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UN ESTUDIO EXEGÉTICO DE GÉNESIS 6:1-4 Colegio Bíblico Campus USA

Alumno: Matías Navarro Carter Clase: Pentateuco I Profesor: Octavio Ruiz Fecha: 25-11-2013

6099 Palabras

© Matías Navarro Carter, 2013. La reproducción total o parcial de este documento sin el permiso del autor, exceptuando las debidas referencias en publicaciones académicas, constituye una violación a las leyes internacionales de derechos de autor.

Un Estudio Exegético de Génesis 6:1-4 ~ Matías Navarro Carter

CONTENIDO Introducción ................................................................................................................................ 1 Los “Hijos de Dios” y su pecado (Génesis 6:1-2) ........................................................................2 El Espíritu Contendor y los 120 años (Génesis 6:3) .................................................................. 8 Los Nephilim y su ubicación en la historia (Génesis 6:4) ..........................................................9 Contextualización ...................................................................................................................... 11 Conclusión ................................................................................................................................. 14 Anexo ........................................................................................................................................... I Bibliografía Consultada .............................................................................................................. II

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INTRODUCCIÓN Quizás existan pocos textos en la escritura que igualen la dificultad exegética de Génesis 6:1-4. De hecho, el erudito Esteban Voth reconoce que este texto “representa uno de los más difíciles de todo el Pentateuco”1 y una opinión similar es elevada por Umberto Cassuto.2 Tal dificultad ha llevado a muchos críticos, especialmente a los que gustan de fragmentar la escritura arbitrariamente, a declarar caso cerrado sobre el texto sosteniendo que este pasaje se trata de una interpolación de un editor influenciado por la mitología circunvecina.3 Sin embargo, lejos de aquella conclusión, este escrito tomará los métodos de la baja crítica como enfoque de aproximación al texto bíblico, presuponiendo el hecho de la integridad del texto de la mano de Moisés. El texto en cuestión presenta una pregunta fundamental. ¿Quiénes son los “hijos de Dios” que el texto menciona? Han existido variadas respuestas tentativas a esta pregunta. La respuesta más antigua, que goza de la venia de la exégesis histórica, afirma que los hijos de Dios son ángeles4 que se mezclaron con mujeres, lo que generó una tremenda corrupción moral y el juicio posterior del diluvio. Esta respuesta es largamente sostenida por la mayoría de los padres de la iglesia, pero también goza de una gran reputación dentro de la exégesis histórica judía.5 La segunda alternativa que se baraja, correspondiente a la ortodoxia, es la posibilidad de que los “hijos de Dios” hayan constituido la línea de Set. La escritura sostiene que Caín, por haber dado muerte a su piadoso hermano Abel, fue maldecido por Dios y expulsado de su presencia. En reemplazo de Abel, Dios concedió a Eva el recibir a Set. Algunos comentaristas sostienen, entonces, que estos llamados “hijos de Dios” conforman la línea piadosa de Set, que Dios había elegido. Esta teoría fue sostenida por algunos padres de la iglesia post-nicenos, en especial por Agustín, cuya influencia haría que los reformadores se encargaran de popularizar esta interpretación. Esteban Voth, Génesis (Comentario Bíblico Hispanoamericano), ed. Justo L. González (Miami: Caribe, 1992): 157. 2 Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis I (Jerusalem: Magnes Press, 1961): 269. 3 Claus Westermann, Genesis 1–11 (Erträge der Forschung; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972): 74. 4 No hay acuerdo entre algunos de los comentaristas si se trataba de ángeles del cielo o ángeles caídos. Las posturas son variadas. 5 Para un estudio exhaustivo de esta afirmación, véase Robert C. Newman, “The Ancient Exegesis of Genesis 6:2, 4,” Grace Theological Journal 5, no. 1 (1984): 13–36. 1

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Hasta hace no mucho, aquellas dos habían sido las interpretaciones más populares y reconocidas por los eruditos. Sin embargo, en la década de los sesenta, Meredith Kline se encargó de reabrir el debate rescatando algunas viejas interpretaciones en los tárgumes y dándoles nueva vida con un vasto sustento documental.6 Llegó a la conclusión de que los “hijos de Dios” fueron monarcas que abusaron de su poder, provocando la ira divina. Cada una de estas teorías ha tenido muchos puntos a favor y variadas críticas. El método a seguir, por lo tanto, no consistirá en una revisión exhaustiva de ellas, sino en una exégesis del texto bíblico, que vaya descartando o aprobando las cualidades de cada uno de los tres enfoques, para así lograr una conclusión final. LOS “HIJOS DE DIOS” Y SU PECADO (GÉNESIS 6:1-2) La primera expresión que merece nuestra atención es el término hebreo bene ha’Elohim que literalmente significa “hijos de Dios”. Voth observa muy bien, sin embargo, que el sustantivo hebreo Elohim es un plural, y por lo tanto, también puede traducirse “hijos de los dioses.” 7 Los mejores manuscritos de la LXX traducen bene ha’Elohim como οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ [trad. los hijos de Dios] aunque algunas variantes incluyen οἱ ἀγγελοὶ τοῦ θεοῦ [trad. los ángeles de Dios]. En las escrituras, hebreas esta expresión se encuentra de manera idéntica en Job 1:6 y 2:1, dónde claramente está significando a ángeles.8 Basados en las evidencias de algunas variantes de la septuaginta, sumado al hecho de que en Job la expresión significa ángeles, muchos han sostenido que el texto habla de ángeles que se mezclaron con mujeres, y que engendraron hijos de aquella unión. Existen varios problemas con respecto a esta interpretación del texto. Baste con decir por ahora que, como bien nota Green, en la cosmovisión hebrea no hay género para la deidad. 9 Es cierto que inconscientemente asociamos a los ángeles y a Dios con el género masculino, sin embargo, esto no debe y no puede ser así. En el reino celestial no hay seres femeninos, no porque todos los seres sean masculinos, sino porque no existe el género en la concepción hebrea de lo celestial. Cristo dijo que cuando los hombres “resuciten de los muertos, ni se Véase Kline, “Divine Kingship and Genesis 6:1-4,” Westminster Theological Journal 24, no. 2 (1962): 187-204. Voth, Génesis: 161 8 Hay otras referencias (Job 38:7; Sal 29:1; 89:7; Dan 3:25), pero los eruditos difieren sobre si se refiere a ángeles o no. En lo que respecta a las dos mencionadas, es indiscutible que el hebreo es idéntico y se trata de ángeles. 9 William Henry Green, “The Sons of God and the Daughters of Men,” The Presbyterian and Reformed Review 5, no. 20 (1894): 655. 6 7

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casarán ni se darán en casamiento, sino serán como los ángeles que están en los cielos.”10 El punto de Cristo no es si los ángeles se pueden casar o no -porque de hecho dice que los hombres no se casarán- sino de una cualidad o característica angelical.11 Cabe preguntarse, entonces, cómo son estos ángeles. Los ángeles tienen características que les impiden casarse o tener relaciones: no tienen género, son “inmateriales e incorpóreos.” 12 Voth cree tener un argumento a favor, citando al liberal Westermann, diciendo que “los casamientos entre divinidades y seres humanos son comunes en la literatura mesopotámica, ugarítica, egipcia y griega.”13 Pero la cosmovisión hebrea, única en su especie debido a su monoteísmo, no asigna géneros a la deidad y por lo tanto, no contiene las épicas y mitos característicos de éstas. Además, la afirmación que Voth hace apoyado en Westermann, sólo es cierta cuando los humanos pertenecen a la realeza, punto que será tratado con detalle más adelante. Hay más objeciones al respecto, pero sin duda el punto ha sido establecido.14 La segunda línea de interpretación entiende bene ha’Elohim como significando que son los descendientes de Seth. El apoyo escritural para esta interpretación no es tan fuerte como la de los ángeles, dado que la expresión nunca se usa literalmente para significar “descendientes de Seth,” sin embargo, aún es posible que signifique figurativamente el “linaje escogido de Dios.” En efecto, las escrituras se refieren constantemente al pueblo escogido de Dios como sus hijos. La imagen de Dios como Padre de su pueblo es un concepto que nace en el Pentateuco, se extiende por todo el Antiguo Testamento y se transfiere también a la iglesia neotestamentaria. 15 Se sostiene entonces que bene ha’Elohim significan al linaje Setita, mientras que benoth ha’Adam [lit. hijas de los hombres] significan a las mujeres del linaje impío de Caín.

Marcos 12:25 (RV60) Quizás una forma más clara de ilustrar este hecho es un viaje de amigos que van a cierto lugar, y uno dice “Allá donde vamos, no correremos ni saltaremos, sino que seremos como Juan.” La pregunta es entonces ¿cómo es Juan? Juan podría ser inválido, podría tener problemas de peso, asma, o algún problema que le impida correr y saltar. El punto de Cristo, es que los ángeles son de una manera que les impide casarse. 12 Charles Hodge, Systematic Theology, Vol. I (Grand Rapids: Eerdmans Press, 1940): 637. 13 Voth, Genesis: 158. 14 Green apunta también que bene ha’Elohim en Job y los Salmos es una designación poética para ángeles, pero el texto estudiado es prosa, sumado al hecho de que los ángeles nunca son llamados de nuevo de la misma forma en el Pentateuco, que es su contexto inmediato. Véase: Green, “The Sons of God…”: 656. 15 Algunas referencias notables son Éxodo 4:22; Deuteronomio 14:22; 32:5, 6, 18, 19; Oseas 1:10; 11:1; Isaías 1:2; 43:6; 45:11; Jeremías 31:20 y Salmo 73:15. 10 11

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Sin embargo, Kline nota que esta interpretación tiene como problema principal que “toma ha’Adam en dos sentidos diferentes en los versículos uno y dos. En el versículo uno entiende ha’Adam como la humanidad en general; en el versículo 2, como la línea Cainanita específicamente.”16 En efecto esto es así. Una paráfrasis apropiada del texto sería entonces: “Aconteció que cuando comenzaron los hombres [o la humanidad en general] a multiplicarse sobre la faz de la tierra, y les nacieron hijas, que viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres [o hijas de Caín en específico] eran hermosas, tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas.”17 Sin embargo, Green argumenta que en las escrituras hay muchos ejemplos abundantes de la restricción del significado de términos universales debido a su contexto. Sostiene que en Jeremías se dice de Dios que hizo maravillas en Egipto, en Israel y entre los hombres. 18 Se dice de los impíos que “No sufren penalidades como los mortales, ni son azotados como los demás hombres.”19 Sansón dice que “Si me cortan el cabello, mi fuerza me dejará y me debilitaré y seré como cualquier otro hombre.”20 Así, Green concluye que “nunca nadie ha inferido de estos textos que Egipto e Israel, los impíos y Sansón, pertenecieron a alguna otra raza de seres porque fueron puestos en contraste con ‘hombres.’” 21 Evaluando el asunto, no parece tan descabellado que el término hombres pueda haber sido limitado de su significado universal en este contexto, aunque el argumento de Green es muy fino en cuanto a la gramática. Sin embargo, el mismo Kline resuelve el asunto cuando observa que esta dificultad podría vencerse si se toma ha’Adam como genérico de hombres en ambos casos, lo que haría que beneth ha’Adam significara hijas de todos los hombres y no de un linaje en específico.22 Se volverá sobre esta variación cuando se trate el pecado.

Kline, “Divine Kingship…”: 189. [Traducción propia] Génesis 6:1-2 (RV60) [Énfasis y corchetes propios] 18 Jeremías 32:20 19 Salmo 73:5 (LBLA) [Énfasis del original. Significa que aquellas palabras no caben en una traducción literal, y se han agregado para dar sentido al texto ] 20 Jueces 16:17 (LBLA) [Énfasis del original. Significa que aquella palabra no cabe en una traducción literal, y se ha agregado para dar sentido al texto ] 21 William Henry Green, The Unity of the Book of Génesis (New York: Charles Scribner’s Sons, 1895): 59. [Traducción propia] 22 Kline, “Divine Kingship…”: 189. 16 17

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Sin embargo, Kline mismo propone una tercera teoría, rescatando una interpretación de los tárgumes, que entiende a los bene ha’Elohim como gobernantes divinos. Kline nota que los gobernantes son llamados bene ‘Elyon [lit. hijos del Altísimo] en las escrituras.23 Asimismo, aquellos jueces que administran justicia en nombre de Dios son llamados Elohim.24 Aunque el soporte de Kline para esta interpretación puede ser encontrado en la escritura, su apoyo fundamental es más extra bíblico que bíblico. Basa su teoría principalmente en que comúnmente se hacía referencia a los reyes de la antigüedad como descendientes de los dioses en los cultos paganos circundantes. Leroy Birney nos ofrece un gran apoyo documental, citando a Engell: “En Egipto el rey era llamado el hijo de Ra (el dios sol). El rey SumeroAcadio era considerado el fruto de una diosa con uno de los dioses, y esta identificación con la deidad se remonta a los tiempos más antiguos según Engell. En una inscripción es referido como “el rey, el hijo de su dios.” El rey hitita fue llamado “hijo del dios del tiempo” y el título de su madre era Tawannannas (=madre-del-Dios). En el área semítica noroeste el rey era directamente llamado el hijo del dios, el dios era llamado el padre del rey. El texto Krt del Ras Shamra (Ugarítico) se refiere al dios como el padre del rey y al rey Krt como Krt bn il, el hijo de ‘el o el hijo del dios.”25 La influencia de tan vasto sustento documental extra bíblico imprime mucha fuerza a esta teoría, a pesar del hecho que, de las tres teorías consideradas en este escrito, es la que cuenta con menos peso escritural. Con todo, algunos eruditos aún la consideran muy plausible, como Birney, que siguiendo a Kline concluye que los hijos de Dios fueron gobernantes poderosos.26 Sin embargo, ni Kline ni Birney notan que existen opiniones muy diversas entre los etnólogos e historiadores de las religiones con respecto al concepto de “monarquía divina.” Por ejemplo, en estudios más recientes que los citados por ambos eruditos, algunas conclusiones son decidoras. Algunos historiadores fijan el desarrollo de la idea de “monarquía divina” en el tercer milenio

Salmo 82:6 Éxodo 21:6; 22:8, 9, 28 25 Leroy Birney, “An Exegetical Study of Genesis 6,” Journal of the Evangelical Theological Society 13, no. 1 (n.d.): 47-48. Citando a Ivan Engell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Oxford: Basil Blackwell, 1967): 4, 6, 12, 14, 16, 18, 23-24, 42. [Traducción propia] 26 Birney, “An Exegetical Study…”: 52 23

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en Mesopotamia27 mientras que otros, aunque no la niegan, le atribuyen muy poco impacto y duración, sosteniendo que se trató de un fenómeno aislado en aquel tiempo. Piotr Michalowski concluye lo siguiente: “Se ha dicho mucho de la monarquía divina de la temprana Mesopotamia, pero si el análisis presentado aquí permanece, su significancia ha sido altamente sobreestimada. El fenómeno tuvo una vida útil muy corta, quizás no más que alrededor de una década bajo Naram-Sim, y sólo unos sesenta años durante el tiempo de los reyes de Ur III”28 Si las opiniones de los eruditos no poseen un tenor similar, no podemos basar nuestra interpretación en tales estudios. Además, el límite temporal es bastante delgado, puesto que, como ya se mencionó, la cronología del nacimiento de este fenómeno se remonta al tercer milenio antes de Cristo. El fenómeno encaja justo dentro de la cronología bíblica de esta historia sólo si las listas genealógicas de Génesis son exhaustivas y no selectivas. El autor de este artículo se inclina más por la segunda opción, lo cual deja, en el mejor de los casos, una incertidumbre temporal; en el peor, un total anacronismo. Además, que tal sea el sentido original del texto, haría al Pentateuco un escrito que adopte las designaciones mitológicas de las religiones paganas, que tratan de supuestos hombres poderosos que alcanzaron estatus divino mezclándose con diosas,29 como menciona Wyatt al respecto de los reyes de Ugarit.30 Por último, el argumento de Green ya mencionado sigue haciendo eco. Es muy difícil que los hebreos hayan adoptado esta noción, dado que en su cosmovisión no hay femenino de la deidad. Con todo, esta teoría no puede descartarse de plano. Habiendo establecido ya los posibles significados de bene ha’Elohim y sin haber alcanzado una conclusión satisfactoria, sin duda aportará más luz a la discusión el problema del pecado. Como se observará más adelante, Jehová envía un castigo al hombre [ha’ Adam] porque estos bene ha’Elohim tomaron por mujeres a algunas de las beneth ha’Adam. El texto señala que esto Gebhard J. Selz, “The Divine Prototypes” en Nicole Brish ed., Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2012): 25. 28 Piotr Michalowski, “The Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient Mesopotamia” en Nicole Brish ed., Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2012): 41. 29 Este argumento adquiere más fuerza si consideramos que uno de los ejes temáticos del Pentateuco es la noadopción de mitologías, costumbres y dioses de otras religiones. 30 Nicolas Wyatt, “Just How ‘Divine’ Were the Kings of Ugarit,” Aula Orientalis no. 18 (2000): 141. 27

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lo hicieron mikkol aser baharú. Birney observa que hay desacuerdo entre los eruditos en cuanto a la forma de traducir la partícula min en mikkol. Algunos la traducen como generalizante y partitiva, así que se interpreta como “escogiendo ellos de entre cualquiera,” es decir, sin diferenciar entre una y otra. Otros, sin embargo, consideran el min como explicativo, lo que se traduciría como “escogiendo ellos todas las que quisieron,” o sin aparentes límites en cuánto a la cantidad.31 La primera interpretación implicaría que el pecado habría sido que esta elección de mujeres fue sin hacer una distinción, lo que favorecería la postura de los Setitas. La segunda apunta hacia el pecado de la poligamia, debido a que tomaron tantas como ellos quisieron; y podría armonizar relativamente bien con las tres posibles interpretaciones para bene ha’Elohim. De todas formas, es casi seguro por el contexto de los capítulos anteriores que la forma explicativa de min es la interpretación correcta. En ninguna parte de los primeros cinco capítulos del Génesis Jehová parece restringir o poner condiciones para la elección de pareja en base a su moralidad, pero sí se hace notar que el matrimonio es monógamo, y se destaca a Lamec como un transgresor de este principio. Además, esto es consistente con el contexto inmediato que habla de un aumento de la población y una gran multiplicación del género humano. Establecer el pecado como la poligamia tiene profundas implicaciones para cada teoría. Primeramente, si los bene ha’Elohim son efectivamente ángeles, entonces las referencias de 1 de Pedro y Judas ya no pueden servir como apoyo para esta teoría. Judas nos habla de unos ángeles que hicieron lo mismo que Sodoma y Gomorra “habiendo fornicado e ido en pos de vicios contra naturaleza.” 32 Pero el texto en Génesis nos habla de poligamia, es decir, de matrimonios, pero no de fornicación indiscriminada.33 Además, el pecado ya no podría ser la unión entre lo humano y lo divino como lo sostiene Voth; 34 por lo demás, las cualidades angelicales no deben enmarcarse dentro de lo divino, sino dentro de lo sobrenatural, lo cual es teológica y conceptualmente más correcto. De todas formas, aún puede ser que el texto quiera hablar de ángeles polígamos, aunque sería una variación muy grande de la teoría original. Por otro lado, si los bene ha’Elohim son miembros de la línea Setita, entonces el pecado tampoco Birney, “An Exegetical Study…”: 48–49. Judas 7 (RV60) [Énfasis propio] 33 Hay otros problemas exegéticos con respecto al texto de Judas 7 y su pronombre τούτοις (los cuales, las cuales) el cual no está claro si significa a los ángeles o a la gente de Sodoma y Gomorra. Véase Franz Delitzsch, A New Commentary on Genesis, Vol. I (Edinburgh: T & T Clark, 1888): 225. 34 Voth, Génesis: 162 31

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podría ser la unión entre el linaje escogido y el reprobado, como sostiene Calvino,35 sino más bien, que estos descendientes de Set corrompieron sus familias tomando muchas mujeres, tal como Lamec ya lo había hecho. Ahora bien, como se mencionó más arriba,36 no está claro si beneth ha’Adam significa las hijas de todos los hombres en general, o las hijas del linaje Cainanita solamente. Cualquiera de las dos opciones podría ser la correcta, dado que el pecado es la poligamia, y no la mezcla entre lo santo y lo profano. El juicio de Dios se explica entonces como consecuencia de la corrupción del remanente justo de la humanidad, los descendientes de Set, debido a que la línea de Caín ya estaba maldecida. Con la corrupción total de la humanidad, Dios decide traer el juicio. Con respecto a la teoría de los gobernantes divinos, el asunto funciona de manera similar. El pecado de ellos no fue la mezcla de la nobleza o sangre real con la sangre común o plebeya, sino el hecho de que abusaron de su poder y tomaron por esposas a cuantas mujeres quisieron, superando el mal ejemplo de Lamec. Esto es consistente con el resto de la revelación, que nunca establece que la unión entre sangre real y plebeya sea un pecado. EL ESPÍRITU CONTENDOR Y LOS 120 AÑOS (GÉNESIS 6:3) El pecado de poligamia de los bene ha’Elohim trae consecuencias. Dios dice que por causa de este mal “no contenderá [yadón] mi espíritu [ruhí] con el hombre [ha’Adam] para siempre, porque ciertamente él es carne [bashár]; mas serán sus días 120 años.”37 Este texto presenta numerosas dificultades exegéticas y muchos términos complejos. Ya se ha establecido que ha’Adam significa a la humanidad en las cuatro veces que aparece en los versículos que comprenden este estudio. Por otro lado, con respecto al vocablo yadón Bruce menciona la variedad de traducciones que éste ha tenido en diferentes versiones de las escrituras en inglés, aunque decididamente opta por interpretarlo como “permanecer.” 38 Voth, citando a Cassuto, también llega a la misma conclusión.39 Hay mucho más acuerdo entre los eruditos en que el vocablo ruhí significa el espíritu que da vida, el soplo de Dios. Allí dónde el soplo de Dios es quitado, la vida cesa.40 Esta interpretación armoniza con el contexto, puesto que el autor ya nos

John Calvin, Commentary on Genesis - Volume 1 (Grand Rapids: Christian Classics Etheral Library, s.a.), 167. [Edición Electrónica] 36 Véase página 5. 37 Génesis 6:3 (RV60) [Corchetes propios] 38 Frederick Fyvie Bruce, “Problem Texts (1): The Striving Spirit,” Harvester 46, no. 1 (1987): 22. 39 Voth, Génesis: 163. 40 Véase Salmo 104:29-30. 35

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presentó la idea de Dios soplando vida. 41 Bruce y Voth sostienen que bashár denota la fragilidad humana, sin embargo, Birney ha observado que quizás el concepto de carne ya tenía una connotación moral o ética para este punto, debido a la tendencia hacia la decadencia que la presencia del pecado había traído a la naturaleza corpórea del hombre. 42 Por último, con respecto a los 120 años, bien notan Calvino y otros que no se trata de que la vida humana haya sido limitada a ese tiempo, porque sabemos que Noé, los patriarcas y algunos hombres postdiluvianos vivieron muchísimo más que esa cantidad; sino que Dios estaba decretando de aquí a cuánto tiempo enviaría el diluvio.43 El significado del pasaje, entonces, es que Dios quitaría su aliento de vida de la humanidad, pero no de forma inmediata, sino dentro de 120 años, todo esto, por la carnalidad del hombre. Una de las principales críticas contra la teoría de que bene ha’Elohim significa ángeles, es que el juicio cae sobre los humanos, cuando supuestamente son los ángeles los que vieron y desearon a estas mujeres, y fueron ellos los que tomaron muchas de ellas. Voth intenta contrargumentar sosteniendo que la culpabilidad de las hijas de los hombres está implícita,44 pero éste es quizás el argumento más débil de su comentario, primero, porque esto no soluciona el problema fundamental, de que los ángeles no fueron juzgados y segundo, porque una culpabilidad secundaria sólo de mujeres no podría traer un juicio contra toda la humanidad: el hombre en general debía ser el culpable. La teoría de los gobernantes adolece del mismo problema. Dios declara un juicio sobre la humanidad completa por un pecado sólo de los gobernantes, con la participación de algunas mujeres. Con todo, alguien podría argumentar con el caso de David y cómo su pecado del censo trajo consecuencias para el pueblo; pero también un mejor ejemplo, por tratarse de poligamia, puede ser el juicio que Dios trajo sólo a su familia por la multiplicidad de sus matrimonios y su pecado con Betsabé. La teoría de la línea Setita no tiene esta dificultad. Ya se ha mencionado que la línea de Set era la única piadosa de la tierra, pero con su pecado, la humanidad pasó ya a estar completamente corrompida: por eso el juicio de Dios es contra toda la humanidad. LOS NEPHILIM Y SU UBICACIÓN EN LA HISTORIA (GÉNESIS 6:4)

Véase Génesis 2:7. Birney, “An Exegetical Study…”: 49. 43 Calvino tiene un buen cálculo cronológico al respecto. Véase Calvin, Commentary on Genesis, Vol I: 171. 44 Voth, Génesis: 162. 41

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Un último aspecto por considerar en la exégesis del texto es el asunto del vocablo nephilim. Antes de entrar a establecer el significado del vocablo en sí, existe otro problema que debe ser resuelto. Hay diferencias de opinión entre los eruditos sobre si los nephilim ya estaban antes de los matrimonios o fueron producto de los matrimonios. El problema es con la partícula hebrea hayú, que puede significar tanto “había, eran, estaban” como “se levantaron, llegaron a ser.” Birney nota que hay muchas ocurrencias de este verbo en ambos sentidos en todo el Antiguo Testamento, por lo cual podría tomar cualquiera de ellos en esta oración. 45 Por lo tanto, debe ser el contexto lo que nos ayude a encontrar la interpretación correcta. Kline favorece la traducción como “se levantaron, llegaron a ser” debido a que el pasaje sigue al hecho de que a los matrimonios “les nacieron hijos.” La mención de los nephilim sólo puede entenderse entonces en relación a la mención de los hijos.46 Sin embargo, otros eruditos como Green sostienen que no hay una conexión entre estos nephilim y los hijos de los matrimonios polígamos.47 Ellos entienden la partícula hayú como significando “había, eran, estaban.” Es la opinión del autor de este escrito que esta visión es mucho más acertada, debido a que explica el porqué de la frase “y también después.” Además, si los nephilim hubiesen sido fruto de las relaciones matrimoniales, esto les dejaría un lapso bien corto, de unos 120 años, para ganarse el renombre y el apelativo de valientes [heb. ha’gibborim] que el texto les menciona. El efecto que esto tiene para la teoría de los ángeles es evidente, debido a que estos nephilim ya no podrían ser frutos de los matrimonios. Uno de los argumentos de los defensores de esta teoría es que la mezcla entre ángeles y humanos podría haber producido esta raza especial. Pero el texto no nos habla de una raza sobrenatural, sino más bien dice que los nephilim fueron hombres de renombre, y ya existían, tanto antes como después de éstos matrimonios. Pero si no son producto de esta unión, entonces ¿de dónde vienen? Si consideramos la declaración de que en el diluvio efectivamente pereció toda la vida a excepción de la que se encontraba en el arca, el problema se soluciona. Los nephilim en Génesis 6 fueron concebidos de la misma forma que los nephilim de Números 13, es decir, a partir de la raza humana.

Birney, “An Exegetical Study…”: 50. Kline, “Divine Kingship…”: 190. 47 Green, The Unity…: 58. 45

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Ahora bien ¿qué son estos nephilim? La única vez que se menciona este vocablo aparte de en este contexto es en Números 13:33, donde los espías de la tierra de Cannán describen a éstos hombres como de una estatura increíble. Si los espías no están usando el recurso figurado del hipérbaton en su lenguaje, entonces poca duda puede haber de que estos nephilim de Números sean efectivamente gigantes. De hecho, la LXX traduce el término como γίγαντες en ambas acepciones. Calvino, sin embargo, está en desacuerdo y sostiene que el vocablo nephilim viene de una raíz hebrea que significa “los caídos” y que, por lo tanto, no fueron hombres de una gran estatura, sino hombres poderosos [ha’gibborim] y violentos cuya transgresión fue abusar de su autoridad.48 Con todo, existe muchísimo debate y desacuerdo sobre el significado del término, y parece muy difícil llegar a un consenso por parte de los eruditos. Sin embargo, fueran gigantes o no, provienen de la raza humana como ya se ha establecido. Birney sostiene que es posible que nephilim fuese otra forma de llamar a los bene ha’Elohim, debido a que el pronombre áser puede hacer referencia a los segundos, lo cual sería un buen apoyo para la teoría de los gobernantes. Con respecto al vocablo ha’gibborim, Birney nota que Nimrod es identificado de la misma manera, “el primer poderoso [ha’gibborim] en la tierra,”49 lo cual también imprime fuerza a la teoría de los gobernantes.50 La verdad es que el texto de los nephilim arroja pocas luces sobre quiénes eran los bene ha’Elohim, de hecho, crea aún más confusión al respecto. Quizás sea apropiado tratar el texto de los nephilim como comentario aparte de Moisés, que funciona como corolario a la corrupción que el mundo en general estaba viviendo. CONTEXTUALIZACIÓN Del análisis exegético realizado, la teoría de los ángeles ha sido especialmente dañada, aunque no del todo descartada. También, la teoría de los gobernantes ha sufrido un par de críticas, pero la teoría de la línea Setita, con modificaciones, quizás sea la más plausible hasta este punto. Sin embargo, dada la ausencia de un argumento exegético concluyente, la hermenéutica entonces debe pasar al contexto. Con respecto a la interpretación de bene ha’Elohim como ángeles, es poco lo que el contexto inmediato tiene que decir. La primera mención directa de seres angelicales [heb. mal’ak] no Calvin, Commentary on Genesis, Vol. I: 172. Génesis 10:8 (RV60) [Corchetes propios] 50 Ambos comentarios en Birney, “An Exegetical Study…”: 51. 48 49

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aparece sino hasta Génesis 16:7. Esto es notable, porque como los ángeles sirven como mediadores de ciertas revelaciones entre Dios y su pueblo, es apropiado que comiencen a aparecer desde Abraham, dado que los primeros 11 capítulos del Génesis son universales. Pero es más la fuerza que adquiere en Job y los Salmos, aunque ya se ha mencionado la posibilidad de que sean meras designaciones poéticas para ángeles. Por otro lado, también se ha considerado el contexto más lejano en Judas y 1 Pedro, pero también se ha concluido que no tienen relación con Génesis 6 y su exégesis es cuestionable. También queda la pregunta ¿cuál es el propósito del autor de introducir esta historia? Si fue mostrar la corrupción de la humanidad, entonces la teoría de los ángeles no ayuda mucho, de hecho, prueba muchísimo más que eso: que hasta los seres que sirven a Dios estaban corruptos, y por lo tanto, debiesen haber sido también sujetos a juicio. Quizás el último argumento que queda en pie de esta teoría, es que la exégesis más antigua declara que fueron ángeles. El apócrifo Libro de los Vigías, o más popularmente conocido como los 36 primeros capítulos del libro de Enoc, es el primer escrito en establecer esta interpretación. Sostiene que los ángeles se mezclaron con mujeres y que los nephilim fueron producto de esa unión. El libro de Enoc fue considerado un tiempo como inspirado por algunas ramas del cristianismo antes del reconocimiento del canon, de allí que muchos padres de la iglesia, especialmente los ante-nicenos, tomaran dicha interpretación. Basta leer el Libro de los Vigías para darse cuenta de su influencia zoroastrista,51 y es por eso que muchos lo han fechado entre el 400 y el 300 a.C.52 Se debe descartar pues, tal interpretación por corresponder a la mitología de la época en la que se escribió. Voth, haciendo uso de una conocida falacia, crea un hombre de paja cuando sostiene que “si el lector moderno considera dicho relato increíble, esto refleja su escepticismo acerca de la existencia de ‘espíritus’. Pero aquellos que creen en la encarnación de un ser divino a través de una virgen no podrán descartar este relato como algo descabellado.”53 El punto aquí es que nadie está negando lo sobrenatural, ni la interpretación de este relato por ser sobrenatural, sino más bien, porque los elementos sobrenaturales que contiene la interpretación provienen de mitologías paganas. Además, comparar este acontecimiento al milagro de la encarnación de Cristo queda muy fuera de lugar. Es claro, por

Llama a los ángeles por nombres, les coloca cargos y rangos y les otorga voluntad propia. George W.E. Nickelsburg, 1 Enoch: A New Translation (Minneapolis: Ausburg Fortress, 2004): 3. 53 Voth, Génesis: 161. 51

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tanto, que la teoría de los ángeles es la que adolece de más dificultades, aunque quizás pueda sostenerse con algunas revisiones.54 La teoría de los gobernantes, aunque tiene poco sustento bíblico, sí tiene mucho sustento en las fuentes extra bíblicas, aunque con las consideraciones mencionadas, esto es, que no hay acuerdo completo entre los eruditos acerca del concepto de gobernantes reales. Pero también el problema del juicio, que cae sobre toda la humanidad y no sobre estos gobernantes solamente, presenta un problema. Además, el contexto anterior al Génesis no hace ninguna referencia a algún tipo de gobierno establecido. El único posible acercamiento a este hecho podría ser Caín fundando una ciudad, pero eso está lejos de implicar a gobernantes divinos. La primera referencia a gobernantes y hombres organizados bajo el mando de alguien con poder se encuentra cuatro capítulos más adelante, cuando se habla de Nimrod, y de la torre de Babel posteriormente. La crítica que sostiene que no hay nada en la escritura que condene matrimonios entre nobles y plebeyos queda descartada, dado que aquella no fue la naturaleza del pecado, sino que estos reyes abusaron de su poder y tomaron para sí muchas mujeres. La poligamia sin duda es un foco dentro del libro del Génesis. Con respecto al pecado cometido, sin duda que el contexto en Génesis ofrece suficiente apoyo para las tres teorías. Sin embargo, con respecto al significado de bene ha’Elohim queda bastante corto. Efectivamente los magistrados son relacionados con la deidad en algunos pasajes bíblicos, pero en su mayoría son pasajes poéticos. Además, el argumento por el que Kline descarta la teoría de los Setitas, a saber, que “el uso de la designación ‘hijos de Dios’ para miembros de la comunidad del pacto estaría aislado en el contexto del Libro del Génesis,” 55 puede ser usado también en contra de su propia teoría, puesto que la designación “hijos de Dios” para altos cargos o funcionarios también aparece incluso más aislada que antes. Con respecto a la interpretación de bene ha’Elohim como descendientes de Set, el contexto se ajusta mucho mejor. Primero, el contexto anterior nos muestra dos genealogías con claros tintes de distinción en cuanto a su conducta. De la genealogía de Caín se nos dice que él mismo fundó una ciudad cuando Dios le había condenado a ser un vagabundo errante. También se nos Van Gremeren, consiente de las falencias de la teoría de los ángeles, propone ciertos lineamientos para su reinterpretación. Véase Williem A. Van Gremeren, “The Sons of God in Genesis 6:1-4,” Westminster Theological Journal 43, no. 2 (1981): 320-248. 55 Kline, “Divine Kingship…”: 191. 54

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dice que Lamec tomó dos mujeres, y que éste incluso se glorió en el asesinato de un hombre. Pero de la línea de Set se nos dice todo lo contrario. Se nos dice que Enoc caminó con Dios y que no conoció muerte, y que por Noé hijo de Lamec vendría el descanso y el reposo. Existen, pues, marcadas diferencias entre una genealogía y otra. Aún más, Thomas Howe, reconoce la típica forma de paralelismo hebreo en los 11 primeros capítulos del Génesis y sostiene que hay cinco relatos teológicos que son paralelos. 56 Sus argumentos parecen concluyentes. La interpretación que mejor cabe dentro del contexto del Génesis por sí sola, sin la necesidad de explicaciones fuera del mismo libro en otros contextos, es la de la línea Setita. Cualquiera que sostenga, como ya se ha sido sostenido, que tal es una idea foránea al texto, olvida mucho de la historia del Pentateuco. El Génesis nace como una explicación para el pueblo elegido de Dios del por qué éste pueblo estaba enfrentando lo que estaba enfrentando cuando se disponían a entrar en Canaán, de por qué venían de Egipto y de por qué ellos debían ser diferentes al resto de los pueblos. Además, esto no es un concepto nuevo. Esta idea, desarrolla la antigua doctrina de que, desde el principio, han existido dos clases de hombres, dos clases de respuestas y dos clases de linajes con respecto a Dios, sus mandamientos y su carácter: el justo y el impío. CONCLUSIÓN Se concluye que los bene ha’Elohim son descendientes de Set, que cometieron el pecado de la poligamia con mujeres en general, tanto impías como piadosas, lo que terminó corrompiendo el remanente justo de la humanidad, puesto que la línea de Caín ya estaba en el mal camino. Que por ello, Dios decretó que raería su espíritu de vida de la humanidad en general dentro de 120 años, en el diluvio. Y que los nephilim no fueron producto de los matrimonios, sino que fueron hombres poderosos que ya existían desde antes y su mención es un corolario para la corrupción de la humanidad en general. Fueran o no de las mismas características de los de Números 13:33, perecieron en el diluvio. Probablemente los de Números fueron concebidos de la misma forma que los de Génesis 6, como descendencia de humanos. La lección práctica de esta historia es, principalmente, que Dios es un juez justo con respecto al pecado, que de ninguna forma dejará sin juicio al transgresor.

Véase Anexo y Thomas Howe, “Who Are The Sons of God in Genesis 6 Part 3: The Sethite View,” Artículo Individual ( 2004): 8. Disponible en http://www.richardghowe.com/WhoaretheSonsofGodinGenesis6Pt3.pdf 56

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ANEXO § Primer Relato Paralelo o Creación a partir del caos de las aguas que cubrían la tierra. o Creación del mundo presente (post-diluviano) a partir del caos de las aguas del diluvio, que cubrieron la tierra. § Segundo Relato Paralelo o Creación y comisión de Adán, a quien se le ordena multiplicarse y llenar la tierra, y tener dominio sobre ella, significado en el hecho que nombra los animales. o Comisión de Noé, a quien se le ordena multiplicarse y llenar la tierra. Su dominio se manifiesta en que él es quien preserva los animales en el arca, y luego se le autoriza comerlos. § Tercer Relato Paralelo o La caída del hombre que peca en el jardín comiendo del fruto del árbol, y cuyos ojos se abren para que pudiera ver que estaba desnudo. o Noé también peca, emborrachándose con el fruto de la vid y exponiendo sin vergüenza su desnudez. § Cuarto Relato Paralelo o Caín, descendiente de Adán, es condenado a vagar por el asesinato de su hermano y las hijas de los hombres seducen a los hijos de Dios. Set y Enós aparecen invocando el nombre del Señor. o Los descendientes de Noé después del diluvio intentan evitar deambular construyendo la torre de Babel, pero son dispersados por Dios. Babel, que es Babilonia la ramera, atrae a los hijos de Dios. Abraham invoca el nombre del Señor. § Quinto Relato Paralelo o Juicio en que las aguas cubren una vez más la tierra, como antes de la creación. Dios destruye al impío trayendo una nube que simboliza el diluvio. El primer cielo y la primera tierra dan lugar a una nueva. o Habrá un juicio “como en los días de Noé” una vez más sobre la tierra (Mt 24:37). Esta vez Dios viene en las nubes para destruir a los malvados. Los cielos y la tierra pasarán para dar lugar a unos nuevos.

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III