Fassin

PRIMERA PARTE

Subjetivación: entre saberes y poderes

La patetización del mundo Ensayo de antropología política del sufrimiento Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos países del mundo con la aparición de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuencias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones —especialmente en términos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte— han dado lugar, en la última década, a una renovación de la retórica que sirve para describir y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer las políticas que pretenden luchar contra ellas. Basándome en el ejemplo francés, pero intentando darle un significado más universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolución. No voy, entonces, a describir las desigualdades y su traducción en los cuerpos, sino a analizar cómo han sido construidas y tratadas socialmente a través de las representaciones y practicas políticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren dichas desigualdades. EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLÍTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestión del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio central. El autor lo define (1976) como la conjunción de una "anatomopolítica", que representa lo que llama el control del "cuerpo-máquina" por tecnologías que intervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cátcel y la medicina, y por otro lado, de una "biopolítica", que se impone a lo que designa como "cuerpoespecie", a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, haciéndolo en términos de conocimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en términos de acción, por la planificación familiar o la salud pública. Este proceso en su conjun-

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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalización que define un orden moral y político, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La voluntad de saber, se inscribe en esta línea, siendo el discutso sobre el sexo la ilustración ideal de la articulación entre anatomopolitica y biopolítica. Entre este ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de sí, que fueron los últimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho años. Durante este periodo de relativo silencio, su teoría evolucionó, de una concepción bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los procesos de "subjetivación". En sus propias palabras, de una "genealogía del poder", hacia una "hermenéutica del sujeto". Esto marca lo que se puede considerar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra. En el periodo actual, la mayoría de las investigaciones que se han realizado en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultíana sobre medicina y enférmedad, se han referido a la cuestión del "nacimiento de la clínica" -lo que corresponde a la primera fase o fase "arqueológica"— para mostrar cómo se constituyó la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la mayoría de los estudios históricos, sociológicos y antropológicos que se han hecho sobre la salud pública y las políticas sanitarias, inspirados por esta obra, han utilizado la problemática del "poder sobre la vida" —lo que corresponde a la segunda fase o fase "genealógica"— con el objeto de denunciar el control creciente de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud y más allá de lo que he propuesto designar como el gobierno de la vida —es decir la aplicación de lo político en lo biológico— es necesario abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación, tercera fase o fase "hermenéutica" a través de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los últimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio conceptual que ha sido muy poco explorado, pero que podría ser extraordinariamente fecundo para la comprensión de lo político. Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de manera más precisa como una inflexión de la "política de la piedad", según la expresión de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolución, hacia lo que propongo llamar la política del sufrimiento; cambio de dirección que corresponde a una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo y particularmente en el mundo occidental. Para la filósofa alemana, el énfasis que la Revolución Francesa y sus herederos ponen sobre la "cuestión social", es decir sobre las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

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define una forma especifica de conciencia política que diferencia la sociedad entre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobreviven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por George Rosen (1957), desde Villermé en Francia, hasta Chadwick en Inglatetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de política de la piedad aplicada a la salud pública. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representación social de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y la explotación del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades sociales en relación con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelación de que, en ese período, el proletariado tenía, en promedio, una duración de vida hasta diez veces inferior a la de la burguesía. Dos características de esta concepción —tal como se realiza en ía política de la piedad— no mencionadas explícitamente por Hannah Arendt, me parecen significativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado con la pobreza, la dominación y la explotación. La tuberculosis, desde este punto de vista, puede ser considerada —por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX— como la enfermedad emblemática, pero en una forma más general se trata, como he sugerido analizar (1996a), de la incorporación de la desigualdad. La segunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con toda la ambigüedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del pueblo". Los dos cambios de dirección que distingo en el paso actual hacia una política del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento síquico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una visión del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadón y de individuación corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es decir una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción del pathos en lo político. Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empíricos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interesé particularmente en documentos de la alta administración francesa en los cuales se definen las políticas sociales y sanitarias, pero también acudí a informes ofi-

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ciales, artículos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y simposios de la última década. Por otra parte, los resultados de la observación participante realizada en la región parisina, especialmente en tres ciudades de la periferia desfavorecida, o para usar el eufemismo común, en "barrios en dificultad". Estudié en particular las políticas locales de salud pública (1-998), que incluyen los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralización de los años ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes. Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus conclusiones. Sin embargo, daré ejemplos y haré paralelos con ortos contextos que permitan sugerir una prudente generalización de mi tesis. UNA NUEVA TOPOGRAFÍA SIMBÓLICA DE LA SOCIEDAD

En la última década, en Francia, la palabra desigualdades desapareció prácticamente del léxico político y científico; fue reemplazada por el término exclusión. Simultáneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de vocabulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representación del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad, que no concierne únicamente al contexto francés, como he intentado mostrarlo en otro artículo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de América Latina. El sociólogo francés Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo, que hemos pasado de una sociedad organizada vertícalraente, basada en una jerarquía que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontalmente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que reúne a los excluidos. Esta representación, de amplia difusión en las ciencias sociales francesas, no se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que nació y se desarrolló al inicio de la década del noventa en los círculos politíco-administratívos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una agencia estatal de asesoría para el gobierno francés que desarrolló para el Undécimo Plan un análisis conceptual del fenómeno y una estrategia política para combatirlo. Además, jugó un papel importante en la campaña presidencial de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un antropólogo, tomó como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador en las elecciones, el nuevo Presidente nombró a no menos de cuatro ministros para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votación legislativa de 1997, en la cual la derecha perdió de manera sorprendente, se puede suponer

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que una mayoría consideró que el tratamiento fue insuficientemente ortopédico o demasiado quirúrgico. El tema de la exclusión social, que nació en Francia hace menos de diez años como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, alcanza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo revela la recopilación de Stewart Macpherson (1997), a propósito de estudios-realizados por la Organización Internacional del Trabajo en seis países. ¿Cómo definir la exclusión? ¿Quiénes son los excluidos? La lectura de especialistas en la cuestión, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta categoría no es más homogénea que la de underclass que se impuso durante la última década en América del Norte y en Gran Bretaña. Aunque el núcleo es representado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga duración", incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresión milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades sociales: inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la heterogeneidad de la noción de exclusión, que Michel Messu (1997) describe como una "categoría sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación de los excluidos. El abordaje psicológico no ha sido tan entatizado en Francia como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaña de reprobación a las victimas (biaming the victím), especialmente a las mujeres negras solteras con niños y a los padres negros designados como irresponsables. Sin embargo, se podría mostrar que la actitud francesa de victimizadón no está tan lejos de la visión estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre victimizadón y reprobación no es tan impenetrable. Con respecto a la individuación, la retórica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, única. Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión sobre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itinerarios que conducen a la exclusión. Este doble rasgo, victimi^ación y singulari^ación de los excluidos, define una nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales y caracteriza lo que ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han llamado la "nueva cuestión social". Sin entrar en la discusión sobre este concepto, se entiende que si existe una nueva cuestión social, existe también la necesidad de una nueva política social: no sólo en el sentido de un programa especifico de tratamiento de la exclusión (policy), sino de un proyecto más genérico (politics). De la misma forma en que el surgimiento de la cuestión social a finales del siglo

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XVIII implicó una política de la piedad, la aparición de una nueva cuestión social al final del siglo XX supondría una política del sufrimiento. La exclusión, como representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de ía condición numana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, más como una transformación progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideología humanitaria clásica no desaparecen totalmente. Al revés, la lógica de la exclusión y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de resistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado, rápido y decisivo. ¿Cómo se traduce dicha inflexión? Primero, y eso tiene mucho que ver con el proceso de globalización, la política del sufrimiento se define dentro del paradigma del Estado democrático-capitalista del cual Giorgio Agamben efectuó el estudio antropológico (1995). No hay discusión del paradigma, sino adaptación para que los efectos sobre los más vulnerables sean un poco menos duros. Se puede hablar de arreglos internos que implican mínimas correcciones, lo cual significa que actualmente se considera prácticamente imposible luchat contra las desigualdades; sólo se lucha contra sus consecuencias más visibles. Los procesos de flexibilización, es decir, de precarización y reducción del empleo tienen cada vez mayor aceptación. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a través del impuesto, pero la redistribución casi no las afecta. Segundo, dentro de este paradigma, el margen de acción de los agentes locales es muy restringido, lo que causa una fuerte frustración, como lo muestra Pierre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia con padres desempleados y amenazas de expulsión de su casa por no pagar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que además toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos niños intoxicados por el plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista sólo puede aconsejar a la madre cortarles las uñas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al médico, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar síntomas provocados por estas situaciones. Para los políticos, ya sean alcaldes o ministros, la situación es insoportable; encarando problemas socioeconómicos crecientes que tienen consecuencias deletéreas sobre la vida cotidiana de los ciudadanos, no pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MÉTODO DE PACIFICACIÓN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que por su exceso, se ha inventado el lieu d'écoute (extraña expresión que significa li36

teralmente lugar de escucha), una institución que es a la política del sufrimiento lo que el dispensario gratuito era a la política de la piedad. Estos sitios fueron creados por las circulares simultáneas de dos ministros a cargo del problema de la exclusión. Una de las circulares se refiere a los "jóvenes errantes" y la otra, a "los consumidores de drogas". Esta- creación fue el resultado de una reflexión nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sectores de la población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comportamientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta reflexión y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede esconder más y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales, mejoradas por haber tomado en consideración el padecimiento moral de la persona. Los lugares de escucha eran entonces la solución a los problemas de los "barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Más que considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, dc explotación y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condiciones objetivas de existencia. ¿Qué son estos sitios, designados también como "lugares de identificación"? Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos públicos a donde los adolescentes y los jóvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos. Allí también pueden encontrar un sicólogo o un trabajador social. La encuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos adolescentes y jóvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que aún cuando la experimentación social funciona bien y les atrae, los que vienen pertenecen en su mayoría más a sectores populares que a sectores excluidos, como se pretende. Asi, se descubre la función política de estos sitios: permitir tanto al poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el deterioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles. Este proceso, más que una pacificación del pueblo, es una demostración de pacificación. En este sentido, la política del sufrimiento es también una política de la impotencia y una política del espectáculo. Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivación. Puesto que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fácilmente a las instituciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a través de buses, originalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consumidores de heroína dentro de los programas de reducción de riesgos, que sirven ahora como lugares móviles de escucha. Más allá de estas tecnologías específicas, se puede hablar de una orientación general de todas las instituciones, pot lo

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menos en el ámbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una actitud de escucha y una propensión a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo cual he realizado un análisis crítico en otro articulo (1998). Esto se puede ilustrar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un servicio de salud pública. El candidato tenía- que ser capaz de sentir "compasión por las poblaciones desfavorecidas". Así, en pocos años, se ha desarrollado y asumido una política, de carácter nacional y coherente, de escucha a los seres sufrientes, específicamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refiriéndose a la actitud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a través de la moral humanitaria, la política de escucha corresponde a un sufrimiento a proximidad, a una presencia física /rente a los seres sufrientes. Conjuntamente con esta política ha fructificado un verdadero mercado del sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos sociólogos y antropólogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmática de la postura de escucha a través de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen biografías saben que el relato puede ser a veces patético y volver empática la relación con el narrador. La novedad actual es que ciertos sociólogos y antropólogos se han convertido, más o menos conscientemente, en instrumentos de legitimación de esta política del sufrimiento. Multiplican estudios, artículos, libros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisión donde se exponen públicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la "cultura de la pobreza" que pretendía, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clínica del sufrimiento que implica una sicologización de las relaciones sociales, como se encuentra por ejemplo en los trabajos sobre la vergüenza realizados por Vincent de Gaulejac (1996). Es una orientación con un fuerte reconocimiento institucional. Esta evolución invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociología y de la antropología, cuyas consecuencias éticas son evidentes. Frente a la sociedad y al poder, tal y como se revelan a través de la política del sufrimiento, mantener una posición critica supone evaluar paralelamente la realidad contemporánea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explotados, y la realidad contemporánea de una política del sufrimiento como respuesta a las desigualdades sociales. El ecléctico número que la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinación de Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagró al "Sufrimiento social", se inscribe más claramente en la primera orientación (descripción critica de las formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (análisis critico de la interpre-

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tación de la violencia social en tétminos de sufrimiento). La riqueza del material reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la universalidad de este modo patético de subjetivación de las relaciones humanas alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte. GLOBALIZACIÓN Y DIFERENCIACIÓN DE LO PATÉTICO

El fenómeno descrito como de patetización del mundo es, en efecto, una realidad mundial. De la misma manera en que se habla de globalización de la economía, se podría hablar de globalización de ia subjetividad. Obviamente, la singularidad histórica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos Pinzón y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos múltiples y síntomas diversos del fenómeno, siendo el más visible el papel que juega el humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el manejo de conflictos, en el caso estudiado por Renée Fox (1995). Las guerras recientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser sufriente se convierte en última instancia en el criterio político, o mejor dicho, en el criterio político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses económicos y estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes. Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se deriva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en el mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de las desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual. Para dar una sola ilustración, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo fue mucho más valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo más presencia en el espacio público global que el padecimiento de las decenas de miles de militares iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país. La traducción de esta diferencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hombre de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valores, ni pertenecieran a la misma humanidad. Al enunciar que asistimos al cambio de una política de la piedad por una política del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetización del mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropoló-

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gica de las sociedades contemporáneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna manera, una visión teleológica o determinista. No pretendo demostrar una ley de evolución social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la muerte. Este análisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene importantes consecuencias para la antropología, y especialmente para la antropología médica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotías de medicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradicionales porque no corresponden a las representaciones y prácticas locales, se puede sugerir que en las sociedades contemporáneas, frente a los fenómenos de patetización descritos aquí, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumentos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una antropología de la salud debe basarse en una teoria de la política del sufrimiento y, de manera más general, tomar en cuenta los procesos de subjetivación que sostienen y dan sentido a las acciones. REFERENCIAS CITADAS AGAMBEN, G. Moyens sans fins. Notes sur la politique. Paris: Bibliorhéque Rivages, 1995. ARENDT, H, On Révolution (primera edición 1963). Traducción francesa: Essai sur la révolution, Paris; Gailimard, 1967. BOLTANSK3, L. La souffrance á distance. Morale humanitaire, medias et politique. Paris: Mérailié, 1993. BOURDIEU, P. "Les usages du peuple". Chases dites, p.l 78-184. Paris: Editions de Minuit, 1987. -. La misére du monde. París: Editions du Seuil, 1993. CASTEL, R. Les métamorphoses de la question sociale. Une chwnique du salarial. Paris: Fayard, 1995. DREYFUS, R. y RABINOW P. Michel Foucault. Bejond Structuraíism and Hermeneutics. Chicago; University of Chicago Press, 1982. FARMER, P. "On Suffering and Structural Violence; A View from Below". Daedalus, 125 (1), 261283, 1996. FASSIN, D. L'espace politique de la samé. Essai de généalogie. Paris: Presses Universiíaires de France, 1996. -. "Exclusión, underclass, marginalidad. Figures contemporaines de la pauvreté urbaine en France, aux Etats-Unis et en Amérique latine". Revue francaise de Sociologie. 37 (l), 37-75, 1996. -. Les figures urbaines de la samé publique. Enquéte sur des experiences locales, Paris: La Découverte, 1998. -. Les usages sociaux de la souffrance psychique, in La souffrance psychíque: une souffrance ordinaire. IRIS, Paris, 1998. FOUCAULT, M. Naissance de la ciinique. Une arckéologíe du regard medical París: Presses Universitaires de France, 1963. -. Htstoire de la folie a l'&ge classique. Paris; Gallimard. 1972. -. Surveiíler et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard. 1975. -. Htstoire de la sexualité. 1. La volante de savoir. Paris: Gallimard, 1976.

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Las hiperestesias: principio del cuerpo moderno y fundamento de diferenciación social Zandra Pedraza Gómez

7"he cñtique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc critique, the díscovery of the dímínishtng and aiienaling character of the aesthelicfsm of the masses from a gnoseologíc and ethicaí poíní of view (Jiménez

1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condición moderna es el peso que adquiere el cuerpo en su constitución y la evolución de sus representaciones y discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carácter mecánico y fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biológicos y medicalizantes de las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la inserción del cuerpo en los engranajes económicos de la lógica productiva mediante dispositivos políticos, su sumisión a ttavés de discursos que instautan relaciones de poder siempre caracterizadas por su índole represiva, bien sea en la escuela, la cárcel o el hospital, la definición y construcción de géneros a partir de visiones esencialistas, el deslinde de espacios y ámbitos públicos y privados a través de códigos de comportamiento social e introspección, o la fetichización que resulta de la inmersión del cuerpo en el consumismo. Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en Latinoamérica desde mediados del siglo XIX. El rápido y por épocas agolpado tránsito por diferentes condiciones históricas hace que discursos y formas de representación del cuetpo, tanto de la Ilustración como del Romanticismo y el Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

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mo una condición propia de la modernidad y que es precisamente el tema de esta ponencia: las hiperestesias. Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensión inmaterial del cuerpo, intención que encierra aparentemente una aporia, a saber, aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, finalmente, juicios estéticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias —elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales— y su estado hiperbólico en la modernidad: las hiperestesias. Consideraré aquellas que forman la sensibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestésicas: en primer lugar, las que provienen del uso de los sentidos externos y califican el espíritu ilustrado en su esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distinción del pensamiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible como producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la sensorialidad y, por último, aquellas que producen el refinamiento y la excitación de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad. Dado que desde los inicios de la Ilustración hasta el surgimiento del modernismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los países latinoamericanos haber incorporado estrategias de tepresentación y ordenamiento social y simbólico, de pensamiento y práctica característicos del pensamiento ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultánea y, en cualquier caso, haber fomentado su coexistencia a través de complejos recursos discursivos. La ilustración latinoamericana apunta a la creación del ciudadano y a consolidar la razón y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo romántico y del modernismo cabe destacar el propósito de privilegiar a la persona, al individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyentes, especialmente en América Latina, pero conviene favorecer esta distinción analítica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que se asocia con la gestación de una burguesía no cumple exactamente este papel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX sólo pueden interpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y valores propios de las organizaciones señoriales. No obstante, tanto en la ilustración como en el modernismo es posible señalar rasgos de modernidad, aunque desde luego es el modernismo el fenómeno que puede considerarse catalizador definitivo del tránsito. Si bien es cierto que la discusión sobre la degeneración de la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imaginación modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos ¡os matices que es dado identificar en cada pais, también lo es que las reformas pedagógicas y los intereses médicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

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El sujeto moderno se entiende a sí mismo con proyecciones emancipatorias morales y liberado del poder coercitivo de la razón instrumental que distingue al ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberación —y en ello es paradigmático el modernista— se ejercita desde la estética de lo bello (en contraposición a una estética de lo sublime) que vemos relumbrar en la década de los años veinte y señala la victoria clara de la modernidad. Los cambios que tienen lugar desde las últimas décadas del siglo XIX combinan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religión y de las prácticas tradicionales de socialización, formación y educación. La libertad individual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crítica de esa particular composición que es la burguesía señorial latinoamericana desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus proclamas desde la estética de lo bello. Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a considerar aqui, deben incorporarse en una reflexión juiciosa de este tema: ¿Cómo han de entenderse lo burgués latinoamericano y sus valores? y ¿Cómo se expresa entonces el repudio moderno a esa burguesía señorial? Se puede mencionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del espíritu latino, cuyo representante clásico es el Ariel, con una tradición sensualista ilustrada y una recepción particular y por entonces ya centenaria de los motivos románticos: soñar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la forma de sentir típica del genio romántico. Esta interpretación del modernismo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratízantes poco aptos para transformar el orden señorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un proceso de selección espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificación capaz de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad latinoamericana. En tanto la Ilustración se concentró en acentuar la naturaleza racional, la propuesta romántica de Schiller de reconciliar razón y sensibilidad en el goce de la contemplación artística que posibilita una educación estética, es lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante estética de lo bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilustra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugenésico. El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado por el orden burgués ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al cimentar las diferencias en las capacidades estésicas como fundamento de una estética de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una educación del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados modernos personificados por los pedagogos.

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Esta amplia digresión introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el titulo: la interpretación de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado exacerbado de estimulación sensorial; la participación de estos aspectos en la antropología moderna y la formulación, a partir suyo, de principios de diferenciación y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la estética modernas. Abordaré estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el universo de la sensibilidad moderna está formado por estesias e hiperestesias; la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetización de las estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilización de la vida y los estilos de vida. ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

¿Cómo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende consolidar un horizonte democrático moderno? Un principio definitivo de este fenómeno es el surgimiento y proliferación de sensibilidades hiperestésicas desde el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrésicas se gestan en un ejercicio de autosensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a través de los sentidos le sigue una segunda percepción sensible que ordena sensitivamente esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboración sensible resultan armonías, atmósferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, cadencias, euritmias, simetrías, ambigüedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes, chabacanerías, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que no ocultan su juicio estético. Así pues, si con el término estesias (aisthesis) se denomina aqui la elaboración sensible de las percepciones sensoriales, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elaboraciones sensibles. Qué duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco sería pensable su condición hiperconsciente, que no hiperracional, de donde proviene justamente el carácter reflexivo de la sensibilidad hiperestésica. No por ello es lícito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el individualismo extremo, la estilización radical, la mengua de la interacción en la esfera pública y el refinamiento estético como principio por antonomasia de la distinción social. Este último, más que estar cimentado en el consumo de uno u otro tipo, se alimenta en su esencia de la comprensión intuitiva surgida de la reflexividad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el código de reconocimiento y comunicación fundamental para producir diferencias y distinciones so-

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dales1 y fraccionar procesos democráticos a partir de principios que se desvian del simple consumo material pata referirse más bien a las formas, no sólo de llevarlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estéticamente. ¿En qué consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los escritores modernistas, pasando por las pedagogías reformadoras de los siglos XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apología de las experiencias corporales y vitales más contemporáneas. Por ahora, conviene señalar que en todos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoriales y la adjudicación a tales órdenes de juicios estéticos que por su fundamento somático se hacen prácticamente inapelables. El origen de este fenómeno puede reconocerse en la identificación de la cenestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero también, medio siglo antes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patámetro para identificar las sensaciones características de la modernidad: por un lado, hastío, taedium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y propósito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingredientes básicos, los fenómenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a sí mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropología ilustrada y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sensorial y de la imaginación que se vierten en la expresión. El hiperestesiamiento es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo convertirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que reflexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa así su propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sensaciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razón sino a la conciencia sensible. La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tradiciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de sí mismo como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los principales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo. No es otra cosa que la nulificación de la personalidad mediante el "¡conócete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los géneros o a los grupos de edad, por ejemplo; la distinción, por su parte, apunta a formas de estilización como la de los yuppies.

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do externo. De la mano y como vehículo de expresión de esa individualidad autorreflexiva se produce la fetíchización de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE F U N D A EN EL HIPERESTESIAMIENTO

¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad moderna? La subjetividad comprende aquello que le permite al sujeto distinguirse del m u n d o . Al sujeto lo integran y perfilan las maneras de pensar y sentít con respecto a sí mismo y al mundo exterior, objetivo, que él aprehende justamente por medio de los rasgos del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y experiencias simbólicas que son m u n d o y sustrato para la elaboración subjetiva y para su propia interpretación; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de la imaginación (Gumbrecht 1991). ¿Cómo intervienen el pensar y el sentir en este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer deslindar estas dos acciones: más que tomarse difusos, los límites se diluyen el uno en el otro, abarcan desde el oler, oír y percibir hasta el juicio y la razón. En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad es de suyo una categoría histórica. Ni qué decir de la subjetividad moderna, que emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna está el individuo, pero n o aquél producto de la razón y la secularización, sino aquél que nace con la sensación; no el sujeto que aspira a conocer, sino aquél cuyo derrotero es la expresión. La fuente de esa expresión es la experiencia personal del yo interior, o sea, la sensación de si mismo en cuanto certeza de la propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Menciónate tres ejemplos: 1. Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente desde él logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es sobre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expresión de ternura o un abrazo, donde se experimenta más hondamente el amor, la solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuerpo o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que justifique su existencia. (Cajiao 1996:11) ...Un mundo en el cual sea posible el afecto cálido, la tolerancia, la risa y las lágrimas que surgen de la contemplación estética necesitatá pieles sensibles, ojos móviles, oídos agudos que se entretengan distraídamente en las líneas de un pai-

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saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao 1996:35) 2. Ante todo, parece poco claro dónde principia y dónde termina el dominio del cuerpo, el de la razón y el de las emociones. Su imbricación es tal que se diría que en este vasto sentir reposa la esencia ontológica contempotánea y que a su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en u n "trabajo corporal" diseñado para "asumir u n compromiso con nuestro cuerpo. Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechará todo el camino. No el tiesgo de ser objeto, sino el de n o ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman 1989:148). La intención de poner a la persona en contacto consigo misma, con su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a través del cuerpo, presupone u n delicado refinamiento sensorial: "Suelten las células alrededor del isquión, sientan los espacios entre el isquión, la extremidad distal del cóccix, la cabeza del fémur y trocánter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgimnasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las temperaturas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del cuerpo actúe, para que dé lugar a la imagen, a la escena que duerme en las formas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesía, asi me atrae y me fascina todo, irresistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lujo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensaciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de día en día más intensas y más delicadas... (Silva 1896:233). ¡Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir, saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... ¡Ah! ¡vivir la vida! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones de nuestro corazón antes de que él se convierta en ceniza helada; sentirla en todas sus formas, en la gritería del meetmg donde el alma confusa del populacho se agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraña que se abre, fantásticamente abigarrada, entre la atmósfera tibia del invernáculo; en el sonido gutural de las palabras que hechas canción acompañan hace siglos la música de las guzlas árabes; en la convulsión divina que enfría las bocas de las mujeres al ago-

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nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se ocultan los últimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234). La muerte del sujeto que ocurre al convertirse éste en observador de segundo orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitución del mundo, es el origen también del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un proceso que supone intensificar la formalización de la experiencia; esto significa también un experiencia de contingencia acelerada, la agudización del sentimiento de que la vida es efímera y el tiempo fugaz (Jiménez 1995:181). El temor a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la ficción, entre otras cosas (Jiménez 1994). En este caso, la ficción también podría entenderse como fantasía e imaginación. Las nuevas mentalidades que quiere ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva sensibilidad que incluye la secularización del sentimiento y el ejercicio libre de la inteligencia y las pasiones (Jiménez 1994). "El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la tradición y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un comienzo absoluto, un comienzo a partir de sí mismo y nada más" (Jiménez 1994:16). Es allí donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavés de la activación de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una continua experiencia ética y estética donde la existencia es emocionalidad indiferente y egocéntrica (Béjar 1988). LA ESTETIZACIÓN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIÓN Y ESTILOS DE VIDA

La pregunta que se plantea a continuación es por qué esta subjetividad incrementada en fotma hiperestésica habría de transformarse en elemento de diferenciación social. Vale la pena volver sobre el fenómeno del modernismo y la estrategia aristrocrarizante representada pot la estética de lo bello. Además de otros peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso democratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peligros muy concretos que se convierten también en temas recurrentes del siglo: 1

La subjetividad es la constitución (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una construcción antropológica que afecta a la era moderna (Schütze 1991). El sujeto es sujeto porquetieneuna potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es parte de la condición subjetiva una identidad obtenida de la ilusión de tener una conciencia transparente de sí mismo que se consigue mediante la exclusión del otro heterónomo. 49

1. La nacionalidad, más conocida hoy como democracia, debe encarar al pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga embrutecido y físicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso, indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimerías de este siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento, agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, ñeros, y ataques a la estética tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y montañeros3 se perpetúa la condena a las faltas a una estética de lo bello. A pesar de la distancia, en ambos casos se ofrece como solución una pedagogía apoyada en los postulados de la educación sensorial, que instituye no sólo la confianza en que el refinamiento de los sentidos conducirá al progreso y a la consolidación de la nacionalidad y la democracia pacífica, sino que lo hace sosteniendo las diferencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la escuela activa y los modelos pedagógicos de los años veinte y treinta, o entre las de la actual escuela nueva —pensada para la educación rural— y los más recientes programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la educación para la libertad, la creatividad y la comunicación. En este último modelo, el niño pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos pedagógicos, lo cual sólo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura gestual y el diálogo tónico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo 1989:151). Es con este tipo de elaboración hiperestésica que se configuran estilos de vida. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el proceso de estetización y diferenciación social. La sinonimia clásica entre sentido común y tacto abre una posibilidad para comprender este fenómeno, habida cuenta de que el tacto redundó también en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a set aquí juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tacto o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situación es la base del principio de distinción estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987). 2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo, personificado con rasgos específicos por mujeres y jóvenes. El peligro de las mujeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de Términos empleados para designar a quienes, sea por su condición social o por su distan^ ciamiento de la estética culta de la burguesía capitalina, no se acogen a los parámetros de vestido, apariencia, comportamiento y expresión verbal que la caracterizan. 50

las conmociones estésicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibilidad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo en el alma, resultaba de una conjunción de matices: Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del corazón, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas... La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputación de alta elegancia ocupando en el mundo la posición que le da su fortuna y su clase, y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economía (C-90:268,l 917). La belleza romántica se ve desplazada por un género democrático que hace tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen gusto y de las formas. La línea moderna es sinónimo de u n mundo hiperestesiado: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los deportes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad caligénica son ligereza, tonificación, estimulación, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energía, la limpieza y la ligereza de una alimentación sana y la estabilidad que proveen los nervios controlados, son el soporte estésico de la sensorialidad caligénica. Su exacerbación conduce a la perturbación que sólo provocan las bellezas descomedidas. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la caligenia y proviene de la experiencia estésica suscitada por el habilus embellecedor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y su forma de conservarse o aumentarse, también ha variado el potencial estésico que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el alma, la inteligencia, el carácter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo que inspira. 3. El peligro que encarnan los jóvenes es de otra índole: han caído en desgracia porque hacen ostentación de la vida y su potencial estésico se tiene por inagotable. Despliegan pasión, vitalidad, alegría, agilidad, descomplicación, y por esa razón han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escépticos, inconstantes, consumistas, acríticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensación de su sensibilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entorno hiperestésico puesto en evidencia por la proliferación de prácticas corporales, deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estilización basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sensoriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

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gusto, clase y edad. Los jóvenes personifican los atributos que la modernidad persigue y, al lado de las mujeres y los niños, hacen parte del principio de alteridad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la desafían, su propensión a degradarlos en virtud de sus capacidades estésicas encuentra su contrapeso en la consagración de las mismas en el mundo ascético, racional, masculino, unidimensional y material característico de la modernidad. El cuerpo es espacio y vehículo por excelencia de la realización humana moderna, y la elaboración estésica una forma de vida por la que se esfuerzan los modelos estesiógenos más recientes, en procura de una manera de aprehender el propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de la misma. Oít la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar haciéndole justicia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un exceso de estímulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la insensibilidad, al vacío que denuncia Lipovetsky. De ahí el flotecimiento de las prácticas que enriquecen el capital estésico: es de espetar que oír, sentit y vivir el cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la propia existencia y una estética de lo sublime, nos permitirá a la postre renunciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

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Salud y subjetividad urbana Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño

¿A través de cuáles juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se reflexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juzga y se castiga en calidad de criminal? Michel Foucault Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIÓN

El interés pot estudiat la construcción de la subjetividad atraviesa varias disciplinas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender retomando a Foucault- cómo una persona se reconoce como enferma o sana y dentro de cuáles juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es pertinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y médicos. Lo es también, y sobre todo, cuando las distintas entidades político administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en términos de contribuir a producir salud y no sólo de enfrentar la enfermedad. Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de la reconfíguración hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la atención de la enfermedad bajo la lógica del mercado, la cual tiende a vet la salud como el resultado de la adquisición de bienes y servicios, privados o estatales, se abte un espacio de participación social en la gestión de! Estado que obliga a los trabajadores de la salud a desplazar su espacio de acción y de interlocución por fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o delegación de responsabilidades del Estado que deberían ser, entonces, asumidas por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los procesos de apertura hacia una democracia participativa. Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

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salud a tomar en cuenta, además de la lógica que organiza su m u n d o institucional y sectorial, la lógica de construcción de la realidad de aquellas poblaciones con las cuales debe entrar en relación en cumplimiento de sus funciones. Así se desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de Atención Básico), orientados hacia la ptevención de las enfermedades y la promoción de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santafé de Bogotá, distrito capital de Colombia. En este artículo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos en cuenta en el momento de comprender la producción de los sentidos o significados alrededor de los cuales los habitantes de este núcleo urbano organizan su vida. Es decir, para abordar la construcción de la subjetividad urbana en una ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de u n pais multiétnico y pluricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeconómicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del país y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIÓN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM), 1 JuanitaíJ), Lucía(L), Betsy y Victoria forman parte de un grupo de mujeres que se reúne semanalmente alrededor de una obra caritativa que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desarrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeación y sustentación, cada encuentro es también una oportunidad de esparcimiento. Y, en relación con el tema que nos interesa, es la ocasión para compartir experiencias sobre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento de una conversación sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego. LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espiritual, algo muy importante que es... Tú haces relajación, cuando una persona hace relajación, claro estando ya mi dios ahí con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antropóloga Beatriz Sánchez en el curso de la investigación "Prácticas curativas alternativas en Santafé de Bogotá", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigación fue financiada por el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santafé de Bogotá, y llevada a cabo por la Asociación Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubrió los seis estratos socioeconómicos en los cuales se agrupa la población según criterios oficiales de clasificación de la oficina de Planeación Distrital. 55

órganos inmunológicos, los que se alteran cuando da cáncer, ustedes saben cuáles son, ¿cierto? Mita, el timo [señala hacia abajo de la clavícula y al lado izquierdo del esternón], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando estás así como débil, lo golpeas tres veces; el bazo, que está ubicado al lado izquierdo también, el hígado y la médula ósea, más los ganglios linfáticos [mientras habla va indicando sobre su cuerpo]. Cuando tú estás completamente relajado de cabeza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma izquierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, entonces derrama esa energía en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus órganos, de todo tu cuerpo, que te está sanando, que te está curando, sale por la mano derecha -yo a las 4 y media (de la mañana) estoy en esas-, entonces me sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energía. Cuando quieran hacemos una rueda de energía, eso es muy interesante y tú sientes la enetgia que dios... Betsy; Igual que los chaktas: acá, acá, acá... [Betsy señala 3 centros en su cabeza y pecho]. V: ¡Sólo tres? ¡Son siete chakras! [afirma sorprendida). LM: Bueno, lo hago todos los días, y verá: yo cierro los ojos, visualizo esa energía que me viene acá y siento, tú la sientes [alza las manos con las palmas hacia arriba y comienza a descender] la bajas acá, y después la subes. J: Yo hago así, así, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro] LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aquí en el aire; esta señora hindú que dijo que ella las veía, que eran como unas culebriras chirriquicicas blancas, entonces tú las imaginas potque las manos tienen energía de por sí, entonces tú las juntas acá y siempre hacia el frente y luego las subes hacia la cara. En televisión mostraron esto y que cuando tú salgas de tu casita, dices así, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con el cuerpo]. Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiación de conceptos provenientes del paradigma médico moderno. Desde el punto de vista de la anatomía, se identifica y señala con propiedad la posición del hígado, el timo y el bazo, y desde la petspectiva funcional, se les relaciona como "órganos inmunológicos", haciendo alusión incluso a procesos patológicos (estos órganos son afectados cuando se produce una entidad nosológica particular, el cáncer). Pero también, con mucha claridad, emerge u n concepto energético del cuerpo que n o es propio de la medicina occidental moderna. Según el primero, el cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energía, energía que fluye desde y hacia él por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posición específica de las manos en relación con otras partes del cuetpo y con el cosmos.

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Este proceso requiere, además, la sanción moral de la religión católica, de modo que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios 2 ahí con uno". La energía se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las mujeres protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energía en cuestión, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hindú en la televisión. Además, sin una afirmación contundente, se relacionan los anteriores conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda. Para los que han transitado por la antropología médica este telato es familiar. Es también uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexistencia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona. ¿Cómo interpretar, en Bogotá, Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las últimas tres décadas para abordar la anterior situación, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas médicos hasta la hibridación de las culturas, pasando por la coexistencia conflictíva de los sistemas de salud o de las culturas médicas. Hace casi 20 años, en su libro Patients and healers in Figura I. the context of culture. An exCampo local de salud ploration of the borderland Circuito popular between Anthropology, Medi'Sector popular cine, and Psychiatry, Kleinman propuso comprender la situación local de los sistemas de cuidado de la salud a partir del examen del circuito C i r c u i t o del tradicional

1

entrecruzamiento de tres modelos explicativos: el po.

,

r

•

i

pular, el profesional y el tradicional (Ver figura 2). Para este autor, los sistemas de salud son formas de la realidad social caracterizadas, en los casos que estudió, por una "extraña 1

Estado-Nación

i Sector

Sector profesional

tradicional

C i r c u i t o transnacional

Sector transnacional

Aquí se trata del dios católico 57

Figura 2 Sistema local de cuidados en salud: estructura interna tTomado de Kleinman 1380l

ector popular a. Basado en los individuos b. Basado en la familia c. Basada en los nexos sociales d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patrones de asimilación, complementariedad, conflicto y contradicción" (1980:39; traducción libre). Aunque sea válida la crítica que cuestiona el uso de un enfoque sistémico para captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los Estados nación3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en América Latina, donde se ha visro su fecundidad para el análisis de ios sistemas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son países cuyos procesos de modernización enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espacios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capacidad de producir lo real (Pinzón y Suárez 1991, Garay 1990). Reconociendo entonces el status de las culturas médicas tradicionales y populares, queda aún por elaborar una propuesta de intetpretación sobre aquella "extraña amalgama", posible sincretismo o mestizaje, ya que estas últimas categorías han devenido ambiguas y vagas. Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas médicas (tradicional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la conversación de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en alguna de ellas esa concepción energética del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la cual habla Lina Maria. Si estuviésemos en Taiwán o en China, o incluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sería fácil entender la construcción de un sector de lo tradicional —o quizá de lo populat— en el "El concepto de sistema médico o sistema de salud es, en realidad, creación de los Estados y de las naciones como producto de la división del trabajo en una época histórica reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema médico es la construcción de una cultura médica moderna o profesional.

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cual fuesen usuales las categorías utilizadas por Una Maria. Es evidente que allí se encuentra una población que tradicionalmente ha construido parte de su realidad con u n modelo energético del tipo que aparece descrito por Kleinman. Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien a nivel de redes más extensas y más o menos formales; aun con •dificultad, se tiene acceso a sus productos y agentes terapéuticos. Ahora bien, en dichos contextos, esta concepción del cuerpo participa de una experiencia cosmológica vivida n o solamente cuando el cuerpo se enferma sino también en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos especiales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepasados, la solicitud de un nuevo ciclo próspero, etc. 4 A pesar de la capacidad de penetración de la modernización y la modernidad de la mano con la incorporación de esas regiones en la economía de mercado global, lo tradicional y lo popular coexisten con lo profesional. Pero el fragmento de conversación nos remite a una ciudad latinoamericana, capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiáticas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen a los grupos sociales mejor ubicados social y económicamente en la ciudad, son originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y, como las mujeres en cuestión, cuentan con formación universitaria, han vivido o viajado al exterior y mantienen, algunas más que otras, lazos con sus culturas regionales, donde estos modelos energéticos tampoco tienen arraigo. En la investigación se apreció que en esos estratos -y en menor proporción en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos relacionados con la Nueva Era (desde música, velas de colores, Tarot, esencias y otros), asi como de distintas prácticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos productos como en las prácticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados a través de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curación cuántica, de la acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observación relevante es que son incorporadas dentro de prácticas corporales de orden más individual que colectivo, diferenciándose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definición de culturas médicas tradicionales, las cuales "forman parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374). Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustión, la homeopatía, el uso de las esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias terapéuticas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lógicas locales. 59

cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de un saber producido históricamente poí esos grupos, como parte integral de su visión del mundo y que comprende una práctica colectiva que puede involucrar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados para solucionar los problemas de salud y los desórdenes energéticos colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona. En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculación individual producida ya sea a través de los medios masivos de comunicación o de algún familiar o conocido. Es una introducción que puede ser tan ocasional en sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan intensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los significados provenientes de filosofías del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, música, esencias y otros saberes esotéricos. En estos últimos casos, tanto el espacio de habitación como el cuerpo mismo son objeto de prácticas cotidianas donde se construyen y reelaboran esos significados durante años. Para el caso que estudiamos, difícilmente se podrían ubicar estos elementos dentro de la cultura médica profesional o dentro de las tradicionales colombianas. Tampoco en las culturas médicas populares, entre otras cosas, por la forma como estas mujeres acceden a los saberes y prácticas de la Nueva Era. No es a través de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias n ue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad (compadrazgos rituales y líneas de parentesco, siembra de poder, redes de pacientes... Ver Pinzón y Suárez 1988 y 1991, Pinzón y Caray 1997b, Pinzón 1988, Marino y Hernández 1994, Hernández 1987). El acceso a estos saberes y prácticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no profesionales- como cursos y talleres, a través de los medios masivos de comunicación o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especializadas y, últimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisión e Internet. El elemento común es que se trata de saberes y prácticas tradicionales, pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espacio, cada vez más patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una cultura transnacional (Pinzón y Caray 1997a y b). Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y prácticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una realidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron producidos para ser convertidos en técnicas destinadas a operar sobre el cuerpo, vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas sociedades tienen la misma dinámica de los signos de clase, aquellos que petmi-

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ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe renovarse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos. Ahora bien, esta transformación de un uso tradicional a u n bien ocurre en una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes simbólicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lógica del mercado transnacional. Por supuesto, estos saberes y prácticas se imbrican localmente con aquellos que provienen de las otras cultutas médicas, originando ese extraño espacio de coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para definir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus agentes y estrategias terapéuticas, para crear sus sistemas de seguimiento y evaluación a este fenómeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus trayectos o itinerarios terapéuticos. Pero, igualmente, para planteatse la generación de condiciones apropiadas para el bienestar.

C U L T U R A S MÉDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nación y medicina moderna Reconocer la coexistencia de culturas médicas en nuestra realidad contemporánea conduce a reflexionar sobre las condiciones de producción y reproducción de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el país 6 resulta difícil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones, 7 de la implementación específica de un tipo particular de Estado-nación a nivel local o regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida con la Guerra de los Mil Días) al neoliberal, pasando por el proteccionista y desarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompañan, así como lo es la presencia del Estado-nación en las diferentes localidades. De este modo es posible encontrar hoy en día en una región o localidad específica, distintas lógicas estatales en acción; esto vale también para el sector de la salud

Entre indígenas inga y kamsa (o caméntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy (Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santafé de Bogotá. Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colombia. Colciencias, Santafé de Bogotá, 1993, de Miranda y otros, para la relación entre las distintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclínico francés hasta las tendencias estadounidenses y la salud pública de la década del setenta, pasando por los modelos higienistas.

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en relación con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en su delimitación y desarrollo. Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien están ubicadas dentro de los límites políticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Chocó, Guajira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los barrios de invasión consideran que disponer de los puestos de salud y de los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organizada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que otros servicios básicos, como la energía eléctrica, el alcantarillado o el teléfono. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una región olvidada o un barrio de invasión, el inicio de la prestación de los servicios de salud profesionales oficiales, junto con otros servicios básicos, representa un avance en la transición hacia la modernidad y la modernización, con la presencia de un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio político y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano. Sin embargo, la relación entre Estado moderno y modelo profesional no es excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano delegó gran parte ue sus funciones en ia igiesia Católica en aquellos espacios nacionales marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia católica en el ordenamiento de la vida colonial, contribuyó a que dimensiones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en día, bajo el mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para explicar las enfermedades de los hijos, categorías como el castigo de dios, la posesión demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los asuntos con dios como condición para una vida sana, mantienen vigencia en amplios sectotes de la población colombiana. Otra huella aún visible permanece en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya fundación y administración fue llevada a cabo por órdenes religiosas católicas. Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurándose la hegemonía del paradigma médico moderno. Con todo, la definición de un sectot de la salud en Colombia tomó varias décadas después de iniciada la fotmación de profesionales médicos dentro de las versiones anatomoclínicas en centros educativos, a finales del siglo pasado, y después de que el Estado comenzata a adoptar medidas públicas fundamentadas en este patadigma moderno, a través de su Ministerio de Higiene.

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En la actualidad, en la ciudad de Santafé de Bogotá el sector de la salud se ha reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sistema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adecúa el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, predomina la concepción de la salud como un bien al cual se accede por la vinculación a un régimen contributivo o a un régimen subsidiado. La captación de este sistema/cultuta profesional por parte de la población de Suba está ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con esta población. Así, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terceros niveles de atención (de mayor complejidad tecnológica y disposición de especialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concretas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy ambigua. Comunidades y culturas médicas tradicionales Estas culturas médicas son producidas por comunidades que las integran a dimensiones económicas, sociales, políticas y cosmológicas al punto de presentarse como una totalidad que es inscrita simbólicamente en el territorio y en el cuerpo. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y usualmente el Estado reconoce su autonomía, propiedad o uso de tierras e identificación cultural, a través de la figura colonial del resguardo y republicana de la reserva. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas son legalmente respetados mientras se efectúen en el espacio cultural reconocido. Sin embargo, cuentan con la aceptación de diferentes grupos sociales, distintos a los de las comunidades de origen. Aqui están consideradas las culturas médicas tradicionales indígenas y de grupos afroamericanos territotializados. En una población tradicional específica es imperativo reconstruir sus procesos históricos para entender la conformación de sus categorías sobre salud y enfermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de acción. Pero estas poblaciones también pueden crear elementos de mediación como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los conflictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuéranos. Así por ejemplo, entre los indígenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamánicos disponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinán y dólar vinán para ese propósito.

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En Santafé de Bogotá existen grupos de población, caso de las localidades de Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de indígenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se relaciona estrechamente con el resguardo indígena de Cota, municipio limítrofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la presencia de la lengua se mantiene sólo por toponímicos y apellidos, es posible detectar estructuras cognitívas sobre la salud y la enfermedad relacionadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indígenas inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogotá. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, algunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, además del lenguaje, una estructura cognitiva tradicional en relación con la salud y la enfermedad, conservando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro grupo indígena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano. Con relación a los "raizales", se ha encontrado igualmente una estructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podría ubicarlos en la frontera de este modelo con el popular. Existe un vacío legal con relación a estos grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantías de respeto cultural en la prestación de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta población esta uoicacia en reservas o resguaruos indígenas o en zonas ue aita densidad de población indígena. Culturas médicas populares y comunidades locales Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin existir una construcción holística, se presentan inscripciones simbólicas del cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nación, pero que guardan relación con los códigos simbólicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prácticas de estas culturas son producto de la conformación histórica de lo popular bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cundiboyacense en un 70%. En cuanto a su relación con el estado mantienen una posición ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonomía como la de los grupos tradicionales pero sí diferencian su mundo significativo del que es propio de las élites. Mediante los medios masivos de comunicación cuentan con fuertes lazos de interacción con el mundo transnacional. Las culturas médicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras, resignificándolos y reordenándolos dentro de lógicas de conocimiento locales. Por sus modalidades de reproducción social -en donde predomina la ttansmi-

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sión oral- las culturas populares se reconocen también como informales. Incluyen dimensiones terapéuticas que no son idénticas a lo que se entiende por terapéutico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apteciar en la categoría de la envidia como agente causante de problemas de salud. O en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un problema de salud. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptación por parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una muy variada gama de espacios populares: Ligados a la dinámica de religiones formales (catolicismo, protestantismo): culto a Jesús, vírgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El señor caído de Monserrate, el Niño jesús del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sanación, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el final del milenio y de la centuria (desde carismáticos hasta el satanismo). Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan dones para la salud y el trabajo -rales como José Raquel Mercado (líder sindical asesinado), Leo Kopp (identificado con la élite patronal industrial de inicios del siglo), Carlos Pizarro Leongómez (exguerrillero del M-19 y líder político asesinado)-, movimiento Regina 11, culto a José Gregorio Hernández, esplritualismos relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candomblé y umbanda. Ligados a culturas médicas tradicionales o populares de las regiones de origen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogotá. (Incluye a sus practicantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, entonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral, curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlántica. Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que llegan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es la lógica con la cual integran esos saberes y prácticas (Una muestra de lo cual puede apreciarse en el video E¡ sacrificio del corazón del Espíritu Santo sobre curanderismo urbano en Bogotá, de Pinzón y Suárez 1983, Pinzón y Suátez 1984 y 1988). Culturas médicas e identidades en construcción dentro de circuitos socioculturales Al igual que Kleinman relacionó los modelos explicativos con la construcción de identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, López Austín hizo otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideología y en un proceso inde-

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pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzón y Suárez (1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una cultura médica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los órganos con las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que con las culturas médicas, además de las identidades territoriales aquellas que García Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuenta cuatro circuitos socioculturales: El fiistórico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hábitos y experiencias organizado a lo largo de varias épocas en relación con territorios étnicos, regionales y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histórico y la cultura popular tradicional; e[ de la cultura de élites, constituido por la producción simbólica escrita y visual (literatura, artes plásticas). Históricamente, este sector forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada nación, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los últimos decenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoración internacionales; el de la comunicación masiva, dedicado a los grandes espectáculos de entretenimiento (radio, cine, televisión, video) y el de los sistemas restringidos de información y comunicación destinados a quienes toman decisiones (satélite, fax, teléfonos celulares y computadoras). (García C. 1995:32-33) Estamos entonces frente a circuitos sociales, a órdenes sociales y poderes que generan micropolíticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades enunciadas cuando examinamos las condiciones de producción de las culturas médicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) llaman agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la producción, estrategias de reproducción y memoria. Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aquellos destinados a condensar la información sobre lo que se es y otros destinados a condensar la información de las imágenes de sí, para otros, y de los otros, sobre sí. Hablar de la memoria de estos circuitos de producción de lo social, es hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio privilegiado donde ella se construye (López Austín 1994, Pinzón y Suárez 1992,

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Pinzón, Suárez y Garay 1993a, Pinzón y Caray 1997a y b). Es hablar de los procesos sociales que operan, de la acción de los poderes sobre el cuerpo, incluyendo las prácticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construcción de sus identidades, en su relación con campos de saber y poder específicos. Con ello entramos al campo de la subjetividad, en términos de como la plantea Foucault (1987 Volúmenes 2 y 3). CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el análisis de Foucault es que debemos abordar la construcción de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo es, entonces, un campo de batalla, un espacio político donde se dirime la inscripción de los circuitos sociales que se disputan ia primacía. Y ello conlleva, extrapolando a Kleinman (1980:36 y capítulos 4 y 5), para quienes trabajan en los campos de la salud -medicina, psiquiatría- ó de disciplinas como la psicología o la antropología, explorar la construcción de la experiencia de la enfermedad y el bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante. A través del primer fragmento de convetsación vimos cómo los circuitos transnacionales operaban en la construcción de las subjetividades de las mujeres que participaban en la reunión. Pero ellas también presentan inscripciones de otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profesionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los modelos profesionales. Pero también se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una subjetividad que se elabora y promueve la diferenciación social a través del delineamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversación. Para caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto...". Además, se reitera su formación y activa practica como mujer católica. Pero también se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad real la intervención de procesos locales en la construcción de su subjetividad, donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen 67

La envidia, el limón y el diablo J: ¡Fíjate tú! Dice Rocío que cuando es la magia, eso es el Señor directamente el que cura, Lina María (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana está bien, porque fíjate en todos esos testimonios, lo que dice Germán Castro Caicedo 9 : ella se sanó con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le daban los arrebatos más terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y todo, mi reina [su hija Ana] botó un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fíjate tú cómo decía de vulgaridades y le decía a dios ;A dios! le decía bestialidades a dios, al Señor, y eso era mientras le estaban haciendo la sanación. LM: ¿Quién le hizo sanación a Ana? J: A ella le hizo Alicia Ríos, qué te iba a decir yo... Ella tiene un poder maravilloso y otra señora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estuvieron orando y todo eso, ellas dicen que sentían un rechazo, una cosa pero bárbara y Ana pues tenia que., qué te iba a decir yo... y Ana no podía dormir porque dice que veía diablos horribles, esto ... arañas pollas. LM: ¿Tarántulas? J: ¡Sí! Tarántulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina, dios mío, Señor!, pero a ella, yo le decía: "Alicia, a ella la violó Satanás, ella sintió eso, eso fue terrible!". ¡Huyyy! ¡Terrible, eso fue terrible! Le duró seis años, todavía es la fecha, fíjate tú., y, desafortunadamente, no sé Lina María, yo le digo al Señor: Tú eres el que sabes todo, tú eres, ilumíname si yo hice mal, ¡fíjate tú! Viéndola en esas, en realidad, lo que le decían en la iglesia que íbamos no le servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.¡la parasicóloga! ¡Son boberías...! L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le haga a uno eso, ¿no? J: La parasicóloga dice que, uhm, Joaquín [novio de Ana]...ellos se enamoraron desde que se vieron, di tú, y Ana qué te iba decir yo... Ella tuvo mucho pretendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un hombre, di tú, de pocos amores, di tú, no... U n amor y dos amores, de Joaquín y el marido, di tú. Resulta que Joaquín tenía relaciones hacía cuatro años con una fulana, que era, qué te iba a decir yo... una pingana10 Y lógicamente ella lo estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya convivía, ella lo estaba presionando mucho para que se casaran. Di tú, mayor que él, profesional, porque lógicamente, como él. Bueno, Ana se enamoró pero ¡por dios santo! ¡No! Autor de un libro de amplia circulación denominado La bruja, el cual recoge narrativas acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la región. Mujer despreciable, barata, vulgar. 68

¡Roleta! ¡Roleta! ¡Roleta! Y él también porque yo veía el amor de ese hombre y todo, qué te iba a decir yo, cómo la miraba, la ternura que tenía, cómo la respetó, porque él había podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lugar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna especie, qué te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto, y entonces esta señota, que te ¡ba a decir yo... Cuando ella vio que él se le alejaba, pues lógicamente porque ya tenia otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y... LM: ¿Pero qué le haría? J; Yo no sé qué hizo, pero ella [la parasicóloga] dice que fue que ella [la otra mujer] había ido donde un gurú de magia negra... L ¿Y lo del sapo? J: Mira, ella trasbocó vainas feas, ella tenía... Y la vez de la habitación fue terrible, lo de la violación, lo que ella sintió. N: ¿Ella contó todo eso? J: A mí. Porque lógicamente, éramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di tú, íbamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella decía que no tenía vida, no dormía... LM: Pero también debió ser el poder de la otra vieja, ¡imagínate! J: Fue una, una, ella (Ana) muy china .... LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mucha maldad. J: Pero, ¿sabes qué? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no sé, eso lo dijo la parasicóloga y eso tenía que ver algo, di tú. Porque, ¿por qué? N: ¿Y con la sanación qué pasó? J: No le sirvió. LM: Es que la sanación es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad... J: No, Lina Maria; a ella le faltó que le hicieran. Le faltó a Ana creer un poco. Di tú, se desesperó. Di tú, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no dormía. Ella no dormía, ella tenia las pesadillas más machas, ella salía de la pieza de ella porque decía que sentía unas cosas horribles, se pasaba al sofá-cama, cuando la veíamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasaba a éste a ver si podía dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy más cerca de dios, conozco más. Antes no, estaba...todavía estoy en leche. L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos... LM: ¡A mí se me hace tenaz! J: Si, sí, claro, y Ana no quería ir a la parasicóloga. Ana es muy religiosa y no quería oír, qué te iba a decir yo, fue la humillación más grande. Ella dice que allá ella la desnudó. Di tú, nosotros íbamos con flores. Yo le digo al Señor si yo hice

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mal y todo, no sé si lo volveré hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene que ser honesta con dios que es el único que sabe. Di tú, en esa situación, viéndola a ella como estaba, di tú, pues era la tabla de salvación, qué te iba a decir yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... Sí, ella iba cada ocho días donde... [la parasicóloga], le dio las primeras veces, la bañó y la azotaba con yerbas, en una ocasión compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blancas. N: ¿Para qué eran las flores? J: Para baños, eso le hacen cantidad de cosas con un montón de yerbas, entonces, yo lo vi, yo lo sufrí. Ella le dio la primera semana un limón," lo envolvió... LM: ¿En cruz? J: No, Lina María: enterito. Lo envolvió en una seda blanca, y ella le dijo: "Ana qué cosa tan dura". Como estaba ella creía que si se hubiera demorado más, se había muerto.... LM: ¡Ay brutas! J: Si...ella no se explicaba cómo había aguantado, mijita. Mi dios, la oración... LM: ¡Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible! J: Mira, el limón tenía que mantenérselo cerca, ay mi reina que yo la amo tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qué te iba a decir yo, tenia que estar cerca al limón... B: ¿En alguna parte? J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di tú, como al tercer día se pudrió y un clavo así de grande (muestra el largo de su dedo índice) ¿De donde salió el clavo? Pero yo lo vi, di tú, y luego volvió otra vez; cada ocho días le daba un limón, di tú, envuelto casi siempre en una sedita blanca... LM: Es que dicwen que el limón atrae la mala energía y cuando se pudre es que la está sacando, la maldad... J: Lo que te digo ¿Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llevó... L: Hay que botarlo a un río, a un agua que corra... J: Y le daba cada vez, hasta que el limón le quedó limpio, di tú, a veces olía hediondo, como pestilente, ríete tu, y los baños permanentemente, y Mariana que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di tú, pero mi reina no, ni delante mío, ella decía: -Ay mamá, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y ella decía que orara por él y por ella.

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Para algunos usos culturales del limón en el altiplano cundiboyacense, región donde se encuentra Bogotá, ver Pinzón y Suátez 1992, cuarta parte

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Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas ortodoxas y populates, concepciones médicas, concepciones populates que recurren al limón o a la parasicóloga, nos llevó a llevar a cabo una reflexión sobre las herramientas conceptuales de las cuales disponíamos para tal tarea, las cuales expondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda intención de encontrar una sola lógica. Incluso es posible encontrar contraposición o yuxtaposición de lógicas en un trayecto terapéutico, es decir, desde el momento en que un fenómeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estrategias terapéuticas, se ponen en juego sistemas de evaluación sobre el proceso. Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como origen de la enfermedad de ésta, pero a la vez su hija ha explorado la medicina alopática -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija. Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construcción de persona como un ¡ocus privilegiado para poder ofrecer un análisis de cualquier cultura ya que la construcción de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las formas de interacción social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la concepción de la sicología transformándola en sicologías populares, teniendo cada cultura el régimen de construcción de las personas posibles dentro de su mundo posible. Para Bruner, la sicología popular es la carta de navegación que permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los demás, a través del significado de los actos o de los actos de significado. Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropología en la comprensión del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las redes que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estrategias de desempeño. Todo individuo está colocado en una red. Sin embargo, para acceder a los lugares clasificados por la hegemonía, debe conocer los dispositivos de poder que están inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologías disciplinarias. El cometido de ellas es segmentarizar los regímenes de disciplinamiento del cuetpo. Retomando a la construcción de persona, ella se constituye del mismo modo como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes sociales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad (parentesco, vecindario, amistad), una de comunicación (circulación fluctuante de informaciones según las lineas del chisme o del rumor) y una red de transacción (movilización de los recursos, utilización de intermediarios, tramitaciones y bi-

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Aireaciones de carreteras). (Para la caracterización que hace de estas redes ver Joseph, 1993:132-36). Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno, destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemonía. El otro, destinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los circuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se logra, según Bruner, mediante la construcción de narrativas que dan cuenta de las formas de organización de los significados de los actos. Asi, desde su niñez, los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posicionamiento con respecto a los distintos tipos de generaciones, géneros, grupos étnicos, etc. Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente óptico que tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este inconsciente óptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio, ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera que existe una especie de disposición cerebral para construir las narrativas, que no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualídades activas, acciones, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares hegemónicos y no hegemónicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente óptico como en los lugares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento entre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner autobiografías del yo. La investigación implica considerar entonces cuáles son los circuitos socioculturales que aportan ejes de construcción de los significados del cuerpo y la identidad. Es decir, tener en cuenta cómo confluyen en Bogotá y para sus habitantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cómo nos ubicamos dentro de la configuración del orden transnacional en constitución (Ver el cuadro donde se esboza la caracterización de estos circuitos para Colombia, en general). Sin olvidar la hibridación cultural que surge de la dilución de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemónico, lo nacional y lo étnico, llevando a la emergencia de la producción social y cultural desde los márgenes de estos circuitos o sus intersecciones. Además de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) introduce, en su propuesta de análisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

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ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad compartida del mundo. Así las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de las identidades en un m u n d o de transformaciones pero son guiadas yentramadas por los hilos de las emociones. Es merced a la construcción cultural de la emoción que es posible el funcionamiento de esta máquina discriminadora de los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional para construir la cartografía de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Culturas en el contexto de un m u n d o desterritorializado, híbrido, segraentarizado y fragmentado, la identidad es entonces estratégica, de fronteras y transposicional en términos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras"). M o n s (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para explicar aquellos momentos de tecomposición de la identidad en escenarios urbanos. Según sea el contexto del fragmento o del segmento : Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacíos de ia morfología urbana en su aspecto discontinuo no sólo en relación con la espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento continuo y discontinuo de la multitud, de la circulación, de las interacciones, de la cotidianeidad (Mons, 1994:185). En términos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas. Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, distinciones de clase y de gusto. También cuerpos consumibles tan pronto como el poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. Allí aparecen, como en las ferias, los dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos, los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercambios del espacio público. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia, cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena de los espacios hegemónicos. El éxito o el fracaso de u n individuo, para afrontar las diferentes tedes y contextos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad fundacional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible, a la interpretación y aprehensión de las estrategias que fluyen en las interacciones cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la

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memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtáficas. A ellas recurre para estudiar las sicologías populares de cada cultura. Las autobiografías contienen la sicología evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrategias y de los sentidos de la sicología popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido común. La tarea del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los lugares de la memoria, distinguir aquellos que están construidos hacia afuera de los que están construidos hacia adentro y los puntos de intetsección, mapeat las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferenciándolos de los circuitos de los medios de comunicación masivos y de los circuitos de élite. A partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que están proveyendo las estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de aprendizaje de la sicología popular, a través de autobiografías del yo que le proveerán los significados y mundos posibles de personas que la cultura local construye para actuar en su mundo endógeno y fuera de él. Este es pues el programa de investigación hacia el cual nos encauzamos, al tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales aportan para que una persona lleve a cabo su constitución como tal y, en patticulat, su experiencia como sano o enfermo.

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