Eugenio Ondó - Síntesis Sistemática de la Filosofia Africana

2ª edición revisada ALTERNATIVAS edicionescarena

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SÍNTESIS SISTEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA AFRICANA

Eugenio Nkogo Ondó

©Eugenio Enkogo Ondó © edicionescarena c/ Sovelles 7, local 8 08038 Barcelona Tel 93 223 37 37 Fax 93 223 04 88 www.edicionescarena.org e-mail: [email protected] Primera edición: Centro de Estudios Africanos, Universidad de Murcia, 2001 Diseño de colección:

Ilustración de cubierta: Álvaro León Acosta Depósito legal B-16591-2006 Unión Europea ISBN 84-96357-25-2 ISBN-13: 978-84-96357-25-9 Impresión: Publidisa

NOTA A LA REEDICIÓN Tras la primera edición de este libro, me di cuenta del gran número de erratas que contenía y tomé la decisión de efectuar una reedición para subsanarlas. Al mismo tiempo pensé en la posibilidad de trastrocar ciertos apartados y de ampliar el proyecto inicial. En este aspecto concreto, me es grato reconocer que he contado con el dictamen del profesor Cruz Melchor Eya Nchama, un reconocido intelectual guineano afincado en Ginebra, donde ha desplegado una intensa e incansable actividad diplomática desde 1973. Este intelectual polifacético me propuso, en una larga conversación telefónica, emprender una nueva investigación que se concentrara específicamente en el pensamiento Fang. Tan pronto como recibí con mucho gusto la sugerencia, empecé a diseñar la estructura del nuevo libro y juzgué que era oportuno extraer algunos de sus puntos esenciales e incluirlos en la Tercera Parte de esta obra, tal cual aparecen en los apartados siguientes: Mvett: el ritmo del ser y del pensamiento, que trata de la sistematización del saber milenario del pueblo Fang, El Aki-Ngos o la evocación del universo pluricósmico, esquematiza su teoría cosmogónica, el Karemebegueísmo es la visión de un modelo ideal de vida tendente a la lucha por la inmortalidad y Tras las huellas de Zongmebegue, un esbozo del problema de la oposición entre el Bien y el Mal. León, 10 de febrero de 2005. El autor.

PRESENTACIÓN: AL ENCUENTRO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA No hace mucho, en el coloquio que siguió a una de mis múltiples conferencias por la geografía española -en las que siempre trato de analizar las razones últimas de las actuales miserias del continente africano-, una persona del público asistente me preguntó, así de sopetón, si podía explicarle cuál ha sido el aporte de África al conocimiento y a la ciencia universales. En síntesis, esa joven quería saber si, a lo largo de la Historia, algún negro había sido capaz de inventar algo que mereciera la pena considerar como aportación importante al resto de la Humanidad. A mi modo de ver, esa pregunta envenenada entronca directamente con los complejos de superioridad e inferioridad que inocularon en los espíritus de blancos y negros la esclavitud y el colonialismo. Esencia racista que ha generado que muchos blancos y muchos negros sigan empeñados en negar a los negros, sobre todo a los negros africanos, un pensamiento racional. A lo sumo -como desgraciadamente consagró la teoría de la Negritudse nos llega a reconocer la emotividad como principal rasgo, relegando todo nuestro ser a las sensaciones prelógicas -que no senitmientos- que nos dotarían de expresividad y de ritmo, pero que nos incapacitan para formular ideas abstractas; por lo que, según estos epígonos, nuestras mentes sólo estarían capacitadas para la acumulación de conocimientos empíricos.

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Cuando la Biología y otras ciencias han determinado ya con exactitud que no existen diferencias genéticas entre las diversas razas que componen la especie humana, parece innecesario que se insista en responder a este tipo de preguntas. Pero la realidad es que el común de la gente sigue sin entender que el nivel actual de la Civilización Humana es el producto de la continua transculturización, el fruto del mestizaje permanente. Por eso se ha de recordar que, por ejemplo, el tomate no se cultivó siempre en España, sino que es oriundo de América; que la patata, traída también de ese continente, libró de las hambrunas medievales a los hoy altivos europeos; que la pólvora la inventaron los chinos, y la escritura proviene de Mesopotamia, en Irak. Resumiendo: en infinidad de campos, Europa no ha hecho sino copiar, trasladar o transformar lo que ha visto en otras partes del mundo. Como el resto de las civilizaciones. ¿Existe, por consiguiente, una filosofía africana? ¿Subsiste un pensamiento genuinamente negroafricano? ¿Cuáles son sus rasgos, su esencia, sus diferencias con respecto a las demás culturas? Aunque desde algún punto de vista puedan considerarse impertinentes, responder a estos interrogantes nos parece importante aquí y ahora. No sólo para completar nuestos conocimientos y despejar las dudas, sino para empezar a construir un mundo más sólido y solidario en el cual el ser humano sea tomado en su totalidad, sin compartimentos estancos que, en el fondo, nos reducen al estado infantil: en lugar de compartir los avances de la ciencia, de la tecnología y del pensamiento, algunos prefieren seguir jugando a las canicas y aferrarse a las suyas. No caeremos, pues, en la trampa -como los seguidores de la Negritud- y empezar a citar a los negros que, con sus inventos y aportaciones, han contribuido a la mejora de las condiciones de vida del ser humano. Haberlos, háylos, pero preferimos no acotar ni prefijar ese territorio humanístico que caracteriza a los negros africanos y, por extensión, a los negros esparcidos por todo el mundo. Por eso

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abordamos este tema sin complejos ni reduccionismos absurdos sobre quién puso más. Para ello hemos acudido a un reconocido especialista, el profesor Eugenio Nkogo Ondó, que lleva muchos años impartiendo Filosofía en España, en África y en los Estados Unidos. Eugenio Nkogo ha consagrado su vida a la reflexión y a la investigación filosófica, lo que le ha convertido en un reconocido y prestigioso pensador, que merecería mayor atención. Su ya extensa obra, si bien gira fundamentalmente en torno a dos temas (el magisterio filosófico de Jean-Paul Sartre y el pensamiento político de Kwame Nkrumah), es lo suficientemente profunda como para que no nos quedemos en su umbral y le despachemos como radical, sin más análisis. Nkogo es, además, un pensador marcado por su prolongado exilio, pero ello no sólo no desmerece ni un ápice su aportación al conocimiento, sino que lo hace singular. Otra razón más para que se le lea. También invitamos a leerle porque, de hecho, responde aquí a muchas de las preguntas que pueden plantearse los estudiosos y los profanos. Esta Síntesis sistemática de la filosofía africana que ahora publicamos es una obra que aúna el rigor y la divulgación. No ha sido pensada para filósofos, ni es tampoco un simple manual. Consigue acercarnos al estado de la cuestión con amenidad y se lee con gusto, pues su autor ha sabido podar la farragosidad que sustenta habitualmente este tipo de temas, para presentarnos un libro atrayente, diáfano, asequible a todo el mundo. Y, al tiempo, sin perder su naturaleza académica, como se puede observar por la extensa y variada bibliografía que maneja, un complemento necesario para quienes deseen mayor produndidad. Eugenio Nkogo demuestra que, efectivamente, África tiene su propio pensamiento, su propia filosofía, su propia concepción de la vida, de la muerte, del Más Allá. ¿Cómo puede adecuarse esa ontología a las exigencias del presente? ¿Tiene que ver esa filosofía con la postración actual del continente? Son también pregun-

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tas a las que contesta el autor. Y a lo largo de este texto queda patente, una vez más, que una de las causas del empobrecimiento económico y social de África es la previa depauperación de las mentes africanas, a las que se ha condenado exclusivamente a tratar de sobrevivir. Sin sus filósofos y pensadores, sin sus intelectuales, sin sus mantenedores y transformadores de sus culturas primigenias, África se debate hoy en la agonía, cuando en realidad no es sino el continente de la vida y de la esperanza. Si queremos que progrese, África debe recuperar, en primer lugar, su dignidad. Y esa dignificación pasa, necesariamente, por la recuperación de sus culturas, por la revitalización de su ser interior. De ahí la importancia de esta Síntesis sistemática de la filosofía africana, una obra destinada a que recuperemos nuestras señas de identidad. Por último, subrayar que no abundan -o más bien son inexistentes- las obras de filosofía africana en lengua española. Por lo cual, esta Síntesis sistemática de la filosofía africana del profesor Nkogo Ondó está llamada a ser una obra importante, aunque sólo sea por pionera. Donato Ndongo Bidyogo, periodista, escritor, ex Director del extinto Centro de Estudios Africanos, de la Universidad de Murcia, y columnista del Mundo Negro, revista misional africana.

INTRODUCCIÓN Tras la publicación de L´Humanité en face de l´Impérialisme, en el mes de septiembre de 1998, me puse a redactar La Pensée Radicale, libro que espero debe ser la síntesis de mi pensamiento. Refiriéndome una vez más a L´Humanité en face de l´Impérialisme, es obvio reconocer que este libro, aunque haya recibido un silencio absoluto de parte de los medios informativos, sin embargo, su análisis ha demostrado reflejar con exactitud el acontecer histórico de nuestros días. Mientras estaba absorto en la reflexión sobre las líneas maestras del segundo título, he experimentado un cambio motivacional cuyo impulsor ha sido el reconocido escritor hispanoguineano Donato Ndong Bidyogo, fundador y director del Centro de Estudios Africanos de la universidad de Murcia, quien me animó a escribir un artículo sobre la filosofía africana. Lo que para mí era, en principio, un simple ensayo para presentar en pocos meses, se convirtió en un proyecto amplio que se ha plasmado en este libro. En él planteo los problemas fundamentales de los sistemas filosóficos complejos, de los cuales pueden surgir fácilmente corrientes filosóficas, cuyo desarrollo se interrumpe y deja un sabor inacabado. No obstante, el libro es una introducción al pensamiento africano y, a la vez, una introducción a lo que yo llamaría Ciencialogía africana. Es una invitación a aquellos que pretenden estudiar África, tomarla como un objeto riguroso de

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investigación, a fin de alejarlos de la visión estereotipada con la que muchos intentan tratar su temática. Estoy convencido de que, empleando las fuentes primarias y las investigaciones más objetivas y actualizadas, se podrá comprender mejor sus sistemas filosóficos, sus sistemas lingüísticos, sus estructuras antropológicas, etc. etc. Así, por ejemplo, se aclara definitivamente que los africanos habían desarrollado sistemas de escritura. El estudio de los papiros egipcios, escritos en jeroglífico, que se remontan a 3.000 años a. C. y de otras formas más complicadas, como las de los yoruba, de los vaï, de los nsibidi, de los bambara, de los bassa y de los bamoun, nos demuestra que África cuenta con los primeros sistemas gráficos de la humanidad. Tras estos testimomios, una aproximación científica al tema revela que existen pruebas suficientes que demuestran que, probablemente, una docena de sistemas de escritura fueron inventados y empleados por los africanos antes de la llegada de los europeos. Los recientes descubrimientos han demostrado que el origen del sistema jeroglífico egipcio está en los pueblos negros del Sudán. En este campo, el Dr. Bruce Williams, un reconocido investigador asociado al Instituto Oriental, organismo perteneciente a la Universidad de Chicago, anunció “el descubrimiento de un reino Negro, conocido como Ta-Seti, en una plaza llamada Qustul, que precedió a la primera dinastía en Egipto a través de doce generaciones. Alrededor de una docena de reyes negros reinaron en TaSeti y la totalidad de los símbolos religiosos y políticos egipcios fueron fundados en este reino, el primero en el Valle del Nilo”1. Este descubrimiento apareció en primera plana en el New York Times, el día 1 de marzo de 1979. Los restos de este reino, junto con los encontrados en Gizeh y en otras ciudades monumentales egipcias, constituyen, sin duda, una de las épocas más brillantes de la cultura negra en la tierra nilótica. Aquí, en concreto, el observador privilegiado ha tenido el placer de contemplar directamente una de las grandes manifestaciones de la creatividad, fruto del genio del hombre antiguo africano, en la que ha podido compro-

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bar que, sobre una piedra de incienso quemada que data del 3300 A. C., se conservaban diversas esculturas, entre ellas, una figura “del dios-halcón Horus, la corona uniforme para adornar a los reyes egipcios posteriores, la sagrada barca-camilla de los Faraones, los elaborados palacios serekhs y sus fachadas. Todo ordenado en torno a estos reyes negros”2. Y lo más apoteósico de todos los descubrimientos en este reino de la Negritud fue que los arqueólogos encontraron, en las tumbas de Qustul, las inscripciones más antiguas del sistema jeroglífico. Posteriormente se supo que “este sistema no sólo fue el origen del egipcio sino también tuvo que tener un efecto germinativo sobre algunos sistemas europeos de escritura”3. Sin duda, estos datos han permitido a los especialistas comparar las culturas africanas con algunas culturas europeas y con los fundadores de las doctrinas cristiana e islámica, cuya investigación ha llevado a esta conclusión: “Muchas tribus en Europa eran analfabetas. El inglés, por ejemplo, nunca inventó una escritura. La escritura que usamos hoy para escribir los sonidos de la lengua inglesa es la que fue introducida oralmente en este pueblo por los conquistadores romanos. Lo mismo puedo decir de otras tantas tribus europeas. Aún más, los reyes europeos medievales eran, en su mayoría, analfabetos. Los sabios que han influido en el pensamiento de miles de generaciones, Cristo y Mahoma, eran también analfabetos”4. Echando una vez más una mirada panorámica al continente africano, además del sistema jeroglífico anterior es importante tener en cuenta el antiguo sistema de escritura de los mandingo y el hallazgo de los portugueses en Ghana, donde los akan y los ashanti usaban un sistema de símbolos o signos, conocidos generalmente con el nombre de gold-weights, para medir el oro. Esta escritura ha sido bien estudiada por el profesor costamarfileño Niangoran Bouah, en su libro Sankofa5. En este marco se inscribe el complicado sistema gráfico de los Bamabara que, en “Graphie bambara des nombres”, ha sido descifrado por Solange de Ganay...

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El lector atento podrá, en fin, ver destruido el mito del fetichismo de las religiones africanas tradicionales. La estructura ascendente de las escalas o categorías ontológicas de un universo teocéntrico, lo conducirán a la deducción lógica de que es raro encontrar en el continente africano alguna cultura cuya religión no se apoye en el Ser Supremo, el Dios Eterno, último y único objetivo de las religiones monoteístas. Por este camino, podrá descubrir las diversas formas o vías de acceso de otras culturas a esta realidad absolutamente Absoluta. Desde otra perspectiva, este libro ofrece un nuevo dato y un nuevo enfoque hermenéutico de la filosofía universal a aquellos europeos que no han descubierto todavía el verdadero origen de la filosofía griega, fuente del saber occidental, para que emprendan el viaje intelectual que los lleve al encuentro con la filosofía africana, tal como lo hizo el filósofo del mundo clásico griego. De acuerdo con la bibliografía de la que dispongo hasta hoy, me he dado cuenta de que hablar de la filosofía africana es sumergirse en un campo específico de conocimiento que, por una parte, es inmenso y, por otra, ignorado. La alienación colonial y neocolonial han evitado que muchos africanos descubrieran la autenticiad de sus filosofías. Para ellos, la multiciplicidad de manifestaciones o concepciones metafísicas del África tradicional son simples mitos y no filosofías. Martín Heidegger, uno de los grandes pensadores europeos del siglo XX, ha asegurado que, de acuerdo con la versión de los primeros filósofos griegos, entre ellos Parménides, lógos significa lo mismo que mûthos y que la síntesis más perfecta de ambos discursos fue realizada por la filosofía de Platón6. En efecto, el que realmente se considere profesor de Filosofía, el que se sienta investigador o lector objetivo del autor de la República, podría llamarlo “justamente, Platón-el-Mitólogo”7. Por eso, reconoció el estagirita que el que ama la sabiduría, el filósofos, es, al mismo tiempo, amigo de los mitos, filómûthos, “porque el asunto de los mitos es lo maravilloso”8. Por el contrario, los africanos inducidos por prejuicios

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han negado los contenidos filosóficos de los mitos de sus culturas y, lo que es más chocante, han aceptado todos los mitos platónicos como modelos filosóficos insuperables. ¡Curiosos hermeneutas cuyo método, como el sofísta del mundo griego, se muestra incapaz de emprender la tarea de arqueología filosófica para meterse en lo más profundo de su pasado y descubrir la raíz de su propio pensamiento! A decir verdad, el mundo de la negritud debe emprender el camino del auténtico descubrimiento de sí mismo. Mientras que, para el hombre clásico griego, los negros fueron los inventores de la religión, el negro africano del siglo XX todavía cree que toda su sabiduría procede de Occidente. ¡Curioso inventor que no ha sabido contemplar a su obra desde la dimensión histórica en que la ha dejado! Habiéndome dedicado a la investigación de la filosofía contemporánea y del existencialismo desde 1972 hasta la fecha, he obedecido la voz que me avisaba de que le tocaba el turno a la filosofía de África, a pesar de haber sido tantas veces rechazado por sus países. He pensado que se podía hacer con la filosofía africana lo que H. Diels y Walther Kranz hicieron con la filosofía presocrática en sus obras incomparables Die Fragmente der Vorsokratiker, en 1934, y Vorsokratische Denker, en 1939, respectivamente. He pensado que esta idea podía motivar a los que cuentan con medios y tiempo suficiente, para que emprendan semejante tarea. Es un deber reconocer que es una tarea ardua el intento de introducirse en el universo metafísico del hombre dogon o en las categorías de la ontología bantú, así como descifrar el sistema matemático de los yoruba o de otras corrientes de la filosofía africana. Quedan sistemas de pensamientos que, para aclararse mejor en ellos, habría que ir directamente a las fuentes originales, tales como, aproximación al pensamiento akan, en el que habría que manejar The Akan Doctrine of God de J. B. Danquah, “The

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Religious Heritage” de Kofi Busia. En el tema de la Visión cósmica yoruba y del origen de su sistema substractivo, es necesario contar con esta bibliografía: Olodumare, God in yoruba Belief, del Prof. E. Bolaji Idowu, yoruba Metaphysical Thinking, de A. Adesanya, Ifa Divination, de W. Bascom y The History of the yoruba, del Rev. Samuel Johnson. En este mismo sentido, es preciso leer The Fisalqwos, The Book of the Philosophers, The Life and Maxims of Skandas, para comprender la filosofía medieval etíope y, lo que para mí es esencial, hay que recurrir a los dos Treatises para entrar en la hondura del racionalismo de Zära Ya´aqob y su discípulo Wäldä Haywät. Para plantear el problema específico de la lógica africana, habría que manejar African Mind, del profesor Willie E. Abraham... En este compás de espera, han quedado excluidos de este análisis los sistemas filosóficos de muchas culturas, y tan conocidas en el continente africano, tales como el de los walaf (Senegal), el de los Ibo (Nigeria), de los Xhosa y de los zulú (África del Sur), etc., aunque algunos de ellos hayan sido aludidos indirectamente. El propósito de conseguir una bilbiografía de esta naturaleza desde España es, sencillamente, embarcarse en una aventura. Un estudio comparativo de los orígenes de la filosofía europea, asiática y africana lleva a la conclusión de que el agua, la naturaleza y, muchas veces, la divinidad han sido universalmente considerados como fuentes de todo cuanto existe, mientras que la interrogación por la causalidad o el origen de las cosas, la interrogación por su movimiento o su cambio han sido, a su vez, considerados como fuentes del pensamiento. Debo confesar sinceramente que, al redactar el apartado de la filosofía de la conciencia africana, el sistema filosófico del Osagyefo, el Dr. Kwame Nkrumah, he experimentado algo que realmente no sé si era náusea, angustia, quizás una emoción extraña, al contemplar sus imágenes en Dark days in Ghana y al recordar que su exilio en Conakry fue provocado, planeado, por el imperialismo neocolonial y materializado por sus agentes en

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Ghana. Me di cuenta, con gran pena, de que había sido altamente traicionado el proyecto de liberación total de África, al que este gran maestro quiso consagrar toda su vida. Comprendí que, con su ausencia, se había cumplido la parte más negativa de su presagio con el que advertía al mundo entero que África sólo contaba con dos vías de supervivencia: o iba a permanecer indefinidadmente bajo el dominio del neocolonialismo, o tenía que seguir la senda de una revolución adoptando el modelo del socialismo científico. En efecto, su derrocamiento en 1966 había precipitado la caída de Ghana en manos de la explotación de las multinacionales extranjeras y, con ello, el nuevo imperialismo, habiendo vencido su principal obstáculo, se encontraba en una vía libre para la dominación de todo el continente. El esfuerzo que me permitió empezar el estudio del discurso de Frantz Fanon, violencia y racionalidad revolucionaria, me causó una nueva impresión conmovedora, al saber que fue un intelectual brillante, al que, a los 37 años, la muerte la sobrevino súbidamente en plena efervescencia. Como si fuera una despedida anticipada, quiso transmitir el último mensaje a la humanidad a través de los más próximos, a través de estos intelectuales europeos que eran capaces de comprometerse con su doctrina: JeanPaul Sartre, Simone de Beauvoir y Lanzmann. Su recuerdo los llevó a la convicción de que era un personaje “De una inteligencia aguda, intensamente viva, dotado de un humor sombrío, explicaba, bromeaba, interpelaba, imitaba, contaba: hacía presente todo lo que evocaba”9. El diagnóstico de leucemia en la república de Ghana, donde enfermó, fue el detonante de la grave crisis que acabó con su vida. Con la esperanza de encontrar una posible solución favorable, fue enviado a la U.R.S.S., donde se confirmó el diagnóstico y le aconsejaron que se fuera a curar a los Estados Unidos; pero él les confesó que le repugnaba viajar a ese país de linchadores. A simple vista, no se resignaba a aceptar la enfermedad que padecía. Esta, al parecer, no había desalentado su espíritu ni su mirada incansable hacia el

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futuro: hablaba como alguien que esperaba una larga vida. Ya en Roma, “Era excepcional. Cuando estrechaba su mano caliente, me parecía tocar la pasión que lo quemaba. Comunicaba ese fuego; cerca de él la vida parecía una aventura trágica, con frecuencia horrible pero de un valor infinito.” A pesar de todo, consciente como un buen médico del estado de su salud, siempre decía: “Me repongo”. Tras una fuerte recaída, sus amigos decidieron enviarlo a Washington y, finalmente, lo aceptó a duras penas. Pensaron erróneamente que en esa ciudad sería bien recibido y sucedió todo lo contrario: había sido abandonado, sin ninguna atención en la habitación de un hotel, durante diez días. Y, sin contar con otro apoyo, “a 6.000 kilómetros de distancia seguimos día tras día esta agonía”. Trasladado a un hospital, fue intervenido quirúrgicamente. “Le habían cambiado toda la sangre y se esperaba que el shock hiciera revivir su médula; pero no había ninguna esperanza de curación”. Poco después, llegó la amarga noticia de que había muerto10. Por último, al referirme al pensamiento político de Patrice Lumumba, me vino a la memoria su última imagen, una imagen desoladora que apareció en todos los periódicos del mundo. Esta era la de un Primer Ministro hecho preso por las fuerzas de Mobutu en perfecta sintonía con los soldados belgas, acurrucado con las manos atadas a la espalda y con una soga al cuello. Tras ser sometido a humillaciones indescriptibles, bajo la mirada atenta de los cascos azules de la O.N.U., fue asesinado el 17 de enero de 1961. Así, con el sello impreso por la dominación imperialista, se escribe la reciente historia universal y la de cada pueblo en particular. El descubrimiento de sus causas motrices es un gran horror para la humanidad. Comprendí, por fin, la ira del fundador del existencialismo radical quien, al denunciar a todos los implicados en el magnicidio, afirmó rotundamente que: “Los belgas, los franceses, los ingleses, las grandes compañías y el M. H... han asesinado a Lumumba empleando a sus mejores agentes, Kasavubu,

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Mobutu, Tschombé, Munongo y la América del Norte, puritana, ha cerrado los ojos para no ver la sangre”11. Estas tres figuras universales: Nkrumah, Fanon y Lumumba fueron pensadores radicales. Movidos evidentemente por una experiencia que fue el fruto de una circunstancia especial e histórica, llegaron a la convicción de que la liberación total del continente africano tenía que pasar por una revolución social, política y económica, a fin de acabar con el colonialismo y evitar el neocolonialismo, su etapa más peligrosa. Por mi parte, desde el mes de enero del año en curso hasta hoy, he interrumpido el ritmo habitual de mi trabajo, sólo para ocuparme del pensamiento de África. El intento de esforzarme para desvelar la autenticidad de su filosofía, me ha animado a escribir esta Síntesis, para confirmar una vez más no sólo la aportación de África al saber humano, sino también para encontrar su puesto en la historia de la filosofía universal. Su lectura exigirá una nueva interpretación de la filosofía del mundo clásico griego, en la medida en que esta fue, es, una copia de la filosofía del Egipto de la Negritud. León, 1 de diciembre de 2002.

PRIMERA PARTE

1.-DE LA SÉXTUPLE RAÍZ NOMINAL AL TRATADO UNIFICADO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA Con este enunciado, de la séxtuple raíz nominal al tratado unificado de la filosofía africana, habría que aclarar, sobre todo a los que acostumbran a leer la historia de la filosofía occidental, que no se trata de proponer una metodología en la analítica del pensamiento africano según el criterio adoptado por Arthur Schopenhauer en su obra La cuádruple raíz del principio de la razón suficiente, sino de constatar la séxtuple denominación de este continente que hoy llamamos África. Esta es una aclaración lógica y necesaria. Lógica porque, desde una perspectiva metodológica, habría que precisar la extensión o los límites del campo o del objeto de la investigación, y, necesaria, porque era un imperativo reconocer que, hoy en día, África se ha convertido en un objeto científico de gran transparencia para muchos investigadores, pero que sigue siendo oscuro, imginario para una gran mayoría, sobre todo en España, donde es fácil encontrarse todavía con opiniones que forman parte de la vulgata dominada por la “ingenieria histórica” que, condenada a nadar en la superficie, es incapaz de descubrir la verdad. Pues, para iniciar el camino que conduzca al centro de la filosofía africana en su totalidad, es decir enfocarla no sólo desde el ángulo de la diversidad temática sino también desde el de su diversidad cultural, habría que adoptar una actitud

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prudente, evitando la precipitación e intentando siempre resolver cualquier duda, como nos aconsejaría Descartes. En esta vía, la séxtuple raíz nominal anunciada puede despejarse de la siguiente manera: 1.-Desde los tiempos más remotos, desde Homero y Hesíodo, fueron los griegos los primeros europeos que descubrieron África a través de Egipto. Grecia, en cuya colonia de Mileto nace la filosfía occidental a partir del modelo egipcio, fue un pueblo culto, interesado en hallar una nueva visión del cosmos naturalmente diferente de la de su ciudad estado. Sus grandes intelectuales, filósofos e historiadores, al embarcar en el norte de África, en Egipto, observaron que sus habitantes eran Aithíopes: eran negros y, ante esta evidencia, bautizaron a todo el continente (fudamentalmente lo que se extendía al sur a lo largo del río Nilo) con el nombre de Aithiopía o País de los Negros. El tono variado de la piel de estos negros y su posible localización geográfica fueron bien descritos por diversos autores, tales como Homero, Esquilo, Píndaro, Heródoto, Eurípides, etc., cuyos tipos fueron plasmados, a su vez, en el arte del espíritu apolíneo por diversos genios, como nos diría Nietzsche12. Esto significa que las características diferenciales que guardan las razas africanas actuales son las mismas que encontraron los griegos hace miles de años en su Aithiopía. En este País de los Negros, al que yo mismo he llamado con razón suficiente el Egipto de la Negritud, se establecieron los negros africanos desde la más remota antigüedad mucho antes de que Grecia emergiera de la historia universal. Se comprueba así que “la civilización egipcia en vez de ser un “milagro” es sin duda la coronación de la hegemonía que África había mantenido de forma ininterrumpida durante los primeros 3000 siglos de la historia humana”13. En este Egipto de la Negritud, la vida terrena se unía a la del Más-allá y en ella el hombre vivía con sus muertos, como se observa hoy en las culturas tradicionales africanas; en

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ella, en último término, los muertos, los difuntos, después de haber atravesado las doce Puertas, después de haber obtenido la bendición de todos los dioses, se dirigían finalmente a Sekhmet, la hija de Râ, Maestra de la Tumba, Madre del horizonte celeste, para que ella escuchara la oración de su pueblo de origen: “Escucha lo que dicen en sus propósitos Los Negros y los Nubios:” “Te glorificamos, o diosa, ¡La más potente entre los dioses! Los dioses Sesenu te adoran, Así como los Espíritus que viven en sus ataúdes”14. Inmerso en esa metodología de análisis de fuentes, el filósofo de la filosofía de la historia africana, basándose en el testimonio de las reconocidas huellas cuyas características antropológicas permanecen intactas, ha revelado la similitud existente entre la figura de Chéops, faraón de la IV dinastía y constructor de la gran pirámide de su nombre, con la de un Negro típico y actual del Camerún; y la figura del faraón Séti I, padre de Ramsés II, con la de un Watutsi actual; y las de la joven princesa y de las niñas de la dinastía XVIII egipcia con las de las típicas senegalesas del siglo XX; así como la figura (el Uréus) de un faraón con el busto yoruba de Ife o las estrías de las figuras de la cultura Nok de Nigeria con las egipcias, y así sucesivamente15. Yo mismo he observado cierta semejanza entre la estatua en busto de Narmer, primer Faraón negro de Egipto, y la fisonomía de los Hutu actuales. De forma especial, se puede comprobar que las principales características de la imagen de ese Faraón tienen una semejanza casi total con las que nos ofrece la fotografía de Michel Kayoya, un filósofo burundés del siglo XX perteneciente a la raza Hutu. Las comparaciones establecidas por Anta Diop, junto con todas esas similitudes, pueden permitir a especialistas o a los egiptólo-

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gos de nuestros días que tengan el propósito de profundizar esta investigación etnológica llegar a una conclusión que demuestre que hay un gran porcentaje de probabilidades para asegurar que Narmer o Menès fue un típico Hutu, que Chéops fue un Fang, que Seti I y su hijo Ramsès II fueron Tutsi, etc. En el transcurso de la historia, la denominación de Aithiopía será única y exclusivamente reservada al país encuadrado entre el mar rojo, Sudán, Kenia y Somalia. Mientras los mistificadores de la historia africana en Occidente, incapaces de descifrar o de interpretar las excelentes huellas arqueológicas y demás manifestaciones de la civilización negroide encontradas en Egipto, no cesaban de predicar y de propagar el dogma de su ignorancia atribuyendo la creatividad o el dominio de estas culturas a razas extranjeras, sus prejuicios iban cada vez destruyendo sus mitos. En otros términos, las contradicciones internas de sus tesis demostraban su falsedad. Esta es la contradicción en la que se ven envueltos Roland Oliver y J.D. Fage, cuando afirman que: “... durante casi mil quinientos años, desde la fundación de las primeras colonias fenicias al norte de África, alrededor del siglo VIII a. de C., hasta la conquista árabe del siglo VII de C., casi todos los africanos que vivían en el norte pertenecían de un modo u otro a esta civilización mediterránea. Estos pueblos, por supuesto, no eran negros, eran caucasoides de piel clara, a quienes los antiguos griegos llamaban libios y a quienes distinguían perfectamente de los etíopes, los hombres de cara quemada, como llamaban a los negros.”16. Nadando en estas lagunas, los autores se ven impedidos para interrogar por el origen y el habitáculo de los etíopes. Por este motivo, se puede deducir que aunque los ingleses sean los europeos que más conservan los testimonios de la presencia de la cultura negra en Egipto y en Grecia, en el British Museum de Londres, sin embargo, no han sido capaces de interpretarlos rigurosa y objetivamente. Esto demuestra que la posesión de los restos u objetos culturales de otros pueblos no implica necesariamente la capacidad de comprenderlos. En este caso concreto, es

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curioso observar que el pensamiento inglés se ha caracterizado siempre por lo que yo llamaría un pensar contradictorio que, por su inclinación casi innata al empirismo, lo conduce muchas veces a confundir la apariencia con la realidad y, lógicamente, a dar una interpretación vulgar o superficial de los fenómenos. En este sentido Voltaire nos advierte, en principio, que: “Un francés que llega a Londres encuentra las cosas muy cambiadas tanto en filosofía como en todo lo demás. Ha dejado el mundo lleno, aquí lo encuentra vacío. En París se considera al universo compuesto de materia sutil, en Londres no hay nada de eso. Entre nosotros, es la presión de la luna la causa del flujo del mar; entre los ingleses, es el mar quien gravita hacia la luna, de manera que, cuando creéis que la luna debería darnos marea alta, estos señores creen que debe dar marea baja...”17. Esta es la contradicción que puede encontrar el buen observador de otra cultura que pretende profundizar en la comprensión de la forma de ser-o-estar-en-el-mundo y de pensar del inglés. El gran filósofo empirista David Hume, después de haber disuelto toda la realidad en el ámbito de las impresiones y de las ideas, después de haber negado la substancia, eje de la metafísica occidental, reconoce, finalmente, que: “Me siento intranquilo al pensar que apruebo un objeto o desapruebo otro; que llamo bella a una cosa y fea a otra; que tomo decisiones con respecto a la verdad y la falsedad, la razón y la locura, sin conocer en base a qué principios opero”18. Sin ningún otro comentario, sólo habría que señalar que si Descartes hubiera tenido la oportunidad de leer este pasaje, le habría echado en cara que un filósofo de su nivel, para crear un gran sistema filosófico, tenía que tener ideas claras y distintas... Volviendo al Egipto de la Negritud, es evidente que el egiptólogo inglés Budge demuestra no haber logrado una interpretación correcta de la doctrina de su cosmogonía teogónica. En ella, como desarrollo el tema en el apartado de África y el origen de la filosofía, el dios Râ, el primer ser que surge de la actividad del Khepra, el devenir, en el seno del padre eterno Noun, es el demiur-

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go o causa eficiente del mundo que creó todo cuanto existe. Al iniciar su obra de la creación del universo, sopló el Schou, el aire, el espacio vacío, y escupió el Tefnout, el agua, y, a partir de ellos, “surgió naturalmente todo el resto por vía de generación ordinaria”. Lo que significa que el dios “Râ en potencia fue movido a tranformarse en Râ en acto”19. “Por no haber comprendido estos Devenires del primer Ser, Budge ha creido encontrar una repetición inútil en la segunda versión de la cosmogonía teogónica”20. Se observa, por cierto, que la interpretación del egiptólogo inglés, al ser superficial, no ha podido entrar en la profundidad del pensamiento egipcio. Para ello, hace falta adoptar otro método, un método más reflexivo e intuitivo que nos debe demostrar que: “esta repetición era necesaria porque había habido una repetición del mismo acto, la primera vez en potencia y la segunda en acto. Y la prueba de que yo he comprendido bien este texto se encuentra en el mismo texto. En efecto, una vez que Râ creó Schou y Tefnout en acto, su padre Noun exclamó: “¡Estos han fatigado mi ojo (para mirar) detrás de ellos después de dos periodos seculares que se han alejado de mí!” como se expresa en la primera versión; o, como se expresa en la segunda: “Han fatigado mi ojo para mirar detrás de ellos (esperando que) hubieran aparecido durante dos periodos seculares”. En otros términos, el padre éterno quería decir simplemente que: “¡Los he esperado durante dos periodos de siglos y mis ojos se han cansado de esperar; sin embargo, por fin han aparecido!”. El tiempo que transcurre en estos dos periodos seculares, que colma la paciencia del padre Noun, tiene no sólo una explicación lógica sino también convincente, porque el primero de ellos “estuvo consagrado a la espera de seres creados sólo en potencia, mientras que el segundo se consagró a la espera de seres en acto”21. Esta interpretación de Amélineau nos conduce a un buen puerto, nos conduce a la mejor comprensión de la cosmogonía egipcia, fuente del saber filosófico del mundo clásico griego.

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Si nos alejamos de la egiptología y nos proponemos preguntar por un planteamiento profundo o explicación filosfófica de la teoría de la evolución próxima a nosotros, descubriremos fácilmente el abismo que separa el análisis de Henri Bergson del de Herbert Spencer. El filósofo francés, al darse cuenta de que la filosofía postkantiana había heredado del mecanicismo la idea de que sólo existía una ciencia para toda especie de realidad, declara que: “Por alejado que parezca estar Spencer de Kant, por ignorante que sea del kantismo, al primer contacto que tomó con las ciencias biológicas no ha podido por menos de darse cuenta en qué sentido, en qué dirección podía ser llevada la filosofía encarrilada por la crítica kantiana”22. Aunque su doctrina recibió el nombre de evolucionismo porque pretendía “remontar y descender el curso del universal devenir”, al contrario, su esfuerzo intelectual no logró alcanzar dicho objetivo: “Digamos simplemente que el artificio ordinario del método de Spencer consiste en reconstruir la evolución con fragmentos de lo evolucionado.” Para dar una explicación ilustrativa de este método, el vitalista francés nos pone un ejemplo claro que, como la síntesis, tercera regla del Discurso del método cartesiano, conduce nuestros “pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer” y asciende a los más complejos y difícles. Así nos insinúa que: “Si yo aplico una imagen sobre un cartón y recorto en seguida el cartón en pedazos, podré, agrupando debidamente los cartoncitos, reproducir la imagen. El niño que trabaja de este modo con las piezas de su juego, que juxtapone fragmentos de imagen informes y termina por obtener un bello diseño coloreado, se imagina sin duda haber producido el diseño y el color. Sin embargo, el acto de dibujar y de pintar no tiene relación alguna con el de reunir los fragmentos de una imagen ya dibujada, ya pintada. Lo mismo, cuando componéis entre sí los resultados más simples de la evolución, imitáis bien o mal los efectos más complicados, pero no recordáis su génesis, y esta

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adición de lo evolucionado a lo evolucionado no se parecerá del todo al movimiento mismo de la evolución. “Tal es, sin embargo, la ilusión de Spencer. Toma la realidad en su forma actual; la rompe, la esparce en fragmentos que arroja al aire, luego, “integra” estos fragmentos y “disipa el movimiento”. Habiendo imitado el todo por un tabajo de musaico, se imagina haber trazado con ello el diseño y hecho la génesis”23. Con el propósito de desarrollar una teoría coherente a cerca del mismo movimiento de la evolución, Bergson escribió la Evolución creadora, obra que yo mismo he llamado Metafísica de la evolución. En el V Capítulo, Balance, de un modo concreto en los apartados que llevan estos títulos: La degradación de la universidad y del aparato intelectual y Voltaire y Bergson tenían razón, de mi libro Sobre las ruinas de la república de Ghana, yo mismo he contado mi experiencia con los ingleses en la universidad de Legon, Accra. Esta experiencia confirma la que han vivido y nos han contado los filósofos franceses Jean-Marie Arouet (Voltaire) y Henri Bergson. Retrocediendo hacia el siglo XIX recordemos lo que Schopenhauer había calificado como “la refutación de la teología especulativa” que surgió a raíz de la crítica a las pruebas para la demostración de la existencia de Dios que afirmaban que, por su esencia, Dios era el ens realissimun, suma de todas las realidades, contenido de todas las proposiciones afirmativas y ser necesario del pensamiento, con las que la dogmática escolástica estableció una fórmula argumentativa que, desde entonces hasta más allá de la filosoría moderna, se había convertido casi en artículo de fe. La crítica a este dogmatismo extremo nos sitúa, evidentemente, en el centro del dilema que existía entre el materialismo y el teísmo, un dilema que, para este filósofo, se podía resumir en estos términos: “ o bien fue el azar o bien una inteligencia rectora que, desde afuera, había creado el mundo según sus fines y sus principios; no se contemplaba una tercera hiótesis” (23) bis. Pues, al seguir el tratado del tema entre los filósofos ingleses, llega a la siguiente conclu-

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sión: “En la opinión vulgar y de los ingleses, que en esta materia pertenecen completamente al vulgo (mob), esto es evidente incluso en sus sabios más notables: sólo habría que leer la Ostéologie comparée de R. Owen (1855, preface p. 11 y 12) donde se encuentra todavía, por una parte, el viejo dilema entre Demócrito y Epicuro, y, por otra, “una inteligencia, en la que el conocimiento de un ser como el hombre ha existido antes de su aparición”. Es una inteligencia de la que toda finalidad forma parte: de tal manera que no se dudaría de ella, incluso en los sueños. En la lectura que él ha hecho de este prefacio, ligeramente modificado, ante la Academia de las ciencias, el 5 de septiembre de 1853, ha afirmado con una ingenuidad infantil: “la teología o la teología científica...”24 A partir de aquí, debo confesar que, si a lo largo de mi trabajo de investigación en la historia de la filosofía, en general, nunca he seguido a ningún modelo filosófico inglés, no me es posible hacerlo en este momento preciso en que pretendo situar a la filosofía africana en el conjunto de la filosofía universal. Una de las condiciones, sin la cual sería difícil alcanzar este objetivo, es seguir los pasos de la historia real o de la verdadera historia africana para saber que Egipto fue durante muchos milenios el reino de los Faraones negros: desde Narmer, el primero y el unificador del Alto y el Bajo Egipto, pasando por Mentouhotep, (XIª dinastía) y Thoutmès III (XVIIIª dinastía) se llega a Sabataka y a su sucesor, su hermano Taharka, el último faraón de la XXVª dinastía, conocida con el nombre específico de dinastía sudanesa. En la investigación de estos largos períodos de esplendor típicamente africano, se observa claramente que ni el tipo semita reinó en el Egipto faraónico, ni mucho menos el indo-europeo “antes de la conquista persa y la de Alejandro Magno” (24 bis). Pues bien, Grecia no sólo descubrió África sino que mantuvo una relación estrecha y cordial con su cultura. Se sabe que, durante muchos siglos, la moneda griega fue acuñada con efigies negras. Se sabe que el Egipto de la Negritud no sólo fue cuna de

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los sistemas más famosos de los grandes filósfosos del mundo clásico griego25, sino también fue cuna de las religiones26. El tema debe ser ampliado en el capítulo de la Antigüedad de la filosofía africana en conexión con la filosofía griega: origen de la filosofía comparada. 2.-Navegando un poco más allá de Egipto, en su habitual ruta mediterránea, se encontraron con una región inmensa, casi sin límites fijos que, como se ha confirmado anteriormente, los griegos la denominaron Libúe, cuyo nombre ha quedado reducido a la actual Libia. 3.-Por otra parte, los mismos Aithíopes, los Negros, conservaron buena memoria de su tierra de origen y la denominaron Amami que, para ellos, significaba país de los ancestros, como nos recuerda Amélineau en sus Prolégomènes. Es evidente que este nombre no tuvo ninguna trascendencia en todo el continente. 4.-Ptolomeo en su Mapa mundi designó con el nombre de Agisymba a la masa de tierra que se extendía al sur de Libia hasta lo desconocido27. Una mirada retrospectiva a la distribución geográfica de África, del norte al sur, del este al oeste, nos revela que la denominación propuesta por Ptolomeo, igual que la anterior, Amami, no dejó ninguna huella. 5.-Este suelo a su vez fue conocido por los Árabes como Bilad-as-Sudan, tierra de Negros, nombre que, como el de su vecino, se ha quedado reducido al Sudán. 6.-Finalmente, los portugueses, en su expedición al norte de África, en 1415, aprendieron la palabra Ignaoui o Iguinawen, de cuya voz procede Guinea, de los Bereberes quienes les aseguraron que hacia el sur se encontraba la tierra de Negros. Con este término se designa evidentemente a tres países de la costa occidental y atlántica que son: Guinea-Conakry, Guinea-Bissau y Guinea Ecuatorial. Entre el 1 y el 12 de julio de 2002, efectué un viaje turístico a la República de Túnez donde pude comprobar personalmente la etimología de la palabra Guinea. El jefe de Tamezret, un típico pue-

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blo bereber de Matmata situado a 460 kilómetros de Túnez, la capital, y su acompañante me confirmaron en la breve conversación que mantuvimos que el término Ignaoui significa africano. En fin, la séxtuple raíz nominal señalada constituye la esencia de esta unidad geográfica y multicultural que llamamos África. La procedencia y la acepción de este término, África, han sido muy bien explicadas por la vieja cosmogonía del pueblo Fang. Teniendo en cuenta el desacierto que llevó a los misioneros europeos a confundir Zame con su padre Mebegue, como se observa en diversas zonas de África negra, se sabe que una tradición milenaria de este pueblo mantiene que antes que nada existió Aki-Ngos (el gran huevo de cobre) cuya explosión dio origen a la materia inerte y a una procesión de espíritus. Como se comprobará en uno de los apartados de la Tercera Parte, del Aki-Ngos surgió Mikut mi Aki, las Galaxias, que dieron origen a Biyem-Yema-Mikut, los Vacíos intergalácticos, estos a su vez engendraron a Dzop Biyem-Yema, los Vacíos o Abismos inmensos, que se encargarían de dar el broche de oro a esta primera serie generativa de la materialidad inerte engendrando a Bikoko bi Dzop, las nebulosas, las constelaciones. Bikoko bi Dzop dio origen a Ngwa Bikoko, el primer Espíritu, quien engendró a Mba Ngwa. Mba Ngwa engendró a Zokomo Mba, Zokomo Mba engendró a Nkwa Zokomo, Nkwa Zokomo engendró a Mebegue me Nkwa. Este útlimo, a su vez, engendró a otros cuatro Espíritus, cuyo orden sería: a) ZameYe-Mebegue (el Dios Creador del cielo y de la tierra, de los hombres y de todo cuanto existe en el universo), b) Kara-Ye-Mebegue (el Dios de los inmortales del país de Engong), c) Ndong-Ye-Mebegue (el Procreador de los mortales o semi-inmortales de Okü) y d) Zong-YeMebegue (el Destructor del Mal)28. Pues, Kara-Ye-Mebegue engendró a Ola-Kara y a Afirik-Kara29. De este último descendiente hemos heredado el nombre de África, que hoy conservamos. Tras este breve recorrido histórico y toponímico, habría que recordar que, al hablar siempre del período Antiguo de la historia africana, es necesario reconocer que el nombre de Aithiopía

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sigue provocando una gran confusión para los vulgarizadores de la temática africana, quienes, de forma consciente o inconsciente, saltando los criterios más elementales de la hermenéutica histórica sólo lo aplican a la Etiopía actual, ignorando totalmente su significación original griega. Despejando cualquier tipo de duda que probablemente podría referirse al punto de partida y al camino por recorrer que conduciría a la conclusión de esta investigación, es lógico creer que nos encontramos en buena posición para plantear el problema de la diversidad temática que abarca la filosofía africana.

2.- LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA AFRICANA. El tema de la filosofía africana es uno de los temas actuales que forman parte esencial del panorama general de la investigación en el África de nuestros días. Como se explicará más adelante, fueron los griegos, los primeros europeos, quienes en la antigüedad descubrieron a África, vía Egipto, como cuna de la sabiduría. Desde aquella época hasta hoy, sólo un número muy reducido de especialistas en la cultura griega se han atrevido a estudiar con profundidad las excelentes relaciones que existían entre el mundo clásico griego y el mundo antiguo africano, para determinar cuál fuera la aportación de África al saber universal. Parece que la obra de Emile Amélineau, Prolegomènes à l´étude de la religion égyptienne, publicada en 1908, no pudo despertar tanto el espíritu de los africanos para investigar su filosofía. Sin embargo, la aparición del libro de Placide Tempels, La Philosophie Bantoue, en 1948, llevó a Alexis Kagame a plantear de forma rigurosa el tema

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de la investigación de la filosofía africana, cuyo esfuerzo dio como resultado La Philosophie Bantu-rwandaise de l´être, publicada en 1956. Y, a partir de 1967, fecha de la publicación de Antériorité des Civilizations Nègres, Mythe ou vérité historique, una de las grandes obras del filósofo de la filosofía de la historia africana, Cheikh Anta Diop, diversos investigadores africanos, afroamericanos y europeos se volcaron en el estudio del mundo negro. Al hablar de la filosofía africana, habría que tener en cuenta las líneas fundamentales de su reciente investigación, a fin de despejar el camino que conduce a la determinación de su naturaleza y de su desarrollo o evolución a través del tiempo. En cuanto a la fundamentación de una auténtica filosofía africana, nos encontramos con dos posturas principales cuyo resumen sería el siguiente: Por un lado, se encuentra la posición de aquellos autores que, hacienco eco de lo que había descubierto el hombre griego en el siglo VI a. C., mantienen que África es la “cuna de los sistemas y filosofías del mundo y la madre nutricia de sus religiones”, tal como J. E. G. Casely Hayford lo ha afirmado categóricamente en su libro, Ethiopia Unbound; y, por otro, se sitúan los representantes de la tesis opuesta, tales como Henri Maurier, quien en su artículo cuyo título es: “¿Tenemos una filosofía africana?”, nos dice así: “No cabe duda de que la respuesta ha de ser: ¡No! ¡Todavía no! Hubo fundadores: P. Tempels, con Bantu Philosophy; A. Kagame con The Bantu-Rwandaise Philosophy of Being; Vincent Mulago con An African Vision of Christianity. Existen muchos artículos y disertaciones que, sin embargo, son muy difíciles de conseguir. Algunos estudios recientes procuran penetrar en el universo inteligible de ciertas culturas: Dominique Zahan, La viande et la graine, mythologie dogon, París, 1969; R. Jaulin, La mort de Sara, Plon, París, 1967; B. Holas, L´Image du monde bété, Presses Universitaires de France, Paris, 1968. Las excelentes Notes on African Religions incrementan las vías de acceso posibles. No obstante, a pesar de todos estos estudios, debemos admitir que aún no nos hemos apoderado de una filoso-

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fía africana y que ni siquiera hemos dado los primeros pasos hacia ella. La verdadera empresa todavía no ha comenzado.”30. Como se observa, el problema fundamental con el que se enfrenta H. Maurier es el de encontrar un funfamento bibliográfico tan sólido como para eliminar cualquier duda sobre la existencia de una filosofía africana. Para ello, sólo le aconsejaría echar manos a la tarea para emprender una investigación seria que le permitiría descubrir la filosofía africana. El profesor Paulin J. Hountondji avanza un paso más en la tesis de la negación de esta filosofía. Suscribiría (en su “The Myth of Spontaneous Philosophy”, Consequence review of the InterAfrican Council for Philosophy, pp. 11-35, enero-junio, 1984) que: “aunque se consiga mostrar ciertas contribuciones distintivamente africanas a la civilización humana, eso no constituiría una contribución filosófica, pues la mitología no es filosofía. La filosofía comienza donde la opinión y la sabiduría popular terminan, ya que ambas son una aceptación acrítica de la tradición y de la autoridad de las costumbres. La filosofía supone la emergencia del logos y la escritura a partir de la oralidad y el mito.”31. En esta especial circunstancia, creo que es necesario echar otra ojeada a la bibliografía que habíamos citado en la Introducción a este trabajo, esa bibliografía que se refiere a la unión entre el mûthos y el logos griegos. Mientras que Aristóteles nos aseguraba, en su Metafísica, que el amante de la sabiduría, el filósofos, es también amante del mito, filómûthos, Heidegger nos ampliaba los conceptos, al firmar que mûthos y lógos “dicen lo mismo”, que “no se oponen nunca, como lo había creido la tradición de la historia de la filosofía” y que la mejor síntesis de esta fusión la encontramos en Platón32. Por esta razón, el filósofo por excelencia de la filosofía de la historia africana, Cheikh Anta Diop, ha denominado a Platón, el gran mitólogo griego33. Si la filosofía del mundo clásico griego fue, es, una copia del mito del Egipto de la Negritud que narra la creación del universo, como lo desarrollo en el apar-

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tado del África y el origen de la filosofía, entonces, es evidente que el profesor Hountondji y el resto de los que integran la pequeña corriente de la negación de la filosofía africana se quedan en una extraña situación, extraña porque no les permite comprender ni la filosofía griega ni la de su propia cultura africana. Esta es una de las consecuencias más inmediatas de la herencia del colonialismo y del neocolonialismo en el continente africano. Dentro del grupo de los negadores de la filosofía africana, y en una posición destacada, se encuadra Marcien Towa, quien cree que “sólo cuando la realidad que los europeos designan con el nombre de “filosofía” haya sido comprendida será posible pronunciar sobre su extensión y sobre su valor”34. Se observa en el propósito o en la manifestación de Marcien Towa, una defensa vaga o confusa de la univocidad del término filosofía. Defiende su origen europeo, olvidándose de que sólo lo emplearon los griegos, y nunca el resto de los europeos, en concreto lo empleó Pitágoras de Samos, quien permaneció durante 22 años en los templos del Egipto de la Negritud, para designar la forma especial de explicación de la realidad que él y sus compatriotas aprendieron en aquél país. Se olvida por otra parte de que, en ciertos países europeos atrasados y en otras zonas del Occidente, tal como ocurre en los Estadso Unidos de América, el objeto o el contenido de la filosofía todavía se confunde con el de las ciencias particulares. El profesor Towa se muestra incapaz de investigar en qué circunstancia surgió la palabra filosofía y a qué tipo de pensamiento desginaba. De acuerdo con su razonamiento, se inclina fácilmente a creer que “la cuestión de la existencia de una filosofía africana no ha surgido del desarrollo espontáneo y autónomo de la sociedd africana” y que, por el contrario, esta cuestión fue un invento del viejo colono cuya mentalidad le llevó a creer que, aunque se había aceptado universalmente que “el hombre es un ser esencialmente pensante, racional; pero, el Negro es incapaz de razonar y de pensar. No tiene filo-

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sofía, tiene una mentalidad pre-lógica, etc” y, por consiguiente, “no es realmente un hombre y puede ser, ciertamente, dominado, tratado como un animal”35. Si en la primera idea del discurso de Marcien Towa se revelaba su actitud de quietud y de confusión ante la investigación filosófica, estas dos últimas afirmaciones encarnan simplemente una defensa a ultranza de la nefasta mentalidad colonial, probablemente de los siglos XVIII y XIX, carente de cualquier contenido científico, y le cierran lógicamente el acceso a un planteamiento riguroso de estos problemas filosóficos. Sospecho que el debate puede continuar hasta que la corriente de la negación de la filosofía africana, que al parecer cuenta con pocos defensores, se haya encontrado con la verdad. Mientras tanto, habría que reconocer que muchos de los africanos formados en Occidente no han sido capaces de descubrir la autenticidad de su propio pensamiento. Me imagino que los profesores Hountondji y Marcien Towa, de acuerdo con su profesión, han tenido muchas veces la oportunidad de comparar la filosofía africana con la europea. Me imagino que si ellos han aceptado, como generalmente mantiene la tradición interpretativa de la historia de la filosofía occidental, que los famosos mitos platónicos, de la caverna y del origen del universo, se incluyen entre los más grandes logros del ideal filosófico del hombre clásico griego, entonces, les toca a ellos, nos toca a nosotros los africanos, intentar rompernos la cabeza, para desvelar o comprender el contenido eminentemente metafísico que subyace en el sistema del mundo que nos ha ofrecido el viejo Ogotemmêli en el Dieu d´Eau, y en otras manifestaciones de esta índole. De no ser así, me temo que la negación puede ser sistemática y continua. Se puede intuir que alguien podrá afirmar que la matematización de la naturaleza llevada a cabo por Pitágoras y los pitagóricos, por Eúclides y los euclídeos fue un gran avance en la filosofía y que las complicadas operaciones matemático-geométricas que realizaron los negros

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en Egipto, para la construcción de las pirámides, no constituyen ninguna contribución a la filosofía. Se podrá argumentar que la concepción cósmica de Jenófanes, el verdadero creador de la escuela eleática por haber inaugurado el tema de la unidad del ser, fue un gran sistema filosófico y que la visión cósmica de los yoruba, por fundarse en el dios Olodumare, no es filosofía. Se podrá decir que el complicado sistema substractivo yoruba no es un sistema filosófico, etc. etc. Pienso, sinceramente, que una actitud que pretenda descartar a priori la interpertación del hecho humano o cualquiera de sus mensajes, por considerarlo mítico, ya no es filosófica sino más bien, y si se me permite emplear la palabra, dogmática, perteneciente en este caso a la iglesia de la alienación colonial y neocolonial. Por esta vía, nuestro proyecto de cultivar la auténtica filosofía puede verse borroso, privado de la admiración y del afán incesante de explicar tanto las primeras como las causas últimas de las cosas, tanto los primeros como los principios finales del orden del ser y del conocimiento, que son condiciones imprescindibles para ahondar en la inteligibilidad de todo cuanto acaece en el espacio y en el tiempo, en los pensamientos, en las reflexiones, hasta tocar sus raíces. Es preciso subrayar, en último término, que la expresión característica de la filosofía africana es que ella, además de la escritura, conserva una vieja, milenaria tradición oral más que otras culturas, de tal manera que, “En África, cuando muere un viejo es una biblioteca que se quema”, como ha asegurado inteligentemente nuestro filófoso tradicionalista Amadou Hampaté Bâ. Por eso, en el vasto movimiento de los que hemos descubierto la verdad de nuestra forma-de-ser o estar-en-el-mundo y su pasado histórco, de los que afirmamos la existencia de nuestra fiolosofía, la investigación de Tshiamalenga Ntumba nos aporta un dato nuevo. Este filósofo congolés, al introducir una distinción entre filosofía africana tradicional y filosofía africana contemporánea, establece, con toda clarividencia, que la primera, es decir la filosofía tradicional

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africana, constituye “el conjunto de enunciados explícitos de la tradición oral (sentencias, máximas, apotegmas, proverbios, refranes, mitos, epopeyas) de los Negro-africanos, que expresan afin de cuentas lo que es, para ellos, el hombre, el mundo y el absoluto”. Sin embargo, la filosofía africana contemporánea estaría, a su vez, constituida por “los esquemas hechos por los filósofos africanos y africanistas, inspirados en métodos científicos, ya sea para “restituir” un pensamiento africano tradicional original, ordenada por la fidelidad a los valores ancestrales y por los imperativos de la liberación, ya sea para criticar, de forma constructiva, las investigaciones africanas en curso”36. El hecho de que el Negro tradicional africano haya expresado su concepción del mundo, del hombre y del absoluto por medio de una serie tan variada de enunciados explícitos que tienen un contenido similar al que presentan los apotegmas, las sentencias y los mitos de los filósofos presocráticos y otros pensadores occidentales, sean antiguos, medievales, modernos o contemporáneos, es, para nuestro investigador, la prueba más evidente que conduce necesariamente a esta inferencia: “si hay filosofía en un caso, la debería haber también en el otro”37. Esta es la conclusión lógica a la que, basándose en la realidad de los hechos y en la disciplina hermenéutica, debería llegar un profesor africano de filosofía que tiene la libertad de pensar por sí mismo y de descubrir la verdad. Pero, desgraciadamente tenemos que que reconocer, como lo hemos hecho en otras ocasiones, que la asimilación bruta del discurso occidental ha eliminado de la mentalidad de muchos negros, de forma especial, de los negro-africanos la posibilidad de una reflexión autónoma. La filosofía, a lo largo de su desarrollo histórico, en cada época ha tenido siempre un objeto, una realidad sobre la que cae directamente la aplicación o el ejercicio de la actividad intelectual o mental del hombre para comprendrer, describir o explicar su naturaleza. El fruto de esta actividad es la experiencia filosófica,

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es decir el pensamiento, y la mejor explicitación del pensamiento se realiza por medio del lenguaje oral o escrito. Si no tuvieramos el valor de borrar de nuestras mentes el canon occidental por el que la “filosofía supone la emergencia del logos y la escritura”, si no fueramos capaces de descifrar, interpretar y sistematizar las grandes reflexiones que nos han sido transmitidas oralmente, ciertamente habríamos perdido una gran parte de este tesoro filosófico que de hecho nos corresponde. Por cierto, la investigación de la filosofía africana no es un juego de niños, para responder a las cuestiones que nos pueden plantear los iniciados en la materia, sino un compromiso serio con la búsqueda de la verdad y nada más que la verdad. Debe ser un viaje intelectual que mire con lupa nuestro espíritu creador desde lo más antiguo, pasando por lo medieval y lo moderno, hasta llegar a la era contemporánea y viceversa. Si, de hecho muchos de los africanos dudan de la unidad de nuestra herencia cultural, es evidente que, para ellos, es todavía más dudoso hablar de una filosofía africana en términos de unidad sistemática de conocimientos desde la Antigüedad hasta nuestros días. El comentario de uno de nuestros investigadores es algo revelador en este sentido, en él se nos advierte que los negro-africanos de hoy deberíamos tomar con cautela, la idea tantas veces repetida de que “los egipcios de la época faraónica fueron nuestros ancestros”, pues, no es suficiente para confirmar la tesis contar con el hecho de la evidencia de “caracteres negroides de los egipcios antiguos, es decir de ciertos faraónes”, como lo ha hecho Cheikh Anta Diop, porque “los lazos biológicos entre dos pueblos no son siempre la garantía des lazos históricos y culturales ente ellos. La continuidad cultural entre dos pueblos es más bien un acto voluntario que puede trascender las diferencias o las similitudes biológicas que se manifiestan en otro contexto”38. En primer lugar, es cierto que, en cualquier campo de investigación cientíica, es siempre aconsejable adoptar una actitud de pru-

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dencia, de cautela ante las hipótesis que se plantean. En nuestro caso concreto, es decir en filosofía, habría que tener en cuenta la duda metódica cartesiana y dudar incluso de la misma razón, por cuanto ella puede dejarse conducir por los paralogismos antes de llegar a la verdad. En segundo lugar, puede resultar extraño que, para nuestro autor, ni siquiera la evidencia, primera regla de este método (no porque lo hubiera dicho Descartes, sino porque es una forma fácil y simple para confrontar los pensamientos con la realidad), tiene fuerza suficiente para la confirmación de una hipótesis. En tercer lugar, el hecho de acusar a Cheikh Anta Diop de haber recurrido única y exclusivamente a la evidencia de lazos biológicos, entre los egipcios y los negro-africanos, que “no son siempre garantía de lazos históricos y culturales”, demuestra que el señor IssiakaProsper se ha metido simplemente en honduras de la obra de este gran pensador africano. Como quiera que sea, el mero hecho de residir en Senegal, como típico senegalés, ser profesor e investigador que no ha querido o no ha podido estudiar a fondo la excelente y abundante obra de su compatriota, no es susceptible de ninguna excusa. Según mi modesto entender, eso mismo le ocurrió a Senghor, quien, habiendo hablado tanto de los valores de la Negritud, nunca se dio cuenta de que tenía muy cerca a Anta Diop, el verdadero defensor de la auténtica Negritud y no la que representaba al neocolonialismo en el continente africano. Si tomamos la cultura o la civilización, en su acepción más general, como un conjunto de conocimientos que abarcaría las creencias, las tradiciones, el lenguaje, la historia, las costumbres, la moral, el arte, etc., en suma, todo aquello que el ser humano adquiere como un miembro que forma parte de una comunicad, de una sociedad, de un pueblo o de una nación, como lo hiciera Edward B. Tylor, entonces descubriremos fácilmente los lazos históricos y culturales que existen entre los egipcios de todos períodos faraónicos y los negro-africanos actuales, lazos que Cheikh Anta Diop nos ha descifrado bien en estas obras: Nations Négres et Cultures, L´Unité culturelle de l´Áfrique

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Noire, L´Afrique Noire précoloniale, Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines y Civilisation ou Barbarie. No sólo este filósofo de la filosofía de la historia africana ha querido resaltar las similitudes físicas o anatómicas existentes entre los faraónes y las razas que actualmente encontramos en África negra, sino también las simitudes de la forma de vida cotidiana que une a esas épocas tan alejadas en el tiempo. Desde el punto de vista histórico, la verdadera historia de África, no la que fue inventada por el colonialismo y el neocolonialismo, nos demuestra que las primeras grandes oleadas de la emigración que conoció la humanidad se produjeron precisamente en el suelo africano. En ellas, el negro africano, desde la zona conocida hoy como la de los Grandes Lagos y desde otras areas próximas al actual desierto del Sahara, emprende el viaje a través de las dos orillas del río Nilo hasta llegar a Egipto, la Aithiopía o el País de Negros de los griegos. Tras haber alcanzado un apogeo en todos los órdenes durante muchos milenios, cae en una decadencia irreversible a partir de los VII, VI y V a. C. Esta decadencia coincide con sucesivas invasiones de otras culturas, tales como la de Alejandro Magno. Ante esta circunstancia extremamente adversa, se produce otro éxodo, este es el regreso del negro-africano hacia los lugares que hoy lo encontramos. Es a partir de aquí donde se descubre todos los vínculos esenciales que existen entre las manifestaciones culturaes del Egipto faraónico y las culturales negroafricanas actuales. Lo que que el egipcio llamó “el poder mágico de la palabra”, todavía ejerce esa función poderosa en la tradición negro-africana... Desde el punto de vista lingüístico, el tema ha sido muy bien explicado en la Parenté génétique de l´egyptien pharaonique et des langues négro-afircaines, donde se ha comprobado que el egipcio faraónico es exactamente igual que el Walaf hablado hoy en Senegal. Se ha comprobado que los Bamoun, del Camerún, los yoruba, de Nigeria, comparten unos signos comunes con el antiguo egipcio. Se ha comprobado que los woyo, que habitan actualmente el sur de Katanga y el Norte de la república de Zambia, han empleado el

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jeroglífico como lo hicieron los egipcios en los períodos faraónicos. No es una casualidad el hecho de que fue precisamente en Katanga donde R. Grauwet descubrió una estatua egipcia. Desde el punto de vista estrictamente filosófico, veremos en la Tercera Parte de este libro la conexión existente entre la cosmogonía teogónica del Egipto de la Negritud (el único modelo en el que se inspiraron todos los sistemas filosóficos del mundo clásico griego) y las cosmogonías tradicionales de África negra. La respuesta a la pregunta sobre la vida y la muerte, el más-acá y el más-allá le conduce al antiguo egipcio a la creación de un discurso que el egiptólgo Grégoire Kolpaktchy ha acertado en llamar “hibridación”, es decir un pensamiento en el que se hace difícil diferenciar la vida de la muerte, esta se conserva hasta hoy en África negra, donde se dice, se observa que “el hombre vive con sus muertos”. Las ofrendas que el egipcio presentaba a los difuntos, como uno de los símbolos de continuidad de la vida terrestre en la eternidad, todavía tienen su sentido en la religiosidad del África tradicional, dimensión que yo he observado en los Aspects de la religion Fang, de Paulin Nguema-Obam. De la misma manera, yo mismo he encontrado una gran similitud entre las luchas interminables de Horus y Seth, en el Libro de los muertos de los antiguos egipcios, y los combates extraordinarios de los héroes de los pueblos de OKü y de Engong que nos narra Tsira Ndong Ndoutoume en su Le Mwett, épopée Fang. En el ámbito científico o astronómico, yo demuestro en el apartado del Universo metafísico dogon, que este universo tiene una estructura geométrico matemático como la estructura sumamente complicada de las pirámides egipcias. Demuestro que, el hecho de que cada una de las tribus que constituyen la raza dogon sea especialista en un determinado campo de conocimiento de los sistemas planetarios, esto significa que ellos son los mejores herederos de la ciencia astronómica de sus compatriotas egipcios. En este mismo sentido, demuestro en “el cambio del orden cósmico woyo” que estos han logrado explicar brillantemente los problemas cosmogónicos heredados de la

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cosmogonía teogónica egipcia, problemas que Platón no quiso o no supo explicar, etc. etc. En cuanto a estos temas, el profesor Issiaka-Prosper vuelve a la carga y nos asegura que: “Sería el signo de cierta pereza intelectual el deducir la filosoficidad del pensamiento africano actual del hecho de que los primeros filósofos griegos habían adquirido su saber de nuestros antepasados en la época faraónica”39. Si lo que aprendieron los griegos en ese Egipto de la Negritud no fue un invento de los Negros -como lo insinúa el señor Issiaka- mi pregunta sería esta: ¿a quién habría que atribuir la gloria de este saber? ¿A los griegos o a los romanos? ¿O a una otra raza extranjera, como erróneamente lo pretendieron los falsicadores de nuestra historia? Tras la primera edición de esta Síntesis sistemática, D. Fulgencio Fernández, un reconocido periodista leonés y director de la sección de Cultura del diario El Mundo/La Crónica de León, publicó en este medio informativo, el 24 de febrero de 2004, la primera reseña significativa de esta obra, reseña que, con gran acierto, dio la siguiente noticia: “La filosofía africana está en el origen de la filosofía europea”. En ella, señaló, entre otras ideas, que “la mayoría de los inventos atribuidos a los griegos son de sus maestros egipcios”. En efecto, creo que este destacado periodista es uno de los españoles que ha comprendido el mensaje de mi libro. Unos meses más tarde, mantuve una extensa conversación, en el bar Bambú, de la avda. de los Cubos, al lado de la Catedral leonesa, con Antolín Robles Rivero, uno de mis compañeros, y posteriormente amigo, con el que compartí el Departamento de filosofía durante el año académico 1982-1983, en el Instituto de Pola de Laviana, en Asturias. En aquella conversación, hablamos de temas diversos y, en cuanto a nuestra profesión, le dije, después de haber planteado otras cuestiones, que la enseñanza de la Historia de la filosofía y de las ciencias, en el mundo occidental, partía de falsos supuestos por el mero hecho de que, a excepción de los egiptólogos, ni siquiera las mentes preclaras sabían que sus doctrinas habían sido inventadas por los

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Negros en Egipto. Al citar los nombres concretos de filósofos y de sabios griegos a los que atribuyeron aquellas doctrinas, afirmé que, por esta razón, hacía falta un nuevo impulso hermenéutico que pudiera corregir este gran error. Mi amigo se dio cuenta de que se trataba de dar un vuelco impresionante a todo lo que él había aprendido y enseñado hasta entonces, y reconoció que este nuevo horizonte era un proyecto revolucionario. Le indiqué que este enfoque era precisamente uno de los grandes temas de La Pensée Radicale, el libro que estaba concluyendo en ese preciso momento... Finalmemte, refiriendose al desarrollo de los países africanos, cuestionó: ¿cómo es posible que, después de haber sido cuna de la filosofía y de las ciencias, África sea en la actualidad una de las zonas más amenazadas por el atraso? Comprendí que este es el argumento fácil y vago que habitualmente se maneja en Occidente en relación con la potencia creadora y la herencia del progreso milenario del negro-africano. Por eso mi repuesta fue esta otra pregunta: ¿cómo se explica que Grecia, a pesar de haber sido el primer pueblo culto de Europa y el creador de la filosofía occidental, esté actualemnte en la lista de los paises atrasados de la Unión Europea? Mi querido amigo y compañero no encontró respuesta a esta reflexión. No obstante, comprendí que su silencio era el silencio de cualquier europeo que pretenda poner en duda aquella fuente de saber que brotó en África y sigue creciendo en todo continente. La respuesta o la explicación objetiva a mi pregunta demuestra que los parámetros o variables que pueden medir el progreso o la evolución de la actividad humana y su adaptación al medio, como su nombre lo indica, están condiconados por el espacio y por el tiempo. El Egipto de la Negritud, el país que creó grandes imperios, durante varios milenios antes de Cristo, empieza su largo período de declive justamente en la época en que Grecia y Roma emergen como potencias en la historia universal. Sus decadencias darán paso, a su vez, a otros grandes imperios y, unos veinticinco o veintiseis siglos más tarde, el primero de ellos se situará en la cola del progreso.

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Pues, pienso que, para conservar la memoria del puesto que corresponde a África en el saber universal, un mandato imperativo nos obliga asumir la investigación de nuestro pasado histórico, filosófico, lingüístico, etnológico, etc. Esta investigación no debe significar ninguna aceptación de los falsos mitos o prejuicios creados por los europeos. En este caso, debo expresar mi opinión en relación con lo que nos propone Simon Obanda quien, sin haberse informado de lo que los mismos griegos certificaron haber estudiado en el Egipto de la Negritud, nos asegura en pleno siglo XXI, que: “Hablar de filosofía hoy en día, es aceptar interrogar a la cultura griega con el fin de revelar en ella lo que ha constituido en cierta medida “el milagro” de este pueblo específico. El genio en cuestión reside en el hecho de que los griegos habían elevado la filosofía a un nivel que ningún otro pueblo lo había hecho antes que ellos”40. Esta es la tesis que se obtiene del “Análisis sociológico y político de la filosofía en Grecia”, el segundo apartado de la Primera parte de su obra. A partir de la definición de la filosofía que dio Pitágoras, el autor, al obedecer única y exclusivamente al canon establecido por los europeos, se pregunta finalmente: “¿Qué puede África esperar de la filosofía?”. ¿A caso África debe simplemente adoptar el esquema del “milagro” griego? Él mismo contesta: “Sí y no”. En el primer caso, el de la respuesta afirmativa, es obvio que el continente africano “no debe encerrarse en una especie de autarquía cultural y negar a recibir de los demás lo que es positivo y provechoso para ella”. En cuanto al “no”, se explica sencillamente porque “África no debe alinearse “brutamente” detrás de tal o cual pueblo”, supuesto que ella debe “aportar su contribución a la construcción de esta obra universal: numerosos escritos de filósofos africanos actuales son ciertamente una conttribución a esta obra común”41. Es evidente que, para este africano, África sólo ha podido a aportar su “granito de arena” al saber universal a partir del siglo XX. Esto es lo que le han enseñado los europeos, quienes, desde el mundo clásico griego, confundieron el

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saber que pretendía explicar la totalidad de los fenómenos del universo, que habían aprendido de los Egipcios, con el nombre de filosofía, es decir con su simple denominación. (Remito a la lectura del apartado del Orgien del saber univrsal y racional, origen de la palabra filosofía). De la cuna de la humanidad y de los primeros sistemas filosóficos y religiosos del mundo entero, como lo demuestran los datos que hoy tenemos, nuestro continente ha sido despojado de su saber para que empezara otra vez de cero. En esta inversión de valores, habría que afirmar categóricamente que la filosofía africana no se re-crea, porque ya ha sido creada, está siendo creada, pero hace falta investigarla, hace falta descubrirla. Pero no hay que investigarla a partir del siglo XV, la llegada del colonialismo, ni a partir de ninguna de las tesis ajenas a ella como las de Hegel, de Engels o de todos aquellos cuya expresión el mismo Simon Obanda puede incluir en “Los términos del prejuicio racial”. Dice un refrán castellano que “a buen entenddor, con pocas palabras basta”. Con ello, pienso que bastaría con dos ejemplos para aclararnos. Tal como veremos enseguida, en el apartado del Discurso y la abstracción prefilosófica entre los Ishango, la observación y el intento de dar explicación a los fenómenos astronómicos nació del esfuerzo mental Ishango, en el lago Eduardo, en la actual República Democrática del Congo. Esta explicación alcanzó su apogeo en términos estrictamente científicos en el Egitpto de la Negritud, y fue posteriormente heredada por los Dogon. Esta experiencia acumulada por el puelo dogon no es un saber del siglo XX sino un saber milenario: su teoría sobre las órbitas y todo lo que concierne a los planetas pequeños como el Sirio A y B (este último lo denominaron “Po Tolo”) muchos siglos a. C., ha sido confirmada por los avances cientíticos más espectaculres del siglo XX, en concreto ha sido confirmada por la imagen de una foto obtenida por el Dr. Irving Lindenblad, del Observatorio Naval americano. En resumidas

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cuentas, ellos, los Dogon, fueron los inventores de aquella teoría y no los occidentales. Del mismo modo, el saber tradicional y milenario del pueblo Fang sobre el origen del univrso mantiene que antes que nada existía el Aki-Ngos, el gran huevo de cobre, cuya explosión dio origen a todo cuanto existe; esta teoría, conocida posteriormente con el famoso nombre del big bang, fue expuesta, en los Estados Unidos de América, en 1931, por el sacerdote y astrónomo belga, Geoges Lemaître, y fue confirmada por el astrofísico americano George Gamow, en 1948. Como ocurre con la primera teoría, fueron los Fang los inventores de esta última. Pero, la única desgracia en este caso es que su saber ha pasado de forma desapercibida porque, en lugar de confiar en la escritura, la transmitieron oralmente. De la celebridad de nuestro saber milenario, atravesamos la Edad Media, donde nos encontramos con la figura de Abderrahman ben Abdallah es-Sâdi, un tipíco negro ilustrado de Tumbuctú, y, la Edad Moderna, donde brillan las figuras de Zär´a Ya´aqob, el racionalista etíope, de Juan Latino, la gloria de la Universidad de Granada, y de William Amo, cúspide de pensamiento europeo de su época, se refiere al siglo XVIII, hasta llegar a la era contemporánea. Este largo trayecto es el que nosotros, los investigadores africanos, tenemos que recorrer para descubrir los secretos próximos y lejanos de este acervo que debemos conservar a través del tiempo. Desde esta perspectiva, me gustaría recordar el mensaje que nos dejó grabado uno de nuestros grandes maestros, quien nos repetía: “Sólo el conocimiento que surge de la investigación científica permite comprenderlos, rescatar todos sus sentidos y situarlos en el lugar que realmente los corresponde en la evolución espiritual de África. De esta manera, el demonio será exorcizado, el Muntu se habrá trascendido en lugar de ser vanamente negado o ignorado; de esta manera, el fantasma ya no vendrá nunca más a espantar el sueño del filósofo armado por el conocimiento de su pasa-

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do cultural. La Filosofía africana no podrá desarrollarse más que en el terreno original de la Historia del pensamiento africano. De lo contrario, corre el riesgo de anonadarse.”42.

3.- PROSPECTIVA DIACRÓNICA Fue Ferdinand de Saussure, el verdadero filósofo del lenguaje, quien, en su riguroso análisis del circuito de la palabra, descifra la estructura del signo lingüístico y con ella funda el Estructuralismo. Con la misma agudeza con la que estructuró el signo lingüístico en imagen acústica y concepto o idea, significante y significado, distinguió en el seno de la totalidad que representa el fenómeno del lenguaje dos factores esenciales: la lengua y el habla. Al definir la lengua como “el conjunto de los hábitos lingüísticos que permiten a un sujeto comprender y hacerse comprender”43, se dio cuenta enseguida de que esta definición idealista la convertía en algo irreal supuesto que la situaba fuera de la realidad social, por eso era un imperativo completarla con el habla. De esta manera precisó que “hace falta una masa parlante para que haya una lengua”44. Con esta reflexión, el filósofo no podía obtener una conclusión definitiva: observó que contando sólo con esta realidad social, la lengua era viable, pero no viviente porque le faltaba la dimensión histórica. Si el signo lingüístico que es sumamente arbitrario era el elemento esencial del circuito de la palabra, la lengua se parecía así a un sistema libre, capaz de ser organizado voluntaria y racionalmente. Sin embargo y contra todo pronóstico, se escondía otra realidad capaz de influir decisivamente en ella, esto es: “la acción del tiempo, que se combina con la de la fuerza social; fuera del tiempo, la realidad lingüística no es completa y ninguna conclu-

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sión es posible.”45. Este razonamiento progresivo lo condujo a la explicación del binomio sincronía y diacronía que son, respectivamente, los aspectos estático y dinámico o evolutivo de la lengua, como habría dicho Auguste Comte. Cada elemento del binomio exige naturalmente un método diferente: mientras que “la sincronía no conoce más que una perspectiva, la de los hablantes”, agotando su tarea en la recogida de su testimonio, la diacronía, por su parte, distingue dos operaciones: “la una prospectiva, que siga el curso del tiempo, la otra retrospectiva, que lo remonte”46, subraya el maestro en su brillante Curso de lingüística general. Lo más bello, lo más rico del pensamiento es que, si es realmente independiente, si es autónomo y no influido por agentes extraños a la actividad pensante, si tiene como misión la búsqueda o el intento de encontrar la verdad, es infinitamente creativo y pertenece, de hecho y más que a otros, a la categoría de lo universal y puede servir de punto de referencia a cualquier otro pensamiento, aunque este pertenezca a otras disciplinas. Con el recurso de la terminología saussuriana, me propongo trazar una breve prospectiva de la filosofía africana, proceso que en cierto modo implica el camino inverso, es decir una retrospectiva. Es evidente que el intento de indagar el camino recorrido por la filosofía africana conduce necesariamente a la posibilidad de situar sus estapas en el espacio y en el tiempo. Por eso, la filosofía africana, al igual que la filosofía europea, se desarrolla en etapas y puede dividirse en Edad Antigua, Edad Media, Edad Moderna y Edad Contemporánea. Al aproximarse a ella, a su historia, habría que buscar el fundamento lógico o metafísico de la conexión esencial existente entre las distintas etapas que la componen. En este caso es preciso dejarse llevar por el movimiento de vaivén que, como es evidente, permite pasar del pensamiento arcaico al moderno o contemporáneo y, desde este último período, emprender el regreso para encontrar o descubrir su origen o principio. Dispuestos a seguir un movimiento progresivo-regresivo, como lo

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hiciera J.-P. Sartre en sus Questions de méthode, se debe observar que, si se toma como comienzo de la filosofía la interpretación o explicación del Arjé o del Principio de donde surge todo cuanto existe, como se dice tradicional y vulgarmente en Occidente, el Egipto de la Negritud ha sido ciertamente, como lo demostrarán los testimonios más antiguos, el país que inauguró esta forma de saber.

4.-ÁFRICA Y EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA La investigación sobre el origen espacio-temporal de la filosofía se ha convertido, desde hace siglos, en una constante de su historia. Emile Bréhier, distinguido historiador francés de la filosofía, nos insinúa que el que quisiera comprometerse en la tarea del estudio o de la interpretación de la historia de la filosofía debería en principio plantear y resolver, aunque sea de forma provisional, los siguientes problemas: a) el del origen de la filosofía, b) el de averiguar si la filosofía haya tenido un desarrollo autónomo que permitiera separar su historia de las historias de otras disciplinas intelectuales, y, c) el de la posibilidad del progreso de la filosofía o de su evolución de acuerdo con ciertos principios, leyes u orientaciones. En nuestro caso concreto, sólo nos interesa “aquí y ahora” despejar el primer problema, es decir, el del origen de la filosofía. En cuanto a él, nos asegura que: “Es imposible pasar por alto la afinidad del pensamiento existente entre la tesis conocida del primer filósofo griego, Tales, de que todo proviene del agua, y el comienzo del Poema de la Creación, escrito muchos siglos antes en Mesopotamia en estos términos: “Cuando arriba, el cielo no tenía nombre y abajo tampoco lo tenía la tierra, de l´Apsou primordial, su padre, y de la tumultuosa Tiamat,

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madre de todos, las aguas confluían en una sola realidad.” Textos semejantes nos revelan al menos que Tales no ha sido el inventor de una cosmología original; las imágenes cosmológicas que, acaso, él precisaba, ya existían antes desde hacía muchos siglos.”47. El planteamiento riguroso de lo que ha sido la actividad filosófica y, por supuesto, el análisis objetivo de su recorrido histórico, como nos lo acaba de señalar, conduce a Bréhier a un puerto nuevo, pero diferente del habitual, lo lleva a deshacerse del mito aceptado general y dogmáticamente en Occidente, por el que se asentó definitivamente que la filosofía nació en la colonia griega de Mileto. Ciertamente que sí, Emile Bréhier tiene razón: Tales de Mileto no fue el primero que hizo una interpretación genealógica de la realidad circundante. Las fuentes primarias de los mismos griegos, entre los que se encuentran Aecio, Plutarco y Heródoto, demuestran que Tales, “tras dedicarse a la filosofía en Egipto”, regresó a Mileto y “transplantó a Grecia esta especulación (la geometría)”. De esa manera, creen que tanto él como Homero aprendieron de los egipcios que el agua era “principio y génesis de todas las cosas”48. Estos autores remiten a los posibles lectores a Die Fragmente der Vorsokratiker, la obra hasta ahora incomparable de H. Diels y W. Kranz. Ahora bien, aunque contáramos con El poema de la creación, en Mesopotamia, sin embargo, el Egipto de la Negritud sigue conservando su posición como cuna de la filosofía griega, y quizás fuera el primer foco de la filosofía universal. Uno de los egiptólogos más relevantes del siglo XX, al referirse al tema de la interrogación por el origen de todo cuanto existe en aquel pueblo milenario, nos invita a reflexionar sobre el siguiente testimonio: “Habla el Maestro Universal; dice después de haber existido: Yo soy el devenir de Khepra, cuando yo me hice el devenir de los devenires después de mi devenir, pues han sido muchos los deseos

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que han salido de mi boca, mientras que no existía la tierra, no tenían forma los hijos de la tierra, las serpientes, fuera de este lugar en que he subido entre ellos, fuera del Noun donde yo estaba en medio de los inferiores, mientras no había para mí un espacio para ponerme de pie. Encontré en mi corazón lo que me iba a ser útil: y en el vacío lo que me debía servir de fundamento, mientras estaba solo, no había soplado Schou (el aire, el espacio vacío), no había escupido Tefnout (el agua), no hubo ni (una) otra divinidad que hubiera sido creada conmigo. Yo mismo en mi corazón fundé (pues) el devenir de mis numerosos devenires de mis devenires en los devenires de los niños, en los devenires de sus hijos (...) Dijo mi padre noun: “Estos han debilitado mi ojo (mi conciencia, mi protección) tras ellos han sucedido después períodos seculares que se han alejado de mí” (es decir, los que han pasado al estadio de la creación en potencia del universo). Después de haber sido un solo Dios, me convertí yo mismo en tres Dioses, Schou y Tefnout surgieron, por cierto, del Noun donde estaban: ellos me trajeron mi ojo y depués (...). Schou y Tefnout engendraron a Geb y a Nout, Geb y Nout engendraron a Osiris, a Kharkhentimiriti (el omnividente), a Seth, a Isis a Nephtys; y uno tras otro engendraron niños que se multiplicaron sobre la tierra”49. En primer lugar, es preciso aclarar que este texto lleva el título del “Libro que reconoce los devenires de Râ y la caída de Apâp” y que corresponde íntegramente a la lámina XIII, I. 21, del Papiro que narra la cosmogonía teogónica del Egipto de la Negritud. En este mismo sentido, en la lámina siguiente, la que figura con el número XIV, I. 20, del mismo documento, aparece otro texto, con el mismo título, cuya narración aunque emplee algunos términos nuevos y altere su orden en el discurso, sin embargo, su contenido es idéntico al primero. Estos, como el resto de los que componen aquella cosmogonía, habrían sido escritos hacia el año 3.000 a. C. y, por lo tanto, pertenecen a la época de Narmer (o Menès), el típico negro y primer Faraón de

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Egipto, quien, por primera vez, logró la unificación del Alto y del Bajo Egipto. En segundo lugar habría que subrayar que el docummento ha sido traducido del jeroglífico al francés y de este al español. En tercer lugar, evitando la posibilidad de desviar mi atención hacia el tema de la historia de las religiones, en este texto se manifiesta una idea que, quizás sea la primera en la historia de la humanidad, alude de forma explícita a un solo Dios en tres Dioses. Este concepto influirá, evidentemente, en la noción de Dios del Judaísmo y en la Trinidad del Cristianismo. En cuarto y último lugar, su contenido se refiere, en síntesis, a uno de los aspectos fundamentales de la cosmogonía del Egipto de la Negritud. Como veremos más adelante, el tema se ampliará en el apartado que lleva el título de La mentalidad negra y la filosofía griega, el Noun y el ka(ou) egipcio, el nous y el logos griego. De todas formas, sólo cabría recordar al instante que, de acuerdo con aquella vieja cosmogonía, al principio del universo existía el Noun, la materia caótica, increada, eterna, que contenía en estado potencial los arquetipos de todos los seres futuros posibles: mundos, individuos, cosas, etc. etc. En su seno albergaba también el devenir, el Khepra (el escarabajo), que actuando sobre ella la ordenaba en el tiempo y la disponía a la creación, en la que convertía en realidad todo aquello que era posible o estaba en potencia. El primer fruto de esta acción fue la aparición del Dios Râ, el demiurgo de mundo, el que en terminología aristotélica sería la verdadera causa eficiente de la creación de los demás seres. En el presente texto, es precisamente el Dios Râ quien en persona nos dirige la palabra, para explicarnos su procedencia y el inicio o la continuación de su obra. El Dios Râ es hijo de Noun y su primera misión ha sido crear, a través del padre, a los dos primeros elementos de la naturaleza: Schou (el aire, el espacio vacío) y Tefnout (el agua) y, a través de ellos, crear a otros dos: Geb (la tierra) y Nout (el fuego, la luz, el cielo). Por medio de estos completa la eneada hasta Nephtys y extiende la procreación sobre la

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tierra... Esta cosmogonía influyó decisivamente en los filósofos griegos. El Noun es el ápeiron o el infinito de Anaximando, Tefnout, el agua de Tales, Schou, el aire de Anxímenes y Nout, el fuego de Heráclito. El pluralista Empédocles hará del ser la mezcla de los cuatro elementos egipcios: fuego, agua, tierra y aire. Anaxágoras sustituirá la “n” del Noun egipcio para obtener el nous que, para los griegos, se entendió como mente ordenadora del universo. Según la cosmología que nos ofrece Aristóteles, las substancias inengendrables e incorruptibles que forman el mundo celeste recuerdan el peso de la influencia de la eternidad del Noun, y las substancias engendrables y corruptibles que componen los cuatro elementos del mundo sublunar son, como se observa, una versión de la obra de la creación del dios Râ. Por supuesto, el Noun eterno, el dios Râ, demiurgo del mundo, y su obra creadora son los pilares en los que se apoya el edificio del sistema cosmológico del doble mundo: el de la realidad sensible y el de las ideas de Platón quien, al parecer, demuestra no haber asimilado bien la doctrina de la cosmogonía egipcia. Por eso, el ilustre egiptólgo Emile Amélineau considera “oscuras” algunas de sus ideas, tales como aquellas con las que pretende explicar el papel del demiurgo en la creación del mundo. En efecto, en la cosmología platónica el demiurgo es una figura ajena al origen del universo. En la cosmogonía egipcia el demiurgo, hijo único del padre Noun, creó el mundo a partir de su propio ser. Al contemplar su obra, confirmó al género humano que él era el devenir de Khepra, el que había soplado el Aire, el espacio vacío y había escupido el Agua y, por medio de estos, creó la Tierra y el Fuego. Supuesto que ninguna otra divinidad había sido creada con él, él mismo hizo surgir de su corazón el devenir de sus infinitos devenires de sus hijos, de sus nietos... Por el contrario, el demiurgo platónico surgió de repente, aunque no se sepa bien cómo ni cuándo se originó, sin embargo, se sabe que su actividad empezó cuando el dios eterno ya había concluido su obra de la creación del univer-

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so. Él era bueno y quiso crear un mundo a su imagen y semejanza. Así “tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que este es en todo sentido mejor que aquel”. Imaginó pues que “al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello”. Razonando de esta forma, llegó a la conclusión de que, en el mundo de la realidad visible nunca los seres irracionales podían ser más hermosos que los racionales y que era imposible que la razón “se genere en algo sin alma”. Por eso, “al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza”. Al ser moldeado con el sumo cuidado de la mano eterna, el universo se parecía a un verdadero ser “viviente provisto de alma y razón por la providencia de dios”50. Pues, por ser visible y tangible empezó a construirlo “a partir del fuego y de la tierra” que, al unirse, necesitaron un tercer elemento y su vínvulo o unión requería una perfección matemática. Y con este pensamiento, “colocó el agua y el aire en medio del fuego y la tierra y los puso en la medida de lo posible, en la misma relación proporcional mutua”, cuya harmonía fue posible gracias al amor o a la amistad. Por fin configuró el universo en forma de una esfera y lo imprimió un movimiento circular. Pero “dios no pensó en hacer el alma más joven que el cuerpo”, tal como pensamos al describirla, sino que “cuando los ensambló no habría permitido que lo más viejo fuera gobernado por lo más joven”. Este es el momento de la aparición del demiurgo y su primera actividad fue esta: “hizo al alma primera en origen y en virtud y más antigua que el cuerpo. La creó dueña y gobernante del gobernado a partir de los siguientes elementos y como se expone a continuación. En medio del ser indivisible, eterno e inmutable y del divisible que deviene en los cuerpos mezcló una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En lo que concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo otro, también compuso una tercera clase de natu-

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raleza entre lo indivisible y lo divisible en los cuerpos de una y otra. A continuación tomó los tres elementos resultantes y los mezcló a todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizó la violencia y las mezcló con el ser. Después de unir los tres componentes, dividió el conjunto resultante en tantas partes como era conveniente, cada una mezclada de lo mismo de lo otro y del ser...”51. El intento de aplicar las normas elementales de la disciplina hermenéutica al texto platónico, para comentar y apurar su contenido, llevaría a escribir un ensayo diferente del proyecto de presentar una síntesis de los sistemas filosóficos africanos. En ese caso, sólo me gustaría hacer las siguientes observaciones: 1) El proyecto inicial del dios eterno, el de crear un mundo en el “que todas cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo”, que tenía que ser continuo, sufre un corte intencional que da paso a la intervención de la figura del demiurgo, cuyo origen y naturaleza resultan imprecisos. 2) Con su acción, asistimos a la segunda creación del alma. El dios eterno, al colocar “la razón en el alma y el alma en el cuerpo”, la había creado con suficiente anterioridad. 3) Esta segunda creación a partir de una mezcla de lo indivisible y de lo “divisible que deviene en los cuerpos”, complica el acto de la primera creación efectuada por el dios eterno, en la que el alma aparecía en su pureza independiente del cuerpo. Por el contratio, esta vez su esencia integra un componente corporal. Las sucesivas combinaciones que resultan de la mezcla de distintos elementos, de este esfuerzo creador, carecen de estricta denominación ontológica, porque sólo son Números. El intento de proyectar una luz sobre su posible denominación lleva a Luc Brisson a llamar “ser intermediario”, a la primera mezcla, el “mismo intermediario”, a la segunda, y “otro intermediario”, a la tercera52. Aun con eso, parece que nos encontramos todavía ante seres amorfos. Cualquier lector de la obra platónica podría pensar fácil-

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mente que, con estas operaciones, el filósofo nos introduce definitvamente en la diánoya, cuyos objetos eran precisamnete los entes matemáticos, el nivel de conocimiento anterior a la nóesis. Pero, se desconcertaría, al comprobar que lo que en principio parecía creación se reduce a una ordenación matemático-geométrica que, al operar con “elementos resultantes” difíciles “de mezclar”, como reconoce el mismo filósofo, hace también difícil, por no decir imposible, la conceptuación lógica o metafísica que correspondería a la abstracción de sus entes. Sinceramente, nos encontramos ante las consecuencias de la insuficiente adaptación del dios Râ a la filosofía griega, el intento de dar una explicación matemática de sus “infinitos devenires”, sin mencionar ni siquiera su fuente original. En todo caso, la doctrina del Timeo, al “no ser una teología completamente elaborada, puede ser interpretada, según la disposición del intérprete, como una especie de teoría de la procesión o como una doctrina de la creación todavía confusa y mal desarrollada. Aparece en el pensamiento de Platón muchas inspiraciones diferentes a las que él no ha sabido o no ha querido remitir”53. 4) Supuesto que diversos aspectos o doctrinas de la obra de Platón resultan inexplicables sin el recurso de las fuentes egipcias, supuesto que la razón de las progresiones geométricas obtenidas en el Timeo coincide con la serie numérica y simbólica que aparece en la vieja cosmogonía de los woyo, una de las culturas que actualmente pueblan la República Democrática del Congo y Zambia, remitimos al apartado que lleva el título de El cambio del orden cósmico woyo. Habría que recordar que la obra de Platón ha sido dividida en cuatro períodos: el de la junventud, de la transición, de la madurez y el de la senectud. Si la filosofía nació cuando el mûthos dio paso al logos, como se ha creido y todavía se cree vulgarmente en Occidente, entonces resulta curioso observar que, incluso en el último período de sus escritos en los que se encuadra el Timeo,

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este gran filósofo griego no logró separar el mito del logos. Por esta razón, compartimos la opinión de Martín Heidegger al afirmar que su filosofía presenta una unión perfecta entre el mito y el logos. En esta misma línea, hemos manifestado que los que enseñamos filosofía, podemos calificarlo de un gran mitólogo. Es un imperativo señalar que el Egipto de la Negritud sólo logró separar el mito del logos en la teoría y en la práctica científica y, con ellas, impulsó la primera revolución científica de la humanidad, como ha sido ya reconocido, mientras que conservó la primera forma de expresión (el mito) en filosofía, durante toda su historia. Esto es lo que exactamente ocurrirá posteriomente en Grecia, donde el mito permaneció durante siglos en sus filósofos más celebres, como se observa aquí en Platón. Si la apropiación que los griegos habían hecho de la doctrina cosmogónica egipcia se ha llamado y, hasta hoy, se llama tradicionalmente Filosofía en Occitente, la conclusión lógica a la que puede llegar el buen investigador es que esta Filosofía nació 3.000 ó 2.600 años a. C. en el Egipto de la Negritud. En este caso, Egipto sería no sólo la cuna de la filosofía griega sino también de la filosofía universal. Desde el Egipto de la Negritud se cruza el “mare nostrum”, no para detenerse precisamente en la Grecia clásica, ni en ninguna de sus colonias de Asia Menor, sino más bien para continuar el viaje al extremo Oriente. Al llegar a la India, el viajero es invitado a hacer una parada obligatoria, supuesto que, de acuerdo con las últimas investigaciones del siglo XX, este país fue a su vez la cuna de la filosofía oriental, cuyos testimonios se remontan a los siglos XVIII, XV y X a. C. Denis Huisman y Marie-Agnès Malfray nos ofrecen el canto del primer párrafo del primer Veda cuya voz suena así: No existía el ser, no existía el no-ser en aquel tiempo. No existía el espacio ni el firmamento más allá.

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¿Cuál era el contenido? ¿Dónde estaba? ¿Quién se encargaba de su custodia? ¿Qué era el agua profunda, el agua sin fondo? Ni la muerte ni la no-muerte existía entonces, ningún signo distinguía la noche del día. El Uno permanecía en quietud y sin alteración: nada existía más allá.”54. Este es, sin duda, el primer testimonio gráfico de la explicación de la unidad del ser en todo el Oriente. Esta unidad del ser la constituye el agua profunda, el agua sin fondo. Esta tesis es, como se comprobará más tarde, uno de los denominadores comunes del origen de la filosofía en África, en Occidente y en Oriente. Cualquier análisis severo y comparado de sus formas más antiguas de expresión filosófica conduce a la misma conclusión. Esta es la que pone de manifiesto, de forma insistente, que el hombre del mundo clásico griego, para crear su filosofía, viajó a Egipto donde bebió directamente de la fuente de la sabiduría africana. Sin embargo, es obvio reconocer que el tema fue uno de los objetos de reflexión de los filósofos europeos, entre los siglos XVII, XVIII y XIX, quienes, deseosos de descubrir el verdadero origen de su filosofía, se vuelcan en el estudio de la filosofía asiática. En concreto sus reflexiones se dirigen hacia dos focos principales, cuyo objetivo único abarca a “la China y la India, y a un tipo bien preciso de trabajo sobre la información. Estas dos elecciones dependen una de la otra. Si se busca, en efecto, el punto común entre los textos de Voltaire, de Montesquieu, de Diderot, de Quesnay, del Marqués d´Argens, etc., también de Herder, de los hermanos Schlegel o Navalis, cuando hablan de la China o de la India, se constata en todos los casos la transformación de la información en argumento, que la teoría sea enteramente construida a partir de ella o que ella le preste uno u otro elemento.”55. Desde este horizonte, el itinerario filosófico tenía que seguir un

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plan previsto. A bordo de la primera oleada o de la primera embarcación viajan los franceses y su destino fijo está en la China. Trátese de Pierre Bayle, el iniciador de la filofosía del Iluminismo, de Fénelon, de Leibniz o de Malebranche, todos se interesan por la naturaleza del confucionismo, de la moral y de la religión de los Chinos. El segundo viaje lo emprenden los alemanes, rumbo a la India, de ahí que la “chinofilia se sustituye por la indomanía”56. Desde L´Histoire de l´expédition chrétienne à la Chine (1616), del padre Trigault, hasta la Lettre à Monsieur Abel Rémusat (1827), de Wilhelm von Humboldt (1767-1835)57, la tarea de la dilucidación sobre el origen de la filosofía universal y su conexión con el pensamiento asiático se convierte, como se ha subrayado, en uno de los grandes centros de atracción en torno al cual gira el pensamiento europeo. Como se observa, éste es uno de los mejores testimonios que nos demuestra que la pretensión de restringir el origen de la filosofía al ámbito exclusivo de la cultura griega ha provocado un malentendido que ha durado milenios. En efecto, lo que los griegos llamaron filosofía es lo que se ha llamado, y se llama hasta hoy, pensamiento en África, en Oriente y en otras múltiples culturas. Si el origen de esta forma específica del saber a que nos referimos consiste única y exclusivamente en preguntar por el principio de todo cuanto existe y no en una reflexión sobre la realidad en su totalidad, es evidente que desde Occidente no se ha tomado como filosofía una parte importante de la filosofía de otros continentes. Los acostumbrados al estudio de la filosofía occidental, se acordarán de que, aunque su primer filósofo fuera Tales de Mileto, siglo VI a. C., sin embargo, fue Pitágoras el que empleó por primera vez el nombre de filosofía, un siglo después. En África, la distancia que media entre el comienzo de la filosofía, como actividad pensante, y el empleo de su nombre, cubre probablemente un período largo de varios milenios. Esta actividad pensante comienza con el discurso abstracto de los Ishango,

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30.000 a. C., pero el primero en usar el término filósofo y, por supuesto filosofía, fue Apuleyo de Madauro, en el siglo II d. C., al proclamarse Platonicus philosophus. El saber del hombre africano ha sido expresado en dos grandes tradiciones: la tradición oral y la escrita, como lo explica brillantemente el Profesor J. Olu Sodipo en su ensayo “Philosophy in pre-colonial Africa” (Teaching and research in Philsophy: Africa). Si se considera como actividad pensante lo que yo he calificado como un discurso abstracto y prefilosófico, las grabaciones matemáticas realizadas por los Ishango, habitantes de una de las regiones que rodean al lago Eduardo (en la actual República Democrática del Congo), entonces la Edad Antigua de la filosofía africana tendría su origen en aquella zona subsahariana. Si se tiene en cuenta que el resultado de su esfuerzo primitivo trasciende al Egipto de la negritud, donde no cabe duda que se produce la primera revolución científico-matemática de la humanidad, lo que posteriomente se llamará filosofía de la ciencia, entonces nos encontraríamos ante la cumbre del período antiguo de la filosofía africana. Además del Egipto nilótico, se ha reconocido universalmente a Alejandría como el primer centro o la primera unversidad internacional capaz de albergar armónicamentea la pluralidad de culturas que a ella afluyeron a lo largo de su esplendor. En este período de la filosfía africana antigua se incluye tanto el pensamiento de los Mandingo, de forma notoria de los dogon que habitan en la república de Malí, cuya síntesis metafísica retumba hasta nuestros días a través de la palabra del viejo filósofo Ogotemmêli, como las aportaciones metafísicas de los yoruba, cuyo foco se sitúa en Ife, Nigeria, y las viejas cosmologías teocéntricas esparcidas a través de todo el continente, cuyas manifestaciones han sido recogidas por excelentes investigadores. Si alguien cayera en la tentación de creer que todas las manifestaciones inscritas en la categoría de “filosóficas” son o deben ser única y exclusivamente las escritas, sin duda habrá eliminado

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una gran parte de la filosofía africana donde abundan grandes sistemas metafísicos escondidos bajo la tradición oral. La filosofía africana en la Edad Media empieza en el norte de África, donde se engloba a las culturas cristiana, árabe y judía y en Etiopía, se desarrolla, posteriormente, en Tumbuctú, Malí, y entre los yoruba, en Nigeria... A su vez, la filosfía africana en la Edad Moderna tiene su centro en Etiopía, cuya actividad se resume en la obra de Zär´a Ya´aqob y en la de su discipulo Wädä Heywat. En esta época pueden incluirse también los filósofos africanos que desarrollan su capacidad reflexiva en Europa, tales como el humanista Juan Latino, nacido en la actual Guinea Ecuatorial, profesor en la universidad de Granada en el siglo XVII y Antony William Amo, nacido en Ghana, quien enseña en las universidades alemanas de Halle, Jena y Wittenberg, en el siglo XVIII. La filosofía africana contemporánea, la más cercana a nosotros, se expresa en diversas corrientes tales como el radicalismo de El conciencismo de Kwame Nkrumah, el Orfeo Negro, denominación empleada por J.-P. Sartre en su estudio de la teoría de la Negritud o la conocida corriente filosófica e ideológica fundada por Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor. Entre estos dos grandes movimientos se sitúan otras corrientes, tales como la vuelta a la tradición africana en su conexión con la herencia musulmana representada por Tierno Bokar y Amadou Hampaté Bâ; la crítica a la civilización occidental por su acción destructora y deshumanizante dirigida por Mongo Beti y Ezekiel Mphahlele; el ideal de la revolución africana frente al colonialismo y al neocolonialismo representado por Frantz Fanon y Okot P´Bitek; el neopositivismo, la conciencia de la contingencia como esencia de la existencia humana cultivados por Naguib Mahmoud y la reafirmación de la reconstrucción africana frente a la explotación y al imperialsimo defendida por Malek Ben, en el África del Norte; la filosofía de la historia y de la ciencia del “país natal”:

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la primera desarrollada por Cheikh Anta Diop, Afaa Bibogo, Angelbert Mveng, Joseph Ki-Zerbo y Jean Fonkoné y, la segunda, por el profesor Christian Sina Diatta; el humanismo axiológico de Michel Kayoya, etc. A estas corrientes se puede añadir, obviamente, los nombres de una gran mayoría de profesores que han ejercido y ejercen todavía su actividad exitosa en la investigación de la filosofía africana en diversas universidades. Por otro lado, se desarrolla en los Estados Unidos de América el pensamiento afroamericano, desde el siglo XIX hasta hoy, cuya aportación fundamental influye en la filosofía de la ciencia.

5.-ORIGEN DEL SABER UNIVERSAL Y RACIONAL, ORIGEN DEL TÉRMINO FILOSOFÍA Una de las deficiones tradicionales más resonantes de la filosofía ha sido siempre la de amor a la sabiduría, cuya expresión procede de los vocablos griegos filos, amigo, amante y sofía, sabiduría. De acuerdo con el testimomio que nos ofrece Cicerón en sus Tusculanas, fue Pitágoras de Samos el primer griego que empleó dicho término, para explicar al rey León cuál era realmente el propósito de su quehacer intelectual. La otra definición nos la ofrece Aristóteles al final del primer apartado del Libro Primero de su Filosofía primera, conocida posterior y universalmente con el título de Metafísica, donde afirma que esta “ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los primeros principios”58. Pues bien, sabemos, de acuerdo con los biógrafos de Pitágoras, Jámblico y Porfirio, que este premaneció en los tem-

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plos del Egipto de la Negritud durante 22 años, y que a su regreso a Grecia no hizo más que denominar el tipo de saber que había aprendido de los Egipcios, quienes lo habían creado 3.500 ó 3.000 años a. C. El escriba, el sacerdote egipcio, absorto en reflexionar sobre la maravilla de la creación del universo, obra del dios Râ, el hijo único del padre eterno Noun, absorto en reflexionar sobre la vida y la muerte y, de forma especial, sobre el más-allá, morada de Osiris, había creado un prototipo de pensamiento que, para nosotros, fue, todavía es, un saber universal y racional que tiende a alcanzar un nivel de conocimiento que encierra una explicación global de la totalidad de lo real. Al explicar el origen de todo cuanto existe, como se ha expuesto en el apartado precedente, “el filósofo egipcio, el buen merecedor de este gran nombre más que aquellos que lo usurparon siendo autores de falsos sistemas, concibió la creación por generación puesto que todos los seres animados de la tierra se reproducían de esta manera”59. Esta explicación dio origen a la primera manifestación filosófica que ha sobrevivido hasta hoy. El filósofo egipcio sólo pretendía explicar el origen de todo cuanto existe, por eso, el único objeto de su conocimiento era el ser en su totalidad. El hecho de que fueran los griegos los que inventaran el término filosofía los llevó a todos a confundir este nombre con este saber inaugurado en el Egipto de la Negritud. Esta confusión, convertida en tradición, ha sido respetada durante muchos siglos por la civilización occidental, incluso, en nuestro siglo XXI, la gran mayoría de los intelectuales, de todas las ramas del saber y, de forma especial, de los profesionales de la filosofía, todavía la conciben como una verdad inmutable. La falsa tradición no sólo sobrevivió en aquella cultura sino que se extendió a través de las culturas de los demás continentes. Por esta vía, habiendo sido exportada a África por el colonilaismo y el neocolonialismo, ha sido, como el resto de asimilaciones externas, una de las grandes alienaciones que ha llevado al negro-africano a negarse a sí mismo,

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a negar a su propia cultura y a toda su historia creadora. Nos encontramos en el seno mismo de lo que Joseph Ki-Zerbo, uno de nuestros grandes intelectuales, ha denominado “le barrage des mythes” (“la barrera de los mitos”). Para el filósofo de la filosofía de la historia africana, el mito, en este caso concreto, no tiene sentido de explicación profunda, creadora y más libre de la realidad que el lógos, sino que, al contrario, adquiere el significado de un obstáculo que impide el acceso al conocimiento verdadero. Esto condujo a ciertos pensadores e historiadores occidentales a una especie de nihilismo absurdo, digo absurdo porque no se trataba ni mucho menos de una tendencia que los podía haber convertido en precedentes o herederos del nihilismo filosófico de F. Nietzsche, el crítico por excelencia de los valores de la civilización occidental, sino más bien se trataba de una actitud vulgar, adpotada con arreglo a una ley, quizás, a un plan preconcebido, propia de posiciones dogmáticas. En ellas se trataba de negar radicalmente la existencia de la historia de África negra. Así, Hegel, el filósofo del Estado prusiano y uno de los grandes admiradores de Napoléon Bonaparte, afirma rotundamente, en su Cours de philosophie de l´histoire, que “África no forma parte de la historia”. A su vez, Coupland, en l´Histoire de l´Afrique Orientale, mantiene que “Hasta D. Levingstone, se puede decir que África propiamente dicha no había tenido historia”, mientras que Charles-André Julien declara, en su obra L´Histoire de l´Afrique, que “África Negra, la verdadera África se queda al margen de la historia”, y P. Gaxote escribe en la Revue de Paris que estos pueblos de África negra “no habían aportado nada a la humanidad”60. Aunque es preciso recordar que, en el mismo siglo XIX, surgió una corriente de la filosofía de la historia real que, protagonizada por K. Marx, se opuso impetuosamente a Hegel, en particular, y a todos los demás idealismos, en general, del que no creemos oportuno exponer la doctrina en este apartado, sin embargo, se puede afirmar categóricamente que la investigación filosó-

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fica o histórica sobre África, desarrollada fructuosamente desde el siglo XX hasta nuestros días, echa por tierra cualquier suposición o hipóstesis cuyo planteamiento carezca de sentido o de lógica elemental. Por esta razón, podríamos calificar al hegelianismo, a sus seguidores y demás deterministas como meros esclavos y dogmáticos de los prejuicios. Hegel, la “criatura filosófica ministerial”, que seguía los pasos de Schelling, fue un filósofo “con un fin político mal calculado, charlatán, vulgar, sin espíritu, repugnante, ignorante, que con una frescura, una sinrazón y una extravagancia sin par, compiló un sistema que fue trompeteado por sus venales adeptos como si fuera la sabiduría inmortal, y como tal fue tomado en realidad por los imbéciles, lo que provocó un coro de admiración como jamás se había escuchado”61. Como Schopenhauer hubiera experimentado, mi experiencia en la investigación filosófica, desde hace más de treinta años, me demuestra que, en el Occidente, la propaganda de las ideas oficiales ha limitado hasta el extremo la razón filosófica de tal manera que en muchas épocas la actividad o la función del filósofo se ha quedado, por una parte, flotando en la superficialidad del saber verdadero y, por otra, se ha quedado reducida a una mera transmisión, defensa o justificación de las órdenes del poder establecido. Hegel, después de haber agotado todos sus esfuerzos en presentar una visión excesivamente idealista, ficticia, de la filosofía y de la historia de la filosofía, en su Fenomenología del espíritu, al querer diseñar una filosofía de la historia universal, sin aclararse de la historia de otras civilizacions -y más antiguas que la civilización europea-, se estrella contra el muro o la barrera de los prejuicios que le impedían el acceso a la verdad histórica. Si el filósofo alemán se hizo facilmente presa de su idealismo fantástico, los historiadores Coupland, Charles-André Julien, P. Gaxote no tuvieron nunca la posibilidad de salir de la caverna de la ignorancia. Esta caverna es, evidentemente, una vieja herencia de la mentalidad colonial y neocolonial que, en el continente africano, sigue encadenando a los

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negros-africanos, obligándolos a negar el potencial creador de su cultura y de todos sus descubrimientos. Por eso, como ocurre en el Occidente, muchos de los intelectuales del África negra y, de forma especial, de los investigadores y profesores de filosofía, habiendo sido incapaces de averiguar por su propia cuenta cuál fue el origen del saber universal y racional que pretendía explicar la realidad en su totalidad, habiendo sido incapaces de descubrir que este saber fue precisamente inventado por sus antepasados negros en Egipto, han caido en la misma confusión que los griegos y los europeos y lo han identificado única y exclusivamente con el nombre de filosofía, es decir lo han identificado con su simple denominación, una denominación que surgió posteriormente para designar aquella forma de pensar que había sido inventado desde hacía cuatro o tres milenios antes de que Grecia, el primer pueblo culto de Europa, emergiera en la historia universal. Desde esta perspectiva, como se comprobará más adelante en la Segunda parte de esta investigación, Masson-Ourcel, uno de los brillantes egiptólogos franceses del siglo XX, cree que el intelectualismo de los grandes filósofos y pensadores griesgos, tales como Sócrates, Aristóteles, Eúclides y Arquímedes se ajustaba a la mentalidad negra... En la Universidad de León pronuncié una conferencia, el día 4 de marzo de 2004, con el título de “Aportaciones de la filosofía africana al saber occidental”, en la que quise rendir mi especial Homenaje a Cheikh Anta Diop. De acuerdo con lo propuesto, intenté recorrer brevemente la senda diseñada por la fuente de conocimientos astronómicos que brota en la orilla del lago Eduardo, morada del primitivo Ishango, actual República Democrática del Congo, alcanza el Egipto de la Negritud y, a través de diversas ramificaciones, retrocede hacia el África tradicional, moderna y contemporánea. Tras haber presentado las líneas fundamentales de su saber milenario y su conexión con la filosofía y la ciencia helénicas, concluí mi exposición con estas palabras:

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“Una visión crítica de la Historia de la filosofía demuestra que, en Occidente, exceptuando algunas tendencias como la de ciertos filósofos de la Ilustración francesa, en el siglo XVIII, la de los revolucionarios como Marx y Nietzsche, en el siglo XIX, y la de la corriente de la egiptología, en el siglo XX, por lo general, tanto el pensador como el investigador o el docente en sus distintos niveles han participado, y todavía participan, activamente en la conservación de la dimensión esotérica u oculta que hace incomprensibles muchos aspectos de su filosofía. Para averiguar cuál fuera su origen verdadero y descubrir la verdad, habría que partir de la filosofía africana, de lo contrario, su saber sería -si pudiera emplear la terminología marxista- una especie de superestructura continua alzada sobre una estructura ajena o desconocida”. Si el europeo debe dirigirse primero al pensamiento africano, para encontrar el origen de su filosofía y comprenderla mejor después, el africano, por el contrario, debe entrar primero en lo más profundo de su pensamiento, para descubrir su identidad, su saber y su valor; a partir de ese hallazgo, debe emprender el camino de la comprensión de la forma de pensar de la cultura europea y de otras culturas o civilizaciones.

6.-EL DISCURSO Y LA ABSTRACCIÓN PREFILOSÓFICA ENTRE LOS ISHANGO. Hace ya casi medio siglo que el jesuita francés Teilhard de Chardin indicaba al continente africano, en su L´Apparition de l´homme, como cuna de la humanidad, hecho que, tras diversas investigaciones antropológicas, sobre todo las investigaciones coronadas por Louis & Mary Leakey no sólo ha sido confirmado

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universalmente sino también ha quedado bien demostrado que el primer hombre apareció en el valle de Olduway. Pues es, sin duda, en África donde habría que remontar todo intento o comienzo racional de adaptción del hombre a su entorno, intento que, en tantas ocasiones, se ha repetido es más bien un proyecto de transformarlo según sus necesidades, es decir es una operación que supone la inversión del término adaptación. Adaptación significa hacerse con las cosas, en tanto en cuanto realidades físicamente presentes y, en un segundo lugar, después de su utilización, acordarse de ellas, nombrarlas y referirse a ellas. Esto sería el origen no sólo del lenguaje humano sino tmabién de lo que en Occidente se llamará posterior y universalmente razón. La realidad humana es la única entre los animales superiores que ha sabido producir los medios de su propia subsistencia, como muy bien nos lo recordó K. Marx. Para expresarse y dejar constancia de sus reflexiones acerca de las cosas, ha empleado los medios que tenía a su alcance. En lugar de materializar su experiencia en un papiro cuya hoja no le ofrecía la realidad circundante, el habitante de Ishango (al lado del lago Eduardo, en la actual República Democrática del Congo) grababa sus signos en los huesos de los animales que cazaba, cuyos modelos descubiertos por el Dr. Jean de Heinzelin (30.000 años A. C.) y analizados microscópicamente por Alexander Marshack, en el Musée d´Histoire Naturelle, en Bruselas, nos revelan que no sólo estos usaban un sistema numérico basado en 10 y en 2, sino también conocieron “números primos y la operación de duplicación”. En resumen, los dos grandes investigadores concluyen que las secuencias de aquellas marcas utilizadas por los Ishango representaban claramente un “calendario lunar, comprendiendo un periodo de seis meses por lo menos”62. Esta es la evidencia de la primera actividad, la primera forma de un pensamiento realizada en el África subsahariana, quizás la primera en toda la humanidad. Naturalmente que esto fue el

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resultado de la reflexión sobre el origen de la claridad lunar, sobre el origen del movimiento y la duración que representaban el vaivén de los cíclos o posiciones de la luna en sus fases conocidas como nueva, creciente, llena y menguante. El Ishango, habitante del planeta tierra, interrogándose por la causalidad de estas luces cambiantes cuyo movimientto giraba continuamente alrededor de su astro rey, establece un sistema de signos que le hicieran comprender el fenómeno. Aunque no hubiera hecho lo mismo respecto a la posición matutina, diurna y vespertina de la radiación solar, lo que en este caso parece cierto es que nos encontremos ante un referente de lo que la filosofía griega llamará posteriormente la teoría geocéntrica.

7.-EL EGIPTO DE LA NEGRITUD Y LA FILOSOFÍA AFRICANA Del discurso de los Ishango nos trasladamos al Egipto de la negritud. Como hemos afirmado anteriormente, Egipto fue el auténtico reino antiguo de la negritud, donde desde Narmer, el negro típico y primer faraón que por primera vez unió el Alto y el Bajo Egipto hasta llegar a Taharka, esta tierra fue gobernada por 25 dinastías de faraones negros. Durante estos largos períodos se produce una de las etapas más brillantes de la sabiduría de la Edad antigua. En Egipto, tiene lugar no sólo el progreso en las matemáticas, sino también su aplicación en la construcción de las Pirámides y demás templos. Los científicos que se han acercado al estudio de aquellos monumentos certifican que los ingenieros egipcios los construyeron con “una precisión o exactitud de más de un minuto”. “El valor egipcio del pí el radio de la circunferencia o de un círculo a su diámetro, era 3.16, más cerca del valor

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correcto (3.14159) que las aproximaciones babilónicas y bíblicas al tres. Elaboraron la correcta fórmula para el volumen del corte de una pirámide. Un ejemplo antiguo de la rectangular coordinación geométrica fue descubierta en las tumbas de los faraones en forma de textos astronómicos que explicaban cómo había que observar la posición de las estrellas para determinar el tiempo durante la oscuridad de la noche.”63. En efecto, el análisis completo de todo un proyecto de cálculos matemáticos y geométricos de las pirámides ha sido posible gracias al hallazgo de unos papiros en estado de descomposición traídos de Egipto, incluso vendidos a coleccionistas particulares europeos. En esta obra cumbre del Egipto de la Negritud figuran el famoso Papiro de Moscú y el extenso Papiro Rhind, donde aparece, por ejemplo, el entramado y complicado diseño y ampliación de la Gran Pirámide de Gizeh, construida como tumba del rey negro africano Khulu64 De la misma manera que Pitágoras y los pitagóricos, Eúclides y los euclidianos intentarán posteriormente matematizar la naturaleza por inspiración egipcia, el primitivo habitante de Ishango pretende marcar mediante líneas que le facilitaran la interpretación de los ciclos de sus cambios. Y, sin contar con ningún recurso anterior o ajeno, ha creado su propio discurso. Esta forma de discurso abstracto, como se ha indicado anteriormente, trascenderá al mundo egipcio. Así, Beatrice Lumpkin, ha podido demostrar que entre las marcas, signos o señales que los Ishango grababan en sus huesos para representar números y el alto grado de desarrollo numérico y matemático en el Egipto de la Negritud “Existen, claramente, muchas conexiones perdidas”: “Clearly, there are many links missing”65. Como se observa, en la evolución de la filosofía de la ciencia en Egipto, la pérdida de datos significativos convierte en una tarea difícil, por no decir imposible, cualquier intento de diseñar una sucesión diacrónica que abarcara sus principales pensadores. Aunque, partiendo de esta deficiencia, sin embargo, se conservan

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muy pocos nombres tales como el de Senmut, el arquitecto jefe del rey Hatshepsut y el de Imhotep, cuyo testimonio nos revela que, si no fue el más ilustre, por lo menos sería uno de los grandes científicos de su época; como arquitecto ostentó el cargo de consejero del Rey Zoser, hacia 3.000 a. C. De esta gran figura se sabe que “fue probablemente el primer genio polifacético universal. Fue astrónomo, poeta, filósofo, ingeniero, y famoso físico reconocido mundialmente. (También fue un astrólogo que, con frecuencia, estaba situado entre los científicos de primera fila antes de la época de Kepler, en el siglo XVI en Europa). Su fama como físico fue tan grande que después de su muerte fue homenajeado de forma apoteósica como el dios de la medicina, mucho antes de la era Cristiana. Unos 2000 años antes de Arquímedes (quien habitualmente es reconocido como el inventor de la palanca) Imhotep debe haber sido el maestro de los principios físicos tales como la palanca y el plano inclinado. Diseñó el fundamento escalonado de la pirámide de Sakkara, la primera gran piedra de la construcción en el mundo.”66. A partir de esta reflexión, cualquier observador, dispuesto siempre a desvelar la verdad, puede sorprenderse de la mala fe que ha dirigido la propagación o difusión de los ideales, de las obras y realizaciones de ciertas culturas o civilizaciones y ha guardado un silencio absoluto a la actividad, a los descubrimientos excelentes de otras, con el único objetivo de confundir a la humanidad. Desde el punto de vista cronológico, se puede incluir en este período antiguo de la filosofía africana a todos los filósofos que trabajaron en la escuela de Alejandría antes del nacimiento de Cristo. Tal es el caso de Filón, nacido en aquella ciudad, quien intenta realizar una síntesis entre la filosofía griega y la revelación de Yahveh

SEGUNDA PARTE

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1.-LA ANTIGÜEDAD DE LA FILOSOFÍA AFRICANA EN CONEXIÓN CON LA FILOSOFÍA GRIEGA: ORIGEN DE LA FILOSOFÍA COMPARADA Hemos afirmado anteriomente que fueron los griegos los que realmente descubrieron África a través de Egipto. El pueblo griego era un pueblo culto que no sólo quiso extender su forma de vida a otras tierras, sino también quiso aprender de otras culturas, de otras civilizaciones. Muchos de los grandes intelectuales, literatos y filósofos griegos supieron reconocer la deuda que habían contraído con Egipto, sin embargo, otros se proclamaron descubridores de las doctrinas que habían aprendido de sus sacerdotes. Pero la interpretación posterior de la capacidad, del límite o del alcance de la aportación de la cultura griega a la humanidad ha seguido, sin duda, una orientación diferente al comportamiento del mismo hombre griego quien, como se ha repetido tantas veces, viaja a Egipto para ampliar sus conocimientos. Es obvio que cualquier interpretación interesada que intentara ocultar este hecho histórico, corre el riesgo de caer en el abismo de las falsificaciones y de ser rechazada por la misma historia. Por eso, como hemos visto anteriormente, J. E. G. Casely Hayford se ha dignado en reconocer que África era “la cuna de los sistemas y filosofías del mundo y la madre nutricia de sus religiones”.

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Ante esta evidencia, John Pappademos se sitúa una vez más en el centro del debate y (citando a George Sarton, A History of Science, Vol I, New York, W. W. Norton, 1952) afirma: “Es infantil asumir que la ciencia empezó en Grecia; el “milagro” griego había sido preparado por milenios de trabajo en Egipto, Mesopotamia y, posiblemente, en otras regiones. La ciencia griega era menos una invención que un renacimiento”67. Pappademos asume el cien por cien de esta afirmación de Sarton, aunque reconoce que ha cometido un error por haber incluido a Egipto en la civilización oriental, en Asia, en lugar de África. Puestos en esta trayectoria, tenemos que hacer una parada obligatoria en Dakar, capital de la teoría contemporánea de la Negritud, para encontrarnos con Cheikh Anta Diop, uno de los grandes impulsores de la filosofía de la historia africana, quien, en un movimiento de evolución continua sumamente ascendente e incomparable en la tarea de la investigación de todo el continente, ha intentado establecer un balance de la aportación de la Etiopía-Nubia y de Egipto a la civilización universal, tomando siempre como polo de comparación a la Grecia Clásica. En esta comparación, teniendo en cuenta las tesis y las conclusiones establecidas en las páginas 8 y 9 de la Introducción a los Prolégomènes de Émile Amélineau (1850-1915), arqueólogo francés y profesor de Historia de las religiones en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París, nos dice el filósofo africano que es curioso que no haya habido ninguna insistencia en el reconocimiento de la aportación egipcia a la civilización, como observa Amelineau: “He constatado pues, claramente comprobado que los sistemas más famosos de Grecia, fundamentalmente los de Platón y de Aristóteles, tuvieron origen en Egipto. He observado también que el buen genio de los griegos supo conservar las ideas egipcias de forma incomparable, sobre todo en Platón; pero he pensado que el mérito que hemos otorgado a los griegos, no debe ser un demérito para los egipcios. En nuestros días, cuan-

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do dos autores colaboran juntos, la gloria de su obra común pertenece a ambos indistintamente: no veo por qué la Grecia antigua guarda el honor de las ideas que había tomado de Egipto.”68. El filósofo de la historia real y no de la historia muerta, como diría Karl Marx, el descubridor de la verdad está en perfecta disposición como para explicar a viva voz su experiencia a la humanidad. El encuentro con la verdad eleva a cualquier intelectual no sólo al nivel más alto del conocimiento, sino también al nivel más alto de la libertad humana de tal manera que nunca puede obrar bajo el dictamen de un imperativo extraño a su voluntad ni estar encadenado como aquel que ha sido lanzado por una fuerza ajena a su investigación. La luz de estas brillantes investigaciones nos hacen borrar de una vez para siempre la oscuridad de la falsa historia, relegándola al ámbito de la mitología, cuyos dogmas sustentan la religión de la ignorancia, una religión que ha condenado y sigue condenando todavía a la mayor parte de seres humanos que pueblan nuestro planeta tierra a morir sin conocer la verdad. Este último extremo me evoca de forma particular los nombres de Voltaire (1694-1778) y de Nietzsche (1844-1900). El primero, pseudónimo de François Marie Arouet, uno de los grandes filósofos franceses de la historia del siglo XVIII pertenecientes a la Ilustración, quien en su exilio londinense trabaja de forma incansable y cuyo fruto fue una de sus obras importantes, en la que estudia no sólo la situación social y política de aquel país sino también a sus filósofos. Cuando compara a su compatriota Descartes con Newton, descubre con gran sorpresa el nivel de conocimiento que tenían los ingleses de ambos autores. Así nos testimonia que: “La Opinión pública en Inglaterra sobre estos dos filósofos es la de que el primero era un soñador y el segundo, un sabio. “Muy pocas personas en Londres leen a Descartes, cuyas obras se han convertido, efectivamente, en inútiles; muy pocos

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leen también a Newton ya que es preciso ser muy sabio para entenderlo; no obstante, todo el mundo habla de ellos; no se concede nada al francés y se otorga todo al inglés. Algunas personas creen que, si no se tiene horror al vacío, si se sabe que el aire es pesado, si se utilizan las lentes de aproximación, se tiene una obligación para con Newton. Ocurre aquí lo que con el Hércules de la mitología, a quien los ignorantes atribuyen todas las acciones de los otros héroes. “En una crítica que se ha hecho en Londres sobre el discurso de Fontenelle, se han atrevido a decir que Descartes no era un geómetra. Los que hablan así pueden reprocharse el pegar a su nodriza; Descartes ha recorrido un camino tan largo desde el punto donde encontró la geometría de su tiempo hasta el punto en que la ha dejado, que Newton ha empezado a partir de él...”69. En resumen, los ingleses eran ignorantes no sólo en cuanto al pensamiento de su compatriota Newton se refería, sino también, y mucho más, en cuanto al creador del pensamiento moderno, Descartes. Esto es exactamente lo que ha ocurrido con la filosofía africana desarrollada en Egipto en relación con la filosofía griega. Los que no tienen idea clara de la aportación al saber unviersal de estas dos filosofías, atribuyen la creación intelectual egipcia íntegramente a Grecia. El segundo filósofo mencionado es Friedrich Nietzsche, un típico romántico alemán de finales del siglo XIX, quien pretendía infinitizar la vida del más acá, puesto que para él no existía el más allá. Su obra había sido presentada por su contemporáneo Carl Hillebrand “como la mejor obra de polémica escrita en alemán”. Nietzsche vive con tensión no sólo la historia y la moral de su tiempo, sino la historia y la moral de toda la cultura occidental, cuya historia era “la Historia de un error”. Así, reconocía con gran amargura que la moral europea era una moral de rebaño y, a pesar de su vicio destructor, se había declarado con obstinada terquedad que: “¡La única moral soy yo, no existe ninguna otra

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moral fuera de mí!”. Esta moral, en lugar de encontrar algún foco de resistencia, tuvo la suerte de contar con el apoyo incondicional de una religión que comulgaba perfectamente “con los deseos del rebaño” y, con esta fuerza, supo imponerse en todas las instituciones políticas y sociales, “de suerte que cada vez es más evidente que para esta moral el movimiento democrático es un heredero del movimiento cristiano.”70. Esta es la razón por la cual Nietzsche creía que esta moral tenía que ser sustituida inevitablemente por otra moral, cuya escala de valores sería más libre y más digna para el hombre. Esta tarea exigía la voluntad férrea de los nuevos filósofos. Por eso reconoció que su verdad era “espantosa, porque hasta ahora se ha llamado verdad a la mentira” y que su destino había querido que fuera él “el primer hombre honrado” en decir la verdad en oposición a “millares de años” de la mentira71. La moral de rebaño que se había adueñado de la sociedad europea, sigue afirmándose hasta hoy con mayor prepotencia en ella, más que en la época de Nietzsche. Conservando los viejos mitos ha ido creando otros nuevos. Evitando cualquier análisis que pudiera esclarecer la conexión evidente que ha habido siempre entre el saber científico y el poder establecido, en cada época de la historia, ha creado los grandes mitos de la ciencia. Estos han sido enumerados por Carl Spight, Profesor en el Morehouse College, en Atlanta, Georgia, U. S. A., en este orden: 1. La ciencia es fundamental y culturalmente independiente y universal. 2. El conocimiento científico es el único lenguaje fiable y totalmente objetivo. 3. La ciencia es desapasionante, no emocional y antirreligiosa. 4. La lógica es el instrumento fundamental de la ciencia. 5. El método científico conduce sistemática y progresivamente a la verdad.”72. Este autor, al referirse a la influencia ejercida por la nueva mitología en el conjunto del saber científico, afirma:

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“En la actualidad estos mitos se han convertido en máximas.”73. Un análisis de estos mitos nos llevaría fuera del propósito inicial de esta Síntesis. De todos modos, el que quisiera reflexionar sobre el tema podría responder fácilmente a las siguientes preguntas: ¿Desde cuándo la ciencia ha sido independiente de la cultura en que se ha desarrollado? ¿Quién es el sujeto de las decisiones y de la responsabilidad de las orientaciones de la investigación científica en la actualidad? ¿Es posible negar la manipulación que sufre hoy la ciencia por parte de los poderes político y económico? Si la ciencia es desapasionante, no emocional y antirreligiosa, ¿cómo se explica que la religión haya tenido o siga teniendo una influencia decisiva en problemas científicos a estas alturas? ¿Es posible ignorar hoy en día que la lógica matemática, algebráica o simbólica es uno de los mejores fundamentos del pensamiento unidimensional y de la robótica y, por consiguiente, no sirve para el pensamiento puro? ¿Cómo las distintas culturas de la tierra, sin haber empleado un “único lenguaje fiable y totalmente objetivo”, han podido llegar a la verdad? o ¿cómo es posible que un gran número de métodos científicos estén atascados sin alcanzar ninguna verdad? En su avanzada vía imparable, la moral de rebaño ha creado el mito de la salvación del capitalismo totalitario o del totalitarismo capitalista; ha creado el mito imperante de la valoración excesiva del sistema democrático como el único modelo que garantiza la perfecta realización del ser humano, ignorando absolutamente que J.J. Rousseau, el defensor filosófico de la auténtica representatividad democrática en la era moderna, nos había asegurado que “la voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utlidad pública; pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre su propio bien, pero no siempre se ve cuál es ese bien. Al pueblo no se le corrompe nunca, pero, con frecuencia, se le engaña, y es sólo entonces cuando parece que quiere lo que está mal.”74. Con esta aserción, el

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filósofo ginebrino nos quería advertir que la enfermedad incurable, quizás mortal, de la democracia era la manipulación al pueblo. Esta enefermedad es precisamente la que ha convertido una gran parte de las llamadas “democracias” en auténticos regímenes dictatoriales o totalitarios que, impulsados por la razón instrumental, defienden la dominación y la explotación del hombre por el hombre mientras, por otro lado, predican su liberación. Este fenómeno ha sido bien estudiado por la Escuela de Frankfurt cuya tendencia se conoce con el nombre de Crítica de la razón instrumental. Herbert Marcuse, uno de los supervivientes de esta Escuela que tuvo el valor de soportar el totalitartismo americano hasta las últimas consecuencias, nos ha dejado su inolvidable teoría en su brillante obra One-Dimensional man (El hombre unidimensional). A su vez, el existencialismo radical y la extrema izquierda intelectual francesa, junto con los estudiantes y las masas obreras, tomaron la arriesgada decisión de enfentarse con semejante status en mayo de 1968. En último término, muy pocos intelectuales, sólo los libres y realmente independientes, se han percatado de la farsa de la democracia. El resto de los demás intelectuales, falsos, pequeños, alienados, forman parte de los montones de ejércitos bien remunerados de este nuevo totalitarismo, con la única misión de ayudarle a conservar la moral de rebaño en su integridad. Esta es la moral que Nietzsche quería destruir, esta es la moral que él quería cambiar por otra que luchara por la liberación del hombre. De la misma manera que Nietzsche reclamaba este cambio radical en la moral europea, la investigación actual en el ámbito del origen de la filosofía y, sobre todo, en el de la relación entre la filosofía africana y la griega exige una nueva concepción de la historia del saber. Esta exigencia debe volver a las fuentes originales del mundo clásico griego. Una vez más, es un imperativo recordar que el hombre griego no sólo supo admirar la cultura africana sino también supo extraer de ella lo mejor que le serviría para el desarrollo de sus ideas. Y no sólo sus ideas científicas o filosóficas sino también su

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religión y su mitología tienen a Egipto como punto de referencia. Según el testimonio que nos ofrece Homero, el País de Negros, Aithiopía, era un país venerado por los dioses del Olimpo donde disfrutaban de prodigiosos banquetes. Así, después de Zeus, todos los dioses iban a ver a los negros, sus anfitriones, para participar en la fiesta.75. Por su parte, mientras Heródoto pone de manifiesto la asimilación de los dioses griegos a los dioses africanos, Diodoro de Sicilia va más allá de esta obrservación y afirma que son los negros los que inventaron la religión, porque ellos “son los primeros que han enseñado a otros pueblos a adorar a los dioses, a ofrecerles sacrificios, procesiones, fiestas solemnes, en una palabra, todo aquello por lo que los hombres rinden culto a la divinidad. Esto ha hecho que el mundo ensalzara su piedad, y juzgara que los sacrificios de los negros son los más agradables a la potestad divina.”76. Después de instruirnos por medio de la literatura y de la historia, en el ámbito estrictamente filosófico se ha podido comprobar insistentemente que resulta difícil mencionar a los primeros filósofos griegos sin mencionar a Egipto, donde la mayoría de estos aprendió filosofía. Y, como en cualquier otro tipo de aprendizaje, en este era preceptivo escalar gradualmente los niveles pertinentes o exigibles del conocimiento. “Así, Plutarco, en Isis y Osiris, relata que, según el testimonio de todos los sabios y filósofos griegos que fueron discípulos de los egipcios, estos últimos no querían profanar su ciencia: Solón, Tales, Platón, Licurgo, Eudoxo, Pitágoras, encontraron dificultades antes de ser iniciados por los egipcios. Siempre de acuerdo con Plutarco, entre todos los discípulos sabios de los egipcios fue Pitágoras el predilecto por su temperamento místico; y, recíprocamente, fue Pitágoras uno de los griegos que más veneraba a los egipcios.”77. Además de estas grandes figuras que aquí menciona Plutarco, la lista de filósofos griegos que estudiaron en Egipto es interminable. Al ser buscadores de la verdad que bebieron directamente

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de la fuente de la sabiduría egipcia, los que procedían con honradez pensaron que había que comunicar a la humanidad el testimonio de esta experiencia viva y única, irrepetible, en la historia universal del pensamiento. Por eso, el mismo Platón, poniendo la palabra en boca de Critias, narra la experiencia de Solón en su viaje de estudios a Egipto, donde sus maestros descubren la vacuidad de los conocimientos que traía de Grecia. En uno de los momentos de su aprendizaje, el griego pensó que él también podía contar a los egipcios los secretos más antiguos de su ciudad estado, Atenas, y así, al narrar las historias de sus principales personajes, empezó a hablar de Foroneo que, para ellos fue el primer hombre, después de Níobe, de Deucalión y Pirras, siendo estos dos últimos los que sobrevieron del diluvio. Al recordar la genealogía de sus descendientes e intentar calcular el tiempo que había transcurrido desde entonces, para saber “cuántos años había vivido cada uno de ellos”, fue interrumpido por la exclamación de un viejo sacerdote, quien le dijo: “¡Ay!, Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños!, ¡no existe ningún griego viejo!” Al escuchar esto, Solón le preguntó: ¿Por qué lo dices?” El sacerdote respondió: “Vosotros, todos, tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo”78. Este testimonio nos remite una vez más a mi tesis anterior, en la que yo afirmaba, en el segundo apartado de la primera parte de este libro, el de La naturaleza de la filosofía africana, que: “si no fueramos capaces de descifrar, interpretar y sistematizar las grandes reflexiones que nos han sido transmitidas oralmente, ciertamente habríamos perdido una gran parte de este tesoro filosófico que de hecho nos corresponde”. En efecto, esta es la tradición que ha sabido situar al saber africano en el origen del saber filosófico y universal. Este es el saber que el filósofo griego no era todavía capaz de alcanzar, como se lo echa en cara nuestro antepasado, el viejo sacerdote egipcio. Este es el saber cuyo misterio el filósofo europeo, el occidental en general, necesita descubrir,

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para empezar a comprender cuál es fundamento de su filosofía, una filosofía que, hoy en día, se sabe que ha nacido en el seno de la filosofía negro-africana. En la misma línea testimonial de Solón, Platón ha preferido que fuera su maestro, Sócrates, el que con su mayéutica explicara directamente a Fedro lo que había aprendido de los egipcios, y éste, absorto en una actitud sumamente expectativa y ansiosa de ampliar su curiosidad, le exhorta de esta manera: “Ea, cuenta esa tradición que dices ha llegado a tus oídos”. El interlocutor, respetando todas las reglas que hacían posible el buen desarrollo del arte dialéctico después de esta exhortación le tocaba el turno y, tomando la palabra, continuó: “Pues bien, oí decir que vivió en Egipto en los alrededores de Naucratis, uno de los antiguos dioses del país, aquel a quien le está consagrado el pájaro que llaman Ibis. Su nombre es Theuth y fue el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino la geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dados, y también las letras.”79. Como ha sido demostrado en otras ocasiones, el Egipto de la Negritud era ventana abierta a la sabiduría universal, a partir de la cual cada discente podía optar por el cultivo de la materia que más le atraía. Nos hará falta recordar que Theuth o Thoth, era el dios de la sabiduría egipcia que, para los mismos egipcios, acompañaba a Anubis, el dios de cabeza de perro o lobo, al juicio final de las almas. Mientras éste se encargaba de pesarlas en una balanza intentando averiguar el punto exacto en que se inclinaba, Theuth, se encargaba de anotar numéricamente el resultado que arrojaba la operación80. Como veremos más adelante, en el universo metafísico del hombre Dogon, Theuth o Thoth se transforma en Thos aureus, “el chacal, símbolo de dificultades de Dios”81. Si seguimos las líneas fundamentales de la investigación de la Parenté Génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, de Cheikh Anta Diop, IFAN, Dakar, 1977, o de la conexión entre la cosmogonía egipicia y la del África negra actual, en

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Civilisation ou Barbarie, llegaremos a la inevitable conclusión de que Thoth ha sido desde siempre una de las divinidades importantes de la Negritud y que Amma, creador del universo dogon, es el dios Amón en Egipto faraónico, etc. Recordemos que Thoth inventó el número “arjé” o el principio de donde surge todo cuanto existe para Pitágoras; y que el arte del cálculo, la geometría, la astronomía, junto con la música fueron, para Platón, en su famoso mito de la caverna, las ciencias cuyo objeto se aproximaba al Bien y cuya educación o aprendizaje podía ayudar al hombre a abandonar la contemplación de lo sensible y visible para llegar a la contemplación de lo invisible e inteligle82. Recordemos, por fin, que, aunque Platón hubiera querido despreciar la escritura, como su maestro Sócrates, porque, para él, ésta igual que la pintura no era capaz de comunicar la auténtica sabiduria sino “apariencia de sabiduría”; sin embargo, tomó definitivamente la decisión de perpetuar este arte del dios Thoth que aprendió en Egipto. Por el contrario, cualquier intento de asimilación o apropiación de una doctrina aprendida sin reconocer cuál fuera su verdadero origen corre el riesgo de perder la savia materna que la alimentó. Así, “Amelineau demuestra que, si ciertas ideas de Platón han sido oscuras, es porque han dejado de referirse a su fuente egipcia, por ejemplo el caso de las ideas sobre la creación del mundo por el Demiurgo.”83. El poeta, el historiador o el filósofo del mundo clásico griego, intentando extender su asombro más allá de los límites de su Ciudad-Estado, ha sido el primer europeo en descubrir un tesoro de un valor incalculable en tierras extrañas. Este tesoro era “su” Aithiopía (“su” País de los Negros). Este prototipo de hombre culto europeo, al entrar en lo más profundo de su propia cultura y relacionarla con el hallazgo de su nuevo mundo, se da cuenta inmediatamente de que éste era la cuna de la sabiduría. Con ello, según la versión de sus excelentes testimonios, inaugura una nueva disciplina filosófica: la filosofía comparada.

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2.- LA MENTALIDAD NEGRA Y LA FILOSOFÍA GRIEGA, EL NOUN Y EL KA(OU) EGIPCIO, EL NOUS Y EL LÓGOS GRIEGO En otro contexto, encontramos otra vez al hombre griego en perfecta armonía con el negro africano. El que tenga el propósito firme de buscar las causas primeras de la filosofía griega, debe profundizar el estudio de este modelo de convivencia que existió entre el negro africano y el hombre griego, debe profundizar su estudio en este puente de comunicación que se estableció entre Grecia y Egipto, residencia habitual del negro africano durante miles de años. Del mismo modo que los filósofos franceses y alemanes de los siglos XVII, XVIII y XIX, deseosos de averiguar la filiación de la filosofía europea, fundaron las corrientes de investigación filosófica conocidas como la chinofilia y la indomanía, los egiptólogos franceses tales como Émile Amélineau, MassonOurcel, Serge Sauneron, Gustave Lefebvre, Jean Vercoutter, Paul Ver Eecke (que también destaca en la investigación del pensamiento antiguo), entre otros, el inglés T. Éric Peet, el alemán V. V. Struve, junto con el filósofo africano, Cheikh Anta Diop, y el especialista en lengua y literatura griega, Alain Bourgeois, emprendieron una tarea similar en el siglo XX. La misión concreta de estos investigadores era recordar o explicar a la humanidad que tanto las huellas arqueológicas y demás manifestaciones de un alto nivel de desarrollo del saber humano, descubiertas hasta entonces, como las fuentes primarias helénicas ponen de manifiesto que el Egipto de la Negritud no sólo fue cuna de la sabiduría, sino también metrópolis de los sabios y filósofos griegos. Reflexionando sobre lo que podría ser una perogrullada, el aspecto africano del espíritu egipcio, se explicará mejor los rasgos fundamentales de su cultura. El especialista que se sitúe entre el pensar africano y el griego, descubrirá que “el intelec-

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tualismo de Sócrates y de Aristóteles, de Eúclides y de Arquímedes, se ajustaba a la mentalidad negra que el egiptólogo percibe como telón de fondo detrás de los refinamientos de la civilización que admira.”84. De hecho, todos los filósofos y sabios griegos que siguieron el camino de Tales de Mileto, al viajar a Aithiopía (País de Negros), el Egipto de la Negritud, para buscar la verdad, sabían por anticipado que sus maestros eran negros. En el apartado que lleva el título “De la séxtuple raíz nominal al tratado unificado de la filosofía africana”, hemos invitado a los africanistas rigurosos, a los antropólogos distinguidos y demás investigadores a que comprueben que la diversidad de razas negras que los griegos encontraron en el Egipto milenario es la misma que encontramos en el África actual. Como hemos visto anteriormente, esta variedad de razas negras no sólo fue descrita por grandes intelectuales griegos como Homero, Heródoto, Esquilo, Eurípides, Aristóteles y Téocrito, sino también fue plasmada en el arte del espíritu apolíneo por diversos genios. A su vez Luciano, en su Philopseudès, nos explica que la típica característica del sacerdote egipcio era la de “un hombre sagrado, rasurado, vestido de lino, pensativo... grande, de nariz chata, de labios gruesos”85. Por cierto, además de consagrarse a la enseñanza de disciplinas diversas: geometría, astronomía, cosgmogonía, etc., lógicamente, estos sacerdotes negros también enseñaban a sus discípulos lo que podríamos llamar la práctica de los valores. Uno de estos valores se expresaba en la máxima que, para ellos, regulaba el comportamiento y las relaciones del ser humano. En otros términos, enseñaban a sus discípulos que en Amami, en la Tierra de los Ancestros, “El hombre se abre al hombre”. Este es el mismo mensaje que otro sacerdote, no egicpio sino burundés, del siglo XX nos ha vuelto a recordar de forma solemne86. Junto a la máxima de las relaciones humanas, había otra que se resumía en estas sentencias: el hombre no tiene cosas sino que “está con las cosas”, no tiene propiedad sino que “está con la

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propiedad”, no tiene amigos, “está con amigos”, etc. etc.87. El mismo sacertode burundés pensó que había que observarla, igual que la anterior, después de más de 4.000 años que la observaron sus paisanos en Egipto. A partitr de esta posición de “estar con”, el Mitsein que Martin Heidegger nos ha explicado brillantemente en Sein und Zeit, los sacerdotes negros de Egipto no tenían discípulos sino que “estaban con los discípulos”. Este “estar con ellos” era una dimensión esencial de una vida, la que exigía la casta sacerdotal a la que pertenecían. Al compartirla, los discípulos tenían que superar un período de iniciacón, como ya sabemos, para acceder al estudio de un conjunto de disciplinas cuya duración dependía del progreso y de la intención o de las posibilidades del alumno. Pitágoras, el predilecto de sus maestros, quien no sólo aprendió la lengua egipcia sino que tuvo la oportunidad de dominarla más que el resto de los filósofos griegos, permaneció durante 22 años en los templos de Egipto, Platón y Eudoxo permanecieron 13 y Demócrito, 5,88. Los sacerdotes egipcios, teniendo siempre en cuenta las dos máximas de sus antepasados: la de “estar con” y la de “abrirse al otro”, abrieron sus corazones a sus discípulos para comunicarles oralmente sus pensamientos, para ayudarles a encontrar la verdad, como hará posteriormente Sócrates, en Atenas, o hicieron las diversas escuelas filosóficas en el mundo clásico griego. Con este aprendizaje, los filósofos griegos llegaron a una forma de explicación de la naturaleza que llamaron dialéctica, al regresar a Grecia. Al mismo tiempo adoptaron la organización de la casta sacerdotal egipcia, en sus escuelas, como ha sido ya confirmado. Este es el fundamento que lleva al egiptólogo francés a afirmar que el inetelectualismo de estos filósofos se ajustaba a la mentalidad negra. Pese a la alienación producida por el colonialismo, el neocolonialismo y los régimenes políticos sucesorios, es necesario insistir en que una de las características de la mentalidad africana es su forma de pensar en el otro, su forma de pensar en los demás.

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Este es el fundamento de su humanismo integral, un humanismo que, como Michel Kayoya nos explicará más tarde, no sólo supo velar por todos los valores de la persona arraigados en su propia cultura, sino también hizo posible el reino de la auténtica comunicación psicológica y ontológica entre los hombres. En este sentido, Léopold Sédar Senghor observa que el racionalismo cartesiano es, para el hombre negro, una proyección vital colectiva, porque, en lugar de “pienso luego existo”, como sostuvo el mismo Descartes, afirma: siento, vivo “el otro, luego existo”. Si la expresión filosófica de este vivir y sentir el otro es un humanismo axiológico, su expresión social y política es el Comunalismo que, en ciertos países del África contemporánea, se ha encarnado en un socialismo. Esto es lo que el Dr. Julius Nyerere, el “Mualimo”, designó con el nombre de Ujamaa y quiso aplicar en Tanzania. Esto es lo que en la tradición Fang se llamaba Ekama. Empleando la terminología más explicativa de este pensamiento humanístico, diríamos que “la comunión crea un verdadero ubumwe. El ubumwe es la unidad comunicativa entre los hombres”, que no sólo los engrandece sino también “mantiene la paz”89. Ha sido reconocido generalmente que Sócrates pensó que la educación de la persona conduciría a la liberación de la polis, que para salvar a la sociedad había que empezar por salvar a cada uno de los individuos que la componen. Esta sería una aplicación del supuesto Comunalismo africano. Por otra parte, la observación de los movimientos más perfectos de los cielos, la matematización del universo, atribuidas a los filósofos occidentales como Tales de Mileto, Pitágoras, Eúclides, etc. es una herencia de la tarea iniciada, miles de años antes que los griegos, por los Ishango que la transmitieron al Egipto de la Negritud. En el ámbito de la aplicación científica, habría que insistir en que Imhotep efectuó descubrimientos físicos tales como la palanca y el plano inclinado antes que Arquímedes, etc. etc. En cuanto a la procedencia de la metafísica occidental, ya sabemos que los griegos reprodujeron la doctrina de la cosmogo-

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nía egipcia. Los maestros egipcios creían que en el origen existía el noun, una materia caótica increada, eterna, que contenía en el estado potencial los arquetipos de todos los seres futuros posibles: mundos, individuos y cosas, etc. Esta materia envolvía además el principio del devenir, Khepra (cuya grafía en jerogífico es el escarabajo), que actuando sobre ella la ordenaba a través del tiempo para engendrar el mundo y las diferentes especies, actualizando sus virtualidades. De esta actividad surgió el primer ser engendrado, el Dios Râ, demiurgo del mundo. Con su aparición, la materia toma conciencia de sí misma por primera vez. Supuesto que él es conocimiento, se da cuenta de que ha creado “al mundo por el verbo” y de que “su palabra es acto, logos, Ka(ou). El Ka(ou) es, pues, la razón universal inmanente a todas las cosas y hace al mundo inteligible al espíritu: es el logos de los griegos, de Heráclito, el espíritu objetivo de Hegel.”90. Habría que agregar un nuevo concepto al esquema terminológico de la cosmogonía que nos presenta el filósofo africano, para concluir que el nous y el logos son las versiones griegas del Noun y del ka(ou) egipcios, y que su adaptación implica, naturalmente, algunas nuevas y ligeras variaciones. En primer lugar, se advierte que el Noun egipcio es única y exclusivamente una materia eterna, animada por el devenir, un principio inmaterial, que la mueve para crear seres diferentes, el primero de ellos es el Dios Râ. Sin embargo, el nous griego, tal como aparece en Anaxágoras, es, a la inversa, la mente ordenadora de la materia o del universo. En segundo lugar, el ka(ou) egipcio, siendo una razón universal e inmanente a la realidad en su totalidad, trasciende los límtes de la inmanencia y permite la inteligibilidad del mundo al espíritu. A su vez, el logos griego es la razón trascendente, es, según Heráclito, el devenir puro, principio o causa del movimiento continuo al que están sometidos todos los seres. En él nada permanece idéntico a sí mismo. Su actividad es, en definitiva, el fuego perdurable en el que “las cosas se cambian recíprocamente” y mantiene la unidad esencial de los opuestos.

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Por supuesto, la materia caótica descrita, el Noun, que envolvía el principio del devenir, y el ka(ou), que a través del dios Râ, el demiurgo, hacía al mundo inteligible al espíritu, influirán excesivamente en la teoría platónica del doble mundo: el de la realidad sensible y el inteligible o de las ideas... Esta conexión necesaria exige una vuelta a las tesis de Emile Aménlineau, uno de los más grandes egiptólogos del siglo XX, entre las cuales revela que la mediación del Demiurgo en la creación del universo es una de las ideas oscuras de la filosofía de Platón, por no haber asimilado bien la significación original del concepto tal como lo empleó el hombre egipcio. De acuerdo con eso, sólo el griego supo dar una nueva versión a estas grandes abstracciones. Por eso, “Al repasar los textos griegos antiguos, es evidente que a la vista de estos viejos autores, Egipto era la cuna de las ciencias y de la sabiduría. Los más célebres sabios o filósofos helenos han cruzado el mar para buscar ante los sacerdotes, la iniciación a las nuevas ciencias...”91. Como se ha comprobado, el sabio, el filósofo griego, viajó a Egipto, la metrópolis del saber de su época, con el propósito de adquirir el nivel más alto del conocimiento que sus facultades podían alcanzar... Tales de Mileto, el fundador de la filosofía occidental, tras haber aprendido la geometría y la astronomía, en esa tierra, aconsejó a otros filósofos, entre los cuales se encontraba Pitágoras de Samos, a que emprendieran el mismo viaje. Platón, después de haber contado su propia experiencia, por segunda vez nos cuenta la de Solón, uno de sus famosos ascendientes maternos, pariente y amigo de Drópida, abuelo de Critias. Este último, al relatar la historia de la hazaña más importante de uno de los siete primeros sabios de Grecia, dice: Solón, en su viaje a Egipto, estuvo “donde la corriente del Nilo se divide en dos en el extremo inferior del Delta hay una región llamada Saítica, cuya ciudad más importante Sais -de donde, por cierto, también era el rey Amasis-, tiene por patrona una diosa cuyo nombre en egipcio es Neith y en griego, según la

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versión de aquellos, Atenea”. Tras haber entablado conversación con los sacerdotes egipcios, estos se dieron cuenta en seguida de la vaciedad de sus ideas. Por eso, “un sacerdote muy anciano exclamó: ¡Ay! Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños!, ¡no existe el griego viejo! Al escuchar esto, Solón le preguntó: ¿Por qué lo dices? Todos, replicó aquel, tenéis almas de jóvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo”92. En efecto, este es el conocimiento que el genio egipcio había adquirido y conservado durante miles de años, el que los griegos tuvieron que asimilar. En todo proceso de aprendizaje se establece unas etapas que marcan los grados o niveles de adquisición de conocimientos de los discentes. Un inciado en una disciplina es, como su nombre indica, una persona con poca experiencia, un hombre en potencia quien, con la educación va buscando su esencia hasta alcanzar su plena realización. Estos discípulos de los sacerdotes egipcios superaron todos los obstáculos del terreno pendiente para situarse en la cumbre de la sabiduría y ser los creadores de la filosofía occidental. Pensaron, igual que sus maestros, que la asunción de esta responsabilidad tenía que adoptar una forma de organización. De aquí se deduce que: “La Secta (Pitágoras), la Academia (Platón), el Liceo (Aristóteles) no son sino réplicas atenuadas de las cofradías sacerdotales egipcias, verdaderas castas hereditarias.”93.

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3.-DE LA RAZÓN GEOMÉTRICA Y PIRAMIDAL DEL EGIPTO DE LA NEGRITUD A LA GEOMETRÍA GRIEGA

Por enésima vez, intentamos volver una mirada retrospectiva hacia el amor al saber del filósofo del mundo clásico griego. Una vez más nos tenemos que servir de su experiencia, fruto de su viaje a Egipto, cuna de la sabiduría de su época. Al final de su diálogo, Fedro, el mismo Platón nos ha explicado anteriormente que el dios Theuth, Thoth o Thos, representado por el pájaro Ibis, fue el primero en descubrir el número y el cálculo, la geometría y la astronomía, el juego de las damas y los dados, y las letras. Henos aquí de nuevo inmersos en el inmenso campo del saber que el griego aprendió en Egipto. En esta ocasión nos interesa detenernos brevemente en el área de la geometría. Intentando conducirnos hacia un buen puerto, Heródoto afirma que el hombre egipcio decidió medir la tierra que se encontraba al lado del río Nilo, para alejar a sus propietarios del límite marcado por sus inundaciones continuas, y que en esta aplicación previsora nació la geometría. Esta narración nos ha ofrecido el testimonio indudable que confirma la tesis de su compatriota Platón. Como ha sido ya establecido, Egipto fue durante muchos milenios el reino de los faraones negros, donde floreció la primera revolución científica de la humanidad. En este sentido, al referirnos a la antigüedad de la filosofía africana en conexión con la filosofía griega: origen de la filosofía comparada, John Pappademos, en consonancia con George Sarton, ha asegurado que “Es infantil asumir que la ciencia empezó en Grecia”, por el hecho de que la ciencia griega “era menos una invención que un renacimiento”. Las complicadas operaciones matemáticas y geométricas llevadas a cabo en Egipto de la Negritud darán paso a las construcciones de las famosas pirámides. Como símbolo de

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este esfuerzo incomparable se cita universalmente, entre otras muchas celebridades, a Chéops, el típico negro parecido al camerunés actual, faraón de la IV dinastía y constructor de la gran pirámide de su nombre; a Kefrén quien erigió otra para conservar su memoria; a su hijo, Mikerinos, el que construyó la tercera pirámide de Gizeh, etc. Las investigaciones más actualizadas demuestran que, tras la quema de la Bilbioteca de Alejandría, se perdieron los documentos que resumían el alto nivel del conocimiento adquirido por los intelectuales del Egipto de la Negritud. Sin embargo, se conservan, como se ha visto, ciertos testimonios como los mencionados Papiro de Moscú y Papiro Rhind, y algunos nombres de sus filófosos, tales como el matemático y arquitecto Senmut y el primer genio polifacético y universal, Imhotep, diseñador de las escalas de la pirámide de Sakkara e introductor de grandes innovaciones en la construcción de otras. A simple vista, se observa que la estructura de las pirámides egipcias reposa sobre una base cuadrangular, cubierta en el exterior, por lo general, por cuatro triángulos, y en el interior por una serie de subestructuras simétricas, cuya perfección no ha sido todavía alcanzada por la técnica más avanzada de los últimos siglos. Pitágoras de Samos, que fue el primero que obtuvo un nivel satisfactorio en el aprendizaje de la geometría egipcia, pensó que el arjé era el Número, porque todo se cuenta, y porque el 10 era el Número por excelencia. La tetractus o la tétrada, lo representa como un triángulo que tiene el número 4 por lado. Esto es, sin duda, una reproducción de la exactitud de la base cuadrangular sobre la que se apoyaban o se apoyan todavía las pirámides egipcias, cubiertas verticalmente por cuatro triángulos. Sin embargo, la Papirología egipcia ha revelado que Pitágoras no procedió con honradez por no haber reconocido que el teorema que hasta hoy lleva su nombre, en el que demostró que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, había sido literalmente copiado de sus

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maestros egipcios, quienes la formularon y la desarrollaron en el problema nº 48 del Papiro Rhind, miles de años antes. Por eso, Heródoto, uno de los grandes intelectuales griegos más honestos de la época tilda a Pitágoras de simple plagiario de los egipcios. De este mismo modo, Jámblico, otro de los honrados y biógrafo de Pitágoras, revela que éste permaneció en Egipto durante 22 años para aprender la geometría, la astronomía, etc. y asegura, por consiguiente, que “todos los teoremas de líneas (geometría) vienen de Egipto”94. Platón también aprendió la geometría en Egipto, entre otras disciplinas, como se ha demostrado anteriormente. En su período de madurez, afirma que esta ciencia “tiene por objeto el conocimiento de lo que existe siempre, de lo que no nace ni perece”. Por eso, ésta debe ocupar el segundo lugar, después del arte del cálculo, entre las materias que pueden conducir al alma desde la contemplación de lo sensible y visible a la contemplación de lo invisible e inteligible... De acuerdo con la dialéctica platónica, “la geometría atrae al alma hacia la verdad, forma en ella el espíritu filosófico, obligándola a dirigir a lo alto sus miradas, en lugar de abatirlas, como suele hacerse, sobre las cosas de este mundo”95. En efecto, y con redundancia, la geometría, junto con el arte del cálculo, la astronomía, que también aprendió en Egipto, y la música, es una de las materias que forma parte de un programa general de aprendizaje. Este aprendizaje no sólo debe servir al filósofo, como lo fue en Egipto, sino a todos los individuos del Estado o de la República, para que abandonen, de una vez por todas, el nivel del conocimiento sensible y asciendan o se esfuercen por ascender al conocimiento racional. Con el propósito de ser fiel a sus principios, pensó que era preciso regular de alguna forma tanto los contenidos como su método pedagógico. Así, en el portal que daba acceso a su Academia, se podía leer una inscripción que rezaba: “Que no entre aquí el que no sea geómetra”. Desde sus orígenes, la razón geométrica ha seguido el curso

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imparable de su progreso histórico hasta llegar a la escuela de Alejandría. A partir de aquí, Eúclides tuvo la mejor oportunidad de reunir todo cuanto la concernía en una voluminosa obra que lleva el título de Elementos, en el siglo III a. C. Esta contribución dio un impulso definitivo al desarrollo de la geometría en todo el mundo y, de forma especial, en Occidente.

4.-EL PAPIRO EGIPCIO, FUENTE PRIMARIA DEL SABER CIENTÍFICO GRIEGO Reconozco sin ninguna exageración ni exaltación personal que mi vocación a la interrogación por “el porqué de las cosas” es algo que me ha llamado desde muy pequeño. Sin duda, el carácter crítico y autónomo de mi padre Ondó Nkili, quien tenía una moral de “hierro”, ha influido decisivamente en mí. Recuerdo que, en 1966, siendo todavía alumno de sexto curso de Bachillerato de Letras en el Instituto Carlos Lwanga de Bata, Río Muni, nuestro profesor de Filosofía nos afirmó un día que si los egipcios hubieran materializado sus experiencias en testimonios escritos, su tierra, Egipto, habría sido el auténtico creador de la Filosofía y no Grecia. Estoy seguro de que los que se alimentan de la tradición y del mito, y no de la investigación objetiva o rigurosa del saber filosófico, pueden seguir indefinidamente repitiendo la misma afirmación. A pesar de todo, el recurso a las fuentes originales de la primera revolución científica de la humanidad nos recuerda que The Rhind Mathematical Papyrus (el Papiro Rhind) fue publicado por T. Éric Peet, en The University Press of Liverpool, en 1923, y el Mathematischer Papyrus des Staatlichen Museums der Schönen Künste in Moskau (el Papiro de Moscú), en Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, en Berlin, en 1930.

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Estos datos ponen de manifiesto que hace ya 80 o, como mínimo, 73 años que el mundo occidental contaba o cuenta con lo que podríamos llamar la Enciclopedia de la sabiduría del Egipto de la Negritud... Es muy probable que estos documentos no hayan sido todavía revelados ni al público científico ni al de los profesores de Filosofía en general en los cinco continentes. Es muy probable que estos documentos hayan sufrido el silencio de los prejuicios de los esclavos de la falsificación de la Historia y de la Historia del Pensamiento universal. Ellos han sido conscientes de la situación, pero aquellos que no tuvieron la oportunidad de ampliar sus conocimientos para llegar a la verdad por sus propios medios, han permanecido durante mucho tiempo en la ignorancia. De todas formas, a partir del estudio o, si se prefiere, de la segunda difusión hecha por el filósofo de la Historia africana, Cheikh Anta Diop, en 1981, ha quedado suficientemente estabelcido que, además de las doctrinas filosóficas, astronómicas, teogónicas o teológicas que los griegos aprendieron directamente de los sacerdotes en Egipto, el papiro egipico es la fuente primaria de la ciencia griega. Las investigaciones llevadas a cabo por los grandes egiptólogos del siglo XX han dado paso a una nueva ciencia que, en esta Síntesis, he dado el nombre de Papirología egipcia. En efecto, se trata, por primera vez en la historia del pensamiento, de un estudio riguroso de los distintos papiros egipcios que se han conservado. Éstos han sido presentados de acuerdo con el doble orden cronológico y temático de la manera siguiente: El Papiro de Moscú y el Papiro Rhind, escritos más o menos hacia el año 2.600 a. C. en la época de la construcción de las Pirámides. El Papiro médico Adwin Smith, escrito más o menos hacia el 1.400 a. C. Y el más reciente, el Papiro demótico Carlsberg 1 a 9, del año 144 d. C., y el Carlsberg 9. Estos documentos nos explican detalladamente los descubrimientos científicos más antiguos y relevantes de la Historia del saber universal realizados en el Egipto de la Negritud. Pero, lo que excita curiosidad hasta hoy, es que

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estos descubrimientos hayan sido y siguen siendo todavía atribuidos a los filósofos y sabios griegos. Una aproximación rápida al tema nos revela que el estudio de estos Papiros ha sido una tarea ardua para los egiptólogos, supuesto que han sido escritos en jeroglífico. El intento de su comprensión implica un triple esfuerzo: el de la lectura, el de la traducción y, finalmente, el hermenéutico. El Papiro de Moscú se compone de 14 problemas. De entre ellos, el filósofo de la Historia nos ha traducido el texto íntegro del problema nº 10, en el que el egiptólogo alemán V. V. Struve señala que la última línea (6) contiene la expresión que ha sido objeto de controversias: “ges pw n inr” = “la mitad del huevo”. En otros términos, se trata de averiguar el cálculo exacto de la superificie de una semicircunferencia y, al mismo tiempo, de una circunferencia. El valor del pí descubierto hasta entonces era 3,16, próximo al actual 3,14. El problema se plantea y se desarrolla en múltiples apartados hasta topar con la solución correcta. A partir de estas operaciones, lograron el cálculo de la superficie de un cilindro exinscrito en una circunferencia cuya altura era igual al diámetro de esta96. El problema nº 14 trata ya del cálculo del volumen de una pirámide truncada y del cono, que coinciden con los planteamientos y las soluciones de los ejercicios números 56, 57, 58, 59 y 60 del Papiro Rhind, etc.. 2.000 años más tarde, Arquímedes atribuyó este último descubrimiento a Eudoxo después de haber atribuido el resto a sí mismo. Así, en su tratado Del método, comunica a su amigo, el geómetra Eratóstenes, que “su método mecánico (de los pesos de las figuras geométricas)” era la única “fuente oculta de sus principales descubrimientos”. Ante esta exaltación, Arquímedes ha sido acusado de falta de honradez por haber guardado silencio de estas “vías que seguimos hoy todavía, pero que él ha borrado cuidadosamente la huella de sus pasos”97. En esta misma línea, en sus libros De la circunferencia y del cilindro o De la medida del círculo, no menciona niguna fuente egipcia y ni siquie-

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ra compara su valor del pi 3,14 con el 3,16 de los egipcios. En su tratado Del equilibrio de los planos o de su centro de gravedad, se olvida totalmente de que “debemos admitir que en cuanto a mecánica, los egipcios tenían más conocimientos de lo que podríamos imaginar” y de que “Los planos de los egipcios son tan exactos que los de los ingenieros modernos”. En su epitafio descubierto por Cicerón en Siracusa, se ensalzaba de que su descubrimiento más importante había sido el cálculo de la superficie de una circunferencia inscrita en un cilindro con una altura que medía igual al diámetro de aquella, sin tener en cuenta que los egipcios lo descubrieron milenios antes de él98. Por último, mientras Diodoro de Sicilia cree que Arquímedes inventó el torniquete durante su viaje a Egipto, Strabon atribuye el mismo invento a los maestros egipcios sin mencionar ni siquiera a Arquímedes99. El Papiro Rhind, como se ha anunciado, es el más extenso de los más antiguos y, además de plantear algunos problemas como el anterior, abarca una gran variedad de descubrimientos. Así, por ejemplo, demuestra, que el teorema atribuido a Tales de Mileto, por el que “haciendo coincidir el extremo de la sombra de un bastón, puesto verticalmente, con el extremo de la sombra de la Gran pirámide, se construye una figura idéntica a la que” los egipcios construyeron con la solución del problema 53, fue descubierto 1.300 años antes de su nacimiento. En el problema nº 48, se demuestra que el teorema atribuido a Pitágoras de Samos para establecer que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos, fue descubierto en Egipto miles de años a. C. Por esta razón, Plutarco afirmó honestamente que los griegos eran conscientes de que este teorema era una típica invención de sus maestros. Y concluyó: “Los egipcios representaban el mundo en forma de un triángulo más perfecto, como Platón, en su política, parece haberlo empleado como símbolo de la unión matrimonial. En este triángulo más perfecto el lado vertical se compone de 3 partes, la base de 4 y la

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hipotenusa de 5. El lado vertical simboliza el hombre, la base la mujer y la hipotenusa el progenitor de ambos”. En la segunda parte de este mismo problema se presenta el cálculo de la Cuadratura del Círculo. Los problemas que van del nº 24 al 38 explican las operaciones correspondientes a las ecuaciones de Primero y del segundo grado. Entre el 41 y 43 se desarrollan las fórmulas para hallar los volúmenes del cilindro, del paralelepípedo y de la circunferencia y, del mismo modo, en los que van del 49 al 52, se amplía el cálculo para las superficies del rectángulo, el triángulo y el trapecio. Los incluidos entre los números 57 y 60 tratan de calcular la pendiente o inclinación de una pirámide, a partir de las líneas trigonométricas habituales: seno, coseno, tangente o cotangente. Los que caen entre los números 64 y 79 tratan del Álgebra, de todas las series matemáticas, del análisis de los gnomons, de la tetractus o tétrada de Pitágoras, así como su empleo de los signos jeroglíficos egipcios, etc,100. El Papiro médico Adwin Smith nos abre un nuevo horizonte para contemplar una realidad distinta, este consiste en el planteamientio del problema de la investigación de las funciones del cerebro en una época en que el tema era desconocido, lo que demuestra que el autor o los autores del documento tenían un conocimiento científico de la dependencia del cuerpo respecto al cerebro. Este descubrimiento se remonta a 1400 años antes de Demócrito de Abdera, a quien se lo habían atribuido en Grecia. Por otra parte, este mismo documento nos presenta unos 48 casos de cirugía ósea y de patología externa, un trabajo que ha sido no sólo admirado sino también adoptado por la ciencia moderna. Se trata del “descoyuntamiento de la mandíbula, de las vértebras, de las espaldas, de la perforación del cráneo, de la fractura de la nariz, de las clavículas, de la fractura del cráneo sin rotura de meninges, etc.” De acuerdo con estas antiguas investigaciones, se ha llegado a la conclusión de que “estas observaciones clínicas tienen una gran precisión y rinden homenaje a los cirujanos, del Antiguo Imperio 2.600 a. C., que vivieron 2.000 años antes de Hipócrates”101.

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El Papiro demótico Carlsberg 1 a 9 plantea diversos temas. Así, por ejemplo, el Carlsberg 1 explica las leyendas relacionadas con la importancia o significación de las décadas en la antigua astronomía egipcia. Según esto, el año estaba dividido en 36 décadas o períodos de diez días, que estaban regidas por una constelación, y arrojaban “360 divisiones o “grados” del círculo, base de la primera división sexagesimal conocida en la historia de las ciencias”... El Carlsberg 4 trata del diagnóstico y de las fórmulas de la terapéutica tradicional, en Egipto, y su posterior adaptación por Hipócrates. Los siguientes se refieren a las fuentes de todos los calendarios diagonales de los sarcófagos, de la orientación de los monumentos, del establecimiento del calendario astronómico desde 4.236 a. C. En general, la orientación de los grandes monumentos obedecía a los criterios de una ciencia astronómica segura, de manera que su número y posición se relacionaban con “los cuatro puntos cardinales con un error siempre inferior a un grado en relación al verdadero norte”. De la misma manera que inventaron la geometría, sobre todo, los egipcios fueron los inventores exlusivos del calendario que ha llegado hasta nuestros días, sin haber sufrido a penas ninguna modificación. Inventaron el año compuesto de 12 meses de 30 días, es decir 360 días, más los cinco días correspondientes a los siguientes dioses egipcios: Osiris, Isis, Horus, Seth y Nephtys. De acuerdo con eso, el año se dividía, pues, en 3 sesiones de cuatro meses, el mes tenía 3 semanas de 10 días y el día 24 horas. Se dieron cuenta de que “a este año le faltaba un cuarto de día para corresponder a una revolución sideral completa”. De este modo, a partir de 4.236 a. C., inventaron el último calendario, el astronómico civil, en el que se incluía “el retardo o cambio de tiempo de un cuarto de día al año”, para obtener 365 días. El retardo acumulado arrojaba una cifra de 24 horas al cabo de cuatro años. Pero, “en lugar de añadir un día a cada período de cuatro años y establecer un año bisiesto, los egipcios prefirieron la solución magistral que consiste en seguir este cambio de tiempo durante 1.460 años”. Habría que enfatizar que este descubrimiento

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incomparable tuvo lugar 3.600 años antes del nacimiento de Tales de Mileto y y 2.800 antes de la emergencia del pueblo griego en la historia, sin embargo, Diógenes Laercio y otros griegos hicieron el milagro de atribuirselo a él. El apogeo de la investigación astronómica en el Egipto de la Negritud nos transmitió este hallazgo genial que ha sido reconocido como “el único calendario inteligente que jamás haya existido en la historia humana”. Esta precisión o cultivo de la ciencia astronómica ha sido heredada por el pueblo Dogon, habitante de la república de Malí, en el que cada una de sus tribus es especialista en el estudio de las fases o de la evolución de cada uno de los astros que pueblan los sistemas planetarios, como tendremos oportunidad de comprobar en los apartados de ´”El universo metafísico Dogon” y en el de “La observación y la intuición: fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo Dogon”. Algo tardío llega el Carlsberg 9, que describe los métodos de las determinaciones de las fases de la luna basándose exclusivamente en las fuentes más antiguas de la astronomía egipcia. Junto a todas estas ciencias, los egipcios aplicaron su genio a otros campos del saber humano: inventaron también la Química y la Metalurgia del hierro e inauguraron una arquitectura con una perfección que no ha sido todavía alcanzada por la técnica más avanzada del siglo XXI. Se sabe que la palabra química es de origen egipcio y procede de kemit (negra), “por alusión a la larga duración de fusión y de destilación habituales en los “laboratorios” egipcios, para extraer los productos deseados”. Incluso el término se ha conservado en otras lenguas africanas tales como el Walaf, en la que hemit significa negro, carbón, etc. Se sabe que el instrumento más antiguo de hierro “es un cuchillo egipcio, probablemente fabricado entre 900 y 800 a. C”. Por último, sólo haría falta situarse delante de sus pirámides para disfrutar del fruto maravilloso de su genio arquitectónico102. Tras este breve recorrido a través de la Papirología egipcia, ciertamente, el egiptólogo de buena formación tiene razón sufi-

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ciente para tildar de plagiarios a los pensadores griegos que, habiendo bebido de la fuente del saber egipcio, no hayan reconocido la carga de la herencia que pesaba sobre ellos. “Lejos de la idea de que Arquímedes y los griegos, en general, que llegaron tres mil años después que los egipcios, no hayan avanzado más que estos en los distintos campos del saber, sólo quisieramos subrayar que, como sabios, deberían haber indicado claramente lo que ellos heredaron de sus maestros egipcios y lo que realmente aportaron. Pues, casi todos han fallado en cumplir esta norma elemental de honestidad intelectual.”103.

5.-ENTRE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS EGIPCIOS Y WALAF Tras haber seguido los pasos de Cheikh Anta Diop, como filósofo de la historia, esta vez se nos presenta como filósofo del lenguaje para conducirnos hacia el infinito campo de la lingüística comparada y diacrónica del continente africano. Para aproximarse a la materia, es preciso contar con su obra, la Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines. Es obvio que una tarea que supondría un estudio minucioso de sus tesis, nos llevaría más allá del plan inicial de esta Síntesis. Nuestro propósito en este instante es, como él mismo quiso, el de presentar únicamente una “Lista no exhaustiva de conceptos filosóficos egipcios que se han conservado en Walaf ”. Como anunciábamos anteriormente, el egipcio faraónico se parece más al walaf que se habla actualmente en Senegal, cuya afinidad puede verificarse fácilmente recurriendo a una tabla de terminología comparada.

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Terminología filosófica egipcia El método a seguir para comprender el pensamiento egipcio es, como ya sabemos, la lectura de sus escritos y su transcripción en el lenguaje correspondiente. Efectivamente, al representar fonéticamente la grafía jeroglífica de algunos conceptos filosóficos egipcios, se ha obtenido la siguiente tabla de significaciones: Ta: tierra Ta-tenen: tierra pendiente o inclinación de tierra, el primer montículo que apareció en el seno del noun, del agua primordial, lugar de aparición del dios Râ en el mundo sensible. Kematef: serpiente misteriosa que rodea el mundo y se nutre de su cola. Etbo: el “flotador”, la colina en la que apareció al principio del tiempo, la villa de Edfou. Ermé: lágrimas de Râ mediante las cuales él creó a los hombres, de ahí el nombre de los egipcios. Ermé: los hombres por excelencia. Aar, aarou: Paraíso, Campos Elíseos. Khem-min(t): santuario del dios Min. Kemmis en griego. Anou: etnia de Osiris, palabra escrita con un pilar. Di Ra: Râ hace. Di ef: él hace. Irt: hacer, el ojo de Râ, su conciencia, que es su herramienta para la creación del mundo, en potencia y en acto. Tefnut: la divinidad que Râ ha creado escupiéndola. Schou, sou: el espacio, la primera divinidad creada por Râ. Nouter-kher: país de los dioses. O ntr-kher, nrt: dios protector, twr: libación. Geb: la tierra, divinidad nutricia. Nwt: el cielo, divinidad luminosa, el fuego del cielo. Khepra, (sopi en copto): transformar, devenir. Noun: el agua primordial, cenagosa y negra. Nen o nwn: agua primordial inerte.

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Wsr: Osiris, el ser, el dios cuyos miembros han sido seccionados y dispersados por su hermano Seth, para que no resucitara. Dn d: caer sin impulso. Toum: el dios que ya no es, Râ en el mundo subterráneo, cuando ya no puede ni siquiera ver o reconocer su camino y se deja guiar por las divinidades infernales, que son los personajes divinos que reviven un instante para alumbrar el paso y recaen inmediatamente después en la oscuridad eterna. Tem: cesar de, no-ser, parada completa. Ka o kaou: la razón universal. Kaou: arriba, parte superior. Ba: fuerza vital, alma. Sa: que nutre la inteligencia con la verdad; dios del conocimiento. Kwk: las tinieblas primordiales. N heh: el tiempo (de espera) de los seres antes de ser creados en potencia y en acto; la eternidad, el infinito espaciotemporal. (Amélineau opina que la n protética de este término existe desde la época de las pirámides). New: la vida. New: agita. Atef, atew: peinado de Osiris juzgando en el tribunal de los muertos. Set: Isis, mujer. Sat: hija. Wer: gran (Thot). Tiou: cinco. Oudjat: el ojo sagrado de Horus cuyas partes diferentes constituyen una serie geométrica de razón 1/2, avanzando de 1/2 a 1/64. Harkhentimiriti, Khentr-miriti (“le prince des deux yeux” que, según Amélineau, sería un epíteto del Dios-Gavilán, “du DieuÉpervier”), que he traducido por “el dios- omnividente”. Tn-r: acordarse.

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Seh, sih: noble. Seke(t): noble femenino. kouchet, koush (según Amélineau): enano. Dtti: el desierto, el país salvaje. Hab, sed: fiesta de la revitalización del rey. Ikw-T3, (ikouta) (Pyr: como nombre de Osiris, según Wörterbuch der Aegyptischen Sprache). Esta es una aproximación a este término yoruba: Ojo-Jakouta: “el día del que tira las piedras”, es decir, del dios Shango que echa rayos sobre la tierra (interpretación de L. Frobenius en Mythologie de l´Atlantide). De hecho, la palabra egipcia podría significar etimológicamente: “que levanta”, “que coge la tierra” y Shango-Jakouta sería el dios “que echa piedras sobre la tierra”... Terminología filosófica Walaf A partir de la transcripción anterior, el léxico egipcio corresponde al siguiente en walaf: Ta: la tierra inundada, la misma imagen de Egipto, del valle del Nilo. Ten: diseño ordinario de una forma (en arcilla) como hizo Dios para crear a Adán, emergencia, montículo terrestre. Ta-ten: recoger el agua de la lluvia. Tenden: edema. Kemtef, Kematef: límite de algo, podría aplicarse a la serpiente que rodea el mundo y se nutre cada día de su cola. Temb: flotar (con una m parásita delante de la b). Erem, yeram: misericordia; sentimiento de compasión a menudo acompañado de lágrimas. Aar: protección divina. Aarou: protegida por la divinidad. Ham, “Min”: conocer a Min; puede aplicarse al profeta de Min,

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es decir, a su primer sacerdote. Enou, yenou: llevar en la cabeza. K-enou: pilar. Dira, dara: algo, el ser, y también el no-ser, según cada caso. Di-ef(na): se hará. Def: acción. Def dara: hacer algo. Ir, yer: mirar. Tef-nit: escupir un ser humano; hacer salir un ser humano de su saliva escupiéndolo, de ahí que Teflit equivalga a “escupió”. Daw: el espacio. Ker: morada. Twr: dios protector, totem. Ker-twr: morada del dios protector. Twr: libación. Gab: excavar la tierra. Goub: espigas. Gôb: cosecha, recolección de espigas de mijo o de trigo. Nit: luz nocturna. Sopi: transformar, devenir. Nwl: negra. Ndoh um ñwl: agua de la Nerga, del río negro, del Nilo. Nen: la nada, el no-ser. Nenn: inerte. Wasar: dispersar. Wasar: nombre propio Serere (una cultura senegalesa). Dël: caer sin impulso. Dël-dël: caída múltiple. Dân: hacer caer. Dânou. caído. Toum: el bastón del ciego, que le sirve para guiarse. Tul: que ya no es, sufijo verbal que indica el cese de una acción. Tem: cesar de, inmovilidad absoluta, parada completa.

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Ka: nombre de la raza Peul (cultura extendida entre el Senegal y el Malí). Kaou: arriba, cielo. Ba: nombre de la raza Peul y del Todocolor (Toutcouleur: otra raza que también habita en aquellos países). Bâ: avestruz. Sa: enseñar, instruir. Kwl: tinieblas. Neg: esperar. Ëlëg: mañana. Nèw: rareza, raro, facción. Leww: tranquilidad absoluta. Ate: juzgar, juicio. Set: esposa. Sat: descendencia (uterina, quizás al principio). Wer: personalidad de confianza. Diou-rôm: cinco. Dia: ver plenamente, fijar la mirada en... Harkanam: el semblante humano. Dênêr: ver en imaginación, imaginarse. Seh: dignatario. Seket: cornudo (¿confusión semántica?) Kous: enano. Datti: el bosque salvaje, la gran naturaleza, inhabitada. Hab-tal: acción de vitalizar o de condicionar a un hombre o animal, para que sea capaz de atacar con posibilidades de éxito a un miembro de otra especie superior. Hamb: canario para las libaciones rituales (para el autor, la m rasante entre h y b es frecuente en Walaf)104. Al contemplar este cuadro impresionante de comparación valorativa de una selectiva terminología filosófica, que nos ha brindado el ilustre filósofo africano, el investigador que pretende llegar hasta las últimas concecuencias de su objeto de estudio puede pensar, y con “razón suficiente”, que, en esta comparación,

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ya no se trata de la simple semejanza sino de la identidad entre el walaf y el egipcio. Como demuestran los datos de la verdadera historia, la primera y gran emigración de la humanidad tiene lugar en África negra. En ella, los negros habitantes de la zona de los Grandes Lagos, cuna de la humanidad, suben a través de las dos orillas del río Nilo hasta llegar a Egipto. Tras haber permanecido varios milenios en aquella tierra, la mayor parte emprende el viaje de regreso hacia los lugares que hoy los eoncontramos, mientras la otra continúa hacia el Oriente Medio, Extremo y Oceanía. En este caso, aunque hemos comprobado que en el cuadro comparativo precedente figuran términos de otras lenguas africanas, como la de los yoruba, de los Peul o de los Todocolor, es muy probable que el walaf, una de las lenguas vernáculas del Senegal, haya sido también una de las lenguas negroafricanas más conocidas en el Egipto de la Negritud. Esta reflexión, al remitirnos otra vez a la Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, nuestro punto de partida, abre un nuevo horizonte a todas las investigaciones que giran en torno a las afinidades entre el Egipto de la Negritud y el África Negra. Su ilustración nos lleva a la plena convicción de que: “Egipto, en relación con el África Negra, ha jugado el mismo papel que la civilización greco-latina en relación con el Occidente”105.

6.-HACIA UN VOCABULARIO GRIEGO DE ORIGEN AFRICANO Ciertamente, los griegos no sólo aprendieron filosofía y demás disciplinas, en Egipto, sino también la lengua oficial del país, aprendieron el egipcio faraónico. El mejor camino a seguir en el estudio y perfeccionamiento de cualquier idioma es, previo cono-

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cimiento de sus estructuras lógicas o gramaticales, viajar hasta sus raíces: ir a donde nació y se habla contidianamente. Los pasos del intelectual griego a través del Egipto de la Negritud nos dan una ligera idea de que el dominio más o menos gradual de la lengua vernácula era uno de los requisitos para acceder al aprendizaje de cualquier materia. Porfirio y Jámblico, biógrafos de Pitágoras, nos dan cuenta de las fases más significativas de su aprendizaje en aquella cuna del saber universal. El primero nos describe detalladamente sus dificultades al llegar a Egipto, donde, con una carta de recomendación, es enviado por los sacerdotes de Heliópolis a los de Memfis quienes a su vez lo enviaron a los de Tebas (Diospolis), así como las pruebas tan difíciles que estos últimos le impusieron106. El segundo asegura que el filósofo permaneció durante 22 años en los templos egipcios para aprender filosofía, geometría, astronomía, etc.107. Diógenes Laercio, por su parte, certifica que “aprendió la lengua egipcia, como nos lo dice Anfitrión en su libro De los que sobresalieron en virtud y que fue, sin duda, el que más “entró en los Áditos de Egipto y aprendió las cosas contenidas en sus arcanos acerca de aquellos dioses”108. Por último, Ferdinand Hoefer, un matemático francés del siglo XIX, demuestra que el peso de la influencia del pensamiento egipcio sobre Pitágoras “era tan fuerte de tal manera que este, y su escuela, a pesar de la diferencia de la lengua y de la escritura, empleaban signos jeroglíficos egipcios en su notación matemática pre-algebráica”. Así, por ejemplo, adoptaron la grafía del signo del agua formando una línea de múltiples ondas que simbolizaban “las progresiones de los números. La serie de los números impares estaba representada por el “gnomon” en forma de escuadra”, la de los “pares por el signo de igualdad de la balanza”. El círculo, jeroglífico de Râ, el sol, representaba “el movimiento perpetuo” de esta figura. El inolvidable “signo de la cruz con asa de Isis”, el de las dos escuardas o “gnomons” adosados, sobre los que posaba verticalmente una elíptica en miniatura,

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simbolizaba “la generación de los cuadrados por la serie de números impares, que jugaba un papel fundamental en la teoría pitagórica. Y así sucesivamente”109. Refiriéndose a otros filósofos, como hemos observado antes, Olimpiodoro, el biógrafo de Platón, y Estrabon sostienen que tanto él como Eudoxo permanecieron durante 13 años en Egipto110. Se sabe que Tales de Mileto, el primer filófoso griego, “No tuvo ningún maestro, excepto que vijando por Egipto se familiarizó con los sacerdotes de aquella nación”111. Este fue el que recomendó a los demás filósfos a que emprendieran el mismo viaje para buscar el verdadero saber. Y, posteriormente, uno de sus ilustres compatriotas, intentando hacer un balance del fruto de esta recomendación, llegó a estas conclusiones: “Después de haber examinado estas cuestiones, debemos enumerar los griegos que han alcanzado una reputación por su sabiduría y por su saber, y que visitaron Egipto en la Angigüedad a fin de familiarizarse con sus costumbres y su ciencia. Pues los sacerdotes egipcios, según los registros de sus libros sagrados, dicen que habían recibido en aquellos tiempos, las visitas de Orfeo, de “Museus”, de Melampo, de Dédalo, del poeta Homero, de Licurgo de Esparta, de Solón de Atenas y del filósofo Platón, y también llegaron a Egipto Pitágoras de Samos y el matemático Eudoxo, así como Demócrito de Abdera”, de quien se sabe que permaneció durante 5 años en Egipto, “y Oenópides de Kíos. Como prueba evidente de las visitas de todos estos, muestran en ciertos casos sus estatuas y, en otros, los lugares o monumentos que llevan todavía sus nombres y dan prueba de la rama del saber que cada uno había aprendido, arguyendo que todo lo que era admirable entre los griegos les venía de Egipto... Así Licurgo, Platón y también Solón, dicen ellos, incluyeron muchas costumbres egipcias en sus legislaciones. Y Pitágoras aprendió de los egipcios su enseñanza sobre la divinidad, sus proposiciones (teo-

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remas) de geometría y su teoría de los números, así como la transmigración del alma en cada cosa viviente”112. Eratóstenes nos aporta un nuevo dato, afirma, “en sus escritos a Batón, que Eudoxo compuso Diálogos Cínicos. Otros piensan que los habían escrito los egipcios en su lengua, y que él no hizo más que traducirlos en griego”113. Todas estas declaraciones nos confirman, una vez más, no sólo lo que aprendieron los griegos, en Egipto en la misma lengua de los egipcios, sino también de qué modo se apropiaron de ello. De acuerdo con eso, insistimos en que aquellos trasplantaron a Grecia las doctrinas o los contenidos de la filosofía egipcia, la forma de vida de sus maestros y, sin duda, algunos términos de la lengua oficial en la que ellos les dirigían habitualmente la palabra. Se dice que el mismo Diodoro de Sicilia intentó elaborar una lista de términos griegos de origen egipcio. En cualquier caso, para emprender una investigación orientada exclusivamente a la determinación de un vocabulario griego de origen africano, es preciso anticipar un método que exigiría, por lo menos, los siguientes criterios: 1) Que el término analizado no tenga “origen indoeuropeo o semítico: en ciertos casos puede ser africano y semítico”. 2) El término en cuestión “debe ser atestiguado en egipcio”. 3) Lo deseable es que fuera también “atestiguado en egipcio, en griego y en una o varias lenguas negroafricanas modernas, con exclusión del indoeuropeo y del semítico”. Si el objetivo no fuera alcanzado en su totalidad, habría que continuar la investigación en los demás casos... Por esta vía es posible llegar a un vocabulario griego de origen africano, a través del egipcio antiguo o faraónico. De este modo, P. Chantraine, en su Dioctionary of greek, nos ofrece la siguiente lista de términos griegos que, se supone, no tienen origen indoeuropeo. La palabra egipcia noh, en griego, es Nike (dórico): que obtiene la victoria y, en walaf, noh: que inflige derrota.

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Nwn, en egipcio, Neîlos: el Nilo, en griego, y ñul: negro, en walaf. Se recuerda que, “de acuerdo con una teoría ingeniosa, la suma del valor numérico de las letras que componen la palabra griega Neîlos sería igual a 365”, es decir, una cifra que equivale al “número de los días del año, que simboliza la vuelta de la crecida del río Nilo”. Se nos advierte, por otra parte, que: “Si esto fuera verdad, el término debería ser reciente en griego y no aparecería en la lengua arcaica”. Ba: alma, fuerza vital (egipcio), Bía fuerza, energía corporal (en griego), y Ba: nombre propio en walaf. A esto añado una nueva acepción, la de Bíha: nos, nosotros, primera persona del plural del pronombre personal Ma: yo (en fang). Del egipcio tak: encender, en griego Thalukros: calor, ardiente, y tâl, tak, enciende, en walaf. Per, en egipcio, es casa, domicilio, mientras que Péras, en griego, es límite, y per, en walaf es el vallado que rodea la casa, que la limita. Sin embargo, el origen de las dos primeras palabras se considera como indoeuropeo. En egipcio p(a)mer: pirámide, en griego Piramís: pirámide y, en walaf ba-meel: tumba, sepulcro. Del egipcio gen: miembro viril, en griego, yévos: nacimiento, linaje, clan patrilineal, y en walaf geño, linaje patrilineal, clan patrilineal. En griego Bárbaros: bárbaro. Esta palabra ha sido antiguamente atestiguada en sánscrito y en semítica y, por tanto, tiene origen indoeuropeo. No obstante, en walaf, bar, barbar, significa: el que habla rápido. Ávax, Favax, wanax (en micénico): señor, maestro, protector; wanak, en walaf, patio del palacio real, patio privado, de ahí: servicios. El Bákjos griego es el nombre de Dionisos; el brazo que mantiene los iniciados en el culto de Dionisos, de ahí la transformación del nombre en Baco. En walaf, bankhas, quiere decir: brazo, rama114.

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En este cuadro, se puede incluir los términos egipcios que han sido atestiguados o han sido empleados por los mismos griegos. Ejemplo: La palabra egipcia Neith, diosa o patrona de Sais, corresponde en griego a la diosa Athevâ, según lo confirma Critias al narrar la gran “hazaña” de Solón en Egipto115. Theuth o Thoth, el dios egipcio representado por el pájaro Ibis, fue el que descubrió la escritura, “el número y el cálculo, la geometría y la astronomía, el juego de damas y los dados, y también las letras” (116). Sin embargo, en la cosmogonía dogon Thos aureus es “chacal, símbolo de las dificultades de Dios”117. Geb, en egipcio, es la Tierra, divinidad nutricia, en griego Gaia, la Tierra personificada, y en walaf, Gab es cavar la tierra. En el Timeo, Gaia y Ouranós (padres de Océano y Tetis) son la versión griega de la sicigia egipcia de Geb con Nout (la tierra y el cielo). Plutarco emplea los términos Isis y Osiris (la pareja de dioses egipcios que simbolizan el hombre y la mujer, precedente del mito bíblico de Adán y Eva), como título de su obra en la que revela los distintos aspectos del saber que los griegos aprendieron de los egipcios... Esta lista tan reducida de términos atestiguados en egipcio, griego y walaf es una evidencia objetiva, entre otras, con la que cuenta el egiptólogo para establecer, con facilidad, que el hombre clásico griego, al trasplantar a Grecia el bagaje de doctrinas filosóficas y científicas que había aprendido en Egipto, conservó ciertos conceptos del idioma egipcio.

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7.-LA HUELLA IMBORRABLE DE LA MATEMATIZACIÓN DEL UNIVERSO Y DE LA RAZÓN GEOMÉTRICA En los apartados 3 y 4 de esta Segunda parte, hemos establecido que las complicadas operaciones matemáticas y geométricas desarrolladas en el Egipto de la Negritud llevarán a la inaguración del arte, a su vez, tan complejo de la construcción de las pirámides egipcias, durante varios milenios. Y que esta actividad fue el origen de la geometría y de la matematización del universo entre los griegos. El observador atento, intentando satisfacer su curiosidad, se interrogará por el alcance de esta área de conocimiento en la misma filosofía africana. Como se ha demostrado anteriormente, el primer intento de la matematizaión del universo fue llevado a cabo por los Ishango, quienes no sólo usaban el sistema numérico decimal y binario, sino también conocieron los números primos y la operación de duplicación. Con ella, pudieron representar un calendario lunar que comprendía un período de seis meses por lo menos. Desde esta zona y a través de las aguas del río Nilo, se llega al Egipto de la Negritud donde, debido al avance de la matemática y de la geomería, se consuma el abrazo indisoluble entre la razón teórica y la práctica. Uno de los efectos de su aplicación inmediata será la construcción de la pirámide, obra colosal e histórica que, hasta la fecha constituye uno de los grandes monumentos de la humanidad. Pues bien, la matematización del universo y el impulso de la razón geométrica que florecen en el Egipto de la Negritud conservaron su naturaleza y su origen africano. El tema nos saldrá al encuentro con toda su evidencia, un poco más adelante, al hablar del Universo matafísico dogon, del resumen aritmológico del sistema del mundo bambara, del cambio del orden cósmico woyo, de las categorías de la ontología bantú, del origen del sistema sustractivo en la vida cotidiana yoruba, de la observación y la intuición:

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fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo dogón y de la dualidad de la tradición oral y de la herencia musulamana. Siguiendo la huella marcada por la disciplina hermenéutica, se llega fácilmente a la conclusión de que el sistema cósmico dogon reposa sobre un fundamento perfecto y geométrico igual que la base sobre la que se apoyaban las pirámides egipcias, pero de una increíble o sofisticada estructura que resulta difícil de descifrar. Esta se apoya sobre una base circular dividida en cuatro partes iguales, cubierta por otros cuerpos geométicos que, a una altura de 10 codos, reciben el peso de un fondo cuadrado de 8 codos de lado, formando una terraza, con un agujero circular en el centro, donde se encaja una especie de torre en miniatura en una proyección cónica. Los cuatro espacios que cubren las dimensiones que unen la terraza cuadrada con la base circular sostienen cuatro escaleras, con 10 escalones o grados cada una. En suma, en estos 40 escalones o grados cabe la todalidad de todos los seres existentes en el mundo. Este es un universo que podríamos llamar lógico, supuesto que está regido por el logos. Pero, aquí, el logos no significa exclusivamente razón, palabra, sino también significa ser en sus infinitas manifestaciones. El número 8 es el símbolo de la palabra que no sólo aparece en la estructura del cuerpo humano, sino también en la de su morada individual y colectiva y en la de su organización social. Esta se ordena del 1 al 8 y sus alianzas, vínculos o uniones deben coincidir siempre con el número 9. De la misma manera, el universo bambara descansa sobre una base, situada en el primer escalón en orden de los signos, esta se compone de cuatro elementos, de los cuales surgen todos los seres que se ordenan en una serie numérica que se extiende de 1 a 7 y representan los distintos estados o las distintas realizaciones de su proceso evolutivo. Entre los woyo de África ecuatorial, nos encontramos con una concepción cosmogónica semejante a la del pueblo Dogon. En ella había una materia espiral que dio origen al Número, para que

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éste, a su vez, procediera a la creación de 9 seres o divinidades multicadas por 3, lo que resultaría un total de 27. De vuelta a la zona próxima a los Ishango, el ideal de la matematización del universo roza los niveles de la ontología del hombre bantú. En ella, todo cuanto existe forma parte de las 11 grandes abstracciones o conceptos universales que, junto con sus 11 clases de seres, serán reducidos a 4 categorías que abarcarán el infinito campo de las manifestaciones de la totalidad de lo real. En Nigeria, la inclinación innata del yoruba hacia el arte del cálculo lo condujo a la creación de una de las más peculiares escalas numéricas existentes hasta hoy. Una vez más, en Mali, los cálculos altamente intuitivos realizados por los dogon para diferenciar, con una exactitud asombrosa, las órbitas descritas por los Sirios A y B, anticiparon la confirmación de la teoría heliocéntrica varios siglos antes que Galileo. Y sin salir de ese país, una breve presentación del esquema antropológico de las culturas Peul y Bámbara, nos revela que la vida humana se desenvuelve en el marco de unos ciclos inconfundibles por su precisión matemática. Estos se bifurcan en 2 grandes etapas: una ascendente, hasta los 63 años; la otra descendente, hasta los 126 años. Cada una de estas etapas se compone de 3 secciones de 21 años y estas, a su vez, se dividen en 3 subsecciones de 7 años. Cada sección de 21 años significa un ascenso a un grado determinado en la iniciación y cada subsección de 7 años marca un escalón en la evolución de la persona. En último término, la matematización del universo y la razón geométrica que nacieron en África, cuna de la humanidad y del saber griego, cruzarán el océano Atlántico para ser transformadas definitivamente en razón científica y tecnológica por el negro americano, como tendremos oportunidad de contrastar en la sección de “La filosofía afroamericana de la ciencia”.

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8.-LA PRESENCIA DE FILÓSOFOS NEGROS Y AFRICANOS EN LA GRECIA CLÁSICA La coherencia metodológica en el desarrollo del plan propuesto nos lleva a seguir los pasos necesarios que resultan de la inferencia lógica de nuestros razonamientos. Hasta aquí, hemos manejado abundantes fuentes primarias que nos han demostrado suficientemente que los primeros filósofos griegos aprendieron filosofía en Egipto. Supuesto que el mundo clásico griego mantuvo una excelente relación con el mundo africano de entonces, es obvio creer que haya habido filósofos negroafricanos que aprendieran el oficio en Grecia. Aunque en la historiografía no figuraran nombres concretos, sin embargo, quedan algunas huellas testimoniales de la presencia de los filósofos negroafricanos en la vieja metrópolis griega. “Así Diógenes Laercio señala (II, 8) la presencia de un negro, entre los oyentes del filósofo cirenaico, Arístipo (a mediados del siglo V a. C.), fundador del hedonismo (Vita clar. phi., II, 8). La historia no dice si este estudiante negro, que no era un aficionado, puesto que “seguía los cursos del principio al fin”, acompañó a su maestro a Siracusa, a donde fue a enseñar después, invitado por el tirano Dionisio.”118. De esta misma manera, “Teofrasto, autor de los Caracteres, al que imitó La Bruyère y que fue el sucesor de Aristóteles en la dirección del Liceo, trazando el retrato del “pequeño glorioso”, se manifiesta contento de tener a su lado a un acompañante negro, “akólouthos Aithiops”119. Sin duda, estos estudiantes deben haberse considerado como muy afortunados por haber aprendido la filosofía en las grandes escuelas y con grandes maestros. La única desgracia es que sus nombres no hayan quedado inscritos en la historia de la filosofía. Además de la presencia de discípulos negros y anónimos en la Escuela cirenaica y en el Liceo, uno de los filósofos africanos reconocidos en la antigüedad grecorromana es P. Terencio Afer

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(195-159 a. C.), cuyo nombre no aparece, por lo general, en las historias de la filosofía occidental. Era de origen libio y nacido en Cartago, habiendo sido desde muy joven esclavo del senador Terencio Lucano, quien lo manumitió tras haber conseguido una sólida educación. Y con un nivel intelectual sumamente meritorio, P. Terencio “ingresó, como el historiador Polibio y el filósofo Panetio, en el distinguido círculo filheleno, cuyo centro lo formaban el joven Escipión Africano, el futuro destructor de Cartago, y Lelio... Después de haber escrito seis comedias que se han conservado, efectuó un viaje a Grecia, muriendo a su regreso a Roma.”120. De acuerdo con el orden cronológico, estas comedias pueden enumerarse de esta manera: 1º. Andria (La mujer de Andros, 166), influida por la Andria y la Perinthia de Menandro, estrenada en los ludi Megalenses. 2º. Hecyra (La Suegra, 165), representada incompleta en 161, aunque influida por Apolodoro, sin embargo, es probable que fuera tomada de una pieza de Menandro del mismo título. 3º. Heautontimoroumenos (El que se tortura a sí mismo, 163), tomado de Menandro. 4º. Eunuchos (El eunuco, 161), tomado también de Menandro e influido por Kolax, El adulador). 5.º Phormio (Formión, 161), tomado del Epidikazomenos (El acusador) de Apolodoro. 6º. Adelphi (Los hermanos, 160), tomados de Menandro, influidos por una pieza de Dífilo, Los que mueren juntos, representada en ocasión de las exequias de Emilio Paulo. El que hiciera de director de escena y actor principal en la representación de las seis comedias de Terencio fue Ambivio Turpión y el compositor fue Flaco, esclavo de Claudio121. Al lado de los que procedían directamente de África, habría que situar a un filósofo que, aunque no fuera africano, sin embargo ha sido relacionado con la Negritud. Su nombre es Zenón de Citium, ciudad situada en una zona grecochipriota habitada por los fenicios, de cuyo origen descendía su madre. Este fue el creador del estoicismo. De acuerdo con Diógenes Laercio, fue hijo de Mnaseo (o Demeo): “Tenía el cuello torcido como afirma Timoteo de

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Atenas en su libro Vidas; mientras que Apolonio de Tiro dice que era delgado, algo más de mediana estatura y negro, de ahí que algunos le llamaran sarmiento egipcio, según Crísipo en el 1er libro de sus Proverbios.”122. El auténtico negro de oro fue Esopo, quien conservó el nombre no sólo del color de su piel, sino también el de su tierra de origen. El comienzo de su vida en Grecia se realiza en forma de esclavo y tras su liberación se convierte en el gran fabulista griego. Pero la tradición posterior no descubrió su verdader origen: unos creían que había nacido en Egipto, otros decían que nació en Frigia. Si tenemos en cuenta que: el calificativo de Frigio no debe ser tomado a pie de letra, esta denominación se usaba con una significación totalmente diferente a la significación étnica en la antigua Grecia: se llamaba normalmente Frigio a cualquier esclavo sin que fuera originario de Frigia. Desde la perspectiva de este hecho histórico, se ha llegado al análisis morfológico del término Aithíops, Aithíopos, cuya metátesis dio Aísopos, de donde naturalmente deriva nuestro Esopo123. Por eso, “El género de fábula, típicamente negra -ou Koushite, como escribe Lenormant- que consiste en poner a los animales en escena ha sido introducida en Grecia por el negro egipcio Esopo, inspirador de las fábulas de La Fontaine.”124. Esopo transmitió su arte a toda la humanidad. Su habilidad narrativa estuvo siempre presente en la literatura europea, desde la antigüedad hasta siglos cercanos al siglo XX: inspiró a Babrias, a Fedro, a todos los fabulistas medievales y modernos y, por supuesto, en España a Iriarte y a Samaniego. Al reconocer que Esopo fue esclavo, tocamos uno de los aspectos fundamentales de la sociedad griega, cuya estructura se componía precisamente del hombre libre, el esclavo y entre ellos se situaba el meteco. Ciertamente, la esclavitud existía como institución social en el mundo clásico griego, pero sería absurdo pensar que los negros hayan viajado a Grecia única y exlcusivamente en condición de esclavos. Esto estaría en contra del espí-

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ritu que entonces reinaba en Grecia donde el negro nunca fue objeto de discriminación sino de “alta distinción”125. La presencia del negro en Grecia no fue nada esporádica, sino más bien permanente. De hecho fue Grecia el único pueblo europeo que en aquella época había creado un ciclo especial de arte consagrado única y exclusivamente a la Negritud: este fue el arte del jarrón o de la jarra que, junto con el de la escultura de figuras completas, en busto o máscaras de actores teatrales de material diverso, se conserva en los museos más famosos del mundo, tales como el British Museum, el de Louvre, de Roma, de Boston126. Lo cual demuestra que el artista o el ceramista griego se había familiarizado con el hombre negro no sólo en el Pireo o en Atenas sino en todas aquellas tierras en que imperaba la cultura griega: en Sicilia, en la Jonia, en Rodas, en Chipre...127. Al lado de esta creación artística se encuentra el otro arte, el de la representación del negro en “materiales nobles, bronce, plata, oro, piedras preciosas. Se ha grabado su imagen en joyas, medallas, ornamentos cuya rica colección se expone en las vitrinas del British Museum.”128. Para concluir con el tema, nos haría falta recordar que durante mucho tiempo la moneda griega se acuñaba con efigies del hombre negro129.

TERCERA PARTE

1.- EL UNIVERSO METAFÍSICO DOGON Hasta ahora nuestro recorrido a través del extenso continente, intentando interrogar por su actividad filosófica, ha reposado en cuatro estaciones. De la abstración del hombre primitivo Ishango, hemos seguido de cerca el proceso de la aplicación del alto nivel de desarrollo matemático y geométrico a la naturaleza realizado en Egipto, estableciendo una relación con el pensamiento griego en cuyas escuelas frecuentaron algunos filósofos negroafricanos. Era necesario cruzar otra vez el Mare Nostrum, realizar el camino inverso y aterrizar en el suelo donde habita el hombre Dogon. Para introducirse en su universo, es aconsejable prepapararse, disponerse a realizar el esfuerzo titánico de escuchar primero y luego seguir el discurso de su filósofo predilecto, el viejo Ogotemmêli (¿1860?-1947). Al empezar asegura a su auditorio que fue el dios Amma quien, para crear los astros se sirvió de una técnica muy complicada de alfarería (la poterie), técnica que posteriormente conocieron los humanos de forma distinta. En manos del autor universal de la naturaleza, ésta consistió en lanzar al espacio unas bolas de tierra de cuya operación surgieron infinitos artefactos que cubren los sistemas planetarios. En cuanto a nuestro sistema, el sol es naturalmente fruto de esta difícil técnica, está “rodeado por una espiral de ocho anillos de metal rojo. La luna tiene la misma forma y su metal es blanco”130.

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La creación de la tierra siguió el mismo proceso, pero con la diferencia abismal que marcará definitvamente su esencia y su posición en relación con los demás astros: esta vez Amma tomó un trozo de arcilla y lo lanzó al espacio como lo había hecho anteriormente. El resultado fue que la arcilla se extendió “al norte, arriba” y se alargó “al sur, abajo”, y su expansión paralela se realizó en el plano horizontal. La tierra se quedó tendida “a oriente y a occidente, separando sus miembros como un feto en la matriz” formando un cuerpo femenino, mirando al cielo, de tal manera que, observada desde esta perspectiva, “un hormiguero es su sexo y un termitero su clitoris”131. Pero el dios Amma, sintiéndose sólo, quiso aproximarse a su criatura para unirse a ella y, con ello, provocó el primer desorden del universo: el peligroso termitero se lanzó al ataque y obstruyó el sexo contrario para absorberlo en su masculinidad, supuesto que la unión fue imposible. Ante esta situación sumamente anormal que caía fuera del plan de su creación, el dios, echando mano de su omnipotencia, tiene que batir a la comejenera rebelde y unirse a la tierra extirpada. Sin duda, algo extraño iba a interferir en la marcha o evolución del universo: “de la unión defectuosa nació, en lugar de los gemelos previstos, un ser único, el Thos aureus, el chacal símbolo de las dificultades de dios”132. La superación del trance no supuso un obstáculo que perturbara la unión ni la armonía que mantenía dios con su mujer: “El agua, semen divino, penetró en seno de la tierra y la generación continuó el ciclo regular de los gemelos.”133. De este apareamiento nacieron dos seres, ambos recibieron el nombre Nommo. Estos eran los auténticos hijos del dios Amma y de él recibieron directamente el conjunto de saberes precisos para concluir su obra. La pareja había sido engendrada de forma completa y perfecta y sus ocho miembros la convertían en símbolo de la palabra, cuya cifra es precisamente el ocho. De hecho poseía todas la carecterísticas esenciales de su padre, supuesto que la había creado del agua, su propio semen, “que es a la vez el soporte, la

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forma y la materia de la fuerza vital del mundo, fuente del movimiento y perseverancia en el ser.”134. Con esta precisión, Ogotemmêli nos ofrece en una doble dimensión uno de los conceptos fundamentales de la filosofía universal y de la filosofía africana en particular. En su útlimo razonamiento nos confirma, en primer lugar, que el agua es la fuente de todo cuanto existe: es el origen del ser. Evocando la interpretación de los datos analizados en el apartado de África y el origen de la filosofía reconoceremos que Emile Bréhier mantenía que, si era cierto que la filosofía nació en la colonia griega de Mileto por el hecho de que Tales afirmara que todo proviene del agua, entonces era indudable que la filosofía, en lugar de ahí, nació en Mesopotamia donde muchos siglos antes se llegó a la misma afirmación. Desde esta perspectiva, y de acuerdo con la nueva investigación, el Egipto de la Negritud debe ser considerado por la hermenéutica crítica y contemporánea como cuna de la filosofía universal. De este concepto esencial para la filosofía universal, se llega a su acepción particular en la filosofía africana. Según lo hemos aprendido hace unos instantes, el agua es fuerza vital del universo. En efecto, esta fuerza universal y vital cósmica es una noción esencial para la metafísica del mundo clásico y tradicional africano. El concepto del ser en esta filosofía es un concepto dinámico, supuesto que el ser no es lo que es como en la metafísica europea sino más bien el ser es lo que tiene fuerza, como se comprobará en todos sus sistemas filosóficos. Sin olvidarnos de la construcción emprendida del universo, habría que retroceder a los Nommo, la pareja perfecta que, contemplando a su madre tierra desde el cielo, se dio cuenta de que el primer incidente que ella había tenido con su marido (el dios Amma) la había dejado desnuda y sin palabra. Por eso, con ánimo de acabar definitivamente con este desorden, bajó a la tierra para vestir a su madre y la cubrió con “fibras obtenidas de las plantas creadas en las regiones celestes. Separó diez puñados correspondientes a sus diez

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dedos y juntó cinco delante y cinco detrás. Hoy los hombres disfrazados llevan todavía estos accesorios que cuelgan hasta sus pies en forma de gruesos nudos”135. El vestido de la madre representaba los diversos aspectos fundamentales de la realidad terrestre en su continuo movimiento: las fibras de este vestido “hacían flecos, símbolo de los tornados, de los meandros de las torrentes, de los remolinos de las aguas y de los vientos, de la marcha ondulante de los reptiles. Recordaban las espirales de los ocho anillos del sol... Eran en sí mismas el paso del agua colmada de frescor a las plantas celestes. Estaban llenas de la esencia del Nommo, eran el mismo Nommo en movimiento como lo indicaba la línea ondulada que puede prolongarse hasta el infinito”136. La madre recuperada (vêtue: vestida), hecha nueva, no sólo estaba llena de agua sino también había recibido el lenguaje y, con ello, había obtenido suficiente poder para dar paso a la generación de todo cuanto existe. Sin embargo, el chacal, Thos aureus, el hijo frustrado de dios, celoso de la situación, temiendo que su madre acabara con él por haber sido el fruto del desorden que condicionó todo el pan divino, la quiso poseer poniendo “la mano sobre las fibras que llevaba”, sobre su vestidura. Ella intentó resistir y alejarse del peligro, pero su resistencia femenina sucumbió ante la persecución del hijo maldito quien consumó el incesto137. Si desde su nacimiento el chacal había representado un problema difícil de resolver para el dios padre, esta vez su existencia iba a causar un daño incalculable a su madre, de cuya humillación surgirían graves consecuencias. La primera de estas consecuencias fue que, con el incesto, ella perdió la palabra: fue el acto cometido el que se la dio al chacal, “lo cual le debió permitir, hasta la eternidad, revelar los designios de Dios a los adivinos de la posteridad.”138. La tierra se quedó en un estado impuro, imperfecto, “incompatible con el reino de Dios”, el cual se apartó de ella y decidió continuar él mismo su obra de la creación de los seres vivos. “Modeló una matriz de arcilla húmeda, la colocó

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sobre la tierra, y, en lo alto del cielo, la cubrió con una bolita lanzada al espacio. Hizo lo mismo con el sexo del hombre: lo puso al suelo y lanzó una esfera que se clavó en la parte superior.”139. De la organización y evolución instantánea de estas dos pequeñas masas surgió una pareja humana. “Es entonces cuando entró en escena, para nuevas tareas, la pareja de los Nommo; preveía que la regla fundamental de los nacimientos dobles iba a ser abolida y que de ella podrían derivarse errores semejantes a los del chacal.140. Aunque sus hermanos habían recibido la bendición del padre para llevar a cabo una nueva misión, el chacal, nacido sólo, estaba siempre dispuesto a actuar de forma independiente, y las consecuencias, como se ha comprobado, eran cada vez nefastas para la creación y la pefección del universo. Así “diseñó en el suelo dos siluetas superpuestas, dos almas de las que una era macho y otra hembra.”141. Estas almas en realidad eran hermafroditas, como él, porque cada una de ellas abarcaba íntegramente el sexo contrario: la naturaleza humana era en su esencia una mezcla inseparable de lo masculino y de lo femenino. Ante este nuevo desafío, los Nommo echaron mano de su saber práctico, en este caso concreto su habilidad consistió en una técnica de operación de “circuncisión” especial que los condujo a la separación definitiva de los sexos del hombre y de la mujer. De la unión posterior de ambos nacieron los “dos primeros niños de una serie de ocho que tenían que ser los ascendientes del pueblo dogon.”142. A partir de esta intervención, la palabra usurpada que poseía el chacal iba perdiendo fuerza hasta su extinción como se verá más adelante, mientras que por el contrario se convertía cada vez más en el impulso que desarrollaba el poder de sus hermanos, para asumir los ciclos reglamentarios de la creación de todos los seres de la tierra143. Para seguir como iniciados el camino que conduce a la construcción cósmica ogotemmêliana, habría que saltar los diversos niveles o grados de transformación que sufren los ocho ascen-

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dientes del pueblo dogon. Estos fueron recibidos en el cielo por los Nommo, quienes los organizaron de acuerdo con las leyes celestiales; entre todas, las dos leyes más severas eran la que les obligaba a separarse y la que les prohibía reunirse o frecuentarse. Por su parte, el padre, velando por su alimentación, les había dado un total de ocho granos, uno para cada uno, bajo el cuidado del Primogénito; la última, la Digitaria, había sido despreciada por aquel a quien le correspondía, que incluso había jurado que no la comería. Por fin, llegó el momento crítico en el que se había agotado el alimento. “El Primero y el Segundo antepasados que ya habían infringido la ley de la separación se reunieron para consumir la última provisión.”144. El hecho descomunal convertió a estos dos hermanos en seres indignos para la vida celestial. Por eso, tomaron la firme decisión de abandonarla y, por solidaridad, hicieron lo mismo los otros seis. Para bajar a la tierra, tenían que llevar consigo todo aquello que sería útil a los hombres. Este fue el momento en que, bajo la mirada atenta y la ayuda del Dios padre, el primer ascendiente empezó a preparar el viaje. Le entregaron una cesta con una apertura circular y un fondo cuadrado que le serviría para transportar la tierra y demás materiales necesarios para la construcción de un sistema del mundo. Esta cesta era el prototipo de la serie provisto de dimensiones superiores que fue construida por el Primer antepasado, colocándola en una posición invertida sobre una base circular la distribuyó de esta manera: “el fondo cuadrado de 8 codos formando una terraza, con una apertura de 20 codos de diametro plantada en el suelo; con una altura que tenía 10 codos.”145. Desde el centro de cada uno de los lados del cuadrado, el primer arquitecto había construido una escalera con 10 escalones; en otros términos, eran cuatro escaleras “orientadas hacia los puntos cardinales. En el sexto escalón de la escalera norte, había puesto una puerta que permitía el acceso al interior donde ocho compartimientos se distribuían en dos pisos.”146.

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Explicado en términos simbólicos, las piezas de este complicado edificio tenían la siguiente significación: La base circular representaba el Sol; la terraza cuadrada, el cielo; el círculo en el centro de la terraza, la Luna; cada paso horizontal tenía el signo hembra y, a la inversa, el macho; “el conjunto de las cuatro escaleras de 10 escalones representaba las ocho decenas de familias que surgieron de los ocho ascendientes. Cada escalera llevaba una categoría de seres y estaba en relación con una constelación.”147. Este es el edificio que encierra la estructura del universo dogon: desde el décimo escalón de cada una de las escaleras hasta bajar al primero se sitúan todos los niveles, todos los grados o categorías del ser, o de todo cuanto existe o puede existir148. Si se entiende la filosofía de la cultura dogon, habría que afirmar categóricamente que la estrutura cósmica transciende todas las formas del ser o del existir. La estructura del universo ha sido reproducida por la estructura del cuerpo humano; a su vez, el ser humano la ha plasmado en su obra de alfarería, en la construcción de su casa, en su aldea; mediante esta estructura ha organizado su raza, su sociedad. Esta es, en fin, la estructura de todo un mundo tejido con un arte incomparable en la historia del conocer humano149. Una de las observaciones, sin duda acertadas, lanzadas contra Marcel Griaule fue que él había hecho una interpretación más bien mitológica que objetiva al universo metafísico del hombre dogon. En efecto, este hombre ha hecho pasar directamente su existencia del mito a la realidad; no sólo hay que interpretar el mito sino también la realidad que lo acompaña. Aquí asistimos al paso de la explicación mitológica de la evolución cósmica a la explicación lógica de la naturaleza transformada por la acción humana. Sólo nos haría falta viajar a la República de Malí, para contemplar la estructura de una vivienda, de una aldea, de un granero dogon, etc., y comprobar la existencia de un orden metafísco, abstracto y numérico, resultado de la aplicación del saber de sus antepasados.

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2.- EL RESUMEN ARITMOLÓGICO DEL SISTEMA DEL MUNDO BAMBARA Los bambara, habitantes de la República de Mali y de los países vecinos, forman parte de estas culturas africanas que conservan sistemas gráficos muy antiguos. De hecho, el complicado sistema gráfico bambara se aproxima al jeroglífico egipcio. De la misma manera que los dogon nos han ofrecido su universo metafísico y nos han revelado que su estructura matemática o geométrica trasciende directamente del orden divino al humano, de lo físico o natural a lo político, los bambara recurren a una serie numérica para representar o explicar tanto el ser visible como el invisible. Para profundizar en esta doble visión matemática y cosmológica, es menester dejarse guiar por las investigaciones que, por medio de la transcripción rigurosa de un simbolismo cuyo mensaje parecía inalcanzalbe, han hecho posible una lectura más o menos sintética de su pensamiento. Con esta actitud prudente, es preciso introducirse paso a paso en un mundo mágico, pero revelador de “la morada del ser”, como nos diría Martín Heidegger, y, a la expectativa, oír el discurso bambara. “Un primer grupo de ocho signos, llamado la cuenta secreta, reproduce los siete primeros números que, según un mito bambara, se grabaron en el espacio en el momento en que, por su palabra, el creador formó el universo. Se dice que éstos contienen toda la creación, porque son un resumen aritmológico del creador y de su obra. El uno representa el pensamiento primordial que ha formado el mundo; el dos simboliza el desdoblamiento del primer principio. Al número tres corresponde el elemento fuego y el principio masculino, él es el origen de la vida, del movimiento y del tiempo. El número cuatro simboliza el principio femenino, que proviene del principio masculino, la naturaleza y el elemento agua. El número cinco es la síntesis del creador y de su obra (ver cosmo-

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gonía hermopolitana, los cinco grandes); el seis representa la gemeleidad, tanto masculina como femenina, el siete, que suma los números tres y cuatro, representa la pareja, la persona (masculina y femenina a la vez), la inteligencia, la fecundidad, la tierra. En cuanto al primero de estos ocho signos llamado fu gundo o foy gundo (el secreto de la nada), representa en cierto modo la creación en potencia, su punto de partida, es decir, el pensamiento primordial que existía en secreto en la nada. La horquilla (en forma de lambda griega minúscula) inclinada representa la dualidad del primer principio que se genera a sí mismo, la cruz representa la multiplicidad de todas las cosas, consecuencia de este desdoblamiento, mientras que la barra colocada en el extremo del signo, llamada “nariz del viento” (fyé nu), significa que los cuatro elementos, incluido el aire, de los que se formaron los seres proceden de la misma sustancia divina.”150. Esta es la estructura matemática de un mundo que reposa sobre una realidad invisible, esta es, como nos lo acaba de confirmar, la que ocupa el primer puesto o escalón en orden de los signos, y se la conoce con el nombre de fu gundo o foy gundo que pertenece a la categoría del secreto (el secreto de la nada). El fu gundo representa el mundo que todavía no es y, por tanto, es el mundo en potencia que permanecía ahí en su estado del no-ser antes de que el pensamiento primordial lo hiciera pasar al acto. Desde este aspecto metafísico, la potencialidad del fu gundo es lo que ha permitido la actualidad de los seres creados, en ese caso él mismo es el punto de partida de la creación. Por eso, gráficamente se representa en forma de una horquilla inclinada, atravesada en el centro por una cruz y cortada en el extremo derecho por una barra. Las dos puntas con las que termina la horquilla en el extremo izquierdo simbolizan la dualidad o el desdoblamiento del primer principio, el pensamiento primordial, que se crea a sí mismo, haciéndose principio de principio. La cruz representa precisamente la multiplicidad que ha surgido a consecuencia del desdobalmiento o de la dualidad del pensamiento primordial. La barra

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del extremo opuesto representa los cuatro elementos que se originaron de la misma sustancia suprema o divina, que, de acuerdo con lo establecido, se enumeran así: fuego, agua, tierra y aire. A partir de ellos se formaron todos los seres que pueblan el universo. Estos se ordenan en una serie numérica que se extiende de 1 a 7 niveles, en los que se encuadra toda la obra de la creación. En este orden, a cada número le corresponde una forma determinada de la realización del ser o de los seres. Como en otras metafísicas, estos seres pueden ser lógicos, mentales, abstractos, concretos, etc. Desde la autogeneración, pasando por los seres que pueden jugar el papel de “origen de la vida”, en todos los reinos, se llega a otros que la desarrollan y favorecen la evolución de las especies, en la tierra, tanto por su inteligencia como por su fecundidad. Una lectura rápida de este resumen aritmológico puede llevar fácilmente a una falsa interpretación. Esta consistiría en que, en lugar de remontar a la historia más antigua de la matematización del universo que emprendieron los africanos miles de años a. C., para descubrir la verdadera fuente de su doctrina, lo relacione con la teoría pitagórica que afirmó posteriormente que el número era la esencia de todo cuanto existe. Desde este punto de vista, cabría hacer las siguientes observaciones: En primer lugar, los cuatro elementos, de los cuales surgen todos los seres, base del sistema del universo bambara, son aquellos que, en la tradición de la filosofía africana, fueron creados por el Dios Râ, el demiurgo del mundo y primer ser que surgió a consecuencia de la actividad realizada por el devenir en el seno del noun, la materia caótica, eterna o increada de la antigua cosmogonía egipcia. En segundo lugar, esta serie ontológica que se extiende matemáticamente de 1 a 7 niveles, en los que caben todos los seres, se aproxima a la estructura del universo del vecino pueblo Dogon. Recordemos que ésta tenía la forma de una cesta invertida, con un fondo cuadrado de 8 codos formando una

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terraza y, con una altura de 10, se apoyaba sobre una base circular de 20 codos de diámetro plantado en el suelo. Cada uno de los cuatro lados estaba provisto de una escalera, de 10 escalones, y cada escalera llevaba una categoría de seres y estaba en relación con una constelación. En consecuencia, la obra de la creación del dios Râ, demiurgo del mundo, en la cosmogonía egipcia, y el orden del universo impuesto por el primer ancestro dogon son las fuentes que, indudablemente, han influido en la concepción bambara de la creación del mundo. Lógicamente, esta concepción encontrará cierta afinidad con otras cosmogonías u ontologías africanas.

3.-EL CAMBIO DEL ORDEN CÓSMICO WOYO Los woyo habitan en la actual República Democrática del Congo y en Zambia y se inscriben entre las culturas africanas que poseen un sistema de escritura muy antiguo. Igual que los egipcios, estos escribían en jeroglífico. En el Congo, un etnólogo belga inició una investigación consagrada al estudio de este pensamiento, en la década de los setenta, mientras que en Zambia, el Doctor Gerhard Kubik, investigador del Instituto de Etnología de la Universidad de Viena, descubrió, entre 1979 y 1980, “unos ideogramas llamados Tusona, con caracteres filosóficos”. Aunque el mayor inconveniente consistió en que, en aquella época, esa grafía sólo era conocida por “los viejos que hablaban la lengua luchazi en el distrito de Kabompo”151, sin embargo, es muy probable que, a estas alturas, estos ideogramas hayan sido ya descifrados.

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Después de haber comprobado que la variedad de razas negras que los griegos encontraron en Egipto, al que denominaron Aithiopía, es la misma que puebla el África de nuestros días, es evidente que no puede ser “una casualidad el hecho de que se haya encontrado una estatua en busto de Osiris in situ en una capa arqueológica del Shaba, en la R. D. del Congo”152. Pues bien, respetando siempre el valor y la verdad transmitida por la tradición oral, nuestro filósofo se entrevistó con el señor Nguvulu-Lubundi, antiguo Embajador de Zaïre, actual República Democrática del Congo, en Dakar, en múltiples ocasiones. De la misma manera que el viejo filósofo Ogotommêli expuso el sistema metafísico dogon al antropólogo francés Marcel Griaule, el señor Nguvulu-Lubundi hizo al senegalés una brillante descripción del sistema cósmico de su cultura. En ella, el universo surgió de una materia espiral que dio origen al Número, para que éste, a su vez, continuara la obra de la creación. Su actividad ordenó el mundo de acuerdo con la siguiente serie numérica: 1-2-3-47-9-11 27 99- 100 (152) bis Se ha podido comprobar que esta serie coincide con la que nos presenta Platón, para explicar la difícil tarea del demiurgo en la creación del alma del mundo. Tras haber pocedido a la mezcla de diversos elementos resultantes del ser indivisible y del divisible, comenzó la división de esta manera: “primero, extrajo una porción del todo; a continuación, sacó una porción del doble de ésta; posteriormente tomó la tercera porción, que era una vez y media la segunda y tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la segunda, y la quinta, el triple de la tercera, y la sexta, ocho veces la primera, y, finalmente, la séptima, veintisiete veces la primera. Después llenó los intervalos dobles y triples cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándolas entre los trozos ya cortados, de modo que en cada intervalo hubiera dos medios, uno que supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otro que supera y es superado por una cantidad numéricamente igual. Después de que entre los primeros intervalos se ori-

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ginaran de estas conexiones los tres medios, de cuatro tercios y de nueve octavos, llenó todos los cuatro tercios con uno de nueve octavos y dejó un resto en cada uno de ellos...”153. De “esas largas cadenas de razones, de que los geómetras suelen servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones”, como observó Descartes en la Segunda Parte de su Discurso, se deduce los términos de dos progresiones geométricas: la primera, a razón de 2 (1, 2, 4, 8) y, la segunda, de 3 (1, 3, 9, 27). “El demiurgo combina estas dos progresiones para formar una tercera (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27) en la que, un detalle singificativo, inexplicado hasta hoy, el demiurgo, según Platón, ha invertido el orden de los términos 8 y 9 sin decir la razón”154. De acuerdo con mi modesta interpretación, se entiende que, si el 9 precede al 8, esto significa que hay una absoluta primacía de los números impares con respecto a los pares. En efecto, si se extrae los números pares de esta última progresión, es decir si se extrae el 2, el 4 y el 8, tendríamos. 1, 3, 9 y 27, que sería exactamente igual a la segunda progresión geométria. Si el mismo Platón no supo explicarse, es evidente que ningún otro filósofo, ningún investigador de la civilización occidental ha sido capaz hasta hoy de explicar dicho cambio. Para salir del laberinto, habría que recurrir a la filosofía africana, en concreto, al pensamiento clásico de los woyo, una raza que habita el sur de la región de Katanga, en la actual República Democrática del Congo, y el norte de Zambia... Sus ritos iniciáticos nos han proyectado un rayo de luz que permite clarificar la situación. Esta radica en su antigua concepción del mundo, en la que se ha descubierto que tanto en ellos “como en los Kongo, el número 27 juega un papel de especial significación; en la cosmogonía, corresponde de alguna manera a la supertrinidad de la eneada egipcia: 3 x 9 = 27”155. Echando una mirada retrospectiva a la cosmogonía egipcia, ya se sabe que aquella supertrinidad estaba compuesta por el dios

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Râ, y sus creaciones más inmediatas, el Schou (el aire, el espacio vacío) y el Tefnout (el agua). A partir de estos dos, pasando por Geb o Seb (la tierra), Nout (el fuego, la luz, el cielo), Osiris (dios hombre-muerto y glorificado) e Isis (mujer o esposa), Harkhentimiriti (el omnividente dios-gavilán), Seth (el valiente) y Nephtys se constituía, a su vez, la mencionada eneada divina, símbolo genealógico de la inmensa obra de la creación del universo. En virtud de este precedente, el número por excelencia, el 27, aparece como el regulador del proceso alternativo y cíclico de la evolución del mundo. “Así, los woyo dicen que, para cambiar el orden cósmico, que permitiría una sucesión continua entre la filiación matrilineal y la patrilineal, habría que conservar suficiente potencia mística para poder tomar posesión de nueve divinidades multiplicado por tres, lo que hace 27 divinidades. Así se encuentra el simbolismo de 27 anillos de cobre tanto en los woyo como en los Kongo. El simbolismo del número es también la base de la cosmogonía yoruba. La eneada egipcia se ha conservado también en el Nyambeísmo, en el Zaïre, en forma de nueve principios de energía cósmica”156. Por último, las operaciones llevadas a cabo por el demiurgo para llenar los intervalos dobles y triples, cortando aún porciones de la mezcla originaria y colocándolas entre los trozos ya cortados, separándolos de manera que en cada uno hubiera dos medios, uno que supera y es superado por los extremos en la misma fracción, otro que supera y es superado por una cantidad numéricamente igual y sus conexiones posibles, nos revelan una concepción armónica y geométrica del universo. No es una casualidad que la aritmética, la geometría, la astronomía y la música fueran designadas por el filósofo griego como aquellas materias por las que tenía que empezar la educación del ser humano, supuesto que sus objetos se aproximaban al Bien. Evidentmente, la tarea del demiurgo nos recuerda la concepción geométrica del mundo egipcio, la ingeniosa obra de “alfarería” realizada por el dios Amma y el diseño de la estructura del universo entre los Dogon.

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Al interrogar por la causa o por el denominador común de esta coincidencia táctica, geométrica, numérica o matemática que se manifiesta entre las distintas teorías sobre el origen del universo, se nos impone un razonamiento cuya conclusión permite establecer que tanto Platón, quien permaneció 13 años en el Egipto de la Negritud, como los negros africanos, del pasado y del presente, han bebido de la misma fuente del saber que brotó de aquella tierra nilótica, hace más de cuatro mil años.

4.-APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO AKAN Desde Zambia se atraviesa la inmensa República Democrática del Congo, rumbo hacia la frontera que separa la república Centroafricana de la del Chad y, a partir de ese cruce, se desvía a la izquierda para tomar el camino recto que pasa por Camerún, Nigeria, Benin y Togo. Nos dirigimos a Ghana y a la Costa de Marfil, donde se asienta la cultura Akan, en el suroeste y en el centro, respectivamente. Nuestro intento de aproximación a su pensamiento no es por vía directa sino más bien indirecta. En lugar de empezar por una visión general de su mundo, como lo hemos hecho en la filosofía de los dogon donde el viejo Ogotemmêli nos ha llevado de la mano para introducirnos en su sistema metafísico, accedemos a él por el ángulo estrictamente antropológico. Para ello, hemos de pasar por el puente que nos ha extendido uno de sus filósofos más próximos, quien en princpio nos asegura que, para los Akan, el día del nacimiento de un niño era, entre otros acontecimientos, uno de los más relevantes de la vida cotidiana, “porque esto determina su alma platónica. Creen que el hombre

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posee tres almas: el alma de sangre (o moyga), transmitida por la mujer y considerada sinónima del clan; la ntoro, transmitida por el hombre, y la okra, o alma platónica. Para que no haya error acerca de la okra, se da al niño un nombre específico, de acuerdo con el día de la semana en que nace. Un varón nacido en domingo se llama Kwesi; si nace en lunes, recibe el nombre de Kodjo. Y así sucesivamente. Para un niño nacido en sábado el nombre es Kwame.”157. De acuerdo con esto, la concepción antropológica del pueblo akan se acerca, en primer lugar, a la antropología platónica. En esta última, el alma humana se estructuraba en tres partes: la racional, la irascible y la concupiscible. De la misma manera que había un acuerdo entre ellas para que fuera la parte racional la que dirigiera la actividad humana, aquí, entre los akan, la okra es la que asume la vida del hombre. En segundo lugar, la antropología de los Akan se acerca a la de otras culturas antiguas, sobre todo las del mundo mesopotámico, donde el hombre se componía del cuerpo físico o fenoménico, el cuerpo astral, mediante el cual recibe directamente la influencia de los astros, y el alma. El elemento de la comparación no reside en la denominación o en la función de las partes, sino en la estructura tridimensional del alma humana o de la misma realidad humana. Desde esta perspectiva, y teniendo encuenta la experiencia obtenida en el contacto con otras culturas africanas, se puede afirmar que la organización clásica y tradicional del pueblo akan se ordenaba en torno al clan, cuyos miembros eran considerados parientes consanguíneos, de tal manera que, si se celebraba un matrimonio entre dos de ellos, todos creían que ese clan sería “víctima de la cólera de los dioses.”158. Con esta aserción, es fácil intuir que la cultura akan creía en dioses, en fuerzas superiores a la realidad humana; estos, sin duda, son seres finitos, supuesto que por encima de ellos se sitúa el ser absoluto. La explicación de la importancia de estos seres y su relación con el hombre ha provocado una polémica entre los Akan.

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Por eso, alguien ha subrayado que: “Ni en uno ni en otro aspecto pueden los “dioses”, fetiches y antepasados, pongamos, del pensamiento africano tradicional constituir una base para la religión. No sólo no se los considera sobrenaturales, sino que ni siquiera que tengan alguna realidad ontológica, o algún significado ontológico especial... Verdaderos, las diferentes fuerzas o seres son pensados como poseedores de poderes capaces de afectar a los seres humanos en diferentes grados y diferentes maneras, pero ellos deben a su vez estos poderes a Onyankopon, que, según el pensamiento akan, es el Ser Supremo. En comparación con Onyankopon, se los considera tan criaturas como los seres humanos.”159. El análisis pormenorizado de este texto nos llevaría más allá de nuestro propósito de presentar una simple Síntesis de los sistemas filosóficos africanos. No obstante de él se pueden deducir cuatro ideas fundamentales. La primera de ellas es que la creencia en los dioses, fetiches o antepasados no puede conducir a ninguna religión; la segunda, que su existencia no tiene ninguna realidad ontológica. Este tipo de negación representa un peligro no sólo en la metafísica sino también en la lógica, en la medida en que conduce a un discurso que el griego había calificado como aporía, es decir “un callejón sin salida”, por la sencilla razón de que, lo real, la realidad no es única y exclusivamente lo cósico, material o físico, sino todo aquello que tiene o puede tener una estructura acomodada a su forma de ser. Y, con ello, además de la realidad visible, existen naturalmente realidades ideales o irreales, mentales o lógicas. Esto nos lo demuestra el autor en la tercera idea, que es una contradicción de la segunda, cuando afirma que estos son “diferentes fuerzas o seres”. Pues, si son seres, entonces deben entrar en o pertenecer necesariamente a una categoría ontológica. En la cuarta y última idea, afirma que su poder o fuerza les viene de Onyankopon, de Dios, Ser Supremo. Esta organización jerárquica ascendente de seres, si no me equivoco, nos revela que el pensamiento akan es teocéntrico como se ha podido constatar en toda África tradicional.

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Todas las investigaciones habidas hasta hoy demuestran que este teocentrismo es el origen o el fundamento de las religiones africanas. Sin embarbo, como lo acabamos de comprobar, el profesor Wiredu, jefe del Departamento de filosofía en la Universidad de Ghana, Accra, Legon, se muestra contrario a esta tesis generalizada. En el debate, Mbiti, en su African Religions and Philosophy, afirma que, “los africanos son notablemente religiosos... La religión embebe tan plenamente todos los campos de la vida que no es fácil siempre aislarla, y, a veces, hasta es imposible”. Busia, en la misma línea, en “The Religious Heritage” (Africa in Search of Democracy) mantiene que “en las comunidades tradicionales africanas no era posible distinguir entre campos religiosos de la vida y campos no religiosos.” Y J. B. Danquah confirma, en The Akan Doctrine of God, que “los africanos tenían su creencia propia en un Dios Supremo antes de la llegada de los misioneros.” Por el contrario, el profesor Wiredu sostiene que: “la creencia en cuestión no es parte esencial de la religión tradicional, entonces resulta necesaria alguna explicación de la preferencia por el cristianismo. Responder que ambas religiones adoran a uno y el mismo Dios sería evadir la cuestión. Pues, en caso de ser así, la pregunta es la siguiente: ¿Por qué se inclinaría uno por una versión extranjera de la creencia en este uno y mismo Dios, una versión revestida de toda una teología extranjera con sistema de culto extranjero? Como cuestión de hecho, la afirmación de que ambas religiones adoran al mismo Dios requiere cuidadosa atención. Para comenzar, ¿es el concepto de adoración adecuado al contexto africano? ¿Y es el concepto akan de Onyankopon, el Ser Supremo, realmente lo mismo que, o sustancialmente análogo, al del Dios cristiano? No podemos suponer que, simplemente porque sean ambos concebidos como supremos, tengan que ser el mismo o muy similares.”160. Efectivamente, para Kwasi wiredu el problema requiere cuidadosa atención. En principio, sus interrogantes me dan la ligera impresión de que él pretende partir de la univocidad de los con-

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ceptos de adoración y de Dios, como Ser Supremo. Estos conceptos son análogos, se emplean con distinta proporcionalidad en diferentes culturas, y no unívocos, es decir que, aunque se refieren a una única realidad, sin embargo, no se emplean con una única e idéntica signficación en el sentido de que siempre reciben diferentes matices. Pues bien, el objeto último de las religiones monoteísta, Dios, se le define por su estado y por su acción y, generalmente, se le conoce como Ser Pefecto, Ser Supremo, Todopoderoso, etc. Pienso que todos estaríamos de acuerdo en que las formas, los métodos de acercamiento a Él, han sido y son históricamente distintos como ha sido y es todavía distinto hablar sobre su naturaleza. El Dios del Antiguo Testamento, ha sido conocido a veces bajo el nombre del Dios de las nubes, porque se dirigía a sus elegidos con una voz desde los cielos. El Hijo de Dios, del Nuevo Testamento, nace en Belén y vive ahí entre los hombres. Pero, el Dios del hombre antiguo africano, ni le ha hablado desde las nubes, ni ha vivido con él. En esta especial circunstancia, el Dios africano es un Dios Descubierto, mejor dicho es un Dios filosófico: lo descubre cuando está intentando preguntar por la causa que anima a las cosas, cuando quiere averiguar la fuerza impulsora del movimiento de todo cuanto existe. Es un Dios que es Creador del universo, en el que aparece de forma inmamente y trascendente, es un Dios cuya naturaleza se aproxima a la Physis de la cosmología presocrática161. Esta es la razón por la cual el hombre del mundo clásico griego había reconocido brillantemente que fueron los negros los inventores de la religión. La relación que tiene este hombre africano con su Dios es una relación de causalidad. Dios sería la “Causa incausada” (“Principe-nonprincipié”)162. El hombre es la “causa causada” o el efecto más inmediatio o más próximo a Dios en su obra de la creación del mundo. El Dios de la antigüedad africana se parece al Primer motor de Aristóteles, cuyo concepto influirá en Santo Tomás y en toda la filosofía escolástica en la Edad Media. Este es el Dios al

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que llega San Agustín, es el Dios al que llegará J. J. Rousseau en el Siècle des Lumières, es el Dios al que llega, en el siglo XX, Gabriel Marcel, etc. etc. Estas coincidencias son las que han llevado al hombre africano a aceptar el cristianismo, aunque se trate de una religión extranjera con un sistema de culto extranjero. En cuanto a la adoración, si partimos de la forma en que la entendió el pensamiento cristiano, como el único modelo, es fácil concluir, como lo ha hecho el profesor Wiredu, que los Akan, al adorar a sus ancestros y fetiches, no adoraban al Dios Eterno, y, por tanto, la creencia en Él no era parte esencial de la religión tradicional. Pero, si se reconoce que estos entes son pensados o considerados como aquellos que deben su poder a Onyankopon, Ser Supremo, Dios, como él mismo nos lo ha confirmado anteriormente, es absurdo pensar que la religión del hombre akan acabara en la adoración a estas fuerzas intermedias sin referirse al Ser Supremo del que dependían. Si fuéramos realistas y sinceros, deberíamos admitir que hablamos de la religión de nuestros antepasados desde hace miles de años, cuya herencia han transmitido a nuestros abuelos y a nuestros padres. Ellos tenían que dirigirse a sus intermediarios porque éstos eran receptores y transmisores directos de la fuerza que les venía de arriba, del Ser Supremo, Onyankopon, que constituía el último objeto de la religión que ellos profesaban. Por eso, deberíamos interpretar con la mayor objetividad posible el fundamento de la religiosidad africana. Como muy bien han acertado Mbiti, K. Busia y Danquah, no nos queda otro remedio sino el de aceptar la realidad de los hechos y estar de acuerdo con Léopold Sédar Senghor, quien, interpetando el pensamiento tradicional de los Fang en la Anthologie Nègre (p. 16) de Blaise Cendrars, asegura que: “los Muertos tienen su propia morada; un cielo impreciso, el mismo que el de los semidioses y el de Dios, porque los ancestros, con el tiempo, participan de la naturaleza de los semidioses, con los que se confunden en la leyenda. El mismo Dios no es a veces, otra realidad que el ances-

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tro.” Este es uno de los grandes fundamentos que ha llevado a pensadores occidentales a una mejor comprensión de la religiosidad africana. Así, Delafosse afirma, junto con los mismos africanos, que: “Estos pueblos, de los cuales se ha negado a veces que tuvieran una religión, son, en realidad, los pueblos más religiosos de la tierra. Las preocupaciones de orden divino los llevan, la mayor parte de las veces, a las preocupaciones de orden puramente humano.”163. En este sentido, el hecho de que el hombre africano se encuentre ligado a su Dios por la mediación de los Espíritus-Ancestros, viene a ser reconocido por J. Maritain, cuando sostiene que: “Todas las formas de pensamiento, por diversas que parezcan ser, que sitúan al principio del mundo un espíritu superior al hombre -en el hombre un espíritu cuyo destino es atemporal- y una piedad natural o sobrenatural en el centro de la vida moral” se inscriben en el marco de las religiones monoteístas164. El esfuerzo para desvelar el misterio que podía convertir el pensar de nuestros ancestros en un fondo insondale debe ser progresivo y regresivo a la vez, debe seguir el camino ascendente que nos lleva a pisar de forma segura cada escalón, sin resbalarse, pero mirando el grado anterior, como quien abandona la oscuridad para entrar definitivamente en la claridad de la luz o del sol. Hagamos una nueva parada y escuchemos otra vez al Otro, a quien el proceso resocializador ha enriquecido su discurso para hablar de nuestro continente en estos términos: “Ella (el África negra) ha concebido tal vez, como primera, el sentido de un Dios único universal, creador de todas las cosas, al mismo tiempo que la noción del monismo fenomenal, salido de un punto en extensión, prefiguración de la extensión de los mundos.”165. Aunque en este caso el autor no haya tenido conocimiento del progreso incalculable de la primera revolución científica de la humanidad realizada por la Negritud en el Egipto milenario, aunque no haya tenido en cuenta que este país fue la cuna de la sabiduría para el hombre clásico griego, lo cierto es que, hablan-

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do de la religiosidad africana, ha llegado a la misma conclusión que aquel, para el que, hemos insistido en tantas ocasiones, eran precisamente los negros los que habían inventado la religión. Pero aquí, en este caso concreto, no es una religión cualquiera sino la religión que adora a un solo y único Dios universal. Una vez más, Sédar Senghor nos sirve de guía para iluminar nuestras reflexiones y, para él, el Monismo fenomenal que nos propone Guernier parte lógicamente del fenómeno de la existencia, la de uno de nuestros primeros ancestros: el homo sapiens, quien “había aprendido a conocer los elementos de la Naturaleza, primero en su experiencia dura de cazador-recogedor, luego en el paraíso africano, en contacto amical con los seres y las cosas.”166. La experiencia existencial que éste acumuló para diferenciar los diversos elementos que integraban esta Naturaleza, para descifrar el conjunto de sus relaciones intrínsecas y extrínsecas y, sobre todo, aquellas que se referían al infinito o al Absoluto, su única fuerza creadora, es precisamente el punto de partida que nos permite definir la ontología y la forma de pensar del hombre negro. Por cierto que la realidad sensible se le aparece estructurada en los tres grandes reinos: vegetal, animal y mineral. Estos no son sino manifestaciones de un universo que es una “red de fuerzas diferentes, pero complementarias, que son, como hemos visto, la expresión de las virtualidades encerradas en Dios, único ser verdadero. Porque, una vez más, Dios es la fuerza de las fuerzas. De aquí, el monismo en la ontología negro-africana. La unidad del universo se realiza en Dios por la convergencia de fuerzas correspondientes y complementarias, provenientes de Dios y ordenadas por Dios. Como se puede constatar, la ontología negro-africana se conduce por dialéctica polimorfa, por inducción: por involución y extensión. Por integración en el sentido etimológico de la palabra.”167. Por último, es obvio reconocer que, igual que el colono impuso en las colonias una forma de vida, el misionero europeo impuso dogmáticamente al africano una teoría y una práctica de la reli-

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gión cristiana. Se sabe que el misionero europeo en África, para predicar el Evangelio, atribuyó al Dios Eterno ciertos nombres y algunos de ellos no representaban nada para los africanos. Así, por ejemplo, el nombre de Potó, de procedencia portuguesa en la antigua isla de Fernando Poo, hoy Bioko, cuando sus habitantes conocieron siempre a Dios, antes de la llegada del extranjero con el nombre de Rupé o Eri. En el antiguo Congo Belga, actual República democrática del Congo, y en Rwanda y Burundi, los misioneros inventaron el nombre Mungu, cuando los nativos llamaban a Dios con los nombres de Immana o Nyamurunga, etc, etc. Se sabe que las consecuencias incalculables de la imposición de la dogmática cristiana en el mundo africano perduran hasta nuestros días y perdurán indefinidamente. Ésta sería sin duda una de las consecuencias que explica Okot P´Bitek en sus libros, African Religions in Western Scholarship y The Religion of the Central Luo, East African Literature Bureau, Nairobi, 1970 y 1971 repectivamente.

5.- LA VISIÓN CÓSMICA DE LOS YORUBA. Desde Ghana rumbo al este, atrevesando las dos pequeñas repúblicas de Togo y Benin, se llega a Nigeria. Aquí, en la parte sur occidental, en el estado de Oyo, se asienta el pueblo yoruba, extendiéndose naturalmente hacia las repúblicas anteriores. Los yoruba constituyen una de las civilizaciones milenarias del África tradicional. La visión cósmica de esta cultura en su etapa más antigua es teocéntrica, característica general que comparte con el resto de las demás culturas esparcidas a lo largo y ancho de todo el continente. En el pensamiento clásico yoruba, el mundo se presenta como una realidad dominada por una praxis relacional:

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está organizado jerárquicamente de acuerdo con la actividad y función de los seres. Lógicamente, en este orden, el nivel más bajo correspondería a los seres que entran en la categoría de inanimados o de pura materialidad inerte. Para introducirse en este mundo, hay que seguir el camino ascendente que va desde el grado ínfimo del ser, pasando por el de los seres animados, entre ellos el hombre, subiendo a los espíritus finitos e infinitos hasta llegar al Olorun u Olodumare, cuya acción es omnipotente. Este es “el Disponedor Supremo al que corresponde la última sanción de todo lo que se proponga, la aceptación de cualquier acto de adoración, la bendición de cualquier empresa.”168. Como es evidente, este mundo relacional nos ofrece una perspectiva vertical semejante al ascenso dialéctico platónico del mundo de la realidad sensible al mundo inteligible. Contemplando el mundo yoruba en el sentido inverso, entre el reino del Olorun, esencia máxima, el Ens causa sui, y el reino de los mortales, se sitúa el mundo intermediario de pequeños dioses. “Pero las acciones y los planes de los dioses inferiores constituyen causas secundarias importantes. Los seres humanos buscan los favores especiales de estos dioses inferiores a través del sacrificio y la adoración, debido a la importancia que ellos ejercen sobre los procesos visibles.”169. Entre estos dioses intermediarios, figuran Ifa, el de la adivinación y Esu, que ocupa el lugar del Demiurgo platónico, “el oficiante de las relaciones entre el cielo y la tierra, el inspector general que informa regularmente a Olodumare acerca de las hazañas de las divinidades y los hombres y controla e informa sobre la corrección del culto en general y de los sacrificios en particular.”170. Además de la influencia que recibe de los dioses, el hombre posee una influencia individual e innata, esta le viene de su ori, “el espíritu guardián”, cuya función es la de llevar el destino de cada uno171. Sin duda, esta visión cósmica no es única y exclusivamente un tratado ontológico sino también, y sobre todo, es un sistema de

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todos los conocimientos que cubren el campo infinito de la sabiduría humana. He ahí lo que nos confirma una de las voces actuales de la filosofía nigeriana: “Fue construida por Olodumare una arquitectura de conocimiento en que el dedo de Dios se manifiesta en los elementos más rudimentarios de la naturaleza. Filosofía, teología, política, teoría social, ley de la tierra, medicina, psicología, nacimiento y sepultura, todo se encuentra lógicamente concatenado en un sistema tan firme que quitar del todo un elemento es paralizar la estructura.”172. Ante esta prueba tan evidente, llegamos a la conclusión de que, para comprender el pensamiento yoruba, no es preciso establecer una línea divisoria entre ontología y epistemología. No hace falta recurrir a la separación entre el pensar el ser en sí como únidad múltiple y las formas o vías específicas mediante las cuales se accede con “claridad y distinción” a su conocimiento o comprensión. El yoruba nos dice que pensar es conocer, como Immanuel Kant nos dirá que pensar es juzgar. La reflexión sobre las diversas formas o los diversos modos en que se le aparecía el ser al hombre yoruba constituían de forma aislada un determinado ámbito o campo de saber, cuya totalidad logró fraguar en un sistema tan firme que su funcionamiento hace imposible la separación de una de sus partes. Este es el saber que había que transmitir y conservar a través de la historia. Desde este punto de vista pedagógico, habría que recordar que Ifa no sólo era un dios (el de la adivinación) sino “entre los yoruba es un sistema de adivinación, pero, en palabras del Profesor Wande Abímbola, es también un cuerpo de conocimiento y una disciplina académica”, y que el ifa (con minúscula) era el sacerdote o el adivino. Por eso, “A menudo un padre prefiere que su hijo aprenda Ifa de otro adivino, de modo que no le trate con excesiva condescendencia, sino que le imponga la disciplina suficiente como para aprender bien... Que aprendan como aprendices o que les enseñen sus padres, la instrucción puede comenzar ya a los cinco, seis o siete años de edad.”173.

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6.-LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU BUBI Desde la costa atlántica nigeriana se llega con facilidad a Bioko, la antigua isla de Fernnando Poo, habitada, según los datos arqueológicos más actuales, desde el paleolítico hasta la fecha por los bubi. En esta línea, la investigación antropológica nos ha demostrado que el primer hombre que habitó la tierra, el Homo habilis, nació en el valle de Olduway, en la actual Tanzania, país en que se sitúa el lago Natrón. En este extremo africano se encuentran los lagos Barinco (Kenia), Rodolfo (Etiopía y Kenia), Victoria (Kenia y Uganda) y Eduardo (República Democrtática del Congo). Por eso, la zona ha sido conocida universalmente con el nombre de la zona de los Grandes Lagos. La primera gran oleada migratoria de la negritud procede de esta zona y se dirige hacia el norte: la Nubia y Egipto. La segunda oleada opera en dirección contraria: de Egipto hacia el sur, al este y al oeste. La llegada de la raza Fang al golfo de Guinea constituye la postrimería de esta segunda oleada migratoria. Si la actual isla de Bioko ha sido habitada por los bubi desde el paleolítico, cabe la posibilidad de contemplar dos hipótesis: una de ellas conjeturaría que esta raza haya venido directamente desde la zona de los grandes Lagos hasta su habitat actual; la otra sería la que la incluyera entre las primeras razas que habrían iniciado el viaje de regreso de Egipto a la zona de origen y, desde ahí, formando parte del tronco de los Kissi, llegaría a Bioko174. Como quiera que sea, la raza bubi es la más antigua y autóctona entre todas las que configuran el actual mapa geopolítico de la Guinea Ecuatorial. La expresión “filosofía” del espíritu bubi la he tomado de mi compatriota Ciriaco Bokesa Napo, una de las plumas reconocidas de la actual literatura guineana, quien, en su Prólogo a la obra del R. P. Amador Martín del Molino, intentando establecer un balance que hiciera comprender el esfuerzo meritorio y el itinerario seguido por el investigador claretiano, nos dice:

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“Los dos primeros tomos centran lo que cabría llamar “filosofía” del espíritu bubi. Bajo el epígrafe de “Creencias”, desfilan todos los modos de concebir la realidad interna y externa al hombre en el universo, que, a su vez, sólo adquiere sentido y autenticidad desde Rupé, Dios Creador. Desde ahora, todo será una constelación radial de espíritus que se distribuyen responsabilidades, privilegios, fuerzas y desvelos por hacer armoniosa la convivencia entre los hombres y de estos con la naturaleza, signo y huella de una voluntad trascendente a la que, en última instancia, se acoge todo lo creado.”175. Por eso, al final de dicha obra, nos presenta de forma abstracta y sumamente densa en sus contenidos un Cuadro Sinóptico de las Esferas de Actuación de los Espíritus. En este cuadro se contempla al universo bubi seccionado en tres esferas o mundos fundamentales, cuyas características las resumen los seres que los habitan y cuyo orden descendente sería el siguiente: En primer lugar, el observador debe viajar a la esfera de la trascendencia absoluta, esta es la residencia de Rupé, sinónimo de Eri o Potó, el dios Creador, quien, mirando hacia abajo, cuelga una bóveda azul que posa sobre Bisila, la Gran Madre, que representa la creación o la fecundidad, y que transnmite su acción a través de Bo-té-ri-bo, mediador de la creación, a la segunda esfera. Esta se puede definir como el mundo del Misterio, regido por el espíritu superior, el Moababioko, quien cuenta con un ejército innumerable de espíritus, esparcidos por la tierra y las aguas dulces y saladas. Este es el que controla la vida de los héroes sobrehumanos: Ebió, Lombé y Chiba, situados justo encima de la tercera esfera, la del mundo sensible o el de los espíritus o héroes de origen humano: los Babiaomá, Basósolo y Burakaita, estos acompañados, naturalmente, por el mismo hombre y su espíritu176. Aquí se nos ofrece la imagen esencial no sólo de la forma de ser-o-estar-en-el-mundo de la cultura y de la civilización bubi, como diría J. P. Sartre, empleando una terminología heidegeriana, sino también, y lo que más nos interesa, su pensamiento. El bubi

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nos dirá que el hombre no es sólo un animal racional, como afirmó Aristóteles en la antigüedad griega, sino también, y, sobre todo es un animal espiritual. Creado por el espíritu absoluto, el hombre vive en perfecta armonía o convivencia con los espíritus, con los demás y con la naturaleza. El espíritu absoluto, Dios, aunque tenga alguna denominación, esta no se refiere nunca a su esencia, no se refiere a lo que Él es. “El bubi se resiste generalmente a tratar el tema de Dios; hablar expresamente de Él le parece una actitud poco respetuosa”. Lo más irrespetuoso sería que alguien cometiera el error de nombrarle, supuesto que Él es innominable. Ni siquiera sus servidores, espíritus puros o ángeles pueden aclararnos sobre su esencia. “Dios es el secreto del universo”, pero este universo estaría en peligro de quebrarse, si el hombre descubriese su verdadero nombre. La única posibilidad humana de referirse a Él es denominarle por su acción, así los de Baney lo llaman Ela-alo: “el que lo ve todo”. Aunque la isla no fuera tierra inmensa, a Dios se le conoce por otros nombres y más universales, estos, como se ha visto anteriormente en el Cuadro sinóptico, son: Rupé, denominación conocida por los habitantes del norte, mientras en el sur se le conoce con los nombres de Eri y Potó, este último introducido en la isla por los portugueses. Estos nombres sólo pueden ser evocados correctamente por los Abba, sacerdotes supremos, “en las ceremonias más importantes”177. Pues bien, el Dios creador es quien ha creado el cielo y la tierra, es quien, sin bajar de la bóveda azul, rige todo cuanto existe. Toda su acción trasciende de arriba abajo, desciende hasta los mortales a quienes infunde su ser a través de la Gran Madre. El culto es la manifestación por excelencia de esta relación esencial y necesaria existente entre lo creado y su Creador: hay que rendir culto primero a Dios y, después, a la Gran Madre. El hombre, además de ser un ser espiritual, es también material y, por consiguiente, mortal. La hora de la muerte no le sorpende, porque su espíritu “decide marcharse, no resistiendo ya

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estar más tiempo en un cuerpo totalmente arruinado por los agentes del mal. El espíritu se separa, pues, del cuerpo por su propia voluntad.” Pero, ante la pregunta de ¿cuál sería su último destino después de esta separación?, es lógico responder que, aunque en principio camine “sin rumbo fijo”, debe incorporarse al mundo de los espíritus-sin-cuerpo178. Como se observa, el teocentrismo del pensamiento bubi tiene un acento propiamente insular que lo diferencia de otras filosofías africanas. En primer lugar, habría que recordar que, aunque en la mayor parte de los sistemas filosóficos de África tradicional el nombre del Dios Creador era tan sagrado que sólo se permitía pronunciarlo en ocasiones solemnes, no obstante, es obvio reconocer que, en la época contemporánea, Nzame, Njambe o Nyambe, Nyamurunga, Immana, Iya-Kare, etc., ha sido o puede ser evocado cotidianamente por cualquier Muntu o persona; algo que, por el contrario, sigue siendo rigurosamente innominable entre los bubi hasta hoy. En segundo lugar, el hecho de que el pensamiento bubi haya sido, en su esencia, una explicación de un universo estructurado en una “constelación tan variada de los espíritus”, como ha sido reconocido anteriormente, lo dota de otra característica singular que quizás sea difícil de encontrar en otras filosofías africanas. Sin embargo, coincide con ellas en que el ser es actuar, es lo que actúa; es, para el bubi, lo que tiene mohulá. “El mohulá es fuerza y poder que parte de una expresión, influye en las cosas a distancia y puede transmitirse de un ser espiritual a otro a través del tiempo.” Naturalmente que la obra de la creación del mundo se llevó a cabo mediante el soplo y la palabra del Creador. Por eso, “no existe en el mundo más que una sola fuerza que, partiendo de Dios, se extiende a todos los espíritus.”179.

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7.- LAS CATEGORÍAS DE LA ONTOLOGÍA BANTÚ El tronco bantú abarca una infinidad de razas que, desde el punto de vista geográfico, se extiende desde el ecuador hasta el cabo de Buena Esperanza. En sus lenguas vernáculas, el término muntu significa persona y su plural, bantú, personas. La investigación sobre las diversas formas de manifestación de su existencia ha llevado al descubrimiento de su filosofía. La historia universal del pensamiento nos ha demostrado que la filosofía surge siempre, cuando el “bípedo implume” comienza a interrogarse por el porqué de las cosas, de todo cuanto le rodea, y que cada respuesta le suscita otra pregunta. Ante la pregunta de su origen y de su destino, se sitúa ante lo finito y lo infinito, como diría Pascal. Así, descubre que él mismo es un ser que nace y muere y existe algo más allá de lo visible. Descubre que el mundo en que él vive, al ser capaz de manifestarse y de ocultarse, ha sido o es obra de un ser que supera todo el esfuerzo humano... Estas son las reflexiones que le llevaron al típico bantú a forjar las categorías de su pensamiento, las categorías de todo lo visible y lo invisible. Intentando abstraer la realidad, ha creado, como cabía esperar, un léxico para explicar su pensamiento. Para desvelar su misterio, es aconsejable eliminar todo lo que significa prejuicio. Quien quisiera entrar en el tema con suficiente rigor, puede percatarse fácilmente de que las posiciones preconcebidas o míticas han llevado a la mayoría de los occidentales a flotar en la superficialidad de las falsas interpretaciones. Así, por ejemplo, nos manifiesta un misionero cristiano de confesión católica que: “Se oyen, en la boca de los negros, unas palabras que se repiten insistemente. Estas son las que expresan los valores supremos, las supremas aspiraciones. Son como unas variaciones sobre un leitmotiv que se encuentra en su lenguaje, en su pensamiento

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y en todas sus obras y gestos. Este valor supremo es la vida, la fuerza, vivir fuerte o la fuerza vital.”180. Su texto tiene dos partes. En la primera nos ofrece uno de los aspectos fundamentales del pensamiento bantú, es decir el lenguaje. El lenguaje bantú es un lenguaje esencialmente metafísico, es un lenguaje que apunta directamente a las esencias de las cosas. Además de nombrar el ser, con él expresa naturalmente sus valores supremos, sus aspiraciones, su forma de ser o de estar en el mundo, sus relaciones no sólo con lo circundante sino también con lo Eterno, Dios. En la segunda, el padre Tempels ha caído en un paralogismo, mediante el cual se suele atribuir falsas categorías a las cosas: atribuye a la vida o la fuerza vital personal del bantú la categoría de único “valor supremo”. Sin embargo, un poco más adelante, asegura que, para este hombre: “existen la fuerza divina y las fuerzas celestes y terrestres, las fuerzas humanas, animales y vegetales e incluso las fuerzas materiales y minerales. Y considera a todos estos seres como fuerzas específicamente diferentes y numéricamente distintas.”181. En esta nueva escala de valores, Tempels, como un buen sacerdote, debió darse cuenta de que el valor supremo del bantú ya no era su fuerza vital indiviual, sino más bien el medio por excelencia de su realización, porque, por encima de él y de los demás seres, se sitúa en primer lugar la fuerza divina. Dispuestos a abandonar este terreno resbaladizo, diremos que el hombre bantú, al interrogarse por su vida, observa que, como animal racional, no sólo ejerce una función biológica, sino que actúa, se realiza; que el realizarse es proyectarse dinámicamente a través del espacio y del tiempo. La proyección dináminca espaciotemporal, significa la construcción o la creación de un mundo en que el hombre trasciende los límites de la subjetividad. A partir de aquí, el bantú puede empezar por separar o clasificar los distintos niveles o grados de seres. En esta tarea, es perfectamente consciente de que la escala ascendente de estos seres está dominada por una estructura vertical e interrelacional, como si fuera

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el universo diseñado por la Monadología leibniziana, en la que, partiendo desde el grano de arena y pasando por las plantas, los animales, el hombre, los espíritus puros desprovistos de materia hasta llegar a Dios que, para él, ya no entra en la categoría de los seres, se representa una cosmovisión teocéntrica. Para descifrar la ontología bantú hay que seguir el razonamiento de uno de sus mejores filósofos quien, teniendo siempre en cuenta el planteamiento del R. P. Placide Tempels, nos advierte en principio que: “Si existe una filosofía en nuestra cultura, esta ha sido fatalmente formulada.” Ante la evidencia, era preciso formularla lógicamente, porque “la lógica formal es la misma en todas las culturas.”182. A partir de la conceptuación, el juicio y el raciocinio, emprende un análisis muy complicado y pormenorizado de los 11 conceptos fundamentales y sus cuatro elementos, que expresan las 11 clases de seres que pueblan el universo bantú. En la primera, está el Umuntu, el hombre, cuyo plural es Abantu, los hombres; en segundo lugar se sitúa Umuhoro, la posadera, plural Imihoro, las posaderas; en la tercera clase, está Urútügu, el hombro, plural Íntügu, las espaldas; en cuarto lugar, se encuentra Inka, cuya denominación corresponde al singular, la vaca, y al plural, las vacas; en la quinta posición, nos encontramos con Ibuye, el guijarro, plural Amabuye, guijarros; en la sexta se ve Igïti, el árbol, Ibïti, los árboles; en la séptima Ukuguru, la pierna, la pata, Amaguru, las piernas; en la octava, tenemos Ubüshyo, el rebaño, Ubüshyo, los rebaños; en la novena Akabuye, pequeño canto, Utubuye, pequeños cantos; en la décima Urugabo, Ibigabo, el hombre o los hombres gigantescos; y la undécima y última posición la ocupa el Ahantu, el espacio o lugar. Los cuatro elementos conceptuales se obtienen separando mediante una raya las sílabas de cada palabra, siendo la última vocal el cuarto elemento. Así, por ejemplo, tendríamos: U-mu-ntu (A-ba-ntu; U-mu-horo, I-mi-horo, etc. etc.183. Esta es una organización ontológica parecida al universo metafísico dogon, cuya mejor síntesis nos ha sido ofrecida por el

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viejo Ogotemmêli en el Dieu d´Eau. En él, el esquema del sistema del mundo tenía forma geométrica: de base circular y fondo cuadrado con cuatro escaleras de 10 escalones, en cuyos huecos, de arriba a abajo, entraban las categorías de todos los seres. Aquí también, en la ontología bantú, las 11 clases de conceptos y sus 11 clases de seres serán reducidos a cuatro categorías que abarcarán los distinos niveles o modos de la totalidad de lo real. Estas son: umuntu-abantu (los hombres o seres dotados de inteligencia), ikintu-ibintu (las cosas o seres que no tienen inteligencia), ahantu (la localidad o ser localizador) y ukuntu (modo de ser o ser modal)184. Mientras Ogotemmêli construye su sistema metafísico a partir de la abstracción geométrica, Kagame diseña la ontología bantú a partir de la lógica formal. Si el intérprete occidental quisiera comprender la razón de la rigurosa reducción de este último sistema, debería comparar el resultado de esta operación con las categorías aristotélicas. En esta comparación, se comprobaría que las categorías Umuntu e Ikintu corresponden a la Substancia; Ahantu, al espacio y al tiempo y, por fin, Ukuntu, a la Cantidad, Cualidad, Relación, Acción, Pasión, Posición y Posesión185. El esquema lógico y metafísico de las dos primeras categorías que corresponden a la Substancia podría ser ampliado de la siguiente manera: la Substancia puede ser inmaterial-material, ésta última se bifurca en inanimada y animada; la animada es insensible y sensible; la sensible se divide en racional e irracional186. De acuerdo con estas categorías, el Ntu es el denominador común que aparece en todos los seres. El ser mismo se define por su naturaleza, por su función: el ser es lo que actúa y es actuado (ce qui agit et est agi) 187. Si el ser es fuerza y el Ntu es el ser que confiere la existencia a los demás seres, supuesto “que por él todo ser entra en su existir en un punto determinado de la duración”188, es en último término la fuerza universal cósmica que anima el universo ontológico del hombre bantú. Mientras el Ntu es el “existente-principiado”, (existant-principié”), Dios es un “princi-

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pio sin principio” (“principe-non-principié”), cuyos atributos serían: Existente eterno; Creador; Conservador.189. Por lo tanto, Dios no entra en ninguna de las cuatro categorías del Ntu 190. De esta manera, se le conoce con diversos nombres que, más o menos, significan Primera Causa o Causa de Sí, tales como Immana, Iya-Kare, Nyamurunga, etc.191. El hombre, Umuntu, como el resto de los demás animales, nace, se desarrolla y muere. Su principio vital es doble: por una parte, es Igicucu, es sombra y, por otra, es Amagara, es decir vida que le es específica, cuya unión constituye Ubuzima (unión del cuerpo con el alma), siendo Ubugingo su duración192. Su relación con el Immana, lo Eterno e Intemporal y con el resto de la realidad circundante es una relación de causalidad. El Creador es la Primera Causa y el resto de los existentes son sus “causas segundas” o sus efectos. Por eso, en la procreación, “La intervención de Dios es superior a la de los padres, de tal manera que Dios impone al niño el verdadero nombre, que será realizado por el desarrollo de su existir en la vida.”193. Al llegar la muerte, se separan los dos elementos que integraban “la vida del cuerpo con el principio de inteligencia” y la Ubuzima se convierte en Umuzima, es decir en un existente-de inteligencia-privado-de-vida194. Pero ¿cuál es en definitiva esta nueva forma de existencia? Pues la respuesta es más bien el resultado de una investigación racional que la consecuencia de una creencia religiosa. Porque el planteamineto del tema de la inmortalidad y de la eviternidad de las almas, su solución y consiguiente aceptación fueron reconocidos desde la antigüedad. “Pues, este existir sin fin del que los rwandeses sienten deseo innato, debe ser encarnado en la realidad actual, como los demás principios metafísicos.”195. Bien entendido, la inmortalidad del principio-espiritual-sin-cuerpo se realiza en esta vida por medio de la perpetuación por la procreación.

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8.-MWETT: EL RITMO DEL SER Y DEL PENSAMIENTO El Mwett no es un instrumento destinado única y exclusivamente a reproducir o a materializar la armonía de los acordes de signos musicales, sino también sirve para explicar o evocar los distintos campos de saber acumulado por el pueblo Fang a lo largo de miles de años. Como instrumento musical, el Mwett ha creado su historia, es la historia de “muchos maestros, cada uno con su numen, su mímica, sus retahílas, su talento, su genio particular. Los mwettistas difieren unos de otros como Hugo de La Fontaine, Senghor de Césaire”. El Mwett es tan variado de tal manera que no sólo en cada país, sino también en “cada región designa a la vez al instrumento utilizado, al poeta y a las epopeyas referidas de las cuales se desprende una literatura compleja. La palabra mwett en su sentido más amplio es sinónimo de cultura Fang”196. Si la historia del mwett es la historia de sus creadores y de sus múltiples o infinitas manifestaciones, es evidente que éstas hayan influido en su genealogía. Si el dominio de cualquier arte o campo de saber exige la superación de unos grados de aprendizaje, en el mwett es indispensable la realización de un largo período de iniciación, al final del cual el individuo se convierte en señor o dueño de la Palabra como para llamarse o situarse en el rango de un Maestro. Desde este punto de vista, la genealogía del mwett, a partir del tronco común de sus primeros creadores, dependerá de la línea descendente de sus autores (maestros-discípulos), de la duración media de sus vidas, de la variedad de sus manifestaciones, etc. Así, por ejemplo, de acuerdo con la genealogía presentada por los hermanos Tsira Ndong Ndoutoume y Daniel Assoumou Ndoutoume, este instrumento musical habría sido creado, en plena Edad Media, probablemente entre los siglos VIII y IX, o como muy tarde a mediados de este último siglo.

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Para Tsira Ndong Ndoutoume, fue Oyono Ada Ngone, hijo de Okomo Ekang (conocida generalmente con el sobrenombre de Ada Ngone, por su belleza y, en efecto, fue la hija más bella de Ekang Nna y nieta de Nna Otse), el que elevó al Mwett a un nivel apoteósico. A partir de él, nos encontraríamos con las siguientes generaciones de artistas o de filósofos mwettistas: 1) Oyono Ada Ngone, 2) Minega Nkü, 3) Ndzèè Zo´o, 4) Ndong Mekuigne, 5) Bitom bi Zoó, 6) Edou Emvôô, 7) Essono Mvé, 8) Ondo Ngûû, 9) Ebang Elé Miteme, 10) Menguire M´Edang, 11) Ndong Eyogue Ossa, 12) Elô Sima Mbá, 13) Zué Nguema y 14 Tsira Ndong Ndoutoume, que nació en Engongome, Oyem, Gabón, en 1928197. A esta genealogía, su hermano menor que nació diez años después de él, añade dos generaciones anteriores a Oyono Ada Ngone, es decir que el primer mwettista sería su bisabuelo Nna Otse, seguido por su hijo Ekang Nna198. Según esta línea descendente, el autor en cuestión, habiendo nacido en 1938, se situaría en la generación XVII de los artistas y filósofos mwettistas del siglo XX. Como instrumento de evocación de conocimientos, el mwett ha dado origen al mwettismo, una corriente del pensamiento desarrollado por los filósofos Fang, en Gabón y en Camerún, e investigada específicamente por los Departamentos de Filosofía de sus respectivas Universidades: la Omar Bongo, de Libreville, y la de Yaoundé. Con el propósito de una observación adecuada y de una comprensión exhaustiva de la actividad creativa o productiva de esta corriente de pensamiento, el profesor Dr. Grégoire Biyogo, de la universidad gabonesa, ha inaugurado un nuevo tratado conocido con el nombre de Mvettología. El hombre Fang, tras su larga y difícil travesía desde el Egipto nilótico hacia el centro de Amami, la vieja madre África, aterriza en las distintas zonas en que lo encontramos hoy. Al echar una mirada retrospectiva al espacio y al tiempo recorridos, descubre su forma-de-ser-o- estar-en-el-mundo, descubre, enfin, todo el

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saber, toda la experiencia que había acumulado durante miles de años y había transmitido oralmente a las generaciones de su extensa descendencia. Y, para conservar este acervo, el mwettista ha pensado que era hora de explicar sus contenidos a la humanidad y situarlos en el conjunto del saber universal. Siguiendo el hilo conductor de la serie de conocimientos evocados por el filósofo del mwett, se descubre fundamentalmente cuatro corrientes de pensamientos, que se enumeran en este orden: a) una evocación de un universo pluricósmico o lo que yo mismo he llamdo el Aki-ngosismo, b) un tratado de la nomenclatura y de la obra creadora de Zame, Zamba o Nzambe, es decir el nzam(b)eísmo o nzamemebegueísmo, c) una revelación del poder o de la fuerza mágica del ser y de la palabra, que implica una concepción de la mortalidad-inmortalidad, de la temporalidad-intemporalidad y de la ubicación-ubicuidad, objetos del Karemebegueísmo y d) una referencia a la destrucción del Mal que, de forma explícita, sería un tratado de la lucha entre el Bien y el Mal que nos revela el Zongmebegueísmo. Los contenidos de estas cuatro corrientes forman parte del eje en torno al cual gira la investigación de mi futuro libro La filosofía Fang. En principio, esta Síntesis sistemática nos invita a descubrir las principales coordenadas de sus doctrinas.

9.- EL AKI-NGOS O LA EVOCACIÓN DEL UNIVERSO PLURICÓSMICO Al interrogar por el origen de todo cuanto existe, el Fang nos presente lo que yo mismo he llamado el árbol genealógico de su cosmogonía. En ella se nos revela que, antes que nada existiera,

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todo estaba envuelto en el Aki-Ngos, el inmenso “Huevo de Cobre”, materia increada en cuyo seno actuaba una fuerza centrífuga que la condujo al cenit de su dilatación. Así, hinchado este balón ilimitado, “se hizo incandescente y se explotó en infinitas partículas resplandecientes”. De esta explosión salieron Mikut-miAki, las Galaxias. Mikut-mi-Aki engendraron a Biyem-Yema Mikut, los Espacios intergalácticos, estos engendraron a Dzop BiyemYema, el Vacío puro o abismal. Dzop Biyem-Yema engendró a Bikoko bi Dzop, las nebulosas, constelaciones. A partir de aquí, la genealogía de la materia pura cede paso a la de los espíritus puros. El primero de ellos es Ngwa Bikoko, hijo de Bikoko bi Dzop, quien engendra a Mba Ngwa, el segundo Espíritu, este engendra a Zokomo Mba, el tercer Espíritu, que engendra a Nkwa Zokomo, el cuarto. Nkwa Zokomo engendra a Mebegue-me-Nkwa, el quinto en esta escala descendente. Mebegue-me-Nkwa completa la descendencia de los Espíritus con sus cuatro hijos cuyo orden es el siguiente: Zame-ye-Mebegue, el Dios del Cielo y de la Tierra, de los Hombres y del soplo, el sexto Espíritu; Kare-ye-Mebegue, el Dios de los inmortales del pueblo de Engong, el séptimo; Ndong-yeMebegue, el Creador de los mortales o semi-inmortales de Okü, el octavo, y, por fin, Zong-ye-Mebegue, el Destructor del Mal, el noveno,199. Pues bien, volviendo a la evolución de la materia pura, se observa que la obra del padre Aki-Ngos, fuente común de todo cuanto existe, fue efímera, tuvo corta duración. Habiendo dado origen a las infinitas partículas resplandecientes que pueblan el mundo celeste, su explosión agotó toda su actividad creadora y trascendente, permaneciendo de forma inmanente en cada uno de los miembros de su descendencia más próxima. De esta manera, entraba en la composisión de todo lo que albergan o son capaces de albergar Mikut-mi-Aki, Biyem-Yema Mikut, Dzop Biyem-Yema y Bikoko bi Dzop. Esta doctrina cosmológica tan profunda que nos expone el filósofo mwettista nos demuestra que su pueblo, el pueblo

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Fang, “es depositario de esta ciencia desde hace miles de años y que la ha trasmitido de generación en generación por la tradición”200. Esta tradición puede considerarse como una de las ideas centrales de la cosmología moderna. Habría que recordar que, debido al progreso de la ciencia astronómica, el mundo occidental ha podido acceder “a la percepción de un Universo que comprendre muchos sistemas planetarios y galaxias”. Esto es lo que aquí hemos llamado: el “universo pluricósmico”201. De la misma manera que el diagrama milenario de las órbitas de los planetas Sirio A y B (el Po Tolo) trazado por el hombre dogon ha coincidido exactamente con las investigaciones astronómicas del siglo XX, como se demostrará en el apartado de la “La observación y la intuición: fundamentos de la ciencia astronómica del pueblo dogon”, la teoría científica Fang de la explosión del Aki-Ngos coincide con la que se conocerá posteriormente con el nombre de big bang en Occidente. En efecto, fue el astrónomo americano Edwin Hubble quien, en 1929, certificó la teoría de la expansión del universo. Dos años más tarde, el sacerdote y astrónomo belga Georges Le maître sugirió que hace por lo menos 20.000 millones de años el universo existía en forma de superátomo, el Huevo cósmico, que, a causa de su gran radiactividad, se explotó poco después de haberse formado, permitiendo de este modo la expansión del universo. También el astrofísico americano George Gamow recurrió a la misma teoría en 1948. Finalmente, Arno Penzias y Robert Wilson afirmarían, en 1965, que el gran huevo cósmico habría explotado hace 15.000 millones de años. Además de la necesidad de precisar la edad de este gran fenómeno, es muy importante subrayar que: “la ciencia moderna viene a confirmar la teoría Fang que explica, desde la Antigüedad, que Aki-Ngos ha explotado y que ha estado o está en fase de expansión”202.

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10.- DATOS PARA UN PENSAMIENTO NZAM(B)EISTA Como es obvio, el nzam(b)eísmo ocupa un lugar destacado en el seno del teocentrismo del mundo tradicional africano; por eso es preciso trazar, aunque sea brevemente, sus líneas fundamentales. El nzam(b)eísmo es una corriente del pensamiento que gira en torno a Zame, Zambe, Nzame o Nyambe, nombre con el que se designa al Dios Eterno en los países de África ecuatorial occidental. Se conservan una gran variedad de testimonios de europeos cristianos que, al llegar a estos países, se quedaron estupefactos por la evocación de Zame, Zamba, Nzame o Nyambe. Con el tiempo, descubrieron que se trataba del Padre de todo lo que respira y se mueve en el universo, comprendieron que se trataba de alquien al que temían como padre y lo adoraban como Dios quien, desde lo alto de su morada eterna, les trasmitía su fuerza en forma de rayos que les permitía realizarse individual y colectivamente y conservar el vínculo inicial con su acción creadora. Esta fuerza era, para ellos, una de las manifestaciones indudables de la voluntad del Padre omnipotente, era, en otros términos, “Una otra luz trascendental, una abertura hacia el Otro, autor de los mundos visible e invisible.”203. El misionero cristiano tenía que asimilar que aquel al que, en Occidente, le habían enseñado que hizo el cielo y la tierra, que creó al hombre a su imagen y semejanza, se había cambiado de nombre: se llamaba ya Tare Zame, Zamba, Nzame o Nyambe y que era el mismo que había hecho la misma tarea en África. Como un individuo de la raza Fang, siempre he pensado que el término nzame deriva de nzaman, y que este último designa la dimensión ubicua del ser, cuya traducción podría ser: inmensidad, infinitud, ilimitación, inabarcabilidad, etc. En el lenguaje coloquial, el empleo de la expresión “Antéle ánzaman” hace referencia habitualmente al estado o a la situación mental de alguien que se encuentra en una con-

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fusión o mezcla de conceptos, cuya salida se contempla como difícil o imposible. La inferencia lógica correspondiente permite establecer un silogismo de formulación diversa, mediante el cual se puede comprender, por ejemplo: que nzaman es el estado del ser ubicuo. Si este estado, que es su manifestación, no es pura pasividad o inmamencia, entonces Nzame es su actividad. En efecto, Zame, Zamba, Nzame o “Nyambe es la Causa primera que produce todo lo real, principio del que son constituidos todos los seres. Es el Orden Supremo. Henos aquí ante una concepción ontológica de la esencia de los seres. Nos encontramos a la orilla de la inmensa metafísica bantú. Es la fuente de la luz de una filosofía de fuerzas esta concepción de la vida- que constituye un bien común, “que vale, dice el autor de la “Philosophie bantoue”, en sus principios generales, una Verdad irrecusable”.204. Esta fuente luminosa del ser en general y del pensamiento africano en particular que, como hemos repetido se llama Zame, Zamba, Nzame o Nyambe, recibe variantes fonéticas o gráficas según la zona de sus habitantes. De la expresión doualeña (Douala es una ciudad camerunesa situada en el estuario del río Wuri) nja’tusè? ¿quién hace mover, avanzar, propulsar? derivó el saludo habitual y cotidiano Nja´tusè? Nyambe, un ¡Buenos días! que para ellos es ¡Dios te dé vida! Un poco más al norte de aquella región, los Banen han forjado, a partir de esta palabra, otro con significado idéntico, esto es: Howel, Principio o Dispensador Perpetuo de la vida. Los Fang (una raza cuya denominación procede de la voz Pahouin, que engloba a Ewondo, Eton, Bulu, Ntumu, Okak) cuyos grupos habitan en Camerún, en la Guinea Ecuatorial, en Gabón y en el Congo, lo conocen como Anyame, Zame o Zambe. Los Ndowé, habitantes de las zonas costeras de estos países, y los Bakongo, del Congo, lo llaman Nzambi, estos últimos precisan que Él es Nzambi Mpungu, es decir, “El Dios de la fuerza, generador del hombre, del animal, de los seres del universo; de las tierras, de los astros y de los cielos. Es una Divinidad activa que interviene en los acontecimientos de la vida humana.”205.

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Asentada la escala de valores regida por este ser supremo, estos africanos juzgaron que era oportuno explicar sus atributos. He ahí el diseño de todo un pensamiento, de toda una metafísica. Para ellos, Zame no sólo es el Creador del universo, sino el Máximo Director de este universo, el que domina no sólo los fenómenos de la naturaleza, sino también los fenómenos morales y sociales, establece las prohibiciones y las órdenes de la consciencia. Si Zame rige los fenómenos de la naturaleza, esto significa para el africano nyambeísta que Él está presente en todos ellos. Aquí, la naturaleza es un “principio omnipresente que da crecimiento y existencia a las cosas; es la fuerza inmanente que preserva y hace durar las cosas.”206. En este sentido, la metafísica nyambeísta se aproxima a la del período cosmológico de la filosofía griega, donde la Physis era naturaleza. En segundo lugar, Zame es un Creador Bueno. El orden de este universo creado por el Acto Supremo no puede dirigirse hacia el mal sino necesariamente hacia el Bien. La voluntad de Zame ha sido el perfeccionamiento del hombre y de su acción, por eso su finalidad tiende hacia el bien. Con este optimismo, la filosofía nyambeísta encuentra otra coincidencia con la filosofía griega. En concreto, coincide con el pensamiento de Aristóteles. Como se sabe, el estagirita había llegado a la conclusión de que la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios. Por ello, enumeró las causas de esta manera: “La primera es la esencia o la forma propia de cada cosa; segunda, material o el sujeto; tercera, el principio del movimiento y, la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción”207. Lo mismo que en la metafísica nzambeista, se observa que, al unir la tercera causa con la cuarta, “En la prueba del primer motor, Aristóteles hace intervenir el acto de Dios en el origen de todo movimiento (principalmente en el orden moral). Todo acto bueno es posible por referencia a Nyambe. La ética bantú gira en torno a la bondad de Nyambe.”208

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A partir de estas premisas, se sigue que Nyambe es un Creador personal y potente, como Ser supremo es perfecto y único. Nyambe es inmanente y, al mismo tiempo, trascendente al mundo y a nosotros. 209 Ante esta evidencia, hay que reconocer y afirmar que Zame es el único objeto religioso de los africanos. Basándose en un dato concreto de una determinada cultura, cabría recordar que el hecho de que el hombre Fang conservara las reliquias de sus antepasados como itermediarios más próximos a la Divinidad absoluta de la misma manera que el cristiano occidental conserva las de los santos, había llevado a muchos europeos a creer que el culto a los antepasados era el único objetivo de su religión. Lejos del pretendido culto, el que haya logrado entrar en lo más profundo del alma africana comprenderá que todo aquello que posiblemente forme parte de la religión o de las religiones del África tradicional tiene una única finalidad, esta es: la adoración a Zame. Si alguien quisiera adoptar la prudencia que aconseja la duda metódica cartesiana, habría que estar siempre dispuesto a esclarecerle algunas ideas, mediante las cuales podrá comprender que: “Para nosotros, el objeto religioso es un descubrimiento por la fe, se da al corazón del creyente como una Divinidad personal. La fe en un objeto religioso no es una concepción intelectual, es una gracia. Una pseudo-civilización destruye la religión y mistifica la razón, deifica las ideas, hace del hombre medida de todas las cosas. Ciertamente, muchos de los hechos y acontecimientos exteriores actúan sobre la evolución del sentimiento religioso: una fuente en una tierra desértica...; Un rayo...; ser salvado de un peligro, de una calamidad; un nacimiento, un duelo, hacen surgir el sentimiento religioso, llevando al hombre a plantearse la cuestión principal: Nja´tusè?. Esta cuestión es el punto de partida de una investigación del objeto religioso. Su repuesta: ¡Nyambe! pone a la luz la existencia objetiva del Objeto religioso y el conocimiento del sentimiento religioso.”210 Resumiendo lo expuesto, se observa que el africano, al interrogarse por la causa que imprime el movimiento a todo cuanto exis-

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te, al interrogar por el poder invisible que permanece oculto detrás de todos los fenómenos naturales, sociales y morales, detrás de las normas inscritas en su conciencia, descubre una realidad trascendente, omniabarcante. Esta realidad es Nyambe. Esto es lo que podríamos calificar como un “monoteísmo integral”.211. Al compararlo con el monoteísmo bíblico, se puede establecer alguna diferencia: para la cultura Fang, Mot (el hombre) fue engendrado por Dios, mientras que para el Antiguo Testamento, Adán fue creado por Dios. En la concepción antropológica Fang o africana, aparece un monismo ontológico y, en la judía o semita, aparece la dualidad del cuerpo y la vida, supuesto que Dios creó a Adán del polvo y, al soplarlo, se convirtió en ser vivo212. Pues bien, teniendo en cuenta el fenómeno del colonialismo, es un imperativo reconocer que el monoteísmo imperante en África nunca fue comprendido por el hombre europeo. El motivo principal puede deducirse de esta experiencia: “He andado por el bosque durante años. He intentado organizar la Iglesia. He tratado incluso de hacer comprender y convencer, y, por hacerlo, he intentado todos los métodos posibles conocidos en Europa. Pero, después de tantos esfuerzos y de tantas penas, me sentí invadido por la desesperación. Comprendí, y no era el único en comprenderlo, que esto no se había conseguido. Nada parecía bien arraigado. Estuve lejos del éxito esperado.”213. El testimonio es tan claro como para evitar excesivos comentarios. Se entiende que nuestro padre misionero, como un colono, llevaba la misión concreta de imponer dogmáticamente una forma muy preconcebida de conocer y de acercarse a Dios a los africanos, ignorando totalmente la gama tan variada de los conocimientos de su cultura. No entraba en el plan previsto la posibilidad de aceptar estos conocimientos, porque se trataba de todo lo contrario: se trataba de cambiarles de mentalidad mediante la única fórmula mágica de aplicar “todos los métodos posibles conocidos en Europa”. Esta fue una misión evangelizadora que,

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al igual que el mismo colonialismo, pretendía sustituir la escala de valores de las culturas tradicionales de otros mundos por otra extraña o ajena a sus habitantes. Otra situación muy diferente es la que se encontraban aquellos que viajaban a África con la única finalidad de profundizar sus conocimientos en su cultura. ¡Comparad el testimonio del Padre Tempels en el Congo Belga con el de Marcel Griaule en Mali! Mientras los bantú representan un obstáculo insalvable para el primero, los dogon homenajearon al último después de su muerte como el que había comprendido bien su cultura.

11.-EL KAREMEBEGUEÍSMO Al recordar una vez más la obra de la creación del Universo iniciada por el padre primordial Aki-Ngos, observamos que, tras su desaparición, había dejado una doble herencia que se concretaba en la evolución de la Materia y de los Espíritus. En este caso, habíamos advertido que, a partir de Bikoko bi Dzop (las nebulosas, las constelaciones), hijo de Dzop Biyem-Yema (el Vacío puro o absimal), la genealogía de la Materia pura cedía paso a la de los Espíritus puros. Recordemos que la línea descendente de estos Espíritus era la siguinete: Ngwa Bikoko, hijo de Bikoko bi Dzop, el primero de ellos, engendró a Mba Ngwa, el segundo Espíritu, el cual engendró a Zokomo Mba, el tercero. Zokomo Mba engendró a Nkwa Zokmo, el cuarto, y este a Mebegue-me-Nkwa, el quinto. Este último engendró a Zame ye Mebegue (el Dios del Cielo y de la Tierra, de los Hombres y del “Soplo”), Kare ye Mebegue (el Progenitor de los inmortales de Engong), Ndong ye Mebegue (el Padre de los mortales o semi-

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inmortales de Okü) y Zong ye Mebegue (el Destructor del Mal). En el Karemebegueísmo se nos propone seguir la huella de Kare ye Mebegue, con el fin de descubrir la esencia y el comportamiento de su descendencia y su relación con la de su hermano Ndong ye Mebegue. De acuerdo con eso, es necesario situar a cada uno en su propio medio ambiente. De esta manera, se descubre que Kare ye Mebegue engendró Ola-Kare, éste engendró a Zame-Ola, quien a su vez engendró a Otsé-Zame. Otsé-Zame engendró a Nna Otsé, el cual engendró a Ekang Nna. Éste último engendró a Evine Ekang, Oyono Ekang, Ango Ekang, Ossé Ekang y Okome Ekang (la única mujer) (214). Del hermano mayor Evine Ekang saldrían Mba Evine, Oyono Evine y Ango Evine. Mba Evine engendró a Akoma Mba, conocido también con el nombre de Biyang bi Mba, el dominador o el jefe supremo del pueblo de Engong. Según su esencia, Akoma Mba es un personaje al que el universo no tiene secretos, invencible, con un poder creador ilimitado, dotado de una sabiduría inimaginable, ha protegido a su vida con una capa inaccesible a la muerte. Mba Evine tuvo otros hijos entre los cuales sobresale Ondo Mba quien engendró a Enguang-Ondo, el jefe de la fuerzas armadas de Engong que, como un toro ha sido dotado de un poder mágico insondable; aunque violento, en general, se muestra pacífico y benévolo. Se le conoce como el que posee el vampiro más fuerte del mundo. Será el encargado de ejecutar las órdenes de su tío Akoma Mba. De la parte de Oyono Evine salió Endong Oyono o Etunga Oyono, quien engendró a Medang-Boro Endong, y este engendró a Nze Medang, Angone Zok Endong y Medza Metugu Endong, el padre del terrible Obiang Medza, el que, entre otras facultades, era como un veneno que adormecía y aniquilaba a sus enemigos y tenía el poder de volar como una golondrina. Por último, Ango Evine engendró a Meyé M´Ango, éste engendró Enguang Meyé. Enguang Meyé engendró a Mfulu Enguang, y éste a Ntutume Mfulu. Ntutume Mfulu es irascible como la serpiente Pitón, impetuoso como la corriente de un río caudaloso revuelto, rápido como un huracán; es, en último término, el rayo

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de Engong y el terror de otros pueblos. Ahora bien, volviendo al tercer hijo de Mebegue me Nkwa, es decir a Ndong ye Mebegue, este engenró a Obame Ndong, quien a su vez engendró a Ndumu Obame. Ndumu Obame engendró a Oveng Ndumu Obame, dotado de una naturaleza doble: es hombre y hierro y hará uso de las dos naturalezas según las circunstancias. Oveng Ndumu Obame es el jefe supremo de la tribu de las Llamas y de todos los pueblos de Okü, y, como sus primos lejanos de Engong, es también inmortal y tiene el propósito de dominar a otros pueblos215. Recordemos que los poetas o filósofos mwettistas “difieren unos de otros como Hugo, de La Fontaine; Senghor, de Césaire” y que no sólo en cada nación sino también en cada región, la palabra mwett “designa a la vez al instrumento utilizado, al poeta y a las epopeyas referidas de las que se desprende una literatura compleja”216. La capacidad dialéctica del artista mwettista goza de una creatividad inmensurable, que es casi infinita. Aquí, el término dialéctica adquiere esencialmente una doble significación: en primer lugar, significa el arte de la palabra, no de la palabra que seduce o pretende triunfar del interlocutor o del oyente mediante sofismas o paralogismos, como lo hiciera la retótica sofística, sino de la palabra que le invita a una reflexión profunda y a la comprensión de otras reflexiones. En segundo lugar, la dialéctica apunta a ese arte especial de la palabra que revela el poder o la fuerza mágica del ser. El poeta mwettista está en continua conexión con su público. Como creador, es un típico dialéctico que actúa según el deseo de sus oyentes o interlocutores. Su actuación viene siempre motivada por un doble entusiasmo: el deseo personal de comunicar sus pensamientos a los demás y el de sus interlocutores u oyentes que son los que, al fin y al cabo, determinan el campo de saber en que prefieren reconcentrarse. Así, al comienzo de su actuación, el autor presenta una serie de temas a su auditorio, con el fin de que éste no sólo elija el que le interese, sino que también participe en su génesis, en su desarrollo y en su

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desenlace. Lógicamente, el tema elegido será el objeto de la narración del mwettista. Este es el infinito campo del saber del pueblo Fang, en el que el Mwett es una de sus principales manifestaciones. Intentando entrar en sus misterios, el profesor José Manuel Pedrosa, de la Universidad de Alcalá de Henares, al hablar de “La Epopeya Nvet del pueblo Fang: tradición, poética y simbololismo” y de la desaparición de Eyí Moan Ndong, “el gran hombre, el gran sabio, el gran músico y el gran poeta del nvet”, ha afirmado con gran acierto que “la épica tradicional del pueblo fang” es, “sin duda una de las más ricas e interesantes de África y del mundo”217. Pues bien, la dimensión filosófica del Mwett consiste en la variedad de corrientes de pensamientos que cada faceta de su desarrollo nos ofrece. Esta vez, el filósofo mwettista nos invita a seguir los pasos de Oveng Ndumu Obame que, como ya conocemos, es un hombre de doble naturaleza; aunque una de ellas es precisamente de hierro, sin embargo, él piensa que este metal es la causa de todos los males de la humanidad. Por eso, ha tomado la decisión de destruir todo aquello que esté compuesto de hierro, porque, eliminando su presencia en la tierra, es posible alcanzar la paz universal. Oveng Ndumu Obame, como cualquier jefe supremo, encarga esta misión a su lugarteniente, Elá Minko M´Obiang, hijo de Minko M´Obiang, el gran mago de la tribu. Al otorgarle el poder mágico, le dijo: “Coge este silbato y este casabel metálicos. Si te encuentras con objetos de hierro en un pueblo, sóplalo. Estos serán atrapados y volatilizados por el cascabel. Los demás objetos de esta naturaleza, dondequiera que estuviesen, serán destruidos del mismo modo. Si tienes problemas, sólo tienes que pronunciar mi nombre y, al instante, estaré a tu lado. Recorre el país, atraviesa la frontera. La destrucción total del hierro hará reinar la paz sobre la tierra”218. Con esta expresión, Oveng Ndumu Obame nos revela, entre otras consideraciones, que su doble naturaleza se une a una tercera: si antes se nos aparecía sólo como el hombre-hierro, a partir de ahora es el

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hombre-hierro-ubicuo. Aunque su presencia físíca no fuera observable, sin embargo, él puede contemplar todo cuanto sucede en todos los pueblos de su extensa región. De acuerdo con sus consignas, Elá Minko M´Obiang emprende la tarea de la construcción de un mundo nuevo y, tras haber conquistado a los demás pueblos y destruido todos sus instrumentos de hierro, se enfrenta con el potente Nkabe Mburu, el jefe de la tribu de las Tempestades, que habitaba a la orilla del gran río Mveng Metué. En una acalorada discusión, en la que se amenazaban mutuamente, mientras Elá Minko intentaba soplar su silbato, Nkabe Mburu, más ágil que una serpiente verde, al golpear su pecho sacó una cuerda que lanzó sobre su enemigo, arrancándole el silbato de las manos. Al soplarlo emitió el sonido habitual, pero Ela Minko tuvo suerte: en lugar de quedarse reducido a cenizas, se quedó solo atado por cuerdas invisibles. Se acordó rápidamente de que su jefe supremo era ubicuo y que sólo hacía falta pronunciar su nombre para que estuviera a su lado. En efecto, al pronunciar su nombre, Oveng Ndumu Obame se dio cuenta al instante de la humillación que sufría su lugarteniente y, para salvarlo de aquella afrenta, atravesó la barrera de la temporalidadintemporalidad y de la mortalidad-inmortalidad: se metió como un cuerpo impalpable en las entrañas de la tierra, llegó al país de los fantasmas donde su abuelo Obame Ndong, después de su muerte, gozaba del eterno descanso como un jefe venerado. Después de haber recibido la bendición del venerable abuelo, para continuar la pacificación de la tierra, Oveng Ndumu regresó a la morada de los mortales y llegó al pueblo de la orilla del río Mveng Metué, recuperó sus instrumentos mágicos: el silbato y el cascabel y liberó a Elá Minko. Naturalmente tuvo que combatir con fuerzas titánicas contra el gran enemigo Nkabe Mburu, que fue gravemente herido en una de sus piernas. Ante esta desventaja, el jefe de la tribu de las Tempestades envió a su hija Eyenga Nkabe Mburu a Engong para pedir auxilio a Enguang Ondó, con el fin de que se vengara del enemigo mortal y se casara con ella. Mientras

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Oveng Ndumu Obame, celoso, le advertía que se olvidara del hombre de Engong porque, seguramente, él iba a ser su esposo, Nkabe Mburu echó mano de su arte mágico: golpéo su pecho. Salió un colmillo de elefante, lo puso en la espalda de su hija. Como un científico a bordo de su nave espacial, encargado de una misión especial, Eyenga Nkabe Mburu de repente despegó del suelo y emprendió el viaje a Engong.219. La mensajera espacial, después de haber atravesado todos los pueblos, llega por fin al país de los inmortales donde el jefe supremo, Akoma Mba, tras haber consultado con los antepasados muertos, la acepta como esposa del jefe de las fuerzas armadas, con estas palabras: “Los espíritus han hablado. Han reconocido la belleza y la pureza de la hija de las Tempestades. Eyenga Nkabe, según la voluntad de su padre, es desde hoy la mujer de Enguang Ondó. Pero han dicho también que Oveng Ndumu Obame es potente, que está enamorado de esta joven y que intentará casarse con ella. Os doy la orden de ir a combatir con él en Méka-Mezok, el pueblo de Ntutumu Alogo Minko. Eyenga Nkabe os debe acompañar”.220 Tan pronto como Akoma Mba les dio la consigna, el mismo Enguang Ondo se puso en marcha, con su equipo, camino a MékaMezok. En los primeros combates férreos que tienen lugar en la aldea, Oveng Ndumu Obame y Elá Minko M´Obiang no sólo triunfan de sus enemigos sino que también consiguen hacer desaparecer mágicamente de la escena a Eyenga Nkabe, a Zé Medang y a Obiang Medza y los trasladan a Nkobam, el pueblo natal del héroe de las Llamas.221 Así, Oveng Ndumu logra, por fin, consumar su deseo de ser el esposo de Eyenga Nkabe Mburu... Aunque la situatión ha sido muy difícil para los inmortales, Enguang Ondo tiene que demostrar a sus enemigos que es él el que posee el vampiro más fuerte del mundo: libera a los suyos y recupera la mujer amada... En uno de los últimos combates “de fuego”, Oveng Ndumu Obame es aprisionado por los inmortales: Angone Zok, Ntutume Mfulu, Obiang Medza y Zé Medang, quienes lo conducen a Engong y reclaman, ante el

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viejo Akoma Mbá, que “los nativos de Okü, para que vivan en paz, deben venerar la descendencia de Evine Ekang. El que no esté de acuerdo con esta tradición está condenado a la pena capital. Por esta razón, Oveng Ndumu Obame debe ser decapitado”.222 Dado que era Enguang Ondo el encargado de poner en ejecución las órdenes de Akoma Mba, éste le pasó la palabra para que dicidiera en contra o quizás en favor del gran preso de Okü. Como ya sabemos, Enguang Ondo era el prototipo de personalidad extraordinaria, cuyo equilibrio, como el de la balanza egipcia, resultaba una auténtica unidad de los contrarios: con un poder mágico insondable, era el verdadero toro de las batallas, partidario del buen trato, de la paz y de la bondad sin renunciar a la violencia. Sólo de él dependía la decapitación o la salvación de Oveng Ndumu Obame. Teniendo en cuenta que éste también había demostrado su valor, Enguang Ondo no sólo tomó la decisión de salvarle la vida sino también de hacerle una propuesta trascendental: “Propongo al hombre de la tribu de las Llamas la mano de mi hermana Mengué M´Ondo, que es tan bella como Eyenga Nkabe”.223 Dicha propuesta fue recibida unánimente con jolgorio y, después del sí de Oveng Ndumu, el consejo del pueblo dio su asentimiento a la voluntad general. Al consumar la celebración oficial del enlace matrimonial, la nueva pareja tenía que emprender el vuelo rumbo a su nuevo domicilio. Los ancianos se habían concentrado en la plaza de Wor-Zok; Enguang Ondo se vestía de gala y llevaba “su bonete de pantera que sólo se ponía en los actos solemnes”. Todos observaban los movimientos de la pareja de recién casados que ya se encontraba en medio de la plaza. De repente, el novio, el hombre-hierro-ubicuo “golpéo el pecho. Una golondrina salió de su fosa nasal izquierda, sobrevoló todos los pueblos de Engong en señal de despedida. Después una luz deslumbrante oscureció el cielo, mientras retumbaba un estruendo de trueno ensordecedor. Oveng Ndumu Obame y Mengué M´Ondo desaparecieron entre las nubes”224. Este es un nuevo mundo construido por el arte de la alta ima-

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ginación creadora del pueblo Fang. Es un mundo en que todo es posbile. Un mundo en que sus habitantes tienen nombres y apellidos de las tribus que componen la raza Fang y, sin embargo, pueden triunfar de los límites del espacio y del tiempo y atravesar en cada momento las barreras de la mortalidad-inmortalidad y de la temporalidad-intemporalidad. Ellos pueden viajar, con increíble facilidad, de la morada en que viven al más-allá para hablar y convivir con sus muertos. Por estas características, la épica de la cultura Fang es una de las que más se acerca a la del Egipto de le Negritud. Los combates interminables entre los héroes de estos mundos invisibles son idénticos a los que entablan Horus y Seth, o los que entablan los espíritus de los difuntos contra las fuerzas del Mal que pueden obstaculizar su entrada en el Más-Allá, que cubren las infinitas páginas de El libro de los muertos. El carácter de “hibridación”, que Grégoire Kolpaktchy había observado en la introducción a este famoso libro, en la que era imposible diferenciar o separar la vida de la muerte entre los antiguos egipcios, permanece todavía intacto en el pensamiento Fang.

12.-TRAS LAS HUELLAS DE ZONGMEBEGUE Este epígrafe suena, ciertamente, a Tras las huellas de mi padre, una de las obras de Michel Kayoya, un sacerdote y filósofo burundés, asesinado en 1972. De la misma manera que, en este escrito, él quería conservar intacto y explicar a todo el mundo la escala de valores culturales y filosóficos que había heredado de su pueblo, en este apartado se pretende recordar o seguir la senda que hace miles de años nos había diseñado Zongmebegue.

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Tras el teatro bélico protagonizado por los héroes de las descendencias de los hermanos Kare y Ndong Mebegue, en su lucha por la inmortalidad, veamos cuál fue la misión que le correspondió a Zong Mebegue, el útlimo de los cuatro hermanos. En efecto, una mirada retrospectiva a las distintas tareas que les encomendó el Padre común, después de su creación, nos recuerda el siguiente testimonio: “Zong Mebegue, tú vigilarás a los astutos y a los malignos que pululan en el ndalamé, el Espacio Infinito, el Cosmos. La Inteligencia puede crear beyem, innumerables entidades vivas y activas, celosas y envidiosas. La tierra será muy bella y no se fijará en ellas. El hombre dotado de inteligencia puede convertirse en la mejor madriguera de estas entidades sin darse cuenta. Bien instaladas en él, a veces con su complacencia, lo podrán convertir en un insensato, ambicioso, orgulloso, ávido, egoísta, inhumano. Si eso ocurriese, tienes la responsabilidad de perseguirlas hasta reducirlas a escorias, ya sea con uno o con muchos hombres”.225 Con esta precisión, es evidente que Zong Mebegue ha recibido la misión si no de destruir el Mal hasta su total extinción, por lo menos de perseguirlo o de humillarlo hasta reducirlo a algo insignificante. Esta posible persecución o destrucción del Mal se convierte lógicamente en lo que se ha conocido universalmente con el epígrafe de la lucha entre el Bien y el Mal. Un tema antiguo y milenario que, mucho antes que otras culturas o civilizaciones, el hombre egipcio había planteado con una clarividencia incomparable. En su memoria, la disciplina hermenéutica nos ha conducido a una conclusión. En ella se descubre que la terminología que será atribuida posteriormente a ciertas sectas gnósticas y del sistema de Mani o Manès había sido ya inventada por los egipcios, cuyos filósofos “al comprobar que al lado de la gente buena había gente perversa, que al lado de los animales favorables al hombre había otros que eran sus enemigos, conmovidos por esta contradicción y, sobre todo, obcecados por la idea de que el hom-

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bre era el rey del universo, por ser inteligente más que los animales, creyeron que al lado de la buena creación había la mala creación, lo que era un medio relativamente fácil de explicar esta antinomia, pero lo que muestra también es que, desde los primeros tiempos en que tuvo conciencia de su espíritu, el hombre quiso darse cuenta de sus orígenes y de sus fines últimos”.226 Como ya lo explicamos anteriormente, esa lucha entre los principios del Bien y del Mal fueron bien expuestos por el filósofo egipcio en términos de una férrea oposición entre los dos partidos que disputaban de la tierra: “el partido de los hijos de Râ y el de los hijos de la rebelión dirigidos por Apâp y Sebek”.227 De la misma manera que lo fuera para el antiguo egipcio, para el Fang, el hombre y su inteligencia, dotada de una infinita fuerza o capacidad creadora, es considerado “como elemento motor de la vida sin el cual esta sería una obra imperfecta de Dios.” Por eso “estima que la vida no ha tenido su verdadero sentido sino a partir de la aparición del hombre sobre la tierra”. En otros términos, el hombre es “el único responsable de la vida de la familia, de la tribu y de la raza ante los demás hombres y ante Dios. Es un deber sagrado que él tiene que cumplir con toda responsabilidad durante la vida, hasta la vejez, signo de pureza, de sabiduría y de la inmortalidad asegurada”.228 A pesar de este deber sagrado con el que asume su puesto privilegiado en el cosmos, el hombre está condenado a enfrentarse siempre con la cara oculta y adversa de todo lo creado por Zame, el Dios del Cielo y de la Tierra, de los Hombres y del Soplo. Por esta razón, al lado de lo racional él sitúa lo irracional, al lado de la perfección descubre la imperfección, al lado del Bien, el Mal, al lado de los buenos espíritus, los espíritus del Mal... De esta manera, el Mal, como negación del Bien, puede encarnarse en cualesquiera de los seres de la naturaleza: en los hombres, en los animales, en las cosas, etc., o presentarse como espíritu, en sus distintos modos... De acuerdo con eso, y según la cultura antigua y tradicional Fang, por ejemplo, si a un hombre rico, honrado, justo, poligínico y prolífico lo sor-

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prende la muerte, la desgracia debe ser atribuida a una causalidad externa: “ha sido víctima de los celos y de la envidia de otros, de la brujería, etc. Si muere uno que ha sido malo, celoso, egoísta, brujo, es porque los fetiches se han vengado de él. Lo ha merecido y no tendrá derecho a la inmortalidad. Su espíritu malo estará vagando miserablemente en las tinieblas eternas... Si muere un pobre, su situación no será mejor en el Más-Allá, puesto que la pobreza es signo de maldición”.229 ¡Ah! “El infierno son los otros”, como diría Garcin, uno de los protagonistas de Huis Clos de Jean-Paul Sartre.230 Aquí, en el pensamiento tradicional fang, se excluye la noción de la muerte natural y se admite, por el contrario, aquella que procede de causas extrañas a la misma naturaleza finita del ser humano. Si el hombre vive entre y con las cosas, si vive con sus espíritus y con sus muertos, el Mal, como negación del Bien, es una realidad que asoma diariamente a la puerta de su existencia. El hombre vive tanto con el Bien como con el Mal, pero, como Zong Mebegue, aunque le fuera metafíscamente imposible, debe estar siempre dispuesto a luchar contra el Mal, a intentar reducirlo a nada o, por lo menos, a algo insignificante.

CUARTA PARTE

1.-ÁFRICA Y EL DOGMA DE LA VERDAD REVELADA El período de la filosofía medieval africana empieza en África del norte, donde, entre otras tendencias, se desarrolla una filosofía cristiana, pues en quella época, excepto el caso de Apuleyo, la mayoría de esos filósofos norteafricanos pertenecen a la Apologética cristiana y defienden la Verdad revelada por Dios. Entre ellos tienen relevante importancia Tertuliano, Cipriano, Clemente de Alejandría, Orígenes y San Agustín. Apuleyo (125-179) nació en Madauro (Numidia), se educó en esta ciudad y en Cartago y, posteriormente, en Atenas, donde estudió matemáticas, música, dialéctica, ciencias naturales y filosofía. De vuelta a Cartago, ejerció el elevado cargo de sacerdos civitatis (sacerdote de la provincia), que llevaba unida a la dirección de los juegos sagrados. Era un célebre orador en lengua griega y latina al modo de los sofístas ambulantes de la época. Él mismo declaró que había cultivado todos los géneros literarios. En efecto, la obra apuleyana que ha sido conservada en las grandes bibliotecas se compone de cinco títulos, cuyo orden sería el siguiente: De Platone et eius dogmate que, como su nombre indica, es un estudio de la obra de Platón, en el que analiza los tres grandes grupos de su sistema filosófico, que son: la cosmología, ética y política y dialéctica. Por el manejo continuo de la obra de Platón, se llamó a sí mismo Platonicus philosophus. Las Floridas es una especie de antología, florilegio o colección de flores, cuya composición se des-

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arrolla en artículos o ensayos que abarcan una gran variedad de temas. La Metamorfosis es una novela que, según ha sido reconocido universalmente, le confirió el rango de uno de los más grandes narradores de todos los tiempos. De deo Socratis, escrito con gran habilidad lingüística en forma de discurso en el que, entre otros temas, trata en pocas páginas del célebre demonio socrático, entendido no como una voz interior, advertidora, sino como un ser demoniaco visible. Y, por fin, un discurso cuyo título es Pro se de magia liber, conocido habitualmente como Apología, un escrito más bien destinado al público de lectores.231 Tras Apuleyo, como lo anunciamos, suceden ininterrumpidamente en la filosofía norteafricana las doctrinas de la revelación divina. Para seguir el camino de la defensa de esta revelación, era necesario crear una institución consagrada única y exclusivamente a esta finalidad. De esta manera, se fundó en Alejandría una gran escuela catequística, el Didascalión, que emprendió la tarea de dar a los conversos una enseñanza cristiana completa, capaz de rivalizar con la enseñanza de las escuelas paganas y se convirtió posteriormente en un centro de estudios profundos no sólo de la teología sino también de la misma filosofía. Fue Panteno, un estoico convertido al cristianismo, el primer director de aquella escuela, hacia finales del siglo II. Uno de sus discípulos y sucesor en esta tarea fue precisamente Clemente (hacia 145-215), un converso del paganismo al cristianismo, como lo será posteriormente Agustín de Hipona, nacido en Atenas, será universalmente conocido como Clemente de Alejandría. Este, a su vez, contaría entre sus discípulos a Orígenes (185-254) quien le sucedería para asegurar a la escuela su renombre incomparable. En resumidas cuentas, el ideal fundamental de Clemente de Alejandría era “reconciliar la filosofía con el cristianismo, elaborando, de una parte, una enseñanza científica de la fe; y de otra, operando la asimilación o mejor la transfiguración de la filosofía por la verdad cristiana: bajo este aspecto, puede ser considerado como el verdadero creador de la apologética cristiana. El objeto verdadero de la fe, según él

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(Strommata, II, 11), es la “gnosis”, a saber: la demostración científica de las cosas transmitidas en la verdadera filosofía, que es el cristianismo, porque no hay ya fe sin ciencia, como no hay ciencia sin fe (V, 1).”232 En la Apologética, desfilan una serie de nombres hasta finales del siglo IV. Entre ellos, como hemos dicho ya, se encuentra Tertuliano (hacia 160-220), nacido en Cartago, quien, tras una excelente formación, ejerció probablemente en Roma la profesión de abogado, se convirtió al cristianismo después y recibió la orden sacerdotal. El punto de partida o de referencia de Tertuliano ya no es la reconciliación del saber filosófico con el cristianismo, como en Clemente de Alejandría, sino la condenación más enérgica de la filosofía. Para él, “la verdad de la religión se funda en la tradición eclesiástica; de la filosofía nacen sólo las herejías. No hay nada común entre el filósofo y Cristo, entre el discípulo de Grecia y el de los cielos (Apologeticus, 46); los filósosfos son los partiarcas de los herejes (De anima, 3). La raíz de todas las herejías está en los filófosos griegos.”233 Como se ve, en la Apologética, la filosofía ha cambiado radicalmente de rumbo. Ya no es este amor al saber que alimentaba la admiración o la interrogación por las causas o los principios de las cosas, sino que se ha convertido en un método de imposición del dogma de la verdad revelada. Por eso, había que criticar despiadamente a todo aquel que intentaba oponerse a la Única Verdad. Fuera de este dogmatismo agudo, el Obispo de Hipona, San Agustín (354-430), ocupa una posición singular en la filosofía norteafricana. Con su figura, ya no se trata de defender la verdad revelada frente a los paganos, sino de crear un sistema filosófico que sea un modelo que conduzca al hombre al encuentro con la misma Verad Absoluta. A Agustín sólo le interesa conocer a Dios y al alma. Dios es la Verdad Absoluta que está en el alma y, para encontrarla, no hay que huir hacia el exterior, no hay que salir hacia afuera, sino, todo lo contrario, hay que entrar en lo hondo de nuestra alma. Albsorto en lo más profundo de su alma, oye

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una voz del cielo que le exhortaba: ¡Toma y lee, toma y lee! Esta era la voz del Padre Eterno que le ordenaba leer el libro de las Epístolas de San Pablo y, al abrirlo, se le pusieron a la vista estas palabras: “No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de Nuestro Señor Jesucristo y no empleéis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo. No quise leer más adelante, ni tampoco era menester, porque, luego que acabé de leer esta sentencia, como si se me hubieran infundido en el corazón un rayo de luz clarísima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas.”234 Este es un rayo de luz, exactamente igual al que el Padre Omnipotente transmitía a sus hijos en el África tradicional, como hemos comprobado en la lectura de los Datos para un pensamiento zambeísta. El rayo de luz que ilumina ahora al Obispo de Hipona es la manifestación más inmediata del mismo Ser Supremo que, según las culturas africanas y su expresiones filosóficas, recibe distintas denominaciones: Rupé, Onyankopon, Olodumare, Immana, Nyamurunga, Nyambe o Nzame, etc, que anima, no sólo a todo cuanto existe, sino al orden humano, haciendo brillar sus decisiones en el corazón o en la conciencia de los hombres. Esta es la razón por la cual habría que aceptar la realidad de los hechos, para comprender que: “Todos los africanos se señalan con un temperamento fogoso, apasionado, íntegro; por el ardor combativo de un pensamiento y de una acción voluntariamente extremosos, que, en su apego a lo sobrenatural, tienden a disminuir el papel de la naturaleza y de la razón, pero que, disciplinados como en realidad lo fueron en San Agustín, aportan al cristianismo una nota que no se encuentra ni en los asiáticos ni incluso en los occidentales: una nota de fuerza y de claridad incisiva, similar a los horizontes de África.”235

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2.- LA NATURALEZA, EL ORDEN MORAL Y LAS MÁXIMAS DEL MUNDO ETÍOPE Etiopía es uno de los países africanos que ha podido conservar una larga tradición escrita desarrollada en dos idiomas principales, que son: el ge´ez y el amhárico. De acuerdo con eso, su literatura escrita ha sido dividida en dos períodos separados por una larga interrupción de siete siglos. El primero se inicia en el siglo IV o V d. C. y concluye a finales del siglo VII. Esta época es conocida habitualmente como época aksumia, porque es en Aksum, ciudad mileniaria fundada hacia el año 500 A. C., donde florece esta intensa actividad literaria. El segundo período se inaugura a finales del siglo XIII y concluye en el siglo XVIII. De la producción literaria correspondiente a los dos períodos, hasta el siglo XIV, nos interesan única y exclusivamente las obras que tienen carácter filosófico. En este caso, se citan generalmente tres obras cuyos títulos son: El Fisalgwos o El Fisiólogo, El libro de los filósofos y La vida y máximas de Skandas. El primero, El Fisalgwos, pertenece al primer período, es una descripción de la naturaleza etíope, en concreto describe sus animales, sus plantas y sus piedras. “Es sabido que la cultura etíope es muy simbólica”, por lo que nos encontramos con una obra en la que “Cada uno de estos animales, plantas y piedras simbolizan valores morales.”236 Con esto, hemos descubierto una nueva dimensión del pueblo etíope. Esta es la herencia de una cultura que ha dado, como fruto de su inmediatez y espontaneidad, una simbiosis perfecta de todos los reinos de la naturaleza. Etiopía que, según hemos dicho en repetidas ocasiones, es el país que ha podido conservar el nombre con el que el hombre del mundo clásico griego denominó a toda África. El país milenario alberga una civilización cuyo pensamiento es capaz de romper la barrera existente entre lo estrictamente cosmológico y lo estrictamenete axiológico, entre lo ontológico y lo moral. En el simbolismo africano

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realizado en la fábula, sólo los animales eran capaces de representar la sabiduría humana, tal como nuestro Esopo lo transmitió a la humanidad en la Grecia antigua. La cultura etíope ha hecho que no sólo el reino vegetal sino también el mineral fueran compañeros del reino animal en el camino de la representación de los valores humanos. El libro de los filósofos pertenece al segundo período de la mencionada producción literaria. Es una colección de dichos, de un original griego perdido, cuyo texto fue expuesto oralmente en árabe por Mikael, un sacerdote egipcio que vivía en Etiopía y, a su vez, fue traducido al etíope y escrito en un pergamino por un etíope anónimo. La pregunta que se ha hecho en relación con esta obra es ésta: ¿cómo es posible incluir en la filosofía etíope una obra traducida del árabe cuyo original había sido escrito en griego? Pues es considerada una obra etíope, no por la invención de su contenido, sino por la originalidad de la traducción, de su “estilo, de su tratamiento del tema. Los etíopes nunca traducen literalmente, sino que adaptan, modifican, agregan, quitan. En consecuencia, una traducción lleva un sello típicamente etíope. Y, aunque el núcleo de lo traducido sea extranjero, el modo en que es asimilado y transformado en la realidad indígena es típicamente etíope.”237 El tercer libro, La vida y las máximas de Skandas, también pertenece a este segundo período. Fue traducido del árabe y el tema versa sobre una investigación de la historia de la humanidad “y retrocede hasta el lejano simbolismo arquetípico de la historia de Edipo.” Este es el modelo que inspira la vida del filósofo Skandas, quien escribió “dos series de máximas, la primera de veinticinco y la segunda de ciento ocho. Tanto en la historia de Edipo como en la de Skandas, el padre está ausente, aunque en el primer caso por causa de que el hijo lo mata.”238

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3.-ORIGEN DEL SISTEMA SUSTRACTIVO EN LA VIDA COTIDIANA YORUBA El origen del sistema sustractivo en la vida cotidiana yoruba tiene su punto de partida en las investigaciones llevadas a cabo por Claudia Zaslavsky, profesora de matemáticas durante varios años en New York, State Schools, y posteriormente en el College of New Rochelle que, como hemos comprobado anteriormente, ha sido una de las personalidades que ha tenido el privilegio de contemplar y de analizar directamente el discurso abstracto grabado en unos huesos por los Ishango. El largo recorrido de su brillante carrera ha llevado a esta Profesora a materializar su experiencia en una gran obra cuyo título es: Africa Counts: Number and Pattern in African Culture, Prindle, Weber & Schmidt Publishers/ Lawrence Hill & Co. Esta vez, en su The yoruba Number System, uno de los ensayos, mejor dicho extracto de la obra arriba mencionada, que hemos citado ya en otro contexto, se detiene en un análisis extenso de la aparición y consiguiente desarrollo del sistema numérico entre los yoruba. Como ya se ha dicho en otra ocasión, Nigeria, en cuya parte suroccidental se sitúan los yoruba es uno de los países en que se asientan grandes civilizaciones milinerias. Así, por ejemplo, “En la zona Nok del norte de Nigeria, se han encontrado instrumentos líticos cuya edad se cifra en más de 39,000 años. La cultura Nok, basada en instrumentos de hierro, debe de haber existido entre el 400 a. C. y 200 d. C.; el arte de las figuras de terracota de este período han debido de influir directa y posteriormente en el arte del pueblo yoruba y en la de la vecina ciudad estado de Benin.”239 En el tema concreto que nos concierne, diversos investigadores han insistido en que el sistema numérico yoruba es uno de las más peculiares escalas numéricas existentes hasta hoy y que hay que ser matemático para entender este complicado sistema.

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Así explican que los yoruba empleaban de forma simbólica un método cuantitativo fácilmente asequible para ellos, cuyas cifras eran siempre inteligibles con unas operaciones rápidas o asombrosas. Por ejemplo: 45 = (20 x 3)-10-5; 106 = (20 x 6)-10-4; 300 = 20 x (20-5); 525 = (200 x 3)-(20 x 4) + 5. Y así sucesivamente240 En el Prefacio al The History of the yoruba, escrito a finales del siglo XIX, por Rev. Samuel Johnson, un sacerdote anglicano yoruba, se encuentra una explicación profunda de este sistema numérico, donde se comprueba que: “De uno a diez, se emplean diferentes factores, obteniendo 20, 30, 200 y 400 y el resto son múltiplos y compuestos. Así 1, 12, 13, y 14 se cuentan como diez más uno, más dos, más tres y más cuatro; del 15 al 20 se cuentan como 20 menos cinco, menos cuatro, menos tres, menos dos, menos uno, y luego 20. De esta misma manera, continuamos 20 y uno, al 20 y cuatro, y luego 30 menos cinco (25), menos cuatro, y así hasta 30, y todas las figuras se cuentan por dieces. No hay duda de que la forma digital sea la base de esta numeración de forma extensiva, aunque no constituya su desarrollo completo. Cinco, diez, veinte, por ejemplo, son los dedos de una mano, de dos, incluidos los dedos de los pies, y sus múltiplos forman las diferentes escalas de la numeración. Empezando desde el primer múltiplo de 20, tenemos Ogoji, una contracción de ogun y meji, dos veinte (40); Ogota, tres veinte (60); Ogorin, cuatro veinte (80); Ogorun, cinco veinte (100); y sucesivamente hasta diez veinte (200), cuando se emplea el nuevo término Igba. Los números interemedios (30 teniendo una terminología diferente), 50, 70, 90, 110, de 130 a 190 se cuentan como: 60 menos diez (50), 80 menos diez (70), cien menos diez (90) y así hasta 200. Las figuras de 200 a 2000 se cuentan como múltiplos de 200 (400, sin embargo, que es 20 x 20, el cuadrado de todos los digitales, tiene una distinta terminología,

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Irinwo o Erinwo, esto es, el elefante de las figuras -signifcando la palabra más alta contada en el cálculo, el resto siendo múltiplos)... Por el sistema de contracción, elisión, y asimilación eufónica, por la que la lengua yoruba está caracterizada, el término largo Orundin-ni (Egbeta o Egberin y sucesivamente) es contraído por Ede u Ode, ejempo: Edegbeta (500)... y sucesivamente... En Resumen: vemos que, con los números que van por dieces, cinco es usado como figura intermedia- cinco menos que el siguiente escalón más alto, mientras en los que van por 20, diez es usado como intermedio. En los de 200, se utiliza el 100 y en los de 2000, el 1000.”241 La denominación numérica del sistema decimal yoruba se completa de esta manera: Cardinal Adjetivo Ordinal 1. okan kan ekin:ni=ikin:ni=akoko 2. eji meji ekeji=ikeji 3. eta meta eketa=iketa 4. erin merin ekerin=ikerin 5. arun marun ekarun=ikarun 6. efa mefa ekefa=ikefa 7. eje meje ekeje=ikeje 8. ejo mejo ekejo=ikejo 9. esan mesan ekesan=ikesan 10. ewa mewaa ekewaa=ikewaa.242 La investigación sobre el origen o la motivación del fácil dominio del arte del cálculo del pueblo yoruba, se debió a la necesidad de hacer cada vez más inteligibles las relaciones de propiedad y de intercambio existentes entre sus habitantes. En efecto, se sabe que el estado Oyo, centro de la civilización yoruba, alcanzó, en la Edad Media, uno de los momentos esplendorosos de su historia, donde, entre otros campos, pudo desarrollar una potente actividad comercial, habiendo ejercido una influencia notoria sobre los demás estados vecinos con los que mantenía extrechas relaciones políticas y, sobre todo, comerciales. “Hacia

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1300 d. C., el pueblo yoruba había construido ciudades amuralladas rodeadas de granjas.”243 Estas ciudades eran realmente los centros del intenso intercambio comercial, ellas servían de puentes de proyección hacia otros reinos o imperios africanos de la época. El ejercicio del cálculo preciso para impulsar el intercambio, a pequeña y a gran escala, lo condujo a desarrollar este tipo de abstracción matemática, cuyo método fue adoptado íntegramente por el sistema numéricio de Benin.244 De la misma manera que era prescrita la enseñanza del Ifa a los niños desde una edad temprana, estos eran simultáneamente iniciados en el arte del cálculo.245 Del mismo modo que el lema de la academia platónica rezaba: “Que no entre aquí el que no sea geómetra”, el yoruba quiso decir a la humanidad que, para entenderlo, había que ser matemático. Si hubiera construido una escuela filosófica, probablemente habría escrito en su entrada: “que no entre aquí el que no sea matemático”.

4.-LA OBSERVACIÓN Y LA INTUICIÓN: FUNDAMENTOS DE LA CIENCIA ASTRONÓMICA DEL PUEBLO DOGON. Las investigaciones objetivas realizadas hasta la fecha demuestran que los dogon habían desarrollado un método muy avanzado en la obrservación astronómica. Cuando los portugueses llegan a las costas africanas del océano Atlántico, en el siglo XV, los dogon acumulaban una larga tradición de conocimientos astro-

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nómicos desde la antigüedad, es decir muchos siglos antes de su contacto con el hombre europeo. Con ello, ellos se adelantaron unos cuatro siglos al experimento que realizaría Galileo en siglo XVII con el telescopio. Los Dogon, contemplando los movimientos de los cielos, descubrieron antes que las demás civilizaciones las órbitas descritas por aquellos cuerpos, cuya visión era inalcanzable para el ojo humano. Así diferenciaron entre el Sirio A, el grande, y el Sirio B, el más pequeño, denominado por ellos Po Tolo. Y sin contar con ningún instrumento sofisticado como dispuso el europeo, descubrieron lo que en Occidente parecería imposible. “En el periodo de un año, el Sirio B gira alrededor de su eje y esto se conmemora durante la celebración del bado. Esta duración de un año de rotación alrededor de su eje es todavía ignota por los astrónomos modernos. Ellos no la han averiguado, si bien han confirmado la órbita de 50 años que los dogon habían dado a otra estrella que rodea Sirio. Sirio B no es sólo el tipo más pequeño de estrellas en el cielo, es también el más pesado. Se compone de un metal que los dogon llaman sigala que es un poco más claro que el hierro y tan pesado que todos los seres terrestres juntos no lo pueden levantar ¡(los dogon conocen los 86 elementos fundamentales)! Ellos dicen que hay otra estrella, además de po tolo, orbitando Sirio llamado emme ya que es más grande que éste pero cuatro veces más luminosa y viaja a lo largo de una gran trayectoria en la misma dirección y en el periodo de 50 años. Esta estrella emme ya (sol de mujeres) tiene un satélite llamado nyan tolo (estrella de las mujeres).”246 Con esta precisión los dogon hicieron un diseño de la salida heliacal del Sirio que coincide exactamente con las fotografías tomadas de la misma estrella, en 1970, por el Dr. Irving Lindenblad, U. S. Naval Observatory. De la misma manera, hicieron un diseño de las órbitas del Sirio B, (Po tolo) alrededor de Sirio A que coincide exactamente con el de la moderna astronomía. Por último, presentaron un diagrama de las trayectorias de

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los Sirios A y B que, a su vez, vuelve a coincidir con el de la astronomía moderna.247 Ante este asombro, el científico vulgar occidental que abraza el mito de la superioridad cognoscitiva e ignora que nadie tiene el monopolio de la verdad y que no hay una única forma correcta de conocimiento sino hay formas de conocimiento, creería que se trataba, de un saber que proviene de otras culturas ajenas a la africana. Pues bien, la respuesta a esa creencia infundada sería que el misterio de su asombro reside en la alta capacidad de intuición del pueblo Dogon. Sólo Albert Einstein lo comprendió cuando afirmó que “no hay método inductivo que lleve a los conceptos fundamentales de la física. El fracaso por entenderlo constituye el error básico filosófico de muchísimos investigadores del siglo XIX.” Y añadió que “no hay paso lógico a estas leyes; sólo la intuición, apoyándose sobre una comprensión comprensiva de la expriencia, las puede alcanzar.”248 Naturalmente que, para el Dogon, todos los sistemas planetarios que pueblan los cielos forman parte integral del único sistema cósmico diseñado por el dios Amma, quien, como nos lo había confirmado anteriormente el viejo filósofo Ogotemmêli, los creó empleando una técnica de alfarería (la poterie) muy complicada. Esta consistió fundamentalmente en lanzar bolas de tierra al espacio, de cuyo esparcimiento surgieron infinitos cuerpos celestes. Su obra iba a ser coronada por la pareja elegida de los Nommo de quienes, a su vez, surgió la segunda pareja de la que procedieron los ochos antepasados del pueblo Dogon. La infracción de la ley fundamental que prescribía la separación de unos de otros y la prohibición de no reunirse, los condujo al abandono voluntario de la morada celeste, rumbo a la tierra. El mayor de todos, al preparar el viaje, recibió del Dios Padre una cesta que serviría de modelo para la construcción del sistema del mundo. Recordemos que el sistema de este mundo tenía una base circular con un fondo cuadrado de 8 codos formando una terraza, en uno de cuyos lados había una escalera, es decir cuatro escaleras provistas de 10 escalones cada una, y en

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estos 10 escalones, de arriba a abajo, entraba todo cuanto existe y puede existir. Esta era la estructura del granero en el que era fácil situar a cada ser, supuesto que a cada uno le correspondía su sitio o su lugar natural. Así llegamos a la evidencia mediante la cual el dogon podía intuir, comprender el movimiento y la situación real de los astros y de las estrellas y sus satélites, aunque los separase una distancia inconcebible. Así, explica Ogotemmêli, de forma incomparable, los doce signos del Zodiaco. El granero estaba necesariamente ligado al sistema estelar, supuesto que en su construcción entraban diversas materias procedentes del cielo, de la luna y del sol; por otra parte, cada escalera estaba en relación con un punto cardinal y con un grupo de estrellas. En la colocación de estos signos, por ejemplo, “El Capricornio y el Tauro ocupaban los escalones del sur; el Escorpión, en la parte inferior del compartimiento, que era el sol. En cuanto al animal llamado nay, es decir “sol”, no se trataba de un cáncer sino de un lagarto de forma particular. Este estaba al lado del Escorpión”. El Leo fue uno de los más privilegiados y estaba colocado en el escalón número 9 de la escalera occidental, el puesto de los que mandan o dan órdenes. “El Virgo aparecía en forma de una calabaza femenina colocada en la cabeza del Aries o del Tauro.”, etc,. 249 Marcel Griaule se quedó completamente atónico. Habiendo alcanzado un alto nivel cultural, nunca había oído ni leído semejante explicación. “El europeo, ilustrado por las últimas recapitulaciones, pasó revista a las diversas figuras e instituciones que permitían comprender el sistema mediterráneo del Zodiaco, aunque -detalle chocante- este sistema no había sido conocido como tal por los Dogon.”250 Con un esfuerzo singular, el antropólogo francés pudo descrubrir los principios o los pilares fundamentales sobre los cuales se apoya el pensamiento Dogon. Al concluir el breve recorrido histórico del florecimiento de la ciencia astronómica en el Egipto de la Negritud, hemos apuntado al pueblo dogon como el mejor heredero de esta experiencia. En efecto, las diferentes tribus que componen la raza dogon se

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especializan en un aspecto concreto o particular de los sistemas planetarios: “los Ono se ocupan del Venus, los Dommo de la Constelación de Orión, los Arou, de la Luna y los Dyon del Sol. De esta manera, los dogon poseen al mismo tiempo los calendarios lunar, solar y sideral, como los egipcios.”251

5.- LA TRADICIÓN DEL PENSAMIENTO HEBREO Y ÁRABE EN EL NORTE DE ÁFRICA De la misma manera que hemos hablado de la influencia cristiana en la mayoría de los filósofos norteafricanos de la Edad Media, antes de abandonar este período, es necesario recordar los nombres de ciertos filósofos de ascendencia judía y árabe o musulmana que ejercieron su actividad en el norte de África, tales como Isaac Israelí e Ibn Jaldún. El primero, Isaac Ibn Salomón Israelí (845-940), intenta conservar la vigencia de la labor iniciada por Filón de Alejandría, es decir, pretende realizar la conciliación entre la doctrina del Antiguo Testamento y la filosofía griega. Fue un médico que consagró una parte importante de su vida a la filosofía y sus obras médicas fueron traducidas por Constantino Africano. Sin embargo, sus obras filosóficas, el Libro de las definiciones y el Libro de los elementos fueron traducidos del árabe al latín por Gerardo de Cremona. En el primer libro, lógicamente, llegó a la definición de la verdad como adecuación del intelecto a la cosa, definición que fue tomada por los escolásticos latinos del siglo XIII, entre ellos, como es natural, Santo Tomás de Aquino. Se ha reconocido que Israelí no fue “un filósofo original, sino un compilador que se

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vale de las fuentes neoplatónicas, en especial del Liber de causis.”252. Del segundo, Ibn Jaldún (1332-1406), se ha dicho que no sólo fue una estrella, sino un buen representante o un producto de una larga tradición del pensamiento político y filosófico islámico. Así, Ernest Gellner afirma que: “una de las filosofías sociales más profundas elaboradas en la sociedad preindustrial fue la de Ibn Jaldún. En lo esencial, su filosofía se reducía a lo siguiente: hay una antítesis trágica entre las virtudes de la civilización y la virtud social... Las primeras florecen sólo en las ciudades; la última, sólo en las tribus. Las tribus pueden conquistar las ciudades, fundar nuevas dinastías, dar espíritu cívico a la ciudad y adquirir civilización. Pero el equilibrio inestable por naturaleza entre el espíritu de cohesión y el de urbanidad volvería a invertirse en el proceso, por lo que el proceso se repetiría cíclica e indefinidamente. Ibn Jaldún se equivocaba al generalizar este modelo, pero, para un amplio abanico de sociedades, tenía razón en lo esencial.”253 Un nuevo análisis comparativo entre la filosofía europea y la filosofía africana, puede llevar a la conclusión de que Ibn Jaldún ocupa, en África, más o menos, la misma situación que Guillermo de Ockham en Europa. De éste, se ha dicho generalmente que fue el que con su “cuchilla” separó la filosofía medieval de la filosofía moderna, aunque ésta iba a ser fundada oficialmente por René Descartes en el siglo XVII. Pues, en este caso, Ibn Jaldún anticipa al siglo XV uno de los problemas fundamentales con el que se enfrentaría la sociedad industrial de los siglos siguientes.

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6.-SÂDI Y LA FILOSOFÍA DE TUMBUCTU Los innumerables datos que hemos manejado nos han llevado a la conclusión de que la filosofía, cuyo origen se atribuyó a los griegos, nació en el Egipto de la Negritud. Al ser trasplantada a Grecia miles de años después, se extendió por todo el Occidente y, de forma simultánea, por todo el continente africano. Así, como se ha hecho constatar, la filosofía africana se dividía también en cuatro etapas fundamentales: Edad Antigua, Media, Moderna y Contemporánea. De la misma manera que el pensamiento medieval occidental alcanza su apogeo con la filosofía escolástica de Santo Tomás de Aquino, la filosofía africana medieval encuentra su mayor exponente en la figura de Abderrahman ben Abdallah es-Sâdi, un típico “negro ilustrado de Tombuctú”, autor de la célebre obra, de dos tomos, que lleva el título de el Tarikh es-Soudan. Sâdi es un buen representante del esplendor que alcanzó la Universidad de Tumbuctú entre los siglos XII y XIII. En aquella época triunfa el aristotelismo no sólo en Occidente sino también África. Mientras que en la Universidad de la Sorbona de París el estudio de la obra del estagirita ha sido posible gracias al florecimiento de la filosofía escolástica cristiana, en Tumbuctú esta misma labor recibe influencias diversas. En concreto, Sâdi, de confesión islámica a la que pertenecerán también, entre los siglos XIX y XX, sus célebres compatriotas, Tierno Bokar, el sabio de Bandiagara, y Amadou Hampaté Bâ, se apoya en una triple fuente. En primer lugar, cuenta con las obras de los árabes, Avicena y Averroes, intérpretes y difusores del pensamiento de Aristótes en el Occidente y, por supuesto, en África. En segundo lugar, conoce la cábala o filosofía hebrea desarrollada en el Norte de África, filtrada por los marabús del ambiente cultural de la época, y, en tercero y último lugar, su obra tiene arraigo en la tra-

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dición de la conceptuación o comprensión inmediata de las esencias de los seres, inherente a las lenguas africanas. En su obra, Tarikh es-Soudan, nos explica los contenidos y la metodología de las disciplinas que formaban parte de la enseñanza del trivium y del quadrivium en Tumbuctú. Se sabe que, en el Occidente, el primer bloque abarcaba estas materias: gramática, lógica o dialéctica y retórica, y el segundo, geometría, aritmética, astronomía y música. En otro contexto, estas fueron las cuatro materias que Platón eligió para el comienzo de la educación del hombre, cuyo objeto se aproximaba al Bien, con el fin de conducirlo a la contemplación de las ideas. A estos dos bloques de siete materias se añadían otras tantas disciplinas que los sabios africanos enseñaban en la Universidad de Tumbuctú. La asimilación hecha de la cábala por los marabús en lengua árabe fue una de las vías pedagógicas de la introducción del quadrivium, de tal manera que “cada letra del alfabeto árabe equivalía a una cifra indú hasta 10, y de 10 en 10 hasta 100, de 100 en 100 hasta 1.000 y de 1.000 en 1.000; en total, la suma de las letras del alfabeto correspondía al número 5.995.”254 Con este cálculo podían acceder a la comprensión e interpretación de los fenómenos o los hechos de la naturaleza. Por ejemplo, para fijar el talismán a un individuo, sólo haría falta calcular el peso numérico de su nombre. En el hipotético caso de que dicho nombre fuera “Cheikh Anta Diop, su cálculo sería el siguiente: 1.000+10+600+3+6+2= 1.621”. El resultado final dependía siempre de la suma, sustracción, multiplicación o división de sus elementos según los objetivos. En cuanto a la introducción del trivium, el hecho de que la lógica formal alcanzara un gran nivel de desarrollo entre los filósofos africanos de aquella época, anticipó lo que Alexis Kagame confirmaría, en el siglo XX, al afirmar que “La lógica formal es igual en todas las culturas.”255 La enseñanza de la gramática “exigía la conceptuación y la creación de un metalenguaje, en lenguas africanas, de las que más a menudo se extraía imágenes y ejemplos didácticos.”256

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En resumen, la labor emprendida por Sâdi y el grupo de sabios de Tumbuctú, se encuadra dentro del marco de la matematización del universo, típico del pensamiento africano, y de la conservación de la herencia adquirida en las lenguas vernáculas.

QUINTA PARTE

1.-EL CRITERIO DE LA LUZ DE LA RAZÓN: ZÄR´A YA´AQOB Tal como hemos anunciado anteriormente, Etiopía vuelve a situarse en el centro de la actividad filosófica del mundo africano. Aquí, en el siglo XVII, comienza la filosofía de la Edad moderna, como en Europa. Los impulsores de esta filosofía fueron Zär´a Ya´aqob (el linaje de Jacob) y su discípulo Wäldä Haywat (El hijo de la vida). La tradición del pensamiento cristiano no sólo reinó en África durante la Edad Media, sino descendió a través de todo el continente en los siglos siguientes. He ahí la razón por la cual, en Etiopía, esta filosofía en su forma escrita se halla íntimamente ligada al cristianismo en general y, en particular, al monaquismo. Esta doble influencia estará siempre presente en la obra de Zär´a Ya´aqob, que nació en la vieja ciudad de Aksum, en el norte de Etiopía, en el año 1599 del calendario gregoriano. Estudió en las escuelas tradicionales de su ciudad natal y pudo alcanzar el nivel más alto de la cultura gane, cuyo sistema docente estaba encaminado a potenciar las faculdades o hábitos mentales de crítica y el descubrimiento del ge´ez en toda la belleza de su pureza idiomática. La persecución del emperador católico Susenyos provocó su refugio en una cueva al pie del valle de Takkaze, donde, con su Dawit o Salterio, permaneció durante dos años en una soledad absoluta y se dedicó a pensar. Murió en 1692. Su obra fundamental es The Treatise (El tratado), una obra claramente racionalista. “Aquí se considera racionalismo como la única pers-

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pectiva que sólo reconoce como verdadero el contenido de la fe compatible con la llamada a la razón.” Para este racionalista etíope, la luz de la razón es el único medio o el único criterio que conduce a la distinción “entre lo que es Dios y lo que es el hombre, entre los dogmas esenciales de la religión natural y los agregados humanos para probar las invenciones de los hombres. A través de la aplicación de su método -la luz de la razón, cuya inmediatez ilumina su investigación- Zär´a Y´aqob ha encontrado un principio básico: la bondad de la naturaleza creada. A partir de este fundamento se encamina a la teodicea, la ética y la psicología. Su teodicea es fundamentalmente creativista, su ética sólo acepta lo que se basa en la bondad de la cosa creada, como la de la vida en matrimonio y el alimento. Así rechaza la época de la venerable vida monástica y se atiene a la tradicional de Etiopía y su psicología pone énfasis en la libertad humana y su superioridad sobre el resto de la creación.”257. A la muerte de Zär´a Ya´aqob, su discípulo, Wäldä Haywat, también escribió otro Treatise, otro Tratado, en el que recogió la doctrina de los últimos años de su maestro, al mismo tiempo que exponía su propio pensamiento. Zär´a Ya´aqob profesa una religión natural que se muestra accesible sólo mediante la razón y no mediante la fe. En este campo preciso, el filósofo etíope adelanta un siglo a J.J. Rousseau quien, a su vez, en el siglo XVIII, al interrogarse por la causa que produce el movimiento de un universo visible, cargado de materia dispersa y muerta, y poniendo la palabra en la boca del Vicario Saboyano, confiesa a Emilio y a Sofía el secreto más profundo de su corazón: “He ahí mi primer principio. Creo, pues, que una voluntad mueve el universo y anima la naturaleza. He ahí mi primer dogma o mi primer artículo de fe.” Pero, para llegar a esta religión, sólo hay que seguir la guía de la luz, del “sentimiento interior.”258 Este principio de una voluntad que mueve el universo y anima la naturaleza, este artículo o dogma de fe del filósofo ginebrino es, para el filósofo africano, como se ha comprobado, la bondad de la naturaleza creada, el fundamento de su teodicea.

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2.-HUMANISMO E ILUSTRACIÓN AFRICANA EN OCCIDENTE: JUAN LATINO Y ANTHONY WILLIAM AMO Nombrar a Juan Latino y A. William Amo, es nombrar a dos grandes pensadores africanos que, en contra de la inclemencia del tiempo y de las circunstacias, han tenido el valor de conquistar su puesto en el cosmos. Juan Latino, probablemente nacido en la actual Guinea Ecuatorial, en 1516, llegó a España en 1528 a los doce años de edad. Su madre y él fueron esclavos en la casa de doña Elvira, hija de Gonzalo Fernández de Córdoba, el Gran Capitán. Al trasladarse Doña Elvira de Baena a Granada en 1530, el niño, futuro Juan Latino, se encargó de llevar los libros escolares del hijo de don Gonzálo Fernández, que entonces tendría ocho años y sería el tercer duque de Sessa. Juan Latino no sólo se ocupó en acarrear los libros de su amo, sino que le interesó leerlos y, habiendo progresado más que él en su instrucción, sería posteriormente su preceptor. Los dos estudiaron humanidades en la escuela catedralicia y, más tarde, en la Univerdad de Granada. La facilidad, brillantez y el tono culto en el habla y en la escritura de la lengua latina hizo que Juan de Sessa (el nombre relacionado con su amo) adoptara el de Juan Latino. Al superar el grado de Bachiller, empezó a saborear su fama no sólo por su erudición, sino también por su agudeza, sus ocurrencias y su bella voz. Tocaba el órgano, el laúd y la guitarra y otros instrumentos curiosos, que quizá pudieran ser africanos. Esta doble realización le facilitó el camino que le abrió de par en par las puertas de los salones más elegantes. A partir de aquí, la vida de Juan Latino se convierte en una carrera imparable de triunfos y sin obstáculos, cuyo testimonio transciende los siglos más brillantes de la literatura moderna española. He ahí el ritmo marcado por la pluma de uno de los grandes poetas de la época:

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[ESCENA XXI] (Quede Finea sola, y entren Nise y Octavio) NISE.Hablando estaba con él cosas de poca importancia. OCTAVIO. Mira, hija, que estas cosas más deshonor que honor causan. NISE.Es un honesto mancebo que de buenas letras trata, y téngole por maestro. OCTAVIO. No era tan blanco en Granada Juan Latino, que la hija de un Veinticuatro enseñaba; y siendo negro y esclavo, porque fue madre eclava, del claro Duque de Sessa, honor de España y de Italia, se vino a casar con ella; que Gramática estudiaba, y la enseñó a conjugar en llegando al amo, amas; que así llama el matrimonio en latín.259 Evidentemente, Juan Latino enseñaba el latín a la hija del licenciado, doña Ana, y durante la conjugación del presente del indicativo del verbo amare: amo, amas, se enamoraron y el primer fruto de ese amor fue que doña Ana dio a luz en 1549 una niña que fue bautizada con el nombre de Juana. Juan y Ana contrajeron nupcias y, en gran felicidad, enriquecieron el matrimonio con tres hijos más en 1552, 1556 y 1559. Latino tenía que aumentar progresivamente su formación hasta el nivel más alto que su mente podía alcanzar. En 1556 llegó a licenciado, en 1557 accedió al puesto de profesor de latín en la Universidad de Granada y, en 1565, le cupo el mayor honor de pronunciar, naturalmete en su latín elevado y muy culto, el discurso de inauguración del año aca-

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démico, un discurso que desgraciadamente no se conserva. En 1569, al llegar a Granada don Juan de Austria, hijo del Emperador Carlos V y futuro vencedor en la batalla de Lepanto, mantuvo una estrecha amistad con Juan Latino con quien, en compañía de su antiguo amo y amigo de infancia, el Duque de Sessa, jugaba a las cartas. Esta amistad llevó a Latino a escribir su obra sobre los Austrias cuyo título concreto fue: Ad Catholicun pariter et Invictissimum Philippum Dei gratia Hispaniarem Regem... Fernandi Principis Nativitate. En primer lugar, es una erudita e inmensa loa al vencedor de Lepanto al que califició como el único que sobresalió entre los demás héroes (Unicus est Victor). En segundo lugar, en esta obra imprimió el Latino la huella de su humanismo, un humanismo que en principio se opone al método de la dogmática cristiana que tomaba a la verdad absoluta como fuente de todo conocimiento. En esta oposición advierte que: “Obvius Aethiopem Christum docet ore Philippus, Discipulum Christus mittit ad Aethiopem... Ne Aethiopi iusta haec forte Philippe neges...”: “Encuentra Felipe al etíope, le habla docentemente de Cristo, Cristo envía su discípulo al etíope... No niegues, Felipe, a los etíopes estas cosas justas...” Además de esta crítica que no sólo afecta al poder temporal o político, sino también al poder espiritual, es decir al método de difusión del cristianismo en aquella época, su pensamiento aporta al humanismo renacentista la dimensión de la interculturalidad, supuesto que se apoya en el respeto a la igualdad entre las razas. Por eso, asegura que: “Quod si nostra tuis facies Rex nigra ministris displicet, Aethiopum non placet alba viris.”: “Si nuestra negra faz, Rey, a tus ministros desagrada, a los etíopes no les gusta la blanca en los varones.”260. Este humanista africano fue, para Miguel de Cervantes Saavedra, “el característico representante de un estilo académico preciosista repleto de triquiñuelas lingüísticas.”261 Y, para mejor inmortalizar su figura de la misma manera que lo hiciera Lope de Vega y Jiménez de Enciso, grabó su nombre en su obra cumbre

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de la literatura universal: “¡Qué don Alvaro de Lu-, Qué Anibal de Carta-, Qué Rey Francisco en EspaSe queja de la fortu-!” Pues al cielo no le pluQue salieses tan ladiComo el negro Juan Lat-, Hablar latines rehu-.262 El maestro Juan Latino fue en efecto el Espejo general de gramática, como escribió Ambrosio de Salazar, en 1615, y una de las Glorias de la Universidad de Granada, como lo calificó Antonio González Garbín, en 1886. Durante su docencia en la Universidad de Granada contó entre sus discípulos a Francisco Suárez, el jesuita de jesuitas y autor de Disputationes Metaphysicae, a quien enseñó Retórica. El estudio monográfico del humanismo renacentista demuestra la absoluta coincidencia de sus especialistas en que este movimiento significó, como su nombre indica, un resurgimiento que produjo un avance progresivo en conocimientos teóricos y prácticos (experiencias y técnicas) que, a su vez, favorecieron el cambio de las condiciones de todos los órdenes de la vida en Europa. Después de un largo período de casi catorce siglos de creencia en la verdad revelada, el pensador renacentista se desenvuelve en una coyuntura que le permite volver a creer en la razón. Por eso, recuerda que el hombre es la medida de todas las cosas, no como afirmaban Protágoras y sus contemporáneos quienes, con la retórica, pretendían persuadir o triunfar conceptual o verbalmente sobre el adversario, sino porque, con el empleo de su razón téorica y práctica, puede descubrir el orden de la naturaleza. En esta línea, el renacentista ha sabido descubrir la dimensión histórica de toda la realidad circundante y la ha relacionado con el pasado, no con el pasado inmediato sino con el mundo clásico grecorromano. En el ámbito religioso, esto significa una vuelta a la auten-

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ticidad del Evangelio... Estas características generales del Renacimiento se plasman, lógicamente, en la vida y en la obra de Juan Latino. Una visión panorámica de la época nos puede ofrecer la orientación polifacética de sus autores. La reforma de la sociedad italiana propuesta por El príncipe de Nicolás Maquiavelo invita a seguir el modelo de las victorias del imperio romano; el diseño de la armonía social presentado por Thomas Moro, en su Utopía, es una reminiscencia de la República o el Estado ideal platónico; el viaje de Dante Alighieri a través de los tres reinos ultramundanos, en la Divina Comedia, es un recuerdo fantástico del viaje realizado por el filósofo al mundo de las ideas y su regreso al de la realidad sensible; el proceso educativo seguido por Gargantúa de François Rabelais y las experiencas de los Ensayos de Michel de Montaigne remiten al estoicismo y a una crítica del escepticismo pirrónico, etc. En esta línea de retrospectiva genealógica, Ad Catholicum pariter... del Latino es, naturalmente, un resurgimiento del estilo de los célebres autores latinos. El nombre de Latino, aplicado al humanista guineano, realmente expresaba su esencia: hablaba y escribía latín como un clásico romano. Quien haya leído la Poesía de Catulo de Verona, De Senectute de Cicerón o cualquiera de los escritos de los literatos de aquella época, habrá encontrado en toda la obra latina de este filósofo africano el afán de conservar de forma intacta esa herencia recibida del mundo romano. Consciente de llevar en sus espaldas el peso de aquel legado cultural latino, no se olvidó de la forma de evocación propia de la tierra que lo vio nacer. Desde esta perspectiva, no es extraño que uno de sus mejores intérpretes, al referirse al Ad Catholicum..., haya afirmado que: “es posible preguntarse, ante algunas estrofas, si no vibra en ellas cierto atavismo africano, un recuerdo lejano del culto a los antepasados, ceremonias de fertilidad, reinas matriarcales y el estilo de la loa africana”.263 Su Discurso en latín para la inauguración del año académico en la Universidad de Granada, en 1565, que desgraciadamente no

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se conserva, guarda el secreto de otros aspectos fundamentales de su pensamiento. De todas formas, aunque un estudio específico de su tendencia humanística brilla por su ausencia en los tratados de la filosofía española, es obvio recordar que tanto su personalidad como el alcance de su obra han sido reconocidos por diversos autores de la lileratura española, como se ha insinuado en múltiples ocasiones. Por medio de ellos, se puede descubrir la conexión existente entre los griegos y el pensamiento del humanista hispanoguineano, entre él y los demás filósofos de la Edad moderna. Si, además del Latín, enseñaba Retórica entre otras disciplinas, es lógico que en esta materia concreta nuestro autor haya recibido alguna influencia de la filosofía griega... Si Aristóteles entendió que la virtud era vivir u obrar conforme a la razón, Latino piensa que la virtud es la prudencia, entendida como una facultad o, si se prefiere, una razón calculadora que, como ya anticipó Epicuro, debe conducir la vida hacia la felicidad continua. Así, afirma, dialogando con sus compañeros los estudiantes don Diego y don Martín, “que el castigo es la pena del pecado; que ya sucede tal vez, por no usar la virtud, reír en la juventud y llorar en la vejez”.264 Al concluir su discurso sobre el origen de las letras, le pregunta el que fue anteriormente su amo y compañero después, el Duque de Sessa: “¿quién os enseñó tanto Latín y tanta ciencia? Responde: “El trabajo y la experiencia”. Y el doctor Carlobal Clérigo, hermano de doña Ana, su futura esposa, añade: “Esto mismo respondió un sabio”.265 En efecto, de la misma manera que la ciencia infusa había dominado en la Edad Media, donde la razón humana no podía comprender por su propio esfuerzo las verdades sobrenaturales sin la ayuda de la fe, aquí, en el Renacimiento, el saber es fruto de la experiencia personal. Una experiencia que no se agota en el ámbito restringido por los límites del conocimiento que nos viene dado por medio de los sentidos, sino que se extiende a todos los niveles del inmenso campo del conocimiento racional. Por eso, la

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ciencia de Latino es el resultado inmediato de la aplicación de su ingenio a la realidad temporal e intemporal, abstracta y concreta, material y espiritual, etc. La razón prudencial y calculadora es para él una facultad universal, pero no divina, como la entendieron los estoicos, sino humana. Como es evidente, este concepto latino pertenece a la categoría de la “bona mens” de Descartes, fundador del racionalismo, quien mantenía que “la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres”.266 De acuerdo con esto, Latino llegó fácilmente a esta conclusión: “viendo que para aprender no ha de estorbar el color, escogí, como aconseja Pitágoras, una vida trabajada y no afligida.”.267 Por último, se sabe que, para ascender al puesto de Catedrático de la Universidad de Granada, Latino tuvo que pasar por el método sumamente humillante impuesto, lógicamente, por las autoridades académicas de la época. Este consistía en que los concursantes tenían que exponer detalladamente todas sus miserias, para infundir compasión a los miembros de los tribunales.268. Anthony William Amo nació en 1703 cerca de Axim, en la actual república de Ghana. Vino en 1707 a Amsterdam y sirvió después de regalo al duque Anthony Ulrich von BrauschnweigWolfenbüttel, quien, a su vez, se lo traspasó a su hijo Anthony Wilhem. En 1708 fue bautizado con los nombres de su amo; en 1721 fue confirmado y, en 1727, matriculado en la Uninversidad de Halle, donde, en 1729, con su disertación De jure maurorum in Europa, que se ha perdido, fue promovido a candidato-doctor en jurisprudencia. En 1730 se matriculó en la Universidad de Wittenberg y, en este mismo año, alcanzó el grado de doctor en filosofía. En 1733, con ocasión de la visita de Augusto el Fuerte, príncipe de Sajonia y rey de Polonia, el doctor Amo encabezó el desfile de homenaje de los estudiantes. En 1734, después de la exposición y defensa de sus tesis, fue habilitado como profesor de filosofía. En 1736, volvió, como docente privado, a la

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Universidad de Halle, donde enseñó psicología, filosofía de Wolff, derecho natural y sistema decimal. Regresó a Ghana, su patria, en 1753, donde murió.269 Además de la obra perdida, entre sus escritos principales se puede citar: Disputatio philosophica...; Tractatus de arte sobrie...(Tratado sobre el arte de filosofar razonable y exactamente) y De Humanae Mentis Apatheia. Sin duda, William Amo ocupa un lugar especial dentro de la filosofía alemana del siglo XVIII, no sólo por su origen africano sino por la variedad de campos del saber que su mente podía abarcar. Por eso, era sumamente lógico que, cuando en el mes de abril de 1734, este filósofo ghaneano sostuvo en Wittenberg su disertación filosófica, el rector de aquella Universidad lo saludara “como orgullo de su país, Ghana, y de su raza africana. África seguía la salutación-, ha sido un gran continente y ha producido hijos prominentes en filosofía y en todas las ramas del saber humano, descendencia que contó con algunas de las mayores mentes filosóficas de todos los tiempos.”270 En De Humanae Mentis Apatheia, William Amo polemiza con el idealismo, corriente filosófica a la que acusa de estar llena de contradicciones. “El espíritu, decía él, es concebido por el idealismo como una substancia pura, activa y sin extensión. Las ideas, supuestos constitutivos de los objetos físicos, le parecía que sólo existían en la mente y no fuera de ella. Aquí, Amo pregunta cómo las ideas, sobre todo las de los objetos físicos, muchos de las cuales son ideas de extensión, pueden existir en la mente; puesto que los objetos físicos tienen efectivamente una extensión, si fueran ciertamente ideas, tendría que haber ideas que tuvieran una extensión.”271 Bien entendido, Amo, como un típico filósofo del siglo XVIII, se definiría como realista y, a partir de este postulado, se opone no sólo al racionalismo cartesiano y continental sino a las demás filosofías que hacían de las ideas el único objeto del conocimiento. Por último, en cuanto a la importancia del filósofo ghaneano en Alemania, cabe recordar la voz de Helmut Günster, uno de los

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investigadores alemanes de la filosofía moderna, quien escribió directamente a Janheinz Jahn en los siguientes términos: “Amo se encuentra en la cúspide del pensamiento europeo de su época. Se ocupa de los grandes filósofos de la Ilustración incipiente: Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff. Su tema ya no era el ser, sino la posibilidad del conocimiento del ser... El tratado de Amo deja ya entrever el espíritu libre de la Ilustración, pero todavía conserva la armonía clásica de ser, sentidos y conciencia. Una y otra vez se citan y permutan las famosas frases: nada hay en la mente que no hubiera antes en los sentidos, la verdad es la adecuación del conocimiento con la cosa conocida, un conocimiento que no se base en la cosa conocida es simple pensamiento. Todo esto, en el sentido de la temprana Ilustrtación, de Halle, va contra Descartes, Leibniz y Wolff. Se acentúa fuertemente la unidad natural, no causada directamente por Dios, de hombre y mundo. Así también se subraya y reconstituye la libertad individual. Igual que la conciencia individual puede conocer realmente el mundo, la voluntad individual puede también actuar en el mundo. El libro de Amo demuestra la voluntad vigorosa de actuación pedagógica y moral que motivaba a su autor. Amo no es ciertamente un filósofo original. Pero, dentro de la inicial Ilustración alemana, cuyo centro era Halle, ocupa firmemente su lugar. Que era un cerebro universdal nos lo demuestran sus variopintos intereses. No fue sólo filósofo y pedagogo, sino también médico y matemático.”272

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3.-LA FILOSOFÍA AFROAMERICANA DE LA CIENCIA Había que cruzar el océano Atlántico para llegar a América del norte donde, a finales del siglo XIX, se desarrolla el pragmatismo impulsado por Peirce, William James y Dewey y la filosofía de la ciencia. Es en esta última corriente en la que sobresale la huella imborrable de la Negritud. La actividad creadora y científica del negro americano había comenzado mucho antes de esa época. Se sabe que hacia 1858, en Estados Unidos, la propiedad intelectual se regía por una ley cuya orden mantenía que: “supuesto que una patente era un contrato entre el gobierno y el inventor, y supuesto que un esclavo no era considerado ciudadano americano, él no podía realizar un contrato con el gobierno ni asignar su invento a su amo.”273 Esta es la razón principal que hace imposible la confección de una lista completa de un gran número de negros que contribuyeron al progreso industrial y científico de los Estados Unidos. No obstante, se sabe por otra parte que aquella ley no era aplicable a los “negros liberados”. De esta manera fueron James Forten (1776-1842) y Henry Blair, los primeros negros en recibir una patente americana; éste último obtuvo su primera patente en 1834 y la segunda en 1836. Tras la nueva regulación y, por su puesto, la derogación de la ley anterior por una Comisión del Servicio de Patentes de los Estados Unidos, en 1900, “Hacia 1913 se calculó que mil inventos habían sido patentados por los negros americanos en ciertos campos como el de la industria y la mecánica, el transporte rápido y equipos electrónicos.”274 Lejos de reproducir la extensa lista comprobada, se puede citar fundmantalmente a los siguientes grandes científicos: Elijah McCoy (lubricación automática para la máquina de vapor); Jan Matzeliger (primera máquina para la producción a gran escala del calzado); Garnville Woods (35 patentes para los proyectos electromecánicos aplicados en la mejora del telégrafo, teléfono, cor-

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tes automáticos para circuitos eléctricos y reguladores de motores eléctricos); Lewis Latimer, quien, entre otros inventos y junto con Edison, diseñó el primer teléfono; Garrett Morgan, primer interruptor automático de luz, entre otros inventos; Norbert Rillieux, evaporador vacío para convertir el zumo de caña en azúcar blanco cristalino. Avanzando el siglo XX, tenemos a Frederick MacKindy Jones, unidad de refrigeración movible que transformó la industria del transporte alimenticio; Otis Boykin, unidad de control en los simuladores del corazón artificial y el proyecto eléctrico empleado en la guía de todos los misiles y computadores de IBM; Meredith Gourdine, un pionero en la conversión de la energía, inventor de muchos productos y procesos basados en el uso de la tecnología electrogasdinámica.275 Entrando en los diversos campos de la investigación científica actual, la lista de estos grandes inventores sería interminable. De todas formas, es necesario citar a unos cuantos, cuyo orden sería el siguiente: Brian G. Jackson, especialista en la construcción y orientación de ordenadores hacia tareas extraordinarias; Courtland Robinson, responsable del único método de estudio del material empleado en la protección de los inventos del polvo, humedad y otros contaminantes; Jesse E. Russell, Sr., diseñador del primer ordenador comercial “monochip” y su aplicación en las telecomunicaciones; Robert L. Engram, diseñador de sistemas de memorias informáticas empleando elementos microelectrónicos; Earl E. Jones, un líder en “Engineering Design and Devlopment”; William R. Northover, importantes descubrimientos en la tecnología llamada comunicación luz-onda; Thomas C. Cannon, Jr., gran matemático y físico; Alfred C. Richardson, cuyo reconocido libro tiene el título de Submarine Cable Mechanics and Recomended Laying Procedures; Earl D. Shaw, situado entre los precursores y escritores de la tecnología del láser; James E. West, físico experimental, cuya obra es conocida en el The Guiness Book of World Records.276

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El investigador que haya tenido la oportunidad de acercarse a la verdadera historia -no a la historia capciosa- de la revolución científica americana, se dará cuenta fácilmente de que ésta no podía haber alcanzado su reconocido apogeo, si no hubiera contado con la intervención de la obra, de la inteligencia de la negritud.

4.-CONTRIBUCIÓN DE LA NEGRITUD AL MANHATTAN PROJECT Al lado de esas personalidades científicas señaladas habría que añadir, como cabía esperar, la labor de los seis negros americanos que participaron activamente en el Manhattan Project. Para ello, debo recordar mi experiencia personal en los Estados Unidos, cuyo fruto forma parte de mi obra, L´Humanité en face de l´Impérialisme. Viajé a Estados Unidos, el 12 de octubre de 1980, como miembro de la Sociedad Americana de Filosofía, es decir por motivos de investigación. Pero, de vuelta a España el 22 de septiembre del año siguiente renuncié a mi condición de miembro de aquella Asociación, por haber comprendido que en aquel subcontinente no se cultiva más que la filosofía de la ciencia y de la acción -acción entendida como eficacia operativa-, o lo que generalmente se conoce con el nombre de pragmatismo americano. Durante mi estancia en aquel país, primero me quedé en la Universidad de Delaware, Newark, donde prácticamente no encontré nada de filosofía. Posteriormente, me trasladé a Washington D. C., ciudad que cuenta con seis universidades. Excepto las universidades de Georgetown y de Howard, en cuyos departamentos de filosofía se podía hablar de filosofía contemporánea, el resto tenían programas retrasados. En la primera, tuve oportunidad de hablar de la filoso-

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fía contemporánea con el correspondiente jefe del departamento de filosofía, profesor Wilfried Ver Eecke, un belga que se estableció allí al terminar sus estudios. Y, en la segunda Universidad, estuve en contacto permanente con el profesor Y. B. Byamungu Mushala, un ugandés que, al igual que el anterior, se quedó en el país después de concluir sus estudios. La Howard University organizaba unas conferencias y unos encuentros con distintas personalidades de distintos ámbitos. En uno de estos encuentros, conocí a nuestro famoso escritor Mongo Beti, y al Dr. Ivan Van Sertima. Este último es autor de grandes obras, entre las que se sitúa They came before Columbus, en la que demuestra que los negros africanos descubrieron América en 1310 y 1311, esto es, casi cerca de dos siglos antes que Colón. El profesor Ivan Sertima es el Fundador y director del Journal of African Civilizations. Si pudiera emplear una terminología aristotélica, yo diría que esta figura es la primera causa o el motor inmóvil que impulsa el movimiento que inspira, en la actualidad, la revolución de la invetigación de las culturas y civilizaciones africanas en los Estados Unidos. Él ha tenido el honor y la gracia de entrevistarse con uno de los negros y supervivientes del Manhattan Proyect. El honorable superviviente es el Dr. Lloyd Quarterman, un científico nuclear, quien, el 6 de agosto de 1945, había sido ya galardonado con un certificado por la Secretaría de Estado Americano de Guerra “por su esencial trabajo en la producción de la Bomba Atómica, contribuyendo de este modo al éxito de la conclusión de la Segunda Guerra Mundial”.277 El nombre del Dr. Quarterman figura en todas las Sociedades de investigación científica más prestigiosas de los Estados Unidos. El Dr. Ivan Sertima sólo publicó algunos fragmentos de la conversación que mantuvo con nuestro distinguido científico y, de estos fragmentos, reproduzco algunas ideas. VAN SERTIMA: El átomo, comprendo, había sido partido justo aquí en Chicago. Pero, presumo -empiezan los secretos- que usted no puede hablar de ello.

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QUARTERMAN: Un momento. Usted está hablando de dos cosas diferentes. Partimos el átomo en el Este. Ahí estuvimos trabajando en una Bomba Atómica. Pero el primer reactor mundial que empleó el proceso de separación atómica en forma pacífica fue puesto en marcha aquí en Chicago. VAN SERTIMA: Usted es uno de los pocos supervivientes científicos que trabajaron en el Manhattan Project -el códigonombre para la investigación de la Bomba Atómica. Pero allí había otros científicos negros, supongo... QUARTERMAN: Sí, éramos seis. Es evidente que, debido a su juramento de guardar el secreto necesario, el Dr. Quarterman no podía revelar ningún otro dato en relación con su contribución ni la de los demás negros en la investigación de la Bomba Atómica. La conversación se desvió hacia su investigación en otros campos en el Argonne National Laboratory, cuya tarea había empezado en 1946. Como un científico nuclear inorgánico, ejerció diversas funciones: trabajó fundamentalmente con materiales radioactivos, una de las principales actividades de aquella institución. Era el responsable del area de la composición y la creación de nuevos compuestos. Pertenecía al equipo de científicos consagrados especialmente al programa del desarrollo de reactores nucleares cuyo esfuerzo se materializó en el primer reactor para el Nautilus, el potente submarino atómico... El Dr. Quarterman expuso tanto las dificultades como la delicadeza de su responsabilidad “para controlar las cosas, asegurarse de que sus mezclas eran limpias, que no eran más radioactivas y averiguar las formas de manejarlas...” Se mostró satisfecho de haber realizado esta tarea durante treinta años, habiéndola concluido con gran éxito, sin que nadie próximo o lejano padeciera “de alguna enfermedad radioactiva” o sufriera algún perjuicio de esta naturaleza. Además de su responsabilidad en el campo de la radioactividad, fue químico inorgánico y uno de los mejores investigadores dedicados al estudio del fluoruro en aquella época.

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En los años de su formación universitaria no existían compuestos de zeón, argón o criptón, porque eran considerados como gases nobles que no admitían mezclas con nada. Sin embargo él y su equipo lo hicieron reaccionar con un átomo de fluoruro: hicieron zeón tetrafluoruro, zeón bifluoruro y zeón exafluoruro. El mismo científico afroamericano tomó zeón bifluoruro y lo incorporó en otros experimentos, haciendo una serie completa de nuevos compuestos. El Dr. Quarterman fue, por último, un excelente espectroscopista, es decir un especialista “sui generis” en la observación del universo a través de una docena de ojos o ventanas. Y, con este maravilloso punto de apoyo, podía analizar o estudiar la composición de elementos que, en nuestro universo, eran todavía invisibles, inaprensibles u oscuros. En vía a profundizar cada vez más en su estudio, a veces era necesario adoptar distintas perspectivas, contemplar la realidad con nuevos ojos o abrir nuevas ventanas que le permitieran observar y determinar las cosas con la mayor precisión. Por eso, creó una nueva ventana que ha sido conocida universalmente bajo el nombre de la ventana del diamante. Él mismo nos lo confirma de esta manera: -Hice una celda de diamante. Las ventanas eran de diamantes. Había una ventana muy pequeña, de una octava de pulgada... La razón de la creación de estas ventanas de diamante consiste en que yo quería estudiar algo en una solución que era muy corrosivo para otros tipos de ventanas... VAN SERTIMA: ¿Y qué es eso? QUARTERMAN: Fluoruro de hidrógeno. Es uno de los compuestos más simples del mundo. Se compone de dos átomos: el hidrógeno, que es el átomo número uno, y el fluoruro, el séptimo elemento en la tabla atómica... Al final de esta conversación altamente pedagógica, aunque fuera ciertamente inasequible para los profanos en este ámbito del saber humano, sin embargo, es capaz de revelar a la humanidad, en pocos minutos, los grandes secretos de la sabiduría del

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siglo XX. Contemplando el trayecto descrito por su trabajo, el reconocido científico dijo: “Estamos en una época de descubrimientos, vivimos en el mundo de lo desconocido. Este es el único lugar en que hay que vivir.”278 Aunque había alcanzado uno de los niveles más altos del saber humano, aunque su investitgación había alcanzado el éxito esperado, sin embargo este viejo científico pensaba, como lo hiciera Sócrates, que aún le quedaba mucho que conocer, pensaba que todavía vivía en el mundo de lo desconocido.

SEXTA PARTE

1.-EL ORFEO NEGRO Como hemos anunciado anteriormente, la expresión “orfeo negro” sale a la luz de la pluma del existencialista radical francés Jean-Paul Sartre, quien quiso dar una interpretación situacional a la Negritud, una nueva corriente del pensamiento francófono que fue inaugurado en los años 30 en el Barrio Latino, en París, por Aimé Césaire, un poeta nacido en 1913, en la Isla Martinica. Este autor, como si fuera Nietzsche, quiso comprometerse ante su historia, la historia de su cultura, y contemplarla como si viviera directamente cada una de sus etapas. En el cuadro general de la expresión del siglo XX, la poesía de la negritud es una rebelión contra la extrema alienación de la colonización francesa. En este caso concreto, esta poesía se inscribe en el movimiento del Surrealismo, que representó una auténtica explosión de la libertad en poesía y en pintura. El negro ha sido alienado y obligado a creer que pertenecía al mundo de los que no habían inventado ni la pólvora ni la brújula, de los que no habían sabido domar ni el vapor ni la electricidad, ni tampoco habían explorado ni los mares ni el cielo. Pero, reflexionando una y otra vez, descubre la gran contradicción, descubre que sin él, sin su cultura, esa cultura cuyo misterio el viejo colono ha sido incapaz de desvelar, la tierra no sería la tierra, se da cuenta, en fin, de que él no sólo procede sino que todavía pertenece a esa estirpe que preserva y madura lo que la tierra tiene de más tierra. Habiendo entrado en lo más profundo de sí mismo, se ha encontrado con su esencia,

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ha descubierto su valor, este valor es una dinamis, lo ha dotado de fuerza y vitalidad suficiente como para volver hacia afuera y protestar contra el extranjero. En esta protesta levanta su voz potente que suena como un tam-tam a través de todo el globo terráqueo: “mi negritud no es una mancha de agua muerta en el ojo muerto de la tierra mi negritud no es una torre ni una catedral se zambulle en la carne roja del suelo se zambulle en la carne ardiente del cielo agujerea el agobio opaco de su erguida paciencia.” 279 El poeta de la negritud se ha metido en otra órbita, en otra dimensión de su existencia, se ha trasladado del espacio al tiempo cuya rueda gira y gira en el vaivén del hoy y del mañana. Sin ser el eterno retorno del hombre clásico griego, es el tic-tac continuo y repetitivo que se simboliza en el amanecer y al final del amanecer. El transcurso del tiempo no ha sido infructífero sino todo lo contrario, el tiempo ha sido tiempo para encontrarse consigo mismo. El amanecer en el Occidente lo conduce al amanecer en el país natal. Esta es la tierra donde todo es libre y fraternal, su tierra. No era un sueño pensar en ella, pero, si lo hubiera sido, el sueño debía convertirse en realidad, era un imperativo regresar y pisar el suelo que lo había visto nacer y contar la verdad: “He vagado durante mucho tiempo y vuelvo hacia el horror desertado de tus llagas... Abrázame sin temor... Y, si sólo sé hablar, hablaré para ti”.280 Desterrada la retórica que inmortalizaba las hazañas y las glorias del maestro, la negrería se ha puesto “de pie y libre”, libre como una “Paloma sube sube sube”.281

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Con esta subida, ha emprendido el vuelo irreversible del disfrute de su libertad. Al abandonar la expresión poética, ha querido explicar su mensaje a la humanidad mediante la prosa y, al interrogarse por la esencia del colonialismo, nos asegura que, en principio, habría que “ponerse de acuerdo en lo que no es: ni evangelización, ni empresa filantrópica, ni voluntad de hacer retrocer las fronteras de la ignorancia, de la enfermdedad o de la tiranía, ni propagación de Dios, ni difusión del Derecho; admitir, de una vez y por todas, sin tratar de eludir las consecuencias, que la determinación decisiva la toman el aventurero, el pirata, el gran almacenista y el armador, el buscador de oro y el comerciante, el apetito de la fuerza, seguidos de la sombra afanosa, maléfica, de una forma de civilización que, en un momento de su historia, se ve obligada, de manera interna, a extender a nivel planetario la competencia de sus economías antagónicas”.282 Estas eran las contradicciones del capitalismo explicadas brillantemente en los Grundrisse por Karl Marx. Estas contradicciones habían sido asumidas y exportadas violentamente por el colonialismo hacia las colonias, donde la explotación del hombre por el hombre había alcanzado uno de los niveles más altos de su historia. Mientras las colonias permanecían atadas a las cadenas de la miseria, las potentes metrópolis occidentales emprendían la marcha hacia el auge que las lanzará definitivamente hacia su revolución social, política y económica. El segundo filósofo dentro de la corriente de la negritud es Léopold Sédar Senghor, nacido en Senegal en 1906 y muerto en Normandía, Francia, en 2001. Igual que el anterior, ha sido uno de los mejores intérpretes, tanto de los fundamentos, como de los valores de la cultura y de la civilización negra, como se ha comprobado anteriormente en sus Fundamentos de la africanidad. Desde esta posición, sin duda privilegiada, ha definido la Negritud como el “conjunto de los valores del mundo negro”. Pero estos valores no tienen carácter estático sino dinámico, por-

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que la Negritud no es un simple estado, un “estar ahí”, un Dasein, un ser actuado, sino es, sobre todo, “un actuar”.283 Intentando esclarecer las ideas del conde Kayserling, cuando éste habla de la vitalidad tempestuosa y del gran calor emocional de la sangre negra, el poeta senegalés se explaya con un lenguaje sumamente académico para declarar que “lo que emociona al negro no es el aspecto exterior del objeto, sino la realidad, o mejor -puesto que realismo se ha convertido en sensualismo-, su suprarrealidad. El agua no lo emociona porque lave, sino porque purifica; el fuego lo emociona a causa de su poder de destrucción, y no a causa de su calor o de su color...”284 Senghor ha consagrado los mejores esfuerzos de su vida, sus mejores poemas, a cantar la naturaleza transformada por el mundo negro, a cantar la belleza física y espirtual de sus hombres y mujeres, a cantar su obra y sus aportaciones a la civilización humana. Con sus reflexiones, ha querido situar al hombre negro en el plano de lo universal. De ahí, como ya hemos visto, se ha convertido en el pensador de la interculturalidad. Después de haber efectuado un análisis profundo de la interacción de las culturas desde Egipto, Grecia y Roma hasta llegar a la época que le ha toca vivir, llega a la inevitable conclusión de que: “Es un hecho, y de dimensión mundial que todas las culturas de todos los continentes, razas y naciones son hoy culturas de simbiosis”, cuyo denominador común engloba a cuatro factores que son: “la sensibilidad y la voluntad, la intuición y el raciocinio”. El diálogo intercultural que fue inaugurado por Grecia y el Egipto de la Negritud en la antigüedad debe continuar in saecula saeculorum, para que se convierta en un proyecto común en el que “cada continente, cada raza o nación, cada hombre o mujer tome conciencia de esta Revolución cultural, enterrando el desprecio cultural, aportando su contribución activa.”.285 Pues bien, Jean-Paul Sartre, uno de los mejores filósofos contemporáneos que ha convivido con Aimé Césaire y Léopold

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Sédar Senghor, en el Barrio Latino de París, juzgó que era oportuno emprender una interpretación situacional de la obra del nuevo movimiento literario. De esta forma, observa que estos pensadores habían empezado por “romper las murallas de la cultura-prisión”, en la que los había encerrado la colonización francesa, para encontrar y volver a sus propias raíces. Por eso, afirma rotundamente que: “Yo llamaría “órfica” a esta poesía porque este descenso infatigable del negro hacia así mismo me hace pensar en Orfeo al ir a reclamar a Euridice a Plutón.”286 Para el francés, la teoría de la Negritud es la mirada de África a Europa, donde el hombre se creía “blanco como el día, blanco como la verdad, blanco como la virtud, alumbraba la creación como una antorcha, descubría la esencia secreta y blanca de los seres.” Pero, con el transcurso del tiempo, habían cambiado las circunstancias y estas se presentaban como una de las condiciones esenciales de la existencia. En otros términos, no había otro remedio sino el de aceptar una visión diferente del mundo. Había que aceptar que: “Hoy estos hombres negros nos miran y sus miradas penetran en nuestros ojos; unas antorchas negras, a su vez, alumbran el mundo y nuestras cabezas ya no son otra cosa sino pequeñas lamparillas balanceadas por el viento.”287 Se sabe que, para el existencialista francés, “la mirada del otro” era uno de los componentes esenciales que, con su fuerza, no sólo podía influir, sino condicionar excesivamente la visión del mundo de los demás. Así, por ejemplo, nos recordaba que “Con la mirada del otro, la “situación”, se me escapa o, para emplear una expresión trivial, pero que explica mejor nuestro pensamiento: ya no soy yo el que domina la situación.” O, mejor aún, “La mirada del otro, en cuanto que yo la capto, viene a dar a mi tiempo una nueva dimensión.”288 En definitiva, la mirada de estos escritores negros ha lanzado bruscamente al filósofo francés al extremo opuesto de su existencia donde, a su vez, ha podido mirar, como si fuera en un espejo, el fracaso de la acción colonizadora del Occidente en África.

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La teoría de la Negritud ha sido, desde el punto de vista cultural, una revolución. Este aspecto que la encuadra en el marco de la Revolución Surrealista, ha llevado al Dr. Achiringa, Profesor en el Departamento de Lenguas Modernas de la Universidad de Ghana, Legon, Accra, y uno de los mejores especialistas en la materia, a descifrar las claves de su creatividad explosiva en su libro La Révolte du Romancier Nègre. Pero, desde el punto de vista de la lucha por la independencia política y económica de África, la Negritud ha sido una auténtica contrarrevolución. Esta corriente nació en el Barrio Latino, en París, en 1930, y un poco más tarde aparecieron sucesivamente dos revistas: la Revue du Monde Noir que, entre el mes de noviembre de 1931 y el de abril de 1932, contó con 6 números. En este último año nació la Légitime Défense, fundada por los estudiantes haitianos, Étienne Léro, René Menil y Jules Monnerot, pero, por su tendencia radical y, sin duda, revolucionaria, fue rápidamente aplastada o reducida a silencio. La Légitime Défense tuvo la mala suerte de fundar un medio de expresión que explicara al mundo entero, y desde la metrópoli, no sólo la cultura sino también el ideal o la voluntad general de liberación de las colonias francófonas. Tras lograr la publicación de su único número, sus fundadores fueron condenados a sufrir las consecuencias nefastas del colonialismo que, desde hacía siglos, se había apoderado del “país natal”. En concreto, estos universitarios revolucionarios se enfrentaron con una situación sumamente adversa: “falta de subsidio, amenazas gubernamentales, suspensión de becas de estudios durante varios meses.”289 Sin embargo, en 1934, aparece otra revista, L´Étudiant Noir, fundada por los teóricos de la corriente de la Negritud contemporánea: Aimé Césaire, Léon Gontran Damas y Léopold Sédar Senghor. Junto a ellos se encontraban otros intelectuales negros, tales como los senegaleses Birago Diop y Ousmane Souce y el antillano Leonard Sainville. El programa de esta última revista era única y exclusivamente cultural, por eso, el gobierno francés, después de haber comprobado que en él no había ningún peli-

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gro que pudiera obstaculizar su acción colonizadora, le ofreció su apoyo incondicional. Esta tendencia o actitud sumisa al poder colonial y neocolonial marcó, de forma decisiva, toda la obra y toda la actividad de esta corriente de la Negritud. Así, el mismo Sédar Senghor, en la reunión para la fundación de la Organización de la Unidad Africana en Addis-Abeba, en 1963, defendió la siguiente tesis: “fundar una organización común solamente sobre la base del anticolonialismo es darle una base muy frágil, porque el pasado colonial no nos caracteriza como africanos. Eso es algo que tenemos en común con todos los pueblos de África y de América. Eso es pasado o, por lo menos, lo será mañana. Es pasado sobre todo cuando se trata de construir nuestro futuro. Este futuro sólo puede reposar en valores que sean comunes a todos los africanos y que sean, al mismo tiempo, permanentes. Es precisamente el conjunto de estos valores al que yo llamo africanidad.”290 Evidentemente, Senghor era el verdadero sofista enviado por las autoridades francesas para que con su retórica torpedeara el ideal de la Unidad Africana. Él no había explicado, porque no lo podía demostrar, por qué los valores culturales africanos no eran compatibles con la lucha por la liberación política y económica de África. Sin embargo, se oponía ciegamente, como un buen títere bien teledirigido desde París, a todo este proyecto. En efecto, se sabe que la posición de la mayoría de los polítcos africanos en los problemas trascendentales para su continente era y sigue siendo todavía la que les dictan su amos desde las metrópolis occidentales. Ciertamente, la teoría de la Negritud ha recibido duras críticas desde diversos ámbitos de la política y de la intelectualidad del mundo negro. Después de pasar revista a las distintas concepciones de la Negritud, René Depestre concluye que esta es una teoría reaccionaria y mística, “y sirve de base cultural a la penetración neocolonialista en nuestros países”. Para Pierre Ndiaye, antiguo colaborador en la revista Jeune Afrique, es una teoría incapaz

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de plantear y de resolver no sólo los problemas senegaleses sino africanos en general: “no es más que un arma del neocolonialismo” para defender los intereses occidentales en general y los franceses, en particular, en África. En esta posición se inscribe, evidentemente, la interpretación y la crítica severa que Adotevi Stanislas Spero, un filófoso del anterior Dahomey, actualmente República Popular de Benin, fundador y director de I.R.A.D., nos presenta en su libro Négritude et Négrologues. En marzo de 1981, en la Universidad de Howard, en Washington D. C., Mongo Beti declaró públicamente que era totalmente contrario a la teoría de la Negritud senghoriana (“je suis allergique à la Négritude senghorienne”). El Osagyefo, Dr. Kwame Nkrumah, al hablar de la subordinación de la burguesía africana a los intereses capitalistas occidentales, afirma que: “Sin duda, el ejemplo más típico es la falsa concepción de la “Negritud”. Esta pseudoteoría intelectual sirve de puente entre la clase media africana y la clase dirigente de la cultura francesa. Es una corriente irracional, racista y contrarrevolucionaria. Refleja el estado de confusión mental de muchos intelectuales del África francófona y su divorcio total de la realidad de la personalidad africana.”291

2.- LA FILOSOFÍA DE LA CONCIENCIA AFRICANA Para encontrar la auténtica filosofía que velara por los intereses del pueblo africano, para encontrar una filosofía que se encarnara en la filosofía de la conciencia africana, habría que esperar la llegada del Osagyefo, el Dr. Kwame Nkrumah, que nace en Nkroful,

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cerca de Axim, Ghana, en 1909 y muere en Bucarest, Rumanía, en 1972. Partiendo de un niño que juega al aire libre en su pueblo natal, se observa a un adolescente que es alumno-maestro en Haff Assini, que se hace realmente un alumno en Achimota, a pocas millas de Legon, de cuyas aulas saldrá un joven que admira a Nnamdi Azikiwe, un nigeriano de Onitsha, ídolo salido de la Universidad de Lincoln, cuyos artículos impresionaban a los lectores de The African Morning Post. Nos encontramos con uno de los grandes políticos marxistas del siglo XX. El Dr. Kwame Nkrumah estudia en las Universidades de Lincoln y Pensilvania (USA), donde, entre 1935-1945, ha permanecido diez largos años. De ahí se traslada a Londres y desde esta capital vuelve a su África, vuelve a Ghana, en 1947. Fue Primer Ministro del Gobierno de Ghana (1951-1957) y, por fin, Presidente de la República (1957-1966). Para impulsar la lucha por la liberación total del continente africano, teniendo siempre en cuenta la explotación y la opresión sufridas durante siglos, Nkrumah pensó que había que emprender una praxis, una acción. Esta era la “acción positiva”. Esta filosofía surge como consecuencia inmediata de la situación creada: una sociedad oprimida, es por esencia, como pensaba Marx, una sociedad antagónica, cuyos dos componentes los forman los dominadores y los dominados, los explotadores y los explotados. En África, esta es la naturaleza de la sociedad colonial en cuyo seno actúan, lógicamente, dos fuerzas radicalmente opuestas: una, la “acción positiva”, y la otra, la “acción negativa”. “La acción positiva representará la suma de fuerzas que intentan establecer la justicia social, para abolir la explotación y la opresión de la oligarquía. La acción negativa representará la suma de fuerzas que tienden a prolongar la dependencia y explotación coloniales. La acción positiva es revolucionaria y la acción negativa es reaccionaria.”292 Este es el origen del conflicto que, en la mayor parte de las sociedades humanas, ha provocado, provoca y provocará los grandes enfrentamientos que, de vez en cuando, pueden conmover la historia.

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La misma historia universal nos ha enseñado que la humanidad ha sido un escenario donde surgen pocas revoluciones y que una revolución implica una transformación brusca y radical de la sociedad afectada. En ella, además del cambio de las instituciones tiene que haber un cambio de las relaciones de propiedad. En el mundo occidental, las revoluciones que han influido más en la historia contemporánea han sido la Revolución francesa (1789) y la revolución Rusa (1918). En los países atrasados, en Europa, donde nunca se ha conocido una revolución, como en España, se la confunde habitualmente con el despotismo ilustrado. Pues bien, la revolución que proponía Kwame Nkrumah era una nueva forma de hacer historia. Ella implicaba una transformación radical y pacífica de la sociedad, una dimensión que no se conocía en Occidente. Él mismo entendía “la acción positiva como la adopción de todos los medios legítimos y constitucionales disponibles para atacar a las fuerzas del imperialismo en el país. Las armas serían la agitación política legítima, las campañas de prensa y educativas y, como último recurso, la aplicación constitucional de huelgas, boicots y la no cooperación basada en el principio de no violencia absoluta, al modo de Gandhi en la India.”293 Como es evidente, Gandhi, Mahatma, “alma grande”, como le llamaron sus compatriotas, fue uno de los grandes inspiradores de la filosofía nkrumahiana, fue el primer político de la era contemporánea que, basándose en la doctrina de Cristo, puso en práctica la teoría de la no violencia y con ella llevó a su país, la India, a la independencia en 1947, justamente el año en que el filófoso africano regresó al país natal. Y, con este método recientemente heredado, construyó la República de Ghana que accedió a su independencia el 6 de marzo de 1957, es decir, unos diez años después. A partir de aquí, había que crear un sistema filosófico que iluminara la conciencia de la liberación total de África. Para ello, partía de la plena convicción de que la filosofía, como el resto de las demás actividades de la realidad humana, surge

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siempre y de forma especial en el seno de un determinado medio social; que “El medio social influye en el contenido de la filosofía, y el contenido de la filosofía intenta influir en el medio social, ya sea afirmándolo, ya sea oponiéndose a él. En ambos casos, la filosofía tiene algo de ideología. En el caso de que ella confirme el medio social, tiene algo de la ideología de la sociedad en cuestión. En el caso contrario, tiene alguna ideología de una revolución dirigida contra ella.” 294 El filósofo, como el resto de los seres humanos, cuya existencia se desarrolla siempre dentro de los límites marcados por el espacio y el tiempo, nace necesariamente en un momento dado, en un lugar determinado, regido por ciertas condiciones materiales y espirituales. Estas condiciones materiales y espirituales influyen en su pensamiento y, a su vez, éste puede influir en ellas de forma positiva o negativa. En otros términos, y hablando un lenguaje marxista, las puede modificar o transformar por medio de su praxis, su acción, en tanto que las cree injustas o inapropiadas. Con estas premisas, es claro que, para Kwame Nkrumah, ningún sistema filosófico se halla despojado de ninguna ideología política. En cuanto a África se refiere, la sociedad africana es, desde el siglo XV, una sociedad tridimensional, en cuya estructura figuran “una fracción fiel a nuestro género de vida tradicional, una fracción que representa la presencia en África de la herencia musulamana y, en fin, una fracción que traiciona la infiltración de la tradición cristiana y de la cultura de la Europa occidental, cuyos principales vehículos son el colonialismo y el neocolonialismo.” Una vez alcanzada la verdadera independencia había que crear una armonía que fuera capaz de sintetizar estas tres herencias, había que crear una ideología común “capaz de cristalizar en una filosofía, pero sin abandonar los principios humanistas de África. Esta filosofía surgirá de la crisis de la conciencia africana confrontada con las tres corrientes de la sociedad africana actual. Propongo llamar a esta posición Conciencismo.”295 El conciencismo es una filosofía teórica y práctica en la medida en que no sólo

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proponía sistematizar la experiencia o los conocimientos de las tres herencias citadas sino, al mismo tiempo, tenía que poner en práctica los mecanismos y el método para impulsar su autoafirmación y desarrollo. Al seguir la vía de su autoafirmación y desarrollo, tenía que eliminar la herencia desastrosa del colonialismo y neocolonialismo. Pero, esta era, es y, sin duda, será una de las tareas más difíciles de la historia africana, porque “Para los países independientes, el neocolonialismo es más peligroso que el colonialismo.”296 Este tema constituye el centro en torno al cual gira el maravilloso análisis de una de las obras más famosas del filósofo africano quien, al reflexionar incesantemente sobre la presencia de la cultura occidental en África y en otros continentes, puso de manifiesto que el viejo colonialismo, enviando a su ejército y a sus hombres, había asegurado tanto el control directo como la explotación y la represión de sus colonias. Pero, habiendo retirado a sus colonos, tuvo que crear necesariamente una nueva forma de dominación. Esta nueva forma de dominación era el neocolonialismo, cuyo método es mover los hilos de la explotación y de la represión desde las viejas metrópolis de los países colonizadores. Por eso, explicaba una y otra vez que esta nueva fórmula camuflada aparentemente representa al imperialismo en su etapa final, quizá la más peligrosa, cuya esencia consiste, en resumen, en que: “el Estado que cae bajo su dominación es, en teoría, independiente y tiene todas las galas externas de la soberanía internacional. En realidad, su sistema económico y, con ello, su política son dirigidos desde fuera.”297 Pues el nuevo orden explotador tenía que multiplicar sus métodos, entre ellos, puede incluso ocupar militarmente “el territorio del Estado neocolonial y controlar su gobierno”. Pero la tónica general o dominante de su política es un riguroso control ejercido mediante medidas económicas y monetarias, obligando a sus respectivas nuevas colonias “a comprar los productos manufacturados de la potencia imperialista mediante la prohibición de importar productos competidores del

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país que sea.”298 En consecuencia, “El resultado del neocolonialismo es que el capital extranjero se ultiliza para la explotación más que para el desarrollo de las partes menos desarrolladas del mundo. La inversión, bajo el neocolonialismo, aumenta mucho más de lo que disminuye la distancia entre los países ricos y pobres del mundo.”299 De la misma manera que Karl Marx había escrito El capital junto con los Grundrisse (Líneas fundamentales de la crítica de la economía política), para dar su incomparable explicación tanto a la historia de la producción como a las relaciones de producción, Vladimir Ilitch Oulianov, conocido universalmente por Lenin, había desenmarañado la esencia del imperialismo en su obra El imperialismo, etapa suprema del capitalismo, y Nkrumak reveló la trama oculta del nuevo poder de dominio internacional en el Neocolonialismo, última etapa del imperialismo. La publicación de esta obra en el mes de octubre de 1965 provocó una “reacción histérica” del gobierno de los Estados Unidos de América donde, con anterioridad, la CIA había iniciado los planes del golpe de Estado que lo derrocó el 24 de febrero de 1966.300 En su exilio en Conakry, el Osagyefo pensó que era todavía necesario alzar la voz contra la dominación extranjera, era necesario exhortar al continente africano a continuar la lucha por su liberación total. Así insistía que: “África es un continente, un pueblo y una nación.”301 Este era un paso que debía conducir hacia la Unidad Africana, este era el fundamento de su panafricanismo. Él mismo nos testifica que la expresión “panafricanismo” fue acuñada a principios del siglo XX, cuando los afroamericanos Henry SylvesterWilliams, de Trinidad, y William Edward Burghardt Dubois, de Estados Unidos, la emplearon en varios congresos panafricanos, a los que acudían la mayor parte de intelectuales negros residentes en el Nuevo Mundo. Del panafricanismo surge el movimiento de regreso a África, promovido por Marcus Garvey, cuyo ideal, sin duda, servirá posteriormente al nacionalismo africano. El

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panafricanismo, al convertirse en una de las grandes organizaciones ideológicas del comienzo del siglo, tenía que enviar sus mensajes al mundo entero y, al mismo tiempo, diseñar un programa para la liberación del continente africano. El plan de trabajo tenía que concretarse en cada Congreso. El primer Congreso tuvo lugar en París, en 1919; el segundo en Londres, en 1921; el tercero en 1923, también en Londres; el cuarto se reunió en New York, en 1927. Tras la creación de la Oficina del Servicio Internacional Africano, en 1937, se celebra en Manchester, en 1945, el Quinto Congreso Panafricano, en cuya sesión se acuerda la creación de movimientos u organizaciones consagradas a la lucha por la liberación nacional de África. En este último Congreso, figuran los nombres de Kwame Nkrumah y de George Padmore como co-secretarios y, entre las declaraciones finales dirigidas “a las potencias imperialistas para afirmar la decisión de ser libres por parte de los pueblos coloniales”, se incluía una que concluía así: “Hoy sólo existe un camino para la acción eficaz: la organización de las masas.”302 Como se observa, fue precisamente después de este último Congreso Panafricano cuando Nkrumah fija en Londres su residencia durante dos años, para regresar definitivamente a África en 1947 y poner en práctica el compromiso que acababa de contraer para la liberación de su continente. Siendo ya Presidente de la República, albergó en Accra, en abril de 1958, la Primera Conferencia de Estados Africanos Independientes. En aquel entonces, África contaba sólo con ocho Estados independientes y estos eran: Egipto, Ghana, Sudán, Libia, Túnez, Liberia, Marruecos y Etiopía. Lógicamente, el Osagyefo estaba eufórico y pensaba que su proyecto se convertiría en realidad. “Fue un acontecimiento histórico -nos dice-: Africanos libres se reunían realmente en África, para estudiar y considerar asuntos africanos.”303 Con el tiempo y el acceso a la independiente política de nuevos países, estas reuniones se encaminaron a la fundación de la Organización de la Unidad Africana (O.U.A.) en Addis Abeba, en 1963.

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Para el gran filófoso africano, el proyecto de una auténtica Unidad política y económica africana podía haberse efectuado, teniendo como modelo a otras grandes uniones de Estados, tales como, por ejemplo, Estados Unidos de América, la antigua Unión de las Repúblicas Socialistas Soviéticas, Australia, Canadá, etc. 304 De esta manera, todo el continente tendría una sola voz y su peso singular en las decisiones nacionales e internacionales, tendría una suficiente cohesión interna que, uniendo a todos sus pueblos, daría un impulso decisivo y definitivo no sólo hacia su liberación total sino también hacia su desarrollo social e integral. Por eso, repetía insistentemente que: “No hay más que dos vías de desarrollo abiertas hacia un Estado africano independiente: o debe permanecer bajo dominación imperialista por vía del capitalismo y neocolonialismo, o debe seguir la senda socialista adoptando los principios del socialismo científico.”305 Class Struggle in Africa es el Manifiesto del Partico Comunista de Kwame Nkrumah. El investigador, observador, que con su mirada atenta se haya acercado al Manifiesto del Partido Comunista, se habrá percatado enseguida de que, en este opúsculo tan denso, Marx, apoyado por Engels, quiso perfilar las líneas fundamentales de su filosofía de la historia. Después de haber lanzado su reconocida proclama: “¡Proletarios de todos los países, uníos!”, en la Crítica al Programa de Gotha, en 1875, sostiene que: “En una fase superior de la sociedad comunista, cuando hayan desaparecido la subordinación servil de los individuos a la división del trabajo y, por tanto, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo llegue a ser no solamente un medio de vida, sino también se convierta a sí mismo en la primera necesidad de la vida; cuando, con el desarrollo diversificado de los individuos, sus fuerzas productivas se hayan ellas también incrementado y que todas las fuentes de la riqueza colectiva surjan con fuerza, sólo entonces el horizonte estrecho del derecho burgués podrá ser totalmente superado y la sociedad podrá escri-

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bir sobre su bandera: A cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidades.”306 Por su parte, el Osagyefo mantenía que: “La liberación total y la unificación de África bajo un gobierno socialista continental debe ser el principal objetivo de todas la revoluciones Negras a través de todo el mundo. Es un objetivo que, una vez alcanzado, traería consigo el cumplimiento de las aspiraciones de los africanos y de todos los descendientes africanos en todas partes. Al mismo tiempo, adelantaría el triunfo de la revolución socialista internacional, y el progresivo avance hacia el comunismo mundial, en el que cada sociedad estaría ordenada de acuerdo con el principio de: A cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades.”307

3.-VIOLENCIA Y RACIONALIDAD REVOLUCIONARIA: FRANTZ FANON El nombre de Frantz Fanon es sinónimo de un gran intelectual afroamericano, cuya naturaleza revelaba la ecuanimidad de su carácter comprometido y revolucionario. No todos lo comprometidos son revolucionarios, pero en él eran inseparables el compromiso y la revolución. En el apartado anterior, hemos precisado el concepto de la revolución. Tomando el modelo de los países revolucionarios, hemos escogido aquella acepción que hace de la revolución una transformación brusca y radical de una sociedad, cuyo proceso implica, a su vez, un cambio de las relaciones de propiedad. Habría que insistir, por otra parte, en que, en Europa, es fácil que en algunos países que nunca conocieron lo que es realmente una

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revolución, sus intelectuales tiendan a confundirla con épocas del despotismo ilustrado. Frantz Fanon, al igual que Aimé Césaire, nace en Martinica, en 1925, y muere a causa de la leucemia en USA, en 1961. Como el resto de los intelectuales francófonos de su tiempo, Fanon viaja a Francia para realizar estudios superiores. Al concluir brillantemente la carrera de Medicina en la Universidad de Lyon, se especializa en psiquiatría y se traslada a la colonia francesa de Argelia. La experiencia directa del drama colonial determina su posición radical y comprometida en la lucha por la liberación del pueblo argelino: ingresa en el F.L.N. mientras se encarga simultáneamente de la responsabilidad de Redactor jefe del periódico clandestino El Moudjahid. A partir de aquí, Fanon no sólo es portavoz del ansia de libertad del pueblo argelino sino de toda África, y no sólo de toda África sino de todo el mal llamado Tercer Mundo. La revolución que nos propone Frantz Fanon sigue un método diferente a la que Nkrumah llevó a cabo en Ghana. Aunque Mahatma en la India y el Osagyefo en Ghana doblegaron al colonialismo inglés por la vía de la no violencia, sin embargo, en la mayor parte de las colonias esta posibilidad se contemplaba como totalmente inviable. “El mundo colonial es un mundo en compartimientos. Sin duda resulta superfluo en el plano de la descripción recordar la existencia de ciudades indígenas y ciudades europeas, de escuelas para indígenas y escuelas para europeos, así como es superfluo recordar el apartheid en Sudáfrica.”308 Este es un mundo en que la sociedad colonizada “se define como una sociedad sin valores”, un mundo en que “el colono es un exhibicionista” que le repite en voz alta y cotidianamente al colonizado que: “aquí el amo soy yo.”309 Fanon era un psiquiatra apasionado de su profesión y, como lo hiciera Freud, había aprendido a interpretar los diversos modos en que la realidad se le presentaba a partir de la óptica de los conocimientos que le ofrecía su especialidad. El mundo que le había tocado vivir era diferente al que él había pensado, era un

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mundo deshumanizado y, por eso, en cada momento había que intentar categorizarlo, explicarlo en términos inteligibles o comprensibles. Pero no había que recurrir a ningún eufemismo, sino expresar la esencia o la naturaleza de las cosas. Esto contribuiría a que la humanidad se enterara, por lo menos, de la respuesta o de la reacción que las víctimas podían dar a sus torturadores. Sin más préambulos, nos explica que: “La violencia del régimen colonial y la contraviolencia del colonizado se equilibran y se responden mutuamente con una homogeneidad recíproca extraordinaria. Este reino de la violencia será tanto más terrible cuanto mayor sea la superpoblación metropolitana. El desarrollo de la violencia en el seno del pueblo colonizado será proporcional a la violencia ejercida por el régimen colonial impugnado.”310 La violencia es al colonialismo lo que una inferencia lógica es al silogismo. Bien entendido que la violencia aparece aquí como respuesta o consecuencia más inmediata a este mundo de la represión y de la explotación en el que ha sido condenado el colonizado. El colonizado es, desde el punto de vista del colono, el aunténtico condenado de la tierra. La rebelión o la revolución reclamada por este condenado es una rebelión o una revolución justa. Sin duda, Frantz Fanon compartiría íntegramente la tesis de Mao TseToung. Como se recuerda, el líder chino afirmaba que: “La historia demuestra que las guerras se dividen en dos categorías: las guerras justas y las guerras injustas. Toda guerra progresista es justa y toda guerra que sirve de obstáculo al progreso es injusta.”311 Por eso, para este filósofo africano, no había otro remedio sino el de racionalizar la violencia para impulsar la praxis revolucionaria. Si, para Jean-Paul Sartre, Albert Camus fue “el racionalista del Absurdo”, Fanon era sin duda el racionalista de la violencia revolucionaria. Esta era la única vía posible por la que había que pasar para sustituir la injusticia por la justicia, la dominación por la liberación y la destrucción de otras culturas por su propia creación. A partir de estas premisas, se puede colegir que aunque Fanon era partidario de la violencia, sin embargo, sentía horror

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por ella. En sus largas y continuas conversaciones con Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Lanzmann, “sus rasgos se alteraban cuando recordaba las mutilaciones infligidas por los belgas a los congoleses, por los portugueses a los angoleses... pero también cuando hablaba de las “contraviolencias” de los negros, de los duros ajustes de cuentas que había implicado la revolución argelina.”312 La racionalización de la violencia sigue la lógica estratégica de una organización legalmente reconocida, donde cada uno de sus miembros está perfectamente convencido de que su acción junto con las de sus compañeros les conduce inevitablemente al éxito. Es el ideal metodológico que suele servir de guía a la dinámica de grupos o de trabajo en equipo, en cuyo proyecto se valora mucho más el objetivo que se pretende conseguir que cualquier fracaso imprevisible. A primera vista, este intento de racionalizar la violencia ha llevado a algunos a un malentendido, pero el malentendido se disuelve desde el momento en que ella se presenta como la única alternativa para recuperar la dignidad humana, para acabar con la represión y la injusticia colonial. “Es el único medio para asegurar la justicia en una sociedad donde, como él señala, “no ha habido aún ningún francés procesado en una corte francesa por el asesinato de un argelino”. Y, sin embargo, en la prensa que la intelligentsia suele consumir, se etiqueta comunmente a Fanon de “apóstol de la violencia”, conversor de la violencia en una mística, al entenderla como un fin en sí misma. Eso es una falsificación de las ideas de Fanon. La violencia no es un absoluto para él: su significado es relativo y determinado en cada situación. Es legítima -y hasta sagrada- cuando es utilizada instrumentalmente como el “camino de la revolución”, y, a través de la revolución, conduce a los comienzos de un orden social superior, al desarrollo de nuevas potencialidades humanas.”313 De la misma manera que afirmaba que el odio no es un programa, se oponía a todo intento de racismo. Para él “La explotación puede tener la cara negra o árabe” y, al fin y al cabo, “La humanidad del hombre

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blanco también se realiza cuando se descolonializa a sí mismo, alineándose políticamente con la revolución.”314 Su teoría mantenía siempre el paralelismo con Mao TseToung. Fanon pensaba que la base de la revolución residía en el campesinado, porque veía en ella la única clase que nunca podía coaligarse con los intereses de la burguesía occidental, como lo hace habitualmente la clase burguesa africana después de la independencia política. Entendió que “El campesinado, el desclasado, el hambriento es el explotado que descubre antes que sólo vale la violencia. Para él no hay transacciones, no hay posibilidad de arreglos.”315 La importancia del papel del campesinado en la tarea de la revolución fanoniana y su relación o comparación con la revolución maoista ha sido bien estudiada por Enrica Collotti Pischel, cuyo trabajo merece una especial atención (316). No sólo la teoría de la revolución fanoniana ofrece un paralelismo con la revolución maoísta, sino también con el ideal marxista y su puesta en práctica por Vladimir Ilitch Oulianov (Lenin). Igual que estos, “Fanon quería hablar más de lo que puede creerse a todos los hombres del mundo. Para él, los hombres podrán ser realmente tales cuando hayan suprimido mediante la lucha revolucionaria la dicotomía entre “colono” y “colonizado”, blancos, por un lado, y negros, amarillos y árabes, por el otro, que tanto fruto ha dado al imperialismo y que Fanon ha descrito por primera vez en su mecanismo psicológico interno. Sea por esto o por lo que quiera decirse, Los condenados de la tierra es la proclama más internacionalista que se haya lanzado desde la muerte de Lenin. (Además, no fue por casualidad que él eligió para título de su libro las primeras palabras del texto original de La Internacional)”317 Pues bien, este racionalista de la violencia revolucionaria se dio cuenta rápidamente, como lo hiciera Kwame Mkrumah, de que la independencia política no había traído la felicidad a los africanos, se dio cuenta de que esa independencia había inaugurado un nuevo período de dominación. Éste era el neocolonialis-

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mo, fenómeno que denunció en su ensayo póstumo África: la trampa del nacionalismo. Él mismo tuvo la ocasión de escuchar directamente la crítica que los senegaleses lanzaban contra su Presidente, al recriminarle que: “Hemos pedido la africanización de cuadros y resulta que Senghor africaniza a los europeos.” Tuvo la oportunidad de comprobar que Leon M´ba, otro Presidente de un país francófono, había afirmado alegremente a su llegada en una visita oficial a París, que: “Gabón es independiente, pero nada ha cambiado entre Gabón y Francia. Todo sigue como antes.”318 Su experiencia frustrante, fruto de una situación límite, lo llevó a la conclusión de que todo el Tercer mundo era víctima del neocolonialismo. De ahí, como se ha dicho, lanzó su último desafío: “Se trata, para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por Europa, pero también los crímenes de Europa, el más odioso de los cuales habrá sido, en el seno del hombre, el descuartizamiento patológico de sus funciones y la desintegración de su unidad; dentro del marco de una colectividad, la ruptura, la estratificación, las tensiones sangrientas alimentadas por las clases; en la inmensa escala de la humanidad, por último, los odios raciales, la esclavitud, la explotación y, sobre todo, el genocidio no sangriento que representa la exclusión de mil quinientos millones de hombres. No rindamos, pues, compañeros, un tributo a Europa creando estados, instituciones y sociedades inspirados en ella. La humanidad espera algo más de nosotros que esa imitación caricaturesca y en general obscena.” 319 Este era el último mensaje lanzado por Frantz Fanon, para que el hombre dominado, para que el condenado de la tierra se despertara, de una vez por todas, del sueño que le había provocado la alienación colonial. Este mensaje, esta mirada ha modificado una vez más el esquema de la percepción del mundo de Jean-Paul

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Sartre. Si Herbert Marcuse le había llamado “Conciencia del mundo”, era precisamente porque había intentado vivir existencialmente la historia universal de su tiempo. Él había hecho su viaje a través del mundo para contemplar de cerca los problemas con los que se enfrentan los cinco continentes, los problemas con los que se enfrentaban las naciones que pueblan el Planeta Tierra. En su parada en el continente africano, ha sufrido, primero, la mirada de la teoría de la Negritud; ahora, sufre el soplo implacable de la de Frantz Fanon que, casi simultáneamente, se une a la de Patrice Lumumba. Así es como nos lo ha afirmado hace poco Collotti Pischel. El filósofo francés reconoce que: “Un ex indígena “de lengua francesa” cede esta lengua a las nuevas exigencias; usándola, se dirige exclusivamente a los colonizados: “¡Indígenas de todos los países subdesarrolados, uníos!” Qué decadencia la nuestra: como padres, éramos los únicos interlocutores; los hijos no nos consideran ni siquiera interlocutores válidos: somos los objetos de este discurso.”320 No sólo la mirada de este revolucionario lo ha conmovido como intelectual, como filósofo, sino que cree y, con “razón sufiente” como diría Leibniz, que ésta debe servir a toda Europa, a todos los colonos y, de forma especial, a todas las potencias colonizadoras para proyectarse hacia sí mismo el efecto desatroso de su obra colonizadora a través del mundo. Así Sartre, a su vez, lanza una proclama al oyente más próximo: “Europeos, abrid este libro, penetrad en él. Después de dar unos pasos en la noche oscura, veréis a algunos extraños reunidos en torno a un fuego, acercáos, escuchad: discuten de la suerte que reservan a vuestros intereses, a los mercenarios que las defienden. Quizás estos extraños se den cuenta de vuestra presencia, pero seguirán hablando entre sí, ni siquiera bajarán la voz. Esta indiferencia hiere en lo más profundo del corazón: los padres, criaturas de la sombra, vuestras criaturas, eran almas muertas, les dispensábais la luz, no se dirigían sino a vosotros, y vosotros no os ocupasteis de responder a estos zombis. Los hijos

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os ignoran: los alumbra y los calienta un fuego que no es el vuestro. Vosotros, a cierta distancia, os sentiréis furtivos, nocturnos, estremecidos: a cada uno su turno en estas tinieblas de donde surgirá otra aurora. Sois los zombis vosotros.”321 Con esta metamorfosis, Sartre no sólo ha entrado y comprendido la esencia profunda de la revolución africana, sino también ha entrado de lleno en el pensamiento tradicional africano. En efecto, ha comprendido que al africano lo alumbra y lo calienta un fuego que ya no es el fuego europeo. Y si volviera a hablar del Orfeo Negro, se habría percatado de la confirmación de la tesis de Sédar Senghor, cuando éste afirmaba que lo que emociona al negro no es el aspecto exterior del objeto sino su realidad, o mejor, su superrealidad: el agua no lo emociona porque lave, sino porque purifica; el fuego no lo emociona por su calor o color, sino por su poder destructivo. Este es el poder destructivo de su fuego, el que destruye a su maestro, el que lo convierte ahora en un zombi.

4.-LA DUALIDAD DE LA TRADICIÓN ORAL Y DE LA HERENCIA MUSULMANA Había que realizar otra mirada retrospectiva al panorama general de la filosofía africana, para recordar que una gran parte de ella se esconde bajo la tradición oral. Hay que acercarse a ella con esa atención concentrada con la que el buceador, al sumergirse en el fondo de las aguas, intenta buscar algunas de las joyas que hacía siglos se habían perdido. Hay que acercarse a esta tradición oral como un arqueólogo que, con toda la parsimonia del

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mundo, suele descubrir huellas de hace miles de años. Esta es una de las tareas a las que nuestro filósofo, Amdou Hampaté Bâ, quiso consagrar uno de sus mayores esfuerzos. Hampaté Bâ nace en Bandiagara, república del Mali, en 1901, y muere, a los 90 años, en 1991, después de haber compaginado su irrenunciable actividad intelectual con responsabilidades diplomáticas para su país y culturales en la Unesco. Hemos asistido anteriormente a la construcción del sistema cósmico, que nos había sido brillantemente expuesto por Ogotemmêli. El viejo filósofo, habiendo desaparecido de este mundo, en el que se sentía metafíscamente arraigado el 29 de julio de 1947, nos dejó, como cabía esperar, a uno de sus hijos, a un representante de las nuevas generaciones para que, éste, a su vez, nos contara su experiencia. Si Ogetemmêli nos había revelado el universo metafísico del hombre dogon, Hampaté nos presenta esta vez la concepción de la realidad humana, de la vida y de las civilizaciones próximas que son: la de los Peul y la de los bambara. Del mismo modo que L´Abbé Alexis Kagame ha querido explicar las categorías de la ontología bantú por medio del análisis lógico formal y lingüístico, Hampaté también quiere partir de los conceptos fundamentales que definen la realidad humana. Refiriéndose a ella, los Peul emplean los vocablos Neddo y Neddaaku, mientras que los bambara utilizan Maa y Maaya. En ambos casos, el primer término significa la persona y, el segundo, personas de la persona. De acuerdo con la tradición, existe primero el Maa que, esencialmente, es la Persona-receptáculo. Y, después, Maaya, es decir diversos aspectos del Maa contenidos en el Maaya-receptáculo. “La noción de persona es pues, en principio, muy compleja. Implica una multiplicidad interior, unos planos de existencia concéntricos o superpuestos (físicos, psíquicos y espirituales en diferentes niveles), así como una dinámica constante.”322 La persona, como lo acabamos de ver, es una realidad dinámica y no estática, cuya esencia se compone de fuerzas que actú-

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an armónicamente y cuya orientación fundamental tiende al cumplimiento o a la realización de una función. De ahí que cuando nace un niño, el acontecimiento es considerado como “la prueba palpable de que una parcela de la existencia anónima se ha separado y se ha encarnado para cumplir una misión en nuestra tierra.”323 En el bautizo, se le otorga un togo, un nombre, con lo cual se sitúa en el seno de la gran comunidad. Su desarrollo sigue “el ritmo de los grandes períodos del crecimiento y cada uno de ellos corresponde a un grado de iniciación. La iniciación tiene la finalidad de dar a la persona psíquica una potencia moral y mental que condiciona y ayuda a la realización perfecta y total del individuo.”324 La vida humana es aprendizaje, es experiencia. Su proceso se inaugura con el nacimiento y su duración configura el despliegue de los distintos tipos de manifestaciones psicofísicas, intelectuales, morales, etc. su equilibrio constituye su existencia hasta la muerte. Por eso, en la enseñanza tradicional, se considera que la vida humana abarca “dos grandes fases: una ascendente, hasta los sesenta y tres años; la otra, descendente, hasta los ciento veintiséis años. Cada una de estas fases tiene tres grandes secciones de veintiún años, dividida en tres períodos de siete años. Cada sección de veintiún años marca un grado en la iniciación y cada período de siete años marca un escalón en la evolución de la persona humana.”325 De la misma manera que hemos sido introducidos en el complicado sistema cósmico dogon en el Dieu D´Eau, aquí, sin duda, nos encontramos en la concepción de la realidad humana de los Peul y de los bambara que, a primera vista, no es tan asequible para otras culturas. Según hemos visto, la persona es una realidad dinámica, es una fuerza, es decir, que por su naturaleza no es un “ser ahí”, no es simplemente un Dasein, como nos ha dicho Sédar Senghor, sino un ser que “actúa”. En esta característica esencial, coincide con el resto de las demás filosofías africanas. Pero su incorporación en el universo se explica de una forma que yo llamaría desarrollo psicofísico calculado o, mejor

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dicho, matemático. De esta manera, se sabe que durante los primeros siete años, en los que naturalmente la persona tiene más necesidades, el niño está más ligado a su madre; de siete a catorce años, se enfrenta con el mundo exterior del que recibe diversas influencias, pero siente la necesidad de referirse a su madre. La etapa de catorce a veinte años, es el período en el que se ha matriculado en la escuela de la vida y de sus maestros y se aleja progresivamente de la influencia de su madre. El paso siguiente, el de los veintiún años, es decisivo por el hecho de que en él tiene lugar la circuncisión y la inciación en las ceremonias de los dioses. En el segundo tramo de este período tiene que madurar la enseñanza recibida anteriormente, porque todavía es un niño que escucha a los juiciosos. A los cuarenta años, alcanza la edad de la madurez y derecho a la palabra, con la que él también puede enseñar a los demás el saber acumulado durante los dos primeros períodos de su vida. A los sesenta y tres, concluye por fin el trayecto de la gran fase ascendente y, a partir de ella, entra necesariamente en otra categoría: “es considerado como el que, habiendo acabado su vida activa, no está sujeto a ninguna obligación, lo que no le impide, eventualmente, continuar la enseñanza, toda vez que esta haya sido su vocación o su capacidad.”326 En definitiva, la realidad humana es como un grano vegetal que, al ser sembrado en la tierra, crece de acuerdo con las circunstancias apropiadas y despliega fuerzas que están en un movimiento continuo como el mismo cosmos. Este paralelismo antropocosmológico ha sido bien explicado por la tradición del pueblo bambara. En ella, Maa-Ngala, el Dios-Maestro, después de crearse a sí mismo, creó 20 seres que constituyeron el conjunto del universo, pero se dio cuenta enseguida de que ninguno de ellos reunía la condición de ser su Kumanyon, su interlocutor. Por eso, extrajo de cada uno de ellos un trozo y de la mezcla de todos ellos creó el ser nº 21. Este ser de naturaleza híbrida era el hombre, al que dio el nombre de Maa, es decir, la primera palabra que

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compone su nombre divino. Para mantener el Maa, el Creador Supremo, el Maa-Ngala “concibió un cuerpo especial, vertical y simétrico, capaz de albergar a la vez un trozo de todos los seres existentes. Este cuerpo, llamado Fari, es el centro donde se encuentran todos los seres en rotación sobre un punto (“en circumduction”). Esta es la razón por la cual la tradición considera el cuerpo del hombre como un mundo en miniatura, según la expresión “Maa ye dinye merenin de ye”, es decir: “El hombre es un microcosmos.”327 Si el hombre es un microcosmos, ello implica que su cuerpo será su representación simbólica. La cabeza sería el grado superior del ser, perforada por siete grandes aberturas, cada una de ellas representaría la puerta de la entrada del estado del ser, o mundo, y estaría vigilada por una divinidad. Cada una de las puertas “da acceso a una puerta interior y, de ahí, al infinito”. La cara, a su vez, sería como “la fachada principal de la morada de las personas profundas del Maa y de los signos exteriores que permiten descifrar las características de estas personas.”, etc.328 Esta complejidad hace imposible el conocimiento de la totalidad esencial del Maa. Esta era y todavía es, en parte, la enseñanza transmitida de generación en generación. La persona, el Maaya, al atraversar la frontera de la fase ascendente, podía seguir enseñando hasta que se lo permitiera el pleno uso de sus facultades intelectuales, cuya experiencia viva enriquecía directa y simultáneamente el conocimiento de las generaciones de sus hijos, sus nietos y sus biznietos. Así, nuestro filósofo puede afirmar categóricamente que: “En África, cuando muere un viejo es una biblioteca que se quema.”329 La sabiduría oculta en la tradición africana no tenía que limitar su campo de actividad en el “país natal”, sino extender su difusión a través de los demás continentes. Esta es la misión que se propuso Amadou Hampaté Bâ, al ser nombrado Miembro ejecutivo del Consejo de la Unesco, donde intentó demostrar al mundo entero que la sabiduría africana es inmensa,

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variada, y trata todos los aspectos de la vida. El que la posee es, por lo general, un erudito, un generalizador. Así un viejo, en principio, puede abarcar conocimientos tanto en farmacopea, en ciencias de las tierras (propiedades agrícolas o medicinales de diferentes clases de tierra), en ciencias de las aguas, en astronomía, en psicología, etc. Se trata lógicamente de una ciencia de la vida. En resumen, toda África es una Historia, esta es la gran Historia de la vida que se compone de partes múltiples, “por ejemplo: Historia de las tierras y de las aguas (la geografía), Historia de los hijos del seno de la tierra (la mineralogía), Historia de los astros (astronomía, astrología), etc. Estos conocimientos son siempre concretos y dan lugar a utilizaciones prácticas.”330 Para concluir con nuestro filósofo, es importante recordar que su reflexión profunda sobre el teocentrismo africano lo llevó a la convicción de que: la existencia de un Ser Supremo, no definible y permanente en el cielo, se encuentra en la mayor parte de las tradiciones religiosas de la región referida y en el África negra en general. De la misma manera que, con esta similitud, el cristianismo coincidió con este Dios tradicional, en muchos países africanos el islamismo, a su vez, encontró acogida en otras zona del continente. De forma personal, él mismo se declaraba creyente de confesión islámica y su compromiso lo impulsó a explicar los fundamentos doctrinales de esta religión, habiendo sido un partidario ferviente del diálogo entre el islamismo y el cristianismo331

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5.- IMMANA: EL FUNDAMENTO DEL VERDADERO HUMANISMO Este título se refiere a la teoría del humanismo africano que nos legó Michel Kayoya (1934-1972). Como todo el mundo recordará, este fue el joven sacerdote que, a los 39 anos de edad, fue asesinado junto con otros cuando cantaban el “magnificat”, en la masacre que tuvo lugar en Rwanda en 1972. Si retrocedemos a la Tercera Parte de nuestra exposición para deternos un poco en el apartado de las Categorías de la ontología bantú, podremos recordar que, para el bantú, el concepto del ser es un concepto dinámico, supuesto que el ser es fuerza y, por lo tanto, actúa. El universo bantú es una totalidad interrelacional de fuerzas que actúan unas en otras y su estructura es vertical y ascendente. Esta parte del reino mineral atraviesa las distintas categorías del ser vegetal, animal y racional, los espíritus puros hasta llegar al Ser Supremo, Dios, el Creador y Conservador, Causa de Sí, principio sin principio, que recibe diversas denominaciones: Immana, Nyamurunga, Iya-Kare, etc. Al considerar a Immana como el fundamento del verdadero humanismo, este filósofo no pretende introducirnos en un humanismo divinizado, sino, todo lo contrario, nos introduce en las entrañas de la realidad humana propia de su cultura africana. Es un humanismo que yo llamaría axiológico, es decir, se encuadra en el marco de la filosofía de los valores. Pero, eso sí, como sistema de pensamineto, puede relacionar sus principios con lo Eterno. Esta última característica tiene cierta relevancia en este autor, al unir la doble condición de teólogo y filósofo. Por lo demás, Kayoya es uno de los pensadores africanos más cercanos a nosotros que habría que leer con una atención especial. La obra que nos ha legado es muy reducida, porque el tiempo de su vida no le permitió completarla, pero muy profunda. Emplea un lenguaje poético, como el filósofo romántico, el surrealista o, más

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aún, como un teórico de la Negritud, y con él pretende explicar a la humanidad en muy pocas líneas lo que, escrito en prosa, necesitaría muchas páginas. Y, con esta actitud de entrega, de compromiso que más tarde se extenderá a lo largo y ancho de su corta vida, empieza por manifestarnos algo como si fuera una confesión: “Como tantos otros, yo quería hacerme un hombre, un hombre de mi pueblo, un hombre con mis hermanos, un hombre para la humanidad. ¡Qué difícil debe ser eso! Hacerse un hombre, siempre tendiendo hacia el bien, siempre haciendo el bien, tenso, trabajando sin parar. Cuando uno empieza, ya no se detiene, a riesgo de morir vivo.”332 La estética y la sencillez de este lenguaje repetitivo, cuyo mensaje es múltiple, como si fuera un acróstico, puede fácilmente traicionar o distraer a cualquier lector, sobre todo, al profano en cuestiones filosóficas. Pero, en la medida en que pretende adentrarse en él, se dará cuenta de que se introduce rápidamente en los problemas fundamentales de la filosofía occidental y de la filosofía africana. Se sabe que, en el inmenso campo de la Historia de la filosofía, abundan tratados o pensamientos autobiográficos. Estos suelen ser auténticas descripciones de las subjetividades profundas de los filósofos. La confesión que, como si fuera el Obispo de Hipona, nos ha hecho Kayoya, y casi toda su reducida obra, se encamina en esta dirección. Empieza por plantear su propio problema: el de hacerse un hombre. Pero lo mismo que Descartes quien, intentando encontrar un método válido que le hiciera romper el dogmatismo recibido en Colegio de la Flèche, se dio cuenta posteriormente de que éste serviría a la humanidad eterna. “Mi propósi-

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to -nos dice el francés- no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo cómo yo he procurado conducir la mía.”333 El racionalista ha planteado su problema personal y, sin duda, el planteamiento se ha extendido y se extiende todavía a la filosofía universal. Kayoya, al elegir la realización de un modelo de hombre, se dio cuenta enseguida de que este modelo no era única y exclusivamente personal, sino universal, porque este se consagraba al servicio de su pueblo, de sus hermnanos, al servio de la humanidad. Al iniciar el camino del trayecto que recorre su humanismo, nos sale al encuentro la elección o el compromiso del existencialismo sartriano. El encuentro significa alcanzar un nivel nuevo y progresivo en la adquisición de conocimientos y su aportación viene a subrayar, desde otra perspectiva, el hecho esencial de la realización del ser humano. Nos pone de manifiesto que: “Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, pues no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos, es siempre el bien y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos... Así, nuestra responsabilidad es mucho más grande de lo que pudiéramos imaginar, supuesto que ella compromete a toda la humanidad.”334 Este fue el género de compromiso adquirido por el filófoso africano, un compromiso que, como si fuera inspirado por una fuerza superior, lo conducía siempre a orientarse hacia el bien, a hacer el bien. Si este era su modelo de vida, su tarea era irrenunciable: tenía la obligación de acabar con el compromiso, porque había asumido que “cuando uno empieza, ya no se detiene a riesgo de morir vivo”. Siguiendo los pasos de este pensador a través de las huellas de su padre, se observa que ha empezado por narrar su experiencia a la inversa, ha empezado por el final. En este movimiento regresivo-progresivo, nos ha situado en el mismo centro de su humanismo, un humanisno rebosante de todos los valores que resultan del equilibrio o de la armonía que compone lo que los sociólogos

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acostumbran a llamar socialización primaria y socialización secundaria y que ha superado, asumido, su proceso irremediable de resocialización. Aunque la edad fuera un factor decisivo que, en todas las culturas, da paso a la sucesión de concepciones distintas de la vida, aunque los viejos fueran críticos con las nuevas generaciones de su época, sin embargo, nuestro filósofo había bebido directamente de la fuente de donde emanaban todos los valores de su civilización. De esta fuente brotaba incesantemente una corriente de ideas que resumían la tabla de valores que se refería al ser y al obrar de la persona, a su relación consigo misma y con las demás, a su acercamiento al conocimiento, a su situación ante la certeza, la verdad, etc. En esta misma tabla de valores, había aprendido que la vida humana es un diálogo, un intercambio de ideas en el que se habla con franqueza. “Según mi padre, la palabra no es producto de la inteligencia: revela más bien un rincón del corazón.”335. Por su mediación “se da corazón” para “recibir corazón”. En otros términos, la palabra no es un producto que permita única y exclusivamente la comunicación que llamaríamos psicológica, sino también ontológica, en la medida en que es ese puente que da paso a la entrega mutua entre los individuos y con él pueden, a su vez, compartir su vida y todo lo que le pertenezca. Por esa entrega, el ser humano “se coloca junto al otro, se coloca dentro del otro para pasar con él un momento de la existencia. Por eso, cuando hablaba de mi madre, nunca decía que “tenía una mujer”, sino “estoy con una mujer”. Así era con todo.”336 Independientemente de las crisis que han asolado y asolan todavía al continente africano, lo cierto es que la intercomunicación era uno de los principios fundamentales del ser o estar-enel-mundo de sus habitantes. Con esta concepción de la realidad humana, el pensamiento de Kayoya se aproxima, una vez más, al existencialismo del siglo XX. En este sentido, uno de sus más grandes representantes había afirmado que:

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“Hay que comprender el “con” y el “también” existencial y no categorialmente. En razón de este concomitante “ser en el mundo” es el mundo en cada caso ya siempre aquel que comparto con los otros. El mundo del “ser ahí” es un “mundo del con”. El “ser en” es “ser con” otros. El “ser en sí” intramundano de éstos es “ser ahí con.”337. A todas luces, el “ser con” los demás es una dimensión esencial y necesaria para la realización de la existencia humana. Al analizar esta dimensión junto con el resto de los demás valores que dignifican a la persona, Michel Kayoya precisa las bases sobre las que se apoya el humanismo africano. En su análisis concluye que este es: “Un humanismo al que repugnan las costumbres degradantes. Un humanismo en el que se combatía contra el mal, individual o social. Un humanismo al que le gusta el respeto; respeto al pobre, respeto al pequeño, respeto al anciano, respeto al enfermo. No un respeto cualquiera. No un respeto basado en la participación en una misma naturaleza. No una compasión puramente humana, sino porque el pobre, el pequeño, el niño, son criaturas de Immana. Ese es el humanismo que hacía que a mi padre le gustara el ubuntu, el ubuvyevi, el iteka, el ubupfasoni.”338 El ubuntu es el conjunto de cualidades que conducen a la persona hacia la perfección humana: “El hombre se hace perfecto cuando lo hace todo con ubuntu”339 El ubuvyevi es la nobleza que

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otorga a los padres la posibilidad de participar “en la acción creadora de Immana”340. Iteka es un término que, en sentido técnico, puede siginificar orden, ley, edicto, ordenanza; sobre todo, indica dádiva, beneficio, don gratuito o la deferencia que un superior concede a sus inferiores. Y el ubupfasoni abarca otras tantas acepciones: cortesía, nobleza de origen, nobleza de vida, honestidad, gentileza. Todas estas virtudes, junto con la confraternidad y el código de principios que nos acaba de ser enunciado, constituían este humanismo que coincidía exactamente con el mensaje transmitido por el cristianismo. Esta coincidencia le inducía a pensar que era el mismo humanismo el que se habría extendido por todo el mundo donde reinaba la doctrina cristiana. Intentando ampliar sus conocimientos con los valores de otros continentes, nuestro filósofo pensó, igual que Galileo, que la naturaleza era un libro abierto y que, convertido en el objeto de la ciencia empírica, había que leerlo con la experiencia. Por eso, viajó a Europa y pudo asegurar muchas veces que “conozco Occidente”. Pero su capitalismo desmedido, habiendo provocado un abismo entre los hombres, lo había dejado demasiado perplejo: tuvo la mala experiencia de comprobar que, al lado de la riqueza opulenta, amenazaba la miseria insospechada. Nos confirma que el hecho de que esa miseria fuera ignorada “me impresionó y afligió profundamente”. “Ahora, la fe en la humanidad del hombre blanco se me había convertido en vida concreta; esa humanidad abierta a la dicha y a la desgracia. Esa humanidad corroída por los vicios y coronada por las virtudes. Es eso lo que me ha asombrado.”341 El humanista crítico ha entrado, como si fuera ayudado por la intuición bergsoniana, en lo más profundo de su conciencia. La conciencia simboliza su propia cultura africana, cuya filosofía ha sido fuente de todas las inpsiraciones. Pero ha salido hacia afuera, hacia el exterior: simbólicamente hablando, ha viajado al otro continente, para hacer ciencia, pero no se ha dedicado a “las ciencias positivas”, como él mismo las llamaba, sino simplemente ha

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empleado su método. Al observar la realidad, ha querido verificar por medio de la experiencia si esta correspondía a la idea que anteriormente se había formado de ella. Empleando una terminología cartesiana, ha sido un engaño de los sentidos: ha admitido lo falso como verdadero y su estado subjetivo o cognoscitivo le ha parecido totalmente ajeno. “Era doble” y padecía de una extraña “enfermedad que se cura a fuerza de paciencia. Felizmente me he librado de ella.”342 Al descubrir la falsedad, se había encontrado definitivamente consigo mismo y había experimentado que la verdad hace libre a los hombres: “la verdad os hará libres” (San Juan 8, 32). Con esta libertad, y como un filósofo cristiano, ha querido plantear el polémico problema de la relación entre el cristianismo y el marxismo, como lo hiciera Roger Garaudy. En el debate, opina que Marx tenía razón al afirmar que “la religión es el opio del pueblo”, pero que su afirmación se aplica sólo a la religión alienante. El cristianismo alienante sería el que ejercen aquellos que se han desviado tanto de la teoría como de la práctica de la doctrina del mismo Jesucristo. Al que sigue este camino, le diremos: “No es a Él a quien tú conoces. Tú no conoces ni su justicia ni su alegría, no conoces ni su amor ni su ley, no conoces ni su vida ni su muerte.”343 Después del asombro producido por las contradicciones de Occidente, tenía que descubrir un nuevo mundo. “Odiaba el capitalismo. Conocía demasiado sus maldades. Conocía el comunismo en teoría. Nunca lo había vivido. Me encantaba el progreso técnico que había provocado en Rusia y en China. Debo confesar que el comunismo agudizaba mi curiosidad intelectual...”344 Con este afán de adquirir una experiencia nueva, realizó un viaje intelectual a la Unión Soviética, donde permaneció durante dos años y pudo emprender un estudio detallado del régimen comunista. Si el capitalismo le había resultado un sistema insoportable, pensó que por la vía comunista su “pueblo se comprometiera por

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un progreso que deseaba fuera humano”345 Pero, la frustración, producto de la decepción inesperada, le llevó a esta reflexión: “Si el comunismo no fuera más que una teoría económica, uno podría arreglárselas para filtrar sus cosas buenas. Si el comunismo no fuera más que un sistema social, se podrían considerar algunas conciliaciones. El comunismo no quiere ser un sistema, quiere ser la vida. Es una filosofía de la vida, una filosofía del compromiso. Quiere ser la única filosofía de la vida. Quiere ser la única filosofía del compromiso. Y eso no es todo.”346 En resumen, intentando revivir una vez más la experiencia personal de los dos principales modelos de producción reinantes en su época, Kayoya advierte, por una parte, que el capitalismo era sinónimo de explotación del hombre por el hombre y que “capitalismo y Occidente eran lo mismo” y, por otra, que el comunismo era una filosofía de la vida que se convertía en “religión de no-religión al extirpar de los corazones el sentimiento de toda religión.”347 En consecuencia, ninguno de los dos modelos era válido para la liberación y el desarrollo integral de África. Así, él propone un régimen nuevo y este es: el “socialismo económico a la africana.”348 En último término, si al principio nos había hecho conocer lo que considerábamos que era su propia confesión, esta vez tiene el propósito de manifestar a la humanidad su último deseo que, entre otras consideraciones, dice: “Yo quería que los hijos de mi pueblo tuvieran una filosofía verdadera: su antigua filosofía, pero renovada. Yo quería que los hijos de mi pueblo testimoniaran su respeto al

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ser Supremo, esmerándose en concocerlo más, buscando el mejor modo de servirlo. Al respetarlo, mi pueblo recobraría el verdadero humanismo en el mundo, este mundo que conoció históricamente la visita de Immana, nuestro Dios. Yo quería que mi pueblo aprovechara su contacto con Occidente para enriquecerlo en humanismo, en ciencia, en sabiduría, en amor, en verdad. Yo quería que aprovechara su contacto con todos los pueblos para dar y recibir, para embellecerse y embellecer al hombre.”349 En fin, este es el último mensaje, el testamento de un filósofo cristiano que dio su vida en un acto de servivio a “Immana”, su único Dios.

6.-LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DEL PAÍS NATAL En el apartado que lleva el título de Une enclave dans la philosophie de l´histoire” de mi libro L´Humanité en Face de l´Impérialisme, hago alusión a la esencia de la filosofía de la historia. En aquella ocasión, decía que ésta se puede definir como una nueva disciplina filosófica cuya finalidad es la de buscar o indagar las causas motrices de la historia, de aclarar racionalmente su conexión sistemática para que sean más inteligibles y puedan explicar no sólo los acontecimientos del pasado o del presente, sino también puedan en cierto modo anticipar el futuro. En este

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sentido, partía de las tesis de Raymond Aron, uno de los grandes ideólogos del siglo XX, cuando afirmaba que se la considera “como una interpretación del presente o del pasado ligada a una concepción filosófica de la existencia, o como una concepción filosófica que se reconoce inseparable de la época que ella refleja y del futuro que presenta.”350 Ahora, es preciso añadir algún pequeño detalle a lo dicho anteriormente. Si la filosofía de la historia se propone aclarar racionalmente la conexión sistemática de los fenómenos subyacentes en la historia, está claro que ésta, la misma historia, es esencialmente sistemática. “La historia es un sistema -nos dice el creador de la filosofía contemporánea española-, el sistema de las experiencias humanas, que forman una cadena inexorable y única. De ahí que nada pueda estar verdaderamente claro en historia mientras no está clara toda ella. Es imposible entender bien lo que es ese hombre “racionalista” europeo, si no se sabe bien lo que fue ser cristiano, ni lo que fue ser cristiano sin saber lo que fue ser estoico, y así sucesivamente.”351 El pensamiento contemporáneo, vía siglo XX, nos ha explicado que la temporalidad era una de las dimensiones esenciales de la realidad humana. Nos ha insistido a menudo en que, aunque el hombre nace siempre en un momento dado, en un lugar determinado por condicones sui generis, su existencia no se encierra en los límites de las circunstancias de la época en que vive. Por eso, se ha mantenido que es un ser que vive en un presente, viene desde el pasado y se proyecta hacia el futuro. El Dasein heideggeriano, el pour-soi sartriano, es una realidad histórica. Ortega acertó al afirmar que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia.”352 En este apartado, quisiera hacer una breve alusión a los investigadores africanos que han dedicado una gran parte de su actividad intelectual a revelar o a explicar la racionalidad interna de los distintos aspectos o de las distintas épocas de la historia africana. En primera fila, situaremos a Cheikh Anta Diop (1923-1986), cuya labor incomparable nos ha dejado su obra cumbre en la his-

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toria de la antigüedad africana. “He consagrado mis esfuerzos al período del pasado africano que va desde la prehistoria hasta el final de la Edad Media, en la aparición de Estados modernos, porque es el que plantea demasiados problemas para la comprensión del pasado humano.”353 Para descifrar este largo período, era necesario sumergirse en las grandes investigaciones antropológicas conocidas en el siglo XX. Así, después de los testimonios indiscutibles de L´Apparition de l´Homme, del Jesuita Pierre Teilhard de Chardin y del descubrimiento del Homo habilis, en el valle de Olduway, por Louis & Mary Leakey, se han podido despejar las dudas sobre el origen del hombre. El avance científico para la datación de los hallazgos arqueológicos, mediante la dosificación del potasium 40/argon, ha hecho posible unos análisis comparativos de todas las características morfológicas que han permitido establecer que los primeros hombres eran “negros o, por lo menos, negroides”354 En esta perspectiva metodológica, se comprueba “que el primer Homo sapiens era un “negroide” y que las otras razas, la blanca y la amarilla, aparecieron más tarde después de las diferenciaciones cuyas causas físicas escapan todavía a la ciencia.” Aunque su explicación se escapara todavía a la ciencia, en la década de los años 40, el autor traza sus líneas esenciales355 Unos veinte años más tarde, los científicos pudieron responder satisfactoriamente al problema de estas “diferenciaciones”. Ante la pregunta: “¿Cuál es el origen de las diferencias raciales, especialmente las diferencias del color de la piel?” La respuestra fue ésta: “En lo que concierne al color de la piel del hombre primitivo, no tenemos referencia directa: la piel no se conserva; ya somos muy afortunados con que queden los huesos de nuestros antepasados de hace dos millones de años. Pero sabemos por investigaciones de fisiología y de genética, por una parte, que el color de la piel es hereditario y, por otra, que los diferentes colores de piel observados actualmente en el mundo son en su mayoría debidos a la adaptación. Es importante tener una piel clara en una región

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poco soleada y fría y una piel oscura en una región intertropical. Encontramos pieles oscuras tanto entre los africanos como en los habitantes del sur de la India o entre los australianos, grupos que tienen una historia natural muy distinta. En consecuencia, es probable que el hombre primitivo tuviera una piel oscura, aunque no necesariamnte negra; hay bastantes pueblos africanos y asiáticos intertropicales que tienen una piel morena pero no blanca. Según este punto de vista, el hombre blanco ha perdido color porque emigró hacia estas regiones tristemente frías, brumosas y poco soleadas, donde nosotros vivimos, clima donde basta una ligera ventaja selectiva de las pieles claras para que, en cierto número de generaciones, el color de la piel llegue a ser el que es hoy.”356 A partir de estas aclaraciones, el filósofo de la historia africana tiene que seguir la pista del camino de la emigración que va desde la zona de los grandes lagos hasta Egipto. Aquí tiene lugar, como hemos comprobado anteriormente, la primera revolución científica de la humanidad. El apogeo de la civilización egipcia ha sido promovido por los faraones negros. Desde Narmer o Menès, el primer faraón negro, cuyo talento logra la unificación, por primera vez, entre el Alto y el Bajo Egipto, a principios del III milenio a. C., pasando por Mykerinus, Mentouhotep, Amenemhat I, Sesostris I, Toutmès III, etc, hasta llegar a Taharka, atravesamos épocas gloriosas de miles de años del florecimiento de la cultura de la Negritud en Egipto.357 Desde Egipto, sigue el movimiento regresivo en el que las distintas razas africanas regresan al África subsahariana, lo que le permite emprender un estudio profundo de la estrecha semejanza o relación entre sus manifestaciones lingüísticas, culturales e históricas.358 En esta tarea de la búsqueda de la conexión existente entre las etapas de la historia africana y su explicación sistemática, se encuentran diversos autores, entre los cuales, podemos citar los siguientes: El profesor Joseph Ki-Zerbo, cuya investigación ha sido materializada en su voluminosa obra, Histoire de l´Afrique Noire,

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habiendo dirigido el Volumen I: Metodología y Prehistoria Africana, de la Historia General de África, de la Unesco. Su obra nos revela la conexión dinámica existente entre todas las culturas o civilizaciones, ya sean antiguas o modernas. Afaa Bibogo, un típico Fang del grupo Ntumu de Ambam, al sur de la república camerunesa, cuya obra lleva el título de Doulou Bonbafrikara. Con éste, yo mismo, siendo todavía muy joven, tuve la oportunidad de hablar directamente en aquella ciudad, en 1963. Lo que me quedó claro y grabado en aquella breve conversación es que, en su libro, además de seguir las distintas rutas de otros pueblos, él había trazado la línea o el trayecto histórico recorrido por la raza Fang desde “más arriba”, desde Egipto naturalmente, hasta su aterrizaje en Camerún, su bifurcación en Ntumu afri y Oka afri, en el sur, y su extensión posterior hacia la Guinea, el Gabón y el Congo. Angelbert Mveng, un jesuita camerunés que, además de dedicarse a la investigación de las civilizaciones del África tradicional en general, nos dejó su Histoire du Cameroun. Y, sin salir del Camerún, podemos citar a Alexandre BiyidiAwala, conocido internacionalmente por Mongo Beti (19322001), quien, en 1974, publica Main basse sur le Cameroun, autopsie d´une décolonisation, obra sumamente polémica que, por explicar la conexión causa-efecto de la colonización y descolonización francesa en este país africano, fue censurado “prohibido por decreto del ministro del Interior” francés (359), de cuyo suceso yo mismo he tenido experiencia directa durante mi estancia en la Sorbonne en el año académico 1975-1976. Amplió por fin el tema a nivel continental en La France contre l´Afrique. Habría que mencionar, una vez más, a Kwame Nkrumah, cuya idedología nos ha sido expuesta en su sistema filosófico, quien ha sacado a la luz todos los hilos del entramado complicado de la explotación de las potencias occidentales en África, en el Neocolonialismo, última etapa del imperialismo. Marx, al diseñar las líneas maestras de su filosofía de la historia, había llegado a la

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convicción de que: “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases”360 Nkrumah, al explicar la suya, opuesta frontalmente por la herencia del colonialismo, mantiene que: “Una violenta lucha de clases está asolando África” y que “En esencia es, como en el resto del mundo, una lucha entre los opresores y los oprimidos”361 En esta línea de profundizar su reflexión sobre la historia africana, nos ha ofrecido otra de sus grandes obras, Challenge of the Congo, que es un brillante análisis de la relación causal entre las diversas etapas de este coloso y rico país africano desde el siglo XV hasta su acceso a la independencia en 1960. Por su parte, Samuel G. Ikoku (Julius Sago), uno de los mejores observadores que ha tenido el privilegio de vivir el auge de la auténtica revolución africana, nos presenta un estudio monográfico consagrado al acontecer histórico de la República de Ghana desde 1948 hasta 1966 en su incomparable obra Le Ghana de Nkrumah. Por último Jean Fonkoué, en su reciente obra, Cheith Anta Diop au carrefour des historiográphiques se hace eco de la vigencia del gran maestro de la investigación, de la historia y del pensamiento africano.

7.-LA NUEVA VÍA DE LA FILOSOFÍA NORTEAFRICANA Al iniciar nuestro itinerario a través de la senda de los sistemas filosóficos africanos, partimos de la abstracción prefilosófica de los Ishango y peregrinamos hacia el norte de África, donde hicimos la primera parada en el Egipto de la Negritud, donde, como se comprobó, se llevó a cabo la primera revolución científica de

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la humanidad. Después de un movimiento progresivo-regresivo en el espacio y en el tiempo, volvimos otra vez al África del norte, para efectuar la segunda parada en la Edad Media. Aquí, excepto el caso de Apuleyo, el resto de las manifestaciones filosóficas se expresan según el triple modelo cristiano, judío y árabe. Pero, en el siglo XX, la filosofía norteafricana adopta mútiples vías. Para seguirlas, hay que partir del esfuerzo conjunto realizado por el equipo del movimiento filosófico “Nadwat de Marroquíes” “Nadwat of Maroccans”, dirigido por el filósofo marroquí, M. A. Lahbadi con participación de Argelia, Libia, Marruecos y Túnez, cuyo primer fruto fue la publicación de un interesante diccionario filosófico, cuya tercera edición salió a la luz en 1979362. Independientemente del esfuerzo conjunto del conocido grupo, África del norte cuenta con diversas tendencias filosóficas, cuyos principales representantes son: Youssef Karam, Othman Amin, Zaki Naguib Mahmoud, Abdel-Rahman Badawi y Malek Ben Nabi. Youssef Karam, discípulo de Jacques Maritain en el Institut Catholique de París a principios de la Primera Guerra Mundial, es autor de una Historia de la filosofía, en la que, después de haber concluido el análisis de los sistemas filosóficos griegos, modernos y medievales, los compara con el de su propia creación que, con el nombre de racionalismo moderado, expuso detalladamente en sus dos libros titulados, Razón y existencia y Física y metafísica, respectivamente. Al igual que Santo Tomás, Karam piensa que la razón comprende las esencias de las cosas mediante la abstracción. Esta sirve de intermediario entre el espíritu y la existencia y, por tanto, garantiza la objetividad científica. Evidentmente, es lógico que la abstracción karamiana, al eliminar las características concretas, individuales o singulares de los objetos y quedarse con las más generales o universales, llegue al alcance de cualquier ente metafísico o lógico. De acuerdo con esto, él afirma que se puede probar la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. En el primer caso, emplea un argumento metafísico parecido al postulado kantiano de la

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inmortalidad del alma, seguido de otro argumento psicológico por el que la persona humana tiene una inclinación natural básica hacia la creencia en la vida eterna, mientras que el último argumento, al basarse en la moralidad, viene a ser una consecuencia de la necesidad de una sanción última de nuestras acciones libres. En la demostración de la existencia de Dios, con una clara influencia aristotélica, sigue las Cinco Vías de Santo tomás de Aquino. El pensamiento de Othman Amin ha recibido directamente la influencia de la neoescolástica de Karam. Sin embargo, aunque Othman haya logrado la síntesis de razón y fe, como el anterior, adopta la posición del idealismo, pero un idealismo diferente al de Platón y Kant, porque estos “afirman la independencia del pensamiento, y su prioridad en relación con los objetos y los sujetos.”363 Zaki Naguib Mahmoud es un neopositivista, para quien la ciencia es ciencia natural experimental cuyas fuentes del conocimiento residen en los sentidos. Por su condición, el saber científico es rigurosamente objetivo, de ahí su inclinación hacia la realidad concreta, pero, como esta realidad tiene que ser categorizada, es decir, explicada mediante conceptos y juicios, entonces “la filosofía debería limitarse al análisis lingüístico de los enunciados científicos.”364 Aquí se observa la excesiva influencia del pensamiento de Ludwig Wittgenstein, cuando hacía estas afirmaciones: “Toda filosofía es “crítica lingüística”...”. “La proposición es una figura de la realidad: pues conozco el estado de cosas representado por ella, si comprendo la proposición”, o “El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos.”365 Con ello, la filosofía aparece aquí como un saber extraño, ciertamente se encuentra fuera del lugar que le corresponde, como diría Herbert Marcuse en su L´Homme Unidimensionnel, por el hecho de que el neopositivismo, habiendo eliminado la característica esencial del lenguaje humano mediante la cual una imagen acústica, un significante, puede corresponder a varios conceptos o significados, y viceversa, como lo explicó brillantemente Ferdinand de

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Saussure, ha seleccionado las expresiones más simples y vulgares de este mismo lenguaje. Sin embargo, para Naguib Mahmoud, el neopositivismo representa el espíritu del modernismo. A partir de esta posición, distingue entre juicio de hecho y juicio de valor. El primero es naturalmente científico y el segundo no. En consecuencia, “no se puede defender un enfoque científico para el estudio del cambio social. De aquí que la ideología también sea no científica, y que lo que llamamos lucha ideológica sea un absurdo”. Por eso, piensa que se han reemplazado expresiones como sociedad “capitalista” o “socialista” por las de “sociedad tecnológica” o sociedad “industrial avanzada”, algo que “se ha convertido en el tema principal de la ideología de la burguesía moderna, y ha recibido el nombre de “desideologización”, un intento de implantar un estado mental apolítico que no se preocupe ni por el cambio social ni por la sociedad.”366 Sin duda, su experiencia en los Estados Unidos de América lo lleva a escribir su libro Days in America, publicado en 1955, en El Cairo, donde afirma que: “Debido a mi tendencia filosófica, apruebo todo lo que pueda fortalecer la individualidad del individuo y destruir la sociedad en caso de que la solidaridad social haya de desarrollarse a mis expensas. No hay otro hecho real que mi ser; todo lo demás no es otra cosa que mero instrumento para el fortalecimiento de este ser.”367 En mi opinión, después de haber vivido la misma experiencia que Naguid Mahmoud, llegué a la conclusión de que sólo los filósofos manipulados pueden guardar silencio o aceptar el totalitarismo capitalista o el capitalismo totalitario americano. Su rechazo ha inspirado la crítica que nos ha presentado Herbert Marcuse. Abdel-Rahman Badawi, desde una tendencia existencialista, llega, al parecer, a la misma conclusión que Naguib Mahmoud. En su libro Existencial Time, sostiene que: “Declaramos clara y abiertamente que toda la existencia que no sea temporalizada es una absoluta falsedad.” Para él, el fenómeno tiempo tiene dos nociones diferentes: “el tiempo físico y el tiempo subjetivo, del

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mismo modo que hay existencia física y existencia subjetiva”, es decir, la existencia de las cosas o “los objetos del mundo” y la existencia “subjetiva” o “del yo individual” como realidad “independiente y completamente aislada.”368 Parece que nos encontramos ante una influencia de la Monadología de Leibniz, donde cada monada estaba herméticamente cerrada y sin ventanas, lo cual interrumpía la comunicación intermonádica, a no ser que fuera por la intervención de una “armonía preestablecida”. Como quiera que sea, para resolver el problema de la incomunicación, Badawi recurre a una explicación de la física cuántica de Max Planck. El último de nuestros filósofos norteafricanos es el argelino Malek Ben Nabi, cuya filosofía es un intento de recontrucción de una “sociedad islámica libre de la explotación y del imperialismo”, que sea al mismo tiempo “capaz de tratar la cilivización moderna”. Y esto sería posible si “la idea islámica” fuera “eficaz”, es decir, que tuviera “la capacidad de cambiar radicalmente el mundo, de crear la historia”. En su libro Vocation of Islam, Beirut, 1970, p. 105, mantiene que “la liberación del imperialismo implica la liberación del capitalismo.”369

8.-A CADA UNO CON SU PENSAMIENTO La expresión “cada uno con su pensamiento” nos recuerda las ideas de K. Marx, en siglo XIX, y Kwame Nkrumah, en el XX, cuando nos repetían que “a cada uno, según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”. Con todo ello, querían resumir la posibilidad de llegar al punto final de la sociedad en la que habí-

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an soñado. Como es sabido, sus teorías concluían en la construcción de un mundo donde desaparecían las luchas de clases, un mundo sin opresores ni oprimidos. Aunque yo también intente emplear la expresión con un propósito finalista, es evidente que su significación es totalmente diferente. Al recorrer los últimos tramos de mi trayecto a través de los sistemas filosóficos africanos, esta vez he sido invitado al salón de la palabra, conocido por el hombre Fang como “Abáa” o “Abea”, en el que los hombres se reunían para plantear y discutir todo lo que les afectaba tanto individual como colectivamente. En el caso concreto de mi reunión, cada uno tiene que expresar su pensamiento. Estos pensamientos particulares pueden agruparse de acuerdo con distintos órdenes. Naturalmente que a cada uno con su turno, a cada uno con su pensamiento. En el uso reglametario de la palabra, se presentarán oradores cuya intención sea única y exclusivamente la de anunciar el título de su libro o enunciar simplemente sólo uno o disintos aspectos de la vida. No nos olvidemos de que nuestro filósofo tradicionalista, Amadou Hampaté Bâ, nos había asegurado que la Historia africana es una historia de la gran ciencia de la vida. El primero en dirigirnos la palabra es Gamal Abdel Nasser (1918-1970), quien se afilia al grupo de los que opinan “que nada existe en el vacío, que ni siquiera la verdad puede existir en el vacío”. Intentando imitar a san Agustín, concluye que “La verdad más latente en el hondo de nuestras almas es aquella que creemos que es verdad o, para expresarlo con mayor exactitud, la verdad unida a nuestros seres.”370 Al preguntar al político egipcio en qué consistía su verdad, nos conduce necesariamente al ideal que le inspiró que era necesario emprender la transformación de su pueblo. “Por lo que me concierne, quiero mostrarme justo conmigo mismo y, de igual manera, justo también con la Filosofía de la Revolución. Por esta causa dejaré que sea la Historia quien escriba la forma que la verdad fue tomando en mi alma y la que adquirió en las almas de los demás juntamente

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con la que le dieron los propios acontecimientos, para que sea también la Historia quien nos descubra cuál y cómo es la verdad entera y total, la propia verdad desnuda.”371 Con esto, descubrimos a uno de los grandes políticos del siglo XX, el que, desde el día 23 de julio de 1952 había creado el Egipto que en la historia de África contemporánea se conoció y se concoce todavía con el nombre del “Egipto de Nasser”. De la misma manera que Nkrumah era el promotor del Panafricanismo, Nasser era la luz del Panarabismo. Los dos soñaron con la verdadera unidad africana. El segundo en tomar la palabra es Sékou Touré (1922-1984), “el más audaz de los nacionalistas africanos.”372 Habría que echar una ojeada a su obra para darnos cuenta de las líneas fundamentales de su pensamiento, del que, en este preciso momento, nos interesa citar los siguientes títulos: L´Exérience guinéenne et l´unité africaine, 1962; Apprendre... Savoir... Pouvoir, tome XI, 1965, Concevoir... Analyser... Réaliser..., tome XII, 1965; L´Afrique et la Révolution, tome XIII, Défendre la Révolution, tome XVI, 1967 et 1970, La Révolution populaire, tome XVI, 1969; La Révolution culturelle, tome XVII, 1969. Este pensador revolucionario ha sido conocido como un marxista autodidacta que, con sus frecuentes viajes al Este, pudo estudiar el movimiento sindical comunista en Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia. De vuelta a su patria, fundó el primer sindicato que aglutinó a las masas. Con sus discursos arrebatadores, tanto en la lengua de Molière como en las lenguas vernáculas malinke o sousa, fue exaltado como un líder capaz de matar con palabras. Empleando siempre su ideología en la creación de un movimiento popular que llevara la antorcha de la libertad a todos los rincones del continente africano, quiso transmitirnos algunos principios de su pensamiento político, en los que admitía que: “El hombre, este ser esencialmente social compuesto de lo conocido y de lo desconocido, es una entidad totalmente indivisible y un elemento dialécticamente integrado en un proceso

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sociohistórico independiente de su voluntad.”373 Este ser social e histórico asume su evolución sincrónica y diacrónica mediante su inteligencia, su conciencia, con la cual debe expresar “el grado de perfeccionamiento de todas sus facultades y de todas sus capacidades de comprensión y de expresión de su voluntad y de sus aspiraciones”, en las que él mismo se presenta o se reconoce a la vez como “el todo y la parte, el objeto y el sujeto.”374 A partir de estas premisas, el filófoso político guineano pensó que el mejor método que proporcionaría una formación integral al hombre tenía que partir de un determinado nivel de conocimientos téoricos y prácticos, con el fin de asumir su realización espiritual y de impulsar la transfromación de su mundo. Esta tarea era el objeto de la información revolucionaria.375 En síntesis, su pensamiento se convertía cada vez más en un proyecto de liberación total de su patria, Guinea Conakry, y de todo el continente africano. Así nos afirmó que: “En la historia de las guerras de liberación de los pueblos que viven bajo la dominación extranjera, la lucha de Guinea por su independencia es una de las fases principales del movimiento contra el colonialismo en África. Si el colonialismo es la encarnación de todo aquello que consideramos como una explotación injusta y una subyugación arbitraria, en el que el poder predomina sobre el derecho, puede decirse que es también un impedimento para cualquier clase de evolución natural de un pueblo.”376 Por eso, era un imperativo emprender una acción revolucionaria para oponerse radicalmente al dominio y a la alienación colonial. Al afirmar radicalmente sus postulados, fue el único político de África francófona que se pronunció claramente en contra de la incorporación incondicional de su país y su posterior permanencia en la Communauté Française, recientemente creada y propugnada por el gobierno del general De Gaulle. Por la exigencia de una independencia no controlada desde París, declaró que: “Guinea prefiere la libertad en la pobreza a la opulencia en la esclavitud.”377

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Con el ideal de la constrcucción del socialismo científico africano, fue uno de los más afines a Kwame Nkrumah y, como fruto de este entendimiento, sus respectivos países sellaron un acuerdo que puso las bases de “una unión de estados del África Occidental.”378 El tercero en este orden político es Patrice Lumumba (19251961), un modelo de político “dialéctico” africano, un “orador magnífico” que no tenía otro recurso, no tenía otra arma sino la palabra para lanzar sus ideas. Empleando un lenguaje directo y libre, el poder mágico de su palabra podía inspirar instantáneamente emociones profundas y diversas según sus oyentes; podía iluminar “al buen entendedor” al mismo tiempo que le infundía el coraje para enfrentarse a situaciones más adversas. El 30 de junio de 1960, día de la procalmación de la independencia de su país, ante el rey Balduino, pronuncia un discurso en que cada palabra describe una situación. Así advierte que: “Esta independencia del Congo, si se proclama hoy en concordia con Bélgica, país amigo con el que tratamos de igual a igual, ningún congolés digno de este nombre podrá jamás olvidar que la hemos conquistado por la lucha, una lucha cotidiana, ardiente e idealista, una lucha en la que no hemos escatimado ni nuestras fuerzas, ni nuestras privaciones, ni nuestros sufrimientos.”379 Este discurso digno de admiración era una especie de tormenta política en un ambiente templado por el paternalismo de un monarca que, en su alocución, había ensalzado la obra del colonialismo belga en el Congo y había sido, a su vez, agradecido con grandes frases de alabanza por Kasavubu. ¡La suerte está echada! ¡Divide y vencerás! Las autoridades belgas tienen la primera misión de desestabilizar y agravar progresivamente la situación del país. En lugar de crear armonía, se afanan por sembrar cizaña entre los congoleses. Antes de la proclamación de la independencia, el político precavido había exigido tantas veces la salida del ministro Ganshof, al que las autoridades belgas habían encargado la tarea de la organización de las elecciones y de la constitución de un gobierno de acuerdo con el resultado del escrutinio.

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Refiriéndose a él, en una conferencia de prensa, Lumumba había declarado que: “No se ha visto en ninguna parte del mundo a la antigua potencia organizar y dirigir las elecciones que consagran la independencia de un país. Esto no tiene precedente en África. Cuando Bélgica había conquistado su independencia en 1830, fueron los mismos belgas quienes primero habían constituido un gobierno provisional...”380 Por cierto, Lumumba no fue sólo un revolucionario sino un buen especialista en el tema de las revoluciones. Había manejado la mejor bibliografía de la época dedicada a las principales revoluciones que la humanidad había conocido. Con este nivel de conocimiento, al explicar las circunstancias especiales de su pueblo, siempre recurría “a la Revolución francesa, a la lucha de los Países Bajos contra los españoles. Y, bien entendido, hay en estas alusiones algo como un argumento ad hominem: ¿cómo podéis vosotros, los blancos, impedir a los negros hacer lo que habéis hecho?”381 De la misma manera que los franceses triunfaron con su Revolución, marcando las pautas a los demás países europeos, los congoleses podían adoptar el mismo ejemplo, pero no de forma aislada sino continental porque los problemas del Congo eran los de toda África y su independencia sólo tenía sentido en el marco de “una África libre”. Así lo confirma en la “All-african Peoples Conference” celebrada en en Accra, en 1958382 Con este proyecto, toda África podía emprender definitivamente la obra de su desarrollo integral y asegurar su marcha por la senda del socialismo científico. De ahí que no disimulara su admiración al maestro Kwame Nkrumah. Pero, la Historia no le permitió convertir en realidad todo el esfuerzo de su vida. “Lo que ha estado ocurriendo en el Congo Belga, desde enero de 1959 hasta finales del verano de 1960, es algo seguramente sin precedentes en la historia de África. Esta colonia consiguió su independencia mucho más rápidamente que ningún otro país. Los belgas redujeron las etapas, para las que otros colonizadores necesitaron años y lustros, a un tiempo asombrosamente corto.

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Pero, al cabo de pocos días, reinó el caos más absoluto. La opinión pública del mundo entero se indignó.”383 En efecto, la fecha de la proclamación de la independencia nominal y política otorgada por los belgas al Congo, en lugar de un traspaso de poderes, se convirtió oficialmente en la inauguración de la etapa del neocolonialismo, tal como nos ha explicado Kwame Nkrumah en su Neocolonialismo, última etapa del imperialismo. El ejecutivo belga, dominado por los reaccionarios y defensores acérrimos del colonialismo, tiene que cumplir una misión urgente: esta es la de liquidar a Patrice Lumumba. A consecuencia de una modificación rápida, el Primer ministro, Gaston Eyskens, el ministro de Asuntos Exteriores, Pierre Wigny, y el de Asuntos Africanos, Harold d´Aspremont Lynden, refuerzan sus posiciones. Ellos constituyen la tríada de ilustres que debe diseñar el plan a seguir y determinar, con una precisión casi mecánica, la función de todos sus operarios. “El 6 de octubre, el mayor Loos, consejero militar (del ministro belga) d´Aspremont Lynden, sale de Bruselas para una breve misión en Pointe-Noire. En el orden del día figuran los contactos discretos con el coronel Marlière, quien estaba preparando la operación Barracuda (el nombre del código de la acción belga de la eliminación de Lumumba). Se puede adivinar el objeto de estas conversaciones: el mismo día en que Loos viaja a África, d´Aspremont Lynden consigna en su telegrama a Mistebel la eliminación definitiva de Lumunba en el orden del día.”384 A partir de aquí, las potencias explotadoras de los recursos naturales del rico país tenían que precipitar los acontecimientos. Así, el gobierno de Bruselas había ordenado a sus tropas instaladas todavía en su excolonia ocupar sus lugares más estratégicos, provocando la proclamación de las secesiones de Katanga y de Kasai del sur. Los americanos, por su parte, comunicaron a sus agentes de la CIA que era urgente eliminar a Patrice Lumumba. Por eso, los cascos azules de la O.N.U. que él había solicitado para ayudarle a sofocar las rebeliones, recibieron la

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orden de sus superiores de abandonarlo en manos de sus detractores. Detenido en compañía de sus ministros Maurice Mpolo y Joseph Okito por las fuerzas del coronel Mobutu, que actuaban en perfecta armonía con los soldados belgas, lo enviaron a Katanga, baluarte de sus enemigos mortales. Torturados por los oficiales belgas y por casi todos los ministros del gobierno belgo-katangués presidido por Moïse Tshombe, Lumumba, el detonador de la furia neocolonial, recibió finalmente el tiro de gracia del capitán Gat. El magnicidio tuvo lugar entre las 22h 45 y las 23h del 17 de enero de 1961. En esta misma noche fueron también asesinados sus dos ministros. Con esta escena, quedó sepultado el impulso de un pensador que, con su palabra, con su voz, creó una ideología radical encarnada en una vida que, como Lenin en la Revolución rusa, fue consagrada única y exclusivamente a la lucha por la igualdad entre los hombres, a la lucha por la liberación africana. Inmediatamente después de esta desaparición, “la Conciencia del mundo”, tiene que viajar otra vez a África y revivir directamente su testimonio: “Lumumba, Fanon: estos dos grandes muertos representan a África. No sólo a su nación: a todo su continente.”385 De forma especial, el político congolés era el prototipo del líder africano al que el filófoso francés compara con Robespierre. Lumumba, al igual que el revolucionario francés lo fuera en 1789, era también jacobino en el Congo en 1961. Pero él “era un revolucionario sin revolución” que, desde un principio, estuvo rodeado de enemigos por todas partes. “Los belgas, los franceses, los ingleses, las grandes compañías y el M. H... han asesinado a Lumumba empleando a sus mejores agentes, Kasavubu, Mobutu, Tshombé, Munongo y la América del Norte, puritana, ha cerrado los ojos para no ver la sangre.”386 En síntesis, el pensamiento de Lumumba se apoyaba sobre los siguientes tres pilares: la justicia, la independencia y la libertad. Por eso, consciente de su último trance nos dejó grabado de su puño y letra, en su testamento y entre otras reflexiones, un lema

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cuya letra suena así: “sin justicia no hay dignidad y sin independencia no hay hombres libres.”387 Ciertamente, este lema se convertía cada día en una fuerza vital capaz de sacrificarse por la igualdad y el bien común de todos los hombres. Debo recordar que, en 1960, los seminaristas que estudiábamos en el Seminario de Banapá, situado a tres kms. de la entonces Santa Isabel de Fernando Poo (hoy Malabo, Bioko), seguíamos, con un interés apasionante, los discursos de Patrice Lumumba, a través de la Radio nacional de Léopoldville (actualmente Kinshasa). Su voz y su imagen que siempre aparecía en todos los periódicos y revistas del mundo entero eran, para nosotros, uno de los grandes símbolos de la liberación de África. Unos, en plena adolescencia, otros, en la juventud, intuíamos que su nombre iba a incluirse en la lista de las figuras relevantes de la historia africana del siglo XX. En esta especial circunstancia y ante la irreversibilidad de su situación límite, pudo entrar en lo hondo de su conciencia, como hiciera Sócrates, y, habiendo descubierto su propia trascendencia a través del tiempo, él mismo quiso despedirse de la humanidad en este tono: “La historia dirá un día su palabra, pero no será la historia que se enseñará en las Naciones Unidas, en Washington, en París o en Bruselas, sino la que se enseñará en los países liberados del colonialismo y sus fantoches. África escribirá su propia historia y esta será al Norte y al Sur del Sahara una historia de gloria y de dignidad.”388 Cuarenta y dos años después de la desaparición del pensador africano, una parte de su pronóstico se ha cumplido. La ONU sigue siendo manipulada por los gobiernos americanos y sólo la conciencia de la ciudadanía del mundo y pocos estados de África, Oriente y Occidente se oponen a esta iniciativa de la creación de un poder unidimensional. Aunque todo el continente africano esté todavía dominado por el neocolonialismo, sin embargo, el maestro Kwame Nkrumah había advertido que el neocolonialismo era la última etapa del imperialismo. Aunque las potencias

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occidentales hayan destinado el 60% de inversiones en África al mantenimiento del Aprtheid, durante más de medio siglo, sin embargo, Nelson Mandela y el Congreso Nacional Africano han inaugurado la verdadera historia de la república Surafricana. Aunque la CIA haya apoyado durante cerca de un cuarto de siglo a la UNITA de Jonas Savimba, sin embargo, la república de Angola ha demostrado su firmeza frente al gran enemigo. Aunque los belgas hayan intentado tantas veces destruir los datos de la operación Barracuda, el nombre del código de la acción belga de eliminación de Lumumba, sin embargo, intelectuales como Ludo de Witte, J. Van Lierde, G. Heinz y H. Donnay han revelado paso a paso la trama del gobierno belga para asesinar a este revoluvionario al que la historia de África, a la que consagró su vida, ha dedicado uno de sus más grandes monumentos... En el cuarto puesto se situa el Dr. Julius Nyerere (1922-1999), el “Mualimo”, (el maestro), cuya ideología pudo convertirse en un movimiento llamado Desarrollo Comunitario de Tanzania. Este era un sistema político, social y económico de autogestión, impulsado por todas las iniciativas de la vida activa y todos aquellos procedimientos mediante los cuales el esfuerzo surgido de la espontaneidad de los ciudadanos se unía al de las autoridades gubernamentales, para plantear y solucionar los problemas con los que se enfrentaba o podía enfrentarse la existencia individual y colectiva. En la lengua vernácula, el fenómeno recibió el nombre de Ujamaa que, partiendo del concepto clásico y tradicional de la familia extensa africana, cuyos miembros vivían en una auténtica comunidad de bienes y de trabajo, tenía que ser el motor de la transformación social de su pueblo. Por eso, era un imperativo insistir en que en el África tradicional, el rico y el pobre vivían bajo el mismo techo y “se encontraban en plena seguridad en la sociedad”. En esta situación “con el pretexto de que no había riquezas personales, nadie vivía en carencia, ni de falta de sustento ni de dignidad humana. Cada uno podía contar con los bienes que poseía la comunidad a la que pertenecía. Esto

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era el socialismo. Esto es socialismo... Lo propio del socialismo es la justicia distributiva”389 Pues bien, que este modelo de vida sea desarrollado con métodos tradicionales o métodos modernos o más avanzados, la producción de bienes estará condicionado por tres elementos: la tierra, los instrumentos y, por fin, el esfuerzo humano, es decir el trabajo. Si este socialismo era una herencia de la sociedad tradicional africana, el Hermano, en lugar de Mualimo, el Maestro, como él mismo prefería que lo llamaran, pensaba lógicamente que “no hacía falta leer a Marx o Adam Smith para darnos cuenta de que ni la tierra, la azada o el azadón producen realmente bienes... Porque sabemos bien, y esto sin contar con diplomas en Ciencias económicas, que el hacha y el arado son creaciones del trabajador.”390. En efecto, es esta creación humana la que tiene que transformar no sólo nuestra realidad circundante sino también nuestro propio ser, para construir un nuevo mundo, un mundo que debe conservar la característica de la sociedad tradicional africana que se basaba en “la igualdad entre los hombres y en una combinación de la libertad con la unidad de sus miembros. Igualdad, porque es la base por la que la gente puede trabajar en cooperación; libertad, porque el individuo sirve mejor en una sociedad de la que forma parte; unidad, porque solamente cuando la sociedad está unida, sus miembros pueden vivir y trabajar en paz, en seguridad y en felicidad.”391 En último término, el filósofo social explicaba siempre a sus hermanos que su proyecto no trataba de convertir a ningún campesino en jornalero, sino más bien de adaptar a las necesidades modernas la estructura tradicional de la sociedad africana. De la misma manera que Mahatma Gandhi propusiera poner en práctica el mismo sistema del Desarrollo Comunitario en la India y Mao Tse-Toung emprendiera la Revolución cultural en la China, el político africano pensó que era posible convertir en realidad el proyecto del desarrollo integral de sus hermanos, un desarrollo que representaría un equilibrio entre su formación intelectual y la posesión o

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el disfrute de los bienes materiales. Es evidente que este proyecto pedagógico se oponía, entre otras consideraciones, a la creación de las falsas necesidades. Para orientar mejor la extensión del aprendizaje, no había que esperar que el trabajador fuera a la escuela, sino, a la inversa, que la escuela se acercase al trabajador. Tras la breve intervención del tanzano, le toca el turno al Dr. Agostinho Neto, el médico angolano que quiso velar por la salud física y psíquica de su pueblo. Su voz es un canto a la esperanza que, en un principio, se presenta como la esperanza de un hombre consciente de su misión histórica. “Yo ya no espero soy aquel a quien se espera Soy yo, Madre mía, la esperanza somos nosotros tus hijos que se fueron por una fe que alimenta la vida.”392 Como el resto de los demás africanos de su generación, nacido en 1922, en una aldea situada a unos sesenta kilómetros de Luanda, y muerto en 1979 en Moscú, Neto ha experimentado en su carne y hueso el efecto doloroso del colonialismo portugués. Tras su larga formación en la Universidad lusitana, sabía que la vuelta “al país natal” era el comienzo de la incesante tarea de la lucha por su liberación. A partir de aquí, el canto a la esperanza se convertirá en un canto a la conciencia histórica de África, una conciencia histórica que nunca ha podido olvidarse de sus momentos más difíciles. No ha podido olvidarse de que sus hijos, al ser forzados “a obdecer a Dios y a los hombres”, perdieron “la patria y la noción del ser”. No ha podido olvidarse de que, aunque estaban “Fatigados, agotados de trabajo...hartos de injusticias escondidas en el fondo de sus almas”, sin embargo, cantaban.393 Su canto era el grito de toda África, el grito que anunciaba a todos sus pueblos a seguir la estrella que tenía que guiar la conquista de su libertad. Esta era una libertad sin rencor, porque pretendía acabar no sólo con las injusticias y la explotación

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de África sino también con las de otras zonas oprimidas de la tierra. “En el mundo Corea ensangrentada a manos de los hombres fusilamientos en Grecia y huelgas en Italia el apartheid en África y la prisa en las fábricas atómicas para matar para matar en masa cada vez más hombres.” En oposición a esa situación adversa, había que proyectar la construcción de un mundo mejor, en el cual las naciones africanas podrían aclamar: “-He aquí nuestras manos abiertas a la fraternidad del mundo por el futuro del mundo unidas en la certeza por el derecho por la concordia por la paz... Para el futuro he aquí nuestros ojos Para la paz he aquí nuestras voces Por la paz he aquí nuestras manos de África unida en el amor.”394 Como se recuerda, Angostinho Neto pertenecía a una clase especial de personajes que Frantz Fanon había llamado “revolucionarios profesionales”. Fue el presidente del Movimiento Popular para la Liberación de Angola (MPLA), guerrillero, encarcelado, y, por fin, presidente de la República. Su ética profesional le llevó a la convicción de que era posible luchar por el buen entendimiento y armonía pacífica entre todas las naciones del mundo. Kamara Laye (1928-), a su vez, aun habiendo ejercido alguna responsabilidad política, ha preferido hablarnos empleando un método descriptivo, casi fenomenológico y existencial, para explicarnos su experiencia. Esta es la de un niño de Kurusa, un típico pueblo de la Guinea situado a unos 600 kilómetros de Conakry, la capital. Como el

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resto de los niños, vive “en el país de las maravillas”, donde todo es imaginario y fantástico, donde toda la realidad se le presenta bajo el signo de juego. Incluso, si no fuera por el miedo, ha estado a punto de jugar con una pequeña serpiente negra que había visto cerca del taller de su padre. El mundo fantástico se convertía cada vez en una realidad distinta en la que había que frecuentar el Colegio, estudiar y evitar el roce amenazante de “los grandes”. Necesitaba superar las etapas necesarias de la vida y emprender la tarea decisiva de la madurez. Hubo un momento en que: “Nos apoyamos torpemente sobre nuestros pies, con la cabeza indecisa y el corazón en la náusea. Entre los hombres que habían asistido a la operación, percibí algunos que se apiadaban de nuestra miserable situación y se inclinaban al otro lado para disimular sus lágrimas.”395 Esta situación nos recuerda la vida cotidiana con la que se enfrenta Antoine Roquentin en La Nausée de Jean-Paul Sarte. Pero, la gran diferencia consiste en que, para el personaje sartriano, el mundo es una realidad nauseabunda: se compone de momentos atravesados por náuseas distintas y continuas. Sin embargo, para el niño negro, la náusea es sólo un paso hacia la realización o actualización de su existencia. Esta que lo acaba de sacudir es precisamente la de la circuncisión que, como se sabe, es un momento clave para la incorporación del joven en el mundo. El final de esta etapa le lanza un poco más lejos del ambiente familiar, se traslada a un colegio de Conakry. Desde aquí, tiene lugar el gran salto hacia la metrópoli: “el director de la escuela me advirtió que el avión me dejaría en Orly”. “De Orly, dijo, te conducirán a París, a la estación de los “Invalides”; allí cogerás el metro hasta la estación de “Saint-Lazare”, donde encontrarás el tren para Argenteuil.”396 De este estudiante metropolitano se llega a un escritor que, con una observación aguda, ha sido capaz de convertir su narración en uno de los capítulos brillantes de la Psicología del niño del siglo XX. Su método, sin duda, ha querido seguir el itinerario

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marcado por L´Épistémologie Génétique de Jean Piaget. Con esta experiencia sosegada, nuestro autor intenta abrazar la unidad que ha albergado la totalidad de los ciclos de su evolución psicofísica. Por eso, contemplando su figura como si estuviera ante un espejo, siente la necesidad, mejor dicho, la sinceridad de tratarla con cierta objetividad: “No quisiera añadir nada más, puesto que no he relatado más que lo que han visto mis ojos. ¡Estos prodigios -en verdad, eran prodigios!- hoy sueño en ellos como aquellos sucesos fabulosos de un pasado lejano. Este pasado, sin embargo, es muy próximo: es de ayer. Pero el mundo se mueve, el mundo cambia, y el mío más rápidamente acaso que el otro y de suerte que me parece que dejamos de ser lo que éramos, que en realidad no somos más lo que éramos y que ya no éramos más exactamente nosotros mismos en el momento en que esos prodigios se consumaban a nuestra vista. Sí, el mundo se mueve, el mundo cambia; se mueve y cambia de manera que mi propio totem -yo tengo también mi totem- me es desconocido.”397 El pensador guineano ha partido de la reflexión de las etapas de su vida y ha llegado a una conclusión universal: habiéndose topado con su propia dimensión histórica, ha inferido analógicamente que todo ser humano es esencialmente una realidad histórica. Se ha convencido de que el vivir en y con la historia significa asumir un presente que viene de un pasado y se proyecta hacia un futuro. Que el presente es el hecho efectivo de existir “aquí y ahora” que no puede identificarse con lo que ya fue ni mucho menos con lo que viene. Aunque conserve la misma identidad personal, la realización de la existencia respira un soplo diferente en cada uno de los instantes por los que atraviesa. Camara Laye es consciente de haber asumido satisfactoriamente la responsabilidad de conducir su existencia hacia un buen puerto. Él supo crecer corporal y espiritualmente y su pluma supo materializar en un papel la trayectoria que había

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seguido hasta alcanzar la cumbre de su realización personal. Con ello, estaría perfectamente de acuerdo con Sören Kierkegaard en que “La existencia precede a la esencia”. El niño negro de Kurusa ha pasado de ser una persona en potencia a una personalidad efectiva. A partir de múltiples manifestaciones, la lista de escritores que nos ofrecen diversos aspectos del pensamiento africano podría alargarse. En este caso, sólo nos interesa citar algunos títulos, tales como Africa´s Cultural Revolution, de Okot P´Bitek, Remarks on Negritude, de Ezekiel Mphahlele, Chemins d´Afrique, de Jules Atangana, Dépassements, de Meinrad P. Hebga, Discours Theologique négro-africain, problème des fondements, de O. Bimwenyi-Kweshi, L´Odeur du père, de V. Y. Mudimbé, Mon Amour en noir et blanc, de Rémy Medou Nvomo, Le Vieux Nègre et la Médaille, de Ferdinand Oyono, Cette Afrique-là!, de Jean Ikelle-Matiba, L´Europe inculpée, de Antoine Letembet-Ambily, Les Soleils des Indépendances, de Ahmadou Kourouma, etc.

9.-EL ECO DE LA FILOSOFÍA AFRICANA De acuerdo con las líneas que han marcado el intinerario a seguir en esta Síntesis, era necesario hacer una breve alusión a la problemática general planteada por la investigación actual de la filosofía en el continente africano. La investigación de la filosofía africana no sólo nos ha hecho penetrar en lo hondo de una nueva disciplina filosófica, no sólo nos ha situado en el seno de la filosofía comparada, sino que nos ha conducido por la senda de su recorrido histórico desde el mundo clásico griego hasta la era

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Moderna. En esta última época, la filosofía comparada cobra una dimensión universal, desplegada por dos movimientos principales que, como se ha descrito anteriormente, se conocen con los nombres de “chinomanía” e “indomanía”, desarrollados en Francia y Alemania, durante los siglos XVII, XVIII y XIX y cuyos filósofos emprenden el largo viaje que les conduce hasta las puertas del Oriente extremo. Cuando la historia reciente estaba a punto de concluir el siglo XX, Denis Huisman y MarieAgnès Malfray, en su obra meritoria Les Plus grands textes de la philosophie orientale, nos han conducido por el mismo camino. Por otra parte, el auge de la Egiptología, auspiciada por grandes investigadores tales como: Émile Amélineau, Prolégomènes, Serge Sauneron, Les Prêtres de l´Égypte ancienne, Ch. A. Diop, Civilisation ou Barbarie, etc., nos ha conducido a las orillas del río Nilo, donde tuvo lugar la primera interrogación sobre el origen de todo cuanto existe y, con ello, hemos experimentado una especie de placer o satisfacción intelectual por haber llegado a la verdad sobre el origen de la filosofía universal. Desde esta óptica universal, es oportuno establecer una última conexión entre la filosofía africana y la filosofía griega. Como verdad histórica sumamente demostrada, la filosofía occidental nace en la colonia griega de Mileto y se desarrolla en círculos, grupos o escuelas. El método que les permitió comprender y hacer comprender la explicación de los fenómenos de la naturaleza fue bautizado con el nombre de dialéctica. Desde el punto de vista etimológico, el término se compone de dia (a través) y lógos (palabra, discurso, razón), cuyo verbo es dialéguein (intercambiar palabras, razones, conversar o discutir). El sustantivo diálectos significa discusión, conversación. De ahí se obtiene, naturalmente, la dialectiké tecne, que es el arte de la discusión. A partir de aquí, la dialéctica puede entenderse: en primer lugar, como “el arte de la palabra, no de la palabra que impresiona y persuade, que es el objeto de la retórica, sino de la que hace comprender y convencer; y después como el arte de la discusión. Abarca el arte de la

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demostración y el de la refutación. El dialéctico sabe organizar su saber en un sistema coherente y, sobre todo, encontrar un fundamento lógico a sus opiniones...”398 Desde la Escuela de Mileto hasta la filosofía actual, la dialéctica ha atravesado campos de infinitas significaciones, ha sido empleada y desarrollada de infinitas maneras. En ellas ha tenido que ver, lógicamente, no sólo con la ordenación o exposición de los sistemas filosóficos en sí mismos, sino también con la enseñanza o el aprendizaje de la filosofía. Pensando en un razonamiento coherente capaz de disolver cualquier crítica u observación a la aplicación del término griego dialéctica a la filosofía africana, sólo cabría recordar, en consonancia con Alexis Kagame, que la lógica formal es la misma en todas las culturas, y, con Levy-Bruhl, que “La estructura fundamental de la mente humana es la misma en todas las partes”. En este momento preciso, empleo el concepto de dialéctica tal como lo acaba de exponer Foulquié. De acuerdo con esta acepción, en el pensamiento del África tradicional, hemos seguido la organización lógica de los discursos que constituyen largos procesos o períodos de inciación a la palabra. En el pensamiento dogon, fue la pareja de los Nommo la que la transmitió directamente a los primeros seres humanos. Estos, a su vez, la transmitieron a sus descendientes, cuya asimilación total transcurría en diversas etapas. Entre los peul y los bambara, esta tarea comienza entre los catorce y los veintiún años, alcanzando la fase de la madurez a los cuarenta y tres, mientras que entre los yoruba, el aprendizaje del sistema doctrinal Ifa puede empezar desde los cinco, seis o siete años de edad, etc. En el África contemporánea, la enseñanza de la filosofía se vincula evidentemente a la organización de los distintos sistemas educativos y la investigación filosófica ha sido y sigue siendo todavía una tarea emprendida por Profesores universitarios, como ocurre en otros continentes. Con el propósito de confrontar ideas o de presentar aportaciones concretas a la reflexión sobre la filosofía

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continental, se reunieron especialistas de diversas naciones, bajo los auspicios de la Unesco, en Nairobi, Kenia, entre los días 24 al 27 de junio de 1980. El esfuerzo de este encuentro dio como fruto la aparición de la reconocida obra Teaching and Research in Philosophy: Africa (Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África). En aquella reunión, además de la presencia de ciertas autoridades nacionales e internacionales y delegados de otras instituciones, participaron los siguientes filósofos: Elungu Pene Elungu, de la Univerdiad de Kinshasa, capital de Zaïre, actual República Democrática del Congo, que impartió también docencia en la Universidad Nacional de Costa de Marfil. Es autor, entre otras obras, de Du Culte de la vie à la vie de la raison, De la Crise de la conscience africaine y de innumerables ensayos sobre la filosofía africana. Su tema destacado en aquella ocasión fue el de “La filosofía y los problemas de educación en África: la educación de los educadores”. Dorank Assifat Diasseny, jefe del Departamento de filosofía e ideología del Instituto Politécnico Gamal Abdel Nasser de Conakry, Guinea. Su actividad intelectual se orienta, con varios artículos, hacia el ámbito de filosofía e ideología. Se encargó del desarrollo del tema de “La enseñanza de la filosofía: innovaciones y cambio en el África independiente”. Fatma Haddad-Chamakh, Profesora y jefa del Departamento de filosofía de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Túnez, Túnez. Autora de Philosophie systématique et système de philosophie politique chez Spinoza. Habló de “La educación científica de los filósofos”. Pauling J. Hountondji, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad Nacional de Benin, Cotonou, República Popular de Benin. Entre sus libros figuran: Liberté: contribution à la révolution dahoméene y Sur la “Philosophie africaine”. Expuso el tema de la “Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en el África francófona”. Aloyse-Raymond N´Diaye, Profesor y jefe del Departamento

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de filosofía de la Universidad de Dakar, Senegal. Ha publicado L´Ordre dans la philosophie de Malebranche. Planteó el problema de “La formación filosófica de los científicos”. H. Odera Oruka, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad de Nairobi, Kenia. Es autor de Punishment and Terrorisme in Africa y Editor de Thought and Practice. Orientó su discurso hacia “La filosofía en el África oriental y el futuro de la investigación filosófica en África”. Alphonse J. Smet (sacerdote), Profesor y jefe del Departamento de filosofía y religiones africanas en la Facultad de Teología Católica de Kinshasa, Zaïre, actual República Democrática del Congo. Es autor de Bibliographie de la pensée africaine, de la Philosophie africaine: textes choisis et bibliographie selective, así como de l´Histoire de la philosophie africaine contemporaine. Su alocución se centró sobre “La enseñanza de la filosofía en África: la herencia colonial”. J. Olu Sodipo, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad Estatal de Ogun habiendo impartido docencia en la Universidad de Ife. En sus publicaciones aparecen diversos artículos sobre las filosofías africana y europea. Es autor de Second Order: An African Journal of Philosophy. Disertó sobre “Filosofía en África precolonial”. Claude Summer, profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Addis Abeba, quien debe ser considerado como la máxima autoridad en la investigación de la Ethiopian Philosophy, de la que ha publicado cinco grandes tomos. Entre otras obras figuran: African Philosophy, The Philosophy of Man, Poésies éthiopiennes, etc. Centró su discurso sobre “Evaluación de la investigación filosófica en África: temas principales y subcorrientes de pensamiento”. Mourad Wahba, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad de Ain Shams, El Cairo, Egipto. Autor de The system in Bergson´s Philosophy, Le Système de Kant, Philosophical and political Essays, etc. Su exposición versó sobre la “Enseñanza de la

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filosofía e investigación filosófica en Egipto y África del Norte”. Kwasi Wiredu, Profesor y jefe del Departamento de filosofía de la Universidad de Ghana, Legon, Accra. Entre sus publicaciones se puede citar Philosophy and african Culture y una variedad de artículos fundamentalmente de Lógica en revistas filosóficas. Decidió desarrollar el tema de la “Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en el África anglófona”. Estos especialistas, al unir la doble condición de investigadores y docentes, han tenido, tienen la oportunidad o la suerte de transmitir directamente el saber filosófico a sus alumnos, como lo hiciera Sócrates en la antigüedad griega o el “adulto”, el “viejo” o el maestro en el pensamiento tradicional africano. Con su voz, retumba el eco de la filosofía africana en todo el mundo.

10.-ORIENTACIÓN DE LA FILOSOFÍA ACTUAL DE LA CIENCIA EN ÁFRICA En este momento se respira un aire de fatiga, fatiga producida por la larga carrera a través del inmenso campo de la filosofía africana. Y, con esta respiración profunda, hablar de la Orientación de la filosofía actual de la Ciencia en África es más bien hablar de una posibilidad que puede convertirse en realidaad. Si fue posible llevar una revolución científica en el Egipto de la Negritud miles de años antes de Cristo, creo que África puede impulsar otra revolución de esta naturaleza en el siglo XXI. Yo mismo he vivido dos años consecutivos en el Campus de la Universidad de Ghana, en Legon, Accra, y, a sólo seis kilómetros de esta pequeña ciudad cultural e internacional, se encuentra la villa de Kwabinya, donde he contemplado un edifi-

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cio emblemático casi abandonado. Este, según me decían, era la sede de la central nuclear de la república de Ghana, donde, en tiempos de Kwame Nkrumah, se estaba llevando a cabo el proyecto de la creación de la primera Bomba Atómica de África. Se sabe que los países que poseen la Bomba Atómica, aunque, a estas alturas, ya no la pueden emplear, sin embargo, tienen un gran poder de disuasión. He hablado de la “Contribución de la Negritud al Manhattan Project”, pero mi reflexión no es una incitación a la creación de Bombas Atómicas, sino que va por otros caminos. África es uno de los continentes más ricos del mundo, pero sus recursos naturales no sirven para su propio desarrollo sino para incrementar el poder y el dominio de sus explotadores. De la misma manera que necesita emplearlos para el bienestar material y espiritual de sus habitantes, necesita también destinar una parte de estos recursos a la realización de proyectos en distintos ámbitos de la Investigación Científica. Si contara con el apoyo de sus sistemas políticos, es probable que en su sociedad surjan, si no varios, por lo menos, algún genio o científico de talla universal. El Profesor de Física Nuclear de la Universidad de Dakar, Dr. Christian Sina Diatta, después de haber ejercido su profesión en Francia y “en el país natal”, nos dice: “La ciencia no tiene fronteras. No se puede decir a un científico que tiene que esperar a que un país llegue a cierto nivel de desarrollo para decir: ahora se puede hacer ciencia aquí. La ciencia trabaja para el bienestar de la humanidad, al menos en parte. Hay aspectos negativos de la tecnología nuclear, como las bombas o los accidentes en centrales nucleares, pero todo eso se puede controlar.”399 Con esta fuerza titánica, es consciente de encontrarse ante un dilema, porque “El gobierno no proporciona muchos medios”, pero, aun con eso, asegura que: “al crear un doctorado en Dakar, pretendo convencer a los colegas del exterior de que también es posible hacer física en África.”400 En el marco del área específica que aquí nos concierne, el panorama no debe considerarse como desalentador en su totali-

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dad supuesto que África cuenta en la actualidad con varios institutos de ciencia nuclear. Una ligera confrontación de los datos estadísticos ofrecidos por la Agencia Internacional de Energía Atómica pone de manifiesto que “hay muchos países africanos que tienen centros de energía nuclear: Senegal, Ghana, Nigeria, Tanzania, Kenia, Zambia, Suráfrica... Lo que ocurre es que Europa tiene una imagen de África muy condicionada por la prensa. No existe la conciencia de que hay transferencia de tecnología entre Europa y los países africanos. Por el centro Internacional de Física Teórica de Trieste, cuya vocación es contribuir al mayor desarrollo posible de la física teórica en el Tercer Mundo, pasan cada año 3.000 investigadores.”401 Como se ha insinuado anteriormente, es evidente que África debe afrontar uno de sus grandes retos que, como otros, se convierte en un imperativo: éste es incentivar sus investigaciones y motivar a sus investigadores... En esta perspectiva, habría que desearle al ilustre Profesor Diatta acierto y progreso en sus proyectos, para que cunda su ejemplo no sólo en la física, sino en los restantes campos científicos.

CONCLUSIÓN Quizás haya alcanzado el objetivo de trazar un diseño de los sistemas filosóficos africanos, dando una bibliografía a los que puedan realizar su investigación. Para cumplir una misión de esta naturaleza, es necesario disponer de tiempo y medios suficientes, elementos imprescindibles que, justamente, las circunstancias no me han hecho posible. No obstante, quizás me vea satisfecho, supuesto que he empleado siempre mis escasos medios. Desde 1969, intento encontrar una bibliografía de y sobre la filosofía africana y el resultado ha sido éste. He querido aprovechar el pequeño material que he conseguido, pues realizar un propósito de esta naturaleza, viviendo en España donde no interesa el estudio de semejantes temas, es una aventura desigual. Es una tarea muy ardua intentar introducrise en el denso y entretejido universo metafísico de los dogon y de los bantú... Es un puzzle entrar en el sistema numérico yoruba. El estudio comprarativo de los orígenes de la filosofía europea, asiática y africana lleva a la conclusión de que el agua, la naturaleza y, muchas veces, la divinidad han sido considerados universalmente como fuentes de todo cuanto existe, mientras que la interrogación por la causalidad o por el origen de las cosas, la interrogación por su movimiento o por su cambio han sido, a su vez, considerados universalmente como fuentes del pensamiento.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN DEL LIBRO 1 Dr. Ivan Van Sertima, “The Lost Science of Africa: An Overview”, Blacks in Science, Journal of African Civilizations Ltd., Inc., Transaction Books New Brunswick (U. S. A.) and London (U. K.), 1983, p. 24). 2 Idem, Ibidem. 3 Ibidem, p. 25. 4 Idem, Ibidem. 5 Idem, Ibidem. 6 Was heisst Denken?, Fünfte, durchgesehene Auflage, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1997, pp. 6, 7. 7 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, Édition Présence Africaine, 1981, p. 412. 8 Aristóteles, Metafísica, Colección Austral, Espasa-Calpe, S.A., Madrid, 1943, p. 16. La Métaphysique, Pocket, 1991, pp. 45-46. 9 Simone de Beauvoir, “El Fanon que conocí”, en Frantz Fanon y la revolución anticolonial, Ediciones DE SIGLO, Bs. As., Argentina, 1970, p. 108. 10 Idem, pp. 111, 114, 115 y 116. 11 Jean-Paul Sartre, “La Pensée politique de Patrice Lumumba”, Situations, V, Colonialisme et Néo-colonialisme, Éditions Gallimard, 1964, p. 243.

NOTAS A LA PRIMERA PARTE 12 Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, Présence Africaine, 1971, pp. 34-40, y todo el capítulo de “Les Nègres en Grèce”. 13 Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique Noire, Hatier, 1978, p. 63. 14 Livre des Morts des anciens Égyptiens, de Grégoire Kolpaktchy, Les Éditions de “L´Omnium Littéraire”, 1954, 1966 y 1973, p. 283. 15 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, Éditions Présence Africaine, 1967, Planches des Groupes II, III et IV: “Le type physique de la race des pharaons se confond avec le type nègre”, “La race du peuple, comparée à celle des pharaons: ils appartiennent tous à la même race nègre” y “Coiffures égyptiennes et africaines”; y Nations Nègres et culture, I, Présence Africaine, 1979, pp. 74-111. 16 Roland Oliver y J. D. Fage, Breve historia de África, Alianza Editorial, p. 53. 17 Voltaire, Lettres philosophiques, Présentation par René Pomeau, GF Flammarion, 1964, p. 90. Cartas inglesas, Ediciones Felmar, colección La Fontana Literaria, número 41, 1975, p. 93. 18 David Hume, Tratado de la naturaleza humana/1, edición preparada por Félix Duque, Editora Nacional, 1981, p. 424. 19 Emile Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, essai sur la mythologie de l´Égypte, Ernest Leroux, Éditeur, París, 1908, p. 177. 20 Idem, pp. 177-178. 21 Ibidem, p. 178. 22 Henri Bergson, Oeuvres. Textes annotés par André Robinet, Introduction par Henri Gouhier, Presses Universitaires de France, París, 1959, p. 802. Obras escogidas, Traducción y prólogo de José Antonio Miguez, Aguilar, S. A. de Ediciones, 1963, pp. 748, 749-750. 23 Idem, pp. 802-803. Idem, p. 750. 23bis Arthur Schopenhauer, Critique de la philosophie kantienne, traduction, présentation et notes de Jean Lefranc, L´Harmattan, 2004, pp. 151, 154 y 157 24 Idem p.. 158 24bis Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. Planches, Groupe IX y X. 25 Cheikh Anta Diop: Nations Nègres et Cultures II, o. c. pp. 407, 408.

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26 Alain Bourgeois: La Grèce Antique devant la négritude, o. c. pp. 72, 75. 27 Janheinz Jahn, Las literaturas neoafricanas, Ediciones Guadarrama, S.A., Madrid 1971, p. 22. 28 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mvet, l´homme, la mort et l´immortalité, L´Harmattan, 1993, pp. 18, 19 y 20. 29 Louis Mallart Guimera, Ni Dos ni ventre, Société d´Ethnographie, París, 1981, p. 30. 30 J. Olu Sodipo, “Philosophy in Pre-colonial Africa”, en Teaching and Research in Philosophy: Africa, Unesco, 1984, pp. 73, 74. Traducción española: Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África, Serbal/Unesco, 1984, pp. 87, 88. 31 Claude Summer, “Assessment of Philosophical Research in Africa: Major Themes and Undercurrents of Thought”, Teaching and Research... o. c. p. 152. Enseñanza de la filosofía e investigación... o. c. , p. 181. 32 Was heisst Denken? o. c. pp. 6-7. 33 Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 412. 34 Marcien Towa, L´idée d´une philosophie négro-africaine, Éditions Clé, Yaoundé, 1979, p. 16, citado por Alexandre Mbandi, “Problématique de l´identité et des définitions de la philosophie africaine”, Pour une pensée africaine émancipatrice, Points de vue du Sud, Alternatives Sud, Centre Tricontinental Louvain-la-Neuve, L´Harmattan, 2003, p. 22. 35 Idem, pp. 17 y 18. Ibidem, pp. 22 y 23. 36 Tshiamalenga Ntumba, Ignace-Marcel, “Qu´est-ce que la philosophie africaine?”, La philosophie africaine, Actes de la première semaine philosophique de Kinshasa, du 29 mars au 02 avril 1976, (R.P.A., 1), Kinshasa, F.T.C., 1977, p. 34, citado por Alexandre Mbandi, Ibidem, p. 30. 37 Idem, Ibidem, p. 24. 38 Issiaka-Prosper L. Lalèyê, 20 Questions sur la philosophie africaine, Préface de Jean-Godefroy Bidima, Xamal S. A., Saint Louis du Sénégal, 2003, pp. 33-34. 39 Issiaka-Prosper L. L., Idem, p. 34. 40 Simon Obanda, Ré-création de la philosophie africaine, Peter Lang S. A., Éditions scientifiques européennes, Bern 2002, p. 22. 41 Idem, p. 48. 42 Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 407. 43 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Édition critique préparée par Tullio de Mauro, Payot, París, 1973, p. 112.

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44 Idem, Ibidem. 45 Idem, p. 113. 46 Ibidem, p. 128. 47 Histoire de la Philosophie I, antiquité et moyen âge, Édition E. Brehier revue et mise à jour par Pierre-Maxime Schuhl et Maurice de Gandillac, avec la collaboraion de E. Jeauneau, P. Michaud-Quantin, H. Védrine et J. Schlanger. Quadrige, Presses Universitaires de France, 1981, pp. 2-3. 48 G. S. Kirk y J. E. Raven, The Presocratic Philosophers. A critical history with a selection of texts, Cambridge University Press, England, 1966. Traducción española: Los filósofos presocráticos, historia crítica con selección de textos, Editorial Gredos, 1969, pp. 115, 116. 49 E. Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, essai sur la mythologie de l´Égypte, o. c. pp. 150-165. 50 Platón Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones, introducciones y notas por Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi, Editorial Gredos, S. A., Madrid, 1992, p. 173. Timée, Critias, Traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, avec la collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, 1992, p. 123. 51 Idem, pp. 174, 175, 176, 177, 178-179. Idem, pp. 120-124. 52 Platón Timée, Critias, o. c. p. 283, Anexe I, “Les mélanges d´où résulte l´âme du monde”. 53 Platon, Oeuvres Complètes, tome 10, Timée, Critias, texte établi et traduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, París, 1926, 1956 y 1985, p. 39. 54 Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les Plus Grands Textes de la Philosophie Orientale, Éditions Albin Michel, S. A., 1992, p. 24. 55 L´Orient au Miroir de la Philosophie. La Chine et l´Inde, de la Philosophie des Lumières au Romantisme Allemand, une Anthologie, Textes Choisis et présentés par Marc Crépon, Pocket, 1993, p. 6. 56 Idem, pp. 9 y 13. 57 Ibidem, pp. 7, 305, 306 y 307, 58 Aristote, La Métaphysique, Traduction de Jules Barthélemy-SaintHilaire revue et annotée par Paul Mathias, Introduction et dossier de Jean-Louis Poirier, Pocket, 1991, p. 43 59 Emile Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne, o. c. p. 176. 60 Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique Noire, Hatier, París, 1978, pp. 10-13. 61 Arthur Schopenhauer, Fragmentos sobre la historia de la filosofía, Editorial

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Sarpe, Madrid, 1984, pp. 117-118. 62 Claudia Zaslavsky, “The yoruba Number system”, Blacks in Science, Journal of African Civilizations Ltd., Inc. 1983, pp. 111-112. 63 Idem, p. 115. 64 Beatrice Lumpkin, “The Pyramids: Ancient Showcase of African Science and Technology” Ibidem, pp. 70-71. Y Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, Présence Africaine, 1981, Quatrième partie: “Apport de l´Afrique à l´Humanité, en Science et en Philosophie”. 65 Beatrice Lumpkin, Blacks in Science, o. c. p. 68. 66 John Pappademos, “An Outline of Africa´s Role in the History of Physics”, Blacks in Science, o. c. p. 183-184. Para ampliar el tema, el autor remite a C. G. Fraser, Half-hours With Great Scientists: The Story of Physics, New York: Reinhold Publishing Corp., 1948, p. 11.

NOTAS A LA SEGUNDA PARTE 67 Ibidem, p. 180. 68 Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, (3ª ed.) Présence Africaine, 1979, pp. 407-408. 69 Voltaire, Cartas Inglesas, Lettres Philosophiques, Ediciones Felmar. Colección La Fontana Literaria, número 41, Madrid, 1975, pp. 97-98. Voltaire, Lettres Philosophiques, présentation par René Pomeau, Garnier-Flammarion, París, 1964, p. 93. 70 Más allá del bien y del mal, Obras inmortales tomo III, Ediciones Teorema, 1985, p. 1352. Par-delà Bien et Mal, Folio, Éditions Gallimard, 1971, pp. 114-115. 71 Ecce Homo, Obras inmortales tomo I, Ediciones Teorema, 1985, p. 214. Ecce Homo, Nietzsche conte Wagner, GF Flammarion, París, 1992, p. 151. 72 Spight, Carl, “Towards Black Science and Technology”, Black Books Bulletin Vol. 5, nº 3, p. 8-11, Fall 1974, citado por Hunter Havelin Adams III, en “African Observers of the Universe: the Sirius Question”. 73 Blacks in Science, o. c. p. 27.

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74 El contrato social, Ediciones Aguilar, 1969, p. 30. 75 Homeri, Opera, Recognoverunt Brevique adnotatione critica instruxerunt, David B. Monro, Collegii Orielensis apud Oxonienses praepositus et Tomas W. Allen, Collegii Reginae apud Oxonienses Socius. Tomus I, ILiadis Libros I-XII Continens, Editio Tertia, Oxonii E Typographeo Clarendoniano, 1931-1963; Printed in Great Britain, pp. 420-425. Y Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la Négritude, Préscence Africaine, 1971, p. 20. 76 Diodore de Sicile, III, II, 2, citado por Alain Bourgeois, idem, p. 72. 77 Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, o. c. p. 407. 78 Diálogos, VI, Filebo, Timeo, Critias, traducción, introducción y notas por Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi, Editorial Gredos, 1992, p. 163. Timée, Critias, traduction inédite, introduction et notes par Luc Brisson, avec la collaboration de Michel Patillon, GF Flammarion, 1992, 2001, p. 107. 79 El banquete, Fedón y Fedro, Ediciones Guadarrama, S. A., 1969, 274 BE, p. 374. Le Banquet/Phèdre, Traduction, notices et notes par Émile Chambry, FG Flammarion, París, 1992, pp. 190-191. 80 Livre des Morts des anciens égyptiens. o. c. p.211. 81 Marcel Griaule, Dieu d´Eau, entrtiens avec Ogotemmêli, Librairie Arthème Fayard, 1966, p. 16. 82 La República o el Estado, Colección Austral, Espasa-Calpe, Argentina, S. A., Buenos Aires, 1967, pp. 221-248; La République, Classiques de Poche, Librairie Générale Française, 1995. pp 514-541. 83 Cheikh A. Diop, Nations Nègres et Culture II, o. c. p. 408. 84 Masson-Ourcel, La Philosophie en Orient, fascicule supplémentaire à l´Histoire de la philosophie, par Emile Bréhier, p. 42, citado por Ch. Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. pp. 215-216, y del mismo autor, Nations Nègres et Culture I, o. c. pp. 211-212. 85 Serge Sauneron, Les Prêtres de l´ancienne Égypte, Seuil, París, 1957, p. 35. Citado por Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 420. 86 Michel Kayoya, Tras las huellas de mi padre, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1990, p. 32. 87 Idem, p. 31. 88 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres o. c. pp. 100, 101, 107 y 108. Civilisation ou Barbarie, pp. 324 (Jamblique, Vie de Pythagore y Olympiodore, Vie de Platon), 426, 434 y 435. Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, tomo II, Libro VIII, Ediciones Teorema, S. A., Barcelona, 1985, pp. 123-124.

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89 Michel Kayoya, o. c. p. 33. 90 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. p. 216. 91 Serge Sauneron, Les Prêtres de l´Égypte ancienne, collection Le temps qui court, Éditions du Seuil, París, 1957, citado por Cheikh Anta Diop, Idem, p. 99. 92 Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. pp. 162-163. Timée, Critias, o. c. p. 107. 93 Ch. A. Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c. p. 102. 94 Vie de Pythagore, citado por Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 324. 95 Libro VII, La República o el Estado, Espasa-Calpe, novena edición, Buenos Aires, Argentina, 1967, p. 234. 96 V. V. Struve, Mathematischer Papyrus des Staatlichen Museums der Schönen Künste in Moskau. (Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik; Abteilung A: Quellen, Band I) Berlin, 1930, p. 180. Otto Neugebauer, Vorlesungen über Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften, Julius Springer, Berlín 1934, tome I, p. 129, y T. Éric Peet, “A problem in Egyptian geometry”, in J.E.A. tome 17, 1931, pp. 100-108, pl. XIII. Citados por Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. pp. 293-300. 97 Paul Ver Eecke, Les Oeuvres compl`letes d´Archimède, Albert Blanchard, París, 1960, XLIX, citado por Cheikh Anta Diop, Idem, p. 298. 98 Paul Ver Eecke, o. c. tome I, p XXIX, citado por Cheikh Anta Diop, Ibidem, pp. 301 y 307. 99 Diodore de Sicilie: vol. II, liv. V chp. XXXVII, p. 39, citado por Ver Edcke. Strabon, Géographie, trd. de Amadée Tardieu, vol. III, liv, XVII, p. 433, citado también por Ver Edcke. Ch. Anta Diop,. Idem, o. c. p.310 100 Plutarque, Isis et Osiris, CLVI. T. E. Peet, The Rhind Mathematical Papyrus, University Press of Liverpool, 1923, pl. Q. R. pp. 78, 80-82, 93-94 y 121-122. Ferdinand Hoefer, Histoire des Mathématiques, Lbr. Hachette, París (4e éd.) pp. 99, 129-130. Citados por Ch. Anta Diop, Idem, pp. 303, 324, 329, 330, 331, 335, 336, 337 338, 340, 341, 342, 343, 344 y 345. 101 Gustave Levebvre, La Médecine égyptienne, p. 39. Jean Vercoutter “Rubrique” in La Science antique et médievale, P. U. F., París, 1957, p. 50. Citados por Ch. Anta Diop, o. c. p. 362. 102 Otto Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Harper, New York,

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1962, p. 81 (citado por Richard J. Gillings, Mathematics in the time of the Pharaohs, The M.I.T. Press, London, 1972, p. 235). Robert Maddin, “Les débuts de l´âge de fer”, in Pour la science (éd. française de Scientific American), nº 2, décembre 1977, p. 17. Citados por Ch. Anta Diop, o. c. pp 353, 354, 358, 360, 362, 363, 364, 365 y 436. 103 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 310. 104 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. pp. 451-456. Parenté génétique de l´égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, o. c. pp. 3, 11, 29, 73, 84 y 287. 105 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, p. 387. 106 Vie de Pythagore, 7. Sauneron, o. c. p. 113, citados por Ch. Anta Diop, Antériorités des civilisations nègres, p. 100. 107 Vie de Pythagore, 4, 18 y 19, Idem, Ibidem. 108Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, tomo 2, Libro VIII, o. c. p. 124. 109 Histoire des Mathématiques, pp. 99, 129-130, citada por Ch. Anta Diop, Idem, p. 342. 110 Vie de Platon y Géographie, citados por Ch. Anta Diop, Ibidem, pp. 434-435. 111 Diógenes Laercio, o. c. tome I, Libro I, pp. 25-26. 112 Diodore de Sicile, Livre I, 96, 1 à 3, citado por Ch. Anta Diop, Antériorités de Civilisations nègres, o. c. p. 108. 113 Diógenes Laercio, o. c. tomo 2, Libro VIII, p. 169. 114 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, pp. 480-482. 115 Platón, Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 163. Timée, Critias, op. cit. pp. 106-107. 116 Platón, Fedro 274 B-E. Le Banquet, Phèdre, o. c. pp. 190-191. 117 Marcel Griaule, Dieu d´Eau entretiens avec Ogotommêli, Librairie Arthème Fayard, 1966, p. 16, que coincide con el término griego Sóos (con omega) que también significa chacal. 118 Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la négritude, o. c. p. 85. 119 Idem, p.104. 120 Alfred Gudeman, Historia de la literatura latina, tercera edición revisada, Editorial Labor, S. A., 1942, pp. 45-46. 121 Idem, p. 47. 122 Cheikh Anta Diop, Antériorité des Civilizations Nègres, o. c. p. 39. 123 Alain Bourgeois, La Grèce Antique devant la Négritude, o. c. pp. 108109. 124 Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Cutlure II, o. c. p. 408.

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125 A. Bourgeois, La Grèce Antique, o. c. p. 96. 126 Ibidem, pp. 87-108; 115-117. 127 Idem, p. 86. 128 Ibidem, p. 109-111. 129 Idem, p. 112-113, consultar J. Babelon, Traité des Monnaies grecques et romaines.

NOTAS A LA TERCERA PARTE 130 Marcel Griaule, Dieu d´eau, entretients avec Ogotemmêli, Librairie Arthème Fayard, 1966, p. 15 131 Idem, Ibidem 132 Idem, p. 16. 133 Idem, Ibidem. 134 Ibidem, p. 17 135 Idem, p. 18. 136 Idem, Ibidem. 137 Ibidem, p. 19 138 Idem, pp. 19 y 20. 139 Ibidem, p. 20. 140 Idem, Ibidem. 141 Idem, Ibidem. 142 Idem, pp. 20, 21. 143 Ibidem, p. 25. 144 Idem, p. 28. 145 Ibidem, p. 29. 146 Idem, p. 30. 147 Idem, Ibidem. 148 Idem, pp. 31, 32 y 33. 149 Ibidem, pp. 34, 36, 48, 49, 50. 150 Solange de Ganay, “Graphie bambara des nombres” in Journal de la Société des Africanistes, tome XX, fasc. II, Musée de l´Homme, París, 1950, pp. 207-301, citado por Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie,

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pp. 398-400. 151 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 402. 152 R. Grauwet, “Une statuette égyptienne au Katanga”, in Revue Coloniale Belge, nº 214, 1954, p. 622, citado por Ch. Anta Diop, Idem, Ibidem. 152 bis Idem pp 401-402. 153 Diálogos, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 179. Timée, Critias, présentation et traduction par Luc Brisson, o. c. p. 124. 154 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 440. 155 Ch. Anta Diop, o. c. p. 402. 156 Idem, Ibidem. 157 Nkrumah, un líder y un pueblo, Fondo de cultura Económica, México, 1962, p. 20. 158 Idem, p. 23. 159 Kwasi Wiredu, “Philosophical Research and Teaching in Africa: some suggestions”, en Teaching an Research in Philosophy: Africa, Unesco, 1984, p. 37. Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África, Serbal/Unesco, 1984, p. 45. 160 Idem, pp. 36, 41. Idem, pp. 43, 50 y 51. 161 Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques Africaines, essai sur la philosophie et la religion chez les Bantu du Sud-Cameroun, Présence Africaine, 1967, p. 46. 162 L´Abbé Alexis Kagame, La Philosophie bantu-rwandaise de l´ Être, Académie royale des Sciences coloniales, Classe des Sciences Morales et Politiques, Mémoires in-8º. Nouvelle série. Tome XII, fasc. 1 Bruxelles, 1956, p. 319. 163 Delafosse, Civilisations Nègres-africaines, Stock, p. 9, citado por Léopold Sédar Senghor, Liberté I, Négritude et Humanisme, Éditions du Seuil, p. 72. Libertad, Negritud y Humanismo, Editorial Tecnos, S. A., 1970, p. 79. 164 J. Maritain, Humanisme Intégral, Gallimard, citado por Senghor, Idem, Ibidem. 165 Eugène Guernier, L´Apport de l´Afrique, à la pensée humaine, Payot, París, p. 231. Citado por L. S. Senghor, Les Fondements de l´Africanité ou Négritude et Arabité, Présence Aficaine, p. 95. Fundamentos de la africanidad, Editorial Zero, S. A., Madrid, 1972, p. 77. 166 Idem, Ibidem. Idem, Ibidem. 167 Idem, pp. 96-97. Idem, pp. 77-78. 168 Prof. E. Bolaji Idowu, Olodumare: God in yoruba Belief, London,

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Longman, 1966, p. 52, citado por Prof. J. Olu Sodipo, “Philosophy in pre-colonial Africa”, Teaching and Research in philosophy: Africa, o. c. p. 78. Eseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África, p. 93. 169 Olodumare, o. c. p. 80; Teaching and Research in Philosophy, o. c. p. 78. Enseñanza de la filosofía e investigación fil., o. c. p. 93-94). 170 Idem, Ibidem. Idem, Ibidem. 171 Idem, p. 79. Idem, Ibidem 172 A. Adesanya, “Yoruba Metaphysical Thinking”, Odu, Nº 5, p. 40 citado por Prof. J. Olu Sodipo, Idem, Ibidem. Idem, p. 95. 173 W. Bascom, Ifa Divination, Indiana University Press, 1969, pp. 84-85, citado por Prof. J. Olu Sodipo, Idem, p. 80. Idem, Ibidem. 174 ver el mapa migratorio diseñado por Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et Culture, o. c. p. 373. 175 Amador Martín del Molino, Los Bubi, ritos y creencias, Labrys 54, Madrid, 1993, p. 14. 176 Idem, p. 499. 177 Ibidem, pp. 33-38. 178 Idem, p. 125 179 Ibidem, pp. 173-175. 180 R. P. Placide Tempels, La Philosophie Bantoue, Éditions Présence Africaine, 1948, p. 30. 181 Idem, p. 36. 182 L´Abbé Alexis Kagame, La Philosophie bantu-rwandaise de l´Être, o. c. p. 37. 183 Idem, pp. 41, 42. 184 Ibidem, pp. 107, 108 y 115. 185 Idem, p. 120. 186 Ibidem, pp. 80-87. 187 Idem, p. 315. 188 Ibidem, p. 316, 189 Idem, p.320. 190 Ibidem, p. 116. 191 Idem, pp. 321, 322, 328, 332-347 192 Ibidem, pp. 204, 205, 207, y 209. 193 Ibidem, pp. 350, 351 y 352. 194 Idem p. 369. 195 Idem, pp. 371, 372. 196 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, épopée Fang. o. c. p. 197 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et l´immor-talité,

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o. c. pp. 11-12. 198 Daniel Assoumou Ndoutoume, Du Mwett, essai sur la dynastie Ekang Nna, Préface de Jean-Emile Mbot et Avant-Propos de Tsira Ndong Ndoutoume, L´Harmattan, 1986, pp. 43 y 44. 199 S. M. Eno Belinga, L´Épopée Camerounaise, Mwet Moneblum, Édition Bilingue, Yaoundé, 1978. pp. 20, 21, 22 y 23. Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et l´immortalité, op. cit. pp. 17, 18, 19 y 20. 200 T. Ndong Ndoutoume, Idem, p. 28. 201 Idem, Ibidem. 202 Idem, Ibidem. 203 Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques Africaines, Présence Africaine, 1967, p. 7. 204 Idem, p.8. 205 Ibidem, p.10. 206 Idem, p.46. 207 Metafísica, Colección Austral, Espasa Calpe, S. A., Madrid 1943, pp. 14, 17, 18. La Métaphysique, Agora, Pocket, 1991, pp. 43 y 48. 208 Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques africaines, o. c. p. 47. 209 Idem, pp. 48, 49, 50 y 51. 210 Idem. pp. 52 y 53. 211 Ibidem, p.10. 212 Idem, p. 26. 213 Pl. Tempels: “L´Homme Bantou et le Christ”, in Colloque sur les Religions, Abidjan, 1961, 220, citado por Jean-Calvin Bahoken, Clairières Métaphysiques africaines, o. c. pp. 8-9. 214 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et l´immortalité, o. c. pp. 20-21. 215 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, épopée Fang, o. c. pp. 22, 23, 26, 27, 29 y 30. 216 Idem, p. 11 217 Ramón Sales Encinas, En busca de los inmortales, epopeyas de Eyí Moan Ndong, traducciones de Domingo Elá Mbá, Jesús Mbá y Ramón Sales, Ceiba Ediciones, Laboratorio de recursos orales, Barcelona, 2004, p. 13. 218 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwet, épopée Fang, o. c. p. 35. 219 Idem, pp. 40, 41, 42 y 43. 220 Ibidem, p. 55-56. 221 Idem, p. 70.

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222 Ibidem, p. 150. 223 Idem, p. 152. 224 Idem, pp. 153 y 155. 225 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, l´homme, la mort et l´immortalité, o. c. p. 19. 226 Emile Amélineau, Prolégomènes à l´etude de la religion égyptienne, o. c. p. 173. 227 idem, ibidem. 228 Tsira Ndong Ndoutoume, Le Mwett, épopée Fang. o. c. pp. 11 y 13. 229 Idem, pp. 14-15. 230 Huis Clos suivi de Les Mouches, Gallimard, 1947, p. 92

NOTAS A LA CUARTA PARTE 231 Alfred Gudeman, Historia de la literatura latina, o. c. pp. 283-296. 232 Jacques Chevalier, Historia del pensamiento, tomo II, el pensamiento cristiano, Aguilar, S. A. de Ediciones, Madrid 1967, pp. 31-32. 233 Nicolás Abbagnano, Historia de la filosofía Vol. I, Montaner y Simón, S. A. Barcelona, 1978, pp. 242, 243. 234 Confesiones, presentación por I. Quiles, S. I., Sexta edición, Colección Austral. Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1968, p. 172. Les Confessions, Oeuvres, I, Gallimard, p. 951. 235 Jacques Chevalier, Historia del pensamiento, Tomo II, el pensamiento cristiano, o. c. p. 63. 236 Claude Summer, “Assessment of Philosophical Research in Africa: Mayor Themes and Undercurrents of Thought”, en Teaching and Research in Philosophy: Africa, o. c. pp. 160, 161. Enseñanza de la filosofía e investigación fil., pp. 193, 194. 237 Idem, p. 161. Idem, p. 194. 238 Ibidem, p. 162. Ibidem, p. 195. 239 Journal of African Civilizations, Vol. I, Nº. 2, Douglass College, Rutgers University, New Brunswick, New Jersey, USA, November, 1979, p. 28.

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240 Idem, p. 30. 241 Ibidem, pp. 30-31. 242 Idem, Ibidem. 243 Iem, p. 29. 244 Ibidem p. 34. 245 Idem, p. 35. 246 Hunter Adams III, “African Observers of the Univers: The Sirius Question”, Journal of African Civilizations, Vol. I. Nº 2, November, 1979, o. c. pp. 3, 5. Blacks in Science, o. c. pp. 29, 31. 247 Idem, pp. 4, 7 y 16. Ibidem, pp. 30, 33, 42. 248 Albert Einstein, Out of My Later Years, Philosophy Library, 1950, p. 8 y “Motiv des Forschens” in Zu Max Plancks 60 Geburtstag, Ansprachen in der Deutschen Physikalischen Gesellschaft, Karlsruhe Muller, citado por Hunter Adams III, Journal of Africans Civilizations, o. c. p. 15. Blacks in Science, o. c. p. 41. 249 Dieu d´Eau, o. c. p. 199. 250 Idem, p. 202. 251 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. p. 401. 252 Nicolás Abbagnano, Historia de la filosofía, Vol. I, o. c. p. 417. 253 citado por J. Olu Sodipo, Teaching and Research in Philosofphy, o. c. pp. 76-77. Enseñanza de la filosofía e investigación fil., o. c. pp. 93-94. 254 Ch. Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, o. c. pp. 409-410. 255 La Philosophie bantu-rwandaise de l´Être, o. c. p. 37. 256 Ch. Anta Diop, Idem, Ibidem.

NOTAS A LA QUINTA PARTE 257 Prof. Claude Summer, “Assessment of Philosophical research in Africa...” Teaching and Research in Philosophy: Africa, o. c. pp. 162 y 163. Enseñanza de la filosofía e investigación fil., o.c. pp. 195, 196 y 197. 258 J.J. Rousseau, “Profesión de Fe del Vicario Saboyano”, El Emilio, o De la Educación, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1990, pp. 407, 408 y 441.

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259 Lope de Vega, La dama boba, Edición de Alonso Zamora Vicente, Colección Austral, Espasa-Calpe, S. A., Madrid 1990, p. 119. 260 Ad Catholicum pariter et Invictissimum Philippum... p. 10. 261 Janheinz Jahn, Las literaturas neoafricanas, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1971, pp. 46, 47, 48 y 49. 262 Miguel de Cervantes Saavedra, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, Colección Austral, vigésimo cuarta edición, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1970, p. 15. 263 Janheinz Jahn, Las literaturas neoafricanas, o. c. p. 49. 264 Diego Jiménez de Enciso, Comedia famosa de Juan Latino, en 2ª parte de Comedias escogidas de las mejores de España, Madrid 1652, p. 38. 265 Idem, p.41. 266 Discurso del método, Meditaciones metafísicas. Traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente. Colección austral, undécima edición, Espasa-Calpe, S. A., Madrid 1968, p. 29. 267 Diego Jiménez de Enciso, Comedia famosa de Juan Latino, o. c. p. 42. 268 Idem, pp. 44 y 45. 269 Janheinz Jahn, Las literaturas neoafricanas, o. c. pp. 55 y 56. 270 Prof. J. Olu Sodipo, “Philosophy in pre-colonial Africa”, Teaching and Research in philosophy, o. c. p. 77. Enseñanza de la filosofía e investi. o. c. p. 92. 271 Kwame Nkrumah, Le Consciencisme, philosophie et idéologie pour la décolonisation et développement, Payot, París, 1964, p. 35. 272 Janheinz Jahn, Las Literaturas neoafricanas, o. c. pp. 56, 57 y 58. 273 Robert C. Hayden, “Blacks Americans in the Field of Science and Invention”, Blacks in Science, o. c. p. 216. Y Journal of African Civilizations, Vol I, nº 2, november 1979, p. 60. 274 Idem, p. 217. Idem, p. 61. 275 Ibidem, pp. 215, 217-228. Ibidem, pp. 59, 62-72. 276 Kirstie Gentleman, “African-American contributions to Information Technology”, Blacks in Science, o. c. pp. 273-292. 277 “Dr. Lloyd Quarterman, Nuclear Scientist: Un Interview mith Ivan Van Sertima”, Blacks in Science, o. c. p. 270. 278 Idem, pp. 266-269 y 271-272.

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NOTAS A LA SEXTA PARTE 279 Aimé Césaire, Cuaderno de un retorno al país natal, Ediciones Era, S. A. México, 1969, pp. 95, 97. 280 Idem, p. 49. 281 Idem, pp. 123 y 128. 282 Aimé Césaire, Discours Sur le colonialisme, Présence Africaine, 1989, p. 8. 283 Diálogo de las culturas, Ediciones Mensajero, Bilbao, 1995, p. 72. 284 Libertad, negritud y humanismo, Editorial Tecnos, S. A., 1970, p. 78. 285 El diálogo de las culturas, o. c. pp. 127, 136 y 137. 286 Situations III, lendemains de guerre, Éditions Gallimard, 1949, renouvellé en 1976, p. 242. 287 Idem, pp. 229-230. 288 L´Être et le Néant, Essai d´ontologie phénoménologique, Éditions Gallimard, 1943, pp. 311 y 313. 289 Lilyan Kesteloot, Histoire de la Littérature négro-africaine, Éditions Karthala, AUF, 2001, pp. 60, 61 y 95. 290 L. S. Senghor, Introducción, Fundamentos de la africanidad, o. c. p. 7. 291 K. Nkrumah, Class Struggle in Africa, Panaf Books Ltd, London, 1970, pp. 25-26. 292 K. Nkrumah, Le Consciencisme, philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement, Payot, París, 1964, p. 150. 293 Nkrumah, un líder y un pueblo, o. c. p. 136. 294 Le Consciencisme, o. c. p. 89. 295 Idem, pp.106 y 109. 296 Ibidem, p.154. 297 K. Nkrumah, Neocolonialismo, última etapa del imperialismo, Siglo XXI Editores, S. A., México, 1966, p. 3. 298 Idem, Ibidem. 299 Idem, p. 4. 300 K. Nkrumah, Dark days in Ghana, Panaf Publications Limited, London, 1968, p. 96. 301 K. Nkrumah, Class Struggle in Africa, o. c. p. 88. 302 K. Nkrumah, L´Afrique doit s´unir, Présence Africaine, pp. 160, 161 y 162. África debe unirse, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA, Argentina, 1965, pp. 183, 184 y 185.

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303 Idem, p. 164. Idem, p. 187. 304 Ibidem, p. 267. Ibidem, p. 270. 305 Class Struggle in Africa, o. c. p. 84. 306 K. Marx, Manifeste du Parti Communiste, Le Livre de Poche, Librairie Générale Française, 1973, pp. 83-84. 307 Class Struggle in Africa, o. c. p. 88. 308 Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 1963, p. 32. Les Damnés de la terre, La Découverte/Poche, Préface de Jean-Paul Sartre (1961), Préface de Alice Cherki et Postface de Mohammed Harbi (2002), p. 41. 309 Idem, pp. 36 y 47. Idem, pp. 44 y 55. 310 Ibidem, p. 80. Ibidem, pp. 85-86 311 Mao Tse-Tung, Sur les Guerres populaires, Éditions en Langues Étrangères, Pekin, 1967, p. 2. 312 Simone de Beauvoir, “El Fanon que conocí”, en Frantz Fanon y la revolución anticolonial, Ediciones DEL SIGLO, Bs. As., Argentina, 1970, p. 112. 313 Peter Worsley, “La Teoría Revolucionaria de Frantz Fanon”, en Frantz Fanon y la revolución anticolonial, o. c. pp. 39. 314 Idem, p. 40. 315 Los condenados de la tierra, o. c. p. 54. Les Damnés de a terre, o. c. p. 61. 316 Enrica Collotti Pischel, “Fanonismo” y “Cuestión Colonial” Frantz Fanon y la revolución anticolonial, o. c. pp. 77-101. 317 Idem, Ibidem, p. 103 y 65-69. 318 Los condenados de la tierra, o. c. pp. 40 y 59. Les Damnés de la terre, o. c. pp. 48 y 66. 319 Los condenados de la tierra, o. c. p. 291. Les Damnés de la terre, o. c. p. 304. 320 Jean-Paul Sartre, “Les Damnés de la terre”, Situations, V, Colonialisme et Néo-colonialisme, Éditions Gallimard, 1964, pp. 170. Los condenados de la tierra, pp. 9 y 10. Les Damnés de la terre, p. 19. 321 Jean-Paul Sartre, Idem, pp. 173-174. F. Fanon, Idem, p. 12. Idem, p. 22. 322 Amadou Hampaté Bâ, Aspects de la Civilisation africaine, Présence Africaine, 1972, p. 11. 323 Idem, p. 12. 324 Idem, Ibidem. 325 Ibidem, pp. 12-13. 326 Idem, p. 13.

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327 Ibidem, p. 14. 328 Idem, pp. 14-15. 329 Ibieem, p. 21. 330 Ibidem, pp. 22 y 23. 331 Idem, pp. 49-92 y 114. 332 Michel Kayoya, Tras las huellas de mi padre, Editorial Mundo Negro, Madrid, 1990, p. 13. 333 Descartes, Discurso del método, o. c. p. 30. 334 Jean-Paul Sartre, L´Existentialisme est un humanisme, Edi Nage 1970 pp. 25 y 26. 335 Tras las huellas de mi padre, o. c. p. 29. 336 Idem, pp.30 y 31. 337 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Achtzehnte Auflage, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2001, p. 118. El ser y el tiempo, Traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1951, pp. 134135. 338 Tras las huellas de mi padre, o. c. p. 45. 339 Idem, p. 33. 340 Ibidem, p.46. 341 Idem, pp.17, 18 y 19. 342 Ibidem, p. 13. 343 Tras las huellas...p. 93. 344 Idem, pp. 102-104. 345 Ibidem, pp. 96-97. 346 Idem, p. 112. 347 Ibidem, pp. 73 y 112. 348 Ibidem, p. 99. 349 Idem, p. 121. 350 Raymond Aron, Introduction à la Philosophie de l´histoire, essai sur les limites de l´objectivité historique, nouvelle édition revue et annotée par Sylvie Mesure, Gallimard 1938 et 1986, p. 14. 351 J. Ortega y Gasset, Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 51. 352 Idem, p.48. 353 Ch. Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres: Mythe ou verité historique?, o. c. p. 13. 354 Boule et Vallois, L´Homme fossiles, Masson et Cie, 1952, 4e édition, p. 299 à 301. Citado por Cheikh A. Diop, Idem, pp. 14-15. 355 Idem, pp. 15-26.

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356 Jean Hiernaux, Recientes descubrimientos sobre el origen del hombre, Editorial Ayuso, Madrid, 1971, pp. 38-39. 357 Ch. Anta Diop, Antériorité des Civilisations Nègres, o. c.: “95 Planches hors texte: groupes I-XI; o Nations Nègres et culture I, o. c. pp. 59-166. 358 Idem, Vol. II, pp. 371-403. 359 “Dossier Mongo Beti”, Les Temps Modernes, 31e année, Décembre 1975, nº 353 pp. 915-925. 360 Marx et Engels, Manifest du Parti Communiste, o. c. p. 5. 361 K. Nkrumah, Class Struggle in Africa, o. c. p. 10. 362 Mourad Wahba, “Philosophical Teaching and Research in Egypt and North Africa”, en Teaching and Research in Philosophy: Africa, o. c. p. 139. Enseñanza de la filosofía e investigación filosófica en África, o. c. pp. 165166. 363 Idem, pp. 144-145. Idem, pp. 171, 172 y 173. 364 Idem, p. 146. Idem, p. 174. 365 L. Wittgenstein, Tractatus logico-Philosophicus, Alianza Editorial S. A. Madrid, 1973, pp. 51, 55 y 65. 366 Teaching and Research in Philosophy..., pp. 146-147. Enseñanza de la filosofía..., pp. 174-175. 367 Idem, Ibidem. Idem, p. 176. 368 Idem, pp. 147-148. Idem, p. 176. 369 Idem, pp. 148 y 149. Idem, pp. 177 y 178. 370 Filosofía de la revolución, Imprenta Fareso, Madrid, 1959, p. 19. 371 Idem, Ibidem y p. 20. 372 Rolf Italiaander, La hora de África, Editorial Seix Barral, S. A., Barcelona, 1961, p. 310. 373 Ahmed Sékou Touré, L´Afrique en Marche, tome X. 4e Édition, 1967, p. 7. 374 Idem, Ibidem. 375 Ahmed Sékou Touré, Information Révolutionnaire, R.D.A. Nº 116, pp. 7, 8, 9. 376 Rolf Italiaander, La hora de África, o. c. p. 310. 377 Idem, p. 311. Joseph Ki-Zerbo, Histoire de l´Afrique Noire, o. c. p. 513. 378 Kwane N Krmah África debe unirse o c. p. 193 . 379 La Pensée politique de Patrice Lumumba, préfacée par Jean-Paul Sartre, textes et documents recueillis et présentés par Jean Van Lierde, Présence Africaine, 1963, p. 198. Jean-Paul Sartre, “La Pensée politique de Patrice Lumumba”, Situations, V, Colonialisme et Néo-colonialisme,

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ÍNDICE PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 PRIMERA PARTE 1.-De la séxtuple raíz nominal al tratado unificado de la filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 2.-La naturaleza de la filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . 36 3.-Prospectiva diacrónica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 4.-África y el origen de la filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 5.-Origen del saber universal y racional, origen del término filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 6.-El discurso y la abstracción prefilosófica entre los Ishango . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 7.-El Egipto de la Negritud y la filosofía africana . . . . . . . 74 SEGUNDA PARTE 1.-La antigüedad de la filosofía africana en conexión con la filosofía griega: origen de la filosofía comparada . . 79 2.-La mentalidad negra y la filosofía griega, el Noun y el Ka(ou) egipcio, el Nous y el lógos griego . . . . . . . . . . . . . 90 3.-De la razón geométrica y piramidal del Egipto de la Negritud a la geometría griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

4.-El Papiro egipcio, fuente primaria del saber científico griego.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 5.-Entre los conceptos filosóficos egipcios y Walaf. . . . . 107 6.-Hacia un vocabulario griego de origen africano . . . . . 113 7.-La huella imborrable de la matematización del universo y de la razón geométrica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 8.-La presencia de filósofos negros y africanos en la Grecia clásica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 TERCERA PARTE 1.-El universo metafísico Dogon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2.-El resumen aritmológico del sistema del mundo Bambara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 3.-El cambio del orden cósmico woyo . . . . . . . . . . . . . . . 139 4.-Aproximación al pensamiento akan . . . . . . . . . . . . . . . 143 5.-La visión cósmica de los yoruba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 6.-La filosofía del espíritu bubi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 7.-Las categorías de la ontología Bantú . . . . . . . . . . . . . . . 158 8.-Mvett: el ritmo del ser y del pensamiento. . . . . . . . . . . 163 9.-El Aki-Ngos o la evocación del universo pluricósmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 10.-Datos para un pensamiento nzam(b)eísta. . . . . . . . . . 168 11.-El karemebegueísmo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 12.-Tras las huellas de Zongmebegue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 CUARTA PARTE

1.-África y el dogma de la verdad revelada . . . . . . . . . . . . 187 2.-La naturaleza, el orden moral y las máximas del mundo etíope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 3.-Origen del sistema sustractivo en la vida cotidiana yoruba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 4.-La observación y la intuición: fundamentos de la

ciencia astronómica del pueblo Dogon . . . . . . . . . . . . . . . 196 5.-La tradición del pensamiento hebreo y árabe en el norte de África . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 6.-Sâdi y la filosofía de Tumbuctú.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

QUINTA PARTE

1.-El criterio de la luz de la razón: Zär´a Ya´aqob . . . . . . 207 2.-Humanismo e ilustración africana en Occidente: Juan Latino y Anthony William Amo. . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.-La filosofía afroamericana de la ciencia . . . . . . . . . . . . 218 4.-Contribución de la Negritud al Manhattan Project . . . 220 SEXTA PARTE 1.-El Orfeo negro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 2.-La filosofía de la conciencia africana. . . . . . . . . . . . . . . 234 3.-Violencia y racionalidad revolucionaria: Frantz Fanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 4.-La dualidad de la tradición oral y de la herencia musulmana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 5.-Immana: el fundamento del verdadero humanismo . . 255 6.-La filosofía de la historia del país natal . . . . . . . . . . . . . 263 7.-La nueva vía de la filosofía norteafricana . . . . . . . . . . . 268 8.-A cada uno con su pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 9.-El eco de la filosofía africana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 10.-Orientación de la filosofía actual de la ciencia en África . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 NOTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317

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