos “científicos” de los ecologistas. Como resultado de las políticas educativas actuales, la mayor parte de los graduados universitarios son 349

virtualmente analfabetos, en el sentido literal y en el más amplio de la palabra. Si bien no aceptan necesariamente los puntos de vista de sus maestros, no saben que existen o alguna vez han existido otros. Hay estudiantes avanzados de filosofía que se gradúan sin haber hecho un solo curso sobre Aristóteles (excepto como parte de los estudios generales). Hay estudiantes avanzados de economía que no tienen idea de lo que es o fue el capitalismo, teórica o históricamente, y carecen de la menor noción del mecanismo de un mercado libre. Hay estudiantes avanzados de literatura que nunca oyeron hablar de Víctor Hugo (pero han adquirido un vocabulario lleno de malas palabras). En la medida en que había variaciones entre los departamentos universitarios en la elección de sus prejuicios dominantes, y en la medida en que existían algunos sobrevivientes distinguidos de una visión anterior y más libre de la educación, los no conformistas tenían alguna probabilidad. Pero con la propagación de la unidad “no polarizada” y del estímulo federal, con la propagación del mismo dogma gris, pesado, sordo, ciego y mudo, histéricamente anquilosado, la probabilidad desaparece. Cada vez se está haciendo más difícil que una mente independiente obtenga o conserve un trabajo en una facultad universitaria (o que la mente independiente de un estudiante permanezca independiente). Éste es el resultado lógico de generaciones de filosofía estatista post kantiana y del círculo vicioso que ha establecido: a medida que la filosofía degenera en el irracionalismo, promueve el crecimiento del poder 350

gubernamental, el cual, a su vez, promueve la degeneración de la filosofía. Es una paradoja de nuestra época de escepticismo, con su proliferación de frases trilladas tales como: “El hombre no puede estar seguro de nada”, “La realidad es incognoscible”, “No hay hechos incontestables o conocimiento incontrovertible”, todo es cuestionable, todo es “suave” (excepto la punta de un arma), que el dogmatismo dominante de los departamentos universitarios hubiera hecho palidecer de envidia a un clérigo medieval que impusiera un dogma religioso. Eso es una paradoja pero no una contradicción, porque es la consecuencia necesaria (y el propósito) del escepticismo, que desarma a sus opositores diciendo: “¿Cómo puede estar seguro?”, y así permite a sus líderes proponer absolutos a su antojo. Es este tipo de atmósfera intelectual y esta clase de camarillas cínicas, fanáticas, envidiosas y decadentes lo que el gobierno federal propone ahora mantener con fondos públicos, y con la promesa hipócritamente reiterada de que las instituciones interesadas en obtener ganancias retendrán su libertad total para enseñar todo aquello que quieran, que no habrá compromiso alguno. Bueno, hay un compromiso que todos los adversarios del statu quo intelectual tienen derecho a esperar y demandar: la doctrina de la equidad. Si el público supuestamente tiene las universidades, como presuntamente tiene las ondas radiofónicas, entonces, por las mismas razones, no puede permitirse que ninguna ideología específica mantenga un monopolio en cualquier departamento de cualquier universi351

dad pública o semipública. En todas esas instituciones, cada “punto de vista significativo” debe tener representación (en este contexto, “ideología” significa un sistema de ideas derivadas de una base teórica o marco de referencia). Las mismas consideraciones que condujeron a la doctrina de la equidad en la radiodifusión se aplican a las instituciones educativas, sólo que de modo más crucial, más urgente, más desesperado también, porque hay mucho más involucrado que algunos sonidos electrónicos o imágenes efímeros, porque la mente de la gente joven y el futuro del conocimiento humano están en juego. ¿Funcionaría esta doctrina en relación con las universidades? Funcionaría tan bien, y tan mal, como ha funcionado en la radiodifusión. No se emplearía como un motor de libertad, sino como un freno sobre la reglamentación total. No lograría verdadera equidad, imparcialidad u objetividad, pero actuaría como un impedimento temporal para los monopolios intelectuales, un retardador del apoderamiento por parte del establishment, una brecha en el letargo mental del statu quo y, ocasionalmente, una apertura para un disidente genial que sabría cómo hacerse valer. Hay que tener en cuenta que los disidentes, en el mundo académico de hoy, no son los defensores del colectivismo, el altruismo y el misticismo, que son las camarillas dominantes, los representantes del statu quo consolidado. Los disidentes son los defensores de la razón, el individualismo y el capitalismo (si en alguna parte existen universidades que veden la enseñanza de teorías abiertamente perniciosas, como el comunismo, los preconizadores de estas teorías serían merecedores 352

de la protección de la doctrina de la equidad, siempre que la universidad reciba fondos gubernamentales, porque son ciudadanos comunistas que pagan impuestos. La protección se aplicaría al derecho de enseñar ideas, no a los actos criminales, como los disturbios en el campus o cualquier forma de violencia física). Puesto que la doctrina de la equidad no puede ser definida objetivamente, su aplicación para los casos específicos dependería en gran parte de interpretaciones subjetivas, que a menudo serían arbitrarias y, en el mejor de los casos, aproximadas. Pero no hay tal aproximación en las universidades de la Rusia soviética, como no la hubo en las de la Alemania nacionalsocialista. El propósito de la aproximación es preservar, mantener vivo en las mentes de los hombres el principio de la libertad intelectual, hasta el momento en que pueda volver a ser implementado totalmente en las universidades libres, o sea en las privadas. La función principal de la doctrina de la equidad sería la de trasladar la carga del miedo de la víctima hacia la camarilla consolidada, la de trasladar el derecho moral de la camarilla consolidada hacia la víctima. Un disidente no tendría que estar en la posición de un mártir afrontando el poder de un vasto establishment con todas las interconexiones de camarillas incognoscibles, con líneas misteriosas de influencia secreta que conducen hacia autoridades gubernamentales omnipotentes. Tendría la protección de un derecho reconocido. Por otra parte, los sicarios del establishment se verían obligados a ser cautelosos, sabiendo que hay una limitación (al menos, en principio) al poder irres353

ponsable concedido en el uso de los fondos públicos “sin compromiso alguno”. Pero la lucha por la doctrina de la equidad requeriría claridad intelectual, objetividad y buen juicio, o sea, discernimiento contextual, porque los elementos que se deben considerar son muy complejos. Por ejemplo, el concepto de “tiempo equivalente” no sería enteramente pertinente: una hora en la clase de un profesor capaz puede reparar el daño hecho por un semestre en las clases de los incompetentes. Y sería imposible sobrecargar a los estudiantes con cursos sobre cada perspectiva dentro de cada tema. No hay una forma precisa de determinar cuáles son los puntos de vista de los profesores que resultan apropiados en oposición a cuáles otros, particularmente en medio del eclecticismo prevaleciente hoy en día. En muchas escuelas se practica la política de elogiar en forma hipócrita la equidad y de guardar las apariencias, y el eclecticismo en algunas de las universidades más pequeñas es tal que ningún punto de vista específico puede ser diferenciado en absoluto. Son los casos extremos de unidad ideológica en el cuerpo de profesores y de monotonía monopólica en la enseñanza, sobre todo en las universidades importantes, que determinan las tendencias para las demás, los que requieren la protesta de una opinión pública informada, de los profesores disidentes y de las principales víctimas: los estudiantes. La diversidad intelectual y los opuestos ideológicos sólo pueden ser determinados en términos de fundamentos, pero un fundamento de la filosofía moderna 354

es negar la existencia o la validez de los fundamentos (lo cual se llama súper-simplificación). El resultado es que a algunos defensores de un ingreso mínimo garantizado se los considera como defensores del capitalismo, a los preconizadores de teorías de ideas innatas se los ve como campeones de la razón, la conformidad tribal de los hippies se considera como una expresión de individualismo, etc. Y la mayoría de los universitarios han perdido o nunca han desarrollado la capacidad de pensar en términos de fundamentos. Pero, como en el caso de las campañas electorales políticas, en las cuales los fundamentos se evaden de manera más estricta que en las universidades modernas, cada uno sabe implícitamente en qué lado está o en contra de qué, aunque ninguna voz pública se interese por identificar los temas explícitamente. La consistencia de los seguidores de tales políticos o profesores es notable tratándose de hombres que afirman la incapacidad del hombre para distinguir los fundamentos (lo cual es una pista de los motivos de los defensores de lo no simplificado, es decir, del enfoque vinculado a lo concreto). La capacidad explícita de identificar los fundamentos de cualquier tema que estudia es el primer requisito para un estudiante que quiere luchar por la doctrina de la equidad. Entonces, si ve que se le ofrece un único punto de vista en un asunto esencial dado, y sabe que existen otros puntos de vista “significativos”, puede protestar, sobre la base de su derecho a saber y a hacer una elección informada. La “significación”, en este contexto, debería medirse por uno de dos estándares: el grado de influencia 355

histórica lograda por una teoría dada o, si la teoría es contemporánea, su valor en dar respuestas novedosas a preguntas fundamentales. Como en el caso de la radiodifusión, sería imposible exponer el punto de vista de cada individuo. Pero si las grandes escuelas filosóficas históricas fueran presentadas, la doctrina de la equidad lograría su propósito (o, si se prefiere, realizaría su función de “quebrar la coalición”): la desintegración de ese adoctrinamiento unilateral que es la característica distintiva de las escuelas controladas por el gobierno. En todos los campos en los que entra el gobierno (fuera de la esfera que le corresponde), dos motivos, uno vicioso, el otro virtuoso, producen los mismos resultados. En el caso de las escuelas, el motivo vicioso es la ambición del poder, que incita a un maestro o a un burócrata educacional a adoctrinar a los estudiantes con un único punto de vista (de la clase que los desarma mentalmente, impide el crecimiento de su facultad crítica y los condiciona para la aceptación pasiva del dogma aprendido de memoria). El motivo virtuoso es la integridad de un maestro: un hombre íntegro tiene convicciones firmes acerca de lo que estima como verdadero, enseña de acuerdo con esas convicciones y no difunde ni sostiene las teorías que supone falsas (aunque puede presentarlas objetivamente, cuando es necesario). Tal maestro sería inestimable en una universidad privada, pero en una escuela controlada por el gobierno, su posición monopolista lo convierte en un adoctrinador tan tiránico como el amante del poder. (La solución no es la que sugieren los que se oponen a cualquier convicción firme: que el maestro 356

honesto se transforme en un pragmático flexible que cambie sus ideas de un momento a otro, o en un cerdo escéptico que se alimente de cualquier cosa). Las consecuencias de cualquier intento de decretar o sostener las actividades intelectuales por medio de la fuerza serán malas, sean cuales fueren los motivos (esto no significa que el disenso sea esencial para la libertad intelectual: la posibilidad del disenso sí lo es). ¿Quién implementaría la doctrina de la equidad en la educación? No la rama ejecutiva del gobierno, que es la que distribuye los fondos y tiene un interés creado en la uniformidad, o sea, en el conformismo. La doctrina tiene que ser invocada y defendida por los particulares y los grupos. Ésta es otra oportunidad para aquellos que desean ejercer una acción práctica contra el crecimiento del estatismo. Este tema podría convertirse en la meta de un movimiento ad hoc, que puede unir a todos los hombres de buena fe, apelar (en nombre de la justicia intelectual) a cualquier elemento del liberalismo del siglo xix todavía existente en las mentes de los académicos socialdemócratas, a diferencia de los partidarios de Marcuse, quienes abiertamente proponen que todos los disidentes se vayan de los cuerpos de profesores universitarios (¿Su meta debe ser lograda a expensas del público y con apoyo gubernamental?). Si un movimiento en pro de la equidad consiguiera el apoyo de algunos abogados jóvenes e inteligentes, podría encontrar sostén en las cortes de justicia, las cuales están todavía, presuntamente, para proteger las garantías constitucionales de un individuo. El prece357

dente legal para una doctrina de la equidad se halla en el campo de la radiodifusión. La implementación práctica, o sea, el desafío al establishment en los casos específicos, depende del esfuerzo voluntario, la dedicación y la capacidad de persuasión de los individuos. Debe recordarse firmemente que una doctrina de equidad no es un dogal para la libertad de las universidades, sino un dogal para el poder del gobierno en cuanto a la distribución de los fondos públicos; ese poder ha demostrado un potencial para el control fantásticamente malo y flagrantemente inconstitucional de las universidades. Bajo la amenaza de retener los fondos gubernamentales y los contratos, el Departamento de Salud, Educación y Bienestar ahora impone cuotas raciales y de género a los cuerpos de profesores universitarios, demandando que cierta cantidad no especificada de maestros consista en miembros de minorías étnicas y mujeres. Para añadir el insulto a la injuria, el Departamento insiste en que ésta no es una demanda de cuotas ni una demanda para colocar las consideraciones raciales por encima del mérito, sino una demanda para “probar” que una universidad (por ejemplo, Columbia) ha hecho un esfuerzo “para encontrar” maestros de mérito equivalente entre esos grupos. Intente y pruébelo. Intente y pruebe que usted “ha buscado”. Trate de medir y probar los méritos de distintos postulantes cuando no se da ni se conoce ninguno de los estándares de comparación precisos, objetivos. El resultado es que casi cualquier mujer o miembro de una 358

minoría tiene preferencia sobre cualquier otro. La consecuencia es una desazón creciente acerca de su futuro entre los jóvenes maestros de sexo masculino que no pertenecen a una minoría étnica: son ahora las víctimas de la discriminación más inmoral, porque es perpetrada con la excusa de oponerse a la discriminación. Si los derechos de diversas minorías se reclaman hoy tan ruidosamente, ¿qué ocurre con los derechos de las minorías intelectuales? He dicho que la doctrina de la equidad es un producto de la economía mixta. La estructura totalmente precaria de una economía mixta, en su transición de la libertad al estatismo totalitario, estriba en el poder de los grupos de presión. Pero la lucha de los grupos de presión es un juego que dos (o más) posiciones ideológicas pueden jugar tan bien como una. La desventaja de los partidarios del estatismo es el hecho de que hasta el último minuto (y aun después) tienen que jugar al abrigo de los eslóganes de la libertad y los derechos individuales. Los defensores de la libertad pueden vencerlos en su propio juego, tomándoles la palabra, pero jugando limpio. El tiempo les dará la razón. En la actualidad el establishment no es muy popular, ni política ni intelectualmente, ni en el país en general ni entre muchos de sus propios miembros. Un movimiento de los estudiantes serios y de los mejores maestros, en defensa de los derechos de las minorías intelectuales y demandando una doctrina de la equidad para la educación tendría buenas probabilidades de crecer y alcanzar el éxito. Pero tomar parte en tal movimiento sería bastante más difícil y exigente 359

(y provechoso) que cantar eslóganes y hacer rondas en el césped del campus. Si algunas minorías estudiantiles han tenido éxito al pedir que se dicten cursos sobre temas tales como budismo zen, guerra de guerrillas, swahili y astrología, entonces una minoría estudiantil intelectual puede tener éxito al solicitar cursos sobre, por ejemplo, Aristóteles en filosofía, Von Mises en economía, Montessori en educación, Hugo en literatura. Como mínimo, tales cursos salvarían la mente de los estudiantes; potencialmente, salvarían la cultura. No, la doctrina de la equidad no reformaría las facultades ni las administraciones de las universidades. Habría mucha hipocresía, claudicaciones, trampas, argumentos poco convincentes para enseñar teorías pasadas de moda, admisión nominal de minorías religiosas o raciales, ostentación. Pero piénsese lo que una ventana puede hacer en un cuarto cerrado, sin aire y sin luz.

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17. ¿QUÉ PUEDE HACER UNO? 1972

Esta pregunta es formulada a menudo por personas preocupadas acerca del estado del mundo de hoy y que quieren corregirlo. La mayoría de las veces, asume una forma que indica la causa de su impotencia: ¿Qué puede hacer una persona? Estaba preparando este artículo cuando recibí una carta de un lector que presenta el problema (y el error) de modo aún más elocuente: “¿Cómo puede un individuo difundir su filosofía en una escala lo suficientemente grande como para efectuar los enormes cambios que se necesitan en cada aspecto de la vida estadounidense, para crear el tipo de país ideal que usted describe?”. Si ésta es la forma en que se plantea la pregunta, la respuesta es: no puede. Nadie puede cambiar un país sin ayuda. Así, la primera cuestión que se debe formular es: ¿Por qué se acerca la gente al problema por este camino? 361

Supongamos que usted es médico y está en medio de una epidemia. No preguntaría: “¿Cómo puede un médico tratar a millones de pacientes y restaurar en el país entero la salud perfecta?”. Sabría, tanto si está solo como si forma parte de una campaña médica organizada, que tiene que tratar a tantas personas como pueda, recurriendo a sus mejores conocimientos, y que nada más es posible. Es un remanente de la filosofía mística, específicamente, de la división cuerpo-mente, lo que hace que las personas aborden asuntos intelectuales de un modo que no acostumbrarían hacer con los problemas físicos. No tratarían de detener una epidemia de la noche a la mañana, o de construir un rascacielos sin ayuda de nadie. No dudarían en reedificar su casa destruida por el hecho de que son incapaces de reconstruir la ciudad entera. Pero en el área de la conciencia del hombre, el área de las ideas, todavía tienden a estimar el conocimiento como irrelevante y esperan realizar, de alguna manera, milagros instantáneos, o bien se paralizan proyectando una meta imposible. (El lector a quien cité estaba haciendo las cosas bien, pero consideraba que se requería una escala de acción más amplia. Muchos otros se limitan a formular la pregunta, pero no hacen nada). Si a usted le interesa seriamente luchar por un mundo mejor, empiece por identificar la naturaleza del problema. La batalla es ante todo intelectual (filosófica), no política. La política es la consecuencia final, la puesta en práctica de las ideas fundamentales (metafísicas, epistemológicas, éticas) que dominan la cultura 362

de una nación dada. No se puede luchar o cambiar las consecuencias sin luchar y modificar las causas; ni se puede intentar algún desarrollo práctico sin saber lo que se quiere desarrollar. En una batalla intelectual, no es preciso convertir a todo el mundo. La historia fue hecha por las minorías, o, más precisamente, por movimientos intelectuales, los cuales son creados por minorías. ¿Quién pertenece a estas minorías? Alguien que es capaz y desea preocuparse activamente por los temas intelectuales. Aquí, lo que cuenta no es la cantidad, sino la calidad (la calidad, y la consistencia, de las ideas que uno apoya). Un movimiento intelectual no comienza con la acción organizada. ¿A quién se organizaría? Una batalla filosófica es una batalla por las mentes de los hombres, no un intento de reclutar prosélitos a ciegas. Las ideas sólo pueden ser difundidas por hombres que las comprendan. Un movimiento organizado debe estar precedido por una campaña educativa, la cual requiere maestros entrenados, auto-entrenados (auto-entrenados en el sentido de que un filósofo puede ofrecerles el material del conocimiento, pero es su propia mente la que tiene que absorberlo). Tal entrenamiento es el primer requisito para ser médico durante una epidemia ideológica y la precondición para cualquier intento de “cambiar el mundo”. “Los enormes cambios que se necesitan en cada aspecto de la vida estadounidense” no pueden realizarse en forma individual, poco a poco o “al por menor”, por así decirlo; un ejército de cruzados no bastaría para llevarlos a cabo. Mas el factor que subyace y 363

determina cada aspecto de la vida humana es la filosofía; enséñeles a los hombres la filosofía correcta y sus mentes harán el resto. La filosofía es “el mayorista” en los asuntos humanos. El hombre no puede existir sin alguna clase de filosofía, o sea, alguna visión general de la vida. La mayoría de las personas no son innovadores intelectuales, pero son receptivos a las ideas, pueden juzgarlas críticamente y escoger el curso correcto, cuando y si se les ofrece. Hay también una gran cantidad de hombres que son indiferentes a las ideas y a cualquier cosa que vaya más allá de lo concreto vinculado al momento inmediato; tales hombres aceptan de modo inconsciente cualquier cosa que sea propuesta por la cultura de su tiempo, y cambian ciegamente con cualquier corriente fortuita. No son más que un lastre social, ya se trate de jornaleros o de presidentes de compañías, y, por elección propia, irrelevantes para el destino del mundo. Hoy, la mayoría de la gente está muy consciente de nuestro vacío ideológico cultural, está ansiosa, confundida, y busca a tientas las respuestas. ¿Es usted capaz de esclarecerla? ¿Puede contestar a sus preguntas? ¿Les puede ofrecer un caso consistente? ¿Sabe cómo corregir sus errores? ¿Es inmune a la precipitación radiactiva del constante bombardeo que apunta a la destrucción de la razón, y puede proveer a otros de proyectiles antibalísticos? Una batalla política es meramente una escaramuza librada con mosquetes; una batalla filosófica es una guerra nuclear. Si usted quiere influir sobre la tendencia intelectual de un país, el primer paso es poner orden en sus ideas e 364

integrarlas en un punto de vista consistente, en la medida de su conocimiento y su capacidad. Esto no significa memorizar y recitar eslóganes y principios, objetivistas o de otra tendencia: el conocimiento necesariamente incluye la habilidad para aplicar los principios abstractos a los problemas concretos, para reconocer los principios en temas específicos, para demostrarlos y defender un curso de acción coherente. Esto no requiere omnisciencia u omnipotencia; es la expectativa inconsciente de omnisciencia automática en uno mismo y en otros lo que derrota a muchos supuestos cruzados (y sirve de excusa para no hacer nada). Lo que se requiere es honradez, honestidad intelectual, que estriba en saber lo que uno sabe, en ampliar constantemente el propio conocimiento y nunca evadirse o dejar de corregir una contradicción. Esto significa: el desarrollo de una mente activa como un atributo permanente. Cuando (o si) sus convicciones están bajo su control consciente y ordenado, usted podrá comunicarlas a otros. Esto no quiere decir que deba pronunciar discursos filosóficos cuando es innecesario o inapropiado. Usted necesita que la filosofía lo respalde y le proporcione un punto de vista coherente cuando debe tratar o discutir temas específicos. Si le gustan las condensaciones (siempre que tenga en mente su pleno significado), le diré: cuando usted pregunta: “¿Qué puede hacer uno?”, la respuesta es: “hablar” (siempre y cuando sepa lo que dice). Algunas sugerencias: no espere a tener una audiencia nacional. Hable en cualquier lugar donde le sea posible, grande o pequeño: a sus amigos, socios, orga365

nizaciones profesionales o cualquier foro legítimo de discusión pública. Nunca podrá saber si sus palabras alcanzarán la mente apropiada en el momento preciso. No verá los resultados inmediatos, pero la opinión pública se forma a partir de tales actividades. No deje pasar una oportunidad para expresar sus puntos de vista sobre las cuestiones importantes. Escriba cartas a los editores de diarios y revistas, a los comentaristas de TV y de radio y, sobre todo, a su representante en el Congreso (quien depende de sus electores). Si sus cartas son concisas y racionales (en vez de incoherentemente emocionales), tendrán más influencia que lo que usted sospecha. Las oportunidades para hablar están todas a su alrededor. Sugiero que realice el siguiente experimento: haga un “inventario” ideológico durante una semana, o sea, anote cuántas veces la gente expresa ideas políticas, sociales y morales como si fueran verdades evidentes por sí mismas, con su aprobación silenciosa. Luego acostúmbrese a objetar tales comentarios, no para hacer largos discursos, lo cual rara vez es apropiado, sino meramente para decir: “No estoy de acuerdo” (y esté preparado para explicar por qué, si su interlocutor quiere saberlo). Ésta es una de las mejores formas de detener la difusión de frases trilladas perniciosas (si el que habla es inocente, eso lo ayudará; si no lo es, socavará su confianza la próxima vez). En particular, no guarde silencio cuando se están atacando sus ideas y valores. No haga “proselitismo” indiscriminadamente, es decir, no discuta ni argumente con aquellos que no es366

tán interesados o no desean discutir. No le corresponde a usted salvar las almas de todos. Si hace las cosas que están dentro de sus posibilidades, no se sentirá culpable por no hacer, “de alguna manera”, las cosas que no puede hacer. Sobre todo, no reúna a grupos ideológicos o movimientos inadecuados, para “hacer algo”. Por “ideológico” (en este contexto), quiero decir los grupos o movimientos que proclaman algunos objetivos políticos vagamente generalizados, indefinidos (y, por lo común, contradictorios), como el Partido Conservador, que subordina la razón a la fe y sustituye el capitalismo por la teocracia; o los hippies “libertarios”, quienes subordinan la razón a los caprichos y sustituyen el capitalismo por el anarquismo. Unir a tales grupos significa alterar la jerarquía filosófica y traicionar los principios básicos en aras de alguna acción política superficial destinada al fracaso. Implica contribuir a la derrota de las propias ideas y a la victoria de los enemigos (para una discusión de las razones, véase “La anatomía del compromiso”, en mi libro Capitalismo: el ideal desconocido). Los únicos grupos que uno verdaderamente puede unir hoy en día son comités ad hoc, o sea, grupos organizados para lograr una meta singular, específica, claramente definida, sobre la cual los hombres con perspectivas discrepantes pueden acordar. En tales casos, nadie puede tratar de adscribirle sus puntos de vista al agrupamiento como un total, o usar al grupo para servir a algún propósito ideológico oculto (y esto tiene que ser observado con mucha, muchísima atención). 367

Omito la contribución más importante a un movimiento intelectual, la escritura, porque esta discusión está dirigida a hombres de todas las profesiones. Los libros, los ensayos, los artículos son el combustible permanente de un movimiento, pero es peor que inútil tratar de convertirse en escritor sólo por el bien de una “causa”. Escribir, como cualquier otro trabajo, es una profesión y debe ser abordada como tal. Es un error pensar que un movimiento intelectual requiere algún deber especial, esfuerzo o sacrificio de su parte. Demanda algo bastante más difícil: una convicción profunda de que las ideas son trascendentales para usted y su vida. Si integra esa convicción con cada aspecto de su vida, encontrará muchas oportunidades para esclarecer a otros. El lector cuya carta cité indica el patrón correcto de acción: “Como profesor de astronomía durante varios años, he estado activamente comprometido en demostrar a mis alumnos el poder de la razón y el absolutismo de la realidad [...]. También me he esforzado por presentar sus obras a mis colegas, siguiendo su lectura con la discusión cuando es posible, y he tenido por regla insistir en el uso de la razón en todas mis relaciones personales”. Éstas son algunas de las cosas correctas que hay que hacer, tan a menudo y tan ampliamente como sea posible. No obstante, la pregunta de ese lector implicaba la búsqueda de algún atajo en forma de un movimiento organizado. Pero no es posible ningún atajo. Es muy tarde para un movimiento de personas que apoyan una mezcla convencional de ideas filosóficas 368

contradictorias. Es muy temprano para un movimiento de personas dedicadas a una filosofía de la razón. Pero nunca es muy tarde o muy temprano para difundir las ideas correctas, excepto bajo una dictadura. Si alguna vez se implanta una dictadura en este país, será por la negligencia de aquellos que guardan silencio. Somos todavía lo suficientemente libres para hablar. ¿Tenemos tiempo? Nadie puede decirlo. Pero el tiempo está de nuestro lado, porque contamos con un arma indestructible y un aliado invencible (si aprendemos a usarlos): la razón y la realidad.

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18. NO LO DEJE IR 1971

Para formar una hipótesis acerca del futuro de un individuo se deben tener en cuenta tres elementos: su curso de acción presente, sus convicciones conscientes y su sentido de la vida. Los mismos elementos deben considerarse para formar una hipótesis sobre el futuro de una nación. Un sentido de la vida es un equivalente preconceptual de la metafísica, una valoración emocional, inconscientemente integrada, del hombre y de la existencia. Representa la filosofía no identificada de un individuo (que puede ser identificada y corregida, si es necesario); afecta su elección de valores y sus respuestas emocionales, influye sobre sus acciones y, a menudo, choca con sus convicciones conscientes (para una discusión detallada, véase “Filosofía y sentido de la vida”, en mi libro El manifiesto romántico). Una nación, como un individuo, tiene un sentido de la vida, el cual no se expresa en su cultura formal, sino en su “estilo de vida”, en la clase de acciones y 371

actitudes que las personas dan por sentadas y creen que son evidentes por sí mismas, pero que son producidas por evaluaciones complejas que implican una visión fundamental de la naturaleza del hombre. Una “nación” no es una entidad mística o sobrenatural: es un gran número de individuos que viven en el mismo lugar geográfico bajo el mismo sistema político. La cultura de una nación es la suma de los logros intelectuales de hombres individuales, que sus conciudadanos han aceptado en todo o en parte, y que han influido en la forma de vida de la nación. Dado que una cultura es un complejo campo de batalla de influencias e ideas diferentes, hablar de una “cultura” es hablar sólo de las ideas dominantes, siempre teniendo en cuenta la existencia de los disidentes y las excepciones. El dominio de ciertas ideas no está necesariamente determinado por el número de sus adherentes: puede estarlo por la aceptación de la mayoría, o por la mayor actividad y persistencia de una facción dada, o por defecto, por ejemplo, por el fracaso de la oposición, o, cuando un país es libre, por una combinación de persistencia y verdad. En todo caso, las ideas y la cultura resultante son el producto y el interés activo de una minoría. ¿Quiénes constituyen esta minoría? Quienesquiera que decidan interesarse. Del mismo modo, el concepto del sentido de la vida de una nación no significa que cada uno de sus miembros lo comparta, sino sólo que una mayoría dominante está de acuerdo con sus fundamentos en grados diversos. Sobre este punto, sin embargo, el dominio es nu372

mérico: mientras que la mayoría de los hombres pueden ser indiferentes a las tendencias ideológicas culturales, ninguno puede librarse del proceso de integración inconsciente que forma su sentido de la vida. El sentido de la vida de una nación se constituye por las tempranas impresiones de cada niño individual sobre el mundo que lo rodea: sobre las ideas que se le enseñan (que puede aceptar o no) y sobre las formas de actuar que observa y evalúa (que puede evaluar correctamente o no). Y aunque hay excepciones en ambos extremos del espectro psicológico, hombres cuyo sentido de la vida es mejor (más verdadero filosóficamente) o peor que el de los demás ciudadanos, la mayoría desarrolla los fundamentos de la misma filosofía de manera inconsciente. Éste es el origen de lo que observamos como “características nacionales”. Las tendencias políticas de una nación son el equivalente del curso de acción de un hombre y están determinadas por su cultura. La cultura de una nación es el equivalente de las convicciones conscientes de un hombre. Tal como el sentido de la vida de un individuo puede discrepar fuertemente con sus convicciones conscientes, entorpeciendo o frustrando sus acciones, así el sentido de la vida de una nación puede chocar con su cultura, obstaculizando o frustrando su curso político. Así como el sentido de la vida de un individuo puede ser mejor o peor que sus convicciones conscientes, del mismo modo puede serlo el de una nación. Y lo mismo que un individuo que nunca ha traducido su sentido de la vida en convicciones conscientes corre un terrible peligro, por buenos que sean sus valores inconscientes, también está en peligro una nación. 373

Ésta es la posición de los Estados Unidos hoy en día. Si este país debe ser salvado de la destrucción, específicamente, de la dictadura, lo será por su sentido de la vida. En cuanto a los otros dos elementos que determinan el futuro de una nación, uno (nuestra tendencia política) se precipita en forma directa hacia el desastre; el otro (la cultura) es virtualmente inexistente. La tendencia política que tenemos es el estatismo puro y avanza hacia una dictadura totalitaria a una velocidad que, en cualquier otro país, habría alcanzado esa meta hace mucho tiempo. La cultura es peor que inexistente: está operando bajo cero, o sea, realizando lo contrario de su función. Una cultura provee el liderazgo intelectual de una nación, sus ideas, su educación, su código moral. Hoy, el esfuerzo común de nuestro establishment cultural está dirigido hacia la destrucción de la facultad racional del hombre. Voces histéricas proclaman la impotencia de la razón, ensalzando el “poder superior” de la irracionalidad, fomentando el dominio de las emociones incoherentes, atacando a la ciencia, glorificando el estupor de hippies drogados, haciendo la apología del uso de la fuerza bruta, exhortando a la humanidad para que regrese al cieno prehistórico, con gruñidos y gemidos como formas de comunicación, con sensaciones físicas como medio de inspiración y una maza como instrumento de argumentación. Este país, con su magnífico poder científico y tecnológico, es abandonado en el vacío de una era preintelectual, como las hordas errantes de las Edades Oscuras, o en la posición de un adolescente antes de que haya aprendido plenamente a conceptualizar. Pero 374

un adolescente tiene su sentido de la vida para guiar sus elecciones. También lo tiene este país. ¿Cuál es el sentido específicamente estadounidense de la vida? Un sentido de la vida es una integración tan compleja que la mejor forma de identificarla es por medio de ejemplos concretos y por contraste con las manifestaciones de un sentido diferente de la vida. El rasgo emocional característico de la mayoría de los europeos es el sentimiento de que el hombre pertenece al Estado, como una propiedad que se puede usar y desechar, de acuerdo con su destino natural, metafísicamente determinado. Un europeo típico puede desaprobar a un Estado dado y rebelarse, tratando de establecer otro que supone que será mejor, como un esclavo que puede buscar un amo mejor a quien servir; pero la idea de que él es el soberano y el gobierno su sirviente no tiene realidad emocional en su conciencia. Considera el servicio al Estado como una ratificación moral extrema, como un honor, y si se le dijese que su vida es un fin en sí misma, se sentiría insultado, rechazado o perdido. Generaciones enteras fueron criadas en la filosofía estatista y actúan en consecuencia, la han implantado en su mente desde los años más tempranos, formativos, de su infancia. Un norteamericano típico nunca puede captar por completo esa clase de sentimiento. Él es una entidad independiente. La expresión popular de protesta “ser víctima de un atropello” es emotivamente ininteligible para los europeos, quienes creen que ser víctimas de un atropello es su condición natural. Emocionalmente, un norteamericano no tiene el concepto de servicio (o de servidumbre) hacia 375

nadie. Aun si se enrola en el ejército y atiende el llamado a “servir a su país”, su sentimiento es el de un generoso aristócrata que ha elegido hacer una tarea peligrosa. Un soldado europeo considera que está cumpliendo con su deber. Una expresión estadounidense popular dice: “¿No es mi dinero tan bueno como el de los otros?”. No sería popular en Europa: una fortuna, para ser buena, debe ser añeja y derivada del favor especial del Estado; para un europeo, el dinero ganado por el esfuerzo personal es algo de mal gusto, salvaje o en cierto modo desdoroso. Los americanos admiran el logro; saben lo que cuesta. Los europeos consideran el logro con envidia y cínica sospecha. La envidia no es una emoción extendida en Norteamérica (aún no); es una emoción abrumadoramente dominante en Europa. Cuando los norteamericanos sienten respeto por sus figuras públicas, es el respeto por sus iguales, consideran que un funcionario público es un ser humano, tal como ellos lo son, que ha escogido dicha ocupación particular y ha ganado cierta distinción. Al referirse a las celebridades las llaman por sus nombres de pila. A los presidentes, por sus siglas (como “F. D. R.” o “J. F. K.”), no con insolencia o presunción igualitaria, sino en señal de afecto. La costumbre de dirigirle la palabra a una persona como “Herr Doktor Doktor Schmidt” sería imposible en Norteamérica. En Inglaterra, el país más libre de Europa, el logro de un científico, un hombre de negocios o una estrella de cine no es valorado como completamente real hasta que ha sido tocado en la cabeza con la espada del Estado y nombrado caballero. 376

Hay consecuencias prácticas de estas dos actitudes diferentes. Un economista estadounidense me narró la siguiente historia. Fue enviado a Inglaterra por una empresa industrial norteamericana para investigar a su filial europea. A pesar de las técnicas y del equipamiento de última generación, la productividad en la filial inglesa se hallaba muy retrasada en relación con la de la empresa matriz en los Estados Unidos. Él encontró la causa: una mentalidad rígidamente circunscripta, una especie de sistema psicológico de castas, en todas las jerarquías del trabajo y la administración británicos. Lo explicaba así: en Norteamérica, si una máquina se avería, un trabajador se ofrece para arreglarla, y usualmente lo hace; en Inglaterra, el trabajo se detiene y las personas esperan a que el departamento apropiado designe al ingeniero apropiado. No es cuestión de pereza, sino que existe el sentimiento profundamente arraigado de que uno tiene que mantenerse en su lugar, debe cumplir con su deber prescripto y nunca aventurarse más allá. Al trabajador británico no se le ocurre que es libre de hacerse cargo de la responsabilidad por algo que está fuera de los límites de su trabajo personal. La iniciativa es una característica estadounidense “instintiva” (o sea, automatizada); en una conciencia estadounidense, ocupa el lugar que en una conciencia europea es ocupado por la obediencia. En lo que se refiere a las diferencias en la atmósfera social, he aquí un ejemplo. Una mujer europea entrada en años, una bioquímica investigadora en Suiza, de visita en Nueva York, me dijo que quería comprar 377

algunas cosas en un five-and-ten15. Dado que ella apenas hablaba inglés, me ofrecí a acompañarla; vaciló, asombrada y perturbada, y luego me preguntó: “¿Pero eso no la avergonzaría?”. No comprendí lo que quería decir y le pregunté: “¿Avergonzarme? ¿Por qué?”. “Bueno”, me contestó, “usted es una persona famosa, y ¿qué ocurriría si alguien la viera en esa tienda?”. Me reí. Ella me explicó que en Suiza, por una ley tácita, hay negocios diferentes para diferentes categorías de personas, y que ella, como profesional, tiene que comprar en ciertas tiendas, aunque su sueldo es modesto; si bien las mejores mercaderías a los precios más bajos están disponibles en las tiendas de los obreros, su estatus social se resentiría si se la viera yendo de compras allí. ¿Puede imaginar usted vivir en una atmósfera de esa clase? (fuimos al five-and-ten). Un europeo, de cualquier nivel social, vive emotivamente en un mundo hecho por otros (nunca sabe claramente por quién), y busca o acepta su lugar en él. La actitud norteamericana está mejor expresada por una línea de un poema: “El mundo comenzó cuando yo nací y el mundo es mío para triunfar” (The Westerner, escrito por Badger Clark). Años atrás, en una fiesta en Hollywood, conocí a Eva Curie, una francesa distinguida, la hija de Marie Curie. Eva Curie era una autora de libros fuera de la novelística pero de venta masiva y, políticamente, una socialdemócrata, que estaba en una gira de conferenEn los Estados Unidos, five-and-ten cent store, almacén donde se venden artículos de diversos tipos, en el que originalmente la mercancía costaba cinco o diez centavos de dólar. [N. del T.] 15

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cias por los Estados Unidos. Hizo hincapié sobre su asombro ante las audiencias estadounidenses. “¡Son tan felices!”, repetía. “¡Tan felices...!”. Lo decía sin desaprobación ni admiración, únicamente con un débil tono de diversión, pero su asombro era genuino. “La gente no es así en Europa... Todo el mundo es feliz en Norteamérica, excepto los intelectuales. Oh, los intelectuales están a disgusto en todas partes”. Este incidente ha permanecido en mi memoria porque ella mencionó, sin intención, la naturaleza de la brecha entre el pueblo estadounidense y los intelectuales. La cultura de una Europa gastada, que se desmorona con su misticismo, su resignación letárgica, su culto al sufrimiento, su idea de que los padecimientos y la impotencia son el destino del hombre en la Tierra y de que la infelicidad es el sello distintivo de un espíritu sensible, ¿de qué le sirve a un país como los Estados Unidos? Fue un europeo quien descubrió América, pero fueron los americanos los primeros en descubrir esta tierra y el lugar correcto del hombre en ella, su potencial para la felicidad y el mundo que tiene para ganar. Lo que no descubrieron fueron las palabras para denominar su logro, los conceptos para identificarlo, los principios para conducirlo, o sea, la filosofía apropiada y su importancia: una cultura estadounidense. Los Estados Unidos nunca habían tenido una cultura original, es decir, un cuerpo de ideas derivadas de su base filosófica (aristotélica) y que expresaran su profunda diferencia con todos los demás países en la historia. 379

Los intelectuales norteamericanos fueron dependientes pasivos de Europa y sus parientes pobres casi desde sus inicios. Vivieron de las migajas provenientes de allí y de las modas descartadas, incluso las heredadas de Freud y Wittgenstein. La única contribución de Norteamérica a la filosofía, el pragmatismo, fue un mal reciclaje de las premisas kantianas-hegelianas. Las mejores mentes de los Estados Unidos se dedicaron a la ciencia, la tecnología, la industria, donde alcanzaron alturas incomparables. ¿Por qué descuidaron el campo de las ideas? Porque representaba los establos de Augias, en los que ningún hombre gozosamente activo querría entrar. La infancia de Norteamérica coincidió con el ascenso de la influencia de Kant en la filosofía europea y la consiguiente desintegración de su cultura. Norteamérica estaba en la posición de un anhelante niño precoz dejado al cuidado de un guardián desastrado, senil, decadente. El niño tenía buenas razones para faltar a la escuela. Un adolescente puede depender por algún tiempo de su sentido de la vida. Pero cuando crece, debe traducirlo a conocimiento conceptual y a convicciones conscientes o tendrá graves problemas. Un sentido de la vida no es un sustituto del conocimiento explícito. Los valores que uno no puede identificar, sino que sólo siente implícitamente, no están bajo su control. Uno no puede decir de qué dependen o qué requieren, qué curso de acción es necesario para ganarlos y/o mantenerlos. Puede perderlos o traicionarlos sin saberlo. Durante cerca de un siglo, ésta ha sido la trágica situación de los Estados Unidos. Hoy, el pueblo norteamericano es como un gigante so380

námbulo desgarrado por conflictos profundos (cuando hablo del “pueblo norteamericano” en este contexto, me refiero a cada grupo, incluyendo a los científicos y los empresarios, excepto los intelectuales, o sea, aquellos cuyas profesiones tienen que ver con las humanidades. Los intelectuales son los guardianes de un país). Los norteamericanos son las personas más orientadas hacia la realidad que hay sobre la Tierra. Su característica sobresaliente es su infantil forma de razonar: la aplicación del sentido común. Es su única protección. Pero el sentido común no es suficiente cuando se requiere el conocimiento teórico: pueden hacer conexiones simples, vinculadas con cosas concretas; no pueden integrar temas complejos o tratar de abstracciones amplias o pronosticar el futuro. Por ejemplo, considérese la tendencia estatista en este país. La doctrina del colectivismo nunca fue propuesta explícitamente a los votantes norteamericanos; si lo hubiera sido, habría soportado una derrota aplastante (como lo han demostrado los distintos partidos socialistas). Pero el Estado de bienestar les fue impuesto gradualmente, al amparo de algún “americanismo” indefinido, que culminó con el disparate de la declaración de un presidente de que Norteamérica le debe su grandeza a “la disposición por el auto-sacrificio”. La gente siente que algo se ha descarriado; no pueden captar qué o cuándo. Éste es el castigo que deben soportar por seguir siendo una mayoría silenciosa (y sorda). Los norteamericanos son anti-intelectuales (con buenas razones, en vista de los especímenes actuales), pero tienen un profundo respeto por el conocimiento y la edu381

cación (que ahora se está debilitando). Son seguros de sí mismos, confiados, generosos, enormemente benévolos e inocentes. “[...] esa famosa ‘inocencia’ norteamericana es una cualidad que, en términos filosóficos, es simplemente una ignorancia de cuán cuestionable es realmente una criatura humana y que impresiona al europeo como extranjero [...]”, declara un existencialista (William Barrett, El hombre irracional). La palabra “cuestionable” es un eufemismo para expresar miserable, culpable, impotente, servil, malo, que es la perspectiva europea del hombre. Los europeos creen en el pecado original, o sea, en la depravación innata del hombre; los norteamericanos, no. Éstos ven al hombre como un valor limpio, libre, creativo, racional. Pero su visión del hombre no ha sido expresada o sostenida en términos filosóficos (no desde los tiempos de nuestro primer Padre Fundador, Aristóteles; véase su descripción del “hombre magnánimo”). Barrett continúa: “Sartre relata una conversación que sostuvo con un norteamericano al hacer una visita a este país. El norteamericano insistió en que todos los problemas internacionales podrían ser solucionados si los hombres simplemente se reunieran y fueran racionales; Sartre disintió y después de un rato la discusión entre ellos se volvió imposible. ‘Creo en la existencia del mal’, dice Sartre, ‘y él, no’”. Nuevamente, esto es un eufemismo: los europeos no creen meramente en su existencia sino en su poder. Los norteamericanos no creen en su poder y no comprenden su naturaleza. La primera parte de su actitud es cierta (filosóficamente), pero la segunda los hace vulnerables. El día en que los norteamericanos aprehendan la causa de la 382

impotencia del mal, su pequeñez estúpida, alimentada por el miedo y la envidia, serán libres de todos los manipuladores de la historia, extranjeros y domésticos, que odian al hombre. Hasta ahora, la protección de que gozan los Estados Unidos ha sido un factor muy bien expresado por un proverbio atribuido a los estafadores: “No se puede defraudar a un hombre honesto”. La inocencia y el sentido común del pueblo norteamericano han desbaratado los planes, las ideas tortuosas, las estrategias tramposas, las trampas ideológicas que los intelectuales tomaron prestados de los partidarios del estatismo europeo, quienes los diseñaron para engañar y dominar a las masas impotentes de Europa. Nunca ha habido “masas” en Norteamérica: el norteamericano más pobre es un individuo y, en forma inconsciente, un individualista. El marxismo, que ha conquistado nuestras universidades, es un absoluto fracaso en lo que respecta a las personas: los norteamericanos no pueden ser convencidos a favor de algún tipo de lucha de clases; los trabajadores no se ven a sí mismos como partes de un “proletariado”, sino que están entre los más orgullosos de los propietarios. Son los profesores y los empresarios quienes apoyan la cooperación con la Rusia soviética; los sindicatos obreros no lo hacen. El enorme esfuerzo propagandístico destinado a lograr que los norteamericanos temieran el fascismo pero no el comunismo se ha malogrado: odian a ambos por igual. El terrible fraude de las Naciones Unidas ha fracasado. Los norteamericanos nunca fueron muy entusiastas por esa institución, pero le otorgaron 383

el beneficio de la duda durante demasiado tiempo. Las encuestas actuales, sin embargo, señalan que la mayoría se ha vuelto en contra de la ONU (más vale tarde que nunca). El último asalto contra la vida humana, la cruzada por la ecología, probablemente terminará en derrota para su liderazgo ideológico: los norteamericanos limpiarán con entusiasmo sus calles, sus ríos, sus jardines, pero en lo que respecta a prescindir del progreso, la tecnología, el automóvil y su nivel de vida, demostrarán que los que odian al hombre “todavía no han visto nada”. La emoción por el sentido de la vida que, en Europa, hace a las personas indecisas, maleables y fáciles de dominar, es desconocida en Norteamérica: culpa fundamental. Nadie, hasta ahora, ha podido contagiar a los norteamericanos con tan despreciable sentimiento (y dudo que nadie lo haga jamás). Ellos no pueden entender el tipo de corrupción que implica y demanda ese sentimiento. Pero un hombre honesto puede trampearse a sí mismo. Su confiada inocencia puede hacerle tragar venenos edulcorados, el más mortífero de los cuales es el altruismo. Los norteamericanos lo aceptan, no por lo que es, no como una cruel doctrina de auto-inmolación, sino en el espíritu de un fuerte, excesivamente generoso deseo del hombre por aliviar el sufrimiento de otros, cuyo carácter él no comprende. Cuando un hombre semejante se da cuenta de que se ha traicionado su confianza, cuando advierte que su generosidad lo ha conducido a ponerse al alcance de un arnés permanente, cuyos diversos beneficiarios están a punto de colocarle, las consecuencias son impredecibles. 384

Hay dos formas de destruir un país: la dictadura o el caos, o sea, la muerte inmediata o la larga agonía del colapso de todas las instituciones civilizadas y la desintegración de una nación en pandillas armadas errantes que luchan entre sí, hasta que aparece un bárbaro que conquista a los demás. Esto significa: el caos como preludio de la tiranía, como ocurrió en la Europa occidental en la Edad Media, o en los trescientos años que precedieron a la dinastía Romanoff en Rusia, o bajo el régimen de los señores de la guerra en China. Un europeo está desarmado para hacer frente a una dictadura: puede aborrecerla, pero considera que está equivocado y que, metafísicamente, el Estado es el que está en lo correcto. Un norteamericano se rebelará desde el fondo de su alma. Pero esto es todo lo que su sentido de la vida puede hacer por él: no puede resolver sus problemas. Una única cosa es segura: una dictadura no puede afianzarse en Norteamérica. Este país, hasta ahora, no puede ser dominado, pero puede estallar. Puede explotar en la furia incontenible y en la violencia ciega de una guerra civil. No puede ser sometido a la pasividad, la malevolencia y la resignación. No puede ser intimidado. El desafío, no la obediencia, es la respuesta del norteamericano a la autoridad arrogante. La nación que construyó un subterráneo para ayudar a los seres humanos a escapar de la esclavitud, o que comenzó a beber por principio ante la Prohibición, no dirá “sí, señor”, a los que quieran imponerle cupones de racionamiento y precios máximos del cereal. Aún no. Si Norteamérica continúa en su estado actual durante algunas generaciones más (lo cual es improbable), 385

la dictadura se tornará posible. Un sentido de la vida no es una dote permanente. La característica distintiva del norteamericano está siendo erosionada diariamente a nuestro alrededor. Gran número de personas la han perdido (o nunca la han desarrollado) y sufren un colapso que las pone al nivel psicológico de la peor gentuza de Europa. Esto es predominante entre los dos grupos que son los sostenedores principales de la tendencia estatista: los muy ricos y los muy pobres; el primero, porque quiere dominar; el segundo, porque quiere ser dominado (los líderes de la tendencia son los intelectuales, quienes quieren ambas cosas). Pero este país nunca ha tenido una elite hereditaria, que no se haya ganado el sustento. Norteamérica es todavía el país de los hombres que triunfan en la vida por su propio esfuerzo, lo cual quiere decir: el país de la clase media, el grupo más productivo y explotado en cualquier sociedad moderna. El jet-set académico trata de domesticar el carácter norteamericano engendrando deliberadamente la desesperanza y la resignación en esas incubadoras letárgicas conocidas como escuelas “progresistas”, que están dedicadas a la tarea de destruir la mente de los niños paralizando su desarrollo cognitivo (véase “Los comprachicos”, en mi libro La nueva izquierda: la anti-revolución industrial). Parece, sin embargo, que los “progresistas” ricos serán las primeras víctimas de sus teorías sociales: son los hijos de la gente acomodada los que salen de universidades y jardines de infantes caros para convertirse en hippies, y que destruyen los restos de sus cerebros paralizados mediante drogas. 386

La clase media ha creado un antídoto que es quizás el movimiento más útil de los últimos años: la renovación espontánea, no organizada, de origen popular, del sistema de educación Montessori, un sistema que apunta al desarrollo de la facultad cognitiva, es decir, racional, del niño. Pero ésta es una perspectiva a desarrollar en el largo plazo. En la actualidad, una figura tan deprimente como la del presidente Nixon es un signo esperanzador, precisamente porque es tan deprimente. Si algún otro país estuviera en un estado de confusión tan desesperado como el nuestro, una docena de extravagantes Führers habría brotado de la noche a la mañana para apoderarse de él. El hecho de que tal Führer no haya aparecido dice mucho a favor de Norteamérica; de todos modos, si alguno lo hiciera, es dudoso que tuviera alguna oportunidad. ¿Puede lograr este país un renacimiento pacífico en el futuro próximo? Por todos los precedentes, no es muy probable. Pero Norteamérica es un fenómeno sin precedentes. En el pasado, la perseverancia norteamericana se tornó, de vez en cuando, en una larga paciencia. Pero cuando los norteamericanos se cansaron, dijeron basta. Lo que le puede ocurrir al Estado benefactor es lo que le sucedió a la Prohibición. ¿Todavía tiene la gente el típico sentido norteamericano de la vida en grado suficiente, pese a la constante presión de los esfuerzos políticos y culturales para destruirlo? Es imposible decirlo. Pero aquellos de nosotros que lo mantenemos, debemos luchar por él. No tenemos alternativa: no podemos entregar este país a una nulidad: a hombres cuyo grito de batalla es la sinrazón. 387

No podemos luchar contra el colectivismo a menos que luchemos contra su base moral: el altruismo. No podemos luchar contra el altruismo a menos que luchemos contra su base epistemológica: el irracionalismo. No podemos pelear contra algo a menos que peleemos por algo; y aquello por lo que debemos pelear es la supremacía de la razón y una visión del hombre como un ser racional. Éstos son temas filosóficos. La filosofía que necesitamos es un equivalente conceptual del sentido norteamericano de la vida. Difundirlo requeriría la batalla intelectual más difícil. ¿Pero no es una meta magnífica por la cual luchar?

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