Fernando Gascó - EL PAGANISMO DURANTE EL ALTO IMPERIO

H IS T O R IA « M /N D O A n ü C j V O

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f im m HISTORIA °^MVNDO ANTÎGVO

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 Esta historia obra de un equipo de cuarenta profesores profesores de va rias universidades españolas  preten  pre tende de ofrecer el último últ imo estado de las investigaciones y, a la vez ser accesible a lectores de di versos niveles culturales. culturales. Una cuidada selecci selección ón de textos de au tores antiguos mapas, ilustraciones cuadros cronológicos y orientaciones bibliográficas hacen que cada libro se presente con un doble valor  de modo que puede funcionar func ionar como como un capítu capítulo lo del conjunto más amplio en el que está inserto o bien como una monografía. monog rafía. Cada texto tex to ha sido redactado por por.. el especial especialista ista del tema, lo que asegura la calidad científica del proyecto.

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A. Caballos-J. M. Serrano , Sumer y Akkad. Epo ca Ti J. U rruela,  Eg ipto : Epoca nita e Imperio Antiguo. C. G. W agner,  Ba bilo nia .  Eg ipt o du ra nte nt e el J. Urru ela,  Egipt  Im pe rio ri o Me dio . hitit as. P. Sáez,  Lo s hititas. ipt o du ra nte nt e el F. Presed o,  Eg ipto  Im pe rio ri o N u ev o .  L os Pu eblos ebl os de l M ar  J. A lvar,  Los  y otro s m ov im ie n to s de pu eb los a fines del I I milenio. milenio. C. G. W agner,  As irí a y su imperio. C. G. W agner,  Lo s fenici fen icios os.. eos . J. M. Blázque z,  Lo s hebr eos. P eF. Presed o,  Eg ipto : Te rce r Penodo Intermedio y Epoca Sal ta. F. Presedo, J. M. Serran o,  La religión egipcia. J. A lvar ,  Lo s persas .

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J. Fernánd ez Nieto,  L a gu erra err a de l Peloponeso. Peloponeso. J. Fernánd ez Nieto, Grecia en la primera mitad del s. IV. D . Plácido,  L a ci viliz vi liz ac ión ió n griega en la época clásica. J. Fernánd ez N ieto, V. Alon so,  Las  L as con diciones dicio nes de las polis en el s.  IV y su reflejo en los  pen sado sa dores res griegos. J. Fernánd ez N ieto,  E l m u n do griego y F Hipa F Hipa de Ma ce donia. M. A. R ab anal,  A le ja nd ro  M agno ag no y sus sucesores. A. Lo zano,  Las  L as m onar on arqu quías ías helenísticas. I: El Egipto de los  Lá gidas. gid as. A. Lozan o,  Las  L as mo narq na rquía uía s helenísticas. II: Los Seleúcidas. A. Lo zano,  As ia M en or he lenística. M. A. Rab anal,  La s m on ar quías helenísticas. helenísticas. II I: Grecia y  Ma ced onia. oni a. A. Piñ ero,  L a civ ilizaci iliz ación ón he lenística. ROMA

J. C. Bermejo,  E l m u n do del de l  Egeo en el I I mi lenio. len io. A. Lo zano,  L a E d a d Oscura. Oscu ra. J. C. Berm ejo,  E l m ito griego grie go  y sus inter pretaci pre tacione one s. col oniza izació ción n A. Loz ano,  L a colon gnegtf. J. J. Sayas,  Las  L as ciuda ciu dades des de JoJo nia y el Pelopone Peloponeso so en el perío do arcaico. R. López M elero,  E l estad es tado o es  par  p arta tano no has ta la época clásica. clásica. R. López Melero,  L a fo r m a ción ción de la democracia democracia aten ien se, I. El estado aristocrático. R. López Melero,  La  L a fo r m a ción de la democracia atenien se,  I I. D e Solón So lón a Clístenes. Clíst enes. D. Plácido, Cultura y relig religión ión en la Grecia arcaica. M. Picazo, Griegos y persas en el Egeo. nte cia.. D. Plácido,  L a Pen teco ntecia

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pu eb lo J. M artínez-Pinna,  E l pueb etrusco. J. M artínez-Pinna,  L a R om a  p rim ri m iti va . S. M ontero, J. M artínez-Pin du alism ism o pa tri cio -p le na,  E l dual beyo. S. M ontero, J. M artínez-Pinna,  L a con quista qu ista de Ita lia y la igualdad de los órdenes. pe río do de las pr iG. Fatá s,  E l perío meras guerras púnicas. F. M arco,  L a exp ans ión de  R o m a p o r el M ed iterr ite rrán áneo eo . D e  fi n es de la se gund gu nda a gue rra rr a P ú nica a los Gracos. J. F. Ro drígu ez Neila,  Lo s Gracos y el comienzo de las guerras civiles. M .a L. Sánch ez León ,  R e v u e l tas de esclavos en la crisis de la  Repúb  Re púb lica .

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C. González Ro m án,  L a R e  pú bl ic a Ta rdía: rdí a: cesarianos y  po mp eyan ey anos os.. J. M. Ro ldán , Ins titu cio ne s po líticas de la República romana. reli gión n ro m a S. M ontero ,  L a religió na antigua. J. Ma ngas,  Aug  A ug usto us to.. J. M angas, F. J. Lomas,  Lo s  Ju lio -C laud la ud ios io s y la crisis del 68.  L os Flavios. Flavio s. F. J. Lom as,  Los G. Ch ic,  L a din astía as tía de los  Anto  A nto nino ni no s. U. Espino sa,  Lo s Severos Sev eros . J. Fernández Ub iña,  E l Im p e rio Romano bajo la anarquía militar. J. M uñiz Coello,  La s fin fi n a n z a s  pú blica bli cass del d el estad e stad o rom r om an o d u rante el Alto Imperio. J. M. Blázqu ez,  Ag ricu ri cu ltu ra y minería romanas durante el  A lto lt o Im perio pe rio .  A rte sana sa na do y J. M. Blázqu ez,  Arte comerc comercio io durante el Alto Im  perio.  perio . J. M angas-R . Cid,  E l pa ganis ga nis mo durante el Alto Imperio. J. M. Santero, F. Gaseó,  E l cristiani cristianismo smo p rimitivo . G. Brav o,  Dio clec iano ian o y las re  fo rm a s a dm inis in istr trat ativ ivas as de l Im  perio.  perio . F. Bajo, Constantino y sus su ceso cesore res. s. La conversión conversión del Im  perio.  per io. R. San z,  E l pag p agan an ism o tardí tar dío o  y Ju lia no el A pósta pó sta ta. R. Teja,  La  L a época de los Va lentinianos y de Teodosio. D. Pérez Sánc hez,  Ev olu ció n del Imperio Imperio Rom ano de O rien te hasta Justiniano. Justiniano. G. Bra vo,  E l colona col ona to ba joim jo im- peria l.  R ev ue lta s in terna ter na s y G. Brav o,  Rev  pen  p en etra et ra do ne s bárba bá rba ras en el  Im pe rio ri o i A. Jimén ez de G arnica,  La desintegración del Imperio Ro mano de Occidente.

WmWum  HISTORIA ^MVNDO

A nt îg v o

ROMA

Director de la obra: Julio Mangas Manjarrés

(Catedrático de Historia Antigua de la Universidad Complutense de Madrid)

Diseño Diseño y maqueta:

Pedro Arjona

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 534-bis, a), del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

© Ediciones Akal, S. S. A., A., 1996

Los Berrocales del Jarama Apdo. 400 - Torrejón de Ardoz Madrid - España Teléfs.: Teléf s.: (91) (91) 656 56 11 11 - 65 6566 51 51 57 Fax: (91) 656 49 11 ISBN: 84-7600-274-2 (Obra completa) ISBN: 84-460-0573-5 (Tomo LVI) Depósito legal: M. 169 - 1996 Impreso en Grefol, S. A. Móstoles (Madrid) Printed in Spain

EL PAGANISMO DURANTE EL ALTO IMPERIO Fernando Gaseó

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Indice

Págs. Introducción ....................................................................................................................... 7 I.

Los em pera pe rado dore ress y la religió reli gión n ........... ................. ........... .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......

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1. Política Polít ica y reli re ligi gión ón en époc ép ocaa altoimp alt oimper erial ial ............ ................. .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... ......... 9 2. Augu Au gust stoo ..................................................................................... ................................................................................................................. ............................ 9 3. El culto cul to im p e r i a l ........... ................ .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ......... 15 II.

........................................................................ ............................. 23 Pan oram a religioso del Imper io ........................................... 1. La parte par te occid occ ident ent al del Im Impe peri rio o ...................................................................... ...................................................................... 2. La parte par te oriental orie ntal del I m p e r i o ........... ................ ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......... ........... ........... .......... ........... ...... 3. Cult os mis m is t é ri c o s ........... ................ .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ....... 4. La ast rologi rol ogiaa en époc ép ocaa altoi al toimperi mperial al ............ ................. .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ......... .... 5. El extens ext ens o y compl co mpl ejo ej o mund mu nd o de la magia mag ia ........... ................ ........... ............ ........... .......... ........... ........... ........ ...

III.

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Tra nsforma nsfor macion ciones es religiosas religios as y te n d e n c ia s ...... .......... ........ ....... ...... ....... ....... ...... ...... ...... ....... ....... ...... ...... ...... ...... ... 45 1. 2. 3. 4.

El asal as alto to a la razón raz ón ........................................... ......................................................................................... ................................................... ..... Contactos personales con la la divinidady divinidady orác or ácul ulos os .......................................... Devoc De voc ione io ness d e m ó n i c a s ........... ................ .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........ Hacia Haci a el m o n o t e í s m o .......... ................ ........... .......... ........... ............ ........... .......... ........... ........... .......... ........... ............ ........... .......... .......... .....

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Bibliografía ......................................................................................................................... 57

El paganismo durante el Alto Imperio

Introducción

Los judíos desde su conciencia de ele gidos utilizaron una serie de términos genéricos para referirse a quienes no lo eran. Aludían así a las “gentes” que no  per  p erte tene necc ían ía n al pueb pu eblo lo bene be nefi ficc iari ia rioo de la alianza y que desconocían al único Dios verdadero. Los cristianos, aunque desde una perspectiva no étnica, heredaron el carácter exclusivo del judaismo y fue ron utilizando palabras, incorporadas a su léxico con un nuevo significado,  pa r a refe re feri rirr se a todo to doss a que qu e l los lo s que qu e no compartían sus creencias en el único y verdadero Dios cristiano. De entre estos términos tuvo en el ámbito latino espe cial fortuna la palabra  p a g a n u s ,   que hizo acto de presencia por primera vez or onaa de en textos cristianos en el  De c oron Tertuliano a comienzos del siglo III. Con la palabra se aludía a aquellas per sonas que no pertenecían al ejército re gular y en concreto en el latín norteafricano, de donde procedía el autor cristiano, parece que era el término con el que los veteranos que habían fundado  pr e stig st igii osa os a s c olon ol onii as, as , se ref re f erí er í an a los  pa gas: s:  campesinos, gente habitantes del  paga social y culturalmentc inferior a los sol dados romanos. Desde este significado, en una ampliación que no resulta difícil comprender, en el latín cristiano se ter minó en el siglo IV por utilizar la pala  bra “ p agan ag an o” con un sign si gnif ific icaa do c lar la r a mente peyorativo para referirse a todo aquel que no pertenecía a la militia Ch

risti.   Por tanto, el término Paganismo surge con un valor negativo desde la arrogancia de los que creen estar poseí dos de la verdad. Pero también es cierto que —a pesar de sus orígenes— la pa labra tiene un valor que se desea neu tro, cuando a falta de mejores alternati vas los estudiosos requieren sus servicios para referirse al heterogéneo, complejo y abigarrado conjunto de cre encias no judaicas ni cristianas de época altoimperial (siglos I-TII d.C.). En este sentido —y aunque con re servas— se admite la palabra P a g a nismo   para englobar un conjunto de credos, prácticas y tendencias religio sas en unos territorios culturalmente tan diversos como aquellos que de este a oeste van desde el Oriente Próximo a las islas Británicas o la península Ibé rica y de norte a sur desde las fronteras del Rin y el Danubio hasta el quebrado contorno que se delinea entre Egipto y Mauritania. Son zonas con tradiciones culturales muy distintas sobre las que la romanización actuó de forma dispar y nunca con tanta fuerza como para crear un conjunto que se pueda abordar como si se tratara de una unidad homo génea. Sin duda hay principios unificadores estimulados desde Roma y ten dencias que se hicieron tanto más generales cuanto más asentada estuvo la administración imperial y los inter cambios de todo tipo por ella propicia

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 Ak al H isto ria de l M un do An tig uo

dos, pero estos principios y tendencias adquirieron una notabilísima variedad según cuándo y dónde se fueron difun diendo e implantando —y me refiero tanto a aspectos culturales como socia les—. Por esta gran variedad es impo sible un tratamiento generalizador y  br ev e de los lo s p arti ar ticu cula larr es c on los lo s que qu e se

muestran las manifestaciones religiosas del Imperio Romano durante los tres  pri  p rime merr os sigl si glos; os; a lo más má s que qu e se pue pu e de aspirar —y este es el sentido de estas  pá  p á g ina in a s— es a inte in tenn tar ta r tra tr a zar za r un brev br evee  pan  p an o ra m a de alg al g una un a de esas es as tend te ndee ncia nc iass generales por medio de algunos casos que considero significativos.

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Catacumba de Kom-esh-Shougaf  en Alejandría.

El paganismo durante el Alto Alto Imp erio

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I. Lo Loss e m p e ra d o re s y la reli religi gión ón

1. Política Polít ica y religión relig ión en época altoimperial En Roma la religión siempre tuvo entre otros un carácter público y político. Los sacerdocios, los templos, los ritua les que acompañaban a las distintas ac tividades públicas fueron una muestra notoria de este rasgo de la religión ro mana. Por ello mismo estos elementos religiosos durante la época republicana se utilizaron en las confrontaciones po líticas como un arma más, también por ello los teóricos teóric os de los los siglos II y 1 a.C. a.C. hablaron de ciertos aspectos de la reli gión como instrumentos de control. La difusión del miedo a un poder sobrena tural como parte de la estrategia de los grupos dominantes o la utilización in tencionada de los auspicios son dos de los temas más conocidos que se pueden leer en autores como Polibio, Cicerón o Lucrecio. Desde esta reflexión y dentro de la tónica tradicional se comprende,  por  po r una un a part pa rte, e, que qu e con co n una un a pr of und un d a al al  teración política, como la que se pro duce con la instauración del Imperio, la religión en Roma, íntimamente aso ciada al orden institucional y público, resultara muy afectada, y por otra  part  pa rte, e, tamb ta mbié iénn se e ntie nt iend ndee que qu e Augu Au gust stoo y después sus sucesores consideraran la  pol  p olítític icaa reli re ligi gios osaa c om o una un a parc pa rcee la im im   por  po r tant ta ntee en el c o nju nj u nto nt o de sus a c t u a c io 

nes. Resulta significativo —y es un ejemplo entre otros muchos posibles— que el senador e historiador Casio Dion en el  D i s c u r s o de M e c e n a s , un pro yecto de reforma política incluido en  Hi stoo ria ri a de Roma Ro ma,,   en el que ofrecía su  Hist consejos al emperador —muy proba  blem  bl emee nte nt e A lej le j andr an droo Se ve ro — , a sign si gnar araa una parte del mismo a una serie de as  pect  pe ctos os reli re ligg ios io s os que qu e e n su opin op inió iónn de de   bía  bí a n ser se r co rr e g id o s . Po r e ste st e p ro c e d i miento venía a decir que entendía que abordar estos particulares era compe tencia del emperador de la misma ma nera que lo era ocuparse de los magis trados, el ejército o la política fiscal. Recogía así una tradición que hun diendo sus raíces en época republicana arrancaba del propio Augusto.

2. Augusto Suetonio tiene un largo pasaje (VA.   9194) en el que da cuenta de lo propenso que era Augusto a conceder crédito a una serie de signos, auspicios y prodi gios que entendía como anticipos de lo que le iba a suceder. Augusto, según dice el biógrafo, temía estos presagios,  por  p or más má s q ue en bu e na medi me dida da le a d e  lantaran su venturoso destino y le con firmaran en sus designios. Sin em  ba  b a r g o , su c o m p o r t a m i e n t o d e s d e las  pr ime im e ras ra s inte in terr venc ve ncio ione ness púb pú b lic li c as no se

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asemejó al de alguien abrumado por la  pos  p osii ble bl e actu ac tuaa c ión ió n de f uerz ue rzaa s s o b r e na tu  rales, más bien todo lo contrario. La in tervención de Augusto en materia reli giosa fue un recurso constante,  pr e me dita di ta do y efic ef icaz az a un co njun nj unto to de símbolos y creencias que contribuyeron a justificar su poder, por tanto a afian zarlo, y a dar coherencia y sentido a su  pr oyec oy ecto to polít pol ític ico. o. Para Pa ra ello el lo hubo hu bo de c o  menzar “restaurando”, recomponiendo tras las largas guerras civiles la maltre cha religión pública. Pero entiéndase la  pa l a br a e n el se nt id o p r o p a g a n d í s t i c o que le otorgó Augusto, pues el resul tado de la “restauración” no fue tanto la recuperación de la religión pública tradicional, sino algo que por su depen dencia del emperador y su funcionali dad era a pesar de las apariencias sus tancialmente distinto de lo antiguo. Sus primeras iniciativas públicas después de la muerte de César (44 a.C.)

Estela funeraria con el grupo de Eneas Eneas y Anquises.

aparecen rodeadas de un conjunto de referencias y símbolos que le otorgaban un linaje sobrehumano y una condición de predestinado. Desde el 42 a.C. en su  D iv i fili fil i u s ,   “hijo del titulatura aparecerá  Div divinizado” César, y en cuanto miem  bro de esta es ta f amil am ilia ia no tuvo tu vo e m pa c h o en asociarse al pretendido origen divino de los Julios (Venus y Eneas), ni en dar la mayor difusión posible al tema a tra vés de programas iconográficos o por medio de las composiciones literarias de autores que de una u otra manera de  pe  p e n d ía n de él. E r a n a r g u m e n t o s p a r a otorgarse el derecho a la venganza, jus tificar sus pretcnsiones de poder y vin cularse con el carisma de su tío-abuelo. La victoria en Filipos (42 a.C.) sobre los asesinos de César marcó el co mienzo de un especial aprecio de Au gusto por el dios Apolo con cuyas vir tudes, rasgos y actos benéficos procuró asociarse asoc iarse . El patr ocinio ocini o de la divinida divi nidadd | y la identificación del emperador con las virtudes del dios se convirtieron en uno de los marcos refcrenciales más  pe  p e r s i s t e n t e s d u r a n t e u n a b u e n a p a rt e del periodo de su gobierno: a este dios le atribuyó la victoria sobre Sexto Pom peyo  pe yo (36 (3 6 a.C. a. C.)) y Ma r c o An toni to nioo (Ac (A c cio ci o 31 a.C.) y bajo su protección y la de  L ibro ross si bili bi lino noss   que ha Diana puso los  Lib  bla  bl a ban ba n de la perd pe rdur uraa bili bi lida dadd de la nue nu e va Troya, que no era otra sino la Roma de nuevo fundada por Augusto (Tibulo III 5). La figura del dios Apolo ocupó un Se c ular ul ares es  pape  pa pell rele re leva vant ntee en los  Ju e g os Sec (17 a.C.), por medio de los cuales Au gusto quiso poner de manifiesto la nueva edad de oro llena de paz, prospe ridad y fecundidad que caracterizaba a la Roma de su tiempo (Horacio, Car men Saeculare).   El levantamiento del  A r a P a c i s A u g u s t a e   decretada por el Senado tras el retorno victorioso del  pr ín c ip e en el a ñ o 13 a.C. a. C. m u e s t r a la aparente identificación de los miem  bro  b ross de la Cu ri a con co n los lo s pr e s u p ue sto st o s con los que Augusto deseaba describir la acción benéfica de su gobierno, que en buena medida aparecía bajo el patro cinio del dios griego. Sin embargo, a

El paganismo durante el Alto Imperio

 pa r t i r del de l 12 a .C. .C . , c u a n d o m ue r to LéLé  pido  pi do,, se c onvi on vier erte te en Pont Po ntíf ífic icee Má ximo xi mo se aprecia un paulatino abandono .de su vinculación con Apolo. Octaviano agregó a tales asociacio nes y patrocinio el cognomen de  A u gustus   que le otorgó el Senado (27 a.C.), cargado de alusiones a poderes religiosos y excepcionales (augere  — “ a u m e n t a r ”— , augur   —“intérprete cie los signos d ivin iv inos os”— ”— , auctoritas ) (Floro II 34,66). Ese mismo año el Se nado y el pueblo decidieron c]ue se co locara en la Curia un clipeus aureus  — r e ite it e r a d o h a s ta la s a c ie d a d en e m i  siones monetales— en el que se cele  br  b r a b a la virtus, clementia, iustitia y  pie  p ie ta s   del príncipe. Además del poder efectivo conse guido por la fuerza de las armas, las victorias, por otra parte, se considera  ba n la c o n f i r m a c i ó n d i v i n a del de l f a v o r que los dioses concedían a las causas  ju st a s e x p r e sado sa do por po r medi me dioo del de l sist si stem emaa augural y ratificado con los triunfos. Tales fueron algunos de los títulos de

 pr  p r e st i g io y de las la s r e f e r e n c i a s c on los lo s que Augusto acometió la “restaura ción” religiosa. Era una búsqueda de fundamentos religiosos tradicionales, que iba pareja a lo que se presentaba como una consolidación moral con la recuperación de las costumbres patrias (mos maiorum   —simplicidad, familia, entereza, valor...—), que eran exaltadas  po  p o r a l g u n o s a u t o r e s p r ó x i m o s a A u  gusto (Tito Livio, Horacio y Virgilio). ta e   (19-21) incluyó En las  Re s G es tae una extensa relación de templos re construidos o construidos por él utili zando su dinero o el botín de las victo rias. Era la ejecución de una tarea que le había confiado el Senado en el 28 a.C. En los nuevos o renovados edifi cios se estimulaba la vida religiosa que se acomodaba al calendario litúrgico de fiestas y celebraciones que aludían tanto a tradiciones cívicas ancestrales como a otras nuevas incorporadas por Augusto. Su tarea además se presen taba como enmienda de la lamentable desidia con perjuicio para el pueblo ro-

 Ar a Pac is .

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 Ak al H isto ria de l Mu nd o A nt igu o

Pintura mural de Pompeya con Eneas Eneas y Anquises.

Relieve del Ara Pacis.

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El paganismo durante el Alto Imperio

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Relieves Relieves del del tem plo de Apolo en el Palatino, con Apolo,  A rt em i s a y el bet il o en medi me di o .

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 Aka l H isto ria de l M un do An tig uo

Copia en mármol del clipeus aureus. aureus.

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mano en la que había caído la atención a los templos, santuarios y estatuas de los dioses y sus cultos durante los con flictos civiles (Horacio Ocl.  Ill 6). Tam  bién  bi én en las  Res  Re s G e sta st a e  (7) refiere por orden jerárquico los distintos sacerdo cios que tuvo (Pontífice máximo — 12 a.C. tras la muerte de Lépido — , augur, quindecénviro, septénviro, hermano arval, miembro de los sociales Titii  y fe cial). Con su ingreso y su intervención en la selección de candidatos a los sa cerdocios, en especial para los cuatro más importantes, revitalizó prácticas y colegios sacerdotales olvidados o que habían perdido buena parte de su im  po r t an c i a . A sí r e c u p e r a b a las la s v e n e r a   bl es tr a d ic io n e s p a t r i a s, t a r e a p a r a la que hubo de encontrar inspiración en los libros de Varrón ( Ant  A nt iq u i t a t u m re rum humanarum et divinarum libri XLI). Pero también acumulaba en su  pe r sona so na r e sp on sa bi l ida id a de s y c a rg os con co n los privilegios anejos — son de de destacar los vinculados con el derecho sacro— de manera semejante a cómo lo hacía en el ámbito estrictamente político. En estas medidas de restauración, a  pe sa r de lo que qu e t iene ie nenn de no veda ve dadd por  po r 

el nuevo sentido que adquieren en un marco político distinto, hay una bús queda de identidad romana, que en  pa r te se e xpl xp l ica ic a co m o r e acc ac c ión ió n de spué sp uéss de la guerra civil, pero que al mismo tiempo resulta paradójica con el poder que las estimulaba desde la capital de un Imperio tan extenso y cosmopolita. El caso es que no sólo se recuperaron templos y cultos tradicionales, sino que también se prohibieron otros que se consideraban extraños: en el año 28 a.C. prohibió en el interior del  po  p o m e rium   las capillas privadas dedicadas a los populares cultos egipcios. Su tem  pr  p r a n a p r e s e n c i a en R o m a ( 2 05 a . C . ) (Tito Livio, XXIX 14) y las tradiciones que rodearon su venida libraron a Ci  bele  be less de esta es tass n or m a s r e st rict ri ctii vas, va s, a u n que como contrapartida hubo de aso ciarse esta divinidad con los orígenes de Roma (Virgilio, Eneida)   y con Li via, la esposa de Augusto, quien buscó identificarse también con esta diosa. En la política religiosa de Augusto hay una constante voluntad de transferir a un ámbito público lo que fueron sus opciones religiosas o las asociadas con su familia y los símbolos sacros con los que fue acompañando sus actividades y  pr oyec oy ectt os. os . Temp Te mplo lo s, f iest ie stas as,, im á ge nes ne s , exentas o sobre toda suerte de soportes, y calendarios dieron un complejo res  pald  pa ldoo a un p ro yec ye c to p erso er sona nall que qu e se d e  seaba hacer equ iv alente con el de Roma. Los cultos que Augusto atendió de forma especial, los de Venux Gene trix,   Marte Vengador y Apolo tienen siempre esta compleja mezcla. Baste con el ejemplo del templo de Apolo en el Palatino, consagrado en el 28 a.C. A  pe  p e sa r de una un a c ie r t a mo der de r a c ión ió n e x p r e  siva en las imágenes que lo adornaron estaba lleno de referencias, por una  part  pa rte, e, a la vict vi ctor oria ia de Acc Ac c io, io , pe r o ta m  bién  bi én a la pr uden ud enci ciaa y pied pi edad ad con co n las que debía buscarse la paz. El templo, vecino de la casa de Augusto, se convertía de esta forma en refrendo de sus éxitos y en nuncio de su proyecto político. Un objetivo semejante se aprecia en los calendarios elaborados en tiempo

El paganismo durante el Alto Imperio

de Augusto. En ellos se buscaba la identificación entre el tiempo cívico y el del príncipe. Para ello el expediente utilizado fue añadir la conmemoración de sucesos relacionados con César, Au gusto y su familia a aquellos otros le gendarios y sacros que se asociaban con los orígenes de la ciudad y se atri  buía  bu íann a las la s div di v inid in idad ades es.. Lo Loss Fasti Pra enestini   redactados por Verrio Flaco en época de Augusto dan un buen testimo nio de “cómo se proyectaba la sombra del príncipe sobre el tiempo cívico” e incluso, se podría decir, sobre todo el Imperio. No es retórica, en el año 9 a.C. en la provincia de Asia se reorga niza el calendario para que el año co menzara el día del nacimiento de Au gusto (27 de septiembre) [OGJS   458; SE G  IV (1929) 490J.

3. El culto imperial El culto imperial que se inaugura con Augusto tiene unos claros antecedentes en el mundo helenístico, en cuyas ciu dades era común venerar, como si de dioses se tratara, a los soberanos, a quienes se les representaba ocupando una posición lindera entre los hombres y las divinidades. Con tal motivo se les estimaba intermediarios imprescindi  bles  bl es y dis di s p e nsa ns a dor do r e s de toda to da suer su erte te de  bie  bi e nes ne s para pa ra sus su s súbd sú bdititos os.. Y e sa d isp is p o si si  ción benéfica y filantrópica, que se rei teraba en la titulatura de los reyes hele nísticos ( eu erg etes , philanth ropos , soler),   todavía les aproximaba más a los dioses. Hubo también otra concep ción influyente que se agregaba al so  por  po r te teór te óric icoo que qu e hizo hi zo de los reye re yess di o  ses y que estuvo en el mismo fundamento de la constitución de los reinos helenísticos: la teología de la victoria. Un territorio conquistado fruto de una victoria —los reinos hele nísticos no tenían otra base— era ex  pre  p resi sión ón evid ev idee n t e del de l pa tro tr o ci nio ni o divi di vino no que manifestaba su favor otorgando un territorio al vencedor, el rey. No es por tanto fortuito el título de “victorioso”

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 A g u il a d e J ú p i t er co n la p al m a d e la victo ria y la coron a cívica.

( nikator ) que aparece con frecuencia en la titulatura de los monarcas helenísti cos. Estas concepciones tuvieron como complemento un soporte ritual, icono gráfico y teórico muy elaborado y que se difundió ampliamente. La profunda helenización de Roma desde el siglo II a.C. y la funcionalidad de estas con cepciones del poder para las ambicio nes de algunas de las grandes persona lidades políticas y militares romanas en el siglo I a.C. explica la recepción de estas ideas en Italia. Son conocidos,  por  p or m e n c io na r a lgun lg unoo s de los más má s no  torios, los casos de Mario, Sila, Pom pey  p eyoo y sobr so bree todo to do de César Cés ar.. La teol te oloo gía gí a de la victoria helenística se superponía además a unas ideas romanas que atri  buye  bu yero ronn la i m pone po nent ntee suc su c e sión si ón de é x i tos durante la República a la sumisión a los dioses y al correspondiente favor que de ellos se obtenía y se hacía pú  blic  bl icoo por po r med me d io de los a ugur ug urio ioss y por po r el triunfo. Pero el límite institucional que existió durante la República y que hacía incompatible la coexistencia de  po  p o d e r e s d e s m e s u r a d o s — y sus su s r e p r e  sentaciones— con el orden político es tablecido, comenzó a desaparecer du

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 Aka ! Histo ria de l M un do An tig uo

rante la dictadura de César y se desva neció definitivamente con Augusto, quien al inaugurar “estrictamente una monarquía” (Casio Dion LII 1,1) fue acumulando las ideas y los símbolos que la justificaban. Ya he indicado al gunas de las imágenes y títulos que a lo largo de su vida fue asumiendo por ini ciativa de otros o propia y que le dis tanciaban cada vez más de los hombres y le aproximaban a los dioses, además de éstos se pueden mencionar los votos  públ  pú blic icos os por po r él y Roma Ro ma,, su inc in c lusi lu sión ón en el himno de los Salios, las conmemora ciones de sus victorias, el culto a lo que se entendían realizaciones de su gobierno (Pax, Securitas)...   Pero junto con la voluntad política de transmitir estas ideas diseñadas por unos y otros los tiempos eran propicios para aceptar 

el reconocimiento de la singularidad casi divina del responsable de que hu  bie  bi e ran ra n lle ll e gado ga do a tér té r mino mi no las la s gue gu e rra rr a s ci  viles y se hubiera estabilizado una forma de gobierno que garantizara la  pa z y la p ro sp e r i d a d . Es to e s e x a c t a  mente lo que se puede leer al comienzo de los fragmentos que se nos han con servado de la Vida de Augusto,   de Ni colás de Damasco. Pero a pesar de las numerosas ambigüedades que se pro ducían por las asociaciones con el mundo divino, que no fueron pocas ni  bal  ba l adíe ad íes, s, el prín pr ínci cipe pe en vida vi da no reci re cibi bióó  N u m e n   (“potencia culto, aunque sí su  Nu creadora de fundamento divino”) (9 a.C.) y su Genius   (“personalidad del  pr ínc ín c ipe ip e orig or igin inad ad a en su n a c im ie n to ” ), dos conceptos itálicos que se añadieron a los helenos. Precisamente el culto al -

La Gema Gema Au gús tea.

El paganismo durante el Alto Imperio

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Genius Caesaris  asociado al de los  La  L a res Augusti   se asentó y difundió en Roma aprovechando la reorganización que Augusto llevó a cabo de los barrios (vici)  de la ciudad en el 7 a.C. y así se convirtieron en la estructura de un culto regular. En consecuencia, aunque mientras vivió Augusto no fue permi tido erigir ningún templo en su honor en Roma, tampoco fue necesario para que se le venerara, puesto que esa am  pli  p li ac ión ió n de su pe rson rs on a, q ue era er a su ge  nio, ya recibía ese tipo de atenciones en la ciudad. Con todos estos funda mentos su divinización, su acceso a la condición de clivus  tras la muerte, he cha explícita a través de una imponente ceremonia de apoteosis —cortejo fúne  br  b r e , p i r a f u n e r a r i a e n e l C a m p o de Marte consagrada por una procesión

circular de sacerdotes, un águila que llevaba su “efigie” hacia el cielo—, hubo de entenderse como un lógico co lofón. Estas formas de representación del  po d e r de Au g u st o y de ex pr es ar r e c o  nocimiento hacia su gobierno y la ma nera en la que el príncipe deseaba que fuera concebido, tuvieron una pronta y,  po r lo gene ge nera ral,l, en tu si ast as t a rec re c ep ci ón en muchas ciudades del Imperio. Sin em  ba  b a rg o , h u b o v i c is i t u d e s y d if e r e n c ia s según los lugares y las circunstancias. En las nuevas provincias de Galia y Germania, en Lyon (12 a.C.) y Colonia (12-9 a.C.) se promovió la consagra ción de altares dedicados a Roma y a Augusto, pero por lo común fueron las aristocracias provinciales las que inde  pe  p e n d i e n t e m e n t e h i c i e r o n d e m a n d a s y

 A p o t eo s is d e A n t o n in o Pío.

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 Aka l Histo ria de l M un do An tigu o

Representación del siglo V de la apoteosis imperial.

solicitaron fórmulas concretas de culto que variaron entre Oriente y Occidente en virtud de las diversas tradiciones que tenían. Para las ciudades orientales no constituía una novedad venerar a un soberano, era algo que se venía ha ciendo desde Alejandro con los monar cas helenísticos e incluso con algún ge neral romano. Se explica, por tanto, la  pr onta on ta difu di fusi sión ón del c ulto ul to impe im peri rial al,, que qu e tuvo manifestaciones muy diversas,  per  pe r o que qu e sob so b re todo to do ha d eja ej a do un im   pon  po n ente en te test te stim imon onio io en gra gr a nde nd e s temp te mplo loss o altares más monumentales que los dedicados a los dioses tradicionales y situados en lugares privilegiados en las diversas ciudades en las que se erigie ron. Las primeras solicitudes proceden tes de la provincia de Ponto-Bitinia y Asia, en concreto de las ciudades de  Nic  N icea ea y Efes Ef eso, o, se h icie ic ierr on en el año añ o 29 a.C. y dieron lugar a templos dedicados a César (Divus lulius)   y Roma. Fueron un precedente al que pronto se sumaron  Nic  Ni c o m e d i a y Pér Pé r gamo ga mo,, a unqu un quee en esta es tass ciudades los templos ya se dedicaron a Roma y al propio Augusto (Casio Dion, LI 20,6-8). En estos y otros mu chos centros urbanos los templos y al tares ocuparon emplazamientos en pun tos neurálgicos de la estructura urbana. Era la manera de indicar el aprecio e importancia concedida a lo que allí se veneraba y, al mismo tiempo, su inte gración en la vida cívica. Las ciudades desde entonces acumularon orgullosamente los títulos de “guardianas del templo” (neokoros)   consagrado a los emperadores. Y así las aristocracias orientales, haciéndose cargo de los sa cerdocios correspondientes (asiarcas, archiereis),   corrieron con los costes de los festivales periódicos que se cele  br  b r a b a n en h o n o r del de l p r í n c i p e . E s t a s fiestas fueron ocasiones de excepción  par  pa r a m o st r a r el r e c o n o c i m i e n to al o r  den romano, para asociar sus cultos tra dicionales con los consagrados al em  p e r a d o r y e n g e n e r a l p a r a u n a s celebraciones que tenían además del  polí  po lítt ico ic o un a mpli mp lioo sign si gnif ific icad adoo soci so cial al y

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El paganismo duran te el Alto Imperio

cultural, con el que se atemperaban tensiones dentro de las ciudades y se alcanzaba una mejor integración en el Imperio. Estas fiestas fueron también utilizadas para organizar mercados, que aprovechaban la afluencia de personas que acudían para asistir a los espec táculos o para participar en ellos. Así  pues  pu es,, he mo s de en tend te ndee r q ue por po r lo g e  neral fueron ocasiones gratificantes  para  pa ra la mayo ma yorr part pa rtee de los lo s h abit ab itaa ntes nt es de las ciudades griegas, que por ello de  bie  bi e r on rec re c ibir ib ir de bue bu e n grad gr adoo esta es tass c e le   bra  b racc ione io ness r elac el acio io na das da s c on el e m p e r a  dor, cuya estima entre estas gentes se hubo de beneficiar con tales asociacio nes. Con el tiempo gracias a la solici tud mostrada en las asiarquías y los “arciprestazgos” fueron emergiendo los miembros de las aristocracias orienta les más aptos para obtener una promo ción dentro del orden social y político romano. En Occidente las formas de venera ción al emperador fueron algo más dis cretas y al 110  contar con una tradición como la helenística sin duda medió en la difusión del culto imperial un pre ciso proyecto político, pero también en las ciudades de esta parle del Imperio se difundió pronto y bien esta práctica. Los altares y templos que se erigieron  para  pa ra ve ner ne r ar las re pr e sent se ntaa c ione io ness de los logros de Augusto, la capacidad divina del príncipe y su casa proliteraron por doquier y ocuparon lugares de privile gio en los foros, marcando diferencias con los edificios anterio res por la la utili zación del mármol, por la abundancia de los ornamentos y por la reiteración  prov  pr ovin incc ial ia l de los p ro gra gr a ma s ico ic o nog no g ráf rá f i cos procedentes de Roma. También en Occidente los miembros de la aristo cracia de las ciudades se hicieron cargo de los sacerdocios correspondientes y financiaron los edificios, altares, jue gos, comidas y donaciones que rodea  ban  ba n las la s v a r i a d a s m a n i f e s t a c i o n e s del de l culto imperial. Era una forma de ratifi car su status   dentro de sus ciudades. Pero junto a ellos es de destacar el im  po  p o r t a n t e p a p e l q u e en la d i f u s i ó n y

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Tabella defixionis.

El pagan ismo durante el Alto Imperio

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III. T ran ra n s form fo rm a cio ci o n e s religiosas religios as y tendencias

Con este capítulo pretendo indicar cuál es la evolución religiosa del “paga nismo” en época altoimperial y cuáles los principales rasgos de lo que pudiéra mos llamar las nuevas tendencias. Sin embargo, antes de entrar en el trata miento de estos particulares entiendo que merece la pena intentar señalar al gunas de las facetas que caracterizan el “paganismo” del siglo II y III. En pri mer término, estimo importante notar que en no pocos casos la diferencia que se puede percibir con respecto al pe riodo anterior es de intensidad, es decir, una creencia o práctica comienza a di fundirse a partir de un cierto momento con notable éxito, pero ya era conocida y su novedad radicaba más bien en su frecuencia y en el acceso que tenía a grupos sociales distintos de los habitua les. Por este motivo se abordarán con más detenimiento en este apartado as  pec  pe c tos to s y t ema em a s ya a ntes nt es me ncio nc ionn ados ad os.. Pero también es cierto que el mismo éxito de ciertas creencias hizo que éstas contaminaran ámbitos inusuales, a los que en otros momentos no tuvieron ac ceso. Con tal motivo se produjeron amalgamas novedosas, considérese, por  pone  po nerr un e jemp je mplo lo,, el caso ca so de la leurgia leur gia.. Otro rasgo importante que conviene destacar es que estas tendencias y cam  bios  bio s en mater mat eria ia reli re ligi giosa osa,, i ncl nc l uyen uy endo do la conversión al cristianismo, comenzaron a hacerse más evidentes en la segunda

mitad del s. II d.C., pero su desarrollo  ple  pl e no tuvo tu vo l uga ug a r en bu ena en a medi me didd a du  rante la crisis del siglo III. La profunda alteración social, económica e institu cional fue sin duda una conmoción que intensificó la sensibilidad religiosa y los  proc  pr oces esos os de conv co nver ersi sión ón en dete de term rmin inaa das da s direcciones. El miedo y la inseguridad, ya destacado por Dodds de forma ma gistral hace tiempo, fue un estímulo uti lizado por paganos y cristianos para  prop  pr opaa gar ga r cier ci erto to tipo ti po de alte al terr nati na tiva vass reli re li giosas. También hay que señalar en este  pr  p r e á m b u l o q ue e s t a m o s h a b l a n d o del “paganismo”, pues si se mira el con  ju  j u n to de las r e l igio ig ionn e s del de l I mpe mp e r io, io , la gran novedad y el fenómeno más signi ficativo fue, sin duda, la aparición del cristianismo y su prodigiosa expansión sobre todo a partir del siglo II.

1. El asalto a la razón En el tono intelectual posterior a la se gunda mitad del siglo II podríamos decir que se produce una especie de “asalto a la razón”, que es condenado por algunos contemporáneos. Básicamente lo que criticaba Luciano (ca. 120-180) en El amante de las mentiras, en Sobre la muerte de peregrino   y en el  Alej  Al ejan andr droo o el falso profeta   era la invasión más allá de lo convencional o de lo que él esti maba razonable de un conjunto de enti

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dades o factores sobrenaturales en las creencias y formas de representarse el mundo. Lo que ponía en solfa el sofista de Samosata no era algo nuevo, sino la frecuencia con la que detectaba una aceptación acrítica de la magia, los orá culos, los profetas o los santones que se arrogaban funciones y destinos transcen dentes. Le preocupaba que incluso per sonas de las que cabía esperar un análi sis ponderado de tales temas y  per  pe r sona so naje jes, s, no sólo sól o los dier di eraa n por po r b u e  nos, sino que contribuyeran a propalar tales infundios. En El cunante de las m e n t i r a s   Luciano cuenta cómo un amigo, Tiquíades, le narra escandalizado a otro la conversación que mantuvo en la casa de un rico conocido de ambos. Allí además de el se reunieron en torno al an fitrión varios filósofos —un estoico, un  per  pe r ipat ip atéé tico ti co,, un p lat la t ónic ón icoo y un p i t a g ó  rico— y un médico; toda la conversa ción giró en torno a remedios mágicos  pa r a c u r a r e n f e r m e d a d e s , f a n t a s m a s , apariciones, démones y ensalmos, que eran admitidos sin dejar resquicio para ninguna duda por lodos los contertulios, excepción hecha de Tiquíades, que hace el papel de escéptico alter-ego   de Lu ciano. La sátira de Luciano se orientaba contra la disposición crédula en exceso de personas que por su condición social y/o preparación intelectual parecía que debían enfrentarse de manera crítica a esta confusa mezcla mágico-religiosa que aparece mencionada en la obra. El sofista criticaba también lo profunda mente interrelacionados que estaban es tos. a su juicio, excesos supersticiosos con la creencia en los dioses, tal como se admitía por entonces. Para apreciar la conexión de ambos aspectos resulta ilus trativa la respuesta que por sus reservas recibe Tiquíades del estoico Dinómaco: “Lo que a mí me parece... a juzgar por tus palabras, es que tampoco crees que haya dioses, si en verdad no aceptas que no pueden producirse curaciones por medio de los nombres sagrados” (10). Puesto que Luciano siempre exagera, se podría poner alguna objeción al hecho de tomar demasiado en serio lo que nos

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dice el sofista, pero el caso es que Apuleyo de Madaura (ca.  125-180), un ilus ol o gía, gí a,   discurso trado platónico, en la  Ap olo con el que se defendió de la acusación de algunas prácticas mágicas, pone de manifiesto el gran margen de confianza que también él prestaba a estas cuestio nes. Y otro caso que insiste en lo mismo,  D iscc urso ur so verda ve rdader deroo es el de Celso en su  Dis {ca. 180) 180),, una obra importante importa nte en la que  por  po r prim pr imer eraa vez se llev ll evaa a cabo ca bo una un a c rí rí  tica contra los cristianos extensa, porme norizada y con conocimiento de causa. Es un buen testimonio del grado de difu sión que había encontrado esta doctrina  por  po r aque aq uell e nton nt once ces. s. Pue Pu e s bien bi en,, no deja de ja de ser paradójico que Celso criticara a los cristianos por la aceptación irrefle xiva de sus creencias y, al mismo tiempo, intentara mostrarles que frente a los hechos prodigiosos que aducían para  jus  j ustitiff ica ic a r el c arác ar ácte terr divi di vino no de Cris Cr isto to y,  por  po r cons co nsig igui uien ente te,, de sus doct do ctri rina nas, s, habí ha bíaa otros de igual índole en la tradición pa gana ejecutados por hombres, si se quiere excepcionales, pero que no se identificaban con dioses. Y en esta ló gica pasa revista a toda una serie de per sonajes dolados de poderes extraordina rios de tradición pagana ( Contra Celso , III 26, 31-33). Lo interesante para nues tro propósito es que Celso no cuestio naba la veracidad de estas tradiciones que comparaba con las cristianas, Celso ni siquiera ponía en duda los prodigios que se atribuían a Cristo por sus discípu los, es decir, daba por supuesto que al guien pudiera realizar hechos prodigio sos o milagros. Lo que ponía en duda Celso es que ello significara la divinidad de Cristo, a quien consideraba un mago que había aprendido sus arles en Egipto (Contra Celso , I 36,68; II 47). Esta tendencia a conceder a lo sobre natural —demónico o divino— un lugar amplio y reconocido entre los hombres se acentuó con el tiempo e hizo que vo ces críticas como las de Luciano queda ran relegadas. Aún más, a comienzos del siglo TU vemos arropando como rasgos modélicos o poderes sobrehumanos de una persona aquello que el de Samosata

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había vilipendiado por supersticioso e Ap ol onio on io de Tiana increíble.  La Vida de Apol escrita por Filóstrato (c a. 170-245) poco después de la muerte de Julia Domna  por enca en carg rgoo de la propi pr opiaa empe em pera ratr triz iz,, en torno al 218, facilita un buen testimonio de esta transformación; sin duda era un reconocimiento de un modelo, que po seía un gran vigor, en uno de los ámbitos más selectos e influyentes del Imperio. Filóstrato, actuando como biógrafo y no velista, introdujo todo tipo de sucesos

 prod  pr odig igio ioso soss en su obra ob ra con co n lo que qu e mos mo s traba tanto la presencia de poderes so  bren  br enat atur ural ales es entre ent re los homb ho mbre res, s, c omo om o la capacidad de intervención sobrehumana que manifestaba Apolonio. Así, en esta singular obra se habló de empusas (11 4, IV 25), fantasmas, démones y endemo niados (III 20, III 38, III 56, IV 10, TV 20, VI 27), sobre los que tenía poder ese hombre excepcional que era Apolonio (IV 4), quien también fue capaz de resu citar a una joven muerta (IV 45), de pre

La serpiente Glicón en Tomi.

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decir una plaga en Éfeso o librar a la se ocupa, por la santidad de su vida y ciudad de la misma (IV 4,10). Se modela  por los pode po dere ress extr ex traa ordi or dina nari rios os que qu e po  see, se hace explícito también en las vi así un tipo de “hombre divino” ( theios ciner)  con poderes sobrenaturales, for das de Pitágoras escritas durante el s. Ill  ja d o en la a scét sc étic ica, a, en el sile si lenn cio ci o y el  por  po r Porfi Por firi rioo y Jámb Já mblilico co.. Porfi Por firi rio, o, por po r po po  trato frecuente con sabios y dioses, un ner un caso, cuenta en su Vida de Pitá goras   (23-30) que el filósofo podía co tipo de persona con una gran capacidad de convocatoria que le permite rodearse municarse con los animales y de discípulos, que recogen su mensaje, amansarlos, dar cuenta de las reencarna le admiran y acompañan. No es, por ciones que habían tenido las almas, reci consiguiente, casual que en tiempos de  bir un home ho mena naje je y salu sa ludo do de un río, rea re a Diocleciano un tal Hierocles, a quien se lizar predicciones de catástrofes o vio forzado a refutar Eusebio de Cesarea desgracias y también evitarlas. Escri ( Contra Hieroclem ), presentara a este  bían,  bían , pues, pues , más hagi ha giog ogra rafí fías as que qu e biog bi ogra ra  per  pe r sona so naje je c omo om o la alte al terr nati na tiva va pa g ana an a a fías y contribuían a asentar un modelo Cristo; por las misma razones se expli en el que el filósofo más que un hombre can los parangones que desde el siglo era un santo ocupado en temas divinos y  pasa  pa sado do — F. Chr. Baur Ba ur con co n su  Apol  Ap olon onii ns con una naturaleza más que humana. Las van Tyana and Christus   publicado en cautelas e incluso actuaciones de estoi Tubinga en 1822— se han ido reali cos, cínicos y epicúreos contra la intro zando entre ambas figuras y el tipo de misión desbordada de lo sobrenatural obras que las transmiten. entre los hombres expresadas durante el Apolonio era además un neopitagósiglo II ciertamente no habían tenido éxito. rico y no por casualidad, el modelo de theios aner   se va a hacer efectivo entre Esta manera de entender el queha los filósofos del siglo III. No hay más cer del filósofo a quien se le concibe que pasar revista a ciertos pasajes de la como una especie de sacerdote, que  bi  b i o g r a f í a q u e e s c r i b i ó P o r f i r i o {cci. tiene entre sus preocupaciones y capa 232/3-305) de su maestro Plotino (cci. cidades la magia y la religión, explica 204-270). En uno de estos textos cuenta la difusión de la teurgia entre los neocómo un filósofo rival intentó fulminar a  pla  pl a tóni tó nico cos. s. A fin fi n de cue cu e ntas nt as la teur te urgi giaa Plotino con maleficios astrales, pero és venía a ser la magia orientada hacia un tos no sólo no le perjudicaron, sino que objetivo religioso y realizada por al se volvieron contra el agresor ( Vida de guien de un cierto status   social y cultu 1-25). La anécd ané cdot otaa ya es de Plotino , X 1-25). ral. Se ha definido como una versión  por  po r sí sign si gnif ific icat ativ ivaa , p ues ue s daba da ba por po r s u  distinguida de la magia que teórica  puest  pue stoo que se pudi pu dier eran an prod pr oduc ucir ir “ male ma lefi fi mente se fundaba en la sympatheia   uni cios astrales” y cosas semejantes y que versal, que se entendía que existía en tales ocupaciones pudieran ser populares tre lo visible y lo invisible, y en la entre ciertos filósofos, pero todavía es I convicción convicción de que a través través de de la la ascé ascé mucho más significativa la explicación tica, rituales y un contacto subsiguiente que ofrece del fracaso de las artes mági con la divinidad se podía alcanzar al cas del filósofo enemigo de Plotino: un gún tipo de poder sobre la naturaleza. sacerdote egipcio evocó al demon tutelar del filósofo y descubrió que tenía en lu gar de un demon un dios y no a uno de 2. Contactos personales “rango inferior”, por tanto nada podían contra él las malévolas artes de un mal con la divinidad y oráculos vado filósofo-hechicero. Este modelo de filósofo, el de Plo Esta apertura sin reservas hacia lo so  br  b r e n a t u r a l , que qu e se a p r e c i a en c i e r t o s tino, que es el de un hombre que linda modelos que fraguaron en el siglo III, con la divinidad por los temas de los que

El paga nismo dura nte el Alto Imperio

fue encontrando espacios de difusión en formas de religiosidad que no eran nuevas, pero que desde el siglo Tí, es  pec  p ecia ialm lmee nte nt e d esde es de medi me diad adoo s, se v ivi iv i e ron con especial fuerza. Elio Aristides (ca.  117-180) ofrece, en mi opinión, un ejemplo de religiosi dad que se puede utilizar no tanto como indicador de la tónica general de su tiempo, pues su vida espiritual siem  pre  p re tu v o un t o n o d e s m e s u r a d o , s i n o como un anticipo de los caminos por los que va a anclar la sensibilidad reli giosa del siglo 111. El sofista aquejado de una enfermedad física, pero también de una intensa hipocondría, se puso  bajo  ba jo el ampa am parr o del dios di os san sa n a dor do r A sc l e   pio,  pio , q uien ui en se le apa ap a r ecía ec ía en sue su e ños ño s y le  pr e scri sc ribb ía r emed em edio ioss para pa ra c ura ur a r sus e n  fermedades más o menos reales. El Asclepion de Pérgamo y la incubatio , que en él se practicaba, dieron el soporte institucional a sus anhelos y necesida des. Los remedios que le comunicaba la divinidad por medio de sueños inter  pret  pr etad ados os en larg la rgas as y anim an imad adas as c o n v e r  saciones con los sacerdotes del templo y otros amigos que lo frecuentaban, eran muchos de ellos paradójicos, es decir, inadecuados, incluso contrarios,  par  p araa c u r a r las d o l e n c ia s de A r i sti st i de s,  pe  p e r o p o r su o r i g e n d i v i n o t e n í a n un efecto benéfico sobre el enfermo, que de esta manera se convertía en una  pru  p ruee ba vivi vi vien ente te del p ode od e r salv sa lvif ific icoo del dios. Los  Di sc ur so s sa g ra do s ,   la obra en la que Aristides dejó constancia de sus relaciones con Asclepio, vienen de esta manera a ser una compleja aretalogía por la que el beneficiado por el dios corresponde agradecido a través de un testimonio que es acción de gracias y medio de difusión del poder salvíficomilagroso de la divinidad. Por este mo tivo lomó el nombre de Teodoro (“Don de dios”), pues Aristides en efecto con sideraba su vida un “don de dios” —de Asclepio— y un ejemplo viviente de su  D iscc urso ur so s s a g r a  poder  pod er.. A trav tr avés és de los  Dis d o s , que necesariamente tienen un alto contenido autobiográfico, Aristides muestra cómo el dios Asclepio fue am

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 pli  pl i ando an do su á mbit mb itoo de inf in f lue lu e ncia nc ia a toda to dass las facetas de su vida: el dios médico calmaba sus dolencias físicas y zozo  br as es p ir itu it u a le s , pero pe ro ta m b i é n o r i e n  taba la vida profesional del sofista, le inspiraba sus discursos, le confirmaba o disuadía de sus proyectos y en gene ral se convirtió en su permanente sos tén y socorro. Es importante destacar que a Aristides, a pesar de ser un hom  bre  br e muy mu y ilu il u str st r a d o , le i m p o r t a b a poc po c o cuál fuera la teorización que en ese momento se estuviera haciendo sobre los sueños —el canal de comunicación que le permitía el acceso a la divini dad— o sobre la divinidad, para el so fista lo determinante era su desazón fí sica y espiritual y el remedio que halló  par  p araa sus zozo zo zobr bras as en una un a rela re lacc ión ió n perper sonalísima y casi constante con este dios. Hay, pues, un abandono y con fianza sin límites en la divinidad y en su actuación balsámica, que parece re cluir todos los otros considerandos a una posición secundaria. Además la  pre  p rese senc ncia ia ubic ub icua ua de Asc As c lepi le pio, o, su insp in spi i ración, el recurso permanente al dios hizo que Aristides concibiera su vida  pr  p r o f e s i o n a l c o m o a l g o e x c e p c i o n a l , singularísimo. Así describe la retórica (Contra Platón en defensa de la retó rica, En defensa de los cuatro, Contra quienes se burlan de los misterios de la oratoria...),   como portadora de un há lito divino que educa e infunde la con cordia a los hombres. Insisto en que Elio Aristides es una figura un tanto desmesurada, pero lo que este perso naje nos está describiendo a través de la muy amplia influencia que atribuye a la divinidad en su vida profesional es un proceso de “divinización” del conte nido y la práctica de la retórica seme  jan  j an te al que qu e lle ll e var va r on a c a bo los f ilós il ósoo  fos con la filosofía a lo largo del siglo 111. Se entromete también en este ám  bito  bi to,, f uer ue r a de lo que qu e e r a la nor no r ma , el mundo de lo sobrenatural incorporando significados sacros y exigencias éticas a la práctica de la retórica, que en una cierta medida tomarán cuerpo a co mienzos del siglo siguiente en la figura

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de Apolonio de Ti ana, tal tal como la con- I viera lugar en los santuarios o en un fecciona Filóstrato. Filóstrato. ámbito más privado, apunta en la Otro testimonio importante para co misma dirección. Por consiguiente, las nocer los derroteros por los que co  pr e ocu oc u paci pa cion onee s de Plut Pl utaa rco, rc o, que qu e se la la  menzó a marchar la religiosidad a partir mentaba de la disminución de los orá culos y consideraba sus posibles causas del siglo II es el que nos ofrece Luciano  Al e jan ja n dro dr o o el fa f a l s o pr ofe of e ta, ta ,   obra (Sobre la desaparición de los orácu en su  Ale los lo s ), desde su propia época se mostra en la que arremete sin contemplaciones contra el fundador de un oráculo de Asron poco fundadas. clepio en Abonutico. Pero los embates En Dídima, unos kilómetros al sur del aparentemente indignado sofista, de Mileto, había un imponente y anti que llegó a morder, según cuenta, a guo santuario consagrado a Apolo so Alejandro en una mano, no fueron la tó  bre la bas ba s e de una un a divi di vini nida dadd indí in díge gena na,, nica general, que más bien tenía una que se había beneficiado de la munifi orientación contraria. Las acuñaciones cencia imperial y poseía un reconocido que se han conservado recogiendo la oráculo, que todavía alcanzó mayor re imagen de la serpiente Glicón —la en  pu  p u t a c ió n d u r a nt e el sigl si gloo II. Al g o s e  carnación de Asclepio— y la adhesión mejante y con un impulso especial tam y consulta al oráculo de personajes so  bién  bi én a par pa r tir ti r del sigl si gloo II t uvo uv o luga lu garr en cialmente muy notorios y la repercu Claro, al noroeste de Éfeso, con otro sión de sus respuestas, incluso en el santuario igualmente dedicado a emperador Marco Aurelio, son una Apolo. Contaba además este oráculo  prue  pr ueba ba feha fe haci cien ente te de la rápi rá pida da difu di fusi sión ón con unos misterios, en los que se ini que tuvo el oráculo y, al mismo tiempo, ciaban algunos de los que iban a con de la oportunidad de la oferta urdida, sultarle y, por los testimonios epigráfi según Luciano, por Alejandro. Y en cos que se nos han conservado, el efecto, si se considera con atención se santuario era un centro en el que se  pue  pu e den de n enc en c o nt ra r en las prá pr á ctic ct icaa s r eli el i   pr o p ic i a ba una un a c o n c e p c ió n sin si n c r étic ét icaa , giosas que rodeaban el oráculo una in integradora y universal de la religión teligente mezcla de la mayor parte de acorde con la koiné   cultural y política los elementos que caracterizan la reli del Imperio, que fue ratificada por me giosidad de la época: ritos iniciáticos dio de la Constitutio Antoniniana   (212) relacionados con el oráculo semejantes en tiempos de Caracala. Claro se con a los de las religiones mistéricas, patro virtió durante el siglo II y principios cinio del dios sanador Asclepio, fundadel III probablemente en el centro reli mentación filosófica (neopitagórica) del gioso más importante de Asia Menor.  prof  pr ofet etaa Alej Al ejaa ndro nd ro y, sobr so bree todo, to do, un or á  Su popularidad se pone en evidencia culo con el que aquietar las zozobras de  por habe ha berr sido si do luga lu garr de dest de stin inoo de nu nu  quienes hacían la consulta. Por la difu merosas delegaciones de ciudades que sión que consiguió el oráculo hasta bien fueron a consultar al oráculo y dejaron entrado el siglo III hemos de entender constancia de su paso por el santuario, que la combinación de todos estos in y por la difusión que alcanzaron algu gredientes hubo de resultar poco menos nos de sus oráculos incluso en las pro que irresistible. Pero entiéndase que la vincias occidentales ( C I L , III 2280, Vil constitución y difusión del dios Glicón 633, VilI 8351... el último hallado en y su oráculo se inserta en una clara ten la provincia de La Coruña en 1973). En dencia de la época consistente en la re su parcialidad oracular supo recoger cuperación de estos centros de consulta ese espíritu integrador y sincrético que a las divinidades que se-puede apreciar encontrará formulaciones a comienzos en época de los Antoninos. Los abun del siglo III tan importantes como la  Hi stor oria ia A u g us ta   que dantes testimonios de la popularidad de que nos cuenta la  Hist la oniromancia en la misma época, tu llevó a cabo Alejandro Severo (empe-

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Monedas de Abonutico con la serpiente Glicón.

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rador de 222-235) en su larario privado en el que tenía a Apolonio de Tiana,  per  pe r o tamb ta mbié iénn a Cris Cr isto to,, A br ah am y Orfeo (SHA,  AS  A S ,   XXIX 2). La  Hi  H i s to r ia  Au  A u gu st a   es un magma informativo so  br e el qu e h ay q u e m o v e r s e c o n e x  trema cautela, pero ciertamente la noti cia entiendo que recoge lo que fue una tendencia profundamente arraigada du rante el siglo III.

3. Devociones demónicas Otro de los rasgos característicos de la religiosidad de los siglos II y III es la especial atención que reciben los démones. Sobre los démones en esta época se teoriza y se pretende actuar,  pues  pu es se les i nvoc nv oca, a, se les a nali na liza za,, se les usa y critica y paganos y cristianos les expulsan de los cuerpos poseídos por ellos. En general de estas entidades so  br e n a tur tu r a les le s se p uede ue de dec de c ir que qu e se les atribuye una presencia ubicua que se muestra de múltiples maneras con una sorprendente versatilidad y con una casi infinita capacidad de camuflaje. Tan evidente era que Luciano, también en El amante ele las mentiras   (16,17), consideró necesario referirse a la des medida presencia de los démones en la caracterización de ese desbordamiento de lo sobrenatural en su tiempo que in tentó realizar en esta obra.  Nadi  Na diee poní po níaa en duda du da la e xist xi sten encc ia de los démones. Su creencia estaba am  pli  p liam amee nte nt e divu di vulg lgaa da y t ambi am bién én era er a admitida por las personas ilustradas (Plu tarco, Artemidoro, Apuleyo, Celso, Casio Dion, Filóstrato...). Tenían estas entidades capacidad de ocupar un cuerpo de un hombre y trastornarlo, po dían expresarse en lenguas distintas del  pose  po seíd ído, o, podí po dían an ser se r i nvoc nv ocaa dos do s y e x p u l  sados; había ensalmos, objetos mágicos y nombres sagrados que en manos ex  pert  pe rtas as conf co nfee rían rí an pode po derr sob so b re ellos el los.. Tex Te x tos de todas las características de la época (paganos y cristianos, obras filofilo-

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sóficas, literarias en general, papiros mágicos e inscripciones) dan un cum  plid  pl idoo te st im o n io de la tr e m e n d a d i f u  sión y la multitud de ámbitos por los que se filtra esta creencia, que por otra  pa  p a r te e stá st á a te s t ig u a d a en los lo s o r í g e n e s mismos de la cultura clásica. Pero ade más de constatar la tendencia, la inten sidad con la que hacen acto de presen cia los démones, merece la pena ir viendo las características que se les atribuyó para por su medio intentar ir dilucidando qué tipo de sensibilidad re ligiosa delata su difusión. Sin duda un elemento que les define es el carácter mediador que con frecuencia se dice que tenían. En varias de las versiones cultas que se ofrece de los démones se dice que materialmente vienen a llenar el espacio que separa a los hombres de los dioses. Y por esa posición lindera se atribuye a los démones la condición de eficaces intermediarios que unen a unos y a otros en demandas, ruegos o manda tos actuando como mensajeros. Con tal fundamento se entienden las funciones religiosas que desempeñan en, por ejemplo, ejemplo, oráculo oráculoss o sueñ sueños. os. Apuleyo en su obra El demon de Sócrates   los pre senta como “mensajeros de preces y fa vores entre los habitantes de la tierra y los del cielo, que llevan y traen desde aquí peticiones y de allá ayudas como intérpretes y embajadores de ambas partes” (6) (6).. Pero a pesar de que en teo ría tienen una posición jerárquicamente inferior con respecto a los dioses o de sempeñan una función de mensajeros, en la práctica se les representa con fre cuencia con una absoluta autonomía en sus actuaciones. Las divinidades, aun teniendo capacidad para actuar sobre los démones, por la naturaleza inferior de éstos, no siempre ejercían esta facul tad y algunos de entre ellos, pues los había benéficos y perversos, actuaban a su antojo movidos al socaire de sus afi ciones humanas. Esta forma de enten der los ámbitos y razones de actuación de ciertos démones, así como los pode res sobrenaturales que se les atribuía, dan un margen muy amplio para la in-

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Oráculo de Dídima.

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ETTEI OT H H TY X ΗΣΓΒ ΣΓΒΠ ΛΛΟΙ ΤΗ ΣΤΕ Ν ΤΠ S E l P i i r OY ΣΥΝ KEK ΛΕ IT I TAI E ΝΤΠΧ ΝΤΠΧΕ Ε ΓΟΜΕ < ΝΛΠΑΡλ A.E l ΙΙΠΤΤΕΡ 1 0 ΙΚΟ ΙΚΟ & ΟΛΛΗΜΕ N ΩΝλΎ ΩΝλΎΤΠ. ΟΙΚ  ΟΙ Κ .11  ΑΝ  Α Ν Κ ΑΙ ΔίΑΤ Δί ΑΤΟ ΟΥΊ ΓΟΤΓΟλ^Ο ΓΟΤΓΟλ^Ο  Α 01Σ ΟΥΘΕΠ ΥΘΕ ΠΡ ΕΙ Ε Ι ΤλΙ TTOTE I PON PON K AON ΚΑΙ ΚΑΙ A ME MEll NON TH TE ΘΕ AT ATTPOt φ ί λ Ε Σ ME TATA TA TA N λθ I TTA N ΘE í l ΗΚΑΙ! ΑΙ ! ΤΟ Y TON ΤΟ H Ι&ΠΛ &ΠΛΑΟΝΤΤΕ ΡΙΒΠΜΙΖΕΙΘΑΙΗΜΗ^Ι Ο Ε Ο ΙΕ ' X P H X U   Ν ^ Ο ΓΑΝ ΤΑ Σ Χ Ρ Η ΤΕ 1  ΑΛ  ΑΛΑ Ν ΜΑ ΚΑΡΑΣΤΤΑΝΤΑΧΤΕΣΕΒΕ Σ θ  A I Τ Α Μ I Α Σ Ε ΎΣΕ ΒΗΣ E ΡΑ\ 1  ΑΣ  ΑΣ ΕI TΑΓ A G ΟΥ  ΟΥ 

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terpretación en clave demónica de la re alidad circundante en sus facetas no ex  plic  pl icaa das, da s, tant ta ntoo pos po s i t iv as c o m o n e g at i vas. Los démones, a partir de esta forma de entenderlos, no sólo estaban tras los oráculos y actuaban como men sajeros o intermediarios entre los hom  bres  br es y los lo s dios di oses es,, sino si no que qu e ta m b ié n se hallaban tras las enfermedades, las po sesiones y múltiples sucesos que se les atribuían. Por este motivo se recurrió a ellos para explicar lo que de malo exis tía en la vida. Ciertos comportamientos que se estimaban anormales en las per sonas o simples enfermedades se atri  buía  bu íann a la po s e s ió n de un dem de m o n , que qu e  podí  po díaa a band ba ndon onaa r al pose po sess o si un “ h o m   bre  br e divi di vino no”” se lo p edí ed í a (Fil (F ilóó stra st rato to,, Vida de Apolonio de T.,   IV 20) o si se formu laba un exorcismo. Pero además los dé mones podían también ser propiciados,  pues  pu es habí ha bíaa enca en cann tami ta mien entt os que qu e los a ta ta   ban,  ba n, y afic af icio ione ness por po r las que qu e se Ies p odí od í a atraer. A través de estas “debilidades”  po  p o d í a n c o n v e r t i r s e en a l i a d o s de los lo s hombres y colaborar con sus intereses o maquinaciones. Y puesto que había todo tipo de démones se explica que se recurriera a ellos para todo tipo de co sas: para perjudicar a un enemigo, para seducir a una persona, para evitar una enfermedad y, en general, para disponer de un ayudante para lodo menester. Por esta versatilidad, por ese carácter de en tidades sobrenaturales menores y por su localización física en el ámbito sublu nar (hyposelenoi ) se concibieron como algo próximo, accesible, al alcance de las personas que necesitaran de su ayuda. Fste carácter cercano de los dé mones será recogido por los cristianos en sus críticas al paganismo, que los describen como entidades malignas con cap acidade aci dade s sobre sob rehum hum ana s, m e zc Ia d a s entre los hombres y propiciables por la afición que tenían a las grasas y humos de los sacrificios. Tras lo dicho parece claro que los démones se consideraron como una “mano de obra” prolífica, próxima y  bar  ba r ata at a en el mund mu nd o de lo sobr so bren enaa tur tu r a l. La dispersión de las creencias del perí

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odo del que estamos hablando, la insu ficiencia de la religión cívica para col mar las necesidades de la gente, el au mento de la sensibilidad religiosa  pe  p e r s o n a l a m p lía lí a n las la s vías ví as de p e n e t r a  ción de estas entidades sobrenaturales, que se entendieron como un importante recurso de explicación de lo cotidiano, así como un instrumento de interven ción en la realidad circundante. De esta manera los démones no sólo eran dili gentes mensajeros y ayudantes de los dioses, sino poderosas herramientas en manos de los hombres, que a través de  pr  p r á c t i c a s m á g i c a s , p r e t e n d í a n c o n t r o  larlos y manipularlos. Su éxito y difu sión en este periodo está en el hecho de que sirven para todo. En una época en la que el margen de credibilidad en lo sobrenatural fue tan amplio, resulta fá cil comprender que se recurriera con frecuencia a estas entidades versátiles, diligentes y —para bien o para mal—  pr óxim óx imas as..

4. Hacia el monoteísmo Estas concepciones tan frecuentes en los siglos II y III que poblaban el mundo con entidades personales con  pod  p od e r e s so b r e n a t u r a le s , no f uer ue r on in  compatibles con una reflexión que ten día a hablar de un Dios supremo incor  póre  pó reo, o, inmu in muta tabl blee y f uera ue ra del a lcan lc ancc e de los hombres. Además de las teorías que  pr  p r o c e d í a n de é p o c a h e l e n í s t i c a , ha y unas circunstancias político-culturales en el Imperio Romano que propiciaron esta tendencia. Me refiero al sincre tismo religioso fraguado en la koiné  cultural que se asentó todavía más du rante el siglo II d.C., como fruto de la  paz  pa z impe im peri rial al y del fr e cue cu e nte nt e tras tr asii ego eg o de  per  pe r so na s, me r c ad erí er í as y c r e e nc ias ia s por po r el Mediterráneo durante ese periodo. Estos intercambios contribuyeron, en mi opinión, no poco a hacer desapare cer las diferencias entre unas divinida des y otras y a entenderlas como face tas de una sola divinidad o, así se encuentra en ciertas formulaciones,

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como una divinidad poseedora de múl tiples nombres (polyónimos, myriáni mos)   o bien como un sistema jerár quico en el que el poder de las diversas divinidades era resultado de una dele gación del dios supremo. Esta última es la formulación que realiza Elio Aristi des en su  Him  Hi m n o a Zeus Ze us   en el que habla de cómo esta divinidad dio el poder en las cuatro regiones a los dioses, de la misma manera que un rey lo otorga a sus sátrapas y prefectos (XLIII 18). Una representación de la divinidad se mejante se puede encontrar en algunos de los reproches que les hizo Celso a los cristianos cuando les preguntaba: “¿No se administra por cierto todo se gún la mente de Dios? ¿Y no viene de El toda providencia? ¿O es que cuanto en el universo acontece, sea obra de un dios o de ángeles, o de otros démones o héroes, no recibe todo su ley del Dios supremo? ¿Y no se ha ordenado al frente de cada cosa el ser que ha sido tenido por digno de poder?” (VII 68).  No f uer ue r o n los lo s ú n ic o s, los lo s e sc r ito it o s herméticos también hablaban de unos arcontes, que recibían su poder de una emanación que procedía del rey. Fue ron unas reflexiones y tendencias que encontraron desarrollo y complejidad en los autores neoplalónicos. La genea logía que a partir del Uno trascendente, incomprensible e infinito construye Plotino establece un sistema jerárquico en el que encuentran su lugar depen diente dioses y démones. Entiendo que es una forma de re  pre  p rese senn tars ta rsee y je r a r q ui z ar el mu nd o d i  vino (y demónico), que en ocasiones  podí  po díaa t ener en er poco po co qu e ver ve r con co n la r e lig li g io io  sidad. Aristides pudo formular en el  Hi  H i m n o o Z e u s   la teoría del dios su  pre  p remo mo que qu e dele de lega ga p od er en otr ot r as di v i  nidades, y seguir manteniendo una de voción privilegiada y sin fisuras hacia su benefactor dios Asclepio; el dele gado, el mensajero se convierte en el objeto de veneración y aprecio del de voto o fiel, que terminó por asociarlo a Zeus y en el templo de Zeus-Asclepio dijo de él: “Grandes y muchos son los

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 pode  po dere ress de Ascl As clep epio io o, mejo me jorr dich di cho, o, él tiene todos los poderes, más allá de la comprensión humana. Y no por nada  pusi  pu sier eron on a quí qu í el temp te mpll o de Zeus Ze us-A -Asc scle le- pio..  pio .... él es qui qu i en guía gu ía y diri di rige ge el u n i verso, salvador de todo y guardian de lo que es inmortal, ... quien preserva lo eterno y lo que se genera.” (XLII 4 B). Era, de cualquiera de las formas, una manera de entender la divinidad que tenía porvenir. En primer lugar, se consolidaba con las efectivas procla mas de los oráculos de Claro y Dídima  — los mens me nsaj ajee s orac or acul ular ares es fue fu e ron ro n c o m   pil  pi l ados ad os por po r Porfi Por firi rioo en torn to rnoo al 270 27 0 en una obra perdida, Filosofía de los orá culos — , per pe r o tamb ta mbié iénn tení te níaa un c iert ie rtoo soporte político, ya que el emperador y

su poder era representado con rasgos homólogos al de estas creencias y al sistema que imponían en el mundo de los dioses. Pronto se encontraron unas sugestivas imágenes astrales en las que el Sol proclamaba su soberanía sobre todo el universo, de la misma manera que el emperador sobre el Imperio. El culto del Sol Invicto encontró un nuevo impulso en tiempo de Aureliano (270275), que prosiguió tras su muerte. Eran concepciones religiosas con una implantación social y cultural muy variada, que tendían de una manera laxa hacia el monoteísmo, pero que a  pesa  pe sarr de su f unda un dame ment ntoo dist di stin into to vini vi nie e ron a coincidir parcialmente con las ideas que el cristianismo defendía.

Cristo -Sol Salutis.

El pagan ismo durante el Alto Imperio

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Bibliografía

Considérese esta bibliografía una breve I páginas páginas correspondient corres pondientes es al al Imperi Imp erioo relación de algunos de los títulos que  R e l i g i o n u n d K u lt u s de G. Wissowa,  Re conozco y estimo más interesantes para der Romer   (Munich, 1971, 2.a ed.); K. tratar un tema que cuenta con una in Latte,  Ro  R o m i s c h e R e l i g i o n g e s c h i c h t e gente literatura científica. Por otra (Munich, 1960), y J. Bayet,  La r e l i  pa  p a rt e , no se tra tr a ta de una un a b ib li o g r a f ía gión romana. Historia política y psi general, sino que los títulos y referen cológica   (Madrid, 1984). El libro de cias —a excepción de los introducto li gi ón r o ma ine in e   (Pa M. Le Glay  La re ligi rios, que sí tienen un carácter gene rís, 1971) tiene además de las páginas ral— se van ajustando a los distintos introductorias una útil antología de capítulos y apartados del texto en los textos, en la que los de época imperial términos que han sido tratados. Para lo ocupan su lugar correspondiente. En dos los temas abordados he procurado la reciente obra de J. M. Blázquez, J. ofrecer, salvo omisiones involuntarias,  Hi s tori to ri a Martínez Pinna y S. Montero  His  bibl  bi blio iogr graf afía ía en e spañ sp añoo l y de estu es tudi dioo sos so s de las religiones antiguas. Oriente, españoles. Grecia y Roma   (Madrid, 1993) hay un extenso apartado dedicado a la época altoimperial escrito por el último de los tres investigadores mencionados. 1. El pa g an ism is m o Específicamente para religión de en época altoimperial época altoimperial se puede consultar el libro de R. MacMullen Paganism Se puede encontrar una revisión de in the Roman Empire   (New Haventodos los aspectos relacionados con el Londres, 1981), que se ocupa en espe “paganismo” de época imperial en los cial de la parte oriental del Imperio, y  A u fs volúmenes correspondientes del  Au el de J. H. W. G. Liebeschuetz Conti tieg uncí Niedergang der romischen nuity and Change in Roman Religion Welt (ANRW).   Los numerosos artícu (Oxford, 1979), que se ocupa en espe los de esta obra colectiva tienen un cial de la parte occidental del Impe valor desigual, pero como mínimo rio. Tiene un carácter más sintético el ofrecen una bibliografía puesta al día libro de J. Ferguson The Religions of  y un estado de la cuestión hasta época the Roman Empire   (Londres, 1970). muy reciente. Confeccionado para ilustrar el con De las historias generales de la re texto en el que surgió el cristianismo, ligión romana se pueden consultar las los tres volúmenes —estudios, antolo

 Aka l Hist oria de l M un do Ant igu o

gía de textos e ilustraciones— edita dos por J. Leipoldt y W. Grundmann (eds.), mundo del Nuevo Testa mento,   1-1II (Madrid, 1973), vienen a ser también un estudio sobre diversos aspectos religiosos del Imperio. Una serie importante de artículos y reseñas de A. D. Nock, muchos de ellos rela cionados con el “paganismo” de época imperial, se reunieron en dos volúmenes: Essays on Religion in the  A n c i e n t W o r l d .   Ed. by Z. Steward (Cambridge, 1972).

2. Los em pe rad ore s y la religión El tema de los emperadores y la reli gión es el contenido del libro de J. Beaujeu  La  L a r e l i g i o n r o m a i n e a l'apogée de TEmpire. /.  La p o l i t i q u e religieuse des Antonins (96-192)   (Pa rís, 1955), una obra que a pesar de su subtítulo cubre en general todo el pe riodo altoimperial hasta finales del si glo II, por más que dedique más aten ción a los Anloninos. Sobre el culto imperial en la parte oriental puede consultarse el libro de  R i tu a l s a n d Power Pow er.. The S. R. F. Price  Ri  Ro  R o m a n I m p e r i a l C u l t in A s i a M i n o r  (Cambridge, 1984), para la parte occi dental véase D. Fishwick, The Impe rial Cult in the Latin West , I-I I (L e i  den, 1987). Hay un sugestivo artículo con carácter introductorio escrito por K. Hopkins con el título de “Empera dores divinos o la unidad simbólica del Imperio Romano” publicado en Conquistadores y esclavos   (Barce lona, 1981, pp. 231-279). En español también se pueden leer sobre el culto imperial los trabajos de R. Cid El culto imperial en Numidia de Augusto a Diocleciano   (Oviedo, 1986, en microfichas), “El g e n i u s A u g u s t i   y el culto imperial. Algunos ejemplos de Occidente”, en  Hé r o e s, s e m i d i o s e s y d a i m o n e s   (ARYS 1, Madrid, 1992,  pp.  pp . 1 4545 - 157) 15 7);; “ El cul cu l to imp im p eria er iall en Ja

época de Trajano”, en J. González  I m p . Caes Ca es.. N e rv a T r ai a n u s Au g. (ed.),  Im (Sevilla, 1993, pp. 49-75). Un ejem  plo  p lo de un r e c i n t o d e d i c a d o al c u l t o imperial, construido en tiempos de Adriano, es el excavado y estudiado  po  p o r P. L e ó n en Traianeum de Italica (Sevilla, 1988). Sobre Augusto, su política reli giosa y las fuentes a partir de las cua les se pueden tratar estos temas la bi  bl  b l i o g r a f í a es a b r u m a d o r a . Me voy vo y a limitar a citar el libro de P. Zanker  A u g u s t o y e l p o d e r de l a s i m á g e n e s (Madrid, 1992), en el que se estudian los programas iconográficos del em  pe  p e r a d o r , su d i f u s i ó n y c o n g r u e n c i a con otras fuentes, y el libro de A. Fraschetti  Ro m a e il p r i n c i p e   (RomaBari, 1990), en donde se tratan las al teraciones de los espacios y calenda rios de Roma al producirse la identificación entre los destinos del  pr  p r ínc ín c ipe ip e y los d e la ciud ci ud ad . Sobre el ceremonial que rodeaba la muerte y apoteosis de los empera dores puede verse el libro de J. Arce Funus Imperatorum. Los funerales de los emperadores romanos   (Madrid, 1988).

3. Panorama religioso del Imperio a. La parte occidental del Imperio Sobre la parte occidental del Imperio  pu e d e v e r s e a d e m á s de l a vie vi e ja p er o  L e s monumental obra de J. Toutain  Le c u i t e s p a fe  f’ e n s d a n s e m p i r e r o m a i n (Roma, 1967, r.), el reciente de J. P. Martin Société et Religions dans les  pr  p r o v in c e s r o m a in e s d ’Euro ’Eu ropp e c e n t r a le et occidentale   (París, 1991). Para la Península de forma general  pu  p u e d e n ver ve r se los lo s n u m e r o s o s e s tu d io s sobre religiones prerromanas de J. M. Blázquez,  R e l i g i o n e s p r i m i t i v a s de

El paganismo durante el Alto Imperio

 Hi  H i s p a n ia   (Madrid, 1962),  Dic  D ic c i o n a r i o de las religiones prerromanas   ( M a  drid, 1975),  Im  I m a g e n y mito mi to.. E s t u d i o s sobre religiones mediterráneas e ibe ras ra s   (Madrid, 1977) y  Re  R e li g i o n e s p r i mitivas ibéricas   (Madrid, 1985). A modo de ejemplos de los cultos que se pueden encontrar en la penín sula Ibérica en época altoimperial,  pu e de n vers ve rsee e ntr nt r e los lo s es tu d i o s d e d i  cados a creencia s religiosas y divi ni dades prerromanas del noroeste los de  M it o lo g í a y m i t o s de la .1. C. Bermejo,  Mit  H i s p a n i a P r e r r o m a n a ,   I II (Madrid, 1984-86); B. García Fernández-Albalat, Guerra y religión en la Gallaecia  y la L u s i t a n i a a n t i g u a s   ( C o r u ñ a , 1990); D. Plácido, “La conquista del norte de la península Ibérica: sincre tismo religioso y prácticas imperialis tas”,  M é l a n g e s P. L é v é q u e ,   T (Parí (P arís, s, 1988, 1988, 229-24 4). El El caso del Hérc ules de Gades fue tratado en un largo arlíc ii Io por A. García Gar cía Bellido Bell ido , “Herc “H erc ules ule s  A r c h i v o E s p a ñ o l de A r Gaditanus”,  Ar queología,   36 (1963) 70 ss.; por M. C. Marín Ceballos en diversos artícu los, entre los cuales se puede mencio nar por la amplia bibliografía que allí ofrece y las referencias a otros artícu los suyos “La religión fenicia en Cá diz", en  II J o r n a d a s de H i s t o r i a de Cádiz   (Cádiz, 1983). Recientemente C. Bonnet ha realizado un estado de la cuestión sobre el dios Melqarl y se ha ocupado también de su advocación  M el qarl qa rl . C ui te s el m y t h e s gaditana en  Mel de Γ Héráeles Héráeles tyri tyrien en en en Méditerranée Méditerranée (Lovaina, 1988). Un caso diferente de la adaptación en el proceso de romanización de un dios prerromano norleafricano (Baal Hamón) lo ofrece M. Le Glay en su S a t u r n e A f r i c a i n . H i s t o i r e   (París, 1966). Sobre las divinidades de la Galia véase P. M. Duval,  Le s D i e u x de la Gaule   (París, 1957), y F. Benoit,  Ar  A r t  et dieux de la Gaule   (París, 1970);  pa  p a r a las la s de B r i ta n ia véa vé a se M. Hcni Hc nig, g,  Re  R e li g i o n in R o m a n B r ita it a in   (Londres, 1984). Para la oposición de los drui das véase G. Zecchini, 1 D ru id i e

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l'opposizione dei celti a Roma   (Mi lán, 1984). Sobre la implantación de la reli gión romana en la península Ibérica  pu ed e n c o n su lt a r s e c on c a r á c t e r g e n e  ral los capítulos correspondientes de st o r ia de E s p a ñ a A n J. Mangas en  Hi sto tigua. 11. Hispania romana   (Madrid,  H is to ri a de E s p a ñ a de R. 1978) y en  His  Me  M e n é n d e z Pida Pi dall ,   II 2 (Madrid, 1982). Estudios particulares se pueden en re l igió ig ió n r o contrar en el colectivo  La rel mana en Hispania   (Madrid, 1981). Un estudio de una provincia lo ofrece J. Rodríguez Cortés en Sociedad y re ligión clásica en la Bética romana (Salamanca, 1991). Para Hispania ilustran las posibilidades para el estu dio de la religión romana que ofrece la epigrafía, los trabajos de J. Man gas, “El modelo religioso romano y la diversidad de panteones de ciudades de Hispania Altoimperial”, en E. Fal  M o d e l o s i d e a que y F. Gaseó (eds.),  Mo les y prácticas de vida en la Antigüe d a d C l á s i c a   (Sevilla, 1993, pp. 167-178), y J. A. Delgado, “El culto a Júpiter, Juno y Minerva entre las éli tes bélicas durante el Alto Imperio Romano”, Gerión , 11 (1993) 337-363. Distintos aspectos arqueológicos y urbanísticos de la religión romana en Hispania se pueden encontrar en las  Lo s recientes recientes publicaciones colectivas  Los  for  fo r os r om an os de las la s p r o v i n c ia s o c c i dentales   (Madrid, 1987) —a pesar del título la mayor parle de los foros ana lizados pertenecen a Hispania— y Templos romanos de Hispania   (Mur cia, 1992).

 b. La p a r t e o r i e n t a l del Imperio Para este apartado es importante co menzar la relación de títulos diciendo que no hay nada que sustituya la lec tura de la larguísima serie de estudios de L. Robert. De entre ellos me limito a mencionar la serie  He  H e lle ll e n i c a ,   I-X1II (Limoges-París, 1940-1965),  La C a

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rie. Histoire et geographic historique avec le recueil des inscriptions anti ques, II: Le plateau de Tabi et ses en virons   (París, 1954) y la recopilación de artículos en Opera minora selecta, I-VII (Amsterdam, 1969-90). Una introducción a las ciudades griegas de época altoimperial, su or ganización, fiestas, cultos y otros te mas asociados se puede encontrar en los capítulos pertinentes del ya algo envejecido A. Η. M. Jones, The Greek  City from Alexan der to Justinian   (Ox ford, 1940), y en las recientes y sóli das obras generales de M. Sartre,  L'  L ' O r i e n t Ro m a in . P ro v in c e s e t soc so c ie tés provinciales en Mediterranee orientale d 'Auguste aux Séveres (31 (31 avant J.-C. - 235 aprés J.-C)   (París,  A n a t o l i a . L and, an d, 1991) y S. Mitchell,  An  Me  M e n , a n d G o d s in A s i a M in o r ,   I-II (Oxford, 1993). M. P. Nilsson en el segundo volu men de su Geschichte der griechischen religion. II. Die hellenistische und romische Zeit   (Munich, 1988 r.)  pre  p re s e n ta el d e s a r r ol lo de t o d o s los a s   pe c tos to s de la r e lig li g ió n grie gr ie ga en é p oc a romana, desde los temas cultuales a los teóricos pasando por las tenden cias religiosas en este periodo y área del Imperio. Algunas de sus recons trucciones de la religiosidad del pe riodo se pueden encontrar en la última  H is to ri a de la re lig li g i o si d a d   part  pa rtee de su  His griega   (Madrid, 1970). Hay algunos trabajos recientes que estudian el importante fenómeno fes tivo en las ciudades de la parte griega del Imperio, que son importantes bien  por  po r la d o c u m e n t a c i ó n nu e v a q ue a p o r  tan, bien por la nueva interpretación que ofrecen de documentos ya cono cidos. Se pueden mencionar tres mo nografías: la de R. Ziegler, Stcidtisches Prestige uncí kaiserliche Politik. Studien zum Festwesen in Ostkilikien im 2. und 3. Jahrhundert n.Chr.   (Düs seldorf, 1985); la de M. Worrle, Stadt  und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien. Studien z.u einer agonistischen S tiftu ng aus O in o an da   ( M u n i c h ,

 Aka ! His tori a de l M un do An tig uo

1988), y la de G. Rogers, The Sacred   Ide  I de n ti t y o f E p h e s o s   (Londres, 1991). Estudios sobre el ejemplo de Ate nas en tiempos de Augusto son el de  A t h e n e s s ou s A u g u s t e   (El P. Graindor,  At Cairo, 1927), y para los cultos carios  L e s c ui te s i n d i g e el de A. Laumonier,  Le nes en Carie   (París, 1958). Para el tema de los templos se puede utilizar la síntesis, en la que se encontrarán referencias de otros estudios, de M. Le Glay, Villes, temples et sanctuaires de I'Orient romain   (París, 1986). Entre los pocos títulos en español sobre estos particulares véase el artí culo de A. Lozano “La impronta indí gena en la religiosidad oficial de la ciudad griega de Estratonicea. Cone xiones entre política y religión”, Gerión,   11 (1993) 75-93, y con carácter más general puede verse F. Gaseó, Ciudades griegas en conflicto (siglos 1- Ι )  (Madrid, 1991). Hay una biografía de Elio Aristi des, que incluye la traducción de los  Di  D i s c u r s o s s a g r a d o s ,   hecha por C. A.  A e li u s A r i s t i d e s a n d the th e S a c re d  Behr,  Ae Tales   (Amsterdam, 1968). A. Ramirez de Verger y F. Gaseó son los autores de la introducción sobre este autor que precede a las traducciones del  pri  p ri m e r v o lu m e n de sus su s d is c u r s o s Elio  A r i s t i d e s , D i s c u r s o s ,   I (B. Clásica Gredos, 106, Madrid, 1987).

c. Cultos mistéricos Los cultos mistéricos y su propaga ción por el Mediterráneo amparados  por  p or el or de n r o m a n o co n s t it u y e n la te te  mática central de la muy extensa y fundamental serie Etudes Préliminaires aux Religions Orientales dans E mp m p ir ir e Ro R o ma m a in in   (EPRO). Una revi sión en un volumen sobre la penetra ción de los cultos orientales en el mundo romano la ofrece R. Turcan,  Le  L e s c u i t e s o r i e n t a l e s d a n s le m o n d e romain   (París, 1989). Hay dos viejos, pero clásicos estu dios, sobre los cultos mistéricos que

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El paganismo durante el Alto Imperio

han sido traducidos al español y cuya lectura sigue siendo sugestiva: A. Loisy,  L o s m i s t e r i o s p a g a n o s y e l misterio cristiano   (Barcelona, 1990, trad, de la obra de 1919), y F. Cumont,  La  L a s r e l i g i o n e s o r i e n t a l e s y e l  p a g a n i s m o r o m a n o   (Madrid, 1987, trad, de la obra de 1929). Hay algunos estudiosos españoles que desde la obra de A. García y Be  L e s r e l i g i o n s o r i e n t a l e s d a n s llido ( Le VEspagne Romaine   —EPRO 5, Leiden 1967— 1967— ) se han ocupado de los cultos mistéricos desde un punto de vista teó rico y también desde otros más particu lares. J. Alvar ha realizado una revisión sobre la implantación de los cultos mistéricos en la Península en “Cinco lustros de investigación sobre cultos orientales en la península Ibérica”, Gerión , 11 (1993) 312-326 —en estas pá ginas se encontrarán las referencias a los trabajos que han sido publicados sobre sobr e los cultos cul tos mistér mi stér icos ico s en la P. I.— . Otros trabajos de J. Alvar con un con tenido más general sobre el significado de estos cultos son “Marginalidad e in tegración en los cultos mistéricos”, en  H e t e r o d o J. Alvar y F. Gaseó (eds.),  He  xos,  x os, r efo ef o rm rmad ad ore or e s y m arg ar g ina in a d os en la  An  A n t i g ü e d a d C lá sic si c a   (Sevilla, 1991), y “De la ensoñación iniciática a la vida cotidiana”, en E. Falque y F. Gaseó  M o de lo s i dea de a les le s y  pr á c ti c a s de (eds.),  Mo vida   (Sevilla, 1993). También tiene un carácter teórico general, referido a los medios de propagación de los cultos mistéricos, el artículo de R. Rubio, “La  pr  p r o p a g a n d a de la e s t é t i c a : s í m b o l o s exóticos del individuo en la difusión de los misterios orientales” en J. Alvar, C. Blánquez, C. G. Wagner (eds.), Formas de difusión de las religiones antiguas (Madrid, 1993, pp. 219-230). Hay dos recientes tesis doctorales que han abordado el tema de la propa gación de los cultos en dos zonas del  Di fusi sióó n, a s i m i l a Imperio: R. Rubio,  Difu ción e interacción de los cultos mistéri cos orientales en Etruria y Umbría (Tesis Doctoral Universidad Complu tense de Madrid, 1991), y R. M.a Sie

 D ifuu sió si ó n de los lo s c u lt o s m i s t é r ic o s rra,  Dif en la Galia Narbonense   (Tesis Docto ral Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 1993).

d. La astrologia en época altoimperial Hay un libro clásico sobre astrologia  L ' A s que es el de A. Bouché-Leclercq,  L' trologie grecque   (París, 1899) y otro también escrito hace tiempo —su edi ción original es del 1912— , pero re cientemente traducido al español, F. Cumont,  Astr  As troo logi lo gi a y reli re ligi gión ón en el mundo grecorromano   (Barcelona, 1989). La monografía sobre la utiliza ción y efectos de la astrologia sobre la  A s t r o  polí  po lí tic ti c a es la de F. H. Cra Cr a me r ,  As logy in Roman Law and Politics   (Filadelfia, 1954). Es un tema que también desarrolló R. MacMullen en su E n e mies o f the Roman Or Orde der. r. Treason, Treason, Un rest, rest, and A lie na tio n in the the Empire (Cambridge—Mass.—, 1966). Sobre la literatura astrológica véase el artículo de R. Turcan “Litterature astrologique et astrologie littéraire dans Lantiquité classique”,  L a t o m u s , 27 (1968) 392-405. Y en concreto para el Tetrabiblos   se puede consultar W. J. Tucker,  L'  L ' A str st r ol o g ie de Pto Pt o lé mé e   (Pa rís, 1981). Para los  A s t r o n o m i c a de Manilio es recomendable la amplia y cuidada introducción —allí se podrá encontrar una amplia bibliografía— de G. P. Goold a la edición de la Loeb Cl. Librery (1977). F. van der Meer en San  Ag  A g u s t í n p a s t o r de a l m a s   (Barcelona, 1965, pp. 100-109) da cuenta de los quebraderos de cabeza que le produje ron a Agustín de Hipona las creencias astrológicas de los cristianos.

e. El extenso y complejo mundo de la magia Hay varios estudios ya clásicos sobre el tema, entre los más conocidos está  L e s m a g e s el de J. Bidez y F. Cumont,  Le

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hellénisés,   1-11 (París, 1938). El libro ri e gos go s y lo irra ir ra de E. R. Dodds  Los g rie cional   (Madrid, 1960) aunque no se ocupa específicamente de la magia aborda de manera muy sugcrente múl tiples temas colindantes. Hay dos li  br os r ec i e n te s, en los que qu e se p o d r á h a  llar más bibliografía, que desde distintas perspectivas ofrecen una in troducción a los diversos y complejos temas de la magia. Me refiero, por una parte, al de G. Luck,  A r c a n a  M unci i. M a g i c a n d t he O c c u l t in the th e Greek ancl Roman Worlds   (Baltimore, 1985), que además de tener una am  plia  pl ia in tro tr o duc du c ció ci ó n sobr so br e la m a g i a en el mundo antiguo ofrece una extensa y cuidada selección de textos sobre mi lagros, demonología, adivinación, as trologia y alquimia, y, por otra, a la recopilación de estudios realizada por Chr. A. Faraone y D. Obbink (eds.)  M a g i k a H i e r a . A n c i e n t G r e e k M a g i and Religion   (Oxford, 1991), en la que además de tratar los fundamentos de muchas de las ideas mágicas que se pueden encontrar en época altoim  pe  p e r i a l , se a b o r d a n t e m a s y a s p e c t o s del mundo grecorromano. Hay una importante selección de estudios en el volumen editado por J. Lomas (ed.),  Re lig li g ió n , s u p e r s t i c i ó n y m a g i a en el mundo romano   (Cádiz, 1985). Sobre los démones en el mundo romano —y antiguo en general— se  pu  p u e d e c o n s u l t a r el c o n g r e s o e d i t a d o  po  p o r .). .). A l v a r , C. B l á n q u e z y C. G.  Hé roee s, s e m i d i o s e s y clciimoWagner,  Héro ne s   (Madrid, 1992), que tiene varias comunicaciones dedicadas a las creencias en los démones en los tres  pr  p r i m e ro s sigl si glos os del I mpe mp e rio ri o . En e stos st os trabajos se menciona otra literatura sobre estos lemas. En lo que respecta al reflejo de la magia en la literatura de época al toimperial para poesía son dignos de mención los libros de G. Luck,  He x en unci Zauberei in cler romischen Dich tung   (Zurich, 1962), y A.-M. Tupet,  La  L a m a g i e d an s la p o é s i e lat la t ine in e . I. De Dess origine s á la fi n clu régne d 'A ugus te

 Aka l His toria de l M un do An tigu o

(París, 1976). Apuleyo fue estudiado desde esta perspectiva por A. Abt,  Die  D ie A p o l o g i e d e s A p u l e i u s v on M a claura unci clie antike Zauberei   (Gies sen, 1908), y recientemente por M.a J. Hidalgo en varios capítulos de su S o ciedad e ideología en el Imperio ro mano: Apuleyo de Madentra   ( S a l a  manca, 1986). Sobre Luciano y su Philopseudés puede verse el capítulo de C. P Jones en su Culture and So ciety in Ludan   (Cambridge — Ma ss.— , 1986 1986,, pp. pp. 46). 46). Sobre el contenido de las tabellae clefixionum , editadas por A. Audollent en su  D e f i x i o n u m t a b e l l a e   (París, 1904), se puede encontrar una visión de conjunto en W. Speyer, “Fluch”,  RA  R A C ,   7 (1969) 1160-1288. Para los ejemplos griegos véase M. Guarducci, E p i g r a f í a g r e c a ,   IV (Roma, 1978,  pp. 2 4 0 - 2 57 ). Un c a so la tin ti n o lo ofre of recc e H. Solin, Eine neue Fluchtafel aus Ostia   (Helsinki, 1968). En torno a los papiros mágicos griegos hay dos importantes y conoci das mon ografía s que son la la de de Μ . P. P.  Di e R e lig li g io n in den de n g r ie c h isis  Nil  N ilss so n ,  Die chen Zauberpapyri   (Lund, 1948), y H. G. Gundel, Weltbild unci Astrolo gie in den griecliischen Zauberpapyri (Munich, 1968). En español se puede recurrir a la introducción de J. L. Calvo y M.a D. Sánchez Romero a su traducción de los Textos de magia en  pa  p a p ir o s g r ie g o s   (Bib. Clásica Gredos, Madrid, 1987). Aunque sobre un as  pe  p e c t o p a r c i a l h a y un t r a b a j o i m p o r  tante de N. Fernández Marcos, “Moti vos judíos en los papiros mágicos li gión ón,, griegos”, en J. Lomas (ed.),  Re ligi superstición y magia en el mundo ro mano   (Cádiz, 1985, pp. 101-127). A. Pedregal ha escrito sobre la  pe  p e r m a n e n c i a de las la s fó r m ul as mági má gi ca s  pa g a na s en las la s pr á c tic ti c a s m á g i c a s c r i s  tianas en “Monedas y medallas de de voción. Una lectura mágica cristiana”,  H o m e n a j e a C a r lo s Ci d   (Oviedo, en  Ho 1989, pp. 320-341), y en “Jesús de  Na  N a z a r e t y la m a g i a ” , El Basilisco , 7 (1991) 3-24.

El pagan ismo durante el Alto Imperio

4. Transformaciones religiosas y tendencias

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Formas de difusión de las religiones antiguas   (Madrid, 1993).

Los cambios en las creencias y actitu a. “El asalto a la razón” des que se produjeron desde la segunda mitad del siglo II y que pro Me remito en primer término al estu  pi  p i c i a r o n el a d v e n i m i e n t o del c r i s t i a  dio que realicé con el título de “El nismo son el objeto de estudio de asalto a la razón en el siglo II d. C.” libros como el de E. R. Dodds, Paga en ,T ,T. M. Cand Ca nd an , F. F. Gase Ga seó, ó, A. R am í rez de Verger (eds.),  La c o n v e rs ió n de nos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la  Ro  R o m a   (Madrid, 1990, pp. 25-54). Allí experiencia religiosa desde Marco se puede encontrar la bibliografía a  A u r e l i o a C o n s t a n t i n o   ( M a d r i d , los distintos temas que he enumerado 1975), y P. Brown, El mundo en la en este apartado. Sin embargo, tam  An  A n t i g ü e d a d tard ta rdía ía.. De M a r c o A u r e li o  bié  b iénn se de be n m e n c i o n a r en e sta st a se c  a Mahorna   (Madrid, 1989). Mantienen ción algunos de los títulos más intere  p u n t o s d e v i s t a d i s t i n t o s , q u e P. santes con que contamos sobre los Brown ha desarrollado en otros mu “hombres divinos”: L. Bieler, The ios chos trabajos. aner. Das Biicl des gottlichen Mens Este momento de cambio es el eben' in Spatantike und Frühchristentema inicial del libro de J. Geffcken tum,   11- 11 (Vien a, 193 5-36 ), y P. traducido al ingles, The Last Days of  Brown, Society and the Holy in Late Greco-Roman Paganism   (Oxford,  A n t i q u i t y   ( B c r k e l e y - L o s A n g e l e s , 1978 1978,, 1 ed. sobre sobre la la que fue hecha la 1979, pp. 103-165). traducción era de 1929 —   A us ga n g de s griechisch-romischen Heidentums — );  b. C o n t a c t o s p e r s o n a l e s de R. MacMullen, Christianizing the  Rom  R om a n E m p ir e (A.D (A .D.. ¡ 0 0 - 4 0 0 )   (Yale, con la divinidad y oráculos 1984), y del libro de R. L. Fox, P a Para la figura de Elio Aristides me re g a n s a n d C h r i s t i a n s   (Nueva York, mito a la bibliografía ya citada. Sobre 1986). También éste es el tema de la Luciano, en concreto, sobre su  A l e monografía de J. Monserrat Torrents  ja  j a n d r o o e l f a l s o p r o f e t a   es funda en El desafío cristiano. Las razones mental el trabajo de L. Robert en del perseguidor   (Madrid, 1992), que dedica buena parte de su trabajo a es  A t r a v e r s l ’A s i e M i n e n re: P o e t e s e t   pr o sa t eu rs, rs , m o n n a i e s grec gr eccj cjue ues, s, v o y a tudiar la situación del “paganismo” y g e u r s e t g e o g r a p h i c   (París, 1980, el proceso de conversión.  pp.  pp . 3 9 3 - 4 2 2 ) , y la p u e s t a al d ía del de l Como tema de fondo subyace en tema que hace C. P. Jones en su libro este apartado de tendencias el de la sobre Luciano ya mencionado. Hay conversión,   sobre este particular hay un artículo de P. Athanassiadi, “Philo un estudio clásico que escribió A. D. sophers and Oracles: Shifts of Autho  N o c k , Co n v e rs i o n ( O x f o r d , 19 3 3  B izaa n tio ti o n, 62  — hay ha y una un a trad tr ad,, ita it a l ian ia n a c on u na in te  rity in Late Paganism”,  Biz (1992) 45-62, en el que muestra como resante introducción de M. Mazza—). rasgos distintivos de la religiosidad Los procedimientos utilizados para que se va imponiendo, por una parte, realizar el proselitismo y los sistemas de difusión de los credos fue precisa el surgimiento de “hombres divinos”  — c on f r e c u e n c i a p i ta gó r i c os o p l a t ó  mente el argumento en torno al cual nicos—, y, por otra, la creciente im  A R Y S,   que edi giró un congreso de la  AR  po r t a nc ia de c ie rto rt o s or á c ul os u n idos id os a tado por J. Alvar, C. Blánquez y C. G. una manera diferente de comprender  Wagner se ha publicado con el título

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la divinidad y su forma de manifes tarse entre los hombres. Sobre los oráculos de Apolo que al canzan una tan gran difusión durante el siglos II y III, puede verse el libro de The Oracles o f Apollo in H. W. Parke, The  Asi  A siaa M i n o r   (Londres, 1985). S. Mon tero Herrero ha comentado un oráculo de Claro encontrado en Galicia y lo ha  pu esto es to en rela re lacc ión ió n con co n el e spír sp írii tu sin si n  crético difundido por el oráculo y el carácter homólogo que tiene con la si tuación político cultural de comienzos del siglo III d. C.

c. Devociones demónicas En este apartado he seguido un trabajo mío que lleva por título “Devociones demónicas (siglos II y III d. C.)” que se  pu  p u b li c ó en  Hé ro es, es , s e m i d i o s e s y daida imones   (Madrid, 1992, pp. 231-244). En

 Aka l Histo ria de l M un do An tigu o

este mismo volumen se encontrarán otros estudios sobre la presencia de los démones en el periodo altoimperial.

d. Hacia el monoteísmo En muchas de las publicaciones ya mencionadas, en especial de las que tra tan el tránsito hacia el cristianismo, se habla de la tendencia hacia el monote ísmo que se aprecia en las concepciones  pa ga n a s d e l s iglo ig loss II y III II I d. C. Per Pe r o hay también un interesante trabajo de E. Peterson, no mencionado, que plan tea con profundidad alguno de los ante cedentes y las implicaciones políticas del monoteísmo, me refiero a “El mo noteísmo como problema político”, pu  bl  b l ic a d o e n Tratados teológicos   (Ma drid, 1966, pp. 27-61). En el volumen II at ol ia   (pp. de la obra de S. Mitchell  An atol 42-51) hay una puesta al día del tema.