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ODO MARQUARD

Felicidad en la infelicidad R E F LEX IO N ES FILOSÓFICAS

conocimiento

Odo Marquard Felicidad en la infelicidad Reflexiones filosóficas

Del m ism o autor Apología de lo contingente, Valencia, 1997

Traducido por Norberto Espinosa Revisado por Bautista Serigós

Adiós a los principios, Valencia, 2000 Filosofía de la compensación, Barcelona, 2001 Sceptische M ethode im Blick a u f Kant, 1982 Aesthetica und Anaesthetica, 1989 Philosophie des Stattdessen, 2000 Zukunft brauch Herkunft, 2003

\ ¡Libroque notengamos, seloconseguimos! conocimiento

taita San Palabras que alimentan el espíritu / C e ls:3 í2 5 1 8 9 6 8 7 -3 1 52 9 6 69 56 H n a ik teolibro$ventas@hotmaiIxom

*

Indice

Marquard, Odo Felicidad en la infelicidad / edición literaria a cargo de: Bautista Serigó s - la ed. - Buenos A ires : Katz,

184 p. ; 17x 15 cm.

2006 .

Traducido por: Norberto Espinosa

987 -1283- 29-6 1. Filosofía. 2 . Antropología. 3 . ISB N

Filosofía de la Historia. I. Serigós, Bautista, ed. lit. II. Espinosa, Norberto, trad. III. Título CDD

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9 Advertencia Prim era edición,

2006

Defensa de lo imperfecto

11 I. FELICIDAD EN LA INFELICIDAD

© Katz Editores Sin clair ,

2949 50 B

1425, Buenos A ires

Para una teoría de la felicidad indirecta entre teodicea y filosofía de la historia

www.katzeditores.com Título de la edición original: Glück im Unglück. P h ilo sop h isch e Ü berlegungen

43 II. RAZÓN COMO REACCIÓN-LÍMITE La transformación de la razón por la teodicea

© W ilhelm Fink Verlag , Paderborn/Alemania

1996

987 - 1283- 29-6 84 935187-7-8

IS B N Argentina: ISB N España: -

E l contenido intelectual de esta obra se encuentra protegido por diversas leyes y tratados internacionales que prohíben la reproducción íntegra o extractada, realizada por cualquier procedimiento, que no cuente con la autorización expresa del editor.

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III. SOBRE LA INEVITABILIDAD DE LOS HÁBITOS

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IV. CURIOSIDAD COMO IMPULSO DE LA CIENCIA, O EL ALIVIO DEL DEBER DE INFALIBILIDAD

105 V. ANTIMODERNISMO FUTURIZADO pbservaciones a la filosofía de la historia de la naturaleza

Diseño de colección: tholön kunst Impreso en la Argentina por Latingráfica S. R . L. Hecho el depósito que m arca la ley

11.723 .

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v i. m o r a l ì s t i c a d e m o r a d a Observaciones a la inevitabilidad de las ciencias del espíritu

131 V II. ¿EL MANIFIESTO PLURALISTA? 139 V III. CIVILIDAD DENEGADA Filosofía en la República de Weimar 165

IX. EL HOMBRE “ DE ESTE LADO DE LA UTOPÍA” Observaciones sobre la historia y la actualidad de la antropología filosófica A Franziska Elisabeth y sus padres

Advertencia Defensa de lo imperfecto

Los textos de este libro surgieron entre 1978 y 1994. Tienen en común la defensa de lo imperfecto en el hombre: la segunda mejor posibilidad, las soluciones vicarias, aquello que no es lo absoluto. Lo absoluto -lo perfecto sin más, lo extraordinariono es humanamente posible, porque los hombres son finitos. “ Todo o nada” no es para ellos una divisa practicable: lo humano yace en el medio, lo verdadero es lo medio. Los hombres son así, deben y pueden hacer algo en vez de otra cosa, y lo hacen: cada hombre es, en primer término, un bueno para nada que, secun­ dariamente, se convierte en un homo compensator. Los nueve capítulos de este libro quieren hacer valer esta idea en campos ejemplares de la cuestión: lo humanamente po­ sible no es la perfecta felicidad, sino - y en medio de grandes infortunios- la felicidad imperfecta, la “ felicidad en la infelici­ dad” . La razón hum ana no es la razón absoluta; es la razón no-absoluta: la razón “como reacción-límite” . Cuando los hom­ bres pretenden generar sus norm as absolutamente ah ovo, mediante un supernosotros discursivo, la muerte es más rápida que esa generaciónTPor este motivo, los hombres no pueden prescindir de tradiciones y entonces existe “ la inevitabilidad de los hábitos”. La curiosidad como impulso de la ciencia nunca alcanza la verdad absoluta, sino la verdad no-absoluta: el apego de las ciencias a la verdad vive de su licencia para errar y de su

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incapacidad para la herejía. Quien espera del mundo la per­ fección absoluta y pone en juego a la naturaleza como magni­ tud salvadora, termina en el “antimodernismo futurista”, en la revocación de la Ilustración. Tampoco las ciencias del espíritu -que, felizmente, no salvan sino que sólo com pensan- son el espíritu absoluto, sino precisamente el espíritu no-absoluto: la moralística tardía de la tardía nación. Estas ciencias necesi­ tan “pluralism o”, pues no tienen una posición absoluta, sino sólo posiciones contingentes (aunque muchas como compen­ sación). La filosofía se arriesga por el camino de lo inhumano cuando -com o en la República de Weimar- adopta la pose abso­ luta del estado de excepción antiburgués de la revolución, o la de la autenticidad como una civilidad denegada; es racional i quien evita el estado de excepción, quien acepta la civilidad. Pues cuando el hombre quiere ser lo absoluto, sufre ilusiones \ destructivas; por ello, para recuperar la cordura, se necesita una ? antropología escéptica que, como afirmó H. Plessner, se ocupe del hombre de este lado de la utopía, o sea, del hombre finito. Los hombres son finitos. De acuerdo con su esencia, no son tan buenos como para desdeñar lo imperfecto, pues carecen de lo absolutamente perfecto, y si lo tuvieran no lo soportarían. Los hombres necesitan descargarse de lo absoluto y para ello nece, sitan lo imperfecto, y quizá también, de algún modo, necesitan »de la imperfecta apología de lo imperfecto que es este libro.

I Felicidad en la infelicidad. Para una teoría de la felicidad indirecta entre teodicea y filosofía de la historia*

La pregunta por la felicidad se torna abstracta si se la separa de la pregunta por la infelicidad, porque para los hombres no existe la felicidad sin sombras. Es impensable que para el hom­ bre sólo exista lo beneficioso y falte lo perjudicial. Incluso quien duda de la existencia de otro mundo -e n una eternidad o en el futuro-, donde la felicidad sea completa, puede apreciar que la pura felicidad no es de este mundo. Porque “en este mundo”, en el mundo de la vida de los hombres, la felicidad -la propia, la de los demás o ambas, si están unidas- siempre está junto a la infe­ licidad, a pesar de la infelicidad o directamente por la infelicidad. Dicho de manera sencilla: la felicidad humana es, siempre, feli­ cidad en la infelicidad. Si este dato elemental no fuera tenido en cuenta debido a tanto correr tras lo imposible, debería preocuparnos la posibilidad de perder la capacidad para la felicidad, la aptitud del alma para la felicidad humanamente posible. De ahí el peligro de tratar el tema de la felicidad separándolo del tema de la infelicidad. Por eso considero pertinente que en una Jornada dedicada a hablar filo­ sóficamente de la felicidad se preste atención a la infelicidad. Vale la pena detenerse en algunas formas con las que la filosofía ha

* Publicado originariam ente en G. Bien (ed.), D ie Frage nach dem Glück [La pregunta por la felicidad], Stuttgart, From m ann-H olzboog, 1978, pp. 93-111.

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asociado expresa y notoriamente el tema de la felicidad con el tema de la infelicidad. M i humilde pretensión es discurrir en el sentido de una muestra hermenéutica tomada azarosamente. Presumo que una (y enfatizo: una) figura representativa y por lo demás moderna de la filosofía en la que se conectan felici­ dad e infelicidad es la teodicea y sus derivados. Para mí ésta no es más que una hipótesis de trabajo, una ase­ veración interrogadora cuyo contorno trazaré sólo con unos pocos rasgos, pues aún no he alcanzado resultados firmes -debido a pereza, a falta de tiempo y a la circunstancia de que sólo me he ocupado de este tema, para cuya exposición he sido convocado, de manera lateral, y únicamente en el contexto de investigacio­ nes cuyo objeto era muy distinto: el de una historia del concepto de “compensación”- . Si ahora, aquí, por curiosidad y deseo de acceder riesgosamente al problema me dejo llevar por una deriva de preguntas, forzosamente me interno en el terreno de la fi­ losofía del siglo x v m en Francia y en Inglaterra, terreno del que, como todo el mundo sabe, apenas si entiendo algo. Parafrasean­ do los Sueños de un visionario de Kant,1 este déficit de compe­ tencia habría sido motivo suficiente para rechazar la invitación del selecto círculo de la Sociedad General de Filosofía de Alema­ nia. Sin embargo, tengo la certidumbre de que en este selecto círculo y para esta tarea, aunque por desgracia no el orador, pero sí al menos -felicidad en la infelicidad- los oyentes representan un potencial de una pericia tal que durante la discusión podrán llamar al orador al orden de manera que más allá de lo que él haya ocasionado, la cuestión misma no resulte dañada. Como ven, estoy rodeado de expertos, lo que con cierta ligereza, pero

i Cf. Kant, Akademieausgabe [Edición de la Academ ia], n , p. 318 [trad. esp.: Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la Metafísica, M adrid, Alianza, 1979].

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deliberadamente, considero no una amenaza sino una licencia: como un incentivo para pecar honradamente, es decir, para especular historiográficamente sobre la filosofía. Y lo hago desembozadamente en una secuencia de seis capítulos, que he titulado: 1. Arranque; 2. Teologización; 3. Neutralización; 4. Bús­ queda del equilibrio; 5. Actualización, y 6. Limitación.

1. ARRANQUE Para dar el prim er paso en la explicación de mi presunción, arrancaré brevemente -com o se les aconseja a los filósofosdesde el comienzo de la filosofía, es decir con los griegos. Al menos en la filosofía ática clásica no parece que en la pregunta por la felicidad haya desempeñado un papel significativo la cues­ tión de la infelicidad. ¿Cuáles son los antónimos de “ eudaimptjfja” ?: ¿“ kakodaim onía'l, ¿“ atychía” ?, ¿“ athliotés’"?. Ninguno de ellos es un concepto filosófico prominente. Sólo en la época posclásica, cuando la “ ataraxia” -concepto privativo respecto de la felicidad y opuesto a las taraxai- se volvió dominante, sólo enton­ ces esos conceptos perturbadores del alma y fuentes de la infe­ licidad se volvieron tema relevante para la filosofía, si bien con el propósito de superarlos. Sin embargo, si se deja de lado el neo­ platonismo -e l cual, si se ha de creer a sus admiradores, ya sabía todo, y especialmente lo referido a las privaciones- parece cierto que sólo con el cristianismo la filosofía hizo de la infelicidad un tema insoslayable; desde entonces, “en este valle de lágrimas” también en el terreno de la filosofía es preciso preguntar por la felicidad siempre de cara a la «felicidad. Las respuestas filosóficas - y esto puede resultar incómodo, pero es inevitable- siempre son relativizaciones de la infelicidad.

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Felicidad en la infelicidad es infelicidad relativizada: tenemos la felicidad de que la infelicidad no sea una condición abso­ luta, no sea una cuestión de última instancia. Por eso, y a pesar de la primera impresión -tam bién presente en Schopenhauerésta es la desdramatizante, la significativa y consoladora res­ puesta. Pero, ¿cómo puede relativizarse algo no relativizable como la infelicidad? Si no me equivoco en filosofía, desde la Patrística, la respuesta cristiana radical a esta pregunta es la siguiente: en este mundo la infelicidad es tan irrelativizable que no es posi­ ble relativizarla en este mundo sino, en todo caso, con este mundo. Por lo tanto, también hay que relativizar el mundo, con sus diag­ nósticos de infelicidad, y la causa central de la infelicidad -e l pecado-2 en favor del mundo de la salvación prometido por Dios. Aquí, en nuestro mundo, domina la infelicidad; pero allá triunfará la felicidad. Algunas posiciones extremas sostienen que en este mundo corrupto la única felicidad posible es el consuelo de la felicidad eterna: ésta es la consolatio por la Fe,3 y, en filo­ sofía, la interpretación por un cristiano radical de la felicidad humana en la infelicidad.

2 Especialmente Agustín, D e libero arbitrio, p. 395. Cf. H. Blum enberg, D ie Legitim ität der Neuzeit [La legitimidad de la M odernidad], Frankfurt, 1966, pp. 85 y ss. 3 Cf., en su totalidad, R. Spaem an n,“ Glück, Glückseligkeit” [Felicidad, dicha], en J. Ritter (ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie [Diccionario histórico de la filosofía], in , Basilea/Stuttgart, 1974, pp. 691 y ss. Norbert Hinske, “ G lück und Enttäuschung” [Felicidad y decepción], en H. Kundler (ed.), Anatom ie des Glücks [Anatomía de la felicidad], Colonia, 1971, pp. 216229, emprende una actualización filosófica representativa de esta posición, en conexión con un pasaje de Tomás de Aquino: “ quod ultima hom inis felicitas non sit in hac vita” [que la última felicidad no se encuentra en esta vida], y en relación con un fenóm eno que E. Bloch describe com o “ melancolía de la plenitud”, en Das Prinzip Hoffnung, 2a ed., Frankfurt, 1959, pp. 348 y ss. [trad. esp.: E l principio esperanza, Salamanca, Sígueme, 1996,3 vols.].

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A mi juicio, esta respuesta encuentra dificultades a más tar­ dar con la Modernidad -antes de la aparición de las modernas teorías de la autocausación y de la autonomía del mundo y de otras concepciones fácticamente equivalentes-, cuando este mundo gana el carácter de absoluto a partir de la insistencia filosófica en que -m ás acá del segmento sacrohistórico que va del pecado original (causa de infelicidad) a la definitiva salva­ ción (causa de la felicidad)- el mundo es creación. Así, en este mundo felicidad e infelicidad -separados del pecado y de la sal­ vación- devienen diagnósticos definitivos de la creación, neu­ trales respecto de la historia sagrada. Quiero retomar, quizá for­ zándolo un poco, un pensamiento de Hans Blumenberg:4 ya entonces está latente la posibilidad de una inversión en el sen­ tido de la fundamentación entre pecado e infelicidad y salva­ ción y felicidad, pues podría pensarse que ni la infelicidad pro­ viene del pecado ni la felicidad proviene de la salvación, sino a la inversa. Sólo por esta radicalización la infelicidad deviene una condición de la creación que afecta directamente al crea­ dor: ¿por qué, si Dios existe, no sólo hay felicidad sino también infelicidad en la relación entre sus criaturas? Esta pregunta, insoslayable ahora como intento de justificar a Dios, traza el contorno de aquel primer pensamiento filosófico moderno, que en 1710 Leibniz bautizó oficialmente con el nombre de teodi­ cea.5 Su desarrollo y la posibilidad de concebir juntas felicidad e infelicidad dependen de que se logre relativizar la infelicidad. Sin embargo, con la absolutización moderna de este mundo (y a diferencia de lo que ocurría con las posiciones cristianas radicales, según las cuales la infelicidad era relativizada con este

4 De una conversación con H. Blum enberg en 1967. 5 Leibniz, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal [1710] [trad. esp.: Teodicea, varias ediciones].

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mundo) ahora sólo es posible la relativización de la infelici­ dad en este mundo. Esto es lo que intenta alcanzar la teodicea clásica leibniziana y su sucesora -la moderna filosofía de la historia (alrededor de 175o)-6 mediante una teologización de la infelicidad. Adelanta­ mos ahora lo que desarrollaremos en los tres próximos capítu­ los: allí donde esta teologización fracasa, aparecen -com o deri­ vados conceptuales de la teodicea- por lo menos dos planteos tan importantes como virulentos: por un lado se busca neutra­ lizar el problema de la infelicidad junto con el de la felicidad; por otro lado se procura balancear la infelicidad con la felicidad.

2. TEOLOGIZACIÓN Repito: la teodicea clásica, leibniziana, y su sucesora -la moderna filosofía de la historia- intentan relativizar la infelicidad en este mundo mediante su teologización. Un malum es teologizado cuando se lo entiende como condición de posibilidad de lo Opti­ mum, es decir que se concibe la infelicidad como un medio para obtener el fin: la óptima felicidad. Al parecer, la estructura de principios de esta solución se formula con la frase -horribile dictu“el fin justifica los medios”. A mi juicio, los protagonistas de esta frase, entre Maquiavelo y Lenin, son -si juzgo bien- el Dios de la teodicea leibniziana, y en la “segunda teodicea” -la moderna filosofía de la historia- el sujeto histórico en la plenitud de sus

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formas, como yo absoluto (fichteano), como espíritu universal (hegeliano) y como vanguardia revolucionaria (marxista). Ilustro brevemente mi presunción: Bismarck afirmó que “ la política es el arte de lo posible”.7 Para Leibniz, evidentemente, la creación es el arte de lo mejor posible, de lo óptimo. El arte político de lo posible trabaja en un solo sentido: siempre hay que aceptar algo desagradable, y la pregunta es qué está uno dis­ puesto a aceptar. Según Leibniz, el arte de la creación de lo óptimo implica que a Dios no le repugna la idea de lo malo, porque si no hay malum no hay Optimum (y por eso Él es bueno, a pesar de la infelicidad de la criatura). Dios tiene que adm itir el mal como condición de posibilidad del mejor de los mundos posi­ bles. La óptima felicidad como fin justifica la infelicidad como medio.8 En mi opinión, la infelicidad teologizada y el principio de que el fin justifica los medios (con lo que Dios queda justi­ ficado como bueno) despiertan dudas acerca de su bondad. Sin embargo, éste es un pensamiento de la época en que un tradicional y hasta entonces no mencionado causante de infor­ tunios, un genio maligno -el diablo-, perdió realidad como con­ secuencia del camino recorrido desde una realidad en la que se creía hasta la inflexión que la convierte en una argumentación

7 Cf. G. Büchm ann, Geflügelte Worte [Palabras aladas], Berlín, 1952, p. 293. 8 Cf. Leibniz, op. cit., esp. 1, pp. 21 y ss. Philosophische Schriften (Gerhardt) v i, pp. 115 y ss. Cf. H. Schepers, “ Z u m Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die beste der m öglichen Weiter” [El problem a de la contingencia en Leibniz. El m ejor de los m undos posibles], en Collegium Philosophicum , Studien, en homenaje a J. Ritter en su 60 aniversario, Basilea/Stuttgart, 1965, esp. pp. 333-350. Se podría (y debería, para obtener eventualmente el acuerdo

6 Cf. R. Koselleck, “ Geschichte/Historie”, en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland [Conceptos históricos fundamentales. Léxico histórico del lenguaje político-social en Alem ania], ii, Stuttgart, 1975, esp. pp. 658 y ss.

de Schepers, y para enfrentar la justicia de Leibniz) decir aquí, en correspondencia con la diferenciación étte^ de M ax Weber, que Leibniz valida al “ creador responsable” frente al “ creador intencional” (Gesinnungsschöpfer), y en relación con el “ político real”, el “creador real”, que opera bajo la fuerza de la “ com patibilidad” y de la “ m ejor posibilidad”.

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ficticia en el contexto de la duda metódica,9y cuando, mediante la Ilustración, de alguna manera era inevitable estilizar a Dios como un diablo -precisamente a través de esta forma óptima de justificación de su bondad- para cogobernar aquella posición que había estado vacante: esto es lo que causó la perceptible y extendida impresión del “terremoto” de Lisboa, tiempo después de que las dudas sobre el “optimismo” ya habían sido formula­ das filosóficamente.10 En todo caso, considero que estos resultados y el destino nega­ tivo de la teodicea leibniziana son la primera declaración de quiebra de la teologización de la infelicidad. Luego, y como con­ secuencia, se impuso la siguiente consideración: la teodicea no funciona allí donde a Dios se lo aligera por principio de la crea­ ción - “el fin justifica los medios”- , sino donde se lo aligera del principio de la creación: “el fin justifica los medios”. Cuando el principio “el fin justifica los medios” -es decir, la teologización

9 Descartes, M editationes i, pp. 10 y ss. [trad. esp.: Meditaciones metafísicas, Buenos Aires, Aguilar, 1963, pp. 50 y ss.]. Cf. R. Spaemann, “ Genius m alignus”, en Historisches Wörterbuch der Philosophie, op. cit., m , pp. 309-310. 10 Cf. Voltaire, “ Poème sur le désastre de Lisbonne” [1756] [Poema sobre el desastre de Lisboa]; véase al respecto H. W einrich,“ Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das Erdbeben von Lisabon” [Historia literaria de un hecho mundial: el terremoto de Lisboa], en H. Weinrich, L ite ra tu rß r Leser [Literatura para lectores], Stuttgart, 1971, pp. 64-76. Que este terremoto confirió resonancia a un malestar ya existente lo muestra la historia del concurso de la Academia de Prusia sobre el optimismo, publicada en 1753: A. von Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akadem ie der Wissenschaften zu Berlin [Historia de la Academia de Ciencias Prusiana de Berlín], 1,1,19 0 0 , p. 404, así como por ejemplo D. Hume, Dialogues concerning natural religion, partes x y xi [trad. esp.: Diálogos sobre la religión natural, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1974]. M e interesa la coincidencia temporal entre el fracaso de la teodicea optimista y la génesis de la -autop roclam adafilosofía de la historia; que ambas formaciones son filosofías de un “proceso” (transacción de derechos) subraya que la filosofía de la historia debe ser considerada com o la form a subsiguiente de la teodicea de matriz leibniziana.

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de la infelicidad- sigue siendo considerado válido como prin­ cipio de la creación, la consecuencia final es ésta: en favor de su bondad, Dios debe ser liberado de su papel de creador; para sal­ var la bondad de Dios se le debe perm itir el no-ser, o por lo menos acercarlo a esta idea. Ésta es la consecuencia que extrae la filosofía de la historia moderna cuando el hombre, y no Dios, es el creador. La filosofía de la historia pasa a ser objetivamente lo que alguna vez pretendió ser expresamente:11 la teodicea con­ secuentemente cumplida, o lo que me gusta llamar la teodicea mediante el ateísmo -a d maiorem D ei gloriam -.12 Pero reali­ zando ellos mismos su mundo histórico -convertidos en crea­ dores (como yo absoluto, como espíritu universal o como van­ guardia revolucionaria)-, los hombres pasan a ser actores de la teologización de la infelicidad. Son ellos quienes ahora de­ cretan y precisan que el mundo de la bienaventuranza final de la historia consumada sacraliza la infelicidad de los pasos en el camino del progreso a la plenitud: por un lado la infelicidad que esos pasos conllevan en tanto no son aún la plenitud, y por otro lado la infelicidad que los hombres sufren en el camino que los lleva a la plenitud. Responsables de esta doble infelicidad, los hombres no la soportan y por ello desarrollan el arte de no ser infri a s - buscan chivos emisarios, diablos generados desde aden­ tro, humanos no-humanos, a los que les cuelgan el blasón de ser los autores de la infelicidad en la historia, de modo que los agen­ tes del progreso -n o importa cuán grande o pequeña sea la infe­ licidad en la historia- pueden estilizarse como exclusivos por-

11 Cf. esp. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Theorie Werkausgabe x n , 1822 y ss., pp. 28 y [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofía

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de la historia universal, M adrid, Alianza, 199SÜ; Cf. O. M arquard, Schwierigkeiten m itd e r Geschichtsphilosophie [Dificultades con la filosofía de la historia], Frankfurt, 1973, pp. 65 y 70. Sobre la tesis en general, véanse pp. 52 y ss.

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tadores de la felicidad, o sea, como salvadores.13 Este neomaniqueísmo de la filosofía de la historia establecida pone en eviden­ cia que la infelicidad teologizada de la filosofía de la historia muta en la forzosa -ella misma preñada de infelicidad- bús­ queda de enemigos de la humanidad, a los que es posible odiar y combatir como demiurgos siniestros de la infelicidad en el mundo histórico, y que desemboca en la infelicidad de crear ene­ migos, santificada ahora por el presunto fin último. Llamo a estos resultados segunda declaración de quiebra de la teologi­ zación de la infelicidad y destino negativo de la segunda teodi­ cea, la de la filosofía de la historia moderna. El resultado de esta reflexión general es, pues, el siguiente: la teologización de la infelicidad fracasa dos veces, primero con la teodicea clásica y luego con la filosofía de la historia. Repito enton­ ces la tesis que me interesa desarrollar y que, en mi opinión, con­ tiene algo nuevo aunque en pequeña medida: cuando, de la manera esbozada, la teologización de la infelicidad fracasa dos veces, una tras otra, dos planteos cobran importancia por su viru­ lencia, primero como derivados conceptuales de la teodicea y luego como derivados conceptuales de la filosofía de la historia: por un lado el intento de neutralizar el problema de la infelici­ dad junto con el de la felicidad; y por otro lado el de balancear el estado de la infelicidad con el de la felicidad.14

13 Cf. M . Sperber, “ Die polizistische Geschichtsauffassung” [La concepción policíaca de la historia], en M . Sperber, D ie Achillesferse [El talón de Aquiles], Frankfurt/H am burgo, 1969, pp. 75 y s.; R. Koselleck, “ Z u r historisch­ politischen Sem antik asym m etrischer Gegenbegriffe” [Semántica políticohistórica de conceptos opuestos asim étricam ente], en H. Weinrich (ed.), Positionen der Negativität (Poetik und Herm eneutik vi) [Posiciones de la negatividad (poética y herm enéutica)], M unich, 1975, esp. pp. 92-104. 14 Sería interesante discutir si el desdoblamiento “ neutralización/balanceamiento” es una variante extrema del desdoblamiento llevado a cabo por R. Spaemann, en D ie Philosophie als Lehre vom Glück [1977] [La filosofía com o teoría de la

3.

I

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NEUTRALIZACIÓN

Por neutralización entiendo aquí el intento de poner entre parén­ tesis problemas filosóficos no domeñados. Es plausible que la filosofía se incline por desembarazarse del problema de la infe­ licidad cuando fracasa en su propósito de solucionarlo mediante su teologización. Pero, por lo menos en el ámbito de la teodi­ cea, el desarrollo de los problemas ha unido tan firmemente el problema de la felicidad con el de la infelicidad, que desde enton­ ces la filosofía no puede abordarlos por separado, ni desemba­ razarse de uno sin hacerlo del otro. Ambos problemas termi­ naron siendo, por así decir, un binom io trascendental: no es posible la neutralización del problema de la infelicidad sin la simultánea neutralización del problema de la felicidad. Esto me permite sostener la siguiente tesis: que luego del fracaso de la teodicea clásica, el precio inevitable que una tendencia repre­ sentativa de la filosofía moderna -e n especial de su ética- debe pagar para liberarse del problema no solucionado de la infeli­ cidad y del peso que éste tiene es renunciar a abordar el pro-

felicidad], de dos form as de la felicidad com o “ autarquía”, esto es, autoconservación ante la realidad (Aristóteles, Ética Nicomaquea x, estoicismo, conservadurism o m oderno) y “ plenitud”, como autoentrega a la realidad (Aristóteles, Ética Nicomaquea i, cristianismo, progresism o m oderno), para las que - s i no me equivoco- H. Blum enberg ha estudiado el correspondiente desdoblamiento de la metaforización de la felicidad (espectador, viaje a ultram ar), en “ Beobachtungen an M etaphern” [Observaciones a la m etáfora], en Archiv fü r Begriffsgeschichte [Archivo de historia conceptual], 15,19 7 1, esp. pp. 171 y ss., y P. Probst el correspondiente desdoblamiento de las expectativas de perder la felicidad, esto es, los estados negativos opuestos a la felicidad, el miedo (“ m iedo a perder”, “ miedo a dejar pasar” ), en Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland [Política y antropología. Investigación sobre la teoría y la génesis de la antropología filosófica actual en Alem ania], Frankfurt, 1974, esp. pp. 40 y s.

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blema directriz de la felicidad. Hay aquí, pues, una interdepen­ dencia negativa entre la pregunta por la felicidad y la pregunta por la infelicidad: la actual e indisoluble comunidad de su neu­ tralización. El protagonista de esta neutralización es Kant. Como en esta Jornada el profesor Sommer se ocupará de Kant, me cuidaré de ser sorprendido caminando sin autorización por un camino ve­ raniego;* y ya que en este intento de deslizarme por este camino la velocidad es lo más importante, me limitaré a una observa­ ción sumamente breve. Me parece que vale la pena interpretar la crítica de Kant al eudaimonismo, su formalismo y toda su ten­ dencia a referirse al deber como un correlato de su concepción de una constitución humana neutral entre la felicidad y la infe­ licidad15 como el precio que Kant, en el marco de su ética, debió pagar para desprenderse del peso del problema de la infelicidad. Allí donde la teodicea clásica, leibniziana, fracasa en su afán por dominar el problema de la infelicidad, allí donde el hom­ bre, como consecuencia, se propone comandar autónomamente la realidad sin olvidar su finitud, es decir, su falta de omnipo­ tencia, de tal modo que las ilusiones de resolver el problema de la infelicidad por parte de la filosofía de la historia aún no son dignas de mención, allí -en Kant, pues- la filosofía debe desem­ barazarse del problema -qu e se ha vuelto insoluble- de la infe­ licidad, al precio de suspender la felicidad como fin decisivo y como tema de la ética. Propongo considerar esta cuestión como

* Juego de palabras entre el nom bre del profesor Som m er (que significa verano) y Som m erweg, que designa un cam ino rural no afirm ado, y por ello sólo transitable en verano. [N. del R.] 15 Por lo tanto, todo lo que Hegel, en su Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), §§ 105-141, criticó con respecto a la “ m oralidad” [trad. esp.: Filosofía del derecho, M adrid, Ediciones Libertarias]. Cf. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt, 1969.

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un motivo coexistente -entre los “motivos metafísicos en la for­ mación del idealismo crítico”- 16 de la renuncia kantiana a la feli­ cidad como problema directriz de la filosofía.

4.

BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO

Cuando la filosofía no quiere abandonar el tema de la felici­ dad, en vez de la neutralización busca un equilibrio de la infe­ licidad. Entiendo el fenómeno, muy bien estudiado por Robert Mauzi,17 del éxito de la literatura sobre la felicidad, especial­ mente en Francia durante el siglo x v m , como una medida pro­ filáctica contra la ya virulenta “tentación kantiana” de despo­ jar al tema de la felicidad de cualquier relevancia filosófica. Sin embargo, allí donde la filosofía -p o r lo demás, con el simpá­ tico argumento de que la felicidad es una cuestión demasiado importante como para dejarla sólo en manos de la ética—insiste enfáticamente en considerar el problem a de la felicidad, al mismo tiempo debe focalizar el problema de la infelicidad, y esto por la razón antes indicada de que ambas forman un bino­ mio trascendental. ¿Qué se puede hacer-filosóficam ente- con la infelicidad cuando ya no es posible su teologización ni tam­ poco se quiere su neutralización? Se buscará poner en uno de los platillos de la balanza algo que contrabalancee la infelicidad. En eso reside la aceptación: en este mundo, la infelicidad es balan-

16 H. Heimsoeth, “ M etaphysische M otive in der Ausbildung des kritischen Idealismus” [M otivos metafísicos en la elaboración del idealismo crítico], en Kant-Studien 29,1924, pp. 121-159. 17 R. M auzi, V idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au xvm siècle, Paris, 19 6 0 ,3a éd., 1967.

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ceada por la felicidad-de manera suficiente o insuficiente, justa o injusta-. Es fácil advertir cuál es el pensamiento que ahora cobra impor­ tancia: el de la compensación. Una conocida alegoría representa este pensamiento: la de las dos damas con los ojos vendados, una de las cuales simboliza la felicidad y la otra la justicia,18 y ambas tienen que ver una con la otra. Aunque es más antigua que la moderna teodicea,19 la idea de la compensación viene a hacerse cargo, en un ámbito vecino e interesado, de los restos póstumos de la quiebra de la teodicea. El propio Leibniz —y cito sólo un pasaje- nos dice que “ el creador de la naturaleza ha compensado con un sinnúmero de provechos los males y las carencias”, y el joven Kant, que entonces aún se proponía defender la teodicea optimista de Leibniz, escribía en 1755: “la compensación del mal es propiamente el fin que el Creador divino tuvo ante sus ojos”.20Ahora - y tras la primera quiebra de

18 En el cam po de la iconografía y de la emblemática, es preciso investigar las relaciones genealógicas de las dos mujeres con los ojos vendados - la Justitia, con la balanza, y la Fortuna, con la esfera—. ¿Son idénticas, son hermanas,

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la gran teologización- este teorema lateral, que flanqueaba a la teodicea clásica, se convierte en el pensamiento central: la infe­ licidad es balanceada por la felicidad, en la medida en que ésta compensa a aquélla. Y quizá la felicidad es el equilibrio mismo: felicidad en la infelicidad. Me interesa acentuar el cambio de óptica: el que teologiza tiene la certeza del fin y computa -even­ tualmente y con una “facultad de juicio determinante”- la infe­ licidad como medio. El que compensa conoce la infelicidad y busca -en detalle y con una “ facultad de juicio reflexionante”- 21 el ajuste posible. Aquél piensa tendiendo hacia el fin; éste piensa huyendo de la infelicidad. De aquí que el balanceo deba hacerse -en la medida de lo posible- de un modo concreto y dejando transparentar su contenido: el variado sopesar exige un balance, en lo posible, especificado.* Refiero aquí a tres complejos de problemas filosóficos pertinentes: a) Contrapeso** individual y balance de infelicidad y felici­ dad. Ilustro lo que quiero significar con este título que hace referencia a un libro publicado en 1808, una compilación de pensamientos pertinentes, epigonal y tardía, aunque intere­ sante: Des compensations dans les destinées humaines, de Pierre

están de alguna m anera emparentadas? C om o a la felicidad no se la representa siempre con vendas en los ojos, se sum a la pregunta: ¿bajo qué condiciones histérico-genealógicas dom inan la versión de la felicidad “ vidente” y la de la felicidad “ciega” ? 19 Cf. O. M arquard, “ Kom pensation”, en J. Ritter y K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, iv , Basilea/Stuttgart, 1976, pp. 12-918. O. M arquard, “ ‘Kom pensation’. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse” (1975-1976) [Com pensación. Reflexiones sobre una figura de transcurso de procesos históricos], en K. G. Faber y Chr. Meier, Historische Prozesse. Teorie der Geschichte, Beiträge zur Historik [Procesos históricos. Teoría de la historia, aportes a lo histórico], M unich, 1978, t. 2. 20 Leibniz, Théodicée, ed. cit., v i 409: “ L’auteur de la nature a com pensé ces m aux et autres qui n’arrivant que rarement, par mille com m odités ordinaires et continuelles” [El autor de la naturaleza ha com pensado estos y otros males que sólo ocurren en pocas ocasiones con m il com odidades com unes y continuas]; Kant, “ Principiorum prim orum cognitionis metaphysicae nova

dilucidado”, Akademieausgabe, i, p. 405: “ Nam ea ipsa m alorum [ ... ] com pensatio [ ... ] est proprie ille finis, quem ob oculos habuit divinus artifex” [Pues esa m ism a com pensación de los males [... ] es, en sentido estricto, el fin que el divino artífice no perdió de vista], 21 Cf. La distinción en Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), Introducción iv , Akademieausgabe, v , pp. 179 y ss. [trad. esp.: Crítica del juicio, trad. de M anuel García Morente, M adrid, Espasa-Calpe, 1977]. * El autor usa en una oportunidad el térm ino Balance y en otra el término Bilanz. Balance significa “ poner en la balanza”, “ pesar”, para ver cuál de los platillos baja más. Bilanz significa “ balance”, com o cuando en una operación contable se sum a y se resta, debe y haber. [N. del T.] ** Se traduce por “ contrapeso” el término alemán Balance, y por “ balance” el térm ino Bilanz. [N. del T.]

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Hyacinthe Azaïs,22 considerado por su autor como un “traité de la justice providentielle” 23 y, a la vez, “de la sagesse”.24 El sabio puede equilibrar la infelicidad del m ejor modo en tanto no quede fijado en lo que resultó dañado sino en otra cosa en su lugar, es decir, compensándolo. Naturalmente, éste es un viejo pensamiento; en el más antiguo pasaje -según creo- de la lite­ ratura filosófica sobre el tema de la compensación (De natura deorum 1.23) Cicerón escribe que “ hay tantas incomodidades en esta vida, que los sabios - a diferencia de los ‘stulti’- pue­ den compensarlas y, así, aligerarlas”.25 Esto cobra importancia 22 P. H. Azaïs (1766-1845), Des compensations dans les destinées humaines, Paris, 1808, aquí citado según la 3a ed. de 1818. Sobre la filosofía de este autor, cf. J. Schwieger, D er Philosoph Pierre Hyacinthe Azaïs, Bonn, 1913. 23 Azaïs, op. cit., 1, x ii. Es un “ tableau de toute la félicité que l’hom m e peut connaître” (p. 350) [un cuadro de toda la felicidad que el hom bre puede conocer] ; “ l’hom m e qui poursuit le véritable bonheur” (p. 345) [el hombre que persigue la verdadera felicidad]; cf. la definición 29: “ Le bonheur absolu est la jouissance de tous les biens particuliers auxquels notre nature peut atteindre; le m alheur absolu en est la privation” [La felicidad abosoluta es el goce de todos los bienes particulares que nuestra naturaleza puede alcanzar; la infelicidad absoluta es la privación de ellos], 24 C on el tema “vivre pour la sagesse” B. Klose me remite a J. Günther,

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ahora, en la época posteleológica de agonía de la teodicea. Sabio es, sobre todo, el hombre equilibrado que puede vivir equili­ bradamente, y el arte de la compensación resulta decisivo: la compensación como una técnica individual de aligeramiento de la infelicidad mediante una ganancia indirecta de felicidad. Es decir: b) Contrapeso ontològico y balance de infelicidad y felicidad. No basta con que individuos excepcionales -lo s sabios- sean capaces de lograr el equilibrio; la pregunta que se plantea es si el ajuste de infelicidad por felicidad puede generalizarse y con­ vertirse así en una condición del mundo y de la humanidad. De allí nace un programa de investigaciones casi empíricas, de cálculos estadísticos, de consideraciones psicológicas y de algu­ nas sutilezas de compensación agregadas. Es interesante saber si en el balance de felicidad e infelicidad en este mundo ésta pesa más que aquélla (Maupertius, “ Essai de philosophie morale”, 1749),26 si sucede lo contrario (Antoine de Lasalle, “ La balance naturelle”, 1788)27 o si ambas se equilibran (como opinaba -entre muchos otros- Kant, en su interesantísima obra Magnitudes negativas, de 1763).28 A la postre es válida la pregunta por si los

“ Kom pensationen. Aspekte der Theodizee heute”, en B. Klose, Das sehr ernste Marchen von Gott [La, m uy seria, leyenda de D io s], Viena/Berlín, 1971,

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PP- ” ) donde se enfatiza la relación del pensamiento de la com pensación con la teodicea (p. 37), y al m ism o tiem po -d e m anera semejante a como ocurre en A z aïs- en lo que se refiere a la felicidad vinculada con que “ la representación de múltiples compensaciones en el destino y en la constitución del hom bre se verifica com o apropiada, sin que haya una situación m edia de la existencia carente de extrem ismos sentimentales o agresivos de queja y acusación” (pp. 43-44). 25 “ Deinde quod ita multa sunt incom m oda in vita, ut ea sapientes com m odorum com pensatione leniant” [Por ende, que tantos son los inconvenientes en la vida com o para que los sabios los alivien com pensándolos con facilidades], Cf. Cicerón, TusculanaeDisputationes 5.95: “ itaque hac usurum com pensatione sapientum (ut) et voluptatem fugiat, si ea m aiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat m aiorem efficentem voluptatem” [trad. esp.: Discusiones tusculanas, 2 vols., M éxico, s e p , 1985,

vol. 11, p. 158: “y que así el sabio usará de esta com pensación; que por una parte rehúya el placer si éste puede ocasionarle m ayor dolor; por otra parte, que acepte el dolor que le ocasiona un placer más grande” ]. 26 Siguiendo a P. Bayle, Réponse aux questions d ’un Provincial (1704), Oeuvres diverses n i, pp. 650 y ss. 27 Siguiendo a Leibniz, Théodicée, m , pp. 251 y ss., ed. cit. v i, p. 266: “que même en cette vie les biens surpassent les m aux, que nos com m odités surpassent nos incom m odités” [que incluso en esta vida los bienes superan a los males, que nuestras com odidades superan a nuestras incom odidades]. 28 Kant, Versuch, den B eg riffd er negativen Grossen in die Weltweisheit einzuführen (1763) [Ensayo para introducir en la filosofía el concepto de m agnitud negativa], Akademieausgabe 11, pp. 179 y ss, esp. pp. 180-182, en relación con la “ segunda proposición”, p. 197: m edir “ la suma de la bienaventuranza de la vida hum ana” es, com o “tarea del hom bre, insoluble”.

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balances están fundados en la legalidad general de la natura­ leza. A mi juicio, encontramos una respuesta a esta presunción en la teoría de las fuerzas -atracción y repulsión- de Newton, empleada por Freud para su fundamentación de las pulsiones de vida y de muerte (eros y tánatos),29 y que jugó un im por­ tante papel en la filosofía de la felicidad de la época, y no en último término también en la filosofía materialista.30 Hay un sí a la felicidad por aceptación de su atracción y un no a la infe­ licidad por rechazo de su repulsión:31 el juego mutuo de las fuer­ zas “ realmente repugnantes” tiende a situaciones de equili­ brio y en ellas consiste la “realidad” (dicho sólo al pasar, si estoy en lo cierto, esto sería un tipo de "iaoCT0evfi