Eu Creio no Pai no Filho e no Espírito Santo - Hermisten Maia Pereira

Hem m ten Maid Pereiro c\i Casio

EU CREIO P o i.

no Fllho c no Espirito Santo

EU CR.EIO &To Pai, no Filho e no Espírito Santo

HERMISTEN MAIA PEREIRA DA COSTA

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Costa, Hermisten Maia Pereira da Eu Creio no Pai, no Filho e no Espírito Santo / Hermisten Maia Pereira da Costa. — São Paulo : Edições Parakletos, 2002. Bibliografia. 1. Credos 2. Deus - Paternidade 3. Espírito Santo 4. Jesus Cristo 5. Trindade 6. Trindade História das doutrinas I. Título. 02-3237__________________________________________________ CDD 238.11 índices para catálogo sistemático:

1. Credo ápostólico : Fé Cristã : Doutrina cristã 238.11

® 2002, Edições Parakletos. Todos os direitos são reservados.

1a edição : julho de 2002 Tiragem: 2.000 exemplares Editoração e capa: Eline Alves Martins

Conselho editorial: Valter Graciano Martins, Denivaldo Bahia de Melo, Lauro B. Medeiros Silva e Eline Alves Martins

/7 p EDIÇÕES

tJpA R A K LETO S Rua Adamantina, 36 • Baeta Neves • 09760-340 • São Bernardo do Campo, SP Telefax: 11 4121-3350 • e-mail: [email protected]

ÍNDICE ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

PREFÁCIO ...................................................................................................................................................... 7 PALAVRA EXPLICATIVA........................................................................................................................... 9 OS SÍMBOLOS DE FÉ NA HISTÓRIA: INTRODUÇÃO GERAL..................................................13 I - A INSPIRAÇÃO E INERRÂNCIA DAS ESCRITU RAS...................................................... 77

II - A FÉ SALVADORA........................................................................................................................97 III - A PATERNIDADE DE D E U S.................................................................................................. 129 IV - O PODER SOBERANO DE D E U S....................................................................................... 145 V - O DEUS CRIADOR.......................................................................................................................169 VI - A VINDA DE JESUS CRISTO.................................................................................................202 VII - A PESSOA DE CRISTO.........................................................................................................214 VIII - A UNIDADE E A NECESSIDADE DAS DUAS NATUREZAS DE CRISTO .................................................................................................................................... 222 IX - O FILHO UNIGÉNITO DE D E U S.......................................................................................250 X - JESUS CRISTO, NOSSO SENHOR........................................................................................261 XI - O MINISTÉRIO TERRENO DE JESUS CRISTO.............................................................270 XII - OS SOFRIMENTOS DE CRISTO.......................................................................................... 278 XIII - JESUS, O SALVADOR..........................................................................................................286 XIV - O SACERDÓCIO DE CRISTO ............................................................................................297 XV - A RESSURREIÇÃO DE CRISTO........................................................................................ 310 XVI - A ASCENSÃO DE JESUS CRISTO.................................................................................. 326 XVII - A SEGUNDA VINDA DE CRISTO..................................................................................334 XVIII - O JUÍZO FINAL.................................................................................................................... 366 XIX - CREIO NO ESPÍRITO SANTO: SUAS PERFEIÇÕES E DIVINDADE..............................................................................................................................382 XX - A IGREJA DE DEUS: UNA, SANTA E UNIVERSAL..................................................418 XXI - AMÉM ...................................................................................................................................... 461 ADENDO: PRINCIPAIS CATECISMOS E CONFISSÕES REFORMADOS: SUBSÍDIOS HISTÓRICOS................................................................................................................ 469

PREFÁCIO —

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alavra Credo, cujo significado - creio eu - refere-se ao ato pelo uai o homem reconhece e confessa a realidade e o conteúdo da sua fé. O histórico e precioso documento chamado “Credo dos Apósto­ los”, matéria da análise deste livro, tem sido conservado pelos cristãos, e ecoado através dos séculos como uma profissão de fé em que se defi­ ne a doutrina base da Igreja. Sendo inicialmente elaborado para a con­ fissão de fé batismal dos que iam se tomando cristãos, foi acrescido, posteriormente, de outros artigos, tomando a forma em que o conhece­ mos hoje. Contudo, desde há muito, até aos nossos dias, em todo o mundo, cristãos de todos os matizes o sabem de cor e o proclamam, liturgicamente, com devoção. No entanto, poucos têm imergido na profundidade doutrinária des­ tas declarações, ou percebido o mundo teológico que as envolve, real­ çando razões, alicerce e o fundamento bíblico que lhes dão suporte. É isto o que vemos na presente obra do já apreciado e respeitado autor, Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa, cuja formação teológica que hoje atinge a níveis de doutorado, teve sua base no bacharelado do Seminário Presbiteriano do Sul na sua fase pós crise na segunda meta­ de dos anos setenta. Com uma didática de Mestre, trazendo-nos uma soma espantosa de informações, e abrindo-nos, através de substanciosas notas, cente­ nas de obras, o autor esclarece, fundamenta, comunica, informa e, na verdadeira acepção da palavra, ensina a boa doutrina, e o faz com fide­ lidade e clareza.

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EU CREIO.

O pastor, o professor de Escola Dominical, o estudioso da Palavra de Deus vão encontrar neste tratado teológico uma fonte da boa doutri­ na reformada, desenvolvendo os temas mais importantes da teologia cristã, como Teontologia, Cristologia e Pneumatologia, e outros, inse­ ridos nestes, como Eclesiologia e Escatologia. Todos aqueles que amam a Palavra de Deus, e se deleitam no estudo sério das Escrituras Sagradas, ao compulsarem esta obra serão fortaleci­ dos e perceberão a magnitude e a profundidade que subjazem nesta bendida expressão: “Eu Creio no Pai, no Filho e no Espírito Santo”. Ocupando com notável competência, já há quase duas décadas, a cadeira de Teologia Sistemática no Seminário Presbiteriano Reveren­ do José Manoel da Conceição, em São Paulo, o Rev. Hermisten, despretencioso, sempre avesso a honrarias e poder, tem contribuído com sua personalidade, seus livros e aulas, para a formação teológica e éti­ ca de algumas gerações de pastores que muito honram o ministério da Igreja Presbiteriana do Brasil. Em meio aos desvios da fé que expressam o tumultuado mundo religioso em que vivemos, chega-nos, em boa hora, esta publicação teológica, bíblica e orientadora, enriquecendo não apenas boas biblio­ tecas, mas mentes e corações sequiosos da verdade. Somos gratos a Deus pela vida enriquecedora do mestre, teólogo, pastor e amigo, Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa, cuja palavra, escrita ou falada, testemunha em verdade o título da sua obra. São Bernardo do Campo, Outono de 2002. Alceu Davi Cunha

PALAVRA EXPLICATIVA -------------------------------------------------------------------

livro surgiu basicamente de uma necessidade. Em abril de 1988, Estepercebi a necessidade de elaborar lições para serem estudadas na

Escola Dominical da Igreja da qual era pastor: Igreja Presbiteriana de Vila Guarani, São Paulo, Capital. Escolhi o Credo Apostólico como rota de estudo por ver nele uma boa síntese da Fé Cristã. A Igreja começou a estudar os textos no primeiro domingo de ju­ lho de 1988, continuando, de modo ininterrupto, até agosto de 1991. Na elaboração e análise desses textos, algumas observações de­ vem ser feitas: 1) Os textos foram escritos da maneira mais simples possível a fim de serem acessíveis aos crentes em geral. Neste mister, a Sr“ Neuraci Maria Toscano Salerno foi de grande valia. Como professora de uma das classes de adultos, eu lhe pedi que lesse boa parte dos textos escri­ tos, a fim de que opinasse quanto à compreensão dos mesmos bem como à possibilidade de sua ministração. Ela atendeu o meu pedido com competência e generosidade. 2) Cada texto foi estudado num período que variou entre quatro e oito semanas. 3) No final de cada capítulo - com poucas exceções ao invés de apresentar uma conclusão, indiquei algumas implicações doutrinárias e práticas do assunto abordado. Este método parte da maneira como olho as Escrituras: entendo que toda doutrina ensinada nas Escrituras tem relação com outras doutrinas; e estas têm implicações direta com a nossa ética. Cada doutrina estudada deve vir acompanhada da questão pessoal e intransferível - e por isso mesmo de extrema relevância: o que devo fazer?

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EU CREIO.

4) Nos textos originalmente estudados, apresentei, ao final, suges­ tões de leitura para que o assunto pudesse ser aprofundado por quem se interessasse. Essas sugestões não foram incluídas nesta coletânea. Quanto ao texto que agora temos reunido, devemos destacar algu­ mas coisas. Entre a primeira redação das lições e a sua reunião final, passaram-se quase treze anos, e algumas modificações foram feitas. Obviamente, os textos foram ampliados partindo de algumas novas leituras; no entanto, a estrutura é a mesma do início. Nessas amplia­ ções, os textos ganharam vida própria; assim, alguns comentários fei­ tos em determinados capítulos foram acrescentados a outros para con­ ferir maior sentido à compreensão daquele texto isolado. Desse modo, algumas repetições serão inevitáveis, considerando também que, mes­ mo reunindo os capítulos, procurei preservar cada um como texto au­ tônomo, para que o leitor, comece por onde começar, tenha sempre um texto completo em cada capítulo. Outro fato é que, se por um lado os textos foram aperfeiçoados dentro da mesma estrutura, o capítulo sobre o Espírito Santo sofreu aqui um grande corte, tendo em vista que a partir das cinco lições ori­ ginais deixei apenas a primeira, com os acréscimos já mencionados. A razão é simples. Esses capítulos tornaram-se livro independente, se­ guindo a mesma estrutura, apenas extremamente maior. No entanto, no capítulo preservado abordamos o que julgamos essencial a este livro: o tratamento do Espírito como Pessoa Divina. O capítulo sobre o Sacerdócio de Cristo não fazia parte original desta coletânea. No entanto, o mesmo também foi estudado na Igreja em outro período. Eu o inseri por considerá-lo pertinente à nossa abor­ dagem do assunto. A introdução sobre os Símbolos de Fé foi apresentada pela primei­ ra vez em 19/5/90, na Igreja Presbiteriana de Pedro Leopoldo, MG, no encontro promovido pela Secretaria de Educação Religiosa do Presbi­ tério Metropolitano. O texto também passou por revisões, no entanto a estrutura original foi mantida. Finalizando, registro que na redação original de todos esses tópi­ cos sou devedor a muitas pessoas, que por certo não são responsáveis pelas inevitáveis falhas. Todavia, gostaria de destacar a Sr“ Neuraci

Palavra Explicativa

que, como já mencionei, leu grande parte dos primitivos originais; a Igreja Presbiteriana de Vila Guarani - a qual tive a honra de pastorear (1985-1994; 1997-1998) -, que através do seu interesse sempre me incentivou a continuar escrevendo. Sou grato também à minha esposa, Eliana, que, apesar de seus muitos afazeres domésticos, sempre encon­ trou tempo para ler meus manuscritos e fazer correções importantes que amenizaram em muito o meu estilo pedregoso... A todos meus sinceros agradecimentos. São Paulo, 19 de abril de 2001. Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

OS SÍMBOLOS DE FÉ NA HISTÓRIA: INTRODUÇÃO GERAL ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------"A Bíblia é a Palavra de Deus ao homem; o Credo é a resposta do homem a Deus. A Bíblia revela a verdade em forma popular de vida e fato; o Credo declara a verdade em forma lógica de doutrina. A Bíblia é para ser crida e obedecida; o Credo é para ser professado e ensinado.’’ - R Schaff, 6a ed. revised and enlarged, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1977, Vol. II, p. 3.

The Creeds of Christendom,

"O Que temos de fazer é reconhecer oue somos, muito mais do Que reconhece­ mos, frágeis filhos da tradição, boa ou má, e precisamos aprender a Questionar, à luz das Escrituras, aouilo oue até aoui aceitamos sem perguntas.” - |.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. São Paulo, Editora Cultura Cristã, 1998, p. 236.

Religião de Poder,

IN T R O D U Ç Ã O

N

a Reforma Protestante do século XVI, o uso de Catecismos e Confissões foi de grande valia para a educação dos crentes, partindo sempre do princípio da necessidade da fé explícita de que todos os cristãos devem conhecer sua fé, sabendo no que crêem e por que crêem. No Brasil, quando nossa Igreja foi iniciada (1860),1 o ensino dos símbolos de Westminster teve um papel importante. 1 Como sabemos, o Presbiterianismo brasileiro comemora o seu aniversário em 12 de agosto, tendo com o marco a chegada de Ashbel G. Simonton (1833-1867) no Rio de Janei­ ro, em 12/08/1859. Todavia, usei o ano de 1860, não com o intuito de polemizar a respeito - aliás, porque considero de inteira irrelevância uma discussão desse tipo mas sim, por­ que foi em 22/04/1860 que ele começou uma Escola Dominical em sua casa, sendo este o seu primeiro trabalho evangélico realizado em português. O nosso sistema não é episcopal que entende que onde está o bispo está a Igreja... [vd. mais detalhes in Hermisten M.P. Costa, Os Prim órdios do Presbiterianism o no Brasil: Breves Anotações, São Paulo, 1997],

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Hoje, em nome de um suposto “pluralismo” supostamente acadê­ mico, o que podemos perceber é um enfraquecimento desta ênfase, mesmo nos Seminários ditos Reformados, acarretando um desfiguramento doutrinário por parte de muitos de seus pastores e, conse­ qüentemente, dos membros da igreja. No início do século passado, ouvia-se o clamor de determina­ dos grupos independentes nos Estados Unidos, que diziam o se­ guinte: “Nenhum credo senão a Bíblia".2 Atitude similar ainda hoje é observada em grupos ou pessoas, dentro de nossa denominação, que manifestam à t forma clara o seu desprezo para com os Credos da Igreja ou, de modo velado, não se interessando por eles, como se os Credos fossem apenas uma série de pronunciamentos antiqua­ dos, sem nenhuma relevância para a igreja contemporânea ou como se eles pretendessem se constituir numa declaração de fé que rivali­ zasse com as Escrituras Sagradas, devendo, portanto, ser rejeitados por não estarem de acordo com o espírito da Reforma que, correta­ mente, enfatizou “Sola Scriptura”... Quando tratamos deste tema, as questões que logo vêm à baila são: Estariam tais grupos, ou pessoas, errados? Por outro lado, as denominações que têm suas Confissões de Fé estariam incorrendo em erros? Neste caso, os Credos e as Confissões não estariam sen­ do colocados no mesmo nível das Escrituras, contrariando assim um dos princípios da Reforma, que diz: “Sola Scriptura”? Tais questões parecem-nos de grande relevância e pertinência; cremos poder respondê-las através deste ensaio; todavia, conside­ ramos oportuno realçar preliminarmente que “Lutero e os reforma­ 2 Cf. M. A. Noll, Confissões de Fé: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia H istóricoTeológica da Igreja Cristã, São Paulo, Vida Nova, 1988-1990, Vol. I, p. 340. Este tipo de declaração também tornou-se comum pelo menos no início do século XX, quando alguns fundamentalistas, além de repetirem a afirmação supra, também bradavam: “Nenhum ‘CRE­ D O ’, senão Cristo" (vd. R.B. Kuiper, El Cuerpo G lorioso de Cristo: La Santa Iglesia, Grand Rapids, Michigan, SLC., 1985, p. 100; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia Siste­ m ático, Grand Rapids, Michigan, T.E.L.L., c. 1973, p. 22). Entre o final dos anos 50 e início dos anos 60, Lloyd-Jones disse com tristeza: “N o presente século há marcante aver­ são por credos, confissões e por definições precisas. O cristianismo tornou-se um vago e indefinido espírito de boa vontade e filantropia” (David M. Lloyd-Jones, A Unidade C ris­ tão, São Paulo, PES, 1994, p. 213).

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dores não queriam dizer por Sola Scriptura que a Bíblia é a única autoridade da igreja. Pelo contrário, queriam dizer que a Bíblia é a única autoridade infalível dentro da Igreja.”3 A autoridade dos Cre­ dos era indiscutivelmente considerada pelos reformadores - tendo inclusive Lutero e Calvino elaborado Catecismos para a Igreja contudo, somente as Escrituras são incondicionalmente autoritativas. 1. O S SÍM BOLOS DE FÉ 1.1. Origem da Palavra Símbolo

O termo “Símbolo” é proveniente do grego I/ó|lfk>À,ov, deriva­ do de 5X>(l|3áÀ,À,£iv (crúv = “junto com” & pàX,A,co = “atirar”, “lan­ çar”, “semear”4), que significa “comparar” e “lançar junto” e “con­ frontar”, “pôr junto com”. O substantivo SunfioA/rí significa “en­ contro”, “juntura”, “ajustamento”. “Symbolé pode significar concretamente a articulação do cotovelo ou do joelho: dois ossos dife­ rentes se unem ou se ajustam um ao outro; não se poderia, contudo, conceber concretamente um sem o outro.”5 Na Antigüidade, quando era formalizado um contrato, um obje­ to era partido e dividido entre as partes contratantes; cada parte do objeto dividido era um “símbolo” de identidade para a junção com 3 R. C. Sproul, Sola Scriptura: Crucial ao Evangelicalismo: In: J.M. Boice, ed. O Alicer­ ce da Autoridade Bíblica, São Paulo, Vida Nova, 1982, p. 122. Timothy George coloca a questão nestes termos: “O sola scriptura não pretendia desprezar completamente o valor da tradição da igreja, mas sim subordiná-la à primazia das Escrituras Sagradas. Enquanto a Igreja Romana recorria ao testemunho da igreja a fim de validar a autoridade das Escrituras canônicas, os reformadores protestantes insistiam em que a Bíblia era autolegitimadora, isto é, considerada fidedigna com base em sua própria perspicuidade, comprovada pelo testemunho íntimo do Espírito Santo” (Timothy George, Teologia dos Reformadores, São Paulo, Vida Nova, 1994, p. 312). A observação de Packer é pertinente com o princípio que deve servir de parâmetro: “Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus com o também o pecado humano estão sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmen­ te erradas” (J.I. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, São Paulo, Editora Cultura Cristã, 1998, p. 234). 4 Vd. Mt 3.10; 13.48; Mc 4.26; 15.24; Ap 14.19. Na voz média, significa “pensar consi­ go m esm o”, “ponderar”, “deliberar” (cf. páXXco: ln: Lindell & Scott, Greek-English Lexicon, Oxford, Humphrey Milford, 1935, p. 126a). 5 Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, São Paulo, Paulus, 1997, p. 26.

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o outro pedaço, “um fragmento que exigia ser completado por outra parte para formar uma realidade completa e funcional”.6 Posterior­ mente, a palavra passou a significar qualquer sinal ou senha (contra-senha) que transmitisse determinada mensagem.7 Notemos, por­ tanto, que a idéia embutida no conceito de símbolo é de “dualis­ mo”, separação e junção: as duas partes são separadas para ser “re­ unidas”.8 O símbolo só tem valor porque aponta para a realidade simbolizada, e a realidade simbolizada carece daquele sinal que a referencia. O substantivo não é empregado no Novo Testamento, no entan­ to o verbo a\))J,páX,A,co ocorre seis vezes - somente nos escritos de Lucas com o sentido de “calcular”, “considerar”, “consultar”, “contender”, “auxiliar”, “receber” (*Lc 2.19; 14.31; At 4.15; 17.18; 18.27; 20.14).9 Na Septuaginta aparece uma só vez, no sentido religi­ oso: Os 4.12,10traduzida por “madeira”, “pedaço de pau”, que servia para a consulta idólatra do povo: rabdomancia. Deus já falara desta prática de forma condenatória (Dt 18.9-14; Is 40.19-20; Jr 2.27). 6 D. Sartore, Sinal/Símbolo: In: Dom enico Sartore & Achille M. Triacca, orgs. D icioná­ rio de Liturgia, São Paulo, Paulinas/Paulistas, 1992, p. 1143b. 7 Ambrósio de Milão, por exemplo, explica: “Símbolo é o termo grego que significa ‘contribuição’. Principalmente os comerciantes costumam falar de contribuição quando ajuntam seu dinheiro e a soma assim reunida pela contribuição de cada um é conservada inteira e inviolável, se bem que ninguém ouse cometer fraude em relação à contribuição. Esse é o costume entre os próprios comerciantes para que, se alguém cometer fraude, seja rejeitado com o fraudulento” (Ambrósio, Explicação do Símbolo, São Paulo, Paulus, 1996, 2. p. 23). Vejam-se: F.D. Danker, Simbolismo, Simbología: ln: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, p. 500; Fernando B. de Ávila, Pequena Enciclopédia de M oral e Civismo (Rio de Janeiro), MEC., 1967, p. 457; A. Lalande, Vocabulário Técnico e Crítico da Filo­ sofia, São Paulo, Martins Fontes, 1993, “Símbolo”, 1015; K.S. Latourette, H istória dei Cristianismo, 4a ed. Casa Bautista de Publicaciones, 1978, Vol. 1, pp. 180-181. Para uma discussão concernente à interpretação da palavra entre os escritores cristãos primitivos, vd. J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, Salamanca, Espana, Secretariado Trinitario, 1980, p. 71ss. 8 Vd. Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, p. 26. 9 Isidro Pereira indica que “au|xpó&Am”, na voz média no intransitivo, tem o sentido, entre outros, de “coligir”, “deduzir”, “julgar”, “compreendei”, “considerar” (Jsidro Perei­ ra, D icionário Grego-Português e Português-Grego, 7“ ed. Braga, Livraria Apostolado da Imprensa (1990), “cruppò&Ata”, p. 539b). Talvez indicando a idéia de “cotejar” os fatos. 10No texto, Deus condena a prática de Israel (8o século), indicando sua falta de conheci­ mento da Palavra de Deus e do Deus da Palavra (vd. Os 2.8; 4.1, 6; 8.1, 2, 14; 10.1; 11.3).

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1.2. Definição de Símbolo

O símbolo está relacionado com algo que ultrapassa o seu valor intrínseco, tendo como caráter intencional apontar para além de si mesmo; ele tem como marca de sua essência o caráter de sua supera­ ção, na qual encontra o seu verdadeiro significado.11 Cari Jung (18751961) diz o seguinte: “Uma palavra ou imagem é simbólica quando implica alguma coisa além do seu significado manifesto e imediato.”12 O símbolo é um veículo de comunicação que contribui para rom­ per as barreiras lingüísticas,13permitindo a identificação sem o uso necessário de palavras, as quais por sua vez também são símbolos. A linguagem é sempre um elemento simbólico; a língua é uma es­ pécie daquele gênero. O símbolo não pode ser confundido com o elemento simbolizado e, num primeiro instante, ele pode não ter nenhuma relação intrínseca com o que representa;14 em muitos ca­ sos, a relação estabelecida é apenas no nível de idéia, não do ser em si.15 Os símbolos são “imagens de coisas ausentes”.16 Por isso é que o “signum” (signo) é contrastado com a “res" (coisa) que é conside­ rada em si e por si mesma.17 11 Vd. Agostinho, A Doutrina Cristã, São Paulo, Paulinas, 1991,1.2.2. pp. 52-53. 12 Cari G. Jung, org. O Homem e Seus Símbolos, 9“ ed. Rio de Janeiro, Nova Fronteira (s.d.), p. 20. Agostinho já dissera: “O sinal é, portanto, toda coisa que, além da impressão que produz em nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra idéia distinta” (Agostinho, A Doutrina Cristã, 11.1.1. p. 93) [vd. também, Agostinho, D e M agistro, São Paulo, Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. VI), 1973, pp. 319-356]. ,3Ernest Cassirer (1874-1945), diz: “... Nenhum processo mental chega a captar a reali­ dade em si, já que, para poder representá-la, para poder, de algum modo, retê-la, tem de socorrer-se do signo, do símbolo. E todo o simbolismo esconde em si o estigma da mediatez, o que o obriga a encobrir quanto pretende manifestar. Assim , os sons da linguagem esforçam-se por ‘expressar’ o acontecer subjetivo e objetivo, o mundo ‘interno’ e ‘externo’; porém, o que captam não é a vida e a plenitude individual da própria existência, mas apenas abreviatura morta. Toda essa ‘denotação’, que as palavras ditas pretendem dar, não vai, realmente, mais longe que a simples ‘alusão’; alusão que parecerá mesquinha e vazia, fren­ te à concreta multiplicidade e totalidade da experiência real” [Ernest Cassirer, Linguagem, M ito e Religião, Porto, Rés-Editora (s.d.), pp. 11-12], 14 E aqui que alguns divergem, aplicando esta conceituação ao “sinal”, entendendo que o “sím bolo” tem uma conexão necessária com o simbolizado. 15Vd. Hermisten M.P. Costa, A Literatura Apocalíptico-Judaica, São Paulo, Casa Edito­ ra Presbiteriana, 1992, p. 40ss. 16 João Calvino,A? Institutas, IV. 17.21. 17 Vd. Signum: In: Ricliard A. Muller, Dictionary o f Latin and Greek Theological Terms,

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Os símbolos têm normalmente um duplo sentido: eles revelam e encobrem;18 o uso dos símbolos envolve normalmente um “públi­ co alvo” a que me dirijo, tentando ser compreendido por ele. Por outro lado, de forma explícita ou velada, uso este recurso para ocul­ tar a minha mensagem, despistar os “estranhos”, não iniciados. É claro que nem sempre isto está no nível da consciência, no entanto, quando nos damos conta disso, tendemos naturalmente a usar esse recurso. O homem é um “animal simbólico”;19 por isso ele se vale deste veículo para se comunicar; os símbolos são puramente funcionais. O símbolo também pode ser usado como elemento de convergência de um povo ou de um grupo: reunimos pessoas em torno de um gesto que simboliza os nossos ideais e valores; o desenho e as cores de nossa bandeira que nos falam de “pátria” e “nação”; os hinos que nos emocionam conduzindo-nos a uma postura de luta em prol de uma causa que eles tão bem sintetizam em nosso imaginário, ainda que circunstancialmente20... Assim, mudar um símbolo é mais do que mudar uma simples “marca”, é modificar uma concepção, uma perspectiva do mundo e da realidade; este ato envolve a memória e a imaginação, visto que mexe nas estruturas da lembrança de um fato ou no conjunto de fatos que deram origem àquele símbolo, e também no imaginário coletivo que o símbolo concentra e ao mes­ mo tempo germina: um símbolo tem uma conotação de memória e de esperança; ele marca no tempo o nosso compromisso com o pas­ 4" ed. Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1993, p. 282. 18 Analisando a questão pela perspectiva do intérprete, Julien Naud comenta: “Quando um símbolo é familiar a alguém, sua compreensão consiste em seguir o movimento da imagem que espontaneamente conduz àquilo que esta sugere. Mas quando alguém é intro­ duzido num conjunto simbólico que comporta uma distância no tempo e no espaço cultural, é necessário que efetue um longo desvio na interpretação; socorrendo-se de diversos méto­ dos de leitura, pode atingir o que é sugerido pelo texto, isto é, o tipo de mundo que lhe é proposto pelo próprio texto” (Julien Naud, Simbolismo: ln: René Latourelle & Rino Fisichella, dirs. D icionário de Teologia Fundamental, Petrópolis, RJ/Aparecida, SP, Vozes/ Santuário, 1994, p. 897b). l9Emst Cassirer, Antropologia Filosófica, 2" ed. São Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 51. 20 Eusébio diz que quando Constantino entrou vitorioso em Roma cantou hinos ao Senhor (vd. Eusébio de Cesavea, Historia Eclesiastica, Madrid, La Editorial Católica (Biblioteca de Autores Cristianos, Vols. 349-350), 1973, IX.9.8-9 (doravante citada com o HE).

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sado e a nossa responsabilidade com o futuro, que temos de cons­ truir sob aquela “marca” que nos distingue e identifica. Mudar um símbolo assemelha-se a mudar as leis ou a Constituição. Maquiavel (1469-1527) percebeu bem isso ao dizer: “Nunca coisa nenhuma deu tanta honra a um governante novo como as novas leis e regula­ mentos que elaborasse. Quando estes são bem fundados e encerram grandeza, fazem com que ele seja reverenciado e admirado.”21 Portanto, não é de estranhar o fato de que, quando Constantino (280-337) se declarou convertido ao cristianismo,22 alegando ter um sonho antes de uma batalha (312), pintou na bandeira, em seu capa­ cete e no escudo de seus soldados um símbolo ‘rr1, que representava o nome de Cristo.23 Dizendo que agora, conforme vira em sonho, este sinal estava acompanhado da inscrição: “Por este sinal vence­ rás”. Eusébio relata que Constantino empregou este “símbolo de salvação” contra todas as adversidades e inimigos:24 Aqui, confor­ me queria Constantino, estava um novo sinal que apontava para a origem de suas vitórias: “Por este sinal vencerás!”. Vejamos as distinções estabelecidas aos símbolos. 1.3. Tipos de Símbolo

A classificação dos símbolos pode obedecer diversos critérios, sem contar as diferenças de conceitos que alguns fazem entre sím­ bolo e sinal; todavia, para o nosso estudo, no qual este assunto é apenas secundário, não adentrarei a tais questões,25 seguindo uma 21 N. Maquiavel, O Príncipe, São Paulo, Abril Cultural (Os Pensadores, Vol. IX), 1973, Cap. XXVI, p. 114. 22 Vd. Eusébio de Cesarea, HE., IX. 9.1 ss. Idem, The Life o f Constantine The Great, 1.2640. In: P. Schaff & H. Wace, eds. Nicene and Post-Nicene Fathers o f the Christian Church (Second Series), Grand Rapids, M ichigan, Eerdmans, 1978, Vol. I, pp. 489-493. 23 Eusebius, The Life o f Constantine The Great, 1.30-31. ln: N P N F 2,1, pp. 490-491. 24 Eusebius, The Life o f Constantine The Great, 1.31. In: N P N F 2,1, p. 491. 25 Para uma visão comparativa entre símbolo e sinal, ver, entre outros: Paul Tillich, D inâ­ m ica da Fé, São Leopoldo, RS, Sinodal, 1974, p. 30ss.; Idem, Teologia Sistemática, São Paulo/São Leopoldo, RS, Paulinas/Sinodal, 1984, pp. 201ss. e 252; Battista Mondin, O Homem, quem é Ele?, São Paulo, Paulinas, 1980, pp. 136-138; Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, pp. 46-47; Ernst Cassirer, Antropologia Filosófica, 2a ed. São Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 59ss.

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classificação quase “convencional”. Ei-la: Convencional, Aciden­ tal e Universal. 1.3.1. Símbolo Convencional

É aquele em que a relação entre o símbolo e o objeto simboliza­ do é convencionada, não havendo necessariamente nenhuma rela­ ção essencial entre eles. Por exemplo: o som da palavra “cadeira” está relacionado com aquilo em que estou sentado neste instante. Qual a relação essencial entre as letras C-A-D-E-I-R-A e o objeto “cadeira”? Nenhuma. Nós estabelecemos esta relação mental por­ que aprendemos assim, e desta forma a relação foi convencionada. A linguagem é um conjunto de símbolos (= sinais) convencionais que visam à comunicação;26 o mesmo ocorre com as cores do semá­ foro, a sinalização rodoviária etc. A relação entre o símbolo e a realidade simbolizada muitas ve­ zes têm uma ligação bastante tênue, dependendo de uma explica­ ção que - mesmo não esgotando o assunto - faculta a percepção da 26 O Homem é um ser comunicativo! O Homem “é a única criatura na terra capaz de colocar a comunicação em forma de símbolos sem nenhuma relação com seus referentes, além daquela que a mente humana lhe atribui. Além disso, transcendendo o tempo e o espaço, ele consegue passar informações a outros em lugares remotos ou àqueles que ainda vão nascer” (David J. Hesselgrave, A Comunicação Transcultural do Evangelho, São Pau­ lo, Vida Nova, 1994, Vol. 1, p. 23). Portanto, “Comunicar é uma maneira de compreensão mútua.” (Rollo May, Poder e Inocência, Rio de Janeiro, Artenova, 1974, pp. 57-58), sendo a comunicação fundamental para o desenvolvimento psíquico e social do ser humano. Co­ municar, etimologicamente, significa “tornar comum”. Neste ato de comunicar, formamos uma comunidade constituída por aqueles que sabem, que partilham do mesmo conhecimen­ to; assim, a comunicação é uma quebra de isolamento individual, para que haja uma comu­ nhão (Vd. José Marques de M elo, Comunicação Pessoal: Teoria e Pesquisa, 6a ed. Petrópolis, RJ, Vozes, 1978, p. 14). “A ‘comunhão’ encontra-se em códigos partilhados mutua­ mente” (David J. Hesselgrave, A Comunicação Transcultural do Evangelho, p. 39), porque somente assim poderá o “código” ser “decodificado”, estabelecendo-se desse modo a co­ municação. Todo homem é uma ilha, até que resolva fazer parte do continente; isto ele faz através da comunicação. O filósofo G.W. Leibniz (1646-1716) colocou a questão nos seguintes termos: “Tendo criado o homem para ser uma criatura sociável, Deus não só lhe inspirou o desejo e o colocou na necessidade de viver com os de sua espécie, mas outorgou-lhe igualmente a faculdade de falar, faculdade que deveria constituir o grande instrumento e o laço comum desta sociedade. É daí que provêm as palavras, as quais servem para representar, e até para explicar as idéias.” (G.W. Leibniz, Novos Ensaios, São Paulo, Abril Cultural (Os Pensado­ res, Vol. XIX), 1974,111.1.1).

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relação possível, ainda que outras também o sejam. Na convencionalidade do símbolo, há a priorização de determinada característi­ ca, elevando-a ao conceito de ponto dominante ou de univocidade, estabelecendo assim uma relação em nosso imaginário entre o pon­ to priorizado ou exclusivizado e a coisa simbolizada. Portanto, o símbolo é sempre parcial; ele não esgota a realidade simbolizada nem exaure por completo o sentido do instrumento simbolizante. Como exemplo cito o fato de que, mesmo sendo a cruz um símbolo do Cristianismo, sabemos que ela não diz tudo a respeito do Cristia­ nismo, e, por sua vez, ela não se aplica apenas a este fim. Ilustrando aspectos que desenvolvemos no parágrafo anterior, perguntamos: Qual a explicação para as cores de nossa bandeira? Por que a sarça ardente se constituiu durante tantos anos no símbo­ lo de nossa Igreja? E esse agora aprovado? Ou, tomando os exem­ plos de Girard: “Por que a folha vermelha do ácer se tornou o em­ blema do Canadá? Por que o azul-branco-vermelho simboliza a França, e o sol vermelho sobre fundo branco, o Japão? A flora ca­ nadense está longe de restringir-se a uma só espécie de vegetal, mais típica, aliás, do Leste que do Oeste do país; e a cor verde da folha de ácer pode ser observada por muito mais tempo do que sua efêmera cor de outono! A cada uma das faixas verticais da bandeira tricolor francesa é ligada mais ou menos artificialmente uma signi­ ficação (cor, respectivamente, da cidade capital, da realeza, da re­ volução); mas, pode-se perguntar, por que o azul está à esquerda, ao passo que na bandeira holandesa, marcada pelas mesmas três cores (de interpretação diferente), o azul está na faixa horizontal infe­ rior?... Enfim, ninguém pretenderá que o sol se levante só no Japão, não obstante ser ele o país do sol levante.”27 Um outro ponto que gostaria de realçar é que os símbolos con­ vencionais são também usados para ocultar uma mensagem daque­ les que não sabem a relação estabelecida entre o símbolo e sua men­ sagem. Na literatura apocalíptica judaica, os símbolos foram am­ plamente usados; seu objetivo era levar uma mensagem de conforto 27 Marc Girard, Os Símbolos na Bíblia, pp. 27-28.

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para os judeus - que, no caso, tinham condições de discernir e inter­ pretar os símbolos e ocultá-la dos opressores estrangeiros.28 A Igreja Primitiva, por exemplo, usou o símbolo do peixe para expressar sua fé e, ao mesmo tempo, para ocultá-la aos seus perse­ guidores. Peixe, em grego, se escreve t%iíh5ç; todavia, os cristãos primitivos tomaram a palavra e a escreveram em forma de acrósti­ co: ’lr]ao{)ç X piaióç ©eóç uióç Ecotr^p. I X 0 Y 2

-

’iTiao-uç XpiCTTÓÇ 08ÒÇ uióç ZCOTT^P

(JESUS) (CRISTO) (DEUS) (FILHO) (SALVADOR)

Assim temos: “JESUS CRISTO, FILHO DE DEUS, SALVADOR”

Os cristãos primitivos também chamavam Jesus de “Peixe”, visto entenderem na palavra uma confissão de fé. Há, por exemplo, uma catacumba no terceiro ou quarto século, encontrada na França, em 1839, que traz um registro referindo-se a Jesus desta forma.29 E este não foi um caso isolado.30 Agostinho (354-430), explicando o empre­ go desse símbolo, interpreta: “Esse nome místico simboliza Cristo, porque apenas ele foi capaz de viver vivo, quer dizer, sem pecado, no abismo de nossa mortalidade, semelhante às profundezas do mar.”31 Todavia, o uso corrente deste símbolo logo desapareceu; no prin­ cípio do quinto século já não mais o encontramos na arte religiosa.32 1.3.2. Símbolo Acidental

O símbolo acidental é praticamente exclusividade de cada um, diferindo de pessoa para pessoa, sendo por isso difícil de ser transmi­ 28 Vd. Hermisten M.P. Costa, A Literatura Apocalíptica Judaica, pp. 43-44. 25 Vejam-se os dizeres da catacumba, In: Henry Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, São Paulo, ASTE., 1967, p. 127. 30 Cf. Justo L. Gonzalez, A Era dos M ártires, São Paulo, Vida Nova, 1980, p. 159. 11 Agostinho, A Cidade de Deus, 2a ed. Petrópolis, RJ/ São Paulo, Vozes/ Federação Agostiniana Brasileira, 1990, Vol. II, XVIII.23. pp. 336-337. 32 Cf. Withrow, Catacumbas, pp. 252-255. Apud Benjamin Scott, As Catacumbas de Roma, 4a ed. Rio de Janeiro, CPAD, 1982, p. 106.

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tido. Ele representa, de forma subjetiva, aquilo que ocorre conosco. Exemplifiquemos: Suponhamos que você haja tido uma boa expe­ riência de vida numa determinada cidade, bairro ou rua onde vive. Posteriormente você se muda para outra cidade ou bairro, e aquele antigo local de sua residência transmite a você aquelas lembranças agradáveis, aqueles sentimentos que permearam sua existência ali, passando a ser o símbolo de uma agradável saudade. Particular­ mente, Campinas e Belo Horizonte me trazem sentimentos análo­ gos, pois foi, respectivamente, onde passei quatro dos melhores anos de minha vida de estudante e onde comecei meu ministério pastoral e docente. Ambas as cidades são para mim o símbolo de alegria e aprendizado, embora não possa transferir estes símbolos... Se, por outro lado, alguém tiver passado maus momentos nestas mesmas cidades, ambas terão em sua lembrança um simbolismo bem diferente, daí a impossibilidade de se comunicar o símbolo acidental. A outra pessoa poderá até entender o que estamos dizen­ do, todavia isto não faz parte da sua experiência, e dificilmente po­ derá ser interiorizado como tal. 1.3.3. Símbolo Universal

O símbolo universal é aquele em que há uma relação intrínseca entre o símbolo e aquilo que ele representa, podendo por isso ser compartilhado com todos; desta forma temos: O choro = tristeza; sorriso = alegria; fumaça = fogo; nuvem escura = chuva iminente; sol = vida; água = pureza etc. É claro que alguns destes símbolos podem, eventualmente, representar uma imagem diversa: alguém chora de alegria; rir de nervosismo e tristeza; a água suja, indicando a poluição dos rios etc., todavia estas exceções não invalidam a universalidade destes símbolos, apenas o confirmam. 1.4. A Igreja e os Símbolos

A Bíblia está repleta de símbolos: cores, números, animais, no­ mes de lugares e de pessoas, metais, pedras preciosas etc. Como já vimos, a Igreja pós-apostólica sentiu-se à vontade para empregar figuras que expressassem sua fé em Deus: O acróstico da palavra

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“peixe” (“Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador”); as duas letras iniciais do nome “Cristo”, colocadas uma sobre a outra [X (Chi) e P (Rho)] ^ = (“Cristo”); um círculo (= “vida eterna”); e o triângulo com três lados iguais (= Trindade), são apenas alguns dos muitos símbolos usados pela Igreja.33 Todavia, a palavra símbolo foi usada pela primeira vez, no sen­ tido teológico, por Cipriano34 em 250, nas suas Epístolas (76 ou 69), referindo-se ao cismático Novaciano.35 O Credo Apostólico (2o século) - que fora atribuído tradicional­ mente aos apóstolos36 - recebeu o designativo de símbolo, ao que parece, no Sínodo de Milão (390), numa carta subscrita por Ambrósio (c. 334-397), sendo designado de “symbolum apostolorum”.37 Lutero (1483-1546) e Melanchton (1497-1560) foram os pri­ meiros a usarem a palavra “símbolo” para os credos protestantes,38 passando desde então a designar os Catecismos e Confissões adota­ 33 Cf. Benjamin Scott, As Catacumbas de Roma, p. 95ss.; F.R. Worth, Simbolism: In: Vergilius Ferm, ed. An Encyclopaedia o f Religion, N ew York, The Philosophical Library, 1945, p. 754; Simbolos, Histórico-Cristãos: In: Russel N. Chatnplin & João Marques Bentes, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, São Paulo, Candeia, 1991, Vol. VI, pp. 276-277. 34 Vejam-se os textos das Epístolas In: A. Roberts & J. Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers, New York, The Christian Literature Publishing Company, 1885, Vol. V (Epístola 76), pp. 402-404; (Epístola 69), pp. 375-377 (doravante citado como ANF). 35 Cf. Philip Schaff, The Creeds o f Christendom, 6a ed. Grand Rapids, M ichigan, Baker Book House (revised and enlarged), 1977, Vol. I, p. 3 e Philip Schaff, ed. Religious En­ cyclopaedia: or Dictionary o f Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology (1891) Vol. IV, p. 2276. 36 Esta lenda bastante antiga encontrou sua forma mais famosa em Rufino (c. 404), que supõe que cada um dos apóstolos colaborou com uma cláusula em particular na elaboração do “Credo” (vd. J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 15ss.; J. Ratzinger, Introdu­ ção ao Cristianismo, São Paulo, Herder, 1970, pp. 17-18). 37Ambrósio, Ep. 42 ,5 (vd. J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 15; F.D. Danker, Simbolism o, Simbología: ln: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, p. 500; G.W. Bromiley, Credo, Credos: ln: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 366). Cipriano, Agostinho e Rufino encontram-se entre aqueles que utilizaram o nome “Sím bolo” para referir-se ao “Credo Apostólico” (cf. Charles A. Briggs, Theological Symbolics, New York, Charles Scribners’s Sons, 1914, pp. 3, 4). 38 Cf. In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or D ictionary o f Biblical, H istori­ cal, Doctrinal, and Practical Theology, IV, p. 2276; Philip Schaff, The Creeds o f Christen­ dom, Vol. I, pp. 3-4 (nota).

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dos pelas Igrejas Luteranas e Reformadas como elementos distinti­ vos da sua compreensão teológica. 2. O S C R ED O S E AS C O N FISSÕ ES 2.1. Origem e Uso

A palavra “Credo” é derivada do latim “credo”, que denota uma postura ativa de “eu creio”, uma confiança perene em Deus. A Bíblia apresenta diversas confissões que consistem em ex­ pressões de fé, as quais eram ensinadas. Parece haver acordo entre os estudiosos no que diz respeito às evidências neotestamentárias referentes a um corpo doutrinário específico, considerado como “depósito sagrado da parte de Deus”.39 No Antigo Testamento en­ contramos: o “Shemá”40 (“ouve”), o “credo judeu”,41 que consistia na leitura de Dt 6.4-9; 11.13-21 e Nm 15.37-41). O “Shemá” era repetido três vezes ao dia,42 sendo usado liturgicamente na Sinago­ ga43 e, possivelmente, Dt 26.5-9.44 No Novo Testamento deparamonos com abundante material que indica a existência de um corpo doutrinário fixo da igreja cristã. Temos referências às “tradições” [TtapáSooiç] (2Ts 2.15),45 à “Doutrina dos apóstolos" (At 2.42), à 39 Ralph P. Martin, Credo: J.D. Douglas, ed. org. O Novo D icionário da Bíblia, I, p. 342; R.P. Martin, A doração na Igreja Primitiva, São Paulo, Vida Nova, 1982, p. 64ss 40 É a primeira palavra que aparece em Dt 6.4, derivada do verbo (UÜW', Shãma’), “ouvir”, envolvendo normalmente a idéia de ouvir com afeição (vd. Hermann J. Austel, Shãma’: In: R.L. Harris, et. al. eds. Theological Wordbook ofthe O ld Testament, 2a ed. Chicago, M oody Press, 1981, Vol. II, pp. 938-939). 41 Conforme expressão de Edersheim (1825-1889). Vd. A. Edersheim, La Vida y los Tiempos de Jesus el M esias, Barcelona, CLIE, 1988, Vol. I, p. 491. 42 Quanto ao emprego desta oração feita pelos judeus individualmente, vd. Shemá: In: Alan Unterman, D icionário Judaico de Lendas e Tradições, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed. 1992, p. 242. 43 Cf. Hermisten M.P. Costa, Teologia do Culto, p. 19. 44 Cf. G.W. Bromiley, Credo, Credos: ln: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia H istóricoTeológica da Igreja Cristã, I, p. 365. 45A tradição oral (itapáSoaiç) [“transmissão", “entrega", “tradição". A palavra é formada de “Ilapá” (“junto a”, “ao lado de”) & “Aí8co|ii” (conforme o contexto: “dar”, “trazer”, “conceder”, “causar”, “colocar”, etc.)] consistia basicamente no que Jesus Cristo, os apósto­ los e outros servos de Deus ensinavam através de seus sermões, orientações e comportamento (ICo 11.2, 23-25; G1 1.14; 2Ts 2.15; 3.6; Rm 6.17; 16.17; ICo 15.1-11; Fp 4.9; 1Ts2.9, 13; 4.11,12). Nestes textos, evidencia-se que a “tradição” recebida e ensinada amparava-se numa

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“palavra da vida” (Fp 2.16); à ‘forma ( t ú t t o v = modelo) de doutri­ na" (Rm 6.17), à “Palavra” (G16.6), à “Pregação” (Rm 16.25; ICo 1.21),46 à “fé evangélica” (Fp 1.27), à “fé" (Ef 4.5; Cl 2.6-7; lTm 6.20-21), às “sãs palavras” (2Tm 1.13), ao “bom depósito" (2Tm 1.14; lTm 6.20), à “sã doutrina" (2Tm 4.3; lTm 4.6; Tt 1.9), à “verdade" (Cl 1.5; 2Ts 2.13; 2Tm 2.18, 25; 4.4), à “tradição {dos apóstolos)" (ICo 11.2;C1 2.6; lTs 4.1; 2Ts 2.15), ao “evangelho" (ICo 15.1; G1 1.9), à “confissão" (Hb 3.1; 4.14; 10.23), à “fé que uma vez por todas foi entregue aos santos" (Jd 3; lTm 1.19; Tt 1.13) e à “fé santíssima" (Jd 20). Outros textos parecem indicar as primeiras confissões da Igre­ ja, tais como: “Jesus, o Cristo” (At 5.42); “Jesus Cristo é Senhor" (Fp2.11; ICo 12.3);“Senhor e Deus" (Jo 20.28); “Deus e Salvador Jesus Cristo" (At 2.13); “Senhor e Cristo" (At 2.36); “Jesus Cristo Filho de Deus" (At 8.37; Mt 16.16; Uo 4.15), etc.47 Os Credos em princípio não pretendem ser uma exposição exaus­ tiva da fé, antes consistem numa declaração de fé dos pontos consi­ derados essenciais à existência da Igreja Cristã. certeza quanto à sua origem divina. Portanto, as “tradições” mencionadas por Paulo distin­ guem -se daquelas inventadas e transmitidas pelos homens, as quais são recriminadas por Cristo, visto que estes ensinamentos anulavam a Palavra de Deus (cf. Mt 15.2, 3, 6; Mc 7.3, 5, 8, 9, 13). A JtapóSoaiç é rejeitada todas as vezes que entra em choque com a Palavra de Deus (vd. H.M.F. Biichsel, napáSoaiç: In: Gerhard Kittel & G. Friedrich, eds. Theological Dictionary ofth e New Testament, Michigan, Eerdmans, 1983 (Reprinted), Vol. II, pp. 172173; G. Hendriksen, 1 y 2 Tessalonicenses, Grand Rapids, Michigan, Subcomision Litera­ tura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada, 1980, pp. 217 e 230; I.H. Marshall, I e II Tessalonicenses: Introdução e Comentário, São Paulo, Vida Nova/Mundo Cristão, 1984, pp. 245 e 257; W. Popkes, napáSoaiç: In: Horst Balz & Gerhard Schneider, eds. Exegetical D ictionary ofN ew Testament, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1978-1980, Vol. 111, p. 21). Portanto, “A questão não é se temos tradições, mas se as nossas tradições estão em conflito com o único padrão absoluto nessas questões: as Escrituras Sagradas” (J.l. Packer, O Conforto do Conservadorismo: In: Michael Horton, ed. Religião de Poder, p. 234). Ridderbos salienta que o conccito de tradição no Novo Testamento não está associado ao pen­ samento grego, antes é orientado pela concepção judaica, pela qual “o que confere autori­ dade à tradição não é o peso dos antepassados ou da escola senão primordialmente o caráter do material dessa tradição....” [Herman N. Ridderbos, H istoria de la Salvación y Santa Escritura, Buenos Aires, Editorial Escaton (1973), p. 39], 46Vd. G.W. Bromiley, Credo, Credos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia HistóricoTeológica da Igreja Cristã, 1, p. 365; J.N.D. Kelly, Primitivos Credos Cristianos, p. 24. 47 Vd. R.P. Martin, Adoração na Igreja Prim itiva, pp. 63-76.

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Primitivamente, os Credos e Confissões eram empregados prin­ cipalmente da seguinte forma: 2.1.1 Doutrinariamente

Serviam como ensino proposicional a respeito da fé cristã, ao mesmo tempo que combatiam ênfases ou ensinamentos essencial­ mente errados.48 No segundo século eíes eram conhecidos como “regra de fé”.49 Os candidatos à Profissão de Fé estudavam a “dou48 Vd. At. 2.42; Rm 6.17; Ef 4.5; Fp 2.16; Cl 2.7; 2Ts 2.15; 1Tm 4.6, 16; 6.20; 2Tm 1.13, 14; 4.3; Tt 1.9, entre outros. 4(1 Os “Pais da Igreja” e alguns Concílios usaram com certa freqüência a expressão "câ­ non” que, via de regra, visava a distinguir os ensinamentos da Igreja cristã das heresias que surgiam. Abaixo poderemos constatar, dentro da documentação disponível, alguns dos di­ versos e valiosos testemunhos dos País e Concílios da Igreja. Clemente (c. 30-100), bispo de Roma (91-100), por volta do ano 95 AD., deparou-se com uma grave dissensão na Igreja de Corinto, causada por alguns jovens que não estavam obedecendo aos presbíteros da Igreja. Clemente então, no mesmo ano, escreveu uma carta à Igreja, na qual ele os exorta à humildade e obediência, segundo o exem plo de Cristo, para que possam assim chegar à unidade e paz. Estimulando a Igreja arrependida a uma cami­ nhada segura em Cristo, diz: “Prossigamos para a gloriosa e venerável regra (Kavcív) de nossa tradição” (Clemente de Roma, Epístola aos Coríntios, 1.7.2). Clemente de Alexan­ dria (c. 150-c. 215) chamou a harmonia entre o Antigo e o Novo Testamentos de “um cânon para a Igreja” [Clemente de Alexandria, The Stromata, VI. 15. In: A N F., II, pp. 506-511 (Vd. também, VI. 11; VII. 16)]. Ele também escreveu um livro contra os judaizantes, intitu­ lado, “Cânon eclesiástico ou contra os judaizantes” (Eusebio de Cesarea, H istoria Eclesi­ ástica, Madrid, Espana, La Editorial Católica, S.A. (Biblioteca de Autores Cristianos, Vols. 349 e 350), VI. 13.3. Irineu (c. 120-202), chama o “credo batismal” - que deveria ser guar­ dado sem nenhuma modificação no coração - de “O cânon da verdade" (Irineu, Against Heresies, 1.9.4. In: ANF., I, p. 330. Vd. também, AgainstH eresies, I.10.I; III.4.1). Policarpo (c. 70-155) refere-se ao “Evangelho” como “cânon da f é ” (Eusebio, HE., V.24.6). Entre os anos de 264 e 268, três Sínodos reuniram-se sucessivamente em Antioquia, tendo com o objetivo julgar a conduta e os ensinamentos de Paulo de Samosata, bispo de Antioquia desde 2 6 0 .0 último dos três sínodos (268) o condenou e o excomungou por “heterodoxia” (fc-tepoSoíjíav). A sua doutrina e conduta foram classificadas com o sendo uma “apostasia do cânon” (“ótrcocrcòç t o ü kocvóvoç” ) (Eusebio de Cesarea, HE., VII.30.6); ou seja, o abandono da fé ortodoxa. Como pudemos observar, o emprego da expressão “cânon”, pelos Pais e Concílios da Igreja, tinha o sentido de um padrão aprendido e recebido com o verdadeiro. Uma outra expressão usada, e pelo que deduzimos tinha o mesmo significado, era: “regra de fé" [cf. o uso feito por Tertuliano, D a Prescrição dos Hereges, 13. In: Cirilo Folch Gomes (compila­ dor). Antologia dos Santos Padres, 2a ed. (revista e ampliada), São Paulo, Paulinas, 1980. § 254, p. 162 e ANF., III, p. 249; Novaciano, Sobre a Trindade: In: Cirilo Folch Gomes (compilador). Antologia dos Santos Padres, § 309, p. 201] e “regra dos antigos” (confor­ me uso de Basílio, Profissão de Fé: In: Cirilo Folch Gomes (compilador). Antologia dos

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trina” a fim de que pudessem, na ocasião própria, declarar publica­ mente sua fé de forma responsiva. Os Credos também tiveram uma outra utilidade: Devido ao medo da perseguição, ao invés de serem escritos, eram memorizados50 e, quando necessário, recitados como testemunho de sua fé. 2.1.2. Liturgicamente

a) Batismo'. Os fiéis declaravam (no caso de serem adul­ tos),51 responsivamente, sua fé na ocasião do batismo52 (Vd. At 8.37; Rm 10.9). b) Santa Ceia: Na Eucaristia a Igreja declarava sua fé através de hinos, orações e exclamações devocionais (vd. ICo 12.3; 16.22; Fp 2.5-11). c) Culto: Ao que parece, a partir do quarto século, os credos passaram a ser usados nos cultos regulares, sendo recitados após a leitura das Escrituras. Com o passar do tempo, os credos foram se tornando mais detalhados; isto por dois motivos: 1) Devido à compreensão mais aprimorada das doutrinas bíblicas; 2) Devido à necessidade de, atra­ vés do ensino cristão, combater as heresias que surgiam, marcadamente relacionadas com a Pessoa de Cristo.53 Neste contexto são Santos Padres, § 365, p. 239). Em outras palavras, o “cânon eclesiástico” (koívcíj' xrjç èKKXriataç), quando não se referia aos Livros da Bíblia, significava a doutrina ortodoxa da Igreja, aquilo que a Igreja sustentava como verdade (para mais detalhes sobre este assunto, vd. Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reform ada, São Paulo, Editora Cultura Cristã, 1998). 50 Ambrósio de Milão (c. 334-397) escreveu: “Os santos apóstolos juntos fizeram um resumo da fé a fim de que pudéssemos compreender brevemente o elenco de toda a nossa fé. A brevidade é necessária para que ela seja sempre mantida na memória e na lembrança” (Ambrósio, Explicação do Símbolo, São Paulo, Paulus, 1996, 2. p. 23). 51 Vd. Hipólito de Roma, Tradição Apostólica, Petrópolis, RJ, Vozes, 1981, § 44. p. 51. 52 Vd. Hipólito de Roma, Tradição Apostólica, § 46, pp. 51-52; Didaquê, São Paulo, Imprensa Metodista, 1957, VII. 1. p. 70. 53 “A cristologia, como a maioria das doutrinas do Novo Testamento, foi retirada da bigorna da necessidade quando a igreja entrou em conflito com os ensinos errôneos” (Broadus D. Hale, Introdução ao Estudo do Novo Testamento, Rio de Janeiro, JUERP, 1983, p. 299). Quanto às principais heresias dos primeiros séculos concernentes à Pessoa de Cristo, vd. Hermisten M.P. Costa, Introdução à Cristologia: Uma Perspectiva Histórica, São Paulo, 2001.

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elaborados quatro Credos que são considerados os mais importan­ tes dos cinco primeiros séculos. 2.2. Credo Apostólico

O Credo dos Apóstolos tem sua origem no Credo Romano An­ tigo, elaborado no segundo século,54,tendo algumas declarações doutrinárias acrescentadas no decorrer dos primeiros séculos,55 che­ gando à sua forma como temos hoje por volta do sétimo século. Paul Tillich (1886-1965), comentando a primeira declaração de fé deste Credo - “Creio em Deus Pai Todo-Poderoso Criador do Céu e da Terra” -, diz que “deveríamos pronunciar essas palavras com grande reverência, porque, por meio dessa confissão, o cristia­ nismo se separou da interpretação dualista da realidade presente no paganismo (...). O primeiro artigo do Credo é a grande muralha que o cristianismo ergueu contra o paganismo. Sem essa separação a cristologia teria inevitavelmente se deteriorado num tipo de gnosticismo no qual o Cristo não seria mais do que um dos poderes cós­ micos entre outros, embora, talvez, o maior deles.”56 O Credo Apostólico era usado na preparação dos catecúmenos, professado durante o batismo, servindo também para a devoção pri­ vada dos cristãos. Posteriormente passou a ser recitado com a Ora­ ção do Senhor no culto público.57 No nono século, ele foi sanciona­ do pelo Imperador Carlos Magno para uso na Igreja, e o papa o incorporou à liturgia romana.58 54 Sobre a formação deste Credo, vd. J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 125ss. 55 Cf. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, pp. 19-22; II. 45-55; Reinhold Seeberg, M anual de H istória de las Doctrinas, El Paso, Texas/Buenos Aires/Santiago, Casa Bautista de Publicaciones/Junta Bautista de Publicaciones/Editorial “El Lucero”, [1963], Vol. 1, pp. 93-94; O.G. Oliver, Jr„ Credo dos Apóstolos: ln: Walter A. Elwell, ed. Enciclo­ pédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, I, pp. 362-363; K.S. Latourette, H istória dei Cristianismo, Vol. I, pp. 180-182; Henry Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, p. 54; Charles A. Briggs, Theological Symbolics, N ew York, Charles Scribners’s Sons, 1914, p. 40; Wayne A. Grudem, Teologia Sistemática, São Paulo, Vida Nova, 1999, p. 486ss. “ Paul Tillich, H istória do Pensamento Cristão, São Paulo, ASTE, 1988, p. 34. 57 Cf. Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 17; O.G. Oliver, Jr., Credo dos Apóstolos: ln: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, 1, p. 363. 58 Cf. Jack B. Rogers, Creeds and Confessions: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reform ed Faith, Louisville, Kentucky, Westminster/John Knox Press, 1992, p. 91.

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A Reforma valorizou este Credo,59 sendo ele usado liturgicamente em muitas de nossas igrejas ainda na atualidade. A analogia feita por P. Schaff (1819-1893) parece resumir bem o significado deste Credo: “Como a Oração do Senhor é a Oração das orações, o Decálogo, a Lei das leis, também o Credo dos Após­ tolos é o Credo dos credos.”60 2.3. Credo Afanasiano

Também conhecido como “Symbolum Quicunque”, porque esta é sua primeira palavra em latim: “ Quicunque vult salvus esse” (“Todo aquele que quiser ser salvo...”). Este Credo que reflete a teologia dos quatro primeiros sínodos ecumênicos tem sentenças breves que são “artisticamente arranjadas e ritmicamente expressadas. Ele é um credo musical ou salmo dogmático.”61 Segundo a tradição, ele teria sido escrito por Atanásio (295-373), Bispo de Alexandria (328373), conhecido como “Pai da Ortodoxia”. Segundo a mesma tra­ dição, Atanásio o elaborara durante seu exílio em Roma, tendo-o oferecido ao papa Julius como sua confissão de fé.62 Todavia, esta tradição tem sido rejeitada por muitos estudiosos desde o século XVII, quando o holandês Gerhard Jan Vossius (1577-1649) apre­ sentou em 1642 suas conclusões que contrariavam a referida cren­ ça, o mesmo fazendo James Usher (1581-1656) em 1647.63 59O Credo Apostólico pode ser dividido em quatro partes, a saber: 1) Deus Pai 2) Deus Filho: a História da Redenção 3) D eus Espírito Santo 4) A Igreja e os benefícios que Deus nos tem concedido Vd. J. Calvino, Catecismo de Ia Iglesia de Genebra: In: Catecism os de la Iglesia Refor­ mada, Pergunta 186, p. 32. 60P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, p. 14. 61 P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, p. 37. 62 Cf. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 35. 63 Cf. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 35; J.F. Johnson, Credo Atanasiano: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 364. Kelly diz que Vossius e Usher “inauguraram a era moderna de estudos sobre os credos” (J.N. D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 19).

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A teoria mais aceita hoje é a de que este Credo foi escrito por volta do ano 500, no sul da Gália ou África do Norte64 ou até mes­ mo em dois lugares e momentos diferentes.65 Apesar de várias hi­ póteses quanto à sua autoria (Ambrósio, Hilário de Aries, Virgílio de Tapsus, Vicente de Lérins, Paulinus de Aquileja, entre outros),66 ninguém conseguiu provar de modo incontestável a identidade do seu autor. A ênfase deste Credo é a defesa da Cristologia e da doutrina da Trindade conforme foram definidas nos Concílios de Nicéia (325), Constantinopla (381) e Calcedônia (451), refletindo visivelmente a teologia de Agostinho (354-430).67 Ele foi amplamente considerado na Idade Média: na Igreja lati­ na era quase que diariamente usado nas devoções matinais68e, ao que parece, também tinha funções catequéticas.69 Os Reformadores o apreciaram bastante (tanto Lutero como Calvino70); as Confissões Luteranas (Augsburgo e Fórmula de Concórdia) e Reformadas (Trin­ ta e Nove Artigos, Primeira e Segunda Confissão Helvética, Belga) fazem referência a ele. Neste ponto, a Confissão de Westminster se constitui numa exceção, já que não o menciona. 64 Cf. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 36; Johnson, Credo Atanasiano: In; Walter A. Elwell, ed Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 364; James Hastings, ed., Dictionary o f the Bible, New York, Charles Scribner’s Sons (edition revised F.C. Grant and H.H. Rowley), 1963, p. 188; A.A. Hodge, Esboços de Theologia, Lisboa, Barata & Sanches, 1895, p. 103; L. BofF, A Trindade e a Sociedade, 3" ed. Petrópolis, RJ, Vozes, 1987, pp. 91-92. 65 Conforme sugere Charles A. Briggs, Theological Symbolics, p. 100. 66 Vd. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 36; Johnson, Credo Atanasiano; In; Walter A. Elwell, ed Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, 1, p. 364; Charles A. Briggs, Theological Symbolics, p. lOOss. 67 Cf. J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, São Paulo, Vida Nova, 1983, p. 206; P Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, p. 36ss; A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 103 (veja-se, conforme já indicamos supra: Agostinho, A Trindade, São Paulo, Paulus, 1994). 68 Cf. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, p. 40. “ Johnson, Credo Atanasiano: In:-Walter A. Elwell, ed Enciclopédia Histórico-Teológi­ ca da Igreja Cristã, 1, p. 364. 70 Compare; T.M. Lindsay, La Reforma yS u D esarrolo Social, Barcelona, CLIE., [1986], p. 102 e L. Berkhof, H istória das Doutrinas Cristãs, São Paulo, PES, 1992, p. 87; Timothy George, Teologia dos Reformadores, pp. 198-200.

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Atualmente o Credo Aíanasiano é usado liturgicamente com mais freqüência pelas Igrejas Romana e Anglicana. 2.4. Credo Niceno-Constantinopolitano71

O Credo Niceno primitivo foi elaborado no Primeiro Concílio Ecumênico72 de Nicéia (20/05/325),73 na Bitínia, no ano 325. Este 71 Quem primeiro o denominou assim foi J.B. Carpzov (1639-1699), professor de Teolo­ gia da Universidade de Leipzig (vd. J.N. D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 353). 72 Esses Concílios foram assim chamados porque reuniam as Igrejas do Oriente e do Ocidente. A palavra OlKot)|iévr) é derivada de O íkoç (casa, nação). O conceito desta pala­ vra era primariamente geográfico - terra habitada [Vd. Heródoto, História, Rio de Janeiro, Editora Tecnoprint (s.d.), IV. 110, p. 373] - , tornando-se depois também cultural e político (vd. M ichel, fi olKou|xévr|: ]n: TDNT., V, p. 157), indicando o mundo cultural versado e refinado comandado pelos gregos em contraposição ao “barbarismo” [cf. John H. Gerstner, Ecumenismo: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, p. 183b]. OlKo\)|xévr| tem o sentido de “mundo civilizado”, “todos os habitantes do globo” (cf. A Lexicon Abridgedfrom Liddell and Scott’s Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1935, p. 477b). A palavra veio a significar: a) A partir de Demóstenes (384-322 a.C.), mundo habitado pelos gregos em contraste com as terras habitadas pelos bárbaros; b) A partir de Aristóteles (384-322 a.C.), mundo habitado, quer por gregos, quev por “bárbaros”, contrastando com as terras não habitadas; c) Adquiriu no Império Romano um sentido político, indicando as terras sob o domínio romano. Não é à toa que Nero tinha o título de Ecottíp e EÚEpyétriç da OlK 0 U|xévr|, ou seja, “Salvador e benfeitor da terra” [cf. O Flender, Terra: In: Colin Brown, ed. ger. O Novo D icionário Internacional de Teologia do Novo Testamento, Vol. IV, pp. 601-602], Na Septuaginta, a palavra ocorre 46 vezes, especialmente no Livro de Salmos, tendo de modo geral o sentido de terra habitada, sendo muitas vezes traduzida por mundo. Como exem plo, citamos: 2Sm 22.16; SI 18.15; 19.4; 24.1; 33.8; 50.12; Jr 10.12 (mundo); Is 10.14, 23; 13.5, 9 (terra); Ex 16.35 (ARA; BJ: “terra habitada”); Pv 8.31 (ARA: “mundo habitá­ vel”; BJ; “superfície da terra”). O NT emprega a palavra 15 vezes (*Mt 24.14; Lc 2.1; 4.5; 21.26; At 11.18; 17.6, 31; 19.27; 24.5; Rm 10.18; Hb 1.6; 2.5; Ap 3.10; 12.9; 16.14) - especialmente nos escritos de Lucas (8 vezes) - , primordialmente no sentido geográfico, ainda que Lc 2.1, entre outros textos, indique o sentido político, revelando o poder romano. Assim podemos classificar sua ocorrência do seguinte modo: a) A terra habitada, o mundo: M t24.14;L c4.5; 21.26; At 11.28; Rm 10.18; Hb 1.6; Ap 16.14; b) Mundo, no sentido de humanidade: At 17.31; 19.27; Ap 3.10; 12.9; c) O Império Romano: At 24.5; d) Seus habitantes: Lc 2.1; At 17.6; e) O mundo por vir: Hb 2.5. n Socrates Scholasticus, Ecclesiastical H istory, 1.13. In: NPNF2, 11, p. 19. Ou dia 19, conforme estudos modernos têm indicado (cf. J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 254). A História mais detalhada deste Concílio é encontrada, entre outras, nas seguintes obras: J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 247ss.; K.S. Latourette, H istória dei Cristianismo, 1, p. 201 ss.; Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, São Paulo, Vida Nova, 1984, p. 107ss.; C.A. Blaising, Concílio de Nicéia: In; Walter A. Elwell, ed

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Concílio teve uma representação significativa (especialmente das igrejas do Oriente): 30074 ou 31875 bispos; cerca de 1/6 de todos os bispos (estima-se a existência de 1800 bispos em toda a Igreja).76 O Concílio foi convocado e subvencionado pelo Imperador Constan­ tino77 - quem presidiu a sessão inaugural, fazendo um discurso so­ bre o perigo da dissensão dentro da Igreja, tendo também ampla participação no decorrer do Concílio78 - visando tratar da questão Ariana79 que prejudicava a união da Igreja e, conseqüentemente, do Enciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, ], pp. 309-311; W. Walker, H istória da Igreja Cristã, São Paulo, ASTE, 1967, Vol. I, pp. 157-162 e, principalmente, J.L. Gonza­ lez, A Era dos Gigantes, São Paulo, Vida Nova, 1980, pp. 87-98 e Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, São Paulo, Paulus, 1995, p. 23ss. 74 K.S. Latourette, H istória dei Cristianismo, I, p. 202; E.E. Cairns, O Cristianism o Através dos Séculos, p. 107; J.L. Gonzalez, A Era dos Gigantes, p. 92. 75 Philip Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 25; A.H. Leitch, Creed, Creeds: In: Merril C. Tenney, ed. ger. The Zondervan Pictoral Encyclopaedia o f the Bible, 5" ed. M ichigan, Zondervan, 1982, Vol. 1, p. 1027. Devido à participação desses 318 bispos, este Credo é também chamado “Credo dos 318” (Ibidem , p. 1027). Convencionou-se, desde a segunda metade do 4° século, a declaração de que houve 318 representantes, “inspirando-se nos 318 servidores de Abraão de Gn 14.14”; todavia as fontes antigas e interpretações modernas são das mais variadas, oscilando entre 194 e 318 representantes (vd. Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, p. 25). 76 Cf. Philip Schaff, H istory o f the Christian Church, Peabody, Massachusetts, Hendri­ ckson Publishers, 1996, Vol. Ill, § 120, pp. 623-624. 77 Cada bispo poderia levar consigo dois presbíteros e três criados (cf. Philip Schaff, H istory o f the Christian Church, Vol. Ill, § 120, p. 623). 78 Cf. Eusebius, The Life o f Constantine the Great, III. 12. ln: NPNF2, Vol. I., p. 523 (Vd. Philip Schaff, H istory o f the Christian Church, Vol. Ill, § 120, p. 622ss; K.S. Latourette, H istória del Cristianismo, I, p. 201; C.A. Blaising, Concílio de Nicéia: ln: Walter A. Elwe11, ed. Enciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 310; J.L. Gonzalez, A Era dos M ártires, p. 93; Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, p. 26s.; J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 254). 79 A questão ariana é proveniente da condenação dos ensinamentos de Ário. Ário (c. 250c.336), natural da Líbia e educado em Antioquia da Síria, tendo com o mestre a figura enigmática de Luciano de Antioquia (t 312), que teria sido discípulo de Paulo de Samosata. Ário teve os seus ensinamentos condenados em Antioquia (02/325); e no Primeiro Concílio Ecumênico de Nicéia (20/05/325), sendo então deportado para o Ilírico. M esmo no exílio, ele continuou escrevendo, aumentando consideravelmente a sua influência, contando sem ­ pre com um bom número de amigos fiéis, sendo o grande articulador político do grupo ariano, o bispo Eusébio de Nicom édia (t 342). Em 335, num encontro com Constantino (274-337), Ário subscreveu uma confissão considerada pelo Imperador “ortodoxa”. [Vd. o texto da sua confissão In: Socrates Scholasticus, The Ecclesiastical History, 1.26. In: NPNF2., II, pp. 28-29; Salaminus Hermias Sozomen, The Ecclesiastical H istory, 1.27. ln: NPNF2, 11, pp. 277-278; o texto grego está reproduzido in P. Schaff, The Creeds o f Christendom,

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Império. O Concílio, depois de amplo debate, declarou a igualdade essencial entre o Pai e o Filho. Os ensinamentos de Ário foram condenados e ele foi deportado para o Uírico.80 Vol. II, pp. 28-29. Vd. também, Carlos Ignacio Gonzalez, El Desarrollo Dogm ático en los Concílios Cristologicos, Santafé de Bogotá, CELAM., 1991, p. 316], Em 336/337, quando jazia no seu leito de morte em Constantinopla, foi solenemente readmitido à comunhão da Igreja pelo Sínodo de Jerusalém. O Arianismo a despeito de sua condenação em Nicéia, juntamente com os anátemas emitidos por este Concílio, desfrutou de ampla aceitação no quarto século, só começando a perder força no Concílio de Constantinopla (381), quando a posição de Nicéia foi reafirma­ da; no entanto, o arianismo permaneceu vivo até o final do século sétimo. ' O ponto focal de Ário é dc que há um só Deus não-gerado, sem começo, único, verdadei­ ro, único detentor de imortalidade. Para os arianos, Jesus Cristo não era da mesma substân­ cia do Pai (ópooiicnoç), mas sim de uma substância similar (ó p o ió w io ç). Desta premissa, corno observa (vd. J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, pp. 172-174), decorrem quatro outras; 1) O Filho é uma criatura; uma criatura perfeita, distinta da criação, mas que veio à existência pela vontade do Pai; 2) Como criatura, o Filho teve um começo. Logo, a afirmação de que ele era co-eterno com o Pai implicaria na existência de dois princípios, o que assinalaria uma negação do monoteísmo; 3) O Filho não tem nenhuma comunhão substancial com o Pai. Ele é uma criatura que recebeu o título de “Palavra” e “Sabedoria” de Deus porque participa da Palavra e Sabedo­ ria essenciais; 4) O Filho está sujeito a mudanças e ao pecado, tendo podido cair com o o diabo caiu. Contudo, Deus, prevendo sua firmeza de caráter, agiu preventivamente com sua graça. Á rioeseu s discípulos, buscando apoio em textos tais com o Jo 1. J4; 3.16, 18; Cl 1.15; U o 4.9, ensinavam que Deus, o Pai, criou o Filho primeiro, e através do Filho criou o Espírito, os homens e o mundo; portanto: Jesus é o primogênito do Pai e o Espírito é o primogênito do Filho. O Filho foi criado do nada; ele veio à existência antes da fundação do mundo, mas ele não é eterno porque foi criado. Daí o “chavão” ariano: “Tempo houve em que ele não existia” (cf. J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, p. 173). Portanto, sendo o Filho criado, não é Deus. Conseqüentemente, Jesus não é da mesma essência ou natureza do Pai. A atribui­ ção dc títulos “Deus” e “Filho” feita a Jesus era apenas de cortesia, resultante da graça. Quando perseguido em 321, Ário buscou ajuda no seu antigo e poderoso amigo, o bispo Eusébio de Nicomcdia (f 342) - quem batizaria o imperador Constantino, moribundo, em maio de 337 - , escrevendo: “Somos perseguidos porque afirmamos que o Filho tem um início, enquanto que Deus é sem início (&wxpxoç)”. (Ário a Eusébio, In: H. Bettenson, Docum entos da Igreja Cristã, p. 72.) O historiador W. Walker resume a posição de Ário: “Para Ário, Cristo era, na verdade, Deus, em certo sentido, mas um Deus inferior, de modo algum uno com o Pai em essência ou eternidade. Na encarnação, esse Logos entrou em um corpo humano, tomando o lugar do espírito racional humano” (W. Walker, H istória da Igreja Cristã, Vol. I, p. 158). 80 V.L. Walter, Arianismo: In: Waltcr A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, 1, p. 105.

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Posteriormente, o Concílio de Constantinopla (381), convoca­ do pelo Imperador Teodósio I - sendo presidido inicialmente por Melécio de Antioquia (310-381) constituído tradicionalmente por 150 bispos, ampliou o Credo Niceno, daí o nome de Credo NicenoConstantinopolitano. Esse Credo “ampliado”81 foi lido e aprovado no Concílio de Calcedônia (451).82 O Credo Niceno-Constantinopolitano é usado liturgicamente pela Igreja romana e pelas Igrejas Luteranas e Anglicanas. As Igre­ jas Reformadas o usam pouco.83 Ele é sem dúvida um dos mais importantes Credos da Igreja Cristã. 2.5. Credo de Calcedônia

O Quarto Concílio Ecumênico foi realizado em Calcedônia, perto de Constantinopla (atual Istambul). Reunido de 8 a 31 de outubro de 451, contou com a presença de mais de 50084 bispos e vários delegados papais que, como de costume, o representavam. Nesta 81 Para uma critica desta posição, vd. J.N. D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 356ss. Temos uma defesa da visão tradicional preservada desde Calcedônia (451), In: Giuseppe Alberigo, org. História dos Concílios Ecumênicos, pp. 68-70 82 Cf. Archibald A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 104; J.N. D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 354. Este Credo seria posteriormente reafirmado na oitava sessão do 6o Concílio Ecumênio, realizado em Constantinopla (16/9/680; cf. J.N. D. Kelly, Prim iti­ vos Credos Cristianos, p. 356) (Os primeiros 4 Concílios Ecumênicos - reuniram as igrejas do Ocidente e do Oriente - foram: Nicéia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) e Calccdônia (451). 83 Cf. P. Scliaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 27. N o entanto, a Reforma tornouo mais conhecido, traduzindo-o para vários idiomas, reafirmando sua importância (cf. J.N. D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 354). 84 J.L. Gonzalez diz 520 (A Era das Trevas, p. 99). Latourette fala de 600 bispos, fora os legados (Kenneth S. Latourette, H istoria dei Cristianismo, 1, p. 220. Vd. também: A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 104). Hodge fala de 630 (Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada po r A.A. H odge, São Paulo, Editora os Puritanos, 1999, p. 192). Outros autores mencionam de forma menos específica a presença de mais de 500 bispos (Ex. J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvimento, p. 256; J.H. Hall, Concílio de Calcedônia: In: ln: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia H istórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. 1, p. 306). Sobre as versões diferentes a respeito do número de participantes, vd. Lorenzo Perrone, D e Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberigo, org. História dos Concílios Ecumênicos, São Paulo, Paulus, 1995, p. 93). Destes bispos, 40 “teriam sido incapazes de assinar seu nome” (Jean Vial, Técnicas Pedagógicas: Os Rudimentos até ao Renascimento: ln: Gaston Mialaret & Jean Vial, dire­ tores, H istória Mundial da Educação, Porto, Rés (s.d.), Vol. 1, p. 313).

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reunião, a já aludida “Carta Dogmática” ou ‘Tomo”85 redigido pelo bispo Leão I, o “Grande”,86 de Roma (13/06/449), foi decisivo na elaboração de seu Credo.87 Como vimos, Calcedônia ratificou o Credo de Nicéia (325) e o de Constantinopla (381). O seu objetivo era estabelecer uma unida­ de teológica na Igreja. A sua declaração teológica foi rascunhada em 22 de outubro por uma comissão presidida por Anatólio de Constantinopla (f 458),88 encontrando a sua redação final, possivelmente, na 5a Ses­ são, na quinta-feira de 25 de outubro.89 Calcedônia rejeitou o Nestorianismo90 (duas pessoas e duas naturezas) e o Eutiquianismo91 85 Este “Tomo" é chamado por Berkhof de “um compêndio da cristologia ocidental” (vd. L. Berkhof, H istória das Doutrinas Cristãs, pp. 97-98). D o mesmo modo, declara Perrone: “O Tomus ad Flavianum representa uma contribuição decisiva para a solução da questão cristológica, tal com o tomará forma na definição de Calcedônia” (Lorenzo Perrone, De Nicéia (325) a Calcedônia (451): ln: ln: Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, p. 88). Boa parte deste “Tomo" encontra-se In: H. Bettenson, Documentos da Igreja Cristã, pp. 83-86. 86Latourette diz que Leão I “foi um dos homens mais capazes que já ocuparam o chama­ do trono de Pedro” (K.S. Latourette, H istória dei Cristianismo, I, p. 220). 87 Quando o “Tomo” de Leão foi lido, na segunda sessão (10/10/451), ainda que não unânime, houve repetidas aclamações, tais como: “A fé dos pais, a fé dos apóstolos”; “Pe­ dro falou por meio de Leão” e “Leão e Cirilo deram o mesmo ensinamento” (cf. Lorenzo Perrone, D e Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, p. 96). 88 Cf. Lorenzo Perrone, D e Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, p. 98. s'; Compare as informações de J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã: Origem e Desenvolvim ento, p. 257; P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. 1, p 29; Lorenzo Perrone, D e Nicéia (325) a Calcedônia (451): In: HCE., pp. 97-98.. IJ0Nom e proveniente de Nestório (380-451), Bispo de Constantinopla (428-431). Adver­ sário voraz do Arianismo, seu primeiro ato oficial como patriarca foi incendiar uma capela ariana. Nestório, numa série de sermões proferidos em 428, combateu uma designação popular dada a Maria, “ Q eo t ó k o ç ” (“Mãe de Deus”). Esta fórmula seria usada pouco depois pelo Concílio de Éfeso (431), alcunhada por Cirilo de Alexandria. O Concílio de Éfeso utilizou esta expressão não como uma atribuição de majestade a Maria [o que viria a acontecer por volta do sexto século, quando Maria começaria a ser adorada (cf. W.C.G. Proctor, Madre de Dios: ln: E.E Harrison, ed. Diccíonario de Teologia, p. 325)], mas sim com o reconheci­ mento de que o que dela nasceu, por obra do Espírito Santo, era o Filho de Deus, o Deus encarnado desde à concepção. Nestório, por sua vez - fugindo do que considerava o extre­ mo oposto, que dizia ser Maria “èa/Spojto-cÓKOç” (“Mãe do homem”) - , entendia que a

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expressão correta seria “ XpiaTO-cÓKOç” (“Mãe de Cristo”), ou mesmo, “©eoSó^oç” [“que recebe (“Ao%if’, “recipiente”, “vasilha”, “depósito”) a Deus”], por considerar distintas as qualidades da divindade e da humanidade. Deste modo, aceitando sua posição, podemos perceber logo de início o problema da encarnação do Verbo: o menino que nasceu de Maria era Deus-Homem?. Nestório, tentando refutar o Eutiquianismo, ensinava (?)(*) que Jesus Cristo era consti­ tuído de duas pessoas e duas naturezas. Sustentava que cada uma das duas Naturezas de Jesus tinha sua própria subsistência e personalidade; a união entre elas não era ontológica, mas apenas moral, simpática e afetiva. Os seus ensinamentos foram rejeitados no Concílio de Éfeso (431) e de Calcedônia (451). Ele foi mandado para um mosteiro em Antioquia, depois exilado (435/436) na distante cidade de Petra da Arábia e finalmente foi para o Oásis de Upper no Egito, onde passaria o resto dc seus dias. O Nestorianismo permaneceu na Pérsia, onde seus seguidores estabeleceram um eficien­ te trabalho missionário que permitiu sua proliferação na Arábia, índia, Turquestão e China, espalhando-se por diversas regiões da Ásia. Ainda hoje sobrevive o Nestorianismo (“Cal­ deus Uniatos”) na Mesopotâmia, Pérsia e Síria, havendo um grupo alinhado com a Igreja de Roma e outro independente (“Igreja Nestoriana Não-Unida”). (Vd. mais detalhes in Nestorianos: In: Russel N. Champlin & João Marques Bentes, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, IV, p. 489; K..S. Latourette, História dei Cristianismo, I, pp. 218-219; Justo L.. Gonzalez, A Era das Trevas, São Paulo, Vida Nova, 1985 (reimpressão), p. 116ss.) (*) No início do século XX, descobriu-se um escrito de Nestório, O Livro de H eracleides, no qual ele ensina algo que vai justamente de encontro à heresia que supunham que cie sustentava. Referindo-se a Cristo, Nestório afirma que “o mesmo que é um é duplo” ; ele também se dizia satisfeito com a Cristologia de Calcedônia. Na atualidade os estudi­ osos estão divididos quanto ao seu pensamento; e se foi justo ou não condená-lo (vd. H. Griffith, Nestório, Nestorianismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. III, p. 19; J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, pp. 235-240; B. Hágllund, H istória da Teologia, Porto Alegre, RS, Casa Publicadora Concórdia, 1973, pp. 79-82; G.C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 54). 91 Nome derivado de Êutico (= Eutiques, Eutíquio) (c.378-454), arquimadrita(chefe de um ou mais mosteiros) de um mosteiro em Constantinopla, discípulo de Cirilo de Alexandria. A sua doutrina consiste numa reação ao Nestorianismo. Ele sustentou que a encarnação é o resultado da fusão do divino com o humano em Jesus, sendo a natureza humana absorvida pela divina. Assim, sua posição envolvia uma pessoa e uma natureza. Ele foi o fundador do “M onofisismo”: Cristo tem uma única natureza; a divina revestida de carne humana. O Eutiquianismo foi condenado no Sínodo Permanente de Constantinopla (448). Toda­ via, em outro Concílio, convocado pelo imperador Teodósio II (408-450), realizado em Éfeso (08/449), Êutico foi reabilitado. Isto ocorreu à revelia do bispo de Roma Leão 1, “o Grande” , que havia elaborado uma “Carta Dogmática" ou “Tomo” (13/06/449) combaten­ do a doutrina da natureza única de Cristo. Dióscoro, sucessor de Cirilo (t 444) com o patri­ arca de Antioquia, foi quem presidiu este Concílio - com plenos poderes im periais-, impe­ dindo inclusive que os três legados do bispo de Roma lessem sua “Carta Dogm ática” pe­ rante o Concílio.(*) No entanto, dois anos depois foi convocado o Concílio de Calcedônia (451) pelo impera­ dor Marciano, que casou-se com Pulquéria [irmã do imperador Teodósio II, falecido pre­ maturamente numa queda de cavalo (28/07/450)]. Calcedônia anulou a decisão de Éfeso e o invalidou com o Concílio verdadeiramente ecumênico, condenando o Eutiquianismo, exi-

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(uma pessoa e uma natureza), afirmando que Jesus Cristo é uma Pessoa, sendo verdadeiro Deus e verdadeiro homem (uma pessoa e duas naturezas). “....Calcedônia pronunciou-se não só contra a se­ paração como contra a fusão”92 das duas naturezas de Cristo. Toda­ via, a noção de mistério esteve presente nesta confissão, por isso ela não tentou explicar o que as Escrituras não esclareciam.93 Como já escrevemos em outro lugar, “Um decreto ou uma de­ claração teológica, por mais relevante que seja, não põe fim ime­ diatamente a um sistema; a ortodoxia, por sua vez, não é criada através de pronunciamentos oficiais, embora saibamos que todos eles sejam necessários e relevantes para nortear a Igreja. Com isso, estamos apenas querendo indicar que, do mesmo modo que Nicéia não colocou um ponto final na questão Trinitária, Calcedônia não determinou o fim dos problemas Cristológicos. Como já indi­ camos, as heresias permaneceram em diversas regiões, especial­ mente na Igreja Oriental.94Contudo, Calcedônia se constitui num marco decisório na vida da Igreja, estabelecendo uma compreensão Cristológica que, se não é a final, é a que pôde ser alcançada, pelo Espírito, dentro da revelação. No entanto, a Palavra é a fonte de toda a genuína teologia, portanto, se Calcedônia estabeleceu bali­ zas, e graças a Deus por isso, devemos permanecer sempre atentos lando Êutico e Dióscoro. Contudo, o Eutiquianismo continuou vigorando com o ensinamen­ to genuíno na Igreja Egípcia. (*) Este Concílio seria conhecido na História como o “Sínodo dos Ladrões", alcunha dada por Leão, bispo de Roma, em carta dirigida a Pulquéria, irmã do imperador Teodósio 11, em 20/07/451. Isto porque a sua decisão não coincidia com a ortodoxia da Igreja, e também porque o seu documento não foi lido (vd. mais detalhes, ln: J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da Fé Cristã, pp. 249-252; Éfeso, Concílios de; In: Russel N. Champlin & João Marques Bentes, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, II, p. 289a; Justo L. Gonzalez, A Era das Trevas, pp. 98-99). (,2G. C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 55. MVd. G.C. Berkouwer, A Pessoa de Cristo, p. 67ss.; Cari E. Braaten, A Pessoa de Jesus Cristo: ln: Cari E. Braaten & Robert W. Jenson, eds. Dogm ática Cristã, Vol. I, p. 492. ,4 Além das indicações já feitas, vd. Louis Berkhof, H istória das Doutrinas Cristãs, pp. 99-102; J.N.D. Kelly, Doutrinas Centrais da F é Cristã: Origem e Desenvolvimento, p. 258; B. Lohse, A Fé Cristã Através dos Séculos, pp. 101-106; P. Tillich, H istória do Pen­ samento Cristão, São Paulo, ASTE, 1988, p. 91ss.; J.L. Gonzalez, A Era das Trevas, p. 102ss.; Cari E. Braaten, A Pessoa de Jesus Cristo: In: Cari E. Braaten & Robert W. Jenson, eds. Dogm ática Cristã, Vol. 1, p. 492ss.

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à Palavra de Deus, à luz da qual nós e nossa teologia seremos julga­ dos.”95 Segue abaixo a transcrição do Credo Niceno (Primitivo) do Credo Niceno-Constantinopolitano, como é usado hoje, do Credo de Calcedônia e do Credo Atanasiano: f \ f \ O CREDO NICENO (325)

O CREDO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO (381)

Cremos em um só D EU S, o Pai Todo-Poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis.

Cremos em um só Deus, o Pai Todo-Poderoso, Criador [do céu e da terra],96 de todas as coisas, visíveis e invisíveis;

E em um só Senhor )ESUS CRIS­ TO , o Filho de Deus; gerado como o Unigénito do Pai, isto é, da substân­

E em um só Senhor )esus Cristo, o Filho Unigénito de Deus, o gerado do Pai [antes de todos os séculos],’ 7 [Deus de Deus],98 Luz de Luz, Ver­ dadeiro Deus de Verdadeiro Deus, ge­

cia do Pai, Deus de Deus, Luz de Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadei­ ro, gerado, não feito, consubstanciai com o Pai, mediante o Qual todas as coisas foram feitas, tanto as Que es­ tão nos céus como as oue estão na terra; o Qual, por nós homens e por nossa salvação, desceu, se encarnou

rado e não feito, da mesma substân­ cia Que o Pai, por meio do Qual todas as coisas vieram a ser; o oual, por nós, os homens, e por nossa salva­ ção desceu [dos céus]99 e se encar­ nou [do Espírito Santo e da Virgem

e se fez homem e sofreu e ressusci­ tou ao terceiro dia, subiu ao céu, e

Maria]100 e se fez homem [e foi por nós crucificado sob Pôncio Pilatos]101

novamente virá para julgar os vivos e os mortos;

e padeceu [e foi sepultado]102 e res­ suscitou ao terceiro dia, [segundo as

v--------------------------------------------------------------- J

95 Hermisten M.P. Costa, Introdução à Cristologia, São Paulo, 2001, pp. 18-19. ‘“ Cláusula acrescentada. 97 Cláusula acrescentada. 98 A expressão “Deus de Deus" foi omitida em Constantinopla, porém foi recolocada no III Concílio local de Toledo (589) na Espanha (vd. A.A. Hodge, Esboços de Theologia, p. 103; H. Bettenson, Documento.1! da Igreja Cristã, p. 56; P. Schaff, The Creeds o f Christen­ dom, Vol. I, pp. 26-27). ” Cláusula acrescentada. 100 Cláusula acrescentada. 101 Cláusuta acrescentada. 102 Cláusula acrescentada.

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EU CREIO. Escrituras],103 e subiu aos céus |e eslá sentado à direita do Pai]104 e virá de novo, [com glória],103 a julgar vivos e morlos [e do seu reino não haverá fim ].106 E no ESPIRITO SAN TO.

E no ESPÍRITO SAN TO, o Senhor e Vivificador, o Que procede do Pai e do Filho,107o Que junlamente com o

103 Cláusula acrescentada. 104 Cláusula acrescentada. 105 Cláusula acrescentada. 106 Cláusula acrescentada. 107A expressão “e do Filho’’, em latim “Filioque”, foi acrescentada no III Concílio local de Toledo (589) e, ao que parcce, posteriormente no Quarto Sínodo de Praga (675) e em Hatfield (680). [Cf. O. Semmelroth, Espírito Santo: In: H. Fries, ed. D icionário de Teolo­ gia, Vol. 11, p. 100; J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1980, pp. 426, 429-430], Todavia, esta cláusula já havia sido usada no Primeiro (400) e Segundo (477) Concílio de Toledo (vd. H. Bettenson, Docum entos da igreja Cristã, p. 56; P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. I, p. 26; Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 109; G.W. Bromiley, Filioque: In: E.F. Harrison, ed. D iccionario de Teologia, p. 242. ; L. Boff, A Trindade e a Sociedade, 3“ ed. Petrópolis, RJ, Vozes, 1987, p. 93; J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 427). Este acréscimo - que reflete espe­ cialmente o pensamento de Agostinho (354-430), que enfatizou com propriedade a unidade da Trindade (A Trindade, São Paulo, Paulus, 1994, 11.5.7; 1V.20.29.; XV.17-20; 26-27), ainda que não exclusivamente (vd. J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 425) marca de forma definitiva a teologia anti-ariana sustentada pela Igreja Ocidental, enfati­ zando a unidade essencial do Pai e do Filho bem como a procedência do Espírito como sendo de ambos. Este acréscimo que se tornou amplamente aceito na Igreja Ocidental [em 1014, o papa Benedito VIII determinou que o Credo Niceno-Constantinopolitano, com a expressão “filioque”, deveria ser proferido durante a missa (cf. Robert W. Jenson, O Espí­ rito Santo: In: Cari E. Braaten & Robert W. Jenson, eds. Dogm ática Cristã, Vol. II, p. 159)] e ratificado em 1017, foi o principal motivo doutrinário para a primeira grande divisão da Cristandade, criando a Igreja do Oriente e a do Ocidente em 1054 (As Igrejas do Oriente diziam: “Do Pai através do Filho”). No entanto, somente no Segundo Concílio de Lyon (1274) é que esta cláusula foi considerada oficialmente como doutrina da Igreja Ocidental (Cf. H. Brandt, O Risco do Espírito: Um Estudo Pneumatológico, p. 16). Este assunto seria ampla e vagarosamente discutido no Concílio de Ferrara-Florença-Roma (1438-1445) en­ tre os representantes da Igreja Oriental e Ocidental, quando então os Orientais aceitariam com o razoável o acréscimo latino, contudo não ficando imposto à sua Igreja a aceitação do mesmo. Nesta reunião foi formulada uma declaração “conciliatória”, datada de 06/7/1439 (vd. o texto In: L. Boff, A Trindade e a Sociedade, pp. 95-96; vd. Umberto Proch, A União no Segundo Concílio de Lião e no Concílio de Ferrara-Florença-Roma: In: Giuseppe Alberigo, org. H istória dos Concílios Ecumênicos, pp. 300ss., 305; L. Boff, A Trindade e a

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Pai e o Filho é adorado e glorificado, o Que falou através dos profetas; e numa só Igreja santa, católica e apos­ tólica. Confessamos um só batismo para remissão dos pecados, espera­ mos a ressurreição dos mortos e a vida do século vindouro. Amém. E a Quanlos dizem: "Houve lempo em Que não era” ; e "Antes de nascer ele não era", ou Que "Foi feito do Que não existe", bem como a Quanlos ale­ gam ser o Filho de Deus “ de outra substância ou essência", ou "feito", ou "mutável” , ou "alternável", a Io­ dos esles a Igreja católica108 e apos­ tólica anatematiza.

Sociedade, pp. 95-96; vd. uma boa discussão a respeito do uso da expressão, In: J.N.D. Kelly, Prim itivos Credos Cristianos, p. 424ss.; Reinhold Seeberg, Manual de H istoria de las Doctrinas, El Paso, Texas, Casa Bautista de Publicaciones, 1963, Vol. II, p. 45; Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, São Paulo, Editora Os Puritanos, 2000, pp. 95-103). No entanto, não devem os esquecer que a Confissão Ortodoxa de Fé da Igreja Católica e A pos­ tólica do Oriente (1643) reafirma a procedência do Espírito com o sendo apenas do Pai (Vd. o texto ln: P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. tl, p. 282). 108 O adjetivo “Católico” é lima transliteração do grego “Kai5oA.iKÓç”, que pode ser tra­ duzido por “universal” e “geral”. O termo grego é constituído de duas palavras: “KCXtáT (= cujo significado original é “abaixo”; todavia, em composição, assume os mais diversos sentidos; aqui talvez signifique “de acordo com ” (vd. H.E. Dana e Julius R. Mantey, M anu­ al de Gram atica D el Nuevo Testamento Griego, Buenos Aires, Casa Bautista de Publicaci­ ones © 1975, pp. 104-105, 110-1 l l ) ) e “õXoç” (= Todo, inteiro, completo). Assim , o grego “KaiDoXiKÓç” pode significar: “conforme ou de acordo com o todo”. A palavra só ocorre uma vez no Novo Testamento e, mesmo assim, na forma adverbial, acompanhada de um advérbio de negação (“KaôóX.ov |i^), sendo traduzida (ARA, BJ, ARC, ACR) por “absolu­ tamente não” (At 4.18). Até onde vai o nosso conhecimento, o primeiro homem a usar a palavra ‘'católica" para se referir à Igreja foi Inácio de Antioquia (c. 30-110 AD), na sua epístola à Igreja de Esmirna, escrita por volta do ano 110, quando diz: “Onde quer que se apresente o bispo, ali também esteja a comunidade, assim com o a presença de Cristo Jesus também nos assegura a presença da Igreja católica” (Inácio de Antioquia, Cartas de Santo Inácio de Antioquia, 3a ed. Petrópolis, RJ, Vozes, 1984, 8.2. p. 81).

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O CREDO DE CALCEDÔNIA109 Portanto, seguindo os santos Pais, todos nós, em perfeito acordo, ensinamos Que se deve confessar um só e o mesmo Filho, nosso Senhor ]esus Cristo, perfei­ to na Deidade e também perfeito na humanidade; verdadeiro Deus e verdadeiro hom em ,"0 de alma racional (VPuxil ^o y ik t ^)"1e corpo, consubstanciai (ó|iooi$ c i o ç ) " 2 ao Pai na Divindade e consubstanciai (ò|iooúcJioç) a nós na humanida­

109 O Credo de Calcedônia é precedido pela confirmação dos Credos de Nicéia (325) e Constantinopla (381). A elaboração deste novo Credo pode ser explicada pelo surgimento de novas heresias referentes a Cristo (Apolinarismo, Nestorianismo e Eutiquianismo), que precisavam ser combatidas (vd. P. Schaff, The Creeds o f Christendom, Vol. II, pp. 63-64). 110 Este conceito já estava presente em Irineu (c. 130- c. 200) (Irineu, Irineu de Lião, IV.6.7) pp. 382-383. 1,1 Esta expressão visa a combater o Apolinarismo. Apolinário, o jovem (c. 310-C.390), bispo de Laodicéia na Síria (c. 360), teve os seus ensinamentos condenados em vários Concílios: Alexandria (362) (aqui somente o apolinarismo, não Apolinário); Roma (377) (Apolinário e o apolinarismo); Antioquia (378), no 2o Concílio Ecumênico de Constantino­ pla (381) (Apolinário e o apolinarismo). Apesar destas condenações, Apolinário conseguiu adeptos; um de seus discípulos, Vitális, fundou uma congregação em Antioquia (375), sen­ do sagrado bispo por Apolinário. “Os apolinarianos tiveram pelo menos um sínodo em 378, e há evidência no sentido de ter ocorrido um segundo sínodo. Depois da morte de Apoliná­ rio, seus seguidores dividiram-se em dois partidos, os vitalianos e os polemeanos ou sinusiatos. Por volta de 420, os vitalianos já estavam reunidos com a Igreja Grega. Pouco mais tarde, os sinusiatos fundiram-se no cisma monofisita” (V.L. Walter, Apolinarismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teolágica da Igreja Cristã, I, p. 98). Devido à sua concepção tricotôm ica do homem, bem com o seu desejo de preservar a divindade e a unipersonalidade de Cristo, terminou por concebê-lo com o sendo totalmente divino e apenas 2/3 humano. A idéia de total humanidade envolvia o conceito de pecaminosidade, por isso sua tentativa de resguardar o Filho. Para ele, o homem era constituído de ZãHioc (carne ou corpo); VP'UX11 (alma animal) e nveí3(xa (alma racional). O I lv e ín a é que torna o homem o que ele é. Aplicando estes conceitos a Jesus, Apolinário dizia que Jesus tinha Scqxo e 'Puxl1 iguais a de um homem comum; já o nveC(aa fora substituído pelo Aóyoç; assim, Jesus possuía um corpo, uma alma, mas não possuía um espírito humano. Assim , para Apolinário há uma única vida; uma perfeita fusão do homem (carne) com o divino, sendo a carne de Jesus glorificada pelo Logos, daí ele falar de “carne divina”, “car­ ne de Deus”, “natureza encarnada da Palavra divina”. Os ensinamentos de Apolinário foram censurados pelo fato de que, se o Logos não tomou sobre si a integridade da natureza humana - estando toda ela afetada pelo pecado - , esta natureza não poderia ser redimida, visto que aquilo que o Filho não levou sobre si não pode ser alvo de sua redenção. 112 ó|ioo\3aioç, na versão latina: "consubstantialem”. Da mesma substância, consubstan­ ciai, coessencial. Atanásio, combatendo o Arianismo, já havia usado este termo em Nicéia (325), referindo-se à Trindade, indicando a unidade da essência do Pai, do Filho e do Espí­ rito Santo. Aqui em Calcedônia, a expressão é utilizada para indicar a verdadeira divindade

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de, 'em todas as coisas semelhante a nós, exceto no pecado';113gerado antes de todas as eras pelo Pai Quanto à sua Divindade, e nos últimos dias, por nós e para nossa salvação, nasceu da Virgem Maria, a Mãe de Deus (©eoxÓKOç),114Quanto à sua humanidade; um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unigénito, sendo conhe­ cido em duas naturezas, inconfundíveis (òntr/^oixcüç),115imutáveis (òrcpéracoç),116 indivisíveis (à S ia ip é x co ç ),"7 inseparáveis (ó%|ia: In: G. Friedrich & G. Kittel, eds. Theological D ictionary of the New Testament, VI, p. 364. 962 378 vezes em hebraico e 11 em aramaico (cf. Hans W. Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, 2a ed. São Paulo, Loyola, 1983, p. 51). 963 Como sabemos, o tetragrama YHWH é o nome pessoal de Deus, considerado pelos judeus como o nome por excelência de Deus; ele é usado 5321 vezes no Antigo Testamento. “É especialmente no nome Yhwh que o Senhor se revela como o Deus de Graça” (Herman Bavinck, The Doctrine o f God, 2a ed. Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1955, p. 103).

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bordinação, antes são apenas nomes que expressam o Deus que exe­ cuta seu querer; são, portanto, nomes “executivos” de Deus .964 Algumas vezes n-H também indica os maus espíritos enviados da parte de Deus (Jz9.23; ISm 16.14-16,23; 18.10; 19.9; lRs 22.2123; Jó 1.6-12; Is 19.14; 29.10) e os anjos (lRs 19.11, 12; SI 104.4; Ez 1.12, 20). ITn em diversos textos refere-se ao “espírito humano”, sempre evidenciando sua dependência de Deus ,965 visto ser o Espírito de Deus o poder vitalizador e gerador de toda criação966(Gn 1.2; 6.3; Jz 3.10; 13.15; 14.6; ISm 10.6; Jó 26.13; 33.4; 34.14-15; SI 104.2930; 146.4; Ec 12.7; Is 40.7), inclusive dos animais (Gn 6.17; 7.15, 22; Ec 3.19-21). O Antigo Testamento dá mais ênfase à atividade do Espírito do que à sua natureza; no entanto, nem por isso deixa de evidenciar sua personalidade e divindade (SI 51.11; Is 48.16;967 63.10, 11; Zc 3.9; Zc 4.6, 10;968Mq 2.7 ),969 bem como sua distinção de Deus (Nm 11.17; Ez 37.9), temas que serão melhor desenvolvidos no Novo Testamento. Abrindo um parêntese podemos usar a figura do emi­ nente teólogo de Princeton, B.B. Warfield (1851-1921), que, refe­ rindo-se à doutrina da Trindade, disse: 964 Vd. B.B. Warfield, /t Doutrina Bíblica da Trindade, Leiria, Edições Vida Nova (s.d.), p. 165. ‘*5 Wolff acentua que: “A maioria dos textos que tratam daruach de Deus ou dos homens mostra Deus e o homem em relação dinâmica. O fato de que um homem como rüach é vivo, quer o bem e age com autorização que não vem dele mesmo” (H.W. Wolff, Antropologia do Antigo Testamento, p. 60). Vd. Walther Eichrodt, Teologia D elA ntiguo Testamento, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975, Vol. 1, p. 196; vd. também, Vol. II, p. 56ss; Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, pp. 20-24. 967 O profeta aqui alude a si mesmo e ao Espírito, indicando sua inspiração profética (cf. Is 61.1; Ez 2.2; 11.5; 37.1; Zc 7.12; vd. A.R. Crabtree, A Profecia de Isaías, Rio de Janeiro, Casa Publicadora Batista, 1967, Vol. I, p. 166; C.F. Keil & F. Delitzsch, Commentary on the O ld Testament, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, Vol. VII/2, 1969, pp. 252-253). ,J68 Aqui Zacarias fala de forma poética do Espírito de Deus como sendo os “sete olhos”. Figura análoga é empregada em Ap 4.5 (vd. J. Barton Payne, The Theology o f the Old Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, © 1961, p. 174). 'm Um contraste revelante é feito quando é dito que os ídolos não têm n n (Jr 10.14; Hc 2.19).

XIX- Creio no Espírito Santo: Suas Perfeições e Dividade

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“Podemos comparar o Velho Testamento com um salão ricamente mobilado, m as muito mal iluminado; a introdução de luz nada lhe traz que nele não estivesse antes; mas apresenta mais, põe em relevo com maior nitidez muito do que mal se via anteriormente, ou mesmo não tivesse sido aperce­ bido. O mistério da Trindade não é revelado no Velho Testamento; mas o mistério da Trindade está subentendido na revelação do Velho Testam en­ to, e aqui e acolá é quase possível vê-lo.”970

Do mesmo modo, Ferguson conclui: “.... a história do Espírito permanece incompleta quando limitada às páginas do Antigo Testamento. O Evangelho de João torna isso bem claro: ‘pois o Espírito até esse momento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado’ (Jo 7.39). Toda a revelação veterotestam entária tem um ‘ainda n ão ’ escrito com o a olhar para seu alvo em C risto.”971

Esta constatação nos serve de alerta para que consideremos a Bíblia como um todo harmonioso e orgânico; toda ela procede de Deus (2Tm 3.16; 2Pe 1.20-21);972e também para o fato de que não podemos esquecer que muitos dos textos veterotestamentários ga­ nham um sentido mais eloqüente para nós, justamente por dispor­ mos das “luzes” do Novo Testamento, direcionadas pelo Espírito Santo. A atividade do Espírito é demonstrada mais amplamente no homem, ainda que não exclusivamente, visto ser ele o agente e sustentador da criação (Gn 1.2; Jó 4.9; 26.13; 33.4; 34.14,15; SI 33.6; 104.30; Is 40.7; 42.5).973Há em todas as criaturas a sustentação de Deus; nada existe sem a manutenção constante de Deus .974 O Antigo Testamento mostra o Espírito como onisciente (Is 40.13), onipresente (SI 139.7) e onipotente (Is 34.16), evidencian­ do assim, a impotência e inércia dos ídolos, visto que estes não têm espírito, não têm vida (Hc 2.19). Somente Deus pode conceder vim B.B. Warfield, A Doutrina Bíblica da Trindade, pp. 130-131. 971 Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, p. 40. 972 Vd. Hermisten M.P. Cosia, A Inspiração e Inerrância das Escrituras , São Paulo, Editora Cultura Cristã, 1998; Idem, A Harmonia dos Evangelhos, São Paulo, 1995, p. 10; Idem, Unidade e Coesão das Escrituras, São Paulo, 1995, p. 7. 973 Vd. Hermisten M.P. Costa, Teologia do Espírito Santo, São Paulo, 1986, pp. 1-5. 974 Cf. Abraham Kuyper, The Work o f the Holy Spirit, p. 27.

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talidade, já que a vida pertence a Deus (Ez 37.14; Hc 3.2; rpn, hãyãh).975 Apresentando a questão d&forma didática, podemos dizer que o Antigo Testamento descreve o Espírito agindo no homem em três níveis, a saber: 2.1. Nível Físico e Intelectual

O Espírito concede ao homem conhecimento e habilidade para tarefas específicas. Esta concessão não implica, necessariamente, na transformação espiritual, como bem observou Hodge, “Todas estas operações são independentes das influências santificadoras do Espírito .” 976 Esta presença pode ser tão marcante, que não passa despercebida, mesmo de um pagão, como no caso de Faraó em re­ lação a José (Gn 40.8; 41.16, 38, 39; Ex 28.3; 31.1-5; 35.3036.2;977 Nm 11.17, 25; 22.38; 24.2; Jó 32.8; Dn 4.8-9; 5.11-14). Neste mesmo aspecto, encontramos o Espírito agindo na capa­ citação de seus servos, concedendo-lhes autoridade (para coman­ dar, julgar) e vitória sobre todos os desafios (Nm 11.17,25-29; 27.1821; Dt 34.9; Jz 3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6; 15.14; ISm 10.6; 11.6; lCr 12.18). 2.2. Nível Religioso-moral

Aqui vemos o Espírito de Santidade, Aquele que produz no ho­ mem o caráter moral de Deus, esquadrinhando o coração humano, entristecendo-se com seu pecado, testificando contra ele, conduzindo-o através da regeneração (Ez 11.19; 36.26, 27), ao arrependi­ mento, à fé e à santidade (Ne 9.20, 30; SI 32.2; 51.11; 143.10; Is 975 Este verbo e seus derivados ocorrem no Antigo Testamento cerca de 800 vezes, sendo traduzido normalmente por “viver” e “vida”. Sua origem etimológica ainda não foi explica­ da satisfatoriamente. Biblicamente, ri'n tem o sentido de: a) Chamar à existência o que não existia'. [Gn 2.7 (adjetivo: ’n “vivente”); Jó 33.4; 2Rs 5.7], e b) Preservar vivo (Gn 7.3; 19.32; SI 33.19; 41.2; vd. mais detalhes In: Hermisten M.P. Costa, Avivamento Bíblico, São Paulo, 1994, 3 p). 976Charles Hodge, Syslematic Theology, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1976 (Reprinted), Vol. 1, p. 531. 977 Vd. Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, p. 26.

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59.21; 63.10, 11; Ez 39.29; Ag 2.5), que se revelam no fervor religi­ oso (Is 26.9; Zc 12.10). O Antigo Testamento ensina claramente que as operações do Espírito Santo envolviam uma renovação mo­ ral e espiritual de seu povo .978 Após o cativeiro babilónico, Deus encoraja o povo, dizendo que seu Espírito permanecia no meio dele; aqui vemos a manifestação do Deus do Pacto (Ag 2.4, 5), cuja presença por si só é altamente estimulante (vd. Ex 29.45,46; 33.14; Dt 31.6-8; Js 1.9; Is 41.10,13; 43.2; 2Tm 1.7; Hb 13.5). “A certeza da promessa de Deus e o fato do Espírito sempre presente seriam suficientes para acalmar os te­ mores da comunidade.” 979O particípio ativo do verbo hebraico “ha­ bitar” (“lütt, ‘ãmadh; Ag 2.5) indica a idéia de que Deus sempre esteve presente no meio de seu povo, mesmo durante o cativeiro (Ed 9.9; Ne 9.17, 18, 20, 28); a presença de Deus não é algo ponti­ lhado, durante determinados eventos da história, antes é contínua, ininterrupta.980“Se o exílio aparentemente tinha anulado a aliança, agora o povo se certificava de que Deus ainda estava entre eles em Espírito, como estivera durante todo o êxodo (Ex 29.45).”981 O fun­ damento do Pacto está na “palavra da aliança” e no “Espírito” pre­ sente. Aliás, a Aliança sempre está ligada à Palavra misericordiosa de Deus e a seu Espírito (Is 54.10; 55.3; 59.21; Ag 2.5; Dt 7.9; lRs 8.23; Dn 9.4).9820 Espírito dirige a história de forma poderosa, 978 Vd. Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, pp. 26-31. 979 Gerard Van Groningen, Revelação M essiânica no Velho Testamento, Campinas, SP, Luz para o Caminho, 1995, p. 784. 980 Davidson nos orienta que “o particípio representa uma ação ou condição em sua coe­ são contínua...” (A.B. Davidson, An Introductory H ebrew Grammar, 24“ ed. Edinburgh, T.& T. Clark (reprinted), 1936, § 46, p. 159). O autor continua mostrando que, enquanto o imperfeito sugere sucessão, uma multiplicidade de ação e de pontos, o particípio indica uma linha que se prolonga sem quebra em sua continuidade (Ibidem , p. 159). Isto indica que a “história não saiu das mãos de Deus” (D. Martyn Lloyd-Jones, As Insondáveis Rique­ zas de Cristo, São Paulo, PES, 1992, p. 64 (sobre os variados conceitos de História e a perspectiva cristã, vd. Hermisten M.P. Costa, Escatologia: O Sentido da H istória à Luz da Sua Consumação, São Paulo, 2000). 981 Joyce G. Baldwin, Ageu, Zacarias e Malaquias, São Paulo, Vida Nova/Mundo Cris­ tão, ã americana, 1972, p. 37. Mesmo no exílio, Israel continuava sendo o povo eleito de Deus (ls 41.8-14; 43.1-7). 982 Vd. Francis Turretin, Institutes ofE lenctic Theology, Phillipsburg, New Jersey, P & R Publishing, 1994, Vol. 11, XV.xvi.lO-il.

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“transpondo os obstáculos”, fazendo com que - de uma forma mis­ teriosa para nós - Deus sempre cumpra a “palavra da aliança”. 2.3. Nível Profético-revelacional

O Espírito é o agente de Deus na revelação de sua vontade, co­ locando-a nos lábios dos profetas. O Espírito é apresentado como “o veículo comunicador de toda a plenitude criativa dos poderes divinos ” .983O Espírito revela, inspira e ilumina os profetas (Nm 11.25, 26; ISm 10.6; 2Rs 2.9, 15; lCr 12.19; 2Cr 15.1; 20.14; Is 11.2; 42.1; 48.16; 59.21; Ez 2.2; 3.24; 8.3; 11.24; Zc 7.12; Am 3.7; Mq 3.8; 2Sm 23.2). Por isso, sua mensagem consiste no anúncio fiel da revelação de Deus. Os profetas, conscientes disso, insisten­ temente traziam como preâmbulo à sua mensagem os dizeres: “As­ sim diz o Senhor...", “Ouvi a Palavra do Senhor...", “Veio a Palavra do Senhor..." (cf. Jr 27.1; 30.1, 4; Ez 31.1; Os 1.1; J1 1.1; Am 1.3; 2.1; Ob 1.1; Mq 1.1). Por sua vez, os profetas “especulativos” eram qualificados de “falsos”, por proferirem suas próprias palavras, fru­ to de seus desejos, e não a Palavra de Deus (vd. Jr 14.14; 23.16; 29.9; Ez 13.2, 3, 6).984 Tanto neste nível como no anterior, podemos dizer que, “O Es­ pírito, um poder capacitador, reveste aquele sobre o qual repousa com as qualidades que o próprio Espírito possui.” 985 Do que foi visto até aqui depreende-se que a experiência do profeta com o Espírito não era comum a todos em Israel (Nm 11.29). Todavia, o Antigo Testamento aponta para o futuro, quando o Espí­ rito seria derramado sobre todos em Israel - homens e mulheres, jovens e velhos -, e também sobre todos os homens indistintamente (Ez 36.27;37.14; J12.28-32; Zc 12.10 ).986O cumprimento desta pro1,8:1 C.F. Keil & F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament, VII/1, p. 282. 084 Vd. Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras, passim . Stott resume bem a tarefa do profeta: “A característica essencial do profeta não era prever o futuro nem interpretar a atividade presente de Deus, mas falar as palavras de Deus” (J.R.W. Stott, O Perfil do Pregador, São Paulo, SEPAL, 1989, p. 12). 1,85 Gerard Van Groningen, Revelação M essiânica no Velho Testamento, p. 508. 986 A. A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro, São Paulo, Casa Editora Presbiteriana, 1989, pp. 15-16.

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messa estava relacionado com a obra do Messias que viria - como de fato veio - na plenitude do tempo e do Espírito Santo (Is 11.2; 42.1; 48.16; 61.1-11;987 Lc 4.16-21; Jo 3.34; 14.16, 17,26; 15.26). O profeta Isaías descreve o Messias como aquele que “pode cumprir todos os seus deveres porque é ungido por Yahwéh por meio da dádiva do Espírito” .988Foi o próprio Senhor que “designou, equipou e autorizou seu escolhido” para ministrar a tarefa que lhe competia como profeta, sacerdote e rei.989 3. O ESPÍRITO SANTO N O JUDAÍSM O POSTERIOR

No judaísmo interbíblico predominava a idéia, com algumas poucas exceções, de que o Espírito Santo se apagara devido ao pe­ cado do povo .990Esta concepção trazia consigo sérias conseqüênci­ as, visto que, para a sinagoga, “a posse do Espírito Santo, isto é, o Espírito de Deus, era a marca por excelência da profecia. Possuir o Espírito de Deus significava ser profeta” ;991 logo, a asserção de que o Espírito se apagara implicava na inexistência de um autêntico profeta 992e também na “convicção de que o tempo presente está alienado de Deus. Tempo sem o Espírito é tempo sob o julgamento de Deus. Deus se cala” .993 Segundo J. Jeremias, os rabinos explicavam da seguinte forma o fato de o Espírito ter se apagado: “A o tempo dos patriarcas, todos os piedosos e justos possuíam o Espírito de Deus, Q uando Israel prevaricou com o bezerro de ouro, Deus limitou o Espírito a homens escolhidos, aos profetas, sumo sacerdotes e reis. C om a morte dos últimos profetas escritores, Ageu, Zacarias e M alaquias, o Espí­ rito se apagou por causa do pecado de Israel. Desde então, acreditava-se,

587 Vd. G. Van Groningen, Revelação M essiânica no Velho Testamento, pp. 602-603. 988 G. Van Groningen, Revelação M essiânica no Velho Testamento, p. 604. m Cf. G. Van Groningen, Revelação M essiânica no Velho Testamento, pp. 602-603. 'm Vd. Hermisten M.P. Costa, A Literatura Apocalíptico-Judaica, p. 27ss. IJ1JI J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, São Paulo, Paulinas, 1977, pp. 124-125 ml O livro de Macabeus reflete esta idéia: “Levantou-se umatão grande tribulação em Israel, que não se tinha visto outra assim desde o tempo do desaparecimento dos profetas de Israel” (IM ac 9.27. Vejam-se também IMac 4.46; 14.41). 'm J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, p. 129.

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D eus continuava falando apenas pelo ‘eco da sua voz’ (bat qol = eco994), um pobre substituto.”995

Apesar dessa desolação, admitia-se a esperança de que no tempo messiânico o Espírito Santo traria de novo o profetismo e a renova­ ção dos corações: esta era a aspiração do povo, a vinda do Espírito.996 É a partir do Novo Testamento que a obra do Espírito - quase que totalmente restrita à nação de Israel no Antigo Testamento - se tornará mais abrangente, através da nova aliança que, pela instrumentalidade da Igreja, unirá judeus e gentios (Ef 2.22; IPe 2.5). 4. AS PERFEIÇÕES D O ESPÍRITO SANTO: UMA ABO RDA­ GEM BÍBLICA

Nas páginas do Novo Testamento encontramos uma gama mai­ or de referências ao Espírito Santo, as quais revelam mais detalha­ damente sua Pessoa e Obra, ao mesmo tempo em que lançam luz sobre diversos textos do Antigo Testamento. Analisaremos agora toda a Escritura, tendo como perspectiva a Pessoa do Espírito Santo. 4.1. Unicidade

Há um só Espírito Santo de Deus no qual todos os crentes em Cristo foram batizados (Ef 4.3-4; ICo 12.11, 13).

994*71p na (Bath qôl). Literalmente, “Filha da voz” ou “Filha de uma voz”. O conceito é derivado de Dn 4 .3 1.0 Novo Testamento menciona algumas vezes uma voz que veio do céu (vd. Mt 3.17; 17.5; Jo 12.28; At 9.4; 22.7; 26.14; 10.13, 15). 995 J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, p. 128. Esta voz vinda do céu, geralmente consistia na declaração do juízo de Deus dirigido a indivíduos, grupos, governos, cidades ou todas as nações (vd. Otto Betz, í>mvf|: ln: TDNT., IX, p. 288 e A.K. Helmbold, Bath Kol: ln: ZPEB., I, p. 492; vejam-se também A.C. Schultz, Voz: In: E.F. Harrison, ed. Diccionario de Teologia, Grand Rapids, Michigan, TELL., 1985, p. 556 (doravante citado como DT); Bath Kol: ln; EBTF., I, p. 456; A.K. Helmbold, Bath Kol: ln: ZPEB., 1. p. 492; Otto Betz, O covtV ln; TDNT., IX, especialmente, p. 285ss.; J.R. Van Pelt, Bath Kol: ln: ISBE., I, pp. 438-439). 996 Cf. J. Jeremias, Teologia do Novo Testamento, p. 130 e P. Van Imschoot, Espírito: ln: A. Van Den Born, redator, Dicionário Enciclopédico da Bíblia, 2“ ed. Petrópolis, RJ, Vo­ zes, 1977, p. 485.

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4.2. Personalidade

O Espírito é um Ser Pessoal, sendo distinto do Pai e do Filho. A Bíblia o apresenta como sendo dotado de três elementos essenciais à personalidade. Isto indica que ele não é apenas uma força impes­ soal e ativa de Deus1,o Espírito é o próprio Deus ativo que se agen­ cia deliberadamente através de si mesmo. Estudemos o que a Pala­ vra nos diz a respeito da Personalidade do Espírito: 4.2.1. Possui os Elementos Essenciais à Personalidade997

1) Tem inteligência (mente, intelecto): Is 40.13, 14; Jo 14.26; 15.26; At 15.28; Rm 8.27; ICo 2.10-12. Sobre este texto diz C. Hodge: “A consciência de Deus é a consciência do Espírito ” .998 2) Tem vontade: SI 106.32-33; ls 34.16; At 13.2; 16.7; 21.11; ICo 12.11; lTm 4.1 .999 3) Tem sensibilidade: Mq 2.7 (irritação); Rm 15.30 (amor); Is 63.10; Ef 4.30 (entristece-se). 4.2.2. Ele é o Autor de Toda Vida Intelectual1000

Como já vimos, no Antigo Testamento encontramos com fre­ qüência a ação do Espírito associada à vida intelectual de diversos homens (vd. Jó 32.8; 35.10, 11; Gn 2.7; Ex 31.2-6; 35.31-35; Nm 11. 17, 25-29; 27.18-21; Dt 34.9; Jz 3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6; 15.14; ISm 10.6; 11.6). O Espírito é o autor de toda vida intelectual e artística; nele temos o sentido do belo e sublime como expressão da santa hormonia procedente de Deus, que é perfeitamente belo em sua santidade. Referindo-se à obra de Bezalel e Aoliabe, Fergu­ son escreve: 997 Embora Charles Hodge (1797-1878) não julgue necessário nem prudente tratar sepa­ radamente dos atributos pessoais do Espírito, considerando que os textos que tratam de um também referem-se aos outros (C. Hodge, Systematic Theology, 1, pp. 523-524), procedere­ mos diferentemente por questões didáticas. 998 Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo, Editora Hagnos, 2001, p. 393. 999 A comunicação do Espírito a respeito do futuro de Paulo, bem como dos “últimos tempos”, denota a liberdade de sua vontade na revelação destes eventos. 1000 Devo este tópico às observações de Charles Hodge, Systematic Theology, Vol. I, pp. 530-531.

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EU CREIO. “A beleza e a simetria da obra executada por esses hom ens na constru­ ção do tabernáculo não só deram prazer estético, mas um padrão físico no coração do acam pam ento que serviu para restabelecer expressões concre­ tas da ordem e glória do Criador e suas intenções em prol de sua criação.”1001

Cal vi no entendia que a arte e as demais coisas que servem ao uso comum e conforto desta vida são dons de Deus; portanto, deve­ mos usá-las de forma legítima a fim de que o Senhor seja glorifica­ do .1002 Quanto mais o homem se aprofunda nas “artes liberais” e investiga a natureza, mais se aproxima “dos segredos da divina sa­ bedoria” .1003 Bavinck (1854-1921) escreve de modo magistral, mostrando que a arte provém de Deus: “A arte tam bém é um dom de Deus. Com o o Senhor não é apenas ver­ dade e santidade, mas também glória, e expande a beleza de seu nome sobre todas as suas obras, então é ele tam bém que, pelo seu Espírito, equi­ pa os artistas com sabedoria e entendimento e conhecim ento em todo tipo de trabalhos m anuais (Ex 31.3; 35.31). A arte é, portanto, em primeiro lugar, uma evidência da habilidade hum ana para criar. Essa habilidade é de caráter espiritual, e dá expressão aos seus profundos anseios, aos seus altos ideais, ao seu insaciável anseio pela harmonia. Além disso, a arte em todas as suas obras e formas projeta um m undo ideal diante de nós, no qual as discórdias de nossa existência na terra são substituídas por uma gratificante harmonia. D esta forma a beleza revela o que neste m undo caído tem sido obscurecido à sabedoria, mas está descoberto aos olhos do artista. E por pintar diante de nós um quadro de uma outra e mais elevada realida­ de, a arte é um conforto para nossa vida, e levanta nossa alma da conster­ nação, e enche nosso coração de esperança e alegria.” 1004

Na nova dispensação, o Espírito continua atuando, concedendo dons aos homens para ensinar e dirigir a Igreja na Palavra (ICo 12.11; Ef 4.4-6, 11-14). 1001 Sinclair B. Ferguson, O Espírito Santo, p. 26. 1002 João Calvino, A í Instituías, 1.11.12; John Calvin, Calvin’s Commentaries, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House Company, 1996 (reprinted), Vol. 1 (Gn 4.20), pp. 217-218; Vol. 01 (Ex 31.2), p. 291. ,aB João Calvino, As Institutas, 1.5.2. 1004 Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, p. 21. Vd. Wayne Grudem, Teologia Siste­ mática, p. 551, 552-553.

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4.2.3. Pronomes Pessoais São Usados para Referir-se a Ele

Jesus Cristo se refere ao Espírito usando um pronome pessoal masculino, èKEivoç, embora o substantivo grego, nv£Íi|U.a, seja neu­ tro (Jo 14.17; 16.8, 13,14). O Espírito prometido é o “Santo Espíri­ to da Promessa” (Ef 1.13, 14). 4.2.4. O Espírito é Chamado Consolador

Se este designativo (napáKÀ,tTtoç) é aplicado a Cristo, indican­ do sua Personalidade (Jo 14.16; Uo 2.1), o mesmo é viável em relação à Pessoa do Espírito Santo. No texto de Jo 14.16, Jesus Cristo se refere a uma pessoa que viria substituir outra; um Conso­ lador semelhante a ele 1005 (vd. também Jo 14.26; 15.26; 16.7). O Consolador é Aquele que conforta, exorta, guia, instrui e de­ fende; é um amigo que assiste a seus amigos ;1006 essas atividades são próprias de uma pessoa não de uma mera força ou influência. 4.2.5. Atos Pessoais São-lhe Atribuídos

1) Trabalha: ICo 12.11. 2) Intercede: Rm 8.26, 27. 3) Proíbe: At 16.7 A) Decide: At 15.28. 5) Perscruta: 1Co 2.10. 6 ) Fala: At 13.2; Ap. 2.7. 7) Testifica: Jo 15.26; At 5.32; Rm 8.16. 8) Ensina: Ne 9.20; Jo 14.26; ICo 12.3. 9) Consola: At 9.31. 10) Reprova: Jo 16.8-11. 11) Regenera: Jo 3.5; Tt 3.5. 12) Ora: Rm 8.26. 13) Guia à verdade: Jo 16.13. 14) Glorifica a Cristo: Jo 16.14. lons vd, Richard C. Trench, Synonyms ofthe New Testament, T ed. revised and enlarged, London, Macmillan and Co., 1871, § xcv, p. 337. 1006 Vd. William Barclay, El Nuevo Testamento Comentado, Buenos Aires, La Aurora, 1974, Vol. 15 (D o 2.1-2), pp. 45-48.

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15) Chama os homens ao trabalho, dirigindo-os nessa ativida­ de (Is 61.1; At 13.2-4; 16.6, 7; 20.28). 4.2.6. É Relacionado com as Outras Pessoas

O Espírito é relacionado com seres pessoais, não sendo confun­ dido com ninguém, nem com o Pai, nem com o Filho. “A própria associação do Espírito, em tal conexão, com o Pai e com o Filho, visto que se admite serem eles pessoas distintas, prova que o Espí­ rito Santo é uma Pessoa ” 1007 (Mt 28.19;I008Lc 1.35; Jo 14.26; 15.26; 16.7, 13, 14; At 15.28; 2Co 13.13;1009Ef 1.3-14; 2.13-22; 2Ts 2.13, 14; IPe 1.1-2; Jd 20-21). 4.2.7. Em Alguns Textos o Espírito é Distinto de Seu Poder

O Espírito não é confundido com seu poder nem com o daque­ les aos quais ele capacita eficazmente (Lc 1.35; 4.14; At 1.8; 2.4; 10.38; Rm 15.13; ICo 2.4; 12.4, 8,11). 4.2.8. Blasfêmia Contra o Espírito

Independentemente da interpretação que dermos a este texto (Mt 12.31-32), o fato é que a blasfêmia é um pecado cometido contra uma pessoa. Aqui o Espírito é relacionado com o Filho no mesmo nível de honra e glória, destacando-se ainda, como imperdoável, a blasfêmia contra o Espírito. “A linguagem aqui usada implica que é impossível cometer um pecado contra uma maior divindade que o 1007 Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo, Editora Hagnos, 2001, p. 391. jo batismo professamos reconhecer o Espírito com o reconhecemos o Pai e o Filho, e nos unimos a um assim como aos outros. Se quando o Apóstolo diz que os coríntios não foram batizados e í ç -tò õvo|xa naüX ou c quando lhes diz que os hebreus foram batizados em nome de M oisés, sua intenção era mostrar que os coríntios não haviam sido feitos discípulos de Paulo, enquanto os hebreus foram de Moisés; então, quando somos batizados em nome do Espírito, o significado é que no batismo professamos ser seus discípu­ los; comprometemo-nos em receber suas instruções e submeter-nos ao seu controle. Colocamo-nos na mesma relação com ele que temos com o Pai e com o Filho; reconhecendo-o como uma Pessoa de maneira tão distinta quanto reconhecemos a personalidade do Filho, ou a do Pai” (Charles Hodge, Teologia Sistemática, São Paulo, Editora Hagnos, 2001, p. 391). m» iíQ Hspirito Santo é colocado cm igualdade absoluta com o Pai e com o Filho, como Deus, c é considerado, de maneira idêntica com cies, com o origem de todo o poder e de todas as bênçãos” (Loraine Boettner, Studies in Theology, p. 87). 1008