Etno-kulturoloski Zbornik XVIII.pdf

ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ ЗБОРНИК Књига XVIII

У част 20. година Етно-културолошке радионице

УДК 008:39(082.1)

ISBN 978–86–907131–3–4

WORKSHOP FOR ETHNOLOGICAL AND CULTURAL STUDIES – SVRLJIG

Book XVIII

ETHNO-CULTURAL

ANNALS for the study of the culture of eastern Serbia and the neighbouring regions Editor-in-Chief

Sreten Petrović Editor

Nedeljko Bogdanović Editorial Staff Petar Vlahović, Mihaj N. Radan, Dragan Žunić, Stanka Janeva, Ivica Todorović, Rade Milojković, Irena Ljubomirović, Vojislav Filipović, Zoran Vučić Editorial Secretary Slaviša Milivojević

Svrljig 2014

УДК 008:39(082.1)

ISBN 978–86–907131–3–4

ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ

књига XVIII

ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКИ

ЗБОРНИК за проучавање културе источне Србије и суседних области Главни и одговорни уредник

Сретен Петровић Уредник

Недељко Богдановић Редакција Петар Влаховић, Михај Н. Радан, Драган Жунић, Станка Янева, Ивица Тодоровић, Раде Милојковић, Ирена Љубомировић, Војислав Филиповић, Зоран Вучић Секретар редакције Славиша Миливојевић

Сврљиг 2014

Издавач: ЕТНО-КУЛТУРОЛОШКА РАДИОНИЦА – СВРЉИГ Боре Прице 2, Сврљиг, тел. 018/ 821–059 www.kcsvrljig.rs

За издавача: Раде Милојковић Рецензенти: Сретен Петровић Недељко Богдановић Војислав Филиповић Ивица Тодоровић Лектор Недељко Богдановић Превод резимеа на енглески: Марина Цветковић Класификација Татјана Филиповић – Радулашки Припрема и штампа Чигоја штампа, Београд Тираж 300 Штампано 2014

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

ДУХОВНА И МАТЕРИЈАЛНА КУЛТУРА СТАНОВНИШТВА ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ И СУСЕДНИХ ОБЛАСТИ

У овом броју Зборника доносимо прилоге етнолошких, археолошких, културолошких и филолошких истраживања културе источне Србије и суседних области

Председник Савета Етно-културолошке радионице мр Раде Милојковић

Председник Управног одбора Етно-културолошке радионице проф. др Сретен Петровић

Савет редакције зборника др Радост Иванова (Софија) др Танас Вражиновски (Скопје), др Драган Жунић (Ниш) др Сретен Петровић (Београд), др Недељко Богдановић (Ниш) др Анна Плотникова (Москва), др Бранимир Ђорђевић (Ниш) др Весна Марјановић (Београд), мр Раде Милојковић (Сврљиг) др Милена Беновска-Събкова (Софија), др Владимир П. Петровић (Београд) др Оливера Васић (Београд), Дејан Крстић (Зајечар)

Садржај Предговор . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I ИСТРАЖИВАЊА СЛОВЕНСКИХ КУЛТУРА Анна А. Плотникова КАРПАТЫ И БАЛКАНЫ В ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ XXI ВЕКА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Милина Ивановић-Баришић БИЉНИ СВЕТ У ГОДИШЊИМ ОБИЧАЈИМА У СВРЉИШКОМ КРАЈУ . . . . . . Оксана Шалак ФОЛЬКЛОР ПОДОЛИИ (УКРАИНА) В ЗАПИСЯХ МАРКО ВОВЧОК И ОПАНАСА МАРКОВИЧА: НОВАТОРСТВО МЕТОДИКИ СОБИРАТЕЛЬСКОЙ ПРАКТИКИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић РИБА У СРПСКОЈ НАРОДНОЈ ТРАДИЦИЈИ У КОНТЕКСТУ ДРЕВНИХ ПРЕДСТАВА И СТАРОЦИВИЛИЗАЦИЈСКИХ РЕЛИГИЈСКИХ ПРАКСИ . . Ирина Коваль-Фучило ПОВТОР КАК КОМПОЗИЦИОННЫЙ ПРИЕМ ОРГАНИЗАЦИИ ТЕКСТА УКРАИНСКИХ ПРИЧИТАНИЙ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II АРХЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА Александар Булатовић, Војислав Филиповић, Владимир П. Петровић ПОЗНОНЕОЛИТСКИ ОБЈЕКАТ СА ЛОКАЛИТЕТА TIMACUM MAIUS КОД СВРЉИГА, ИСКОПАВАЊА 2009. И 2013. ГОДИНЕ . . . . . . . . . . . . . . . Иван Бугарски УЗЕНГИЈА ИЗ СВРЉИГ-ГРАДА И ОСВРТ НА НАЛАЗЕ РАНОСРЕДЊОВЕКОВНЕ КОЊАНИЧКЕ ОПРЕМЕ ИЗ ГОРЊИХ ЛЕВИЋА . Селена Витезовић ПОЗНОНЕОЛИТСКИ КОШТАНИ ПРЕДМЕТИ СА ЛОКАЛИТЕТА ТИМАКУМ МАЈУС – НИШЕВАЦ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Јосип Шарић АРТЕФАКТИ ОД ОКРЕСАНОГ КАМЕНА СА ЛОКАЛИТЕТА TIMACUM MAIUS – НИШЕВАЦ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Драгана Грбић ЕПИГРАФСКЕ ВЕСТИ ИЗ ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 25

37 43 59

69 75 83 91 97

III ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ у истраживању и тумачењу народне културе Сретен Петровић РИТУАЛИ, ОБИЧАЈИ И РЕЛИГИЈА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Недељко Богдановић ЈЕДАН (НЕ)МОГУЋ ДИЈАЛЕКАТСКИ РЕЧНИК . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 7

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

ХРОНИКА Осврти и прикази Алексиначко Поморавље, Бања, Голак. Насеља, порекло становништва, обичаји. Едиција Корени. Репринт издање. ЈП Службени гласник и САНУ, књ. 24, Београд, 2013. (Сретен Петровић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Видоје Цветановић, Речник заплањског говора, Народна библиотека „Бранко Миљковић“ Гаџин Хан 2013. (Јордана Марковић) . . . . . . . . . . . . . . Голуб Јашовић, Тамнич на Тимоку – лексика и ономастика, Косовска Митровица – Крагујевац – Београд 2012. (Драган Лилић) . . . . . . . . . . . . . . . Група аутора: Белопоточки зборник, Народни музеј, Књажевац 2013. (Ана Савић Грујић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пограничје у социолошком кључу О студијама насталим на основу пројекта Одрживост идентитета Срба и националних мањина у пограничним областима источне и југоисточне Србије. Пројекат се реализује на Машинском факултету у Нишу под руководством проф. др Драгољуба Б. Ђорђевића. (Недељко Богдановић) . . Скуп археолога у Сврљигу 5. октобра 2013. Реч на отварању (Сретен Петровић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Одлуке Етно-културолошке Радионице . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Нови сарадници зборника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . In memoriam: Антић Александар – Лека (Редакција Зборника) . . . . . . . . . . . . . . Спонзори . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

127 128 130 132

134 139 141 141 143 145

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Contents Foreword . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I RESEARCH OF THE SLAVONIC CULTURES 

Аna Plotnikova THE CARPATHIANS AND THE BALKANS IN THE ETHNO-LINGUISTIC RESEARCH OF THE 21ST CENTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Milina Ivanović-Barišić PLANTS IN THE ANNUAL CUSTOMS IN THE AREA OF SVRLJIG . . . . . . . . . . . Oksana Shalak FOLKLORE OF PODILLYA IN RECORDS OF MARKO VOVCHOK AND OPANAS MARKOVICH: INNOVATION OF PRACTICE OF THE COLLECTOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Djodjina Trubarac Matic, Ivica Todorovic FISH IN SERBIAN FOLK TRADITION IN THE CONTEXT OF ANTIQUE PRESENTATIONS AND OLD CIVILIZATION RELIGION PRAXIS . . . . . . . . Iryna Koval-Fuchylo REPETITION AS A COMPOSITE ACTION OF TEXT ORGANISATION OF THE UKRAINE DIRGES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II ARCHAEOLOGICAL RESEARCH Aleksandar Bulatovic, Vojislav Filipović, Vladimir P. Petrović LATE NEOLITHIC OBJECT FROM THE SITE TIMACUM MAIUS NEAR SVRLJIG, EXCAVATIONS FROM 2009 AND 2013 . . . . . . . . . . . . . . . . Ivan Bugarski A STIRRUP FROM SVRLJIG-GRAD AND REMARKS ON FINDS OF EARLY MEDIAEVAL HORSE RIDING EQUIPMENT FROM GORNJI LEVIĆI . . . . . . . Selena Vitezović LATE NEOLITHIC BONE ARTEFACTS FROM THE SITE OF TIMACUM MAIUS – NIŠEVAC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Josip Šarić ARTEFACTS OF THE STONE CUTTING FROM THE SITE TIMACUM MAIUS – NISEVAC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dragana Grbić EPIGRAPHIC NOVELTIES FROM EASTERN SERBIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 25

37 43 59

69 75 83 91 97

III ТHEORETICAL AND METHODOLOGICAL DOUBTS IN RESEARCH AND INTERPRETATION OF THE FOLK CULTURE Sreten Petrović RITUALS, CUSTOMS AND RELIGION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Nedeljko Bogdanović ONE (IM)POSSIBLE DIALECT DICTIONARY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 9

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

CHRONICLES Reviews and retrospectives Аleksinacko Pomoravlje, Banja Golak. Settlements, the origin of inhabitants, customs. Edition Koreni, Reprint Edition, Edited by Borislav Celikovic, JP Sluzbeni glasnik and SASA, volume 24, Belgrade, 2013. (Sreten Petrović) . . . . Vidoje Cvetanovic, Dictionary of the Zaplanjski Speech, National library “Branko Miljkovic”, Gadzin Han 2013. (Jordana Marković) . . . . . . . . . . . . . . . . Golub Jasovic, Tamnic on the Timok – lexis and onomastics, Кosovska Mitrovica – Kragujevac / Beograd 2012. (Dragan Lilić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Group of authors: Annuals of Beli Potok, National Museum, Knjazevac, 2013. (Ana Savić Grujić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Border Line in the Sociological Key On studies based on the project Sustainability of the Identity of the Serbs and National Minorities in theн Border Areas of Eastern and South-Eastern Serbia. (Nedeljko Bogdanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Archaeologists’ Conference in Svrljig, 5th October, 2013, Opening Statement (Sreten Petrović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Decisions of the Ethno-Cultural Workshop . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . In memoriam: Antić Aleksandar – Leka (Editorial) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . New associates in the Ethno-Cultural Annuals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sponsors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10

127 128 130 132

134 139 141 141 143 145

Предговор Ова XVIII свеска Зборника посвећена је двадесетој годишњици формирања Етно-културолошке радионице (1994). У овом периоду Радионица је, у сарадњи са Етнографским институтом из Београда, организовала осам међународних скупова (1995–2006) у Сврљигу, на којима је поднето 320 реферата, који су, са пратећим прилозима и дискусијом, публиковани у десет свезака Зборника (I–X). Исто тако, од 2007–2014. године у осам књига Зборника (XI–XVIII) објављено је стотинак ауторских радова који тематски покривају народну културу источне Србије и суседних области. Овоме додајемо да је у рубрици Хроника у осамнаест свезака Зборника (I–XVIII) објављен знатан број осврта и приказа књига и часописа из културе источне Србије. Радионица је у овоме периоду објавила шест књига Културне историје Сврљига, и седам Прилога културној историји Сврљига, као и два репрезентативна издања Сврљишких одломака јеванђеља из XIII века. У овоме великом послу суделовао је знатан број домаћих и иностраних научника и истраживача. Од домаћих бележимо ауторе са научних института и факултета, музеја и библиотека: из Новога Сада, Кикинде, Вршца, Београда, Мајданпека, Бора, Зајечара, Пожаревца, Прокупља, Косовске Митровице, Приштине, Сокобање, Ниша, Алексинца, Књажевца, Пирота, Сврљига. Знатан је број иностраних учесника: из Бугарске, Македоније, Румуније, Грчке, Руске федерације и Украјине. У XVIII свесци Зборника, у првом блоку, Истраживања словенске културе доносимо пет радова који се баве словенском народном културом, односно културом источне Србије. Ана Плотникова, са Института за славистику Руске академије наука у Москви, у раду Карпати и Балкан у етнолингвистичким истраживањима XXI века, излаже резултате новијих теренских истраживања словенских старина на Карпатима и Балкану. Објављујемо и два рада сарадника Института науке о уметности, фолклористике и етнологије у Кијеву, Ирине Ковале-Фучило, Понављање као композициони поступак организације текста украјинских тужбалица и Шалак Оксане Ивановне, Фолклор Подилије у записима Марка Вовчока и Опанаса Марковича: иновација праксе сакупљача. Препоручујемо и текст Милине Ивановић-Ба­ ришић, Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају, посебно у примени биља за време Божића и Ђурђевдана, сеоских слава. У раду Риба у српској народној традицији, Ђорђина Трубарац Матић и Ивица Тодоровић анализирају примере из српске усмене традиције и религијско-магијских пракси, као и веровања у којима се јављају риба и риболика бића.

11

Други блок текстова посвећен је археолошким истраживањима. Од пет радова, четири су посвећена налазима са локалитета Тимакум Мајус, код Сврљига, док је пети са локалитета Тимакум Минус, код Равне (Књажевац). У раду Александра Булатовића, Војислава Филиповића и Владимира П. Петровића анализирају се познонеолитске куће урађене у техници плетера и лепа на локалитету Timacum Maius. Овој групи припада и разматрање узенгија из Сврљиг-града као и осврт на налазе раносредњовековне коњаничке опреме, Ивана Бугарског. Селена Витезовић тумачи познонеолитске коштане предмете са локалитета Timacum Maius, док Јосип Шарић има у виду артефакте од окресаног камена са исте локације. Драгана Грбић говори о новом епиграфском налазу са подручја Равне (Timacum Minus). У сталној рубрици Теоријске и методолошке недоумице, С. Петровић у тексту Ритуали, обичаји и религија разматра, поред осталог, и питање да ли су ритуал и обред синоними, или је реч о различитој семантици термина; он се критички одређујући према тези да „ритуал“ важи за церемонијал политеистичких, док би „обред“ важио за монотеистичке религије, посебно, за православну. Н. Богдановић, у полемичком тексту Један (не)могућ дијалекатски речник, поставља питање сврсисходности израде дијалекатског речника за говоре територијално и језички блиске, и предочава разлоге за могуће решење. У Хроници су приказане значајне публикације: монографија Алексиначко Поморавље, Бања, Голак, из едиције Корени; Речник заплањског говора; Тамнич на Тимоку – лексика и ономастика; Белопоточки зборник, 2013. Н. Богдановић се осврће на вредне студија из пројекта Одрживост идентитета Срба и националних мањина у пограничним областима источне и југоисточне Србије, којим руководи др Драгољуб Б. Ђорђевић из Ниша. Овом приликом, поред нашег редовног спонзора Фабрике вијака МИН-ДИВ из Сврљига, без чије помоћи је тешко замислити успешно и редовно излажење Зборника, изражавамо захвалност традиционално верним спонзорима: „Статус-у“, „Транскоп Рашић-у“, Конфекцији „David“ и „Златном Тимоку“, као и Скупштини општине Сврљиг, који су омогућили да обележавање јубилеја, Двадесет година Радионице, буде достојно напорима да се престижна традиција Града Сврљига учини трајно присутном. Обавештење читаоцима. Према одлуци Савета и Управног одбора Етнокултуролошке радионице, почев од XII свеске, Етно-културолошки Зборници се у целини налазе на сајту www.kcsvrljig.rs, чиме је Зборник постао доступан најширем кругу заинтересованих читалаца. Информација будућим ауторима. Редакција ће радове примати до 1. маја сваке наредне године. Потребно је да рад до 1 а/т, са прилозима, поседује и краћи резиме. Аутори који први пут шаљу свој текст треба да наведу основне податке о себи. Назив институције у којој раде, као и ужу област научног рада. За иностране ауторе. Осим претходно наведених услова, потребно је да резиме (Abstract) на матерњем језику (руском, бугарском, украјинском, македонском, словеначком) буде нешто дужи, до 1.500 карактера, како би, преведен на српски, омогућио читаоцима упознавање са основним идејама рада. Сретен Петровић Раде Милојковић Недељко Богдановић 12

I ИСТРАЖИВАЊА СЛОВЕНСКИХ КУЛТУРА

Анна А. Плотникова

УДК 398.5:81`282(497.11)”20”(091)

Институт за славистику и балканистику РАН, Москва

КАРПАТЫ И БАЛКАНЫ В ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ XXI ВЕКА Рад је посвећен савременом стању народне културе и реконструкцији словенских старина на Карпатима и Балкану. Етнолингвистичко проучавање сеоске средине се врши у правцу проналажења сличности између традицијске културе Словена двају великих планинских терена који показују много заједничког у народним традицијама и фолклору. Сарадници Инситута за Славистику Руске академије наука у Москви изводе теренска истраживања према етнолингвистичком програму који је прво био урађен за словенски део Балкана (Србија, Бугарска, Македонија). Сада се та истраживања проширују на Јужне Карпате (Мунтенија и Олтенија у Румунији), Источне Карпате (Западна Украјина) и Западне Карпате (Словачка, планински део Мађарске, Бескиде у Пољској) а остварују се према истом програму. Такав прилаз грађи уз помоћ једног те истог упитника обезбеђује могућност за поређење стечених података из области језика и културе (лексика и фразеологија народних обичаја, магијских ритуала, митолошких празноверица итд.). Дотична истраживања служе за проучавање етногенеза Словена на Балкану, испољавајње генетичких и типолошких веза између двају планинских ареала у Европи. Кључне речи: словенске старине, Карпати, Балкан, етнолингвистика, народни обичаји.

В настоящее время, когда при изучении традиционной народной духовной культуры широко применяются этнолингвистические методы1, стало возможным углубленное изучение различных карпатских культурных феноменов, особенно тех, которые находят отражение в соответствующих языках и диалектах. Поскольку карпатская культурно-языковая общность объединяет генетически разнородные традиции, ее осмысление базируется на уже разработанных подходах к такого типа общностям, а именно на изучении балканского языкового союза (далее – БЯС) и балканской картины мира (БКМ)2. Балканская перспектива при исследовании карпатских культурно-языковых явлений важна не только в плане методологии, но и как важная составляющая тех работ, которые направлены на поиск карпато-балканских культурных, фольклорных и языковых параллелей, а также на возможности интерпретации их возникновения, так как большое число таких соответствий традиционно связывается с процессами заселения славянами Балканского полуострова, с движением балканских народов на север (с «валашской колонизацией» XIV–XVI вв.), с перекрестными влияниями в языке и народной культуре. В российской этнолингвистике глубоко укоренились ареальные методы исследования явлений народной культуры3 – как имеющих отражение в языке (культур-

Подробнее в работах: [Толстая 2010, Плотникова 2004]. См. об этом, например, в: [Цивьян 1990, Клепикова 2003]. 3 Подробнее см. [Плотникова 2004]. 1 2

15

Анна А. Плотникова

ные термины, обрядовая лексика и др.4), так и не находящих такового, в том числе существующих на уровне текстов (былички, баллады или их отдельные мотивы, вербальные клише и др.), ритуально-магических действий и предписаний и т.д. Архаичность этих фрагментов культуры давно не вызывает сомнения, сопоставление их на генетически единой основе способствует реконструкции древних форм народной культуры в плане языка, а также символики и семантики самих явлений, иллюстрацией тому служит пятитомный этнолингвистический словарь «Славянские древности» [СД]. Ареальные методы исследования как продолжение опытов картографирования в этнографии и культурологии5 в этнолингвистике не только получили статус иллюстраций распространения тех или иных явлений народной культуры, но и стали инструментом изучения балканославянских ареалов в плане их выявления и взаимодействия.6 Этнолингвистические карты показали различные конфигурации балканославянских ареалов, тенденции к их расширению в определенных направлениях и различный пространственный охват – с включением севернобалканской (румынской) зоны7, а также – албанской8, греческой9. Ареальное этнолингвистическое изучение балканославянских, и шире – южнославянских традиций, с одной стороны, и собственно балканских (языки и диалекты, составляющие БЯС) – с другой, на сегодняшний день имеет основательную базу для сопоставления полученных в этой области фактов с карпатскими этнолингвистическими данными. Поэтому при изучении карпатских традиций (румынской, западноукраинской, словацкой, венгерской) был применен этнолингвистический вопросник, задействованный ранее при полевом обследовании балканского ареала [Плотникова 1996]. Опора на единую программу, созданную по принципу «от значения к слову»10, обеспечивает надежную сопоставимость результатов. Карпатские данные собирались по этнолингвистическому вопроснику в Южных Карпатах (Мунтения, Олтения, Горж, Мехединц в Румынии)11, в Восточных Карпатах (Закарпатье на Украине)12, в Западных Карпатах (Орава и Верхний Грон в Словакии, венгры Гонта в Словакии, горный массив Баконь в северо-западной Венгрии)13. Наиболее полно этнолингвистические данные по вопроснику, изначальСм. Толстая 1989. См., например, сборники XX в. на эту тему: «Ареальные исследования в языкознании и этнографии» (Л., 1977; Л., 1983), «Проблемы картографирования в языкознании и этнографии» (Л., 1974). 6 Подробнее см. [Плотникова 2004: 250–721]. 7 [Плотникова 2010]. 8 См. полевые этнолингвистические исследования северной и южной Албании А. Н. Соболева и Дж. Юллы [Юллы, Соболев 2002; Юллы, Соболев 2003]. 9 Эти исследования начаты в работах К. А. Климовой, см. например, [Климова 2008]. 10 Ср. иные лексические вопросники того же типа в лингвистических атласах, охватывающих генетически разнородные языковые традиции, например, МДАБЯ (М. В. Домосилецкая, А.  В.  Жугра. Малый диалектологический атлас балканских языков. Лексическая программа. СПб., 1997). 11 Экспедиции Н. Г. Голант, А. А. Плотниковой в Румынии (2006–2010 гг.). 12 Экспедиции А. А. Плотниковой, Е. С. Узенёвой на Украине (2007–2010, 2012 гг.). 13 Экспедиции Е. С. Узенёвой, М. М. Валенцовой в Словакии (2008–2009 гг.), Д. Ю. Анисимовой – в Венгрии (2009–2010 гг.). 4 5

16

Карпаты и Балканы в этнолингвистических исследованиях XXI века ... ЕКЗб. XVIII (2014)

но ориентированному на балканославянские ареалы, удалось собрать в Южных Карпатах (румынские села). Этот результат был ожидаем, однако число румынскоюжнославянских культурно-языковых соответствий превзошло даже самые смелые предположения. Исключительно важными стали этнолингвистические сведения, собранные в Закарпатье (Межгорский район и Гуцульщина), поскольку в данном случае высоко число карпато-балканских культурно-языковых соответствий, а их региональная дифференциация (Верховина Межгорского района  /  Гуцульщина) отражает противопоставленность центрального / периферийного ареалов Южной Славии. Словацкие и венгерские этнолингвистические полевые данные также как пополняют лингвогеографический перечень так называемых «карпатизмов»14, так и расширяют общую картину ряда балкано-карпатских соответствий («карпатобалканизмов»)15. Южные Карпаты. Значительная часть этнолингвистического материала, собранного в Мунтении, Олтении и Мехединце (Румыния), соотносится с балканославянскими, и шире – балканскими, данными. Экспедиция 2009 г. в села Половрадж и Бае-де-Фьер (Горж, Румыния)16 расширила представления о традиции румынской Валахии (в данном случае – олтянской). В этом регионе был зафиксирован обряд посещения первого гостя в канун Рождества, причем ритуальные действия основного участника обряда (это должен быть обязательно мужчина) соответствуют традиционным действиям известного в балканославянских традициях «полазника»: гость кочергой шевелит горящие угли, чтобы «дому сопутствовала удача», чтобы обеспечить процветание (spor) дома («Как не гаснут угли в печи, так пусть не гаснет “спор” дома!»). Там же отмечен редкий для Олтении новогодний обходной обряд парней «с плугом» (cu plúgu), когда участники (plugări) идут с настоящим плугом по улицам села, проводя борозду, по снегу или по земле. Этот обряд имеет соответствия в ритуалах имитации пахоты у южных славян («кукерские» обряды на Масленицу у болгар и на западе Южной Славии – у хорватов и словенцев). В Горже зафиксирован другой новогодний обычай, называемый sorcova (из болгарского)17, и широко известный в восточной части южнославянского культурно-языкового континуума, где он обозначается развитой терминологией от +surva. В данном случае новыми полевыми данными подтверждается непрерывный карпато-балканский ареал обычая и 14 Ср. толкование термина «карпатизм» С.  Б.  Бернштейном и Г.  П.  Клепиковой: «В практике синхронных, в том числе лингвогеографических, исследований “карпатизмы” – это все специфические элементы, характерные для языков (resp. диалектов) карпатского ареала, независимо от их происхождения (или непосредственного источника иррадиации)» [Бернштейн 2000: 232–233]. 15 По поводу термина «карпато-балканизм» уместно напомнить его принятое в лингвистике толкование: «…очевидно, что при изучении карпатской ситуации с учетом балканского материала, т.е. в масштабах карпато-балканского лингвистического пространства, целесообразно использовать термин “карпато-балканизмы”…» – с той существенной оговоркой, что «в диахронических исследованиях следует различать как “карпатизмы” – элементы, происхождение которых локализуется в карпатской зоне, так и “балканизмы” – общекарпатские элементы, вошедшие в языки ареала в результате миграции балканского населения в средние века к северу от Дуная» [Бернштейн 2000: 233]. 16 Участники экспедиции – А. А. Плотникова, Н. Г. Голант. 17 [Плотникова 2011].

17

Анна А. Плотникова

обозначающей его терминологической лексики. Не столь частые для области Горж обходы «калушаров» были представлены в с.  Половрадж как танцы приходящих из других сел участников cu călúşu (‘с кобылкой’), этот обряд имеет продолжение на территории Болгарии (болг. калушари), где, как и в румынской традиции, он исполняется на Троицу. Само наименование Троицкой недели Rusálii, а также бытующие в Горже запреты работать в это время (dácă lucrézi în Rusálii, te pocéşte – «если работаешь на Русалии, тебя изувечит») обнаруживают многочисленные параллели в балканославянских региональных традициях. Типичные для карпатобалканского ареала сведения из Половраджа о весенних обычаях babele (первые 9 дней марта, когда гадают о погоде по характеру разных женщин в селе), о мартовских нитях (mărţişoáre) имеют аналогии в разных частях балканославянского и балканского континуума: при этом мартовский период, называемый «бабы», фиксируется в имеющем четкие границы македонском ареале (включая южные зоны восточной Сербии и западной Болгарии), «мартеницы» известны на всей территории Болгарии, Македонии, Греции, Албании (наименования обрядовой реалии преимущественно происходят от названия месяца марта во всех языках). К общебалканским явлениям в сфере семейной обрядности, подробно записанной в Горже, следует отнести обычай повторного погребения покойного, называемого a dóuă mormântáre, remоrmântáre, dezgropáre, которое проводится через семь лет после смерти. Могилу вскрывают, вытаскивают из нее гроб, проводят заупокойную службу в церкви (гроб с останками стоит одну ночь в церкви), затем гроб снова несут на кладбище, вынимают из него кости, кропят их маслом и вином и складывают в мешок из белого полотна. Типичные балканские сюжеты о рождении «в рубашечке» ребенка со сверхъестественными способностями реализуются в Горже через представления о рождении «в шапочке» (cu tichie) младенца, который будет необычным человеком в течение всей жизни: более удачливым, более смелым, а также сможет чудесным образом открыть любую дверь. В сфере народной мифологии очевидны балканские параллели к зафиксированным в Горже мифологическим персонажам, предсказывающим судьбу ребенка: ursătóri(le), ursitóri(le) или ursătoáre(le), прихода которых в виде трех женщин в белых одеждах ожидают на третью ночь после рождения ребенка. Их нельзя увидеть, однако можно услышать их голоса, либо услышать разговор этих существ может мать ребенка или повитуха, по некоторым сведениям – любой человек, который находится в той же комнате, что и ребенок. Готовясь к приходу демонов судьбы, жители с. Половрадж ставят на стол угощение – хлеб, вино и фруктовую водку, а также различные предметы, указывающие на желаемые качества ребенка – книгу, карандаш, ручку (чтобы он преуспел в учебе), клещи или др. инструменты (чтобы он был хорошим хозяином) и т.д. Хлеб с сахаром и вино на следующее утро делят между тремя детьми. Подобные контексты «встречи» мифологических существ, предсказывающих судьбу новорожденного, известны и в сербской, и в болгарской, и в греческой традициях, и даже у словенцев. Общебалканские мотивы отмечены и в отношении мифологических персонажей, которые именуются жителями Горжа ắle sfínte, céle sfínte (букв. ‘те святые’) или sfíntele ‘святые’. По полевым данным из с. Половрадж, эти персонажи водят хороводы на холмах, и в тех местах, где они танцевали, на земле можно 18

Карпаты и Балканы в этнолингвистических исследованиях XXI века ... ЕКЗб. XVIII (2014)

увидеть круги, образованные высохшей травой или часто растущими мелкими грибами. Танец этих существ, как и место, где можно увидеть их следы, обозначается терминами hóră или joc (оба термина обозначают танец, причем первый известен широко на Балканах). Нередко упоминалось, что ắle sfínte танцуют в тех местах, где зарыты клады. Встречается и представление о том, что на это место нельзя наступать. Человек, оказавшийся в полночь поблизости от того места, где танцуют ắle sfínte, и услышавший их голоса (пение), сойдет с ума или будет парализован (для обозначения подобного заболевания в Горже употребляется выражение te poceá (букв. «тебя калечит», «тебя уродует»). Записана и локальная румынская версия, согласно которой существа, голоса которых, услышанные ночью, могут стать причиной болезни, именуются éle (букв. «они» – pl. f.), тогда как ăle sfinte – добрые духи и никакой опасности для людей не представляют18. Для ареальных исследований карпато-балканского континуума важной стала также фиксация в Горже сведений о мифологических существах, называемых băbíţe, – демонах болезни в облике безобразных женщин (или мужчин), нападающих на ребенка и вызывающих его плач. О ребенке, который не мог спать и постоянно плакал, говорили: e lovít din băbíţe «его ударили băbíţe». Причиной этого считалось то, что мать ребенка нарушила какой-либо из запретов, существовавших для рожениц, например занималась прядением до истечения шести недель после родов. В данном случае восточносербско-западноболгарский ареал наименований бабице ‘демоны болезни новорожденного и / или роженицы’ находит важные ареальные соответствия на территории Румынии. Более точная ареальная картина, показывающая конфигурацию ареалов, в дальнейшем поможет освещению вопроса о причине бытования термина в этой зоне: как факта славянского влияния на романскую традицию либо как результата вторичного южнославянского влияния в Средние века в области Южных Карпат. Многие вопросы происхождения тех или иных явлений в терминологической лексике народной духовной культуры и соответствующих контекстах ее функционирования могут быть прояснены только при картографировании материала, собранного в Карпатах по густой сетке. Этнолингвистическая экспедиция в коммуну Поноаре, область Мехединц в юго-западной Румынии, проведенная Н. Г. Голант в 2010 г., позволила обнаружить большое число не отмеченных ранее при полевом обследовании румынской зоны обычаев и поверий, сходных с южнославянскими: обычай встречи первого гостя (преимущественно в день св. Варвары) – вошедший должен какое-то время посидеть неподвижно, чтобы наседка спокойно высиживала яйца (специальный термин, обозначающий первого посетителя, отсутствует); ритуал первого доения через хлеб в форме кольца в день св. Георгия (аналогично в восточной Сербии и Болгарии). Кроме того, были записаны реликты уже встречавшегося ранее обычая повторного погребения – поминки по истечении семи лет (pomana de 7 ani). Соответствует сербским быличкам о чуме легенда об избавлении села от чумы, представляемой как безобразная старуха, для которой изготовили «рубаху чумы» и получив которую чума ушла (в память о событии из легенды празднуется vinerea ciumei ‘пятница чумы’). Отмеченные в Мехединце наименования hala, относимые к прожорливоСм. также статью Н. Г. Голант по полевым исследованиям народной мифологии в Горже [Голант 2010]. 18

19

Анна А. Плотникова

му человеку или животному, дикому или домашнему (mănîncă ca o hală ‘жрет, как хала’), соотносятся с балканославянскими поверьями о прожорливости летающего и уничтожающего урожай змея, именуемого hala (серб., болг.), ср. также значения лексемы в южнославянских диалектах: ‘прожорливый человек’, ‘прожорливое существо’. Восточные Карпаты. В 2010  г. было продолжено этнолингвистическое обследование области Верховины в Закарпатье (Межгорский район). Экспедиция в села Колочава и Негровец на р. Теребля19 значительно дополнила сведения об этой зоне и показала некоторые различия между колочавскими и торуньскими народными представлениями в рамках одной традиции. Отмечена локальная диалектная лексика вместе с соответствующими экстралингвистическими контекстами, в которой выделяются наименования, характерные для других традиций карпатского ареала: крэчун (кречун, кричун) ‘новогодний каравай’, курайстра ‘первое молоко коровы’, нанашка ‘крестная мать’, нанашко ‘крестный отец’, копыле ‘незаконнорожденный ребенок’ (считавшийся счастливым в делах), урочиты ‘сглазить’ (ср. балканские аналоги перечисленной лексики); «карпатизмы» по исключительной локализации данной терминологической лексики на Карпатах: дводушник ‘ходячий покойник’20, борсоканя (борсоганя) ‘ведьма’, борсокун ‘колдун; человек, способный превращаться в волка’ (другое название – воўкун)21, «карпатизмы» по происхождению: шаркань ‘дракон’ (из венг.; огромный змей якобы в настоящее время лежит в земле под Колочавой и ближними селами: «голова в Негровце, а хвост – в горах»). В этих селах записаны многочисленные варианты былички с мотивом распознавания в волке человека-оборотня по куску платья женщины в зубах (аналогичным у балканских славян – сербов и болгар). Мифологические рассказы о встрече с нечистой силой отражают те функции демонических существ, которые типичны для балканского ареала: ведьма седлает человека (борсокане се на тобi носили – о человеке со странностями); ночни́к, блудни́к заводит человека в лесу, «идет» с ветром; повiтру́ля в виде опасного ветра, вихря уносит человека; колдун вызывает бурю и др. Полевые исследования на гуцульщине (село Замагора в 15 км от румынской границы, Ивано-Франковская область) проводились в 2012 г.22 Изучение гуцульской традиции в селе Замагора показало, во-первых, общность по ряду элементов с соседней закарпатской, во-вторых, значительное число культурно-языковых различий от закарпатской традиции, имеющих при этом аналогии у южных славян (в так называемом «центральном» ареале, включающем западную Сербию, Боснию, сопредельные регионы Хорватии, северную Черногорию). Из народной мифологии, т.е. сферы, до сих пор сохраняющей черты древней культуры славян следует отметить представления о персонажах, определяющих судьбу ребенка, а также термины, относящиеся к так называемому колдовскому дискурсу. Было зафиксировано выражение су́дци суде́ли в тексте о том, что человек в своей жизни поступает так, как ему Участники экспедиции – А. А. Плотникова, Е. С. Узенёва. См. [СД 2: 29–31]. 21 Подробнее о карпатской лексике, связанной с +bosor венгерского происхождения см. [Усачева 2008]. 22 Участники экспедиции – А. А. Плотникова, Е. С. Узенёва. 19 20

20

Карпаты и Балканы в этнолингвистических исследованиях XXI века ... ЕКЗб. XVIII (2014)

предписывают при рождении некие мифические существа (предположительно – мужского пола), называемые су́дци. Как известно, представления о демонах судьбы широко известны южным славянам, причем в центральном ареале Южной Славии их названия происходят от *sǫ d-, там же фиксируются и их мужские наименования, см. карту с комментариями ([Плотникова 2004: 694–711]). Среди многочисленных терминов, обозначающих ведьм и колдунов, в этом селе было также отмечено архаическое наименование от *činit(i) ‘делать’: чинáтор ‘человек, занимающиеся колдовством’ – в заговоре от вредоносных действий колдунов и в повествовании об их активности в опасные календарные дни. Эти данные также соответствуют этнолингвистической карте, с помощью которой определяется ареал с.-х. термина činilica, чињарица и под. ‘ведьма’ в центральной части Южной Славии (см. [Плотникова 2004: 646–657]). Фольклорная традиция гуцульщины в целом выступает как весьма пестрая, обнаруживая и указанные архаические черты, объединяющие ее с южнославянскими данными, и те комплексы представлений, которые характеризуют ее как восточнославянскую (например, домовы́к ‘домовой демон’,), а также и шире – общеславянскими (например, ня́ўка зд.: ‘лесной персонаж женского пола, мучающий мужчин’; ‘лесная фея’). Западные Карпаты. Во время этнолингвистической экспедиции в в е н г е р с к о е село Ипойфедемаш (2009 г.) Д. Ю. Анисимовой записаны обряды первого посещения дома специальным гостем – пастухом (pa:stor) – в день св. Игната и на Рождество, имеющие много общего с балканскими: ветку, с которой приходит пастух-«полазник» в дом, называемую здесь apro:sent ‘мелкий святой’, csorda:sh kut’a:ja ‘собака пастуха’, ею пастух бил хозяйку по ногам, «чтобы та была свежей»; затем эту ветку ставили в угол комнаты и оставляли до Святок. Здесь же зафиксированы и сведения о двух помолвках («малой» – kishlagzi ‘малая свадьба’, kendőva:lta:sh ‘обмен платками’ и «большой» – ke:zfogo: ‘держание за руки’, kendö:laka:sh ‘обживание платков’), о повторном погребении покойного и др. Из области народной мифологии венгерской деревни особо следует отметить венг. šarkan’ – летающий змей, который появляется летом в туче вместе с громом и молниями; у змея три хвоста, которыми он бьет по земле и уничтожает урожай (с. Ипойфедемаш, зап. Д. Ю. Анисимовой), что соответствует сербско-болгарскому мотиву «пожирания» урожая змеем, приводящим в село градоносные тучи и непогоду (серб., болг. ала, макед. ламjа). Важно отметить, что лексема šarkan’ венгерского происхождения в том же значении прочно вошла в соседние культурно-языковые традиции карпатского ареала (з.-укр. шаркань, словац. šarkan’) и севернобалканской зоны (рум. şărkan, хорв. славон. šarkanj). Мифологический персонаж, называемый šarkanj, отмечен в народных поверьях и нарративах северной части Южной Славии – в славонских селах Хорватии, в бачских селах Сербии. По данным Архива «Этнологического атласа Югославии», хранящегося в Университете в Загребе, «na zemlji svako područje ima svog šarkanja koji međusobno vode borbu. Onaj koji izgubi, na njegovom području tada pada led (tuča)» [каждой участок на земле имеет своего «шарканя», и они борются между собой. Во владениях того, кто проиграет битву, выпадает град] (с. Вашка, р-н Слатины; Arhiv EAJ, cJ 324). Встречается и близкий карпатскому мотив о том, что атмосферным демоном – змеем – управляет особый мифологический персонаж, подобный предводителю ветров, колдуну, «чернокниж21

Анна А. Плотникова

нику»: «Šarkan – zmaj koji živi pod oblacima. Kad ide jako velik crn oblak obično su ranije stariji govorili ide šarkan. Na šarkanu jaše černoknjažik. Ako šarkan zamotne repom – ruši sve za sobom» [«Шаркань» – змей, который живет под облаками. Когда идет очень большая черная туча, обычно раньше старики говорили, что «идет шаркань». На шаркане едет верхом «чернокняжик». Если шаркань махнет хвостом, то уничтожает все после себя.] (с. Селенче, р-н Бача; Arhiv EAJ, dM 423). Как представляется, само н а и м е н о в а н и е +šarkanj в качестве обозначения мифического змея – погодного демона – формирует особый карпато-балканский ареал, который в своей «балканской» части охватывает лишь паннонские области (север Южной Славии). Этнолингвистическая экспедиция в села Шашка и Дюлакеси (горный массив Баконь в северо-западной Венгрии) Д. Ю. Анисимовой в 2010 г. позволила провести сопоставление с уже собранными данными, а также выявить специфические черты терминологической лексики и народной духовной культуры, бытующей в Западных Карпатах. Жители обоих близко расположенных высокогорных сел – Шашки и Дюлакеси23 – говорят на задунайском диалекте венгерского языка (существенно отличающемся от палоцкого диалекта, репрезентант которого – с. Ипойфедемаш). У задунайских венгров, как и у палоцких, зафиксирована сходная терминологическая лексика духовной культуры: Kara:chon’ ‘Рождество’, kerest ‘крест’, vi:zkerest ‘Крещение’ (праздник), na:s ‘свадьба’, komata:l букв. ‘тарелка кумы, крестной’ (угощение для роженицы), bosorka:n’ ‘ведьма’ и др. Отсутствует лексема sha:rka:n’ ‘дракон’, известная в этом значении в палоцких селах, bosorka:njok в значении ‘нечистая сила, действующая в период святок’, morva:n’ ‘каравай, который невеста получает перед свадьбой’, druzhbа:k ‘сваты, отправляемые в дом невесты’ и др. Как и у палоцких венгров, отмечены имеющие много общего с балканскими обряды первого посещения дома специальным гостем – пастухом (в Шашке – на Новый год): пастух несет ветку apro:sent ‘мелкий святой’, которым он бьет в первую очередь хозяйку дома и далее всех женщин в доме, чтобы те «были свежими». Вместе с тем ряд обходов имеет аналоги у западных славян и в западноевропейских традициях: bethlehemeze:sh – обход деревни с макетом пещеры и маленькими фигурками, символизирующими Христа, деву Марию и волхвов; buchu ‘прощание’ – местный праздник села, связанный с окончанием жатвы; regöle:sh – детские обходы с благопожеланиями на Масленицу (Дюлакеси) и др. В с л о в а ц к и х селах Верхнего Грона (экспедиция 2009 г.) записаны поверья о предсказательницах судьбы ребенка, называемых sudički; тексты с мотивом кругового танца, исполняемого женскими мифологическими персонажами (в данном случае – ведьмами, которых можно увидеть в день св. Люции через отверстие в специально изготовленном стульчике); верования и былички о женских персонажах, совпадающих и по основным характеристикам, и по наименованию с южнославянскими (словац., серб., хорв., словен. vila). Более полно было обследовано с. Гельпа, где были выявлены ставшие уже традиционными при полевом обследоПо сведениям Д.  Ю.  Анисимовой, в Шашке (село впервые упоминается в конце XIV  в.) в настоящее время проживает около 312 аутентичных венгров и около 50 венгров с немецкими фамилиями; в Дюлакеси (основано в XIII веке) – 750 аутентичных венгров и около 50 цыган. 23

22

Карпаты и Балканы в этнолингвистических исследованиях XXI века ... ЕКЗб. XVIII (2014)

вании карпатизмы в лексике народной культуры: polaznička ‘новогоднее деревце, елка’ (ср. серб.-хорв. polaznik ‘первый посетитель на Рождество’), Kračun ‘Рождество’, šarkan’ ‘змей летающий’ и др. Ряд отмеченных в селе признаков культурноязыковой традиции имеет аналогии в более широком карпато-балканском ареале: vila – женский мифологический персонаж, сходный с южнославянским мифологическим персонажем вила (записаны былички о круговом танце персонажей, об их следах в виде круга вытоптанной травы, о способностях погубить с помощью танца заблудившегося в лесу или в горах мужчину и пр.), особенностью данной традиции можно считать контаминированный образ «полевой русалки» (polna vila, rusalka), живущей в поле и появляющейся до выпадения росы. В плане карпатобалканских соответствий показательны также наименования мифологических персонажей и ­соответствующие, известные и на Карпатах, и на Балканах, поверья: славизм (от *sǫ d-) sudički – предсказательницы судьбы ребенка при рождении (ср. карту распространения наименований от *sǫ d- у славян на Балканах [Плотникова 2004:  694–711]); романизм striga ‘ведьма’, характерный для карпато-балканского ареала в целом24.

*** Этнолингвистические экспедиции в Карпаты и основанные на собранных материалах научные изыскания направлены на введение в научный оборот большого числа данных, собранных по единой программе, на выявление общих карпатских и карпато-балканских явлений в народной культуре и корреспондирующей лексике и фразеологии, на сопоставление полученных этнолингвистических данных с результатами уже созданных лингвистических атласов (ОКДА и КДА) и исследовательских работ, посвященных отдельным темам из сферы традиционной народной культуры и обслуживающей ее лексики. Карпатистика и как особая сфера знаний, и как часть комплексных балканистических штудий (что представляет собой уже сложившуюся традицию при изучении явлений в карпатских традициях, см., например, [Клепикова 2008: 357–361]) содержит значительный и далеко не востребованный потенциал как в плане синхронного изучения культурно-языковой ситуации на Карпатах и Балканах, так и в плане реконструкции славянских и индоевропейских древностей.

Литература Бернштейн 2000 – Бернштейн С.  Б. Из проблематики диалектологии и лингвогеографии. М., 2000. Голант 2010 – Голант Н. Г. Балканские элементы в мифологических представлениях жителей Юго-Западной Румынии (по материалам экспедиции в коммуну Половраджь, жудец Горж, область Олтения) // Материалы полевых исследований МАЭ РАН. Вып. 10. СПб., 2010. С. 153–159. Клепикова 1996 – Клепикова Г.  П. Семантика карпато-балканского +StrIg- в свете характеристики некоторых мифологических персонажей («компонент движение») // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. С. 114–126. 24

См. [Клепикова 1996].

23

Анна А. Плотникова

Клепикова 2003 – Клепикова Г. П. Карпатское языкознание и «Общекарпатский диалектологический атлас» // Studia Slavica Hung. Budapest, 2003. № 48/4. С. 357–374. Клепикова 2008 – Клепикова Г. П. Очерки карпатской диалектологии: Предисловие. Введение // Исследования по славянской диалектологии. Вып. 13. Славянские диалекты в ситуации языкового контакта (в прошлом и настоящем). М., 2008. С. 349–379. Климова 2008 – Климова К. А. Новогреческая мифологическая лексика в сопоставлении с балканославянской: Дисс. ... канд. филол. наук. М., 2008. Плотникова 1996 – Плотникова А. А. Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. М., 1996. (Переизд. М.: 2009). Плотникова 2004 – Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004. Плотникова 2010 – Плотникова А. А. Этнолингвистическое исследование румынских Карпат в балканской перспективе // Адаптация народов и культур к изменениям природной сферы, социальным и техногенным трансформациям. Программа фундаментальных исследований Президиума Российской Академии наук. М., 2010. С. 460–467. Плотникова 2011 – Плотникова А.  А. Балканославянская культурная лексика: дериваты от + surva // Славянский мир в третьем тысячелетии. М., 2011. С. 292–298. СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995; Т. 2. М., 1999; Т. 3. М., 2004; Т. 4. М., 2009. Толстая 1989 – Толстая С. М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 215–229. Толстая 2010 – Толстая С. М. Семантические категории языка культуры. Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. Усачева 2008 – Усачева В. В. Этнокультурная и этноязыковая интерференция в карпатском регионе // Карпато-балканский диалектный ландшафт. Язык и культура. М., 2008. С. 139–157. Цивьян 1990 – Цивьян Т. В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. Юллы, Соболев 2002 – Юллы Дж., Соболев А. Н. Албанский тоскский говор села Лешня (краина Скрапар): Синтаксис. Лексика. Этнолингвистика. Тексты. Marburg/Lahn, 2002. Юллы, Соболев 2003 – Юллы Дж., Соболев А.  Н. Албанский гегский говор села Мухурр (краина Дибыр): Синтаксис. Лексика. Этнолингвистика. Тексты. München, 2003. Arhiv EAJ – Архив «Этнологического атласа Югославии» (хранится на философском факультете Университета в Загребе).

Аna Plotnikova THE CARPATHIANS AND THE BALKANS IN THE ETHNO-LINGUISTIC RESEARCH OF THE 21ST CENTURY This paper is on the contemporary state of folk culture and reconstruction of the Slavonic antiquities in the Carpathians and in the Balkans. Ethno-linguistic research of the rural area has been done in the way of discovering similarities between the traditional culture of the Slavs of the two great mountainous terrains, which have a lot in common in folk tradition and folklore. Associates of the Slavonic Institute of the Russian Academy of Sciences in Moscow have been carrying out field research according to the ethno-linguistic programme. Slavonic parts of the Balkans (Serbia, Bulgaria and Macedonia) were first researched.

24

Милина Ивановић-Баришић

Етнографски институт САНУ, Београд

УДК 398.33:58(497.11–11)

БИЉНИ СВЕТ У ГОДИШЊИМ ОБИЧАЈИМА У СВРЉИШКОМ КРАЈУ У раду се указује на значај биљног света – дрвећа и биљака, у годишњој обичајнообредној пракси у сврљишком крају. Биљни свет је у прошлости био незаобилазан елемент празничних обичаја, а његов значај у садашњим условима је још увек препознатљив у многим очуваним обичајима код становника сврљишких села.1 Кључне речи: дрвеће, биље, обичаји, сврљишки крај.

У готово свим познатим религијама биљни свет је у народним веровањима и обичајима заступљен у мањем или већем обиму, а све у складу са значајем који му придају народи и њихова култура. Време које подводимо под XX век обележено је значајним трансформацијама народног живота на готово читавом простору који насељава људски род. Структурне промене које су обележиле последњих стотинак година значајно су утицале на преобликовање многих схватања па и оних повезаних са природним окружењем. Чини се да време, у којем је биљни свет имао изузетно значајну улогу у народном поимању стварности, неумитно пролази па се савремена наука и традиционална народна искуства углавном посматрају као две тешко спојиве људске потребе. На значај, пре свега, дрвећа као и одређених врста шумских гајева указао је Џ. Фрејзер у студији Златна грана (1937: 149–177) која је и у садашњим условима незаобилазна у проучавању историје народног живота, а у којем је биљни свет битан садржај. Проучавање улоге и значаја дрвећа, шума и биља у обичајима и веровањима код српског народа готово да је изостало из систематских етнолошких проучавања. У овом смислу добру полазну основу представљају студије П. Софрића – Главније биље у народном веровању и певању код нас Срба (1990) и В. Чајкановића – Речник српских народних веровања о биљкама (1985), као и тематски зборници – Биљке (1996) и Биље у традиционалној култури Срба: приручник из фолклорне ботанике (2013). Култ биљака (дрвећа и биља) један је од најстаријих култова које познаје српски народ, а поједина веровања своје утемељење имају у дубокој словенској старини. До релативно скорашње прошлости у многим култним радњама, молитвама, затим током приношења жртви неизоставна је била употреба биља, гранчица светог дрвета или самог дрвећа. Црква се у прошлости није противила старинском култу дрвета – на шта је својевремено упозорио Чајкановић, а што донекле потврђује 1 Рад је настао у оквиру истраживања на пројекту 47016: Интердисциплинарно истра­ живање културног и језичког наслеђа Србије. Израда мултимедијалног интернет портала: Појмовник српске културе. Потпројекат 2: Етнолошко и антрополошко тумачење традиције. Пројекат у целости финансира Министарство за науку и технолошки развој Републике Србије и делом на пројекту: Јужнословенска народна традиција: архаика и савременост.

25

Милина Ивановић-Баришић

и чињеница да свештеници узимају учешћа у обредно-обичајним радњама у годишњем циклусу празника у којима је биље битан елемент обичајне праксе. Свакако да је у том смислу врло илустративан пример светог дрвета – записа и обилазак литије са свим обичајним радњама које се у тој прилици подразумевају. Поштовање дрвета и биљака на српским просторима још увек има живу и прилично добро очувану традицију. Дрвећа којем се у народу приписивала демонска или, како би то рекао Чајкановић чак божанска снага, било је у прошлости много. Посматрано кроз време, обожавање дрвећа и биља доживело је мању или већу трансформацију, али се као најчешће обожавани могу навести липа, храст, леска, затим поједини истакнути примерци бора, крушке, бреста, ораха, и др. „Светих шума и гајева, којих је у доба цветања паганизма било врло много, данас има само по ретком изузетку; али да су раније постојали у већем броју, смемо закључити из имена манастира као што су Грабовац, Крушедол, Ораховица“ (Чајкановић: 1995: 169).

*** Биљка је симбол нагомилане сунчеве енергије, а своја лековита, или пак отровна, својства, биљке дугују управо енергији коју добијају од сунца као и месту на коме расту. Осим сунцу као манифестацији живота, биљке живот дугују и води са којом су такође нераздвојиво повезане (Chevalier, Gheerbrant 1983: 46). Биљни свет је код становника сврљишког краја саставни део бројних обичаја који се прослављају током календарске године. Употреба биља током празновања и његова разноврсност, у данашњем времену, указује на постојаност народне религије, али и на чињеницу да технолошка револуција иако дубоко уплетена у свакодневни живот није успела да у потпуности да потисне традиционално наслеђе. У овој прилици указаће се на најзначајније „представнике“ биљног света и обичајне радње у којима изостављање биљака и/или дрвећа није могуће, а чини се није ни пожељно.2 Боб. Ставља се у хлеб који се меси на Покладе (246). Куван се једе на Чисти понедељак (247). Ставља се у хлеб који се меси на Младенце – симболизује „козу“ (254).

„Боб симболизира минерално сунце, ембрион. (...) За обредних приноса приликом орања или женидби зрна су боба међу жртвованим плодовима“ (Chevalier, Gheerbrant 1983: 46). За боб се верује да су у њему душе мртвих па се припрема као задушно јело. Као део празничне трпезе је у више календарских празника (Св. Варвара, Св. Андреја, нпр.) (СМ 2001: 31). Бели лук. На Бадње вече испод сламе за постављање трпезе стављају се три главице белог лука (219). Сади се на Луду среду – како би „полудео“ (248). Три тек учупана струка из градине уплићу се у венац који се ставља на котао

О годишњим обичајима у сврљишком крају постоји исцрпна теренска грађа објављена у: С. Петровић. Митологија, магија и обичаји (1992: 202–307) на осову које је настао овај рад. Ако у тексту није другачије наведено, цитирана грађа се односи на поменуту публикацију. За коришћене податке дате су странице у загради. 2

26

Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају ... ЕКЗб. XVIII (2014)

за прву мужу на Ђурђевдан (264). Ставља се у „белмуж“ који се припрема на Ђурђевдан (273).

Народне традиције у европским земљама упућују на то да „кита чешњака изнад узглавља кревета или огрлица од чешњакова цвијета удаљује вампире“; пастири у карпатским областима су мазали руке белим луком да би стадо заштитили од уједа змија. У свим поступцима је „чешњак средство заштите од злокобних утјецаја и опасних напада (Chevalier, Gheerbrant 1983: 86–87). Бели лук спада у ред биљака којима се приписује моћ универзалне заштите. Његова апотропејска моћ свакако да произилази из његовог специфичног мириса. У обичајним радњама код српског народа претежно се употребљава цела главица или појединачни ченови. Народ га је издвојио од осталог биљног света и уврстио у најуниверзалније апотропајоне чему су свакако допринела његова препознатљива својства – јак и врло специфичан (за многе непријатан) мирис. Стога није необично народно веровање да на бели лук „не сме никаква нечастива сила“ да удари (Милићевић 1894: 326). Његова улога посебно је видљива у обичајима који су повезани са празницима прелазног периода године – Божић, Беле покладе, Ђурђевдан, што је време појачаних активности тзв. нечистих сила. У циљу заштите, укућани су мазали белим луком делове тела, а посебно табане и дланове. На Бадње вече био је обавезан „атрибут празничне вечере“ – стављан је на трпезу испод столњака (СМ 2001: 22). Познато је да осим што има изузетну заштитну моћ, нарочито од урока и вештица, бели лук је вероватно најчешћа и најраспрострањенија коришћена амајлија на нашим просторима. Босиљак: На Водице (Богојављење) се стави у тестију и рано изјутра иде на извор по воду (244). На Тодорову суботу се китио коњ који је ритуално пројахан. Ставља се у воду ако се деца купају на Тодорову суботу (253). Стручком босиока се шарају „младенчићи“ који се припремају за Младенце (254).

Листови босиљка су испуњени магичним моћима па је стога његова употреба неизоставна у многим обичајима који подразумевају заштиту укућана и стоке, а нарочито у отклањању злих урока и заштити против злих духова (Chevalier, Gheerbrant 1983: 60). Босиљак је изузетно значајна биљка у народној религији код Срба. Једна је од ретких биљака која је своје место пронашла у многим обичајима који човека прате кроз читав његов живот – чини се подједнако у радости и жалости, па стога није чудно да се у традицији српског народа за њега верује да је „биљка над биљкама“. „Он је божији цвет; најпре у башти треба посадити босиљак, па онда остало цвеће“ (Чајкановић: 1995: 171). С обзиром на то да је босиљак значајан култни реквизит у обичајима, своју широку примену вероватно има да захвали укорењеном веровању да поседује заштитне моћи. „Као јак апотропајон босиљак је неизоставан при различитим лустрацијама, које се изводе преко кађења босиљком, или преко пијења воде у којој је босиљак потопљен, или купањем, или прскањем њоме“ (Чајкановић 1985: 43). У календарским обредима у сврљишком крају заступљен је на Божић, Богојављење, Ђурђевдан, Тодорову суботу, породичној и сеоској слави, и др. Буква. На буковом пруту извија се ђурђевдански венац (265).

27

Милина Ивановић-Баришић

У народној религији букви се не придаје толики значај као дрвећу попут храста, цера, граба, врбе и др. Међутим, у појединим ситуацијама има своју улогу. Њене младице су, на пример, у околини Ниша уношене у кућу рано изјутра пред Ђурђевдан (Чајкановић 1985: 57–58). Видова трава. Две су врсте: „мушка“ (плава) и „женска“ (црвена). „Потопи се у воду, најчешће у чаши, па тако остане на `ведрину`; ујутру се њоме људи умију по очима, јер верују да је посебно лековита и делује благотворно на очи“ (278).

Осим што се у народној традицији видова трава користи као биљка за гатање, она се на ширем балканском пространству бере као лек од очију, због чега се на Видовдан потапа у воду и том водом умива (Чајкановић 1985: 63). Уочи Видовдана жене су брале лековите траве и стављале у воду којом су се умивале. Трљајући травом изговарало се: „Видовчице, богу сестрице! Што рукама ја видела то и створила!“ (СМ 2001: 78). Или се „изјутра на Видовдан девојке умивају росом и беру расцветало пољско цвеће, завежу га у струк црвеним концем, однесу на брзак реке и потопе у воду. Сутрадан прскају струком младиће које воле“ (СМР 1970: 65) Врба. На Младенце се бере врба с којом се ударају укућани и стока, ради здравља (254). Део је мађијског пролаза који се припрема за мужу оваца на Ђурђевдан (в. леска). На врбовом пруту извија се ђурђевдански венац (265).

У обредним обичајима „симбол је напретка и подмлађивања“, „симбол бесмртности“ и замена за „плодност“ (Петровић 1992: 287). „У обредима и магији врба је симбол раста, развитка и умножавања. (...) Врба3 која често расте поред река, језера и рибњака, масовно је употребљавана и у обредима изазивања кише (СМ 2001: 99– 100). У народу су познавата апотропејска и лековита својства врбових гранчица. С обзиром на то да је сматрана за апотропајон њене гранчице стављане су на врата и прозоре, на Ђурђевдан, у многим местима, али и градовима. Врбове гранчице су неизоставни реквизит током прославе Врбице на Лазареву суботу. „Врба има задатак да чува кућу од грома“, а „врбове гранчице не треба уносити у кућу пре Цвети“ (Чајкановић 1985: 69–70). Дебељача. Уплиће се у венац кроз који се врши прва мужа на Ђурђевдан (264). Поред осталог, њоме се крме се овце на Ђурђевдан (272). Дрен. Дреном (или босиљком) се шарају округли колачићи за Младенце (254). На Младенце се бере дрен којим се ударају укућани и стока да би били здрави као дрен (254).

У традиционалној култури Срба симбол је снаге, здравља и младости што је вероватно повезано са његовом тврдоћом и дуговечношћу као природним својствима биљке. Верује се да својом тврдоћом утиче на здравље, па се његовом употребом жели обезбедити људима да буду „здрави као дрен“. На Ђурђевдан је општи обичај опасивања дреновим гранчицама, а ставља се на врата и прозоре (СМ 2001: 165– 166; СМР 1970: 110). „Дрен има спасоносну снагу, он је инкарнација здравља. (...) 3 Врба је у народној религији повезана са светом живих и мртвих. С обзиром на то да расте поред воде, а једним делом и у води, посматра се као веза имеђу света горе и света доле. Више у: Менцеј 1996: 31–35.

28

Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Врло је популаран апотропајон. ради одбране од вештица и злих демона уопште наломе се на Биљани петак дренове гранчице па се њиме ките куће“ (Чајкановић 1985: 90–91). Здравац. Уочи Ђурђевдана девојке иду у „здравац“ (262). Уплиће се у венац кроз који се врши прва мужа на Ђурђевдан (264).

У народној традицији здравац је симбол здравља и напретка, а поседује и моћи апотропајона. Здравац који се бере на Биљани петак и уочи Ђурђевдана има „нарочиту супранормалну снагу“ (Чајкановић 1985: 99). Берба здравца има „ритуални карактер и назива се идење у здравац (СМ 2001: 195). На Ђурђевдан се породица умива водом у којој је потопљен здравац а са њим и друге траве да би се било здраво. Здравац се „вековима употребљава у народном животу као психосугестивно, психотерапијско, углавном као профилактичко средство против `видљивих и невидљивих злих сила`“ (Туцаков 1978: 15). Јабука. Гост позван на славу доноси јабуку (298).

„Јабука је плод који одражава младост, симбол је обнове и трајне свјежине“ (Chevalier, Gheerbrant 1983: 211). Дрво и плод јабуке симбол су „плодности, здравља, љубави, лепоте; знак брачне везе, здравог потомства; придаје јој се светост, има заштитна и лековита свосјтва, везана је за подземно царство, за бесмртност“ (СМ 2001: 233). „Јабука се врло често даје као дар, или као понуда, или као доказ љубави и пријатељства. (...) Прве плодове јабике, по општем српском обичају, дају као мртвачку жртву, мајке којима је умрло једно или више деце (то се зове `давање из руке`), и тек се после те жртве јабуке смеју јести“ (Чајкановић 1985: 107–108). Због значаја у народној традицији она је неизоставна у многим календарским празничним обичајима на Бадњи дан, Божић, Ивањдан, Св. Петра и Павла. Коприва. Део је венца кроз који се врши прва мужа на Ђурђевдан (264).

У народној култури коприва „игра улогу заштите и средства за одбијање; сврстава се у `ђавоље` биљке, везане с `туђим` светом; истовремено, додељена јој је симболика плодности“ (СМ 2001: 283). С обзиром на то да има јаку апотропејску моћ она се користи у одбрани стоке од чинилица, нарочито око Ђурђевдана када се њоме кити и ведрица (Чајкановић 1985: 137). Коприва има своју примену и у народној медицини, а у прошлости је коришћена као врста причеста. Кукурек. Вече уочи Ђурђевдана појата се кади „како би се онемогућио штетан утицај мађија што их посебна врста жена чини те ноћи“, а обавезно се њиме кити простор где је смештена стока (273–274). Кукуруз. Даван је као храна кокошкама у кругу од конопца на Св. Николу (202). На Игњатовдан се кокошкама у кругу од конопца даје „комадић сачуваног корена што је био скуван на дан Св. Андреје“ (203). Зрна кукуруза се остављају крај извора када се на Божић изјутра рано оде по воду (227). На Чисти понедељак се „пуцкају пуцке“ (кокице) „јер се управо тиме магијским путем спречава да на њиви кукуруз у клипу испуца“ (247–248). На Луду среду кувају се зрна кукуруза са циљем да када се посади „полуди“ (248). Ставља се у хлеб који се меси на Младенце као симбол за „краву“ (254). Уочи Св. Андреје „кува се корење, а један од скуваних оставе те вечери негде ван куће, на прозор, под стрехом, наводно `за мечку`“ (281). „Корен који је био ван

29

Милина Ивановић-Баришић

куће, ујутру се испече у ватри, од њега се сваком укућанину даје по зрно да проба, како их не би болела гуша, односно то чине због горушице“ (282).

„Кукуруз има велики значај у врачањима, дивинацији, култури и народној медицини; он је у тој области, очевидно, наследио, сродне културне биљке. (...) У култу има векили значај, нарочито у оним крајевима где је он главна људска храна. Он се приноси као жртва прецима, који се често јављају у фукцији божанства плодности“ (Чајкановић 1985: 137). Његова употреба у празничним обичајима је распрострањена и уочљива, посебно у празницима повезаним са мртвима и животињама: Св. Варвару, Св. Николу, Св. Игњата, Бадњи дан, Божић, Младенце, Св. Андреју и др. Леска. „Када се припрема прво мужење оваца пред мрак, домаћин исече прутове од леске, шипка и врбе којима прави `трљак`, магијски пролаз за овце које ће тога вечера, уочи Ђурђевдана први пут промусти“ (263). На лесковом пруту се извија ђурђевдански венац (265). „Крстићи“ од лесковог прућа побадају се у житу на месту састава обиђеног круга око жита (275). Уносилац бадњака после обављања обичаја око огњишта добија лешнике (209).

Леска се користи у обичајима и магијским радњама чија је сврха заштита од болести, од урока, од грома. Венци од леске стављани су на Ђурђевдан на посуду у коју се први пут у години музу овце. Лескове гране су биле у широкој употреби као заштитно средстсво. Током божићних празника „у периоду када су међу живима невидљиво присутне биле душе мртвих предака“ у кући су, поред ораха, посипани и лешници (СМ 2001: 338). Магично биље. У сврљишком крају, као у готово свим другим крајевима насељеним српским становништвом, брање биљака са „посебним“ својствима је опште познато. Овај посао је претежно у домену женског дела популације. Магично биље део је многих обичајно-обредних радњи па је разумљиво да су се у његовом прикупљању морала поштовати одређена правила да би убрано биље испољило своју „добру“ страну деловања. За брање магичних биљака постоје строги „прописи“, којима се регулише време брања, начин чувања, прилике у којима се оно употребљава, али и начин брања – изговарање молитве, евентуално приношење жртве, култна чистота и сл. Време погодно за ту сврху обично је пред или за време празника (Ђурђевдан, Ивањдан и др.), али и период Међудневице. Тако на пример, „за копање великога зеља, врло цењене магичне биљке, која ће се ушити деци у амајлију, и употребити за кађење куће од вештица, важи овај пропис: зеље су копа у Међудневице; оно се копа каменом и када се довољно опкопа, баци се камен у вис, и зеље ишчупа док се камен још није вратио на земљу“. Овим поступком „биљарица жели да у биљци остане демон који је и чини лековитом, и зато је, у моменту чупања, изолује од камена, бојећи се да камен демона из биљке не привуче у себе“ (Чајкановић: 1995: 181). Биље се употребљава самостално, али се и уплиће у венце. „Венац има кружни облик, што указује да је у веровањима добио магијску улогу круга“. Првобитно је венац имао магијску улогу да заштити од демона, а у „нашој народној употреби симболише Сунце“. Уочи Ђурђевдана „вију се венци од ђурђевданског биља“ које уплетено у венац треба да обезбеди плодност, обиље млека и домаћег напретка (СМР 1970: 58–59). Исто тако, траве које се беру уочи Ђурђевдана постају изузетно 30

Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају ... ЕКЗб. XVIII (2014)

лековите, па је то један од разлога што се оне тада сакупљају и на различите начине укључују у обичаје намењене заштити куће, стоке и људи, као и плодности стоке. Орах. Уносилац губенице добија орах који сломи уз речи: „Живо пиле... жив орах“ или „седа крај огњишта и, фингирајући покрете кокошке на јајима, `мрдао би`, док би му укућани бацали орахе...“ (206). Бацају се на уносиоца бадњака. Ораси и пшеница су у свим селима обавезно присутни, а радње које се врше током божићних дана мотивисане су жељом да се пилићи успешно и бројно изводе. Ораси се стављају испод сита за време бадњеданске вечере. Не ломе се током вечере (209).

Према народном веровању орах је дрво подземног света, вештица и злих духова (СМР 1970: 227), дакле повезан је са нечистом силом. Употреба ораха у појединим празницима упућује на то да су „сматрани за храну мртвих“ што потврђују обичаји да се од „Бадње вечери до Богојављења, када су на земљи такође боравиле душе покојника, ораси остављају у ћошковима куће или по поду (`за претке`) (...) Представа о вези ораха са хтонским светом, посредно се одразила у забрани да се ораси једу у периоду од Божића до Богојављења, да се не би нашкодило душама умрлих“ (СМ 2001: 409). Пасуљ. На Божић ујутру од посне хране се понегде проба пасуљ – посебно је то важило за оне који болују од крајника, а и да овце не би добиле „шугу“ (226). Зрна пасуља се остављају крај извора када се изјутра рано, на Божић, оде по воду (227). Пасуљ куван и незапржен једе се на Чисти понедељак (247). На Луду среду сади се пасуљ како би „полудео“ од рода (248). Бели пасуљ се ставља у хлеб који се меси на Младенце као симбол за „овцу“ (254). Једење куваног пасуља, кукуруза и боба објашњава се тиме „да ће и јагњад која ће се патити бити `шарена`“ (247).

У народним веровањима пасуљ је повезан са култом мртвих. „На везу са култом предака указује и то што се код нашег народа пасуљ највише употребљава у врачањима и гатањима о Бадњем дану и Божићу“. Део пасуља од бадњеданске вечере оставља се за Крстовдан када га сви укућани пробају. „Божићна чесница не може бити без пасуља. У њу се ставља различит број зрна – према броју чељади (Чајкановић 1985: 307–308). Пасуљ се у празничном светковању углавном користи као посно јело. Пшеница: „Прска“ се по уносицу бадњака. Њу скупљају деца имитирајући пилиће. У неким селима је домаћица посипа по бадњаку и домаћину при чему се може користити и рукавица. Пшеница је посејана по земљи а изнад је слама и простирка на коју се поставља бадњеданска вечера (219). „При уношењу бадњака у кућу ставе у рукав кошуље која је пребачена преко нарамка, пшеницу и кукуруз (...) па се заједно са бадњаком уноси у кућу“ (227). Ставља се у хлеб који се меси на Младенце (254). Њоме се прскају (посипају) жене које су биле „у венцима“ на Ђурђевдан (268).

Од пшеничног брашна месе се хлебови на Бадњи дан, Младенце, Тодорову суботу, породичну и сеоску славу, Ђурђевдан и др. По врстама и броју издвајају се божићни хлебови које рано ујутру, на Бадњи дан меси домаћица – „кравај“ домаћин носи са собом кад крене у сечу бадњака; „ковржањ“ који није истог облика у свим селима; „богу-колач“, „богу повојницу“, „ражањство“ („свето ражањство“), 31

Милина Ивановић-Баришић

„крсник“, „вечерница“, „козарница“, „кола“, „њива“, „бачва“, „гувно“, „кртице“, „трмке“, „свиња“, „трмченик“, „виноград“, „кућа“, „трактор“ (више: Петровић 1992: 212–220). „Коњски јахач“, је хлеб који се меси за јахача коња на Тодорову суботу (249); „младенчићи“ (мали колачићи) од киселог теста за Младенце (253–254); уочи Ђурђевдана меси се „кравај“ који се носи у „здравц“ и који се по повратку заједно са прикупљеним травама стави на родно дрво (262). Пшеница је храна без премца, основна храна, „храна бесмртности“ (Chevalier, Gheerbrant 1983: 539). У народној религији један је од битних жртвених артикала – као самостална, или као преджртва (Чајкановић 1985: 195). Брашно као пшенични производ од иузетног је значаја у одржавању празничних обичаја јер се од њега месе хлебови без којих би поједини календарски празници изгубили своје препознатљиво садржајно обележје. Најзначајнији хлебови су они који су припремани на Бадњи дан и Божић, мада их је било и у садржају неких других празника (Младенци, Ђурђевдан и др.). Храст. Храстово дрво, поглавито цер, у селима сврљишког краја било је у функцији записа (мира) (в. Петровић 1992: 299–303).

„Храст је свето стабло многих предања, (...) синоним снаге, (...) средство комуникације између неба и земље“ (Chevalier, Gheerbrant 1983: 197). Храст је у индоевропским религијама познат као дрво бога громовника. Код Срба је храстово дрво најчешће запис, а његове гране или тања стабла секу се за бадњаке. Једно је од најпоштованих дрвета у народној религији, а простор око њега често је место обављања религијских обреда. У народној традицији храст је познат и као цар дрвећа (СМ 2001: 567). Цер: церово дрво (врста храста), користи се за бадњак. У кућу се уноси на Светог Николу, Игњатов дан и Бадњи дан. Уносилац после обављања обичаја око огњишта добија лешнике или орахе. Цер се у источној Србији употребљава као дрво за бадњак који се у зависности од места различито назива. У сврљишким селима бадњак се углавном сече у туђем атару. „Ствар је у томе да се у овом `колу крађе` остварује готово исти принцип, подигнут на нивоу заједништва села: да свако `узимајући по мало од туђег` успоставља магијско јединство са целином села, поспешујући тиме, истовремено, срећу својих укућана, али и свима у селу. Свакако да стоји у некој широј смисаоној вези са једним сегментом комплексног обичаја о Ђурђевдану. Наиме, када се тога дана, тачније ноћи, `обира поље` (жито и млеко), и при томе, магијским путем, узима срећа другог, те у своја поља и појату пребацује, остварује се исти смисао. Но, док је мађијаркама, како их народ зове, забрањено да у `туђем` обирају `срећу` на Ђурђевдан, дотле је за Божић то свима дозвољено!“ (Петровић 1992: 208) Шипак. Део је магијског пролаза који се припрема за мужу оваца на Ђур­ ђевдан (в. леска).

У традицији шипку се приписује апотропејска снага па се из тих разлога и употребљава као заштитно средстсво од демона, затим за поништавање чини. Посебно је његова моћ заштите видљива у прослављању Ђурђевдана када су стављане гранчине на куће због заштите од вештица (СМ 2001: 590).

32

Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Шљива: Шљивово дрво употрбљава се за бадњак. „`Крштеним` бадњаком и освећеном сламом домаћин (је) чини отпорном на град“ (222). У неким селима било је у обичају да ако се нађе „бушен камен“ он се чувао и стављао на шљиву током Бадње вечери са жељом да она боље рађа (224). На Чисти понедељак се „пуцкају пуцке“ (кокице) јер се на тај начин магијским путем утиче да шљиве не постану метиљаве (247–248).

*** Биљни свет је имао изузетно значајну улогу у народној религији српског народа, а што у извесној мери потврђују и примери наведени у раду који се односе на села сврљишког краја. Из угла данашњег посматрача може изгледати помало чудно да су у народу издвојене само поједине врсте биљака и да се према њима до скорашње садашњости односило с нарочитим пијететом. Поред биљних врста издвојено је и одређено дрвеће које за ововремене генерације нема готово никакав други значај, осим да се користи као техничко или огревно дрво. Међутим, оно што је значајно поменути јесте чињеница да је до релативно скорашње прошлости народ много више у свакодневном раду и преживљавању био упућен на своје природно окружење са којим је морао живети у сагласју па отуда и потреба да се одређеним врстама биља и дрвећа припишу „посебне“ моћи. Босиљак, бели лук, здравац, и др. биљке које се издвајају по својим специфичним особинама на различите начине су повезане са празницима годишњег циклуса. Поменуте биљке, али и многе друге, нашле су своју примену у лечењу, врачању и гатању. Заштита појединца унутар сеоске заједнице и његове имовине од временских непогода и људских пакости, односи између млађих и старијих битни су предуслови стабилности једне заједнице. Емпиријски материјал упућује на закључак да је биљни свет у обичајима годишњег циклуса празника далеко више заступљен током пролећног и летњег, него јесењег и зимског периода године. Познато је да је пролећни период године време буђења природе и оживљавања успаване вегетације која стасава у највећем обиму током летњег периода када су њене благодети много доступније људима него у другим периодима године. Поред различитих биљака, у народним обичајима становника сврљишких села дрво цера, храста, шљиве, осим што су коришћена као бадњаци, сматрана су за „света“, „чиста“ и сеновита дрвета (в. Бандић 1991: 52–57). „Светост“ бадњака се појачава начином његовог сечења и уношења у кућу. У сврљишком крају неретко се обичаји са бадњаком изводе уз помоћ рукавица јер се на тај начин спречава контакт са нечистоћом особе која обавља обичајно-обредне радње. Рукавицама је у том случају највероватније једна од функција да спрече додир голим рукама чиме се штити домаћин али и дрво намењено за бадњак пошто је он пре контакта са ватром у кући и сам „нечист“. Његова нечистоћа скида се стављањем на ватру за коју је познато да поседује лустративна својства (Петровић 1992: 235). Бадњак се после Божића чува и користи у случају побољевања људи и стоке па из тог разлога „све време остаје на одређеном месту где га нико неће додиривати“ (Петровић 1992: 210). Употребљаван је на различите начине после изношења из куће, а најчешће за лечење страха, поспешивање плодности дрвећа које не рађа, кађење деце од „бабица“, у заштити од злих очију. Њиме се, претходно загрејаним, 33

Милина Ивановић-Баришић

трљају „крста“ на месту бола верујући да ће се тиме бол изгубити или, бар, учинити подношљивијим. Дрво храста има у народној религији издвојен статус због чињенице да је оно у одређеном периоду године предмет јавног, односно сеоског култа. Готово свако село у Србији у прошлости је имало своје „свето“ дрво, познатије у сврљишком крају као миро, а шире у народу као запис – тако названо по обичају урезивања крста у кору дрвета и његовом годишњем обнављању током посебне процесије. Обично је за запис бирано храстово дрво, мада га је могла представљати и нека друга врста. По веровањима, а обичаји који се око записа изводе то недвосмислено указују, одабрано „свето“ дрво штити место од временских непогода, па су сходно веровањима успостављене и забране чија се суштина своди на то да се оно ни на који начин не сме оскрнавити (в. Тодоровић 2005).

*** Веровања о дрвећу и биљкама била су врста помоћи народу да се у дуговременом опстајању „лакше“ суочава и проналази повољна решења за свој неретко незавидан положај у односу на не увек пријатељско природно окружење. Свакако да је константна борба за опстанак била генерацијама „инспиративна“ за проналажење одговарајућих решења са позитивним исходом за заједницу, а с друге стране, извор додатне енергије неопходне за преживљавање, па самим тиме и опстанак. Из садашњег угла посматрања обичаји и веровања у чијем је средишту биљни свет припадају најширем комплексу културе који је претрајао време и постао извор значајних сазнања о прошлости народа. Бројне улоге које су намењене различитим биљним врстама у животној свакодневици (празничној и ванпразничној) посматрачу откривају потребе, размишљања, а можда и понеке неостварење жеље њихових стваралаца и корисника, али, такође, посредно указују и на утицаје који се дубљим сагледавањем могу препознати у сачуваним слојевима традиције. Традиција, као динамичка категорија, многе утицаје је сажела и интегрисала у своју суштину постајући временом реалија одређене средине. Богаство садржаја претпоставка је значајног потенцијала значења дрвећа и биљака које се препознаје у широком распону обреднообичајне-магијске праксе на коју је само делимично указано у овом раду.

Литература Бандић 1991: Душан Бандић. Народна религија Срба у 100 појмова. Београд: Нолит. ЗР 1996. „Биљке“. Зборник радова: Кодови словенских култура, бр. 1. Београд: CLIO: 7–117. Карановић, Јокић 2013. Биље у традиционалној култури Срба: приручник из фолклорне ботанике. Менцеј 1996: „Врба – посредник између овог и оног света“. Кодови словенских култура, бр. 1. Београд: CLIO: 31–35. Милићевић 1894: Живот Срба сељака. Српски етнографски зборник, бр. 1. Београд: Српска краљевска академија. Петровић 1992: Сретен Петровић. Митологија, магија и обичаји. Ниш: Просвета – Сврљиг: Народни универзитет. СМ 2001: Словенска митологија: енциклопедијски речник. Ред. Светлана М. Толстој, Љубинко Раденковић. Београд: Zepter Book World.

34

Биљни свет у годишњим обичајима у сврљишком крају ... ЕКЗб. XVIII (2014)

СМР 1970: Шпиро Кулишић, Петар Ж. Петровић, Никола Пантелић. Српски митолошки речник. Београд: Нолит. Тодоровић 2005: Ритуал ума. Посебна издања, књ. 53. Београд: Етнографски институт САНУ. Туцаков 1978: Јован Туцаков. „Здравац у народном животу и стваралаштву Источне Србије“. Народно стваралаштво – folklor, св. 65–66 (април–октобар). Београд: Савез удружења фолклориста Југославије: 15–20. Фрезер 1937: Џемс Џ. Фрезер. Златна грана. Београд: Геца Кон. Чајкановић 1985: Веселин Чајкановић. Речник српских народних веровања о биљкама. Пр. Војислав Ђурић. Београд: Српска књижевна задруга: Српска академија наука и уметности. Чајкановић 1995: Веселин Чајкановић. „Религија и култ дрвета биљака“. У: Стара српска религија и митологија. Посебна издања: Одељење језика и књижевности, књ. 45. Пр. Војислав Ђурић. Београд: Српска академија наука и уметности: Српска књижевна задруга: 169–182. Chevalier, Gheerbrant 1983: J. Chevalier, A. Gheerbrant. Rječnik simbola. Zagreb: Nakladni zavod MH.

Milina Ivanović Barišić PLANTS IN THE ANNUAL CUSTOMS IN THE AREA OF SVRLJIG The use of plants in different holiday customs is unavoidable in the annual ritual celebrations. During celebrating Christmas, Djudjevdan, rural St Patrons’ Days, the use of plants is significant for ritual praxis. Plant world in the past was mote present in the customs, but nowadays, inhabitants of the villages of Svrljig recognize this.

35

Оксана Шалак

Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М. Рыльского НАН Украины, Киев

УДК 398(=161.2)(091)

ФОЛЬКЛОР ПОДОЛИИ (УКРАИНА) В ЗАПИСЯХ МАРКО ВОВЧОК И ОПАНАСА МАРКОВИЧА: НОВАТОРСТВО МЕТОДИКИ СОБИРАТЕЛЬСКОЙ ПРАКТИКИ Автор осуществила попытку анализа текстологической практики Марко Вовчок и Опанаса Марковича, их записей фольклора из Подолии. О. Шалак сосредоточила внимание на прогрессивных тенденциях, новаторстве научных принципов фольклористов. Ключевые слова: научные принципы, исполнитель, паспортизация, вариант.

50–70 годы ХІХ века в изучении украинского фольклора Подолии – качественно новый период, определяющий для собирательско-исследовательской работы в регионе. Среди известных фольклористов, которые приложили усилия в области исследования устной традиционной культуры Подолии, имена П. Чубинского, К. Шейковского, А. Дыминского, А. Свидницкого, С. Руданского, И. Галька, Н.  Данильченко, польських исследователей А.  Коципинского, А.  Марцинковского (Новосельского). О значительном прогрессе в развитии научных принципов и о позитивных изменениях в отношении к личности исполнителя свидетельствует практика Марко Вовчок (Марии Вилинской) и Опанаса Марковича, которые фиксировали фольклор и на Подолии. Фольклористическую деятельность супруговфольклористов исследовали А. Дей [3; 4; 10], Н. Сиваченко [11], Б. Хоменко [14; 15], частично – Н. Зеров [6], А. Засенко [5], Н. Крутикова [9]. Впрочем, текстологические принципы записывания фольклора Марко Вовчок и Опанаса Марковича изучены недостаточно. Наша задача: проанализировать их фольклорные записи и определить методы собирательской практики. Известно, что писательница Мария Александровна Вилинская (Марко Вовчок) родилась в семье военного 10 (22) декабря 1833 г. в имении Екатерининское вблизи нынешнего с. Казаки Елецкого района Липецкой обл. в России. На протяжении 1846–48 гг. училась в частном пансионе в Харькове. Потом поселилась в Орле в семье тетки К. Мордовиновой, где познакомилась со знатоками русского фольклора П.  Якушкиным, П.  Киреевским, с будущим писателем Н.  Лесковым, украинским фольклористом О. Марковичем, который тут с 1847 отбывал заслание за участие в деятельности Кирилло-Мефодиевского братства (общества). 1850 г. М. Вилинская вышла за него замуж и выехала в Украину. 1851–53  гг. жила в Чернигове, 1853– 55 гг. – в Киеве, на протяжении 1855–58 гг. в Немирове (Винниччина). Украинские песни, обрядове игры, сказки, пословицы, поговорки, верования, загадки М. Маркович начала собирать вначале 1850-х годов вместе с мужем, который активно записывал фольклор со средины 40-х годов ХІХ в. До того записала две русские песни от своей няни в г. Ельце на Орловщине. Эти и несколько других первых фольклорных записей были опубликованы только в 1929 г. – во 37

Оксана Шалак

втором выпуске «Песен, собранных П. В. Киреевским» (М., 1929). Марко Вовчок собирала образцы фольклора на Черниговщине, в Киеве (от жителей Шулявщины, Братской и Петропавловской Борщаговки, Преварки). Подольская география записей охватывает села Вовчок, Большая Бушинка, Гунька, Ковалевка, Муховцы, Рачки на Немировщине. «В фольклорних собраниях супругов Марковичей появилось немало нових записей из Немирова и соседних сел, в том числе образцы социального звучания – солдатские песни (“Заплакали новобранці, сидячи в неволі” и др.), варианты баллад о Бондаривне (“Ой у місті Богославі – там новина стала”), о Петрусе и пани (“Далеко чути такую новину”), сказки “Семилітка”, “Іван і піп”, “Пан та біда”, “Зарізана жінка” “Тромсин” и др.» [4, с. 34]. Впрочем, подсчитать количество зафиксированных на Подолии образцов трудно, поскольку не все они паспортизированы. Вместе с мужем Марко Вовчок осуществляла записи и от талантливых исполнительниц, которые родом из хутора Петрушовка Борзенского уезда (Палажка Китчина), села Сычевка Радомышльского уезда (Палажка Яковенкова), местечка Джуньков Бердичевского уезда (Текля Дончиха). Сохранились их краткие психологические портреты-характеристики, которые имеют важное научно-документальное значение, поскольку это одно из немногих во второй половине ХІХ века проявлений внимания к личности исполнителя, к его жизни, характеру, манере рассказа или пения. Например, о рассказчике Л.  Бартоше, который родом из с.  Рожновка Борзенского уезда, существует рукописная запись на русаком языке: «Здесь подъ шелестъ о соломяную будку и ветви сливъ ветра, напоминавшего окончание лета, старикъ рассказывалъ намъ предания и сказки, всякий разъ встречая насъ очень добродушно и справляясь у пришедшаго объ отсутствующемъ. Рассказы предварялъ и перемежалъ воспоминаниемъ о славномъ времени грапа Румянцева, старого владетеля усадьбы, о тяжкой эпохе, предшествовавшей Вас[илию] Василичу, о прежнихъ и нынешнихъ правах, о своей дряхлости и молодости, о безпокоившей его по ночамъ сатанинской разноголосной буре, поднимавшейся съ болота ровно въ полночь. Разсказывалъ же то[,] во что глибоко веритъ. Сказки его есть часть его собственного существа и существования. Обставленный поэтическою местностью печальный (зачеркнуто, сверху: «грустный») по своей судьбе, добрый сердцемъ, благочестивый душею, внимательный до нежности къ намъ, старикъ этотъ навсегда останется въ моей памяти. Звали его Левко Бартошъ» [8,  арк.  19–19  зв.]. Эта характеристика также содержала и описание внешности рассказчика и список его любимих высказываний: «1) Дай Боже копу литъ! 2) Отъ тепер и мени веселише! 3) Батько зайцивъ жывъ 120 годъ и ще чоботы шывъ передъ смертю 4) Панщыны третій тиждень одбувалы за грапа, а два соби 5) Рожовку заселылы захожіи люде зъ Тильного и Свінявкы, зъ Парахвієвкы, Иршавця, зъ Дубового гаю 6) Якъ то Богъ дав, що зъ весною всяке зильля ожывае» [8, арк. 19–19 зв.]. Паспорта записей – спорадичны и неполны: «Паспортизации же образцов устного народного творчества писательница не придавала надлежащего значения, ограничиваясь самыми общими сведениями. Например, в заметке-предисловии к сборнику “Двісті українських пісень” она отмечает, что “ці пісні зібрані на Україні поміж людьми. Співали й старі, й молоді, й дітки” (т. 7, кн.1, стор. 540). Лишь изредка наталкиваемся на данные об особе, от которой записана, дату, но зато доволь38

Фольклор Подолии (Украина) в записях Марко Вовчок и Опанаса Марковича ... ЕКЗб. XVIII (2014)

но часто – на место записи» [15, с. 64]. Лаконичностью выделяются и паспорта под образцами, зафиксированными на Подолии: «(Брацл[авщина])» [2, арк. 29], «Тульчинъ» [7, арк. 159], «с. Ведмежа, близь Немир[ова]» [8, арк. 25]. Впрочем, для украинской фольклористики в то время проблема паспортизации еще не была актульной до степени научного постулата. Заметно, что О.  Маркович и Марко Вовчок стремились к точности записи, фиксируя диалектные особенности языка на синтаксическом, лексическом и фонетическом уровнях: Породыла удовонька Хорошого сына. Не такъ його породыла, Якъ його змальовала, На свою сухотоньку Його згодовала… Тульчинъ [7, арк. 159].

Записывая сказки, Марко Вовчок фиксировала и реплики рассказчиков, размышления-отступления, которые не касались основного сюжета. Это значительно расширяло контекст, углубляло представление об исполнителе: «Що бувало задумаєшъ, те и зробишъ, а тепер жиєшъ, якъ буванъ якій. Що жъ! Сказано, безъ часу смерти Богъ не дає, треба віка добувати. Не можу нитки въ голку вселити: сліпаю, сліпаю, сяду проти сонця, ні, не бачу» [8, арк. 21]. В отдельных записях проставлены ударения, которые выделяют слова с диалектным акцентированием: «Добри́вечіръ! Пустітъ мене до хати переночувати » [8, арк. 27]. Некоторые сказки содержат рифмованные присказки, что указывает на внимание фольклористки к талантливым рассказчикам-мастерам: «Дивися, соломо, Що робиться вдома, А візьми ти макогінъ Та за попомъ на-здогынъ» [8, арк. 27 зв.]. В записях прозы из Подолии довольно точно отражен повествовательный стиль исполнителей. Очевидно, выбеленные рукописи (которые почти не содержат зачеркиваний, лакун, сокращений) свидетельствуют о наличии в языке рассказчика повторов, возгласов, инверсий, что есть признаком устности и – с другой стороны – невмешательства фольклориста во время переписывания, подготовки к публикации в текст зафиксированного образца: « якъ же! Жінка все слабаслаба, не маю я ложки страви зъісти, и все ходю, ходю, шукаю лікарства и не можу вилічити. А вінъ каже: є. Лизь ти, каже, въ околотъ, и вилічимо твою скоро жінку» [8, арк. 27]. Пытаясь отобразить объем репертуара того или иного исполнителя, Марко Вовчок и О. Маркович записывали не только завершенные варианты, но и отрывки. Систематизация фольклорного материала давала возможность упорядочить многочисленные записи: «Видим у Марко Вовчок и попытку классифицировать свои фольклорне записи. Так, песни она группирует по рубрикам, в основе которых тематический или календарный принцип: “П’яницькі пісні”, “Пісні гречнії чи святії (на 39

Оксана Шалак

зелену неділю, на духа)”, “Купальські”, “Звірячі пісні” “Житні пісні (обжиночні)”, “Конопляні пісні. Як коноплі беруть”» [15, с. 63–64]. Это деление не соответствует современной научной классификации, но дает возможность проследить развитие и становление основных принципов украинской фольклористики. Известно, что и Марко Вовчок, и О. Маркович много внимания приделяли музыкальному аспекту народной песни. Об О. Марковиче – «собирателе и записывателе народных мелодий» [4, с. 36] писал А. Дей, заметив: «Есть все основания думать, что он имел рукописное собрание народных мелодий в собственной записи» [4, арк. 37]. Понимала значение нотирования и Марко Вовчок. На протяжении 1859–67 гг. писательница жила за рубежом: сначала в Германии (Дрезден, Гейдельберг), с 1860 г. – в Париже. В 1859 г. вместе с немецким композитором Э. Мертке составила и опубликовала сборник песен «Двісті українських пісень. Співи і слова зібрав Марко Вовчок. У ноти завів Едуард Мертке» (Лейпциг-Винтертур, 1866), записанных из голоса фольклористки. В сборник планировали включить восемь выпусков по 25 песен, разных по жанровым признакам. Такое распределение обусловлено материальными и цензурними условиями издания, поскольку часто цензура запрещала дальнейшие выпуски. В печати появился только первый выпуск издания, который приобрел широкую огласку и популярность. Остальные семь тетрадей не были опубликованы, остались в личном архиве писательницы, а впоследствии – утрачены. А. Дей по рукописям и печатным источникам осуществил реставрацию этого сборника, не изданного в свое время полностью [10]. Фиксируя варианты («одміни»), Марко Вовчок и О. Маркович размещали их гнездами, а впоследствии передавали другим фольклористам – для публикации. Их записи вошли в сборник «Народные южнорусские песни»  (1854), составленный А. Метлинским; в «Українські приказки, прислів’я і таке інше…» (1864), изданные М. Номисом; в «Малороссийские песни, собранные А. Н. Маркевичем» (1857). На Подолии О. Маркович записывал и тщательно классифицировал пословицы и поговорки, которых собрал около 50 тисяч. В этой коллекции были и записи Марко Вовчок. Пытаясь издать их отдельным сборником, фольклорист осмыслял принципы систематизации, которые давали возможность охватить разные тематические группы. Впрочем, «не выяснено , какой принцип классификации применял О.  В.  Маркович» [12,  с.  9], поскольку архивные материалы утрачены. Первичному замыслу собирателя не суджено было осуществиться, но часть его паремий вошла в сборник «Українські приказки, прислів’я і таке інше. Збірники О. В. Марковича і других» (1864). Высоко оценил собрание фольклориста И. Франко [13, с. 327]. В Немирове О. Маркович не утратил интерес к талантливым исполнителям песен, народного эпоса и прозы. Он собирал биографические справки, сообщения о быте, репертуаре кобзарей и лирников, среди которых были подольские исполнители Каленик Денисюк и Гнат Черныш. Посылая эти материалы в письме к Н. Белозерскому (письмо датированно 22 октября 1856 г.), О. Маркович фиксировал слова лирников – с характерними высказываниями, обозначая ударениями отдельные диалектизмы. В частности, Каленик Денисюк из Немирова о себе рассказывал: «З маліко́сти живу тут, – літ 15 як отемнів» [1, арк. 15 зв.]. Гнат Черныш со Стрильчинец (теперь Немировского р-на Винницкой обл.) учился в Бугакове, что неподалеку 40

Фольклор Подолии (Украина) в записях Марко Вовчок и Опанаса Марковича ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Чукова (ныне Немировского р-на Винницкой обл.), из его слов О.  Маркович зафиксировал репертуар лирника, записывая названия песен со всеми диалектными особенностями: «Набожних умію: 1) Ісуса Прелюбезного 2) Ісуса Назаранського; 3) Миколая; 4) Лазара; 5) Гаврийіла; 6) Варвары: “Зийшла зора посеред мора”; 7) Другой Варвары: “З докол благодати, ангелица мати”; 8) Пресвятая Діва Мати; 9) Радуйся, Маріє; 10) Пречистой: “Пречистая Діво-Мати з Руського краю”; 11) Матері Божої Почаєвськой; 12) Олексія; 13)  “Зосталася в світу []”: Вдараймося ми всі в Бога; 14) Нещаслива година настала; 15) Дочасноє живот чоловіка; 16) “Припомъяни, чоловіче, соби”; 17) “Дивна твоя тайна”; 18) “З болістнимъ серцемъ вопіємъ до Бога”; 19) Ивана Богослова; 20) Смерти; 21) Страхъ-горе на цем світу жити; 22) Зумілемся-здивовалемся; 23) Цару Христе, пане милий; 24) Сина Блудящого» [1, арк. 16]. Марко Вовчок, собирая фольклорный материал в селах Немировщины, впоследствии использовала в своем творчестве образы, сюжеты, художественные приемы подольских народних песен, легенд, сказок. А. Дей заметил, что народной манере рассказа Марко Вовчок училась «прежде всего из сказок, пристально вслушиваясь в них, когда записывала от сказочников, и уживаясь в их стиль во время переписывания набело» [4, с. 28]. Следовательно, текстологическая практика Марко Вовчок и Опанаса Марковича, которые фиксировали фольклор и на Подолии, свидетельствует о значительном прогрессе в развитии научных принципов фольклористики и позитивные изменения в отношении к личности исполнителя. Фольклористы выявили заинтересованность одаренными рассказчиками, исполнителями, кобзарями и лирниками, фиксировали их репертуар, оставили подробные характеристики отдельных из них. Впрочем, зафиксированные паспортные данные под каждым образцом, как и у других собирателей середины ХІХ века, неполные. Коллекция Марко Вовчок и О.  Марковича содержит многочисленные варианты, образцы разных жанров. Фольклористы стремились к точности записи на синтаксическом, лексическом и фонетическом уровне, нотировали отдельные мелодии. Многочисленные варианты коллекции паремий О. Марковича стали основой сборника «Українські приказки, прислів’я і таке інше. Збірники О. В. Марковича і других» (1864).

Литература Архівні наукові фонди рукописів і фонозаписів Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського (АНФРФ ІМФЕ). – Ф. 3–6. – Од. зб. 376. О кобзарях и список кобзарей. АНФРФ ІМФЕ. – Ф. 28–3. – Од. зб. 333. Пісні (без мелодій). Записи на Вінниччині, Харківщині, Київщині, Житомирщині, Ровенщині. М. Маркович (Марко Вовчок) і О. Марковича. Дей О. І. Народна балада про сестру та братів-розбійників і її опрацювання Марком Вовчком / О. І. Дей // Марко Вовчок. Статті і дослідження: Збірник наукових праць. – К.: Наук. думка, 1985. – С. 282–310. Дей О. І. Фольклористично-збирацька діяльність Опанаса Марковича та Марка Вовчка / О. І Дей // Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / [Атрибуція автографів, упоряд., передм. і приміт. О. І. Дея]. – К.: Наук. думка, 1983. – С. 13–48. Засенко О. Марко Вовчок: життя, творчість, місце в історії літератури / Олекса Засенко. – К.: Вид-во АН УРСР, 1964. – 654 с.

41

Оксана Шалак

Зеров М. Марко Вовчок. Творчість / М. Зеров // Три долі. Марко Вовчок в українській, російській та французькій літературі / Упоряд. Віра Агеєва. – К.: Факт, 2002. – С. 293–296. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського (ІР НБУ). – Ф. 1. – Од. зб. 1390 Семейные [песни]. ІР НБУ. – Ф. 1. – Од. зб. 1525 [Записи народної прози]. Крутікова Н. Є. Сторінки творчого життя (Марко Вовчок в житті і праці) / Н. Є. Крутікова. – К.: Дніпро, 1965. – 390 с. Народні пісні в записах Марка Вовчка. Двісті українських пісень / Реставрація за рук. та друк. джерелами, упоряд. післямова і прим. О. І. Дея. – К.: Муз. Україна, 1979. – 216 с. Сиваченко М. Є. До теми: Марко Вовчок і народна казка / М. Є. Сиваченко// Марко Вовчок. Статті і дослідження: Збірник наукових праць. – К.: Наук. думка, 1985. – С. 239–281. Українські приказки, прислів’я і таке інше. Уклав М. Номис / [упорядкув., прим. та вступна ст. М. М. Пазяка]. – К.: Либідь, 2004. – С. 9. Франко І. Лист до В. М. Доманицького / Іван Франко // Зібр. творів: у 50 т. – К.: Наук. думка, 1976 – 1986. – Т. 50. – 1986. – С. 326–327. Хоменко Б. В. Народнi джерела творчостi Марка Вовчка: на матерiалах укр. прози / Б. В. Хоменко. – К.: Вища школа, 1977. – 176 с. Хоменко Б. Марко Вовчок на ниві фольклористики / Борис Хоменко // НТЕ. – 1971. – № 6. – С. 59–66.

Оксана Шалак ФОЛКЛОР ПОДИЛИЈЕ У ЗАПИСИМА МАРКА ВОВЧОКА И ОПАНАСА МАРКОВИЧА: ИНОВАЦИЈА ПРАКСЕ САКУПЉАЧА Аутор је спровео покушај анализе текстуалне технике Марка Вовчока и Опанаса Марковича, њихових записа фолклора у Подилији. О. Шалак се усредсредила на прогресивне тенденције, иновацију специфичних принципа оних који су стручни за фолклор.

Oksana Shalak FOLKLORE OF PODILLYA IN RECORDS OF MARKO VOVCHOK AND OPANAS MARKOVICH: INNOVATION OF PRACTICE OF THE COLLECTOR The author has carried out attempt of the analysis of a textual technique of Marko Vovchok and Opanas Markovich, their records of folklore from Podillya. O.Shalak has concentrated attention to progressive tendencies, innovation of scientific principles of specialists in folklore.

42

Ђорђина Трубарац Матић, Етнографски институт САНУ Ивица Тодоровић, Етнографски институт САНУ

УДК 398.248:291.37

РИБА У СРПСКОЈ НАРОДНОЈ ТРАДИЦИЈИ У КОНТЕКСТУ ДРЕВНИХ ПРЕДСТАВА И СТАРОЦИВИЛИЗАЦИЈСКИХ РЕЛИГИЈСКИХ ПРАКСИ1 У раду се, у виду једне врсте крајње широко конципираног осврта општег карактера, компаративно представљају и анализирају посебно илустративни примери из српске усмене традиције, односно – из контекста религијско-магијских пракси и веровања у којима се јављају риба и риболика бића. Наведени примери се доводе у везу са аналогним представама из других традиција, првенствено словенских, и указује се на древност неких од ових представа, чије трајање се простире вековима уназад све до старовековних цивилизација. Кључне речи: риба, риболика бића, вода, српска и словенска народна традиција, илустративни пресек, древне представе, старе цивилизације.

Уводни осврт. Симболика рибе као најтипичнијег становника воде тесно се преплиће са амбивалентном симболиком саме воде, „апсолутне материје која у себи природно сједињује диспаратне особине почетка и краја, живота и смрти, добра и зла“ (Детелић 1992: 88). Она је основни живоносни и животодавни елемент, али истовремено вода може стихијски да преплављује, носи и утапа, па се њена универзална симболика стално налази у оквирима опозиционе релације живот : смрт.2 Овакав тип представа генерално се везује и за рибу, иако је симболика рибе неминовно ужег значењског поља од оног које има вода, а у појединим случајевима, које у овом раду нећемо посебно разматрати, њено помињање своди се на маркирање воде као њој својствене средине; такав је, рецимо, мотив рибе-помоћника, који је на интернационалном плану веома чест у бајкама и у коме се риба углавном јавља у групи са још две (до три) животиње које припадају различитим сферама, рецимо са птицом која симболизује ваздух и инсектом, тј. копненом животињом која симболизује земљу.3 Многобројне примере рибље симболике и митских представа о риби налазимо и у српској традицији, а о њима је писано са разних аспеката, иако првенствено у јужнословенском, балканском и словенском контексту.4 Без амбиције да окупимо и анализирамо сва појединачна сведочанства о представама у вези са рибом у српској 1 Овај рад настао је као плод истраживања унутар пројекта 47016 Етнографског института САНУ, под називом Интердисциплинарно истраживање културног језичког наслеђа Србије. Израда мултимедијалног портала „Појмовник српске културе“. 2 Упореди анализу мотива воде у универзалним оквирима и у епици балканских Словена у Детелић 1992: 88–110. 3 О варијантама овог мотива у српским бајкама в. Радуловић 2009а: 200–201. 4 О риби у контексту словенских народних традиција в. Гура 2001: 467–469; Гура 2005: 562–571. Уп. и Тодоровић 2005а: 314–320, као и читаво поглавље VII. О мотивима са рибом у народним песмама балканских Словена в. Krstić 1984: 163.

43

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

традицији, у овом илустративном осврту ограничићемо се само на нека од основних идејних поља у којима се риба јавља и указаћемо на древност појединих представа. Другим речима, концепција и обим овог рада не дозвољавају комплекснији дијахронијски приступ, па ћемо се фокусирати само на неке од уочених паралела које су посебно упућујуће, специфичне и древне. Риба и космос. Риба и њена симболика налазе се у директној вези са представом о води као исконском, примордијалном елементу, за који се обично везује идеја о стварању космоса након раздвајања небеске од земаљске водене масе, као и о настајању свих облика живота (уп. Kuper 1986: 186–187). Један од најпознатијих митова који то илуструју свакако је вавилонски мит Енума елиш (транскрибован као Enûma еliš, ‘Када на висини’)5 који је пронађен на таблицама насталим пре више од хиљаду година пре нове ере. У њему се описује како су пре настанка света постојали само Апсу (маса слатке воде) и Тиамат (маса слане воде); уп. Višić 1989: 22, 30–31, 45. Они су се међусобно помешали и тако створили младе богове, који су живели унутар водених маса својих родитеља (Višić 1989: 22). Правили су велико комешање и буку и тако реметили мир свог оца, Апсуа, па је он одлучио да их убије. Млади богови ће кренути у самоодбрану и ово ће покренути низ догађаја у којима ће прво бити убијен Апсу, а касније, у коначном обрачуну, Мардук ће убити и Тиамат, а њу ће „као суву рибу“ (таблица IV, 137) раздвојити на две половине; једну половину ће развући и од ње направити небо, тако што ће разапети кожу да вода не може да пада доле, а од делова тела друге половине обликоваће земљу. Мардук ће поставити сунце, месец, звезде, сазвежђа и одредиће ритмове њиховог кретања, као и годишње циклусе и смену дана и ноћи (в. Lambert 2007). Један од појавних облика Мардуковог оца, месопотамског бога Ее/Енкија (или Еа/Енкија), управо је било хибридно биће с телом рибе и главом и предњим ногама јарца (Hook 1961: 535; Horry 2013, посебно в. ТТ: ‘goat-fish’). Он је био бог млађе генерације коме је додељено да влада апсуом, дубином, масом слатке воде (Colless 1970: 130, 132) која се налази испод земље и која на себи држи земљу (Horry 2013). Веровања слична наведеним сачувала су се и међу словенским народима све до данашњих дана у виду представе о џиновској риби/риболиком сисару (кит, штука) који на леђима носи Земљу (в. Гура 2005: 570–571). Примера ради, на српском етничком простору, у Хомољу, забележено је и есхатолошко предање по коме Земљу на роговима држе бикови, који ће једнога дана поклекнути и тада ће подземна жута и густа вода покуљати кроз пукотине и потопити свет (Чајкановић 1973: 604; о овоме и сличном в. Детелић 1992: 88). С тим у вези, треба се сетити и водених бикова (и њима сродних митских бића) из српске народне традиције6, који би, као такви, могли да буду у некој далекој вези са већ поменутим Еом/Енкијем који има главу јарца и чији је један од епитета „јелен апсуа“ (Horry 2013). Не треба заборавити да се бик и јелен у неким традицијама, рецимо српској и келтској, јављају као изосемичне животиње, о чему смо раније писали (Трубарац 2011: 647–649). Реч је о инкипиту спева чији је први стих Е-nu-ma e-liš la na-bu-ú šá-ma-mu, 'Када на висини небо још није имало име'. 6 О воденом бику в. у: Ђорђевић Белић 2013: 104–106; ширу литературу в. у исто: 127–129. 5

44

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Риба и мудрост. Риба као исконско биће – у непосредној релацији са водом као „примарном материјом“7 – неминовно за себе везује идеју о мудрости својственој бићу старом колико и свет. Тако је вавилонски митски мудрац, најпознатији по свом хеленском имену Оанес, представљан као човек-риба – спреда је био човек, а позади налик риби, јер је имао рибљу главу која се отпозади уздизала изнад људске, а иза ногу је имао рибљи реп (Colles 1970: 133–135). Људе је научио писмености, земљорадњи, законима, грађевини, наукама и разним практичним вештинама. Сумерско име му је било Уман или Умана, а сем имена Оанес, познат је по једном од својих надимака, Адапа (‘Мудри’) (Colles 1970: 121, 124, 133), по чему је добио наслов спев у коме се говори о томе како је нехотице одбио дар бесмртности који му је понуђен на небу. Он је био први од седам апкалу мудраца који су у форми људи-риба изашли из Црвеног Мора (Hook 1961, 535; Colless 1970: 133) и које је Еа, bel nemeqi (‘господар мудрости’) (Colless 1970: 133) и бог слатких вода на којима почива земља, послао међу људе да им буду узор, донесу им цивилизацију и науче их разним вештинама (Colless 1970: 133, 135). Матсја, први појавни облик индијског Вишне, приказиван је као риба, или као човеколико божанство с доњим делом тела као у рибе. За њега се везује мит о спасавању Мануа, јединог човека који је преживео велики потоп. Матсја је Мануа подучио мудрости Веда (Williams 2008: 212–213). У бројним старим традицијама натприродна бића, која су замишљана у риболиком облику, људима преносе разна суштинска знања.8 Као примордијално биће, које је самим тим неминовно повезано са идејом древности и мудрости, риба у митским представама често гута неофита и поново га рађа избацивањем из уста9, а по К. Г. Јунгу, риба често означава архетип сопства (Jung 1996: 125), тј. врховног духовног принципа (уп. Тодоровић 2005б: 164–167). Иако у знатно скромнијим оквирима, ехо поменутих идеја о мудрости рибе може се наћи и у српској традицији, у којој се риба јавља као мудро биће које говори и открива истине (уп. и Тодоровић 2004: 214–215). Примера ради, шарану, који у српској традици носи елементе тотемске животиње (о чему ће бити више речи касније), свакако је морала бити приписивана извесна мудрост, као и сваком родоначелнику, а ово се може констатовати и када је реч о блиском змају. Исто тако, рецимо, у песми Риба и дјевојка (Вук 1, 285) девојка седи крај мора и пита се има ли шта шире од мора, дуже од поља, брже од коња, слађе од меда и драже од брата, а из воде јој риба одговара да је небо шире од мора, море дуже од поља, очи брже од коња, шећер слађи од меда и драги дражи од брата. Овим риба показује да познаје не само пространства мора, већ и неба и земље, као и да има знања о појавном свету ван воде и о тајнама људског срца. Узгред – у виду једне врсте дигресије – треба нагласити и да се исти сижејни образац, са донекле измењеним питањима, налази и у песми Вила све зна (Ђурић АНЛП, стр. 38), али, овога пута, онај који поставља питања је „коњ љељен“ који Наиме, исконска вода се у древним културама прилично често замишљала „истовремено и као космички и као божански тоталитет“ (Елијаде 1991: 54). 8 Уп. Тодоровић 2004: 211–214; Тодоровић 2008: 105. Наведена проблематика свакако захтева и засебан простор. 9 В. поглавље Змај-гутач у: Prop 1990: 342–369; пре свега в. потпоглавље Борба с рибом као први ступањ борбе са змајем (Prop: 1990: 356–366). 7

45

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

је способан да преплива дубоко и сиње море, а одговара му посестрима вила која на њему јаше. Ова песма има још наглашенији митски карактер у односу на ону у којој се јавља риба, а оно што у њој привлачи пажњу јесте чињеница да су учесници дијалога, с обзиром на то да су побратим и посестрима, сродници у мистичном смислу (СМР: братимљење). Ово би, по Чајкановићу, указивало на то да су „дуплети једне исте митске личности“ (Чајкановић 1994: 219), што би могло да се повеже са тиме да у епским песмама вила готово обавезно јаше управо јелена, или коња оседланог јеленским рогом, што је поново рационализација мотива јахања на јелену. На основу функционалне паралеле која постоји између рибе и виле (познаваоци тајни универзума), наведено би указивало на могућу, иако још неразјашњену, митолошку потку на релацији риба – јелен – вила. Риба и плодност. У народним веровањима Срба, као и других јужних Словена, риба је тесно повезана са плодношћу. Са њом посебно наглашену везу имају змијолике рибе као што су јегуље, које се у бајкама јављају као носиоци берићета и свеопште плодности (Самарџија 2013: 73). Тако у бајци „Три јегуље“ (Вук СНПЗ 29) сиромашни рибар током три узастопна дана не успева да упеца ништа до по једну јегуљу сваког дана; трећа јегуља га подучи да једну од њих закоље, подели на четири дела и прва три дела дâ један жени, други кучки, а трећи кобили да их поједу, а да четври закопа више куће. На овај начин рибару жена роди синове близанце, кучка два пса, кобила два ждребета, а више куће му изникну две златне сабље. У бајци Златна девојка (Мајзнер СНП 12), која припада типу АаТh 408, помиње се девојка од злата која седи на јели, из уста јој падају пупољци када говори, а када се насмеши, расцветале руже. Цар жели да се ожени с њом, али једног дана Циганка која жели да постане царица обори девојку и баци је у бунар који је био крај јеле, а девојка се тада претвори у велику златну рибу. Циганка ће убити и појести рибу, али девојка ће поново изаћи жива из рибине крљушти. У другој варијанти ове бајке (Чајкановић СНП 33) девојка се не претвара у рибу, већ у сокола, али веза са водом је и даље очувана; наиме, ова девојка се рађа из јабуке коју царевић мора да пресече над водом и да одмах затим девојци брзо дâ да пије, јер ће у супротном умрети. Када ова девојка корача, иза ње ниче трава, а претворена у сокола, она има моћ да учини да се свако дрво које је проклела осуши чим са њега узлети.10 Веза ове женске фигуре са вегетацијом је јасно наглашена: живи на зимзеленој и сеновитој врсти дрвета, рађа се из јабуке, из ње падају пупољци и процветале руже, за њом расте трава и има моћ да вегетацију по својој вољи подстиче, или гаси, а то што је од злата (била девојка или риба), маркира њену оностраност (Радуловић 2009а: 199–200). Очигледно се ради о некој врсти женског нумена вегетације који, када је у води, поприма облик велике златне рибе. Корени представе о женској фигури са овим карактеристикама су веома стари и могуће их је наћи у различитим древним цивилизацијама. Риба је у Месопотамији повезивана са женском плодношћу, што се види из ритуалних сцена које се налазе на цилиндричним печатима на којима се риба често приказује заједно са ромбовима и ромбоидним фигурама, за које се сматра да су симболи вулве (Hook 1961: 536). У староегипатској митологији, јавља се света риба оксиринхус која је прогутала Озирисов фалус и тиме постала носилац божанског извора живота и сим10

46

О другим варијантама и паралелама ове бајке види: Чајкановић 1927: 511.

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

бол бесмртности. С овим је вероватно повезана и забрана староегипатском свештенству да једу рибу (Hook 1961: 535). Исту врсту симболике риба је имала и код старих Сиријаца, где је повезивана са материцом као свеколиким извором живота, па је Атаргатис, богиња вегетације, плодности и судбине, често приказивана као полуриба-полужена (Kampen 2003: 216), а риба је у њеном култу сматрана светом животињом – свакодневно је приношена на богињин олтар, свештеници су је користили искључиво као ритуалну храну, а лаици je уопште нису јели (Hook 1961: 536). У храмовима посвећеним овој богињи увек би се налазио базен са светом рибом, за коју Плиније сведочи (Naturalis Historia XXXII 8) да је била окићена златом и да би прилазила посетиоцима храма онда када би је дозвали (Birdwood 1912: 258; Dirven 1997: 162). Култ богиње Атаргатис би могао да има извесне везе и са идејама блиским египатском оксиринхусу. Наиме, зна се да су јој приношене добровољне жртве аутокастрацијом, на шта указују и многобројни phalloi који чине део комплекса храмова посвећених богињи, због чега је повезивана са фригијском Кибелом (Dirven 1997: 163, 169). Могуће је да се у некој даљој или ближој сродности са женском фигуром из бајке, чији је један од појавних облика велика златна риба, налази и митолошка риба златокрила/златнокрила/шестокрила/крилатица, риса риба,11 која у нашој народној традицији заузима сасвим посебно место међу рибама које управљају сфером људске плодности. Станиште ове рибе се везује за воду којој се приписује извесна примордијалност, на пример лови се „мору на извору“ (Вук 2, 12), а ова вода може бити и граничне природе (Пешикан-Љуштановић 2013). Златни/златоруки синови рађају се захваљујући томе што жена (нероткиња) поједе десно крило ове рибе, а, ако поједе лево, рађа змију/змаја/змајевитог јунака. Сама риба мора да буде уловљена на прописан магијски начин (златном/бисерном мрежом коју су плеле девојке) и враћена натраг у воду жива једном када јој је „крило“ узето (МилошевићЂорђевић 1971: 82–85, 101–105; Самарџија 2013: 73). Рецимо, у једној од Вукових варијанти песме о змији младожењи (Вук 2, 11), краљ од Будима добија пород после девет година чекања и то тако што краљица затрудни након што је појела десно крило златокриле рибе ухваћене златном мрежом, а затим, након узетог десног крила, поново враћене назад у Дунав. Овако затруднела краљица рађа змију, за коју се касније испоставља да је змија само дању, док ноћу, када скине своју змијску кошуљу, постаје момак.12 Златна риба и шаран. Шаран-змај као родоначелник. У другој Вуковој ва­ ријанти исте песме (Вук 2, 12), за ову змију се експлицитно каже да је, у ствари, змај. За разлику од претходне варијанте, у њој је риба шестокрила, мрежа којом је хватају је од бисера и лове је „мору на извору“. Услед јетрвине обмане, жена бана Михаила уместо десног крила поједе лево, и тако роди змију. Ова змија је змија само дању, док ноћу одбацује „крила и окриље“ и постаје огњевити змај с три обележја: вучјом шапом, орловском канџом и живим огњем који му скаче из зубâ. О другим варијантама назива ове рибе, како у српској, тако и осталим јужнословенским традицијама в. Пешикан-Љуштановић 2013: 194. Уп. и Pešić, Milošević-Đorđević 1984: 224. 12 О јужнословенским варијантама Змије младожење у прози и стиху, сагледаним у ширем словенском и интернационалном контексту, в. Милошевић-Ђорђевић 1971: 76–111). 11

47

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

У неколико других варијанти за женин пород се одмах од почетка каже да се ради о змају (в. Милошевић-Ђорђевић 1971: 87, 106). Веза између рибе, змије и змаја се у народној поезији успоставља на различите начине, а у својој основи има идеју о бићу које је господар воде (ПешиканЉуштановић 2013: 197). Појавни облици овог бића могу да буду змај, змија и риба, а веза змије-младожење са фигуром која влада атмосферским приликама (поготово водом) наглашена је на више начина: просилац добија задатак да невестином оцу донесе грожђе у време када оно не рађа, а младожења, који влада облацима и олујама, ствара јесење временске прилике и постиже да грожђе роди; сватови су смештени у „модри облак“/маглу/небо из којих роси киша, а у неким варијантама младожења успешно пролази кроз провере које пред њега ставља невестин отац тако што проводи воду кроз безводне пределе, или ствара три „живе воде“ (МилошевићЂорђевић 1971: 80, 90; Пешикан-Љуштановић 2013: 197). За златокрилу рибу се понегде експлицитно каже да је шаран. Тако се шаран са златном крљушти помиње у бајци Златоруни ован (Вук СНПЗ 12) као један од помоћника јунаку који успешно савладава тешке задатке. Блискост идеја које се везују за шарана и ову митолошку рибу говори о томе да су некада вероватно поистовећивани, што може да има упориште и у реалијама. Наиме, крљушт шарана заиста може да буде златне боје, а и свима омиљена златна рибица припада породици шарана. Придев у називу риса риба, који етимолошки долази од rus, ‘црвен’, такође је – по свему судећи – везан за боју рибе, коју Скок дефинише као ‘crvenkast’ ‘šarovit’, па се самим тим односи на крљушт црвенкасте боје (в. Skok ER: ris). Ова хроматска посебност, која може да одликује шарана, свакако у себи носи потенцијал да подстакне везивање наведене врсте за сферу оностраног и натприродног. Одавно је уочено да у српској народној традицији постоје показатељи који указују на то да је шаран некада вероватно био тотемска животиња (Зечевић, Дрљача 1973: 125). Да му је некада приписивана извесна мера светости види се такође из забране конзумирања шарана, која је забележена у појединим крајевима источне Србије (Зечевић 1981: 68; уп. различите представе о шарану у: Гура 2005: 570). Ово се може довести у везу са веровањем о претварању шарана у змаја и представом о змају као митском претку. Наиме, међу Србима је забележено веровање да од шарана настаје змај након одређеног броја година. Примера ради, дуж целе Велике Мораве распрострањено је веровање о шарану-змају, који када проведе више година у води (по различитим варијантама – 33, 40, 50, 100 година), добија крила, претвара се у змаја и излеће из воде (Момировић 1972: 41). Међутим, није сваки шаран „змајевит“, већ само онај са посебним обележјем, рецимо, крстом на челу. По забележеним представама, такав змај се дању крије по шупљем дрвећу, а ноћу се појављује сав ватрен и док лети сипа варнице, при чему од њега отпадају усијане крљушти (Момировић 1972: 41). У подунавским селима источне Србије забележено је слично веровање, по коме змај настаје од шарана који је досегао одређену старост (најчешће 40 година). Њему тада израстају ноге и крила, он излеће из Дунава и одлази у шуму или у гору, где живи као змај. Од оваквог змаја лети одскаче крљушт шарана у виду мноштва искри (Зечевић, Дрљача 1973: 125; Зечевић 1981: 68; СМР: змај, риба). За разлику од змајева који су настали од смука (за које се веровало да изазивају сушу), сматрало се да змајеви настали од шарана изазивају кишну годину (Зечевић 1981: 68; Бандић 1991: 165). С обзиром на то да змај има својства митског 48

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

претка13, размишљање о некадашњој тотемској природи шарана свакако добија на снази и тачности. Повезаност шарана и змаја – у непосредној релацији са представама о митском родоначелнику – посебно је наглашена у српском етничком контексту, мада се сродна веровања могу пронаћи и у ширим словенским оквирима, као и на интернационалном плану (на пример у бајкама). Између осталог, као и у источној Србији, у данашњој западној Бугарској такође је распрострањено веровање да змај настаје од рибе, односно – од шарана (Гура 2001: 468; о змају у општем бугарском контексту уп. и Беновска-Събкова 1995). У многим старим религијама и митовима родоначелници човечанства су повезивани са риболиким бићима. Такав је највероватније био и идол Лепенског Вира, на основу чега можемо да закључимо да је од најстаријих времена на овим просторима постојао јак култ који је био у тесној вези са рибом (уп. Тодоровић 1997).14 Иначе, шаран-змај се често доводи и у сексуални контекст. Тако је у Поморављу овом бићу приписивана посебно наглашена полна снага. Он је ноћу одлазио код најлепше девојке или жене у селу и живео са њом, а ако је шаран-змај био женско, онда је одлазио код мушкарца. Особа која је имала сексуалне односе са шараномзмајем губила је на снази и била испијена, али није смела да говори о томе, јер би је змај „згрувао“. Лечила се огорелим крљуштима које су отпадале од шарана-змаја током ноћних посета (Момировић 1972: 41). Змај љубавник се помиње и у песмама (в. Милошевић-Ђорђевић 1971: 97–98), а многобројна су и предања о њему, односно – о опасностима љубавних односа с њим по здравље његове изабранице, или изабраника (ако се ради о змајици) и о начинима на које је се неко отарасио змајевих ноћних посета (Милошевић-Ђорђевић 1971: 107–108). Оно што треба нагласити овом приликом јесте да народ верује како се змајевити јунаци рађају из односа које су њихове мајке имале са змајевима (Милошевић-Ђорђевић 1971: 98, 108–110), што поткрепљује сродност змаја и рисе рибе, односно латентну змајску суштину и природу шарана. Риба и сродна митска бића. Змај није једино митско биће које се везује за рибу. У разним деловима Србије забележено је веровање у рибљу краљицу или рибљег/воденог цара, којима је приписивано да су владари риба и уопште воденог 13 Као што је познато, по представама раширеним у народној традицији, „многи српски јунаци рођени су од змајева“, тј. змајеви су „митски представници свог народа“ (Чајкановић 1996б: 272). Штавише, по С. Петровићу, карактеристике змаја подударају се и са атрибутима српског „националног божанства“ највишег ранга (Петровић 2000: 354). 14 Наиме, „у религији културе Лепенског Вира риба и јелен су свете животиње и свакако су укључене и у мит о постанку људи и света; можда су оне и алузија на неку највишу силу, јер не треба заборавити да управо ове две животиње заузимају веома истакнуто место у симболици раног хришћанства, да по катакомбама и базиликама наговештавају присуство самог Христа или да означавају душе покојника које теже да се приближе богу“ (Срејовић 1969: 324). Срејовић, на основу археолошких и других показатеља анализизирајући културу и одговарајућу идеологију Лепенског Вира, долази до закључка да је првобитна концепција о настанку органског света из воде и камена у овој протоцивилизацији формулисана „на тај начин што је риби у општој генези дато хронолошки приоритетно место и најзначајнија улога“ (Срејовић 1969: 142–143), односно – општег родоначелника је овде представљао управо човек-риба (Срејовић 1969: 143).

49

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

света. У Тимочкој Крајини и у југоисточној Србији веровало се да су рибе које краси посебна боја, или неки знак на телу (обично крст), рибљи цареви или краљице и да имају натприродна својства (СМР: риба). Зечевић наводи да су у подунавском делу Неготинске Крајине рибари сматрали да је рибама, баш као и људима, унапред одређен час када ће умрети и да тај тренутак рибама одређује рибљи цар. Веровали су да су рибе зато тако мирне када су ухваћене у мрежи и да, у случају да се нека риба много батрга, то значи да је случајно ухваћена, јер јој још није дошао судњи дан. Као и у долини Тимока, веровало се да су рибљи цареви обележени посебним знаком: крстом на глави, особеним распоредом крљушти или необичном бојом, и да свака врста рибе има свог цара који брине само о тој појединачној врсти. Рибе једне врсте би проводиле зиму са својим царем на истом месту (Зечевић 1968–1969а: 201). Свуда где се веровало у рибље цареве и царице био је табуисан лов на њих и сматрало се да онај који би их уловио бива проклет, подложан свакојаким несрећама и изненадној смрти (Ђорђевић 1958: 30; Зечевић, Дрљача 1973: 125–126; СМР: риба; Раденковић 2013: 167). Пошто се радило о рибљим господарима од којих је зависио улов рибе, рибари су покушавали да их одобровоље и изграде добре односе са њима. У горњем току Велике Мораве, између Сталаћа и Ћуприје, забележена су веровања о рибљем сајбији, који би звизнуо или свирнуо и тако упозоравао рибе на опасност, а на овај знак оне би се разбежале (Момировић 1972: 41–42). Постојала су и друга митолошка бића која су повезивана са рибом, као што је морски дух, познат и као морски човек, морска жена, морска цура, који је замишљан као биће са до пола људским, а од пола рибљим телом (Раденковић 2013: 163), а извесно је постојала и веза између шумског духа и водењака, пошто код Лужичких Срба и Словенаца водењак обавља неке функције шумског духа, као што је обавештавање сељака о томе када је погодно време за сејање жита и боба (Раденковић 2013: 168). Код Карашеваца, етничке групе српског порекла, забележено је предање по коме је шумњака, митско биће блиско змају, ушло у брачну заједницу са обичном женом и из тог брака се родило дете „које је горњим делом налик човеку, а доњим делом налик риби“ (Радан 2001/2002: 173). Иако симболика рибе није на истој линији са водењаком и његовим функцијама – од којих је примарна та да утапа људе (СМР: водени човек; Бандић 1991: 158– 159; Раденковић 2013: 166) – ово митско биће се у неким крајевима преклопило са рибљим царем и представе о њима су се спојиле. У Банату, где су рибљег цара називали водац, веровало се да он не даје рибарима да лове рибу у Тамишу, већ их хвата за ноге и вуче у дубину реке (Mihajlović, Vuković 1977: 54; Раденковић 2013: 167). Водењак је такође довођен у везу са рибом и рибљим царем у словенским традицијама (Самарџија 2013: 75), зато што се верује да риба може да буде један од његових појавних облика, или га описују као получовека-полурибу (Раденковић 2013: 164–165). Код Лужичких Срба и на северу Русије водењак је био замишљан у облику изразито снажне и велике штуке; она је код Лужичких Срба имала телеће очи и скакала је рибарима на леђа, а затим нестајала у виду патке или црног облака, док су на руском северу огромну штуку-водењака замишљали као биће прекривено маховином (Гура 2005: 567). Генерално, код Словена, водењак може да се јави и у другим животињским облицима, као што су свиња, пас, коњ, лабуд, веверица (Раденковић 2013: 165), а у Србији се сматрало да је способан да поприми разноразна обличја не би ли себи намамио жртву. Рецимо, у Неготинској Крајини је народ веровао да се 50

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

водењак претвара у дете које плаче и узмиче ка води онда када се крене ка њему, или да се рибарима приказује у облику ортака са којим рибаре и позива их на рибарење с циљем да их намами у воду и удави (Зечевић 1968–1969б: 331). У ђевђелијској области се веровало да се претвара у разне животиње, најчешће у мачку (Тановић 1927: 11). По својој функцији, водењак је веома близак ђаволу, а тако га и зову у разним крајевима Србије, с тим што варијанте могу бити нечастиви, водени ђаво, тартор (в. Бандић 1991: 157; Раденковић 2013: 162–163, 165), а особина лаког мењања обличја ради обмане људи типична је за обојицу. Зато, у српској традицији, рибље карактеристике и облик које водењак може да поприми, по свему судећи, не треба везивати за рибу као такву, већ првенствено за својство водењака да је shape-shifter. Ипак, у појединим случајевима, дошло је до преклапања идеја у вези са воде­ њаком и рибама и то на основу веровања да је водењак настао од утопљеника (Раденковић 2013: 166; Самарџија 2013: 75). У српској бајци „Усуд“ (Вук, СНПЗ 13), помиње се река која би да сазна зашто у њој „нема рода“, тј. живота, а Усуд јој поручује да је тако зато што никада није удавила ниједног човека (о овој бајци и варијантама в. Радуловић 2009а: 135; Радуловић 2009б). Код Руса постоји веровање да одласком водењака из воде из ње нестају рибе, а и сама вода пресушује (Раденковић 2013: 167). Зависност воде и живог света у њој од људске жртве (утопљеника који постаје водењак), потврђује везу која постоји између света умрлих и риба. Врста рибе која се у српској традицији највише везује за идеју смрти је свакако моруна (Пешикан-Љуштановић 2013: 193), како због свог имена, тако и због особине да је прождрљива грабљивица. Риба и хтонски свет. Представе о риби, баш као и оне о води, повезане су како са идејом плодности и рађања, тако и са светом и душама умрлих, пошто је вода, поготово дубока, доживљавана као „капија“ између света живих и света мртвих (Раденковић 2013: 162, 168). У општем словенском контексту риба је због своје немости повезана са људским душама, и то како са душама умрлих, тако и нерођене деце (СД: 505). У наведеном смислу, веома занимљиве су и украјинске представе о царству мртвих, као обитавалишту блажених Рахмана, који су полуљуди-полурибе (Гура 2001: 467; Гура 2005: 564).15 У бајци Кум риба (Вук СНПЗ 54), риба се јавља као сен детета, односно, она је двојник његове душе, али и биће које га спроводи кроз иницијацију и штити. Наиме, да би било живо и здраво, пошто су његовом оцу претходно умирала деца, дете је остављено на раскршћу код неке реке из које је изашла велика риба с намером да га прогута. Међутим, она застане када јој пажњу привуче драги камен обешен детету око врата и тада прочита цедуљу на којој пише: „Прими куме Бога и светог Јована, а дар узми“. Риба прима овај жртвени дар и постаје крштени кум детету, а затим „као најбржа тица полеће и остани се у сиње море“. Када је дете требало да умре у дубокој старости, опет му се показала она иста риба, „и тек што се шњиме опрости, он умре, а рибе нестане“ (о овој бајци в. Самарџија 2013: 74–76).16 О Рахманима в. и Агапкина 2001: 457; Шалак 2012. Постоје и христијанизована предања са донекле сличним сижеом. По једном од њих, св. Арханђео је дошао да неком човеку узме душу, али га је човек позвао на побратимство, што је овај морао да прихвати, па му је живот продужио још три недеље (СМР: братимљење, 63) 15 16

51

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

Иако риба на раскрсницу долази да би детету одузела живот, њу не треба поистовећивати са водењаком, нити са сличним демонима, јер је она, као што се то у бајци експлицитно каже, сен детета. Из овога потенцијално произлази да је дете рођено сеновито, пошто његов сен живи ван њега самог. Сеновити људи, они из којих је изашао њихов сен, тј. они који су га имали, па изгубили, у народу су сматрани изгубљенима у животу и осуђенима на бесциљно тумарање (СМР: сен).17 Рађање сеновитог детета имплицира да дететово рођење, тј. прелаз детета са места на коме живе нерођени на свет рођених, није остварено у потпуности како треба, већ само половично, јер му је душа остала располућена између два света, једним делом је у детету, а другим делом у риби. Овим се указује на разлог због кога су брачном пару из бајке претходно умирала деца која су, по аналогији то можемо да претпоставимо, такође била сеновита. Сен, који је двојник дететове душе, долазио је по своје и деци је узимао душу, што је управо и описано у бајци када се каже да риба-сен долази да дете прогута. По дете повољан поредак ствари оствариће се тек тиме што ће му риба, тј. његов сопствени сен, постати кум, односно – духовни двојник и заштитник. Овим обредним чином ће се поново успоставити јединство између детета и његовог сена, које је било нарушено од самог почетка тиме што се дете родило сеновито. За нас је овде посебно битно то да риба из ове бајке, на наизглед парадоксалан начин, потврђује веровање да је сфера у којој обитавају нерођена деца везана за рибе и за воду као основни живоносни и примордијални елемент (в. Гура 2005: 562–564). У бајкама о прогоњеној златној (или по некој другој основи посебној) деци, која по рођењу бивају убијена/остављена/бачена у воду од стране неког злонамерног рођака/дворанина (АаТh 707), различите су могуће метаморфозе кроз које деца пролазе, а у српској традицији су забележене варијанте у којима деца излазе жива из утробе уловљене рибе (ЛМС 6)18, чиме се риба везује за идеју умирања и поновног рађања (Самарџија 2013: 73). Веза између рибе и подземног, хтонског света успостављена је веома давно. Већ је било речи о месопотамском апсуу, подземној слатководној воденој маси на којој земља почива и којом влада Еа/Енки. Ипак, постоје мишљења (Van Buren) да је хтонска симболика рибе код Месопотамаца секундарне природе. Наиме, на основу свеобухватне анализе месопотамских представа са рибама, може се претпоставити да је риба изворно била симбол живота, али да је због каснијег везивања за идеју поновног рођења почела да се јавља у посмртним обредима (Hook 1961: 537). На цилиндричним печатима је често приказивана и сцена у којој птица једе или покушава да поједе рибу. Ервин Гуденоу (Erwin Goodenough) доводи ове сцене у везу са разним другим представама које почивају на парадоксалној идеји да смрт божанског извора живота доноси људима вечни живот, од којих је свакако најпознатија 17 У српској народној митологији сен је „појава која се идентификује са сенком, али у народним веровањима та два појма нису исто: сен је невидљив, а сенка се види; на сен се не може стати, а на сенку може, сен је мушког рода, а сенка је женског; сен је у телу човека и животиња, у дрвећу, камењу, стенама и др. Сен је двојник душе, а сенка је двојник тела и предмета у природи“, односно – „сен и сенка су синоними, али се у веровањима разликују“ (СМР: сен, 407). 18 О варијантама ове бајке на јужнословенском простору в. Самарџија 2013: 73.

52

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

хришћанска – разапети Христос постаје симбол бесмртности, а његово тело верници једу у нади на спасење и вечни живот (Hook 1961: 526). Риба у народној медицини и бајањима. Многобројни су примери употребе рибе у народној медицини и бајањима, па ћемо навести само неколико посебно упућујућих. Рецимо, по народном веровању, риба може да прими болест уместо човека. На овај начин лечила се, на пример, дрхтавица (грозница); у води би се пронашла риба и онда јој се пљувало у уста, уз одговарајуће речи (Булат, Чајкановић 2007: 131). Код Васојевића је постојало веровање да се жутица лечи тако што болесник извесно време гледа у живу пастрмку стављену у калаисани суд; рибу касније треба вратити у исту реку и на исто место, како би болест нестала (Раденковић 1996: 179; Филиповић 1967: 200). У Фочи је забележено веровање да се сушица може излечити када се ухвати жива пастрмка, или нека друга риба, и у њу се гледа све док не угине. Такође је риба извађена из друге рибе и риба истргнута из змијске чељусти сматрана ефикасним леком против грознице; веровало се да њу треба осушити, „сатрти“ и појести у јелу (Дробњаковић 1934: 48). Као што је већ поменуто, у народним бајањима се рибама приписује улога лечења и одношења болести, а на овом месту ћемо – у поменутом контексту – представити поједине, веома илустративне примере из Поморавља. Тако се, рецимо, у овим областима бајало живим шаранчетом или неком другом рибом која би након бајања била враћена жива у воду. У Поморављу се такође веровало да кад неко има астму, треба да ухвати живу рибу, пљуне јој у уста, пусти је у воду и више никада током живота не окуси од те врсте рибе. Вода у којој је скувана рибица из сомове утробе пила се као лек против грознице, а за лечење ове болести коришћена је као храна и „риба из рибе“. Жуч од сома се користила као лек против жутице, пришта и још неких болести, а веровало се да је жуч шарана добра да њоме мажу главу они којима опада коса. Маст од смуђа се користила против ухобоље. Сматрало се и да онај ко има шкрофуле не треба да једе шарана да му се не би повратиле, а ову рибу не треба да једу ни они који имају падавицу, „јер је шаран змајовит“ (Момировић 1972: 41–42). Сличних случајева коришћења рибе у бројне „медицинско-магијске сврхе“ (лечење и решавање различитих проблема) заиста је било много. Рецимо, брковима од сома се бајало да би се краве водиле, а родитељи којима су деца умирала користили су их за купање деце, како би им се одржала. Веровало се да жене за које мужеви не хају траба да ставе рибу беовицу у вагину и преноће с њом, а сутрадан је мужу припреме за јело – тако би их мужеви заволели и не би могли више да се раставе од њих. Затим, сматрало се да ако дојиља остане трудна њено млеко постаје отровно за одојче, па зато треба од рибара да украде рибу (беовицу, ако је дете женско, а буљу ако је мушко), испржи је у чистом воску с пловчијом крвљу, уситни и тако даје детету да не би умрло. Иначе, рибом деца нису смела да се хране док не проговоре да не би остала нема (Момировић 1972: 42). Из наведених веровања примећује се директна веза са претходно поменутим идејама у вези с рибом као бићем које поседује такав степен примордијалности да на релацији живи : мртви подједнако припада обема странама. Самим тим ни не чуди што јој се у болести приписује посредништво и моћ да болести доноси и односи. У случајевима у којима је описан начин лечења рибом гледањем у њу извесно време (након чега би је болесник вратио живу у воду), или гледањем у њу све 53

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

док риба не умре, могуће је да логика лечења почива на веровању да сен у човека улази и излази преко чула вида (СМР: сен), па болесник, коме је живот угрожен, гледањем у рибу обезбеђује да му се сен врати, или фиксира за њега. С друге стране, лечење пљувањем у рибу, која би затим била враћена жива у воду, вероватно почива на истој логици као и лечење братимљењем крај реке, када се на болесника стављао мали камен који би се након обављеног братимљења бацао у воду, а све то уз веровање да се болест везала за камен и да ће заједно с њим бити однесена с водом (СМР: братимљење). У поменутим магијским радњама уочавају се и профилактичка и лустративна својства која се приписују неким рибама, или деловима њиховог тела, као рецимо брковима сома, што је све у корелацији са идејом о води као прочишћујућем, исконском елементу. Јака симболика везана за сферу плодности и сексуалности такође је довела до употребе рибе у љубавној и сексуалној магији. Као и у претходним случајевима тако и у овом, докази постојања представа о риби као бићу које може да штити од болести досежу све до месопотамске Ламашту таблице, која је служила као апотропејон, и на којој се виде два свештеника како са рибљим маскама стоје крај болесника и чувају га од напада Ламашту и њених злих демона (Hook 1961: 535). Риба у есхатолошком и сотериолошком контексту. Иако је у претходним одељцима већ било речи о вези која се у српској народној традицији приписује риби с једне стране, и свету умрлих и нерођених, као и идеји умирања и поновног рађања с друге стране, већина сотериолошких и есхатолошких идеја повезаних са рибом у српској традицији првенствено је хришћанског порекла. Самим тим, оне су и општехришћанске природе и у релацији су са хебрејском традицијом и старим традицијама на којима се она развијала. Као и у осталим хришћанским традицијама, и у српској се риба користи као обредно јело. Између осталог, припрема се за подушја и за празнике, а као празнична храна, риба се једе и у одређене дане поста (тј. на велике празнике који падају у време поста и током којих је разрешено јести рибу). У овом контексту, њена сакрална симболика првенствено потиче од везе која се од најранијих хришћанских времена успоставила између рибе и хлеба у иконографским представама Тајне Вечере (а у којима је риба веома често приказана). Хлеб је на овим представама у ствари Хлеб Живота, сам Христос, тј. Његово тело којим се хришћани причешћују. Ова веза је антиципирана и еухаристичким тумачењем дела Јеванђеља по Јовану (Јов. 6, 3–13) у којем се говори о томе како је Христос нахранио пет хиљада људи са пет јечмених хлебова и две рибе (Hook 1961: 537). Најчешће објашњење које се даје за порекло рибе као симбола Христа јесте да је грчка реч за ‘рибу’, ‘ΙΧΘΥΣ’, уједно акроним од Ίησουˆς Χριστός, Θεουˆ Υι‛ός, Σωτήρ (Исус Христос Син Божји Спаситељ). Ипак, веза између рибе, божанског спасиоца и спасених постојала је и много пре хришћанства и вероватно је поменути акроним смишљен полазећи од већ раније постојећих веровања (Hook 1961: 537). На територији средоземних земаља, симбол рибе се јавља на гробовима како хришћанским, тако и паганским, као и на путирима и вазама које су остављане у гробовима крај покојника (Чајкановић 1973: 193). У раним рабинским учењима, риба се јавља као симбол верујућих који пливају у спасоносним водама Торе, што је највероватније касније навело Тертулијана да хришћане опише као рибе које пливају у води крштења (Hook 1961: 537). Такође, у староегипатској религији, могуће је наћи симбол рибе у контексту наде у вечни живот, па се тако у појединим гроб54

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

ницама проналазе слике на којима покојник гледа у живоносну рибу оксиринхуса насликану изнад своје главе (Hook 1961: 535). Сем што се рибља симболика везује за Христа на основу идеје о риби као исходишту живота, повезаност између њих се подудара и са већ поменутом идејом о риби као првобитном и исконском бићу, јер Христос је Логос који бјеше у почетку и кроз Кога је све постало (Јов. 1, 1–3). Завршни осврт. Многобројни примери из народне књижевности, народних веровања, медицине, религијске и магијске праксе указују на вишезначност и вишеслојност симболике коју риба има у српској култури. У њој је она уобличена на специфичан начин, у неким случајевима превасходно типичан управо за српске просторе; такве су, рецимо, представе о змају-шарану (као и о шарану уопште) или, пак, о куму-риби итд. У другим случајевима, наведена симболика је идентична или мањевише сродна представама о риби које је могуће наћи у осталим словенским традицијама (риба која носи земљу, веза рибе са митском бићима повезаним са плодношћу итд.), као и на општем нивоу. Поједине представе, углавном оне из бајки, универзалне су природе (риба-гутачица, риба-помоћник и слично), а појављивање рибе у обредном контексту, барем у форми која се очувала, првенствено је општехришћанског карактера, што не искључује могућност да је хришћански слој накалемљен на већ претходно постојеће митолошко-религијске представе у вези с рибом. Када је реч о прапочецима, иако поуздано знамо да је риба заузимала једно од централних места у духовности протоцивилизације Лепенског Вира (уп. Срејовић 1969; Срејовић, Бабовић 1983; Тодоровић 2008; Тодоровић 2000), за сада недовољно знамо о појединостима култа његовог риболиког идола, тако да је још увек комплексан задатак говорити о природи могуће везе која између њих постоји. Ипак, вероватно је било континуитета сакралне и митске симболике рибе на овим просторима, иако је питање које су све биле његове компоненте и одакле су све вукле своје порекло.19 У сваком случају, већина представа поменутих овом приликом изузетно је стара и може се довести у везу са митолошко-религијским садржајима најстаријих познатих цивилизација. Оне су даље преношене и уграђиване у културе које су ницале и развијале се након њих. Као што смо покушали да покажемо, унутрашња логика на којој почива значењски опсег симбола рибе темељи се на идеји о бићу идентификованом са исконским, примордијалним и космогонијским елементом из кога се све рађа и у њега се све враћа, тј. о бићу са самог почетка времена, са којим је неминовно повезана и представа о мудрости. Повезаност ових представа је архетипске природе, па је мало вероватно да је садржај примарне сакралне идеологије протоцивилизације, која је констатована на територији источне Србије, битно одступао од њих.

Литература Вук I – Вук С. Караџић. Српске народне пјесме, књ. 1, [1841]. Београд: Просвета, 1958. Вук II – Вук С. Караџић. Српске народне пјесме, књ. 2, [1823], Београд: Просвета, 1958. Вук СНПЗ – Вук С. Караџић. Српске народне приповијетке и загонетке. Београд, 1897. Ђурић АНЛП – Војислав Ђурић. Антологија народних лирских песама. Нови Сад–Београд: Матица српска – СКЗ, 1958. 19

Овом проблематиком опширно ћемо се позабавити у засебној студији.

55

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

ЛМС – Снежана Самарџија, Народне приповетке у Летопису Матице српске, Нови Сад– Београд: Матица српска, 1995. Мајзнер СНП – Милан Ј. Мајзнер. „Српске народне приповетке“, СЕЗб 1. Расправе и грађа 1. Београд: Српска краљевска академија, 1934: 95–154. Чајкановић СНП – Веселин Чајкановић. Српске народне приповетке. СЕЗб 41. Српске народне умотворине 1. Београд: Српска краљевска академија, 1927. Агапкина – Т. А. Агапкина, Пуштање низ воду, у: Словенска митологија – енциклопедијски речник, редактори – Светлана М. Толстој, Љубинко Раденковић. Београд: Zеpter Book World, 2001. Бандић – Душан Бандић. Народна религија Срба у 100 појмова, Београд: Нолит, 1991. Беновска-Събкова – Милена Беновска-Събкова. Змеят в българския фолклор, София: Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 1995. Булат, Чајкановић – П. Булат, В. Чајкановић. Митолошки речник, Београд: Српска књижевна задруга, 2007. Гура – А. В. Гура. Риба, у: Словенска митологија – енциклопедијски речник, редактори – Светлана М. Толстој, Љубинко Раденковић. Београд: Zеpter Book World, 2001. Гура – А. В. Гура. Симболика животиња у словенској народној традицији. Београд: Бримо, Логос, Александрија, 2005. Детелић – Мирјана Детелић. Митски простор и епика. Посебна издања САНУ – књ. 616. Одељење језика и књижевности – књ. 46. Београд: САНУ, Ауторска издавачка задруга, Досије, 1992. Дробњаковић – Боривоје М. Дробњаковић. Риболов на Дрини. Посебна издања Етнографског музеја у Београду, св. 4, Београд: Етнографски музеј, 1934. Ђорђевић – Д. М. Ђорђевић. Живот и обичаји народни у Лесковачкој Морави, СЕЗб 70 (1958). Ђорђевић Белић – Смиљана Ђорђевић Белић. „Власински водени бик – фолклорни текст, ритуална пракса и замишљање заједнице“, Aquatica. Посебна издања САНУ: Балканолошки институт – књ. 122 (ур. Мирјана Детелић и Лидија Делић). Београд: Балканолошки институт САНУ, 2013: 103–130. Елијаде – Мирча Елијаде. Историја веровања и религијских идеја I. Београд: Просвета, 1991. Зечевић 1968–1969а – Слободан Зечевић. „Риболов на крајинској деоници Дунава“, Гласник Етнографског музеја 31–32 (1968–1969): 195–201. Зечевић 1968–1969б – Слободан Зечевић. „Митска бића народних веровања североисточне Србије“, Гласник Етнографског музеја у Београду 31–32 (1968–1969): 327–362. Зечевић 1981 – Слободан Зечевић. Митска бића српских предања. Београд: „Вук Караџић“, Етнографски музеј, 1981. Зечевић, Дрљача – С. Зечевић, Д. Дрљача. „Риболов на ђердапској деоници Дунава“, Зборник радова Етнографског института 6 (1973): 111–128. Милошевић-Ђорђевић – Нада Милошевић-Ђорђевић. Заједничка тематско-сижејна основа српскохрватских неисторијских епских песама и прозне традиције. Београд: Филолошки факултет Београдског универзитета, 1971. Момировић – Петар Момировић. Риболов на Великој Морави. Нови Сад, 1972. Петровић – Сретен Петровић. Систем српске митологије. Српска митологија књ. I. Ниш: Просвета, 2000. Пешикан-Љуштановић – Љиљана Пешикан-Љуштановић. „Поморљива риба из граничне воде. Именовање и функција“, Aquatica. Посебна издања САНУ: Балканолошки институт – књ. 122 (ур. Мирјана Детелић и Лидија Делић). Београд: Балканолошки институт САНУ, 2013: 193–204 . Радан – Миља М. Радан. „Митска бића код Карашеваца“, Етно-културолошки зборник VII (2001/2002): 171–174.

56

Риба у српској народној традицији у контексту древних представа ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Раденковић – Љубинко Раденковић. Симболика света у народној магији Јужних Словена. Ниш: Просвета–Балканолошки институт САНУ, 1996. Раденковић – Љубинко Раденковић. „Водени дух – водењак. Словенске паралеле“, Aquatica. Посебна издања САНУ: Балканолошки институт – књ. 122 (ур. Мирјана Детелић и Лидија Делић). Београд: Балканолошки институт САНУ, 2013: 163–174. Радуловић 2009а – Немања Радуловић. Слика света у српским народним бајкама. Српско усмено стваралаштво, књ. 4. Београд: Институт за књижевност и уметност, 2009. Радуловић 2009б – Немања Радуловић. „Вуков Усуд и варијанта из Пањћатантре“, Зборник реферата са 38. међународног научног састанка слависта у Вукове дане, Београд, 2009: 73–84. Самарџија – Снежана Самарџија. „Из дубина и вирова. Представе о подводном свету у српској усменој прози“, Aquatica. Посебна издања САНУ: Балканолошки институт – књ. 122 (ур. Мирјана Детелић и Лидија Делић). Београд: Балканолошки институт САНУ, 2013: 65–84. СД – Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н. И. Толстого. Том 4, Москва: Международные отношения, 2009. СМР – Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, Н. Пантелић. Српски митолошки речник. Београд: Етнографски институт САНУ, Интерпринт, 1998. Срејовић – Драгослав Срејовић. Лепенски Вир – нова праисторијска култура у Подунављу. Београд: Српска књижевна задруга, 1969. Срејовић, Бабовић – Д. Срејовић, Љ. Бабовић. Уметност Лепенског Вира, Београд: Југо­ славија, Народни музеј, 1983. Тановић – Стеван Тановић. Српски народни обичаји у Ђевђелијској кази у Српски етнографски зборник 40. Живот и обичаји народни, књ. 16, 1927. Тодоровић – Ивица Тодоровић. „Риба у обичајима и веровањима становништва источне Србије“, Етно-културолошки зборник III (1997): 233–238. Тодоровић – Ивица Тодоровић. „Значење сакралне архитектуре Лепенског Вира“, Гласник Етнографског института САНУ XLIX (2000): 119–125. Тодоровић – Ивица Тодоровић. „Прилог реконструкцији базичног митолошког кода српске народне религије – Митска бића Тамнаве“. Гласник Етнографског института САНУ LII (2004): 205–225. Тодоровић 2005а – Ивица Тодоровић. Ритуал ума – значење и структура литијског опхода. Београд: Етнографски институт САНУ – посебна издања, књ. бр. 53, 2005. Тодоровић 2005б – Ивица Тодоровић. Митска истина Срба. Београд: Звоник, 2005. Тодоровић – Ивица Тодоровић. „Етнолошко-антрополошки поглед на Лепенски Вир“, Етнокултуролошки зборник XII (2008): 97–106. Трубарац – Ђорђина Трубарац. „Мотив јелена златокрилца и његове митолошко-религијске конотације у српској традицији“, Жива реч. Зборник у част проф. др Наде МилошевићЂорђевић. Посебна издања САНУ: Балканолошки институт САНУ – књ. 115 (ур. М. Детелић, С. Самарџија), Београд: Балканолошки институт САНУ и Филолошки факултет Универзитета у Београду, 2011: 639–650. Филиповић – Миленко Филиповић. Различита етнолошка грађа из Црне Горе и Санџака. СЕЗБ LXXX (1967). Чајкановић – Веселин Чајкановић. Мит и религија у Срба. Прир. Војислав Ђурић. Београд: СКЗ, 1973. Чајкановић 1994а – Веселин Чајкановић. Студије из српске религије и фолклора. Сабрана дела из српске религије и митологије у пет књига – књ. 1. Београд: група издавача, 1994. Чајкановић 1994б – Веселин Чајкановић. Стара српска религија и митологија. Сабрана дела из српске религије и митологије у пет књига – књ. 5. Београд: група издавача, 1994.

57

Ђорђина Трубарац Матић, Ивица Тодоровић

Шалак – Оксана Шалак. „‘Рахманьский великдень’ на Подолии (Украина): происхождение особенности бытования в XX и XXI столетии“. Духовна култура и религиозност некад и данас – различити контексти и традиције (ур. И. Тодоровић, Г. Благојевић). Београд: Рашка школа и други, 2012: 107–121. AaTh – A. Arne, S. Thompson, The Types of the Folktales. Second revision. Helsinki, 1961. Colless – Brian E. Colless. “Divine Education”, Numen 17/2 (avg. 1970): 118–142. Birdwood – George Birdwood. “Sacred Fishes”, Journal of the Royal Society of Arts 60/3087 (19. januar 1912): 256–260. Dirven – Lucinda Dirven. “The Author of “De Dea Syria” and His Cultural Heritage”, Numen 44/2 (maj 1997): 153–179. Hook – S. H. Hook. “Fish Symbolism”, Folklore 72/3 (sep. 1961.): 535–538. Horry – Ruth Horry. “Enki/Ea (god)”, Ancient Mesopotamian Gods and Goddesses, The Open Richly Annotated Cuneiform Corpus and the UK Higher Education Academy,2013 [http:// oracc.museum.upenn.edu/amgg/listofdeities/enki/]. Jung – Karl Gustav Jung. Aion. Beograd: Atos.1996. Kampen – John Kampen. “The Cult of Artemis and the Essenes in Syro-Palestine”, Dead Sea Discoveries 10/2 (2003): 205–220. Krstić – Branislav Krstić. Indeks motiva narodnih pesama Balkanskih Slovena. Beograd: SANU, Posebna izdanja knj. DLV, Odeljenje jezika i književnosti knj. 36, 1984. Kuper – Dž. K. Kuper. Ilustrovana enciklopedija tradicionalnih simbola. Beograd: Prosveta – Nolit, 1986. Lambert – Wilfred G. Lambert. Mesopotamian Creation Stories u Imagining Creation (Urednici: Markham J. Geller, Mineke Schipper. Uvod: Mary Douglas). Institute of Jewish Studies. Studies in Judaica, Vol. 5. Leiden: Brill, 2008: 15–60. Mihajlović, Vuković – V. Mihajlović, G. Vuković. Srpskohrvatska leksika ribarstva. Novi Sad: Institut za lingvistiku, 1977. Pešić, Milošević-Đorđević – R. Pešić, N. Milošević-Đorđević. Narodna književnost. Beograd: „Vuk Karadžić“, 1984. Prop – Vladimir Prop. Historijski korijeni bajke. Sarajevo: Svjetlost, 1990. Skok ER – Petar Skok. Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb: JAZU, 1971. Višić – Marko Višić. Zakonici drevne Mesopotamije. Sarajevo: Svjetlost, 1989. Williams – George M. Williams. Handbook of Hindu Mythology. New York: Oxford University Press, 2008.

Djodjina Trubarac Matic Ivica Todorovic FISH IN SERBIAN FOLK TRADITION IN THE CONTEXT OF ANTIQUE PRESENTATIONS AND OLD CIVILIZATION RELIGION PRAXIS This paper is on the examples of Serbian oral tradition and religious-magical praxis and beliefs in which fish and fish-like creatures appear. They are connected to similar representations from other traditions, primarily Slavonic and we are pointing ate the antiquities of some of these representations, which duration has been going on sine the old century civilizations.

58

Ирина Коваль-Фучило

Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М. Рыльского НАН Украины, Киев

УДК 398.83:821.161.2–133

ПОВТОР КАК КОМПОЗИЦИОННЫЙ ПРИЕМ ОРГАНИЗАЦИИ ТЕКСТА УКРАИНСКИХ ПРИЧИТАНИЙ В статье проанализирован композиционный структурный принцип повтора как способа организации текста украинских народных причитаний. Функционирование этого принципа рассмотрено на лексическом уровне, уровне словесных формул и фраз, на уровне текстовых фрагментов. Ключевые слова: причитание, украинский фольклор, повтор, тавтология, организация фольклорного текста.

В 1880-х годах чешский живописец, этнограф, музыковед Людвик Куба (1863 – 1956) зафиксировал фрагмент причитания за сестрой на кладбище в селе Волки (ныне с. Волчье Турковского района Львовской области). Это нотная запись на одну строку, а вербальный текст представлен лишь мотивом обращения к умершей: «Ой сестрінько моя! (и т.п.)». Текст сопровождает такое объяснение ученого: «Это пение плакальщиц, как я его записал на Волковском кладбище. То, что к нему я не имею больше текста, не мешает, он состоит из знакомых скорбящих линий» [8, c. 150–151]. Итак, этнограф не записывал полностью текст причитания из-за его известности и распространенности. Это не единственный пример, когда фольклористы, ссылаясь на указанные причины, а еще на типологическое с ними однообразие и повторяемость, не фиксировали полностью тексты причитаний. В то же время, наши фиксации живого бытования свидетельствуют, что исполнительница оплакивания никогда не повторяет свой текст дословно, а подбирает каждый раз новые слова, другие выразительные средства, произносит новый текст. Ведущим стилистически-композиционным принципом развертывания текста плача является повтор. Цель этой статьи – проанализировать этот творческий поэтический прием, который позволял плакальшице расширять и удлинять текст плача, не надоедая слушателям. О повторе как сквозном признаке фольклорного стиля писали П. Богатырев, М. Кравцов, К. Чистов, Л. Невская. В разных жанрах обращали внимание на повторы лексические, ритмические, звуковые и другие. Повтор как основной принцип организации текста причитания не случаен. Исследователи объясняют его появление особенностями мифопоэтического (архаического) мышления, в частности его диффузностью, что выражается во всеобщей персонификации, нечетком разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и ее имени, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности. Подмена сущности происхождением приводит к появлению нарратива, рассказа, причем причинно-следственные связи часто заменяются повторением [9, c. 49]. В композиции украинских похоронных причитаний принцип повтора проявляется на следующих уровнях: 59

Ирина Коваль-Фучило

• лексический (словесная тавтология, лексические синонимы); • уровень словесных формул и фраз; • уровень текстовых фрагментов. На всех названных уровнях (кроме случая словесной тавтологии) композиционный принцип повтора проявляется в использовании различных синонимических средств языка. При этом «синонимика, используя эквивалентные средства языка, упорядочивает фольклорный текст рядом и, главное, вместе с другими приемами его архитектоники» [11, с. 221; 14, c. 127–148] (звуковые повторы, повторы фрагментов слов, отдельных слов, фрагментов предложений, отрывков текста). На лексическом уровне постоянным и самым заметным проявлением приема повтора является словесная тавтология. Чаще всего это повторение одного и того же слова или фразы в начале стихотворения (анафора) или реже в конце (эпифора), а также повторение усилительной частицы й, так, та внутри строки: Ой сестричко моя рідна, Ой чого ж ти так ранейко забралась, Ой покинула свої дітки самейкі, Ой хто ж тепер буде їх глядіти, Ой хто ж буде до їх прибиратись, Ой матусі немає...

*** Ой мамочко рідна, Звідкіль будем вас виглядати, З якого й боку нам виглядати... [6, № 697]

*** Йой моя Ганусуню, Та ти так від нас далеко поїхала, Та ти так листоньки писала, Та ти нам так всьо розказувала, Та ми так від тебе вістоньки чекали, Та ми так листонька визирали, А його так довго ни було, Та ми так причували... [6, № 867]

В причитаниях находим еще одну, присущую только для этого жанра тавтологическую композицию, когда слово употребляется в начале и конце фразы: Мамцьо мої, мамцьо, Накажіт їм усьо, накажіт, Ій-йо-йой, повіджте нам, мамко, повіджте, Ци виділи-сьте там татка [2, ед. хр. 1118, арк. 35].

60

Повтор как композиционный прием организации текста украинских ... ЕКЗб. XVIII (2014)

*** Повіджте нам, мамко, повіджте, Ци всьо мы вам ізложили [2, ед. хр. 1118, арк. 12].

О специфике причетной синонимики справедливо и метко писал Филарет Колесса: «Синтаксическая градация синонимов по силе выражения плаче-ридає, клене-проклинає, грає-виграває, живе-проживає, статки-маєтки, срібло-злото, ранопораненько и т.д.) вместе с повторением синонимических значений и подобных мыслей в различных оттенках составляют основную украшение художественного стиля причитаний» [7, с. 13]; в то же время, ученый для иллюстрации взял синонимические пары из текстов народных дум. Проанализируем этот важный поэтический прием украинской причетной традиции по критериям принадлежности к части речи, семантики, синтаксических конструкций и функциональной нагрузки. В украинских причитаниях лексические синонимические повторы чаще всего выражены различными словоформами глаголов: Та чого ж ти, батеньку, так і запечаливсь? Та чого ж ти так і зажуривсь? [12, с. 384].

*** Чого ж ти од мене одділилась? Чого ж ти од мене одрізнилась? [2, ед. хр. 1168, арк. 52].

В обращениях к умершему имеем повторение целого ряда синонимических прилагательных: Ой синку мій дорогий! Ой синку мій срібний! Ой синку мій золотий! [13, с. 52].

Разнообразные существительные-номинации умершего в обращениях приобретают значение контекстуальных синонимов: Мій сыночку, мій косарычку, Мій сыночку, мій молотнычку, Мій сыночку, мій роботнычку! [10, с. 213].

Для определения психоэмоционального состояния участников похорон причитальшица использует синонимические наречия: Да йому буде у жизні смутно і скушно [3, арк. 14].

Постоянными синонимичными дуплетами является прилагательных пара смутний та невеселий, которая чаще всего характеризует «новый дом» (гроб) умершего, однако может использоваться и в отношении других объектов и явлений, изменяя часть речи с прилагательного на наречие: А я жъ тебе ддаю та мени смутно й невесело [10, с. 219].

О важности повтора как структурообразующего фактора свидетельствует существование причитаний, для которых синонимические повторы (чаще парные) и тавтология является основным композиционным приемом: 61

Ирина Коваль-Фучило

Ой сину ж мій, сину! Ой сину, мій синочку. Ой я ж тебе виростала, Ой я ж тебе доглядала, А ти мене покидаєш. Ой куди ж я тебе виправляю, Ой куди ж я тебе виряжаю, Ой відки ж тебе виглядати, Ой відіки ж тебе вижидати, Синочку мій, синочку [1, арк. 243].

Вот еще один текст причитания, в котором повтор является основным и сквозным структурообразующим средством: Та моя донечко, та моя Окрасиночко! Та моя донечко, та моя ріднісенька, Ой нашо ж ти свого сина покинула, такого і малісенького, Ой нашо ж ти свого сина покинула, такого і дрібненького! А де ж єму і матінку взяте, Та кого ж воно буде і матірью звате? А хто ним буде та журитися? А хто ним буде та трудитися? А хто ним буде та клопотатися? Та будуть єго чужі люде за ділом посилать, Та будуть єго чужі люде попихать. Ой моя донечко, об моя Окрасиночко! Та якої ти собі хаточки забажала, Та тісної і непросторної, Та смутної і невеселої! Та в її ні дверей, та в її ні віконечок! Та туди і вітрець не віє, Та туди і сонечко не догріє. Та моя донечко та моя і дорогая, Та моя донечко та моя і зозуленько! Та хто ж до мене і в гості ходитеме. Та хто ж до мене і говоритеме [5, с. 94].

Приведенные примеры показывают, что синонимические повторы свойственны практически для всех причетных мотивов, а прежде всего для обращений к умершему, риторических вопросов и призывов, мотива злополучной сиротской и вдовьей судьбы, мотива ожидания в гости. Они выражают семантику отделения, необратимости, одиночества, незавершенности, нехватки т.п. В причитаниях довольно часто встречается сочетание различных композиционных повторяющихся тавтологических и синонимических конструкций, совместно работающих на выразительность, эмоциональность, поэтику фольклорного текста: Да моя й матінко, моя й ріднесенька! Да моя й матінко, моя й милесенька! Та на кого ти нас оставляєш? Та на кого ти нас оставляєш І на кого ж ти покидаєш.

62

Повтор как композиционный прием организации текста украинских ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Та відкіля ж тебе й виглядати? Та відкиля ж тебе й виглядати, Відкиля ж тебе й сподівати: Та чи з гори, чи з долини, чи з чужої країни. Чи з того краю, що я й сам не знаю [6, с. 431–432].

Основная цель семантических повторов на разных уровнях – акцентировать на оплакивании, сделать его более эмоциональным, убедительным, художественно совершенным. Такая стратегия связана с функциональной прагматикой оплакивания, которое стремится вызвать сочувствие участников похорон, «розжилобити» слушателей, которые всегда внимательно прислушивались к причитаниям, а впоследствии даже обсуждали их в частных разговорах. «О функциональной значимости этого приема в поэтической речи, помимо высокой частоты его использования, можно судить по синтаксическими данным: синонимы не беспорядочно разбросаны в тексте, а используются как усиливающие друг друга однородные члены, входящие в состав одной синтагмы. Другой формой усиления и упорядочения общего смысла за счет синонимических языковых средств являются параллельные конструкции, которые, в свою очередь, усиливают эквивалентность смысла находящихся в находящихся в парадигматических отношениях частей этих конструкций» [11, с. 221]. Композиционный принцип повтора в причитаниях активно бытует на уровне словесных формул и фраз. Так, например, в мотиве новый дом семантика «непригоден для жизни» выражается несколькими контекстуально синонимичны фразами: Єкої ви собі, тетко, хати зажєдали? Ви, тетко, у своїй старенькій хатцї не могли бути, Ви, тетко, новенької зажадали: Без віконець, без дверець, Щоби вам, тетко, сонечко не гріло, Щоби в ню, тетко, дощик не йшов, Аби в ню, тетко, нїхто не входив [13, с. 125].

Использование особенно выразительных, поэтических синонимических словесных формул характерно для вербализации причетного мотива отсутствие связи с потусторонним миром: Мои сыны, мои й маленькы! Та якого жъ я вамъ гостыньця передамъ: Покочу я яблучко – зогніе, Покочу булочку – зацвийте, Покочу бублычокъ – не докотыться И до твого серденька не пригорнеться [10, с. 214].

Постоянным композиционным принципом причитаний является семантический повтор на уровне фраз. В практике текстообразования этот структурообразующий подход означает описание определенной идеи, например, идеи несчастливой судьбы сироты, с помощью различных мотивов и других семантико-стилистических средств причитаний, в частности метафорической номинации определенных концептов: Мій таточку, мій ридненькый, Мій таточку, мій соловеечку, Мій таточку, мій канареечку!

63

Ирина Коваль-Фучило

На кого вы гнивъ такый положылы, Що вы насъ такъ зарани посыротылы? Чы вы на насъ нещасныхъ, Чы вы на матинку безталаню? Та прыймайте и мене до себе, Щобъ я тутъ не жыла и не горювала, Щобъ я й горенька не знала, Та щобъ я не служыла й чужимъ батькамъ не годыла. Та я гожу, та своимъ дилечкомъ не вгожу. Та я що не зроблю, То мое й ділечко перероблене, А я що й не скажу, То мое й словечко переговорено. Да якъ же мени жыть, До кого мени головоньку прытулыть: Чы мени до дубочка до сухого, Чы мени до батенька до чужого? Прыхылюсь я до дубочка – Дубочокъ одхылытьця, Прыхылюсь я до чужого батенька – Батенько чужый не дывытьця [10, с. 184–185].

Для вербализации идеи несчастливой судьбы здесь использованы метафорические номинации смерти (умер = заранее посыротылы), мотив желание умереть (прыймайте и мене до себе), мотив обиды сироты (мое й ділечко перероблене, мое й словечко переговорено), мотив бесполезного поиска опоры (До кого мени головоньку прытулыть…). В причитаниях, зафиксированных в живом бытовании, чаще всего повторяющейся композиционно-стилистической структурой является обращение к умершему. Оно начинает и заканчивает каждый мотив, создавая определенную цикличность в структурировании текста оплакивания. Это особенно четко видно в длинных текстах, но характерно также для коротких текстов живого оплакивания: Ой а де ж ти, моя матьонко? Ой а де я ти, моя рідная? Ой чого ж ти в гости не йдеш? Ой чого Куста не святкуєш? Ой ти моя руднесенька, Ой ти моя милесенька, обозвися. А я до тебе все спешу, я до тебе все лечу, Бо гіркая годінонька, що розлучилася родінонька. Ой а де ж ти, моя матьонко? Ой а де ж ти, моя рідная? Ой чого ж ти в гости не йдеш? Ой чого Куста не святкуєш? Ой ти моя рудненька, Ой ти моя миленька, обозвися. А ти все в землі лєжиш, А ти все довго мовчиш, обозвися.

64

Повтор как композиционный прием организации текста украинских ... ЕКЗб. XVIII (2014)

А я до тебе все спєшу! Я до тебе все лєчу, Бо гіркая годінонька, що розлучилась родінонька. Ой ти ж, моя матьонко, в землі лєжиш, Ой ти ж, моя пораднице, обзвися [2, ед. хр. 1196, арк. 7].

Исследователи-ритуалисты связывают повтор в причитаниях со способом организации информации ритуала. Повторение имеет информационную ценность, поскольку оно реставрирует утраченное знание, восстанавливает деформированную структуру, не привнося нового смысла, потому что одна из главных функций ритуала – проверка неизменности парадигмы смыслов, модели мира. С помощью повторения происходит обновление в ритуале, которое является основным условием жизни коллектива. Повторение здесь имеет также эмоциональное значение. Повтор, переживание заранее знакомых, эмоционально напряженных ситуаций оказывается необходимым средством регуляции психологического настроя. Повторение связано с эффектом опознания, что позволяет каждому индивиду чувствовать себя равноправным и одинаково важным членом коллектива в тяжелые моменты жизни. Такая тактика поведения, при всех ее недостатках и “нерациональности” с позиции современной культуры, позволяла человеку сохранить душевное равновесие при любых обстоятельствах и значительно легче, чем человеку нашей культуры, перенести все трудности бытия [4, с. 12–16]. Кроме указанных функций сохранения и воспроизведения информации повторение связано также с восприятием этой информации. Важной функцией повтора является стремление, чтобы высказываемое еще и еще раз было сопоставлено с высказанным. Сложная система связи требует дополнительного времени для восприятия, осмысления и сопереживания. Исследования психолингвистов свидетельствуют, что скорость восприятия напрямую зависит от сложности текста [15, с. 12–16]. Все эти синонимические повторяющиеся конструкции является материалом для создания причитания; то есть значительные фрагменты текста строятся посредством использования нескольких рядов синонимов, которые каждый раз по-новому называют определенную реалию погребального ритуала. Проанализированные уровни поэтики причитаний (лексический уровень сло­ весных формул и фраз, уровень текстовых фрагментов), входя друг в друга, и формируют текст причитания. Композиционный принцип повтора, который функционирует на всех уровнях, упорядочивает фольклорный текст, способствует выделению основного значения, позволяет сильно, экспрессивно воздействовать на слушателя. Описанный композиционный прием причитания генетически обусловлен логикой построения исследуемого жанра, связанной с психологией творчества, определяющими параметрами архаического мышления, особенностями рецепции произведения.

Литература Архивные научные фонды рукописей и фонозаписей Института искусствоведения, фольклористики и этнологии имени М. Т. Рыльского НАН Украины (АНФРФ ИМФЭ), ф. 1–7, ед. хр. 756. АНФРФ ИМФЭ ф. 14–3, ед. хр. 1118. АНФРФ ИМФЭ ф. 29–3, ед. хр. 227.

65

Ирина Коваль-Фучило

Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре. Структурно–семантический анализ восточнославянских обрядов. – Санкт-Петербург, 1993. – С. 12–16. Гнедич П. А. Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. Вып. І. Песни обрядовые. – Полтава, 1915. Голосіння / упоряд. І. Коваль-Фучило; [наук. ред. Л.  Іваннікова]; НАН України, ІМФЕ ім. М. Т. Рильського. – Київ, 2012. – 792 с. + компакт-диск. Колесса Ф. Українські народні думи у відношенні до пісень, віршів і похоронних голосінь // ЗНТШ. – Львів, 1992. – Т. 132. – С. 13. Людвік Куба про Україну / Упор. М. Мольнар. – Київ, 1968. Мелетинский Е., Неклюдов С., Новик С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. – Москва, 1994. Милорадович В. П. Народные обряды и песни Лубенского уезда Полтавской губернии, записанные в 1888–1895 г. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. – Т. 16. – 1897. – С. 178–222. Невская Л. Г. Синонимия как одни из способов организиции фольклорного текста // Славянское и балканское языкознание. Проблемы лексикологии. – М., 1983. – С. 221–234. Обрядові пісні Слобожанщини (Сумський регіон). Фольклорні записи та упорядкування В. В. Дубравіна. – Суми, 2005. Свєнціцький І. Похоронні голосіння // Етнографічний збірник. – Т. 31. – Львів, 1912. Степанова А. С. Аллитерация в карельских плачах // Фольклор. Образ и поэтическое слово в контексте. – М., 1984. – С. 127–148. Чистов К. Поэтика славянского фольклорного текста. Коммуникативный аспект // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. – Москва, 1978.

Ирина Ковал-Фучило ПОНАВЉАЊЕ КАО КОМПОЗИЦИОНИ ПОСТУПАК ОРГАНИЗАЦИЈЕ ТЕКСТА УКРАЈИНСКИХ ТУЖБАЛИЦА У раду се анализира композициони структурални принцип понављања као метод организације текста украјинских тужбалица. Функционисање овог система се разматра са лексичког нивоа, нивоа вербалних формула, фраза и фрагмента текста.

Iryna Koval-Fuchylo (Kyjiv) REPETITION AS A COMPOSITE ACTION OF TEXT ORGANISATION OF THE UKRAINE DIRGES In the article composite structural principle of repetition is analyzed as a method of text organisation in Ukrainian folk laments. The functioning of this principle is considered at the lexical level, the level of verbal formulas and phrases, in text fragments.

66

II АРХЕОЛОШКА ИСТРАЖИВАЊА

Александар Булатовић, Археолошки институт, САНУ Војислав Филиповић, Археолошки институт, САНУ Владимир П. Петровић, Балканолошки институт, САНУ

УДК 904:930.85(497.11–11)

ПОЗНОНЕОЛИТСКИ ОБЈЕКАТ СА ЛОКАЛИТЕТА TIMACUM MAIUS КОД СВРЉИГА, ИСКОПАВАЊА 2009. И 2013. ГОДИНЕ У раду су представљени резултати археолошких истраживања познонеолитског објекта током 2009. и 2013. године. Током кампање 2009, регистровани су остаци куће урађене у техници плетера и лепа са великим бројем покретног материјала – керамике, камена и животињских костију. На основу прелиминарних стилско-типолошких карактеристика керамике, може се рећи да она указује на карактеристичне облике тзв. градачког хоризонта винчанске културе, али и на примерке особене за комплекс Бубањ-СалкуцаКриводол. Сличне примерке можемо наћи на бројним локалитетима у окружењу, попут Обреновца, Паси Пољане, Прохора Пчињског, Павловца, Гривца (хоризонти 5 и 6), Супске (после 5 слоја), Дивостина (фаза IIb), али и на истовременим локалитетима на територији западне Бугарске. Објекат из Нишевца је уједно и прво регистровано насеље из периода позног неолита, односно раног енеолита на простору Сврљишке котлине, с обзиром на то да су нам до сада били познати само појединачни налази који хронолошки приближно одговарају поменутом периоду. Кључне речи: Сврљиг, Timacum Maius, археолошка ископавања, познонеолитски објекат, кућа, жртвеници, градачки хоризонт винчанске културе, Бубањ-Салкуца-Криводол комплекс, 2/2 V миленијума п.н.е.

Археолошка истраживања на подручју села Нишевац надомак Сврљига (римски Timacum Maius), у долини реке Сврљишки Тимок започета су 2008. године,1 када је истражен сегмент објекта са остацима зидног грејања, а у кампањи 2009. године извршено је сондажно археолошко истраживање (сонда 2) на простору удаљеном око 40 m североисточно од првооткривеног објекта. Током 2010. и 2011. године у целини је истражен луксузни римски објекат, откривен 2008. године, док су 2012. и 2013. истраживања вршена на објекту ближе Тимоку, који, како је утврђено, представља остатке римског купатила.2 У оквиру кампање 2009. године извршено је сондажно археолошко истра­ живање простора димензија 10x5 m и том приликом је у јужном делу сонде, поред античке конструкције регистрована површина са већим комадима зидног лепа, која је обухватала простор око 3,5x2 m (сл. 1). Већ тада је било јасно да је реч о праисторијском стамбеном објекту, који се налазио на релативно блиском нивоу са античким каналима за одвод отпадних вода, али се чинило да није дошло до мешања античког и праисторијског материјала.3 Габарити објекта нису могли бити јасно одређени, јер је објекат залазио у југоисточни и југозападни профил сонде. Петровић, Филиповић и Миливојевић 2012, 95 и даље са комплетном литературом. Петровић и Филиповић 2013, 15 и даље. 3 Petrović and Filipović 2010, 25 и даље. 1 2

69

Александар Булатовић, Војислав Филиповић, Владимир П. Петровић

На целој површини објекта регистровани су бројни уломци већих керамичких посуда, затим делови животињских костију и предмета од камена, махом жрвњева и растирача. С обзиром на чињеницу да на простору Timacum Maius-а приликом археолошких кампања нису до сада откривене праисторијске целине, 2013. године је, поред примарних истраживања римских купатила, постављена и једна мања сонда површине 20 m2 на простору дела јужног профила некадашње сонде 2. Отворен је део старе сонде на месту где је регистрована површина са лепом, односно стамбени објекат, како би се истражила што већа површина регистрованог објекта, чиме би се ситуација из 2009. године бар донекле разјаснила. У 8. о.с. на релативној дубини око 0,6 m од површине (▼357,1 до 357,3 m) регистрована је већа површина са грумењем лепа, која је обухватала више од половине сонде и у оквиру ње мноштво покретног материјала – животињске кости,4 алатке од кости,5 уломци керамичких посуда, пршљенци од печене земље, фрагменти украшених жртвеника на три ноге, растирачи и жрвњеви од абразивног камена, сечива, стругачи и опиљци од окресаног камена,6 фрагмент наруквице троугаоног пресека од углачаног серпентинита, глачана камена секира и др. Овај материјал откривен је у неколико следећих откопних слојева, али без сумње, припада истом стамбеном објекту. Након скидања лепа, у јужном делу сонде регистрована је зона сиве набијене земље која би могла представљати подницу објекта. Нажалост, због природе земље (смоница) и лоших временских услова (суша која је трајала 5 месеци), и поред сталног заглачавања основе било је немогуће уочити јаме од коља и стубова објекта, уколико их је у овом делу објекта уопште и било. Са друге стране, поједини комади лепа имали су на себи јасне отиске плетера, што указује да је кућа, осим поднице од набијене земље имала и зидове урађене у техници плетеног прућа, облепљеног блатом. Након скидања лепа, такође се јављао покретни материјал, додуше знатно мање него у претходним слојевима, а у западном делу сонде, уз сам профил, регистрована је јама неправилног облика, са покретним материјалом који стилско-типолошки не одудара од керамичких налаза из слојева са лепом, иако се дно јаме завршавало на 1,4 m релативне дубине, од површине. Према стратиграфији, као и према стилско-типолошким карактеристикама керамике може се рећи да је у сонди евидентиран један хоризонт насељавања. У погледу керамичких форми, јављају се зделе задебљаних и оштро профилисаних трбуха (Т. I/1), какве су веома често заступљене на локалитетима у Србији, као што су Гривац (од хоризонта IV, али највише у VI), Супска од 5. слоја, Обреновац, Бањица-хоризонт V, али, такође, и у западној Бугарској – локалитет Блгарчево, хоризонт III, и централној Бугарској – од хоризонта III у Каранову, као и на многим другим локалитетима на овом подручју.7 Полулоптасте зделе троугласто профилисанoг ободa са хоризонталном горњом ивицом (Т. I/2) евидентиране су у Супској од 5. слоја, а у Бугарској, на налазиштима Скалето и Блгарчево, хоризонт Стојановић 2013, 19 и даље, анализа која се односи на праисторијски објекат. Види рад С. Витезовић у овом броју Етно-културолошког зборника. 6 Види рад Ј. Шарића у овом броју Етно-културолошког зборника. 7 Nikolić 2004, 9.32, 9.64; Гарашанин и Гарашанин 1979, T. XVI/2; Марић и МирковићМарић 2012, Т. II/4, 8; Трипковић 2007; Pernicheva 1995, fig. 9/312; Hiller, Nikolov 2005, Таf. 24/8, 12, Taf. 43/4–14, Taf. 44. 4 5

70

Познонеолитски објекат са локалитета Timacum Maius код Сврљига ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Т. I 71

Александар Булатовић, Војислав Филиповић, Владимир П. Петровић

III.8 Зделе увученог обода (Т. I/3) су карактеристичне за позну винчанску културу и евидентиране су у хоризонту Гривац VI, затим на локалитетима Бањица 3, Коларово 1, у Супској, од слоја 3, Градац, и Караново VI у Бугарској.9 На локалитету су веома често заступљене биконичне зделе левкастог врата и оштро наглашеног рамена, украшене углачаним линијама са унутрашње стране (Т. I/4), које се у истој форми и са сличним орнаментом јављају на територији Бугарске, на локалитету Салдовец, а ова форма је заступљена на Гривцу VI, у Супској, слојеви 4 и 2, затим Обреновцу, као и на бугарским локалитетима – Скалето, Коларово I, Струмско и др.10 Сличан украс на унутрашњој страни посуде изведен глачањем јавља се у Супској, у 5. и 8. слоју и на Скалето у Бугарској.11 Лоптасте посуде са кратким цилиндричним вратом, украшене лучним глачаним линијама на трбуху (Т. I/5) јављају се већ од хоризонта IV на локалитету Гривац, aли су најсличније нашим евидентиране у хоризонту VI, затим у слоју 6 у Супској, Обреновцу, Бањици III, Блгарчеву III и Каранову VI, у Бугарској.12 Тањири са полукружно задебљаном унутрашњом страном обода (Т. I/6) јављају се у хоризонтима V и VI на локалитету Гривац, у Обреновцу, и на многим другим локалитетима у Србији, нарочито у јужном Поморављу, док их у касном неолиту и раном енеолиту има и у западној Бугарској, на локалитетима Блгарчево III, Коларово I и Скалето.13 У Каранову се јављају већ од III хоризонта и заступљени су у приближно истој мери (изузев хоризонта V, када их је много мање) до хоризонта VI.14 Коленасто савијене дршке са пластичним наставцима на врху (Т. I/15, 16) констатоване су на Гривцу V и VI, у Супској од 5. слоја, Блгарчеву III, те Криводолу у Бугарској.15 Прелиминарном анализом стилско-типолошких карактеристика керамике утврђено је да стамбени објекат из Нишевца припада позној фази тзв. градачког хоризонта винчанске културе, а може се претпоставити да је локалитет приближно истовремен са хоризонтом VI у Гривцу, насељу у Обреновцу код Пирота или насељима од слоја 5 до слоја 3 у Супској. Многе керамичке форме и орнаменти карактеристични су за период од почетка градачког хоризонта (крај Винче I и почетка Винче II), али неки елементи, као што је фрагмент зделе увученог обода, датују овај 8

fig. 9.

Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. VI/6; Чохаджиев 1991, обр. 3/4, 9; Pernicheva 1995,

9 Nikolić 2004, 9.70; Трипковић 2007, 185; Pernicheva 1995, fig. 13/448–452; Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. VI/1, IV/4, III/3; Сталио 1972, T. XIII/93; Hiller und Nikolov 2005, Taf. 126/1–4, 6; 127/1–6. 10 Georgieva 1990, Fig. 1/10; Nikolić 2004, 9.66; Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. X/4, 5, III/7; Марић и Мирковић-Марић 2012, Т. II/8, 9; Чохаджиев 1991, обр. 3/6; Pernicheva 1995, fig. 13/455, fig. 11/372. 11 Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. XVI/3, XXIX/4, 5; Чохаджиев 1991, обр. 7/2, 7. 12 Nikolić 2004, 9.13, 9.14, 9.72; Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. XVIII/1; Марић и Мирковић-Марић 2012, Т. 2/1; Трипковић 2007, 182, 183; Pernicheva 1995 fig. 9/277, 280; Hiller und Nikolov 2005, Taf. 132/11. 13 Nikolić 2004, 9.17, 9.77; Марић, Мирковић-Марић 2012, Т.II/10; Pernicheva 1995 fig. 9/303, 13/457–459; Чохаджиев 1991, обр. 3/1, 2, 5. 14 Hiller und Nikolov 2005, Taf. 22, 24, Taf. 42, Taf. 106/3. 15 Nikolić 2004, 9.78, 9.38; Гарашанин и Гарашанин 1979, Т. XV/2, XVII/1; Pernicheva 1995 fig. 9/296; Georgieva 1990, fig. 2/5, 7.

72

Познонеолитски објекат са локалитета Timacum Maius код Сврљига ... ЕКЗб. XVIII (2014)

локалитет у најмлађи период овог хоризонта винчанске културе. Осим здела увученог обода многи од ових елемената, као што су тањири задебљаног обода, биконичне зделе левкастог врата са наглашеним раменом и коленасте дршке са пластичним наставком на врху биће једна од основних карактеристика материјалне културе старијег енеолита, односно заједница Бубањ-Хум I културе (регионална варијанта Бубањ-Салкуца-Криводол комплекса), па се због тога сматра да култура старијег енеолита почива на културним традицијама градачког хоризонта винчанске културе, односно да је на овом простору дошло до извесног културног континуитета на прелазу из неолита у енеолит.

* Истраживања овог стамбеног објекта донела су значајне податке везане за културу касног неолита и раног енеолита у долини Сврљишког Тимока. Наиме, на овој територији до сада су налази који хронолошки одговарају објекту из Нишевца били познати само из Преконошке пећине (позна винчанска култура),16 док су налази који се могу везати за комлекс Бубањ-Салкуца-Криводол евидентирани само на Сврљишком граду.17 Чињеница је, међутим, да недалеко од Сврљига, преко Сврљишких планина, у долини Нишаве постоји велики број неолитских локалитета, као и локалитета из старијег енеолита, тако да не изненађује откриће насеља са краја винчанске културе у Нишевцу.

16 17

Петровић, Филиповић и Миливојевић 2012, 55 и даље. Ibid., 59.

73

Александар Булатовић, Војислав Филиповић, Владимир П. Петровић

Литература Гарашанин, Д. и Гарашанин, М. 1979. Супска. Београд. Georgieva, P. 1990. Periodization of the Krivodol-Salkuca-Bubanj Culture. pp. 167–173. in: Vinča and its World (eds. D. Srejović and N. Tasić). Belgrade. Nikolić, D. 2004. Keramičko posuđe. str. 205–317. U: Grivac, naselja protostarčevačke i vinčanske kulture (ur. M. Bogdanović). Kragujevac. Petrović, P.V. and Filipović, V. 2010. The Roman Station Timacum Maius (?): Evidence of Urbanization and Communications, Balcanica XL, 25–30. Петровић, П.В. и Филиповић, В. 2013. Нови резултати археолошких истраживања локалитета Timacum Maius код Сврљига током 2012. године. Етно-културолошки зборник XVII, 15–18. Петровић, П.В., Филиповић, В. и Миливојевић, С. 2012. Сврљишка област у праисторији, антици и средњем веку. Београд. Pernicheva, L. 1995. Prehistoric Cultures in the Middle Struma Valley: Neolithic and Eneolithic. pp. 99– 140. In: Prehistoric Bulgaria (eds. D.W. Bailey, I. Panayotov and S. Alexandrov). Monographs in World Archaeology No. 22, Madison Wisconsin. Сталио, Б. 1972. Градац, праисторијско насеље. Београд. Стојановић, И. 2013. Остаци животиња са локалитета Нишевац – Timacum Maius код Сврљига. Етно-културолошки зборник XVII, 19–25. Трипковић, Б. 2007. Домаћинство и простор у касном неолиту: винчанско насеље на Бањици. Београд. Hiller, S. und Nikolov, V. (eds.). 2005. Karanovo, Band IV.2. Tafeln. Wien. Чохаджиев, С. 1991. Ново късноенеолитно селище в басейна на река Струма. Известия на Исторически музей Кюстендил III, 23–38.

Aleksandar Bulatovic Vojislav Filipovic Vladimir P. Petrovic LATE NEOLITHIC OBJECT FROM THE SITE TIMACUM MAIUS NEAR SVRLJIG, EXCAVATIONS FROM 2009 AND 2013 This paper is on the relics of the house in Nisevac, done in the technique of “pleter and lep”, as well as a great number of movable materials – ceramics, stone and animal bones. Relics of the ceramics point at characteristic forms of so-called Gradac horizon if the culture of Vinca and similar examples are found in the various sites in the surroundings, including the sites of the Western Bulgaria. The house is the firs registered settlement from the period of late Neolith in the area of the Svrljig pit.

74

Иван Бугарски Археолошки институт, САНУ

УДК 391.984:930.85(497.11–11)

УЗЕНГИЈА ИЗ СВРЉИГ-ГРАДА И ОСВРТ НА НАЛАЗЕ РАНОСРЕДЊОВЕКОВНЕ КОЊАНИЧКЕ ОПРЕМЕ ИЗ ГОРЊИХ ЛЕВИЋА У раду се објављује случајан налаз узенгије из Сврљиг-града. Расправља се и о комадима раносредњовековне коњаничке опреме из Горњих Левића и Дубаца на источној страни Копаоника. Налази се посматрају у светлу сличних предмета са простора централног Балкана, којима је у новије време већ посвећивана пажња. Највероватније припадају другој половини X и првој половини XI века и сведоче о поновном византијском запоседању ових простора. Кључне речи: Сврљиг-град, Горњи Левићи, узенгија, мамузе, жвале, централни Балкан, рани средњи век, Византија.

У новије време, предмети раносредњовековне коњаничке опреме са нашег простора представљали су тему неколико радова.1 Случајни налази те намене из села Рујковца у јабланичком округу обрађени су у три чланка, од којих последњи садржи ширу расправу о оставама гвоздених предмета са подручја централног Балкана.2 Била је то прилика да се боље сагледа гвожђарска продукција наших крајева из времена X–XI века и да се исправе претходна погрешна тумачења.3 Стога се нећемо поново упуштати у детаљну расправу о таквим археолошким целинама, већ ће овом приликом бити представљен налаз узенгије из Сврљиг-града, уз осврт на објављене предмете из Горњих Левића код Бруса и налаз жвала из оближњих Дубаца. Функционално и, највероватније, хронолошки, ти копаонички налази су сродни сврљишком стремену, показујући и једну особеност раносредњовековне производње коњничке опреме на нашем тлу. Прошлост тврђаве Сврљиг-града, смештене на левој обали Тимока, на високој стени изнад ушћа речице Белице, позната је захваљујући рекогносцирањима и путем случајних налаза. Међу предметима који указују на коришћење те повољне позиције од праисторије, преко антике и средњег века до савременог доба,4 налази се и једна узенгија из раног средњег века. Предмет је случајно откривен у подножју Сврљиг-града, где налази са тог вишеслојног локалитета доспевају путем ерозије.5 Чланак је резултат рада на пројекту Процеси урбанизације и развоја средњовековног друштва Министарства просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије (бр. 177021). 2 Ivanišević et Bugarski 2012, 138–140; Бугарски 2013; Бугарски и Иванишевић 2013. 3 Бугарски 2007. 4 Бошковић 1951, 225–229; Петровић, Филиповић и Миливојевић 2012, 92–95. 5 cf. Николић 1961, 220. Захваљујем колеги Војиславу Филиповићу из Археолошког института и Славиши Миливојевићу, управнику Завичајне музејске збирке у Сврљигу који 1

75

Иван Бугарски

Узенгија је гвоздена и кородирана. Кружног је облика, са ушицом савијеном у петљу и проширеним упориштем стопала с профилисаним ребром на доњој страни (сл. 1). Висина стремена је 13,8 cm, ширина 11,8 cm, док ширина ушице износи 3,2 cm. Оквир је кратак, јер се већ у горњем делу узенгије развија у расковано упориште ширине 2,5 cm. По свом облику, узенгија одговара једном од два главна аварска типа, стремену с тзв. омега петљом за ремен. Ти налази су толико уобичајени на бројним аварским гробљима у Карпатској котлини да на овом месту није нужно позивати се на поједине примере. Уз стремене са извученом правоугаоном ушицом за ремен, узенгије са омега петљом улазе у ширу употребу крајем 6. и почетком VII века. Њихови налази могу да се прате од Кине до Европе где, како се обично сматра, доспевају управо са Аварима. Слични облици стремена биће у употреби током наредна три столећа,6 а неки детељи израде ипак могу да поткрепе уже датовање појединих примерака, па и оних за које, попут сврљишког, не располажемо подацима о археолошком контексту. Раноаварске узенгије са омега ушицом, тако, одликује грацилнија израда,7 што није случај са налазом из Сврљиг-града. Тај примерак има и знатно шире упориште стопала него раноаварски стремени. Ширина и профилација стопе, као и извесна масивност оквира, упућују на позније датовање. На исти начин, узенгија раноаварског облика с правоугаоном ушицом за ремен из познате оставе из Стрежева код Битоља,8 чак и украшена као поједини аварски стремени,9 заправо припада другој половини X или првој половини XI века.10 Узенгије са омега ушицом и широком, профилисаном стајном плочом, налик на стремен из Сврљиг-града, срећу се и у другим регијама у време након што је окончана аварска превласт у Карпатској котлини. Слични стремени из црноморске области датују се у време VIII–IX века.11 У области Јужног Урала налажени су у курганима IX–X столећа, па је донекле сличан гробни налаз из Башкирије датован у IX век.12 Тако се датују гробни налази приписани сајано-алтајским Турцима,13 а за одговарајуће узенгије сибирских Кимака се наводи да настављају облик VIII–IX века.14 Иако би због шареноликог избора узенгија са касноаварских некропола15 ваљало задржати одређену уздржаност, имајући у виду стремен из Стрежева и споменуте позније паралеле, датовање налаза из Сврљиг-града би могло да се постави у раздобље након што је окончана аварска превласт у Карпатској котлини. У том су ме упознали са условима налаза и омогућили увид и публиковање. Узенгија се чува у Завичајној музејској збирци у Сврљигу, под инв. бр. 1383. 6 cf. Бугарски 2013, 33–34. 7 Ivanišević et Bugarski 2012, 136, n. 9. 8 Јанакиевски 1980. 9 cf. Бугарски 2007, 256. 10 Йотов 2004, 135, 140–142; Йотов 2007; Ivanišević et Bugarski 2012, 138–140; Бугарски 2013, 37–38. 11 Армарчук 2006, 20, Рис. 5/1. 12 Мажитов 1981а, 81, Рис. 55/64; Gorelik 2002, XI–13/41. 13 Могильников 1981а, 43, Рис. 24/9. 14 Могильников 1981b, 44, Рис. 26/12. 15 e.g. Čilinská 1966, 189–192, Abb. 22; Garam 1995, 358, Abb. 215.

76

Узенгија из Сврљиг-града и осврт на налазе раносредњовековне коњаничке ... ЕКЗб. XVIII (2014)

случају, сврљишка узенгија би најпре припадала хоризонту налаза коњаничке опреме са нашег простора из времена X–XI века, при чему се поједнини налази датују и прецизније. Архаичне црте једне од 18 узенгија из Стрежева и налаза из Сврљигграда, тако, сведоче о претрајавању старих облика, а не о раном датовању самих налаза.16 Могуће је да исто важи и за једну узенгију из Гамзиграда.17 Тај стремен је из културног слоја, док већина осталих налаза раносредњовековне коњаничке опреме са централног Балкана потиче из остава.18 Представљена узенгија није једини налаз коњаничке опреме из Сврљиг-града, али остали тамошњи стремени и три налаза мамуза припадају познијем одсечку средњег века.19

* У другом делу чланка осврнуо бих се на објављене налазе коњаничке опреме из утврде Градац код Горњих Левића, изнад села Ђерекари на источној страни Копаоника.20 Велико утврђење с подграђем, подигнуто на надморској висини од 1089 m, доминра над дуго коришћеним путевима који су пресецали рудоносни крај. Најстарији археолошки налази потичу из III века, а током сондажних ископавања откривена je црква и низ објеката из рановизантијског времена.21 Неколико случајно нађених комада коњаничке опреме, међутим, сведочи о поновном заузимању тог положаја. Налази су били предати Душану Рашковићу, коме је том приликом и показано место, како се чини, скупног налаза гвоздених предмета. Другом приликом биле су му предате и пољопривредне алатке, за које се такође мисли да су чиниле скупни налаз.22 Објављени су пар мамуза и жвале, а коњаничкој опреми је могла да припада и једна копча. Мамузе су дужине око 15 cm, равних су кракова полукружног пресека и проширених крајева који се у луку спајају у трн. Распон кракова је око 9 cm (сл. 2/1–2). Масивне коване жвале су сачуване у целости. Дводелне су, ширине 22 cm, са псалијама висине око 14 cm (сл. 2/4). Масивна гвоздена копча, димензија 4,9 cm х 4,4 cm, израђена је у виду оквира са усправном пречагом која одељује пређицу и оков, око које је обмотан трн (сл. 2/3).23

Йотов 2004, 142; Ivanišević et Bugarski 2012, 140; Бугарски 2013, 38. Живић 2003, 153, Кат. бр. 309; cf. Бугарски 2013, 38–39, нап. 53–54. 18 cf. Бугарски и Иванишевић 2013. 19 cf. Петровић, Филиповић и Миливојевић 2012, Кат. бр. 127–131. Војислав Филиповић ми је показао и фотографију једне необјављене узенгије познијег датовања. 20 Налаз се у литератури везује и за село Ђерекари, али је накнадном провером утврђено да је локалитет на подручју села Горњи Левићи; cf. Рашковић 2005, 186; Тошић и Рашковић 2007, 39. 21 Тошић и Рашковић 2007, 39–41. 22 На необјављеним подацима и ближим објашњењима услова налаза дугујем захвалност колеги Душану Рашковићу. Предмети коњаничке опреме се чувају у Народном музеју у Крушевцу. За ову прилику их је нацртао колега Марин Бугар, коме такође срдачно захваљујем на пријатељској помоћи. 23 Рашковић 2005, 189, Т. III. 16 17

77

Иван Бугарски

Душан Рашковић је налазе датовао у време IX–X века.24 Главно упориште за такво временско одређење биле су управо мамузе. Аутор их је повезао с гробним налазима из Далмације и западне Херцеговине који се тумаче као франачки утицај. Такав налаз у овом делу Србије, сматрало се, може бити у вези с ратним догађајима из раног IX века.25 Далматинске мамузе ранијег датовања своје паралеле имају пре свега на немачком простору.26 Нема сумње да су њихову употребу усвојили и Византинци, по традицији склони да прeузимају успела функционална решења у домену војне опреме. У рановизантијском периоду ти упливи су стизали махом са истока,27 али мамузе су засигурно биле прихваћене из франачког окружења.28 Могуће је да су управо Византинци посредовали да средином XI века мамузе усвоје и руски коњаници.29 Са нашег простора, пак, углавном долазе налази каснијег датовања.30 Премда не чуди прва асоцијација на далматинске сетове и франачки културни круг, примерци са тамошњих гробаља чији су крајеви проширени у облику правоугаоних пређица, слични онима из Горњих Левића, познији су. Датују се у XI век или, уже, око средине тог столећа.31 Сличних мамуза има и у Бугарској. Наши примерци би одговарали типу 4, варијанти В по класификацији Валерија Јотова. Слично Рашковићу, и Јотов препознаје сродне примерке ранијег датовања, али бугарске налазе типа 4В одређује у време X–XI века. Као и у Далмацији, већина одговарајућих налаза из Бугарске има проширења кракова у виду уздужно раздељених пређица, али је један налаз из тврђаве Стана и по том критеријуму сличнији мамузама из Горњих Левића.32 За датовање нашег скупног налаза ипак су одлучујуће жвале. Најсличнији комади долазе из велике оставе гвоздених предмета Гамзиград I, коју је Ђорђе Јанковић датовао у XI век,33 као и из споменуте оставе из Стрежева која је уже датована у другу половину X и прву половину XI века.34 Сличне жвале IX–X века са пространстава од Волге и Дњепра до Карпатске котлине опредељују се у тип Csorna типологије Метхилд Шулце-Дерлам,35 а одговарајући су и представници типа 1В жвала у Бугарској по класификацији Валерија Јотова. Те жвале се датују од краја IX до XI века.36 Рашковић 2005, 189; Bulić 2013, 204, Cat. No. 192, n. 742. Рашковић 2005, 189–190. 26 cf. Petrinec 2009, 168–170. 27 cf. Бугарски 2007, 254, нап. 4–7. 28 Томе у прилог сведочи и ликовна грађа. Мотив мамуза је, као „директнo позајмљен“ из западноевропске уметности, прилично касно уведен у византијску иконографију (Grotowski 2010, 394). 29 Nicolle 1998, 117. 30 cf. Popović 1999, 260–261, нап. 913–918, Sl. 221; Поповић и Иванишевић 1988, 141, нап. 63, 162, Сл. 13/1, 33/1. 31 Petrinec 2009, 267–268, T. 335. 32 Йотов 2004, 164–169, Обр. 102. 33 Јанковић 2010, 209–201; cf. Бугарски и Иванишевић 2013, 137, Сл. 4/1–4. 34 Јанакиевски 1980, 101; cf. Йотов 2007; Ivanišević et Bugarski 2012, 140; Бугарски 2013, 37–38, Сл. 7. 35 Schulze-Dörrlamm 1991, 416–417, Abb. 42, 43. 36 Йотов 2004, 135, Т. LXVII/724–730. 24 25

78

Узенгија из Сврљиг-града и осврт на налазе раносредњовековне коњаничке ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Копча из скупног налаза би, према неким застарелим тумачењима, представ­ љала варијанту раносредњовековних копчи облика лире (lyraförmige Schnallen), с којима ипак дели тек особину да су „дводелне.“ Сличан налаз потиче са налазишта Шомођвар-Купавархеђ у Мађарској. Заједничка особина копчи ове варијанте је да су прављене од гвожђа, а не од бронзе. Због уједначених величина, које одговарају нашем примерку, сматра се да су служиле као појасне копче.37 Пре свега на основу налаза жвала, остава из Горњих Левића би вероватно могла да се датује као и већина централнобалканских остава гвоздених предмета, укључујући и најпознатију из Стрежева, у другу половину X и прву половину XI века. Споменути скупни налаз пољопривредног оруђа са локалитета можда је чак припадао истој растуреној остави, што би копаонички скуп тада определило у групу остава мешовитог састава, попут стрежевске и рујковачке.38 У сваком случају, једнако датовање би важило и за необјављен случајан налаз жвала са Градишта у селу Дупци, које сасвим одговарају претходно коментарисаним примерцима.39 Градиште је висинска утврда, иако на прилично нижој коти од оближњег утврђења из Горњих Левића. Покретни налази указују на датовање у време касне антике и рановизантијски период,40 а налаз жвала јасно упућује на коришћење локалитета и у раном средњем веку.

*** Процес поновног насељавања неких касноантичких и рановизантијских утврда са нашег простора одавно је уочен и потврђен у бројним случајевима.41 Број објављених налаза из времена раног средњег века са таквих локалитета нараста, па је ова појава постала предмет актуелних прегледа42 и студија у припреми. Представљање коњаничке опреме из Сврљиг-града и Дубаца, уз коментар оставе из Горњих Левића, мали је прилог таквом развоју. Исказна вредност тих предмета, а нарочито оних са последњег локалитета, ипак није неважна. Налази коњаничке опреме и пољопривредног алата из утврђења подигнутог на 1089 m надморске висине тешко да могу да се тумаче као траг страног, номадског присуства,43 па на њих ваља гледати у светлу ширих процеса увећања становништва и опоравка економије. Судећи по тумачењима историјског тока,44 као и нумизматичкој45 и Révész 1987, 272, Abb. 6/6. cf. Бугарски и Иванишевић 2013. Нашем списку требало би додати и оставу пољопривредног алата са Градишта у Љубинцима у Жупи александовачкој (Рашковић, Димовски и Црнобрња 2010, 36–37, Т. 14, 15), која уз неке друге предмете сведочи о коришћењу те вишеслојне утврде у раном средњем веку (Мркобрад 1993, 232; cf. Bulić 2013, 204, Cat. No. 184, n. 734). О оставама гвоздених предмета на ширем простору постоји већ доста обимна литература. Најновију синтезу дао је Флорин Курта (Curta 2011). 39 Још једном сам у прилици да захвалим колеги Душану Рашковићу на податку о налазу и фотографији која сасвим јасно упућује на типолошко и временско опредељење жвала. 40 Тошић и Рашковић 2007, 43; Bulić 2013, 204, Cat. No. 193. 41 e.g. Popović 1999; Popović i Bikić 2009; Милинковић 2010. 42 Bulić 2013. 43 cf. Йотов 2007, 175, 177–178; Јанковић 2010, 211. 44 Krsmanović 2008, 132–145. 45 Радић и Иванишевић 2006, 27–31, Карта 3. 37 38

79

Иван Бугарски

спорадичној сигилографској евиденцији,46 остајемо при утиску да и представљени археолошки налази сведоче о поновном успостављању византијске контроле над централнобалканским простором.47 О овоме вероватно говори још један случајан налаз подно Сврљиг-града. Иако је тај процесијски крст нађен далеке 1923. године,48 па нe може бити из неке оставе у којој је била и наша узенгија, ипак се намеће сличност са скупом из Стрежева, у којем је, уз стремене, жвале и оруђе, био управо и предмет такве намене.49 Уколико су исправно сагледани, овде представљени налази допуњују сазнања о средњовизантијској коњаничкој опреми. Уз поменути стремен из Стрежева, налаз из Сврљиг-града би представљао још једну потврду да су византијски ковачи правили узенгије и према другим предлошцима, а не само савременим мађарским. Ти узори, понајбоље познати из аварског окружења,50 можда су у својим позним одсјајима допирали из Русије,51 преко црноморске области. Имајући у виду састав оновремених остава,52 пак, мамузе нису биле масовно прихваћене. Пар из Горњих Левића је, и поред тога што је познији него што се мислило, најстарији мени познат такав налаз из средњег века на нашем простору. Представљене жвале се потврђују као карктеристичан облик X и XI, или уже, друге половине X и прве половине XI века на централном Балкану.





Сл. 1. Узенгија из Сврљиг-града, Р. 1:4, цртеж А. Суботић

Сл. 2. Налази из Горњих Левића, Р. 1:4, цртеж М. Бугар

cf. Пириватрић 1997, 173–176; Maksimović 1999, Kat. br. 803–805. Бугарски и Иванишевић 2013, 145–149. 48 Николић 1961; cf. Marjanović-Vujović 1993. 49 Јанакиевски 1980. 50 Бугарски 2013, 38. 51 Из јужноуралске области Башкирије потиче и најпознији облик узенгије са омега ушицом, из XII и прве половине XIII века, приписан култури „позних номада“ (Мажитов 1981b, 222, Рис. 90/14). 52 cf. Бугарски и Иванишевић 2013. 46 47

80

Узенгија из Сврљиг-града и осврт на налазе раносредњовековне коњаничке ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Литература Армарчук, Е. А. 2006. Конское снаряжение из могильников Северо-Восточного Причерноморья X–XIII веков, Москва. Бошковић, Ђ. 1951. Средњовековни споменици Источне Србије II, Старинар II, 221–244. Бугарски, И. 2007. Остава из Стрежева: узенгије у рановизантијском контексту, Ниш и Византија, Пети научни скуп, Ниш, 3–5. јун 2006. Зборник радова V, Ниш, 251–267. Бугарски, И. 2013. Нов налаз византијске узенгије из Рујковца, Лесковачки зборник LIII, 33–48. Бугарски, И. и Иванишевић, В. 2013. Раносредњовековна остава гвоздених предмета из Рујковца и слични налази са подручја централног Балкана, Старинар LXIII, 131–152. Bulić,  D. 2013. The Fortifications of the Late Antiquity and the Early Byzantine Period on the Later Territory of the South-Slavic Principalities, and Their Re-occupation, The World of the Slavs – Studies on the East, West and South Slavs: Civitas, Oppidas, Villas and Archeological Evidence (7th to 11th Centuries A.D.), Belgrade, 137–233. Garam, É. 1995. Das awarenzeitliche Gräberfeld von Tiszafüred, Budapest. Gorelik, M. 2002. Arms and Armour in South-Eastern Europe in the Second Half of the First Millenium AD, A Companion to Medieval Arms and Armour, Woodbridge, 127–147. Grotowski, P. Ł. 2010. Arms and Armour of the Warrior Saints: Tradition and Innovation in Byzantine Iconography (843–1261), Leiden – Boston. Живић, М. 2003. Felix Romvliana, 50 година одгонетања, Зајечар. Ivanišević, V. et Bugarski, I. 2012. Les étriers byzantins: la documentation du Balkan central, Le cheval dans les sociétés antiques et médiévales. Actes des Journées d’étude internationales organisées par l’UMR 7044 (Etude des civilisations de l’Antiquité), Strasbourg, 6–7 novembre 2009, Bibliothèque de l’Antiquité Tardive 22, Turnhout, 135–142, 272–277. Йотов, В. 2004. Вьорьyжението и снаряжението от бьлгарското средновековие, Варна. Йотов, В. 2007. Относно датировката на сборната находка от Стрежево, Битолско, Проблеми на прабьлгарската история и култура 4–2, София, 171–180. Јанакиевски, Т. 1980. Кале, С. Стрежево – Битолско, извештај од  заштитно археолошко истражување, Macedoniae Acta Archaeologica 6, 97–110. Јанковић, Ђ. 2010. Гамзиград у средњем веку, Felix Romvliana – Гамзиград, Београд, 201–212. Krsmanović, B. 2008. The Byzantine Province in Change (On the Treshold Between the 10th and 11th Century), Belgrade – Athens. Мажитов, Н. А. 1981a. Южный Урал в IX – начале X в., Степи Евразии в эпоху средневековья, Москва, 80–82. Мажитов, Н. А. 1981b. Южный Урал в XII–XIV вв., Степи Евразии в эпоху средневековья, Москва, 222–223. Maksimović, Lj. 1999. Olovni pečati vizantijskog porekla, Tvrđava Ras (M. Popović), Beograd, 437–438. Marjanović-Vujović, G. 1993. Liturgical Cross from Sočanica, Starinar XLII/1991, 165–168. Милинковић, М. 2010. Градина на Јелици. Рановизантијски град и средњовековно насеље, Београд. Могильников, В. А. 1981a. Тюрки, Степи Евразии в эпоху средневековья, Москва, 29–43. Могильников, В. А. 1981b. Кимаки, Степи Евразии в эпоху средневековья, Москва, 43–45. Мркобрад, Д. 1993. Жупа александровачка – нови археолошки споменици, Гласник Српског археолошког друштва 9, 228–235. Николић, Р. 1961. Један раносредњовековни бронзани крст, Саопштења IV, 220–222. Nicolle, D. 1998. Medieval Warfare Source Book: Christian Europe and its Neighbours, London. Petrinec, M. 2009. Groblja od 8. do 11. stoljeća na području ranosrednjovjekovne hrvatske države, Split. 

81

Иван Бугарски

Петровић, П. В., Филиповић, В. и Миливојевић, С. 2012. Сврљишка област у праисторији, антици и средњем веку, Београд. Пириватрић, С. 1997. Византијска тема Морава и „Моравије“ Константина VII Порфирогенита, Зборник радова Византолошког института 36, 173–201. Popović, M. 1999. Tvrđava Ras, Beograd. Popović, M. i Bikić, V. 2009. Vrsenice. Kasnoantičko i srpsko ranosrednjovekovno utvrđenje, Beograd. Поповић, М. и Иванишевић, В. 1988. Град Браничево у средњем веку, Старинар XXXIX, 125–179. Радић, В. и Иванишевић, В. 2006. Византијски новац из Народног музеја у Београду, Београд. Рашковић, Д. 2005. Стање истражености рановизантијских утврђења на северозападу области Наиса, Ниш и Византија, Трећи научни скуп, Ниш, 3–5. јун 2004. Зборник радова III, Ниш, 183–194. Рашковић, Д., Димовски, Н. и Црнобрња, С. 2010. Рановизантијско утврђење Градиште у Љубинцима – Жупа александровачка, Жупски зборник 5, 29–52. Revesz, L. 1987. Lyraformige Schnallen in dem Karpatenbecken, Acta Archaeologica Academiae Scientiarum Hungaricae 39, 257–285. Schulze-Dörrlamm. М. 1991. Untersuchungen zur Herkunft der Ungarn und zum Beginn ihrer Landnahme im  Karpatenbecken, Jahrbuch  des  Römisch-Germanischen  Zentralmuseums 35–2 (1988), 373–478. Curta, F. 2011. New Remarks on Early Medieval Hoards of Iron Implements and Weapons, Frühgeschichtliche Zentralorte in Mitteleuropa. Internationale Konferenz und Kolleg der Alexander von Humboldt-Stiftung zum 50. Jahrestag des Beginns archäologischer Ausgrabungen in Pohansko bei Breclav, 5–9. 10.2009, Breclav, Tschechische Republik, Studien zur Archäologie Europas 14, Bonn, 309–332. Čilinská, Z. 1966. Slawisch-awarisches Gräberfeld in Nové Zámky, Bratislava. Тошић, Г. и Рашковић, Д. 2007. Ранохришћански споменици на источним падинама Копаоника, Зборник радова Византолошког института 44, 27–45.

Ivan Bugarski A STIRRUP FROM SVRLJIG-GRAD AND REMARKS ON FINDS OF EARLY MEDIAEVAL HORSE RIDING EQUIPMENT FROM GORNJI LEVIĆI A chance find of a stirrup from Svrljig-Grad (Southeastern Serbia) is hereby published (Fig. 1). Finds of horse riding equipment from Gornji Levići (Fig. 2) and Dupci on the Kopaonik Mountain (Southwestern Serbia) are commented on as well. The finds are reviewed in light of the recently observed similar objects from the Central Balkans. Most probably they come from the second half of the tenth and the first half of the eleventh century, and testify to Byzantine re-occupation of this area.

82

Селена Витезовић

УДК 904:930.85(497.11–11)

Археолошки институт, САНУ

ПОЗНОНЕОЛИТСКИ КОШТАНИ ПРЕДМЕТИ СА ЛОКАЛИТЕТА ТИМАКУМ МАЈУС – НИШЕВАЦ1 Током ископавања на локалитету Тимакум Мајус – Нишевац у 2013. години, откривен је и хоризонт из позног неолита – раног енеолита. Међу покретним археолошким налазима, издвојено је и једанаест артефаката од коштаних сировина, који су анализирани у овом раду. Мада је збирка предмета бројчано невелика, дала је значајне податке пошто је коштана индустрија из овог периода и у овој регији готово непозната. Кључне речи: Сврљиг, Timacum Maius, неолит/енеолит, винчанска култура – градачки хоризонт, Бубањ-Салкуца-Криводол културни комплекс, коштана индустрија, технологија.

Увод Локалитет Тимакум Мајус (Timacum Maius) налази се на подручју села Нишевац код Сврљига, и систематска археолошка истраживања трају од 2008. године.2 Током кампање 2009. откривени су остаци праисторијског објекта, који је истражен у току 2013. године. Керамички налази имају одлике градачке фазе винчанске културе и културног комплекса Бубањ-Салкуца-Криводол, и смештају овај објекат у период финалног неолита – раног енеолита.3 Током ископавања, као и накнадним пажљивим прегледом фауналних остатака, издвојено је укупно једанаест артефаката од коштаних сировина, тачније, издвојени су како типолошки распознатљиви предмети, тако и фрагменти само са очуваним траговима обраде и/или употребе. Анализирани су са технолошког аспекта, односно, у обзир су узети избор сировине, начин израде, коначна форма и трагови употребе.4

Техно-типолошка анализа Сировине. Предмети су претежно израђивани од костију, и то најчешће од ребара (девет предмета), углавном крупнијих животиња (највероватније говечета), 1 Рад представља резултат пројеката које финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије, Археологија Србије – културни идентитет, интеграциони фактори, технолошки процеси и улога централног Балкана у развоју европске праисторије, ОИ 177020, и Биоархеологија древне Европе – III 47001. 2 Петровић, Филиповић и Миливојевић 2012, Петровић и Филиповић 2013, са цитираном литературом. 3 В. рад А. Булатовића, В. Филиповића и В. Петровића у овом броју Етно-култу­ро­ лошког зборника. 4 Уп. Beldiman 2007, Витезовић 2011.

83

Селена Витезовић

једна је алатка од метаподијалне кости овикаприна, и једна од сегмента рога јелена. Сви ови скелетни елементи заступљени су и међу фауналним остацима,5 па се, према томе, може закључити да су све коришћене коштане сировине биле непосредно доступне.

Технологија израде и типологија На основу типолошког система предложеног за праисторију југоисточне Европе, предмети су класификовани на основу намене и морфологије радног врха.6 У анализираној збирци заступљени су предмети групе I – зашиљени предмети, III – предмети за глачање, и групе VIII – некомплетни предмети (табела 1). I. Зашиљени предмети. Већина коштаних предмета са Тимакум Мајуса припада првој, групи шиљатих предмета, и то двама подтиповима шила. У подтип шила од дугих костију (I 1 A) сврстан је један предмет од метаподијалне кости овикаприна (сл. 1). Кост је подужно раскољена, могуће да је прво урезан жлеб неком кременом алатком и потом је расцепљена. Бочне ивице су потом дотеране глачањем. На бази је задржана половина дисталне епифизе, благо заглачана на дорсалној и на вентралној страни. Сам шиљати врх је оштећен, а у дисталном делу се уочавају наглашена углачаност, стрије и линије од употребе. Ово је стандардни, широко распрострањени тип у готово свим праисторијским коштаним индустријама у Европи још од раног неолита.7 У позном неолиту и раном енеолиту периоду такође се често среће, у винчанској култури је добро заступљен,8 а познат је, поред осталог, на локалитетима у суседним областима – у Бугарској,9 у Румунији10 и Грчкој.11 У подтип шила од пљоснатих костију (I 1 Б) спада укупно шест предмета (сл. 2). Сви су израђени од подужно раскољених ребара, углавном, могуће и искључиво, од ребара крупних животиња (као што је говече). Израђивана су тако што је прво од ребра издвојен сегмент за даљу обраду – највероватније ломљењем – и затим подужно раскољен тако да се раздели на две коштане плочице. Ово се могло изводити путем индиректне перкусије, тачније да се на место жељеног лома (између две коштане плочице) постави длето, и потом неким перкутером усмери ударац.12 Међутим, трагови о овим раним фазама обраде нису очувани. Алатка се даље формира од једне коштане плочице стругањем и глачањем и трагови ових каснијих фаза су видљиви на већини предмета – трагови стругања кременим алатом су очувани на појединим, а трагови глачања на готово свим предметима дуж бочних ивица.13 Глачање је вршено алатком од неке абразивне стене, и уочени су трагови најмање две алатке – финозрне и нешто грубље. Уп. Стојановић 2013. Vitezović 2007, 2011, 2013; са литературом, уп. и Bačkalov 1979, Beldiman 2007. 7 Уп. Bačkalov 1979; Legrand 2007; Beldiman 2007; Vitezović 2011. 8 Уп. Bačkalov 1979, Perišić 1984, Vitezović 2007. 9 Lang 2005, t. 187, Zidarov 2005, pl. 27 10 Beldiman, Sztancs, Ilie 2013, pl. 109 11 Stratouli 1998, t. 42, 43, 47 12 Уп. Christidou 1999. 13 Уп. Newcomer 1974, Semenov 1976. 5 6

84

Познонеолитски коштани предмети са локалитета Тимакум Мајус – Нишевац ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Базни део није очуван код свих шила овог подтипа, али су најмање два имала базу лучно исечену (варијанта Б 1 – једнострана шила). Двострана шила нису откривена. Дистални крајеви исто нису у потпуности очувани код свих примерака, али ради се о финим, танким шиљцима, често наглашено истрошеним од употребе. Уопште, шила од ребара углавном су доста истрошена, спонгиозно ткиво на доњој површини је излизано, често и потпуно абрадирано до нераспознатљивости, а на горњој површини видљиве су стрије и линије, густе, фине и испреплетане. Истрошеност у виду углачаности и сјаја, са стријама и линијама различите оријентације, интензитета и густине, представљају траг употребе од контакта са меким материјалима органског порекла (кожа, крзно, биљне сировине).14 Овај тип алатки, шила од подужно раскољених пљоснатих костију (ребара) широко су распрострањена у праистоји Европе – јављају се у старчевачкој култури,15 заступљене су на бројним неолитским16 и енеолитским17 локалитетима у Европи. Присутни су на и многим винчанским локалитетима,18 међутим, њихова учесталост варира од локалитета до локалитета, вероватно делом и због начина прикупљања и прегледа фауналних остатака – како су ово једноставни, неатрактивни предмети, слабо распознатљиви уколико су фрагментовани, дешава се да остану непримећени током ископавања и уколико се фаунални материјал не прегледа довољно пажљиво.19 III. Предмети за глачање. У ову групу предмета сврстан је један необичан артефакт, израђен од сегмента рога јелена, од фрагмента кортекса стабла и мањег парошка. Сегмент стабла је овално исечен, оштећеног врха, и доња, односно површина на којој је изложено спонгиозно ткиво, искоришћена је као активна, радна површина за послове глачања, док је парожак искоришћен као нека врста дршке. Трагови исецања видљиви су на ивицама радне површине, док је рог одозго оструган неком абразивном алатком грубљег зрна (да би се лакше користио, али и да би се уклониле природне неравнине рога). На прелазу из радне површине у дршку, уочава се плитак жлеб, добијен употребом, који показује да је предмет могуће ношен обешен о појасу или на неки сличан начин. Спонгиозно ткиво на радној површини је наглашено истрошено и абрадирано, на ивицама предмета се виде и фине линије и стрије од употребе, а одређена истрошеност се уочава и на самој дршки. Димензије активне површине су око 3,8 x 2 cm. Ова је форма предмета крајње неуобичајена; мада се рогови јелена користе као глачалице на бројним праисторијским локалитетима,20 и то на сличан начин, тако Уп. Peltier 1986, Maigrot 2003, Legrand 2007. Уп. Vitezović 2011. 16 У западној Европи – Voruz 1984, fig. 77; у Бугарској – Lang 2005, t. 189, 190, Митов 14 15

2013.

Уп. Stratouli 1998, t. 42, 44. Нпр., Бањица – Perišić 1984, T. 9, Виногради-Грабовац – Perišić 1984, T. 10, Мотел Слатина – Vitezović 2007: 87–88, и други локалитети. 19 Упореди, на пример, бројчани однос између артефаката од ребара са локалитета Дреновац – Турска Чесма који потичу са ископавања 1968–1971. године у односу на ископавања 2004–2006 – Vitezović 2007. 20 На пример, Vitezović 2007, 149. 17 18

85

Селена Витезовић

што се спонгиозно ткиво искористи за саме послове глачања/ стругања, али је ова форма са дршком од парошка засад непозната на грубо истовременим локалитетима у окружењу. Један фрагментовани предмет од ребра вероватно такође представља предмет за глачање. Ивице нису очуване, и форма предмета се не може у потпуности реконструисати, али се вероватно ради о издуженом предмету код ког је цела доња површина служила као активна радна површина. Глачалице од ребара познате су, између осталог, у Бугарској,21 као и на винчанским локалитетима у средњем Поморављу.22 Уочавају се интензивни трагови употребе – углачаност, исполираност, сјај и фине, испреплетане ситне стрије на горњој површини, док је на доњој спонгиозно ткиво наглашено истрошено, делом и поптуно абрадирано. VIII. Некомплетни предмети. Два артефакта су била исувише фрагментована да би се могла ближе типолошки одредити – два мања фрагмента ребара, један само са очуваним траговима употребе и други са траговима глачања на бочним ивицама и углачан од употребе. Отпаци од производње нису констатовани.

Коментар и закључак Предмети од коштаних сировина, мада у последње време више не толико занемарени аспекат анализе покретних археолошких налаза, још увек су недовољно познати, тако да је, иако бројчано мала, збирка предмета од коштаних сировина са Тимакум Мајуса дала одређене нове податке. Посебно је значајно што је фаунални материјал пажљиво прикупљен и потом прегледан, тако да је губитак информација сведен на минимум. Преовлађује стандардни репертоар техника обраде (комбинација сечења и стругања кременим алатом и глачања абразивним каменим алаткама) и типова алатки који се срећу још од ранонеолитског периода и који су познати на широј географкој територији (шила од подужно раскољених метаподијалних костију са дисталном епифизом на бази, шила од раскољених ребара са различито обрађеним базним делом). Израда предмета је стандардизована, и у погледу избора сировина, и у погледу избора техника; нема ad hoc алатки, али, нема ни неуобичајено пажљиво израђених предмета. Углавном се ради о ситним алатима коришћеним за обраду меких органских материјала, пре свега коже и крзна, могуће и биљних влакана. Одсуство масивних алатки, као што су предмети за сечење и различити перкутери, може се повезати са малом истраженом површином. Спатула од рога представља изузетак, како по форми, досад непознатој међу познонеолитским-раноенеолитским коштаним индустријама у суседним областима, тако и по начину на који је искоришћена. Овај предмет показује да, чак и када у коштаној индустрији преовлађују широко распрострањени и стандардизовани типови, постоје и регионалне разлике, односно, готово на сваком локалитету би требало очекивати и неку локалну специфичност.

21 22

86

Митов 2013. Vitezović 2007.

Познонеолитски коштани предмети са локалитета Тимакум Мајус – Нишевац ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Рогови су иначе добро заступљена сировина на неолитским и енеолитским23 локалитетима у окружењу, мада постоје извесне регионалне варијације. Овај неоубичајени предмет са Тимакум Мајуса дозвољава претпоставку да је индустрија рога била добро разијена у периоду позног неолита и раног енеолита у Сврљишкој котлини, односно да је рог био често коришћена сировина чија су својства била добро позната, што је омогућавало мајсторима стварање читаве лепезе типова и подтипова предмета.

* Мада малобројни, коштани предмети са Тимакум Мајуса дозвољавају да се поставе обриси неке од основних карактеристика познонеолитских-раноенеолитских коштаних индустрија у источној Србији: присуство стандардизованих типова мањих алатки за различите занате, добро искоришћавање расположивих сировина, добро развијена и типолошки разноврсна индустрија рога. Будућа истраживања ће допунити слику о коштаној индустрији, и самим тим створити основ за даља проучавања занатске производње и других економских аспеката овог периода праисторије у Сврљишкој котлини и околним областима.

Литература Bačkalov, A. 1979. Predmeti od kosti i roga u preneolitu i neolitu Srbije. Beograd, Savez Arheoloških društava. Beldiman, C. 2007. Industria materiilor dure animale în preistoria României. Resurse naturale, comunităţi umane şi tehnologie din paleoliticul superior până în neoliticul timpuriu, Bucureşti, Asociaţia Română de Arheologie, Studii dePreistorie, Supplementum 2, Editura Pro Universitaria. Beldiman, C. Sztancs, D.-M., Ilie, C. 2013. Artefacte din materii dure animale în colecţia Muzeului de Istorie Galaţi. Eneolitic (Osseous materials artefacts in the collection of History museum of Galaţi. Aeneolithic). Cluj Napoca, Editura Mega. Vitezović, S. 2007. Koštana industrija u neolitu srednjeg Pomoravlja. Magistarski rad, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu. Vitezović, S. 2011. Koštana industrija u starijem i srednjem neolitu centralnog Balkana. Doktorska disertacija, Filozofski fakultet, Univerzitet u Beogradu. Vitezović, S. 2013. Analiza praistorijskih koštanih predmeta – neka metodološka razmatranja. U: N. Miladinović-Radmilović, S. Vitezović (ur.), Bioarheologija na Balkanu. Bilans i perspektive. Radovi bioarheološke sekcije Srpskog arheološkog društva, Beograd-Sremska Mitrovica, Srpsko arheološko društvo-Blago Sirmiuma: 107–132. Voruz J.-L.1984. Outillages osseux et dynamisme industriel dans le néolithique jurassien. Lausanne, 1984. Zidarov, P. 2005. Bone artefacts. Acta Archaeologica 76 (1), Acta Archaeologica Supplementa 6. Lîga. Copper Age strategies in Bulgaria: 124–131, 185–187. Lang, F. 2005. Knochen- und Geweihobjekte, pp. 263–340. In: S. Hiller und V. Nikolov (Hrs.) Karanovo. Band IV. Die Ausgrabungen im Nordsüd-Schnitt, 1993–1999. Archäologisches Institut Der Universität Salzburg, Archäologisches Institut mit Museum der Bulgarischen Akademie der Wissenschaften, Sofia, Phoibos Verlag, Wien. 23

Уп. Bačkalov 1979, Vitezović 2007, Beldiman, Sztancs, Ilie 2013.

87

Селена Витезовић

Legrand, A. 2007. Fabrication et utilisation de l’outillage en matières osseuses du Néolithique de Chypre: Khirokitia et Cap Andreas-Kastros, Oxford, BAR International series S1678, 2007. Maigrot, Y. 2003. Etude technologique et fonctionnellede l’outillage en matières dures animales. La station 4 de Chalain (Néolithique final, Jura, France). Thèse de Doctorat, Université de Paris I, Paris. Митов, К. 2013. Костни оръдия изработени от ребра на едри животни от къснонеолитен обект Хаджи Димитрово, Ямболско. Бакалавърска теза, Нов Български Университет, София. Newcomer, M. 1974. Study and replication of bone tools from Ksar Akil (Lebanon). World Archaeology 6/2: 138–153. Peltier, A. 1986. Étude expérimentale des surfaces osseuses façonnées et utilisées. Bulletin de la Société Préhistorique Française 83/1: 5–7. Perišić, S. 1984. Predmeti od kosti, roga i kamena. Beograd, Muzej grada Beograda. Петровић, П. В. и Филиповић, В. 2013. Нови резултати археолошких истраживања локалитета Timacum Maius код Сврљига током 2012. године. Етно-културолошки зборник XVII, 15–18. Петровић, П. В., Филиповић, В. и Миливојевић, С. 2012. Сврљишка област у праисторији, антици и средњем веку. Београд. Semenov, S. A 1976. Prehistoric technology. An experimental study of the oldest tools and artefacts from traces of manufacture and wear. Wiltshire: Barnes and Noble. Стојановић, И. 2013. Остаци животиња са локалитета Нишевац – Timacum Maius код Сврљига. Етно-културолошки зборник XVII, 19–25. Stratouli, G. 1988. Knochenartefakte aus dem Neolithikum und Chalkolithikum Nordgriechenlands. Bonn, R. Habelt. Christodou, R. 1999. Outils en os néolithiques du Nord de la Grèce: étude technologique. Thèse de doctorat, Université de Paris I – Nanterre, Paris.

Табела 1. Каталог коштаних предмета са Тимакум Мајуса. Table 1. Catalogue of bone artefacts from Timacum Maius. Предмет ТМН 01 ТМН 02 ТМН 03 ТМН 04 ТМН 05 ТМН 06 ТМН 07 ТМН 08 ТМН 09 ТМН 10 ТМН 11

88

Димензије 3,2 x 0,8 cm 6,1 x 1,1 cm 9,3 x 1,1 cm 5,4 x 1,6 cm 11,6 x 1 cm 9,4 x 2 cm 8,5 x 1,4 cm 2,8 x 1,2 cm 7,9 x 2 cm 4,8 x 1,5 cm 6,9 x 2 cm

Елемент и вррста Costa, средње крупни сисар Metapodium, ovis/capra Costa, крупни сисар Costa, indet. Costa, indet. Costa, крупни сисар Costa, крупни сисар Costa, средње крупни сисар Рог, Cervus elaphus Costa, indet. Costa, indet.

тип шило I 1 B шило I 1 A 1 шило I 1 B 1 шило I 1 B 1 шило I 1 B 1 шило I 1 B шило I 1 B фрагментована алатка VII 2 спатула-глачалица III 1 фрагментована алатка VIII 3 предмет за глачање VIII 2

Познонеолитски коштани предмети са локалитета Тимакум Мајус – Нишевац ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Слика 1. Шило од метаподијалне кости (I 1 A). Figure 1. Awl from metapodial bone (I 1 A).

Слика 2. Шила од ребара (I 1 Б). Figure 2. Awls from ribs (I 1 B). 89

Селена Витезовић

Слика 3. Спатула од рога јелена. Figure 3. Spatula from red deer antler.

Selena Vitezović LATE NEOLITHIC BONE ARTEFACTS FROM THE SITE OF TIMACUM MAIUS – NIŠEVAC During the archaeological excavations at the site of Timacum Maius – Niševac in 2013 a horizon dated to Late Neolithic – Early Aeneolithic was discovered. Apart from pottery, that had characteristics of the Gradac phase of the Vinča culture and of the Bubanj-Salcuţa-Krivodol culture complex, flint and faunal remains, also eleven artefacts from osseous materials were discovered. Although small, this assemblage yielded some information on the otherwise poorly known bone industry of this period in the Svrljig area.

90

Јосип Шарић

Археолошки институт, САНУ

УДК 904:930.85:398.34(497.11–11)

АРТЕФАКТИ ОД ОКРЕСАНОГ КАМЕНА СА ЛОКАЛИТЕТА TIMACUM MAIUS – НИШЕВАЦ1 У раду је приказана збирка од 85 окресаних артефаката из познонеолитског слоја на локалитету Timacum Maius. Реч је о класичном инвентару једног стамбеног објекта. Највећи део артефаката припада групи сечива која су била саставни део композитног оруђа, о чему сведоче јасни трагови употребе. На другом месту по заступљености су стругачи коришћени приликом обраде коже или предмета од дрвета, кости и рога. Појава сировина као што су опсидијан и тзв. балкански кремен сведочи о живим контактима са удаљеним зонама у којима се те стене примарно налазе. Кључне речи: окресани артефакти, енеолит, Timacum Maius, опсидијан, балкански кремен.

Током ископавања на локалитету Timacum Maius, код села Нишевца, у дубљим откопним слојевима појавили су се остаци објекта који су, на основу хронолошки осетљивог материјала, истраживачи датовали у познонеолитски период.2 Део покретних археолошких налаза чине и артефакти од окресаног камена који потичу са простора „јужно од полукружне камене конструкције“ (о. с. 4), из сонде 8 (о. с. 4–8), из сонде 9 (о. с. 3, 7–9, 13, 14 и из јаме) и из сонде 10 (о. с. 10). Ова групација артефаката је интересантна јер, с обзиром на то да је реч несумњиво о стамбеном објекту, даје слику о карактеристичном инвентару који се могао налазити у свакодневној употреби у једној кући. Заступљеност артефаката по сондама и откопним слојевима приказана је у табели 1. По концентрацији налаза можемо претпоставити да је сондама 8 и 9 покривен централни део стамбеног објекта. Када је реч о коришћеним сировинама и типовима окресаних артефаката њихова заступљеност приказана је у табели 2. Приметна је апсолутна доминација разних варијетета рожнаца од којих неки носе бели карбонатни кортекс, што указује на коришћење сировина из примарних налазишта, могуће и у непосредном географском окружењу самог локалитета. Међу рожнацима се налази и пет примерака који би могли да се определе као опалски рожнаци. С обзиром на то да имају исту тврдину и карактеристичан шкољкасти премом као и обични рожнаци, нису посебно издвајани јер не представљају статистички релевантну групу. Значајнија је појава девет примерака од тзв. балкан1 Текст је резултат пројекта Археологија Србије: културни идентитет, интеграциони фактори, технолошки процеси и улога централног Балкана у еволуцији европске праисторије (бр. ОИ177020), који је финансиран од стране Министарства за просвету, науку и технолошки развој Републике Србије. 2 Види рад А. Булатовића, В. Филиповића и В. Петровића у овом броју Етно-култу­ ролошког зборника. Аутор овог текста најтоплије захваљује наведеним колегама на материјалу уступљеном за обраду.

91

Јосип Шарић

ског кремена који на територији данашње Србије почиње да се користи почевши од носилаца култура старијег неолита. Иако је у литератури до данас та врста рожнаца била тумачена увек као импорт са простора Пребалканске платформе (што у геолошком смислу није тачан назив), новији радови указују на постојање и других зона са примарним налазиштима.3 У сваком случају, тзв. балкански кремен може да послужи као показатељ неких потенцијалних транзитних праваца. Откопни слој о.с. 3 о. с. 4 о. с. 5 о. с. 6 о. с. 7 о. с. 8 о. с. 9 о. с. о. с. о. с. јама УКУПНО Сонда 10 13 14 Јужно од полукружне / 5 / / / / / / / / / 5 камене конструкције 5,88% 5,88% Сонда 8, проширење / 3 8 1 3 1 / / / / / 16 ка западу 3,52% 9,41% 1,17% 3,52% 1,17% 18,82% Терме, просторија Б / / / / / 1 / / / / / 1 1,17% 1,17% Сонда 9 1 / / / 1 21 10 / 3 4 20 60 1,17% 1,17% 24,7% 11,76% 3,52% 4,7% 23,52% 70,58% Сонда 10 / / / / / / / 3 / / / 3 3,52% 3,52% УКУПНО 1 8 8 1 4 23 10 3 3 4 20 85 1,17% 9,41% 9,41% 1,17% 4,7% 27,05% 11,76% 3,52% 3,52% 4,7% 23,52% 100%

Табела 1. Бројчана и процентуална заступљеност налаза по сондама и откопним слојевима. Лаке беле Сировина УКУПНО Рожнац Кварцит Опсидијан стене Тип артефакта 3 Одбици / сечива за припрему 3 / / / 3,52% / промену оријентације језгра 3,52% 55 1 1 1 58 Неретуширани одбици 64,7% 1,17% 1,17% 1,17% 68,23% 13 13 / / / Неретуширана сечива 15,29% 15,29% 3 3 / / / Ретуширана сечива 3,52% 3,52% 5 5 / / / Стругачи 5,88% 5,88% 1 1 / / / Перфоратери 1,17% 1,17% 1 1 / / / Назупчано оруђе 1,17% 1,17% 1 1 / / / „Ољуштени“ 1,17% 1,17% 82 1 1 1 85 УКУПНО 96,47% 1,17% 1,17% 1,17% 100%

Табела 2. Бројчана и процентуална заступљеност основних типова артефаката и сировина од којих су начињени. 3

92

Šarić 2002; Gurova 2012; Димитровска, у штампи.

Артефакти од окресаног камена са локалитета Timacum Maius – Нишевац ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Од осталих сировина једним примерком је заступљен кварцит који је вероватно на свим праисторијским локалитетима „нужно зло“ јер због своје гранобластичне структуре не пружа контролисано одбијање у мери у којој је то могуће са рожнацима. Свуда где се користи, кварцит је у употреби због тога што се у природи лако налази, а за обављање одређених врста послова и најгрубље, неретуширане или грубо ретуширане, алатке могу увек да послуже. Један артефакт начињен од тзв. лаке беле стене можда и не би требало да буде издвојен као посебно коришћена сировина, јер се на неким артефактима од рожнаца налази сличан меки бели карбонатни кортекс, па је и овај одбитак можда настао у припреми језгра од рожнаца, уклањањем меког кортекса. Одбитак од црног, делимично провидног опсидијана, вероватно јесте импорт са простора Токајско-прешовске восоравни, далеко на северу. У праисторијским културама на тлу Србије, опсидијан почиње да се користи већ у старијем неолиту, а кулминацију достиже током млађег неолита. Чак и тада, опсидијан нема велики значај с обзиром на то колики је био степен његове заступљености у поређењу са другим сировинама, првенствено са рожнацем. Но, опсидијан је свакако значајан показатељ одређених транзитних праваца и контаката међу мање или више удаљеним заједницама. У том контексту треба сагледати и овај примерак који се потпуно усамљен јавља на овом локалитету. Међу укупно 85 окресаних артефаката заступљени су следећи основни типови: – Одбици и сечива за припрему језгра односно промену оријентације језгра; реч је о артефактима који увек указују на положај радног места или праве радионице. Њихова појава у овом објекту указује на могућност да су у њему окресани артефакти и израђивани, мада недостају језгра и перкутери и ретушери. На основу њиховог недостатка могли бисмо да претпоставимо да су артефакти техником окресивања прављени ипак на простору ван саме куће, док су ова три примерка за припрему односно промену оријентације језгра у објекат унесени како би и тако необрађени послужили у одређеним радним активностима, што указује на рационално коришћење сировина. – Неретуширани одбици (Т. I/1–3) и неретуширана сечива (Т. I/7–9, 11) представљају најзаступљеније окресане артефакте у овој збирци. То је и очекивана појава с обзиром на то да такви примерци могу да се користе у најразличитијим пословима без потребе да буду, након окресивања, посебно обликовани ретуши­ рањем. Најјаснији пример имамо код сечива која су коришћена као саставни делови композитне алатке – српа или трибулума (Т. I/7–9, 11), и на којима се уочава употребна политура. – Ретуширана сечива су заступљена са три примерка (T. I/10, 12, 13) од којих се на једном уочава употребна политура што указује на то да је и тај артефакт био саставни део композитног оруђа (T. I/10). Ретуш је микромаргиналан до нормалан, директан (T. I/10, 13) и инверзан (T. I/12) и на свим примерцима је изведен у тој мери да не утиче на примарни облик сечива. – Стругачи су заступљени са пет примерака од којих су три једноструки (T. I/14–16) и два двојни (T. I/17, 18). Употребљен је уобичајени полустрми до стрми ретуш, с тим што су у случају ових артефаката фацете неправилне. Врло ретко се 93

Јосип Шарић

на стругачима користи инверзни ретуш као што је то случај са примерком бр. 14 на табли I. Ниједан од ових стругача није коришћен довољно дуго да би се на њему формирали уочљиви трагови употребе. – Назупчано оруђе; на одбитку бр. 4 са табле I изведен је неправилан микро­ маргинални ретуш којим је формирана благо назубљена ивица. Нема изражених трагова употребе, а алатка се вероватно користила приликом резања. – Најлепши артефакт у овој малој збирци јесте перфоратер начињен на дужем неправилном сечиву (Т. I/19). На дисталној половини оба руба изведен је директни полустрми до стрми ретуш неправилних фацета којим је формиран леп шиљак троугаоног пресека. С обзиром на масивност врха алатка је вероватно коришћена приликом бушења тврђих материјала када је и дошло до оштећење и одламања самог врха. – „Ољуштени“ артефакт представља заправо продукт технолошког процеса приликом окресивања које се обавља на тврдом наковњу и није посебно обликован накнадним ретушем. Трагови употребе на овом примерку нису изражени. Појава керамичких фрагмената комплекса Бубањ-Салкуца-Криводол у овом стамбеном објекту дозвољава да се и збирка окресаних артефаката сагледа као представник ране енеолитске индустрије. Стагнација у обради камених алатки техником окресивања осећа се већ у старијем неолиту док крај неолита односно енеолит на историјску сцену доноси нове сировине и нове технолошке поступке што као последицу има коначно одумирање индустрије окресаног камена. Проблем представља то што о енеолитским артефактима са локалитета на тлу Србије није много писано па ни сама индустрија није још увек у пуној мери јасно дефинисана.4 Окресани артефакти са овог локалитета, као и материјал са локалитета Ливаде5 и Кудош,6 представљају инвентар коришћен у једном стамбеном објекту па је јасно да због невеликог броја примерака не могу да буду репрезент свих типова алатки коришћених током енеолита и показатељ у којој мери се та индустрија разликује у односу на каснонеолитску. И поред тога, пронађени примерци могу да се уклопе у две од три групе које је дефинисала Радовановићева.7 У првој групи би се налазили стругачи и перфоратер као типови артефаката који у погледу морфологије нису претрпели значајне промене од када су се појавили први пут током палеолита па све до краја праисторијских периода у којима су коришћени. Другој групи би припадали неретуширани одбици и сечива, ретуширана сечива и назупчано оруђе као примерци који су били саставни делови композитног оруђа или су могли да се користе на тај начин. Трећа група коју је издвојила Радовановићева су пројектили који у материјалу са локалитета Timacum Maius нису били заступљени. Но, недостатак јасно дефи­ нисаних пројектила, који су у енеолиту обично двострано окресани, не значи да као пројектили нису могли да се користе и обични одбици погодног облика. Један од Радовановић 1995; Радовановић 1996; Шарић 2005. Шарић 2005. 6 Радовановић 1995. 7 Радовановић 1995. 4 5

94

Артефакти од окресаног камена са локалитета Timacum Maius – Нишевац ... ЕКЗб. XVIII (2014)

таквих примерака је и пентагонални пројектил са ивичним ретушем, са локалитета Ливаде код Каленића.8 Типови окресаних артефаката који чине ову збирку не издвајају се ни по чему у односу на већ познати инвентар енеолитских налазишта, и сигурно представљају просечан садржај једне енеолитске куће. Иако је реч о бројчано скромној збир­ ци, подаци добијени њеном анализом свакако представљају корисну допуну досадашњим знањима о тој врсти оруђа која су коришћена на самом крају еволуције окресаних артефаката. Примерци израђени од тзв. балканског кремена и црног, прозирног опсидијана јасни су показатељи трговачких и културних контаката, као и географских праваца којим су се они одвијали почевши још у старијем неолиту и који су били актуелни и након неколико хиљада година.

Литература Dimitrovska, V. U štampi. A Preliminary Report of the lithic assemblage from the Archaeological site Mramor (R. Macedonia), Archaeologica Bulgarica. Gjurova, M. 2012. “Balkan Flint” – fiction and/or trajectory to Neolithization: Evidence from Bulgaria, Be-JA Bulgarian e-Journal of Archaeology 1/2012, http://be-ja.org Радовановић, И. 1995. Прелиминарна анализа окресаних артефаката из енеолитске куће са локалитета Кудош код Шашинаца (17), у: Aрхеолошка истраживања дуж аутопута кроз Срем, Нови Сад, 65–67. Радовановић, И. 1996. Прелиминарна анализа кремене индустрије са локалитета Бодњик, Ископавања 1994. пролећна кампања, Гласник Српског археолошког друштва 11, Београд, 41–51. Šarić, J. 2002. Stone as material for production of chipped artifacts in Early and Meddle Neolithic of Serbia, Starinar LII, Beograd, 11–26. Шарић, Ј. 2005. Артефакти од окресаног камена са локалитета Ливаде, Каленић, Колубара 4, Београд, 89–113.

Josip Šarić ARTEFACTS OF THE STONE CUTTING FROM THE SITE TIMACUM MAIUS – NISEVAC This paper is on the collection of 85 artefacts of the stone cutting from the late Neolithic layer at the site Timacum Maius. It is about classical items of the object where people lived. Most of the artefacts belong to the group of blades, which were the integral part pf composite tools, and clear traces of use prove this. In the second place we have peelers used for hyde processing or wooden, bone and horn objects.

8

Шарић 2005, Сл. 7/19.

95

Јосип Шарић

Т. I – 1–3. Неретуширани одбици, 4. Назупчано оруђе, 5–9, 11. Неретуширана сечива, 10, 12, 13. Ретуширана сечива, 14–18. Стругачи, 19. Перфоратер 96

Драгана Грбић

Балканолошки институт САНУ

УДК 904:930.85:81`373(497.11–11)

ЕПИГРАФСКЕ ВЕСТИ ИЗ ИСТОЧНЕ СРБИЈЕ У раду се говори о новом епиграфском налазу са подручја Равне (Timacum Minus); у питању је споменик са списком имена дедиканата који носе трачка когномина. Кључне речи: Timacum Minus; Горња Мезија; латинска епиграфика; трачка имена.

У последње време, подручје источне Србије дало је више нових римских епиграфских споменика, од којих ћемо се овде сасвим укратко осврнути на оне из подручја Равне, античког Timacum Minus-a одакле потичу два. Недавно је објављена једна ара посвећена предачком Јупитеру Најбољем Највећем, који је подигао легијски ветеран VII Claudiae, по имену L. Petronius Timachus.1 Осим тога, вреди поменути још један непознат епиграфски споменик из тога крајa, који заслужује осврт не само што је у питању нови споменик — а такви су увек атрактивни, већ је натпис занимљив с обзиром на свој помало загонетни карактер. Околности и тачно место наласка споменика нису објављени, а по свему судећи у питању је случајан налаз. Споменик је добио своје издање у он-лајн епиграфској бази података Ubi erat Lupa (http://www.ubi-erat-lupa.org), бр: 19511,2 са врло добром фотографијом, чији је аутор, како је тамо наведено, Марко М. Марковић. Натпис се добро чита, а у бази је осим фотографије споменика дато читање, које овде доносимо, уз мање промене у читању првог и последњег реда: ‑‑‑] | M. Aur(elius) Ṃ[ax]ịmus | M. Aur(elius) Decebalus | M. Aur(elius) Candidus | M. Aur(elius) Antonius | M. Aur(elius) Mucathius | M. Aur(elius) Bithus | P. Ael(ius) Bithus | C. Iul(ius) Victor | M. Aur(elius) Bithus | [‑‑‑‑ || ‑‑‑‑] | M. Aur(elius) [‑‑‑] | T. Iul(ius) [‑‑‑] | M. Aur(elius) [---] | M. Aur(elius) [---] | T(itus) Чланак је резултат рада на пројекту Балканолошког института САНУ „Друштво, духовно-материјална култура и комуникације у праисторији и раној историји Балкана“ (№ 177012) који финансира Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије. Ubi erat lupa, бр. 5522, http://www.ubi-erat-lupa.org/img/monuments/D5522_G1.jpg (фот. О. Harl, 2003); S. Petković / B. Ilijić, Votive altar of Lucius Petronius Timachus, Starinar LXIII, 2013, 53–72: I(ovi) O(ptimo) M(aximo) | Paterno | L. Petronius | Timachus |5 vet(eranus) l(egionis) VII C(laudiae) | [S]e[v](erianae) A(lexandrianae) ex opt(ione) | v(otum) p(osuit). На почетку реда 6, издавачи нотирају слова видљива у оштећењу. Како се види на основу датог цртежа у питању су делимично видљива слова S и E и умањеноV урезано изнад лигатуре AL. У томе случају, транскрипција почетка шестог реда гласила би: [[Ṣẹv(erianae) Ạḷ(exandrianae)]], јер је разура настала намерним брисањем епитета легије с именом цара Александра Севера — damnatio memoriae (уп. нпр. CIL III 8173; IMS IV 3, 101, ILJug 1404, 1413; AE 1997, 1301), која је била резултат спонтане реакције (o чему в. E. R. Varner, Mutilation and Transformation: Damnatio Memoriae and Roman Imperial Portraiture, Leiden 2004, 196). У издању Lupa бр. 5522, разура није нотирана. 2 Фотографија је доступна на: http://www.ubi-erat-lupa.org/img/monuments/19511.jpg (задњи приступ: мај 2014). Уп. помен у: Petković / Ilijić (нап. 101), 57, нап. 15. 1

97

Драгана Грбић

Ae[l(ius) ‑‑‑] | M. V[lp(ius)? ‑‑‑] | T. A[ur(elius) ? ‑‑‑] | C. V[al(erius) ? ‑‑‑.3 Споменик се помиње и у једном скорашњем раду Д. Дане, посвећеном трачкој ономастици, где је дат ономастички коментар.4 Реч је о фрагментарном споменику од кречњака, чије димензије нису наведене; горња и десна страна споменика су одбијене, док је са леве стране рам натписног поља делимично очуван. Оно што је од текста сачувано јесте списак имена распоређен у две колоне. Личности у натпису — као што је случај са већином епиграфски посведочених личности у Тimacum Minus-у — носи царска гентилна имена, а већина њих су Marci Aurelii; затим C. Iulii (2), један T. Aelius и, уколико је допуна добра, један M. V[lp(ius)]. Једино нецарско име, које, додуше, почива на допуни, јесте C. V[al(erius)]. Споменик се спрам тога може датовати у период друге половине II – и прве половине III века. Личности махом носе или обична латинска имена Victor, Candidus, Antonius,5 нарочито популарна међу војницима или трачка когномина допуњава инвентар посведочених трачких имена на подручју Timacum Minus-а, која нису толико бројна, а за њихове носиоце се углавном може претпоставити страно порекло: Aide (в. ниже), Bithus (в. ниже), Dinit[ra]lis Tarsae (IMS III/2, 37), војник кохорте I Thracum Syriaca; затим, Aurelia Dinentilla (IMS III/2, 83), Diurpagisa (IMS III/2, 108), Tesa (IMS III/2, 60). Три личности из новог натписа носе когномен Bithus (‑bithus-), Detschew6 65–68. Реч је о обичном трачком имену, веома распрострањеном у свим трачким областима. У Timacum Minus-у оно је посведочено више пута IMS III/2, 5: Fl. Bitus за кога се може претпоставити страно порекло на основу карактера његове посвете: он је подигао споменик предачком Јупитеру (I.O.M. Paternus), као и Петроније Тимах из новог натписа,7 могуће иста личност из натписа IMS III/2, 44. Затим, још један Aurelius Bithus, који је служио у кохорти II Aurelia Dardanorum, која је ту била стационирана, те Aur(elius) Bithus vet(eranus) са женом Aur. Aide, родитељи једног легионара IV Flaviae (IMS III/2, 28). Mucathius (muca-), Detschew 312–320, такође је обично трачко име, распро­ страњено у свим трачким областима, јавља се у различитим варијантама и сложеницама. У Равни је раније посведочено сродно име Mucianus (T. Aelius Mucianus, IMS III/2, 3, 14), које се сматра трачким, будући да има врло велики број потврда у свим трачким областима.8 Decebalus (deki-) — Detschew 124. У извесном смислу, ово је једина значајнија потврда у натпису. У питању је дачко историјско име, односно дачко-мезијско име, које се јавља у варијантама Decibalus, Decebalus, Dicebalus, Δεκίβαλ(λ)ος, Р. 1: M. Aur(elius) Ṃ[ax]ịmus, Lupa: M[---]mus. Последње име у другој колони може се прочитати као C. V[al(erius)]. Valerii су бројни у Timacum Minus-у, в. индекс IMS III/2. 4 D. Dana, La différenciation interne de l’onomastique thrace, у: T. Meißner (ур.), Personal Names in the Western Roman World. Proceedings of a Workshop convened by Torsten Meißner, José Luis García Ramón and Paolo Poccetti, held at Pembroke College, Cambridge, 16–18 September 2011, Studies in Classical and Comparative Onomastics I, 2012, 223–245, 238. 5 Уп. нпр. IMS II 53 и OPEL I, s.v. 6 D. Detschew, Die thrakische Sprachreste, Wien 1957. 7 В. нап. 101. 8 Dana 2012. 3

98

Епиграфске вести из источне Србије ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Δεκέβαλλος, Δικέβαλος / -λις, уп. нпр. IDR III/3, 272; ILNovae 54; ILBulg 438AE 1992, 1483; AE 1993, 1495; AE 2005, 1724; АЕ 2006, 1833; OPEL II 94; у Горњој Мезији се јавља први пут. Имајући у виду место налаза споменика у подручју Равне и карактер епиграфског материјала тога краја, вероватно да је овде у питању група регионално регрутованих војника. Наиме, већина личности које су епиграфски посведочене у Timacum Minus-у припадају војном персоналу или се на неки начин може довести у везу са присуством војске. Д. Дана је повукавши врло сувислу паралелу са чувеним виминацијским латеркулом из 195. године (IMS II 53), где се јавља известан број личности која носе трачка имена, и чије је порекло забележено у натпису, приписао и овај споменик легионарима VII Claudiae. Додуше, како почетак текста недостаје није сасвим јасно о којем је жанру натписа овде реч. У питању не мора нужно бити попис војника.9 Судећи по епиграфским аналогијама у питању, на пример, може бити и вотивни споменик, а да су испод посвете, која овде недостаје, потписани дедиканти натписа, за шта не недостаје аналогија — можемо као пример узети један натпис из Сингидунума посвећен Трачком хероју,10 примери се могу наћи другде; у питању може бити и какав другачији списак.11

Dragana Grbić EPIGRAPHIC NOVELTIES FROM EASTERN SERBIA The paper looks at recently discovered epigraphic document from the environs of Ravna (Timacum Minus) that has been published in Ubi erat Lupa database. It is a fragment of an inscription containing a “name list” in two columns, majority of persons mentioned in the inscription bare Thracian names.

Уп. нпр. IDR III/5, бр. 450–460 и IMS II 53. IMS I 2. 11 Уп. на пример списак имена жена (Nomina mulieroru(m)(!)) са новог натписа из Улпијане: F. Feraudi-Gruénais / F. Teichner, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 188, 2014, 275–283. 9

10

99

III ТЕОРИЈСКЕ И МЕТОДОЛОШКЕ НЕДОУМИЦЕ у истраживању и тумачењу народне културе

Сретен Петровић

Филолошки факултет, Београд

УДК 39.001

РИТУАЛИ, ОБИЧАЈИ И РЕЛИГИЈА У раду се разматра узајамни однос: ритуала, обичаја и религије, као важних антрополошких категорија. У томе склопу у раду се критички разматра уверење, иако је сасвим маргинално заступљено у нашој савременој етнологији, о потреби стриктнога семантичког диференцирања два термина: „ритуала“ и „обреда“, при чему се друга реч, „обред“, треба искључиво везивати за церемонијал монотеистичких религија, посебно, православне. Кључне речи: ритуал, страни језици, обичај, митологија, религија.

1. Обичај, обред и/или ритуал – као језичко питање Два термина обред и ритуал, иначе, морфолошки различити, неки наши аутори настоје протумачити као два семантички противстављена. За њих је „ритуал“ скуп церемонија које припадају незнабожачким системима веровања, тачније, политеистичким религијама (митологијама), док термин „обред“ значењски покрива церемонијал, верску службу у храмовима монотеистичких, поглавито хришћанских цркава и религија. У литератури на словенским језицима, а и другим, европским језицима, таква диференција не постоји. У раду се управо овај проблем, иако теоријски маргиналан, пропитује из угла језичке компаративистике. Да пођемо, најпре од праксе у словенским, а онда и у другим индоевропским језицима. У речницима словенских језика наилазимо на присуство два, како изгледа, семантички истоветна термина: „обред“ и „ритуал“. У руско-српском речнику стоји: „обряд м. обред м., церемонија ж.“; „обрядовый обредан, ритуалан“. Што се другог термина, „ритуала“ тиче [чије је порекло у латинском], у наведеном речнику стоји: „ритуáл м., церемонија ж., церемонијал м.“, а затим: „ритуáльный ритуалан, церемонијалан“1. У бугарском: „óбред м. обред, обичај, религијски церемонијал“2; док је „ритуáл м. ритуал, церемонијал“3. У словеначко-српском речнику читамо: „obred m obred; -en adj. Obredni; -nik m trebnik, ritual, ceremonijar“4. Утисак је да ни и у западно-словенским језицима ствари не стоје другачије, но што је у јужнословенским језицима, а и у руском. Као пример наводим решење из Češko-hrvatskог rječnikа. Састављач Merhaut под одредницом „обред“ бележи: „obřad m obred m; -ni obredni, ceremonijalan; -nik m obrednik m“. Овоме термину по смислу

Русско-сербскохорватский словарь. Составили С. Иванович и И. Петранович. 3. изд. Москва 1967, 391, и 604. 2 Марин Младенов, Бугарско српскохрватски речник. Нолит, Београд, 1967, стр. 388. 3 Исто, стр. 575. 4 Slovensko-srbskohrvatski slovar. Sestavil Dr. Albin Vilhar, Založila Jugoslovanska knjigarna v Ljubljani. 1927, 113 1

103

Сретен Петровић

је близак, иначе, израз: „ceremonie f (obřad) ceremonija f, obred m“5. Занимљиво је да овај релативно обиман речник од преко 500 страна, уопште не реферише о термину „ритуал“. Дакле, у различитим словенским језицима, Јужних, Источних, као и у Западних Словена, налазимо примарну употребу морфолошки истог термина – обред, који се семантички доводи у блиски однос са изразом церемонија, а често и са термином „ритуал“. У том смислу, уочавамо како су словенски обред, односно прихваћена туђица ритуал, истозначни. Тако и у бугарском, с тим што је обред истовремено „обичај“ али и „религијски церемонијал“ и „ритуал“, при чему ритуал кореспондира и са церемонијом. Уосталом, ни словеначки не прави разлику између обреда, ритуала и церемоније, с тим што обред укључује у себе и религијски моменат – требник, вероватно, црквена књига прописа, али и место одржавања ритуала и приношења жртве. Становиште српских лингвиста углавном је подударно са гледиштем других слависта. Иван Клајн и Милан Шипка у Великом речнику страних речи и израза проблем артикулишу на следећи начин: „Ритуал, -ала м [нем. Ritual, од лат. Ritualis обредни] 1. рел. Скуп обреда и церемонија у некој религији. 2. цркв. Литургијска књига, обредник, са текстовима и правилима за извођење обреда изван мисе. 3. процедура која се врши уобичајено и аутоматски“6. Једном речи обред и ритуал су истога значења. На крају изложићемо и решење Вука Ст. Караџића који у своме Рјечнику дотиче и питање које нас овде занима, а и појма обичај. За Вука је, наиме, „обичај м (loc. обичáју) der Brauch, mos, consuetudo“; „обређивање n, das Thun der Reihe nach, das Umreihen, ex ordine facere“; најзад, „обрéдити, òбрêдûм v. pf. der Reihe nach geben, thun, ex ordine facio: Првом се чашом обредили“7. Једном речи – Umreihen = das Thun der Reihe nach – значи да се нешто чини по реду, тј. по правилу, као што и синтагма: der Reihe nach geben – имплицира: дати према реду, поштујући ред; најзад, то може значити и потребу да се принесе жртва. Корисно је да се позабавимо и решењима наших лингвиста, састављача речника немачко српског језика, Светомира Ристића и Јована Кангрге. „Ritual [кат. Ritus ‘верски обичај, обред’] n 2g1 требник m, обредник m“; „Ritual..., ritual...: ~ buch n = mäßig a према обреду, по обредима; ~ mord m обредно убиство n“; „Ritualismus [lat] m …pl. ритуализам (давање важности обредима, правац енглеске цркве који нагиње католичанству)“; „rituell [фр.] a обредни“; „Ritus [lat] m…верски обичај, обред“8. Као што видимо, за Ристића и Кангргу ритуал је истозначан са верским обредом и обичајем, из чега произлази да су ритуални и обредни семантички истоветни. У хрватско-српско – немачком речнику, ствари стоје овако: „Običaj Brauch m (...), Sitte f. (); Gewöhnheit“; „Obred Gottesdienstordnung f (-), Ritus m (-, -ten), Merhaut, Češko-hrvatski rječnik, Zagreb, 182, 31 Иван Клајн и Милан Шипкa, Великом речнику страних речи и израза. Прометеј, Нови Сад, 2008, 4. изд., 1089. 7 Вук Ст. Караџић, Српски рјечник. У Бечу, 1852; Нолит, Београд, 1975, 429, 434. 8 Немачко-српскохрватски речник. С. Ристић и Ј. Кангрга, Енциклопедијски немачкосрп­скохрватски речник. Са српскофонетскичном ознаком изговора књижевнога немачкога. Београд, 1936, 1201. 5 6

104

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Liturgie f (-, -n); feierliche Handlung f (-, -en), Zeremonie f“; „Ritual Ritual n (-s, -e i .ien); Ritus m“9. Како видимо, хрватски лингвисти Антун Хурм и Бланка Јакшић преводе хрватски, односно српски термин „обичај“ немачким Brauch, али и Sitte, што имплицира сферу моралног, додајући овде и трећи немачки еквивалент Gewöhnheit, у смислу нечег обичног, уобичајеног. Међутим, сам термин „обред“ ближе одређују као поштовање реда / обреда у служби Бога, дакле, као литургију, односно церемонију. Када је реч о „ритуалу“ Хурм и Јакшић га искључиво везују за ритус, не специфицирајући да ли је овде реч о верском обреду или обичају уопште. Други хрватски лингвист, приређивач француско хрватског или српског речника, Валентин Путанец, два морфолошки разнородна израза: ритуал и обред недвосмислено доводи у семантички истозначан однос. „Rite [rit] m. obred“; „rituel, -le [rituel] 1. a. obredni; 2. m. obrednik, ritual, (na istoku) trebnik“10. Код Петра Скока не налазимо у Етимолошком речнику ни термин обред, а ни обичај. Док о термину ритуал, само укратко стоји како је „ritual m. »obrednik, trebnik (katolički crkveni termin)«. Poimeničen lat. pridjev sr. r: na -alis rituale, od lat. ritus »obred« > ritus »obred«“11. Сасвим је извесно, да Скок не уважава диференцију ритуала и обреда, већ их узима као синониме. Компарације ради, анализираћемо решење које пружа велики Варингов Немачки речник (Wahring, Deutsches Wörterbuch), које је готово истоветно са зна­ че­њима „спорних“ термина у другим језицима. „Ri-tu’al Gesamtheit der Riten (eines Kultes) [lat. Rituale, Neutrum zu ritualis ‘dem religiösen Brauch entsprechend’; zu ritus ‘feierlicher religiöser Brauch’] ~buch Buch religiöser Bräuche u. Riten; Sammlung liturg. Texte“; „Ritus religiöser Brauch, Kulthandlung; die Gesamtheit der Bräuche bei einem Gottesdienst“12. Познаваоцу немачког није тешко разумети поистовећивање латинског термина „Ritu’al“ са церемонијалним радњама једнога култа, дакле, са „свечаним религијским обредом“ [feierlicher religiöser Brauch], што је истоветно литургији, ритуалу у част Бога. Овде би, узгред, ваљало дати неколико напомена о словенском термину „обред“. Најпре, сâм термин „обред“ је словенског порекла, при чему се ради о сложеној речи састављеној од префикса „об“ и именице „ред“. Поштовање „реда“, признање „реда“ имплицира стање уређеног комплекса елемената, што је супротно стању „нереда“ и „хаоса“. С обзиром на основно значење термин „об-ред“ као датост нечега у коме влада „успостављени ред“, може се претпоставити да је и сваки религијски чин, уистину, захтев против „нереда“. Исход је очекиван. После завршеног заједничког обреда у цркви, светковини у кући домаћина, на пример, долази до сједињења чланова заједнице са неком моћном силом – божанством, култом, тотемом, породичним светитељем, да наведемо само неке примере бројних форми 9 Dr Antun Hurm / dr Blanka Jakić, Hrvatsko ili srpsko-njemački rječnik. Treće dopunjeno izdanje. Školska knjiga, Zagreb, 1974, 331, 335, 567 . 10 Valentin Putanec, Francusko hrvatski ili srpski rječnik. 4. dopunjeno i prerađeno izdanje. Školska knjiga, Zagreb, 1987, 906. 11 Petar Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Knj. III Zagreb, 1971, стр. 148. 12 Wahring, Deutsches Wörterbuch. Bertelsmann Lexikon-Verlag, Gütersloh, 1979, 3051.

105

Сретен Петровић

Светога. Према томе, када се наш народ спрема да прослави своје крсно име или да о задушницама ода пошту мртвима, каже се како треба обавити „ред“, односно да треба урадити све „по реду“; да је „такав ред“! Не ретко, казаће се како све што се чини на овај начин врши се по „божјем реду и закону“. И ево смо код питање: Шта у оној сложеници „об-ред“ може значити префикс „об“? У постренесансном раздобљу филозофије, у теорији сазнања наилазимо на хијерархијски устројени пут сазнања које стреми ка највишој истини. Многи су филозофи прихватили Декартово методолошко начело да највиша истина претпоставља „јасно и разговетно“ знање. У филозофској литератури ове епохе, код Лајбница посебно, наилазимо на дистинкцију: „разговетно али нејасно“ и „јасно или интуитивно“, тј. апсолутно сазнање. Према томе, тек овим последњим сазнањем кадри смо да досегнемо највишу, тачније, метафизичку истину – самога Бога. Подсетићу овде на познату диференцију: разговетног, или на Разуму заснованога сазнања које је дистинктивно или демонстративно, у основи аналитичко, но, које још није јасно – и другог или интуитивног као сасвим јасног и највишег, које је у бити синтетичко, метафизичко сазнање, и до кога се, уколико следимо Кантов пут, долази Умом, али не и Разумом. Наиме, Кант је диференцирао Раз-ум (Verstand) и Ум (Vernunft). Зашто је ова дистинкција важна? Најпре, филозофски гледано, или барем у овој ствари, одувек ми се чинило како је у српском језику од посебне теоријскисазнајне важности разликовање два термина нарочито продуктивно. Реч је о томе што се управо наведена супротност далеко пластичније исказује у нашим терминима: разумског – као аналитичког или ограниченог сазнања, и умног – као синтетичког и свеобухватног. Управо у тој чињеници, изгледа ми, лежи и могућност тумачења српских, односно словенских термина: „Ред“ и „Об-ред“. Иако обе речи квалитативно имплицирају нешто истоветно, наиме, „ред“ и „поредак“, ипак, постоји разлика. Термин „ред“ упућује на тзв. профани, овосветовни поредак лишен ауре сакралног, док „об-ред“, због префикса „об“ а у истој сложеници, претпоставља да се у вршењу ритуалне радње, нпр. приношења жртве, на самом крају те процедуре учесници уздижу до неког Вишега „поретка“, Вишега дигнитета. Као што у филозофској гносеологији израз Разговетно има ограничени, трансцендентални статус, јер је у употреби ради стицања знања о чињеницама овостраног реалитета, дотле Јасно, Об-јашњавајуће сазнање, на другој страни, вуче ка сфери метафизичког и религијског, трансцендентног, па утолико оба термина Об-јашњење и Об-ред имплицирају узлет ка наднаравном, сакралном. Најзад, у методологији филозофских наука добро су позната два поступка долажења до истине. У немачкој терминилогији, то су Verstehen и Erklären. Оставићемо за сада по страни неке, код нас, погрешне преводе ових термина. На крају, сасвим је извесно, пре свега лингвистички, а и с обзиром на прецизност коју је Кант увео у филозофски говор, како термин Verstehen долази од Verstand – од Разума, па отуда именица: „разумевање“ имплицира пристизање истини разумским, аналитичким, демонстративним путем. Али, исто тако, онај други немачки термин Erklären, у чијој је основи латински корен (clare = јасно), имплицира „објашњење“, „тумачење“, а то даље претпоставља синтетички и свеобухватан захват одређене ствари, идеје, Бића. У поменутом речнику Ристић / Кангрге је забележено: „verstehen 1. разуме(ва)ти; схватити, [...] појмити, појимати“, као што је име106

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

ница „Verstehen n разумевање, схватање, појимање“. На другој страни је сада термин „erklären [...] 1. (sich ~) (про)тумачити (се), рас-, ис‌‌‌‌|тумачити (се), обја|снити (се)“; док је „Erklären, Erklärung f. 1. објаш ‌‌|њавање, -ење n, разјаш|њење, -авање n, тумачење n, ис-, про|тумачење [...]; 3. објављ|ивање, -ење, n, оглаш|авање, -ење“13. Како видимо, у немачком су примарна следећа значења термина, и то: Verstehen n, означава разумевање, поимање (везано за Разум, за Појам), док Erklären, Erklärung, значи об-јашњавање, тумачење, најзад, об-јављивање (Бића), у смислу откровења, досег до највише истине. Према томе, ако погледамо семантичку структуру термини нашега језика, попут „об-ухватити“, „об-љубити“, „об-грлити“, „об-јединити“, видимо како сви они имплицирају радње које воде до некога ширег захватања, наиме, до љубљења, грљења, сједињавања делова у целину, чиме се готово без изузетака и апсолутно, радња доводи „до краја“! Због тога изгледа како и термин „об-ред“ говори о успостављању Реда вишега, божанског нивоа, за разлика од „реда“ који се, световно, на земљи успоставља, каткада невољно, најчешће по сили законске принуде, на пример, потребе да се на улици поштују „службе реда“.

2. Обичај и ритуал Обичај и ритуал (обред) су термини који говоре о понашањима и радњама које упражњавају људи у свакодневном животу или у за то одређено време, и имају општи, каткада и сасвим обавезујући карактер за чланове једне социјалне групе. Ритуали и обичаји обухватају радње и поступке чисто религијске или моралне природе. То се даље односи и на оне чинове који су временом изгубили стриктно верску, односно етичку димензију, те их људи изводе аутоматски и по навици. У сваком случају, приметна је историјска дијалектика, својеврсни динамизам који прати обичаје и ритуале. Дакле, првобитна сврха поменутих поступака временом се преосмишљава све до потпунога ишчезавања, па их људи упражњавају сасвим с оне стране њиховога изворног сценарија. Све то одиграва се због снажних цивилизацијских промена у животу заједнице. Понашања на линији обичаја и ритуала, која се упражњавају без јасне свести о њиховом правом, изворном смислу, називамо испразним практицизмом. Таква понашања, по форми или споља гледано, наликују, додуше, оним првобитним радњама које су обављале старије генерације без јасне свести о изворној природи њихове „религиозности“ или „етичкој“ сврсисходности. А тачан назив за такво упражњавање ритуала, када актери не поседују јасно знање о религијској смисаоности обреда назива се ритуализам, као методолошки облик његове формализације и негације. Иста дијалектика, чак у још израженијем виду прати и обичаје, устаљене навике. Додуше, код раних народа обичаји су још увек били чврсто повезани са корпусом религијских веровања групе, да би временом постали све мање носиоци религијске, а више моралних вредности. О тој изворној синкретичкој функцији раних људи инвентивно је говорио М. Елијаде. Мит и обичаји, култ и морал, чинили су, наиме, својеврсно неразликовано јединство. „У примитивним цивилизацијама мит игра неопходну улогу: он изражава, истиче и утврђује веровање; он чува мо13

Ристић / Кангрга, Немачко-српскохрватски речник. стр. 1020, 479.

107

Сретен Петровић

ралне принципе и намеће их; он осигурава делотворност ритуалних обреда и пружа човеку практична правила. Мит је, дакле, основни елемент људске културе; далеко од тога да буде испразно причање. Напротив, он је жива стварност којој се непрестано прибегава; он никако није апстрактна теорија или низање слика, већ истинско утврђивање примитивне религије и практичне разборитости“14. У цивилизацији којој припадамо обичајне норме код њихових извршилаца аутоматски попримају испразни карактер, тако да је у свести људи остало веома мало од њиховог дубљег, примарног смисла. Отуда на питање зашто људи уопште упражњавају један обичај када му не знају смисао, често се одговара у духу прагматичне рационализације, како се то чини јер се „тако ваља“, јер је такав адет остао од прадедова! И ту смо сада код почетнога питања. Каква је разлика између обичаја и ритуала, односно када су се ова два понашања, а као различита, успоставила у реалном животу, па их тако користимо, а да при томе немамо сасвим јасну свест о њиховој специфичној разлици? Дакле, ми осећамо да се ритуали разликују од обичаја. Најпре нам пада у очи то што о ритуалима говоримо, најчешће, када присуствујемо неким религијским церемонијама. Али, и тај увид није увек праћен довољном јасноћом, пошто нам поглед застаје пред једном другом, за ову ствар, важном чињеницом. Наиме, када је реч о упражњавању ритуала у строго културолошком, социолошком и антрополошком смислу, запажамо како се разликују две врсте учесника, вршилаца ритуалних радњи. На пример, видимо ритуале у селу, у амбијенту природних, руралних услова живота, и на другој страни, ритуале у градском окружењу. Људи на селу, утисак је антрополога, остварују непосредан контакт с природом, интензивније осећају моћ наднаравних сила. Полазећи од те чињенице многи су научници формулисали став како народи на рудиментарном ступњу егзистенције, за разлику од цивилизованих, не морају уопште бити свесни изворног садржаја ритуала да би их, суштински и непогрешиво, темељније, емотивно дубље упражњавали, него они у цивилизацијскоме окружењу. Док за људе који држе до обичаја важи правило да у његовом вршењу учествују само зато „што се ваља“, дотле, за учеснике религијског ритуала ова максима није на снази. Већина учесника ритуалних радњи осећа како то чини по некој „изнуди“, својеврсном „морању“, без обзира што актери уопште „не морају знати“ дубљи [религијски] смисао обредних радњи које изводе. Са једном значајном разликом у погледу амбијента у коме се обреди изводе. У сеоској средини, чак и ако изостане јасна свест о примарном смислу ритуалних поступака, та чињеница не умањује код тих људи истинитост њиховог душевнога капацитета у партиципирању, у обреду, у радњи које упражњавају. Насупрот томе, у случају савременог вршења религијских ритуала у градском окружењу, уколико такве чинове не прати јасан смисао о сврси обреда, учесници који упражњавају ритуал већ су на корак од феномена названог ритуализација. Наиме, као да учесници овога градског простора, због осећања притиска социјалне средине, бивају почесто нагнани да суделују у обреду, иако су душевно изван тога. Као да већина њих напросто отаљава норме ритуала, поштује тек спољашњу његову форму, али сасвим извесно, без дубљега разумевања, и без истинског осећања за смисао тога чина. 14

108

Mircea Eliade, Mit i zbilja. Zagreb, 1970, 22. У д. тексту Елијад,МЗ.

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Оно што је заједничко у мотивацији извршилаца ритуал, с једне, и оних који се придржавају обичаја јесте нека врста „опште принуде“. Али та се „принуда“ сада нијансирано појављује. За ону [принуду] која се односи на обичај казаћемо да је овде ниво „морања“ нижега интензитета. Учесник зна да нешто чини, али то ради пре свега „јер се ваља“. На другој страни, „принуда“ која важи у ритуалу, готово изричито захтева од актера да то „чини јер је нужно“. Ако би овде уврстили и радње моралнога карактера, за њих би било карактеристично да учесници то раде „јер тако треба“. Најзад, у погледу делања у складу са законским нормама сусрели бисмо се са налогом за извршење радњи са императивним карактером, без обзира на свест или савест учесника, независно од њихове љубави или мржње према закону. Овде се ради о томе да је јединка, односно социјална група „принуђена да безусловно мора поступати“, уколико не жели да трпи санкције које аутоматски следе. Све ове налоге, обичајне, моралне, религијске, законске, без обзира каквога су карактера, претпостављају одређене санкције уколико се не би уважавале? Уколико се обичаји не би вршили, а сагласно општем мњењу дате средине, следује подсмех, или пак, презир. Код пренебрегавања ритуалних чинова, или што је исто, обредних радњи које се темеље на религијској вери, осим презира који виновник у заоштренијем смислу трпи од стране социјалне групе, примењује се и бојкот али и изолација дате јединке. Презир и бојкот могу изостати само уколико, формално гледано, јединка, да не кажемо лицемерно, прихвати учешће у вршењу одређенога ритуалног чина, а да се при томе, свесно и емоционално, као личност, унутрашње дистанцира од смислености, сврсисходности таквога чина. Но, овде је битно то што тај субјект не показује своје уверење на демонстративан начин, дакле, ни гестом, па и не долази до јавне осуде његове радње. Услов је да не испољава јавно, на пример, свој атеизам, односно негативни теоријски став према таквој врсти религиозности, односно обредној церемонији. Морална радња појединца свакодневно је изложена суду јавности. Што се религијскога ритуала тиче он се, по природи ствари, упражњава с времена на време. Постоји читав низ ритуалних поступака, од обреда крштења, свадбених и погребних, годишњих и славских церемонија, које се одигравају или у тачно одређеним временским одсецима, или селективно, по ритму одигравања секвенци из тзв. антрополошког циклуса, каква је смрт, на пример. Због те чињенице на удару групе долазе, најпре, санкције из спектра моралних обичаја. Бојкот, бурна реакција средине веома су приметни, будући да се прекршајима моралних норми доводи у питање свакодневни животни ритам дате групе, духовне али и материјалне нарави. С друге стране, уколико се не врше норме из круга религијског ритуала, опстанак и егзистенција заједнице, додуше, неће бити физички угрожени, али ће духовни интегритет заједнице бити осујећен. Када је реч о вршењу моралних норми, битно различитих и од религијских и правних, нужан услов да један поступак стекне атрибут „моралног“ је следећи. У извршењу моралног поступка јединка је дужна да то чини у потпуној сагласности са својом савешћу. То значи, наиме, да она на одређени „моралан искорак“ пристаје вољно, са јасном свешћу да дату радњу врши искључиво ради добра заједнице као такве, а не због личних, утилитарних интереса и циљева. Једно дело се не може сматрати „моралним“ уколико га појединац обавља због јавнога признања, ради сопственога угледа, или какве друге инструменталне користи. 109

Сретен Петровић

Томе су радикално супротна деловања у складу с правним законодавством. Овде су у игри санкције за неизвршено. У вршењу / невршењу правних радњи уопште није од значаја да ли јединка свесно, и у томе сагласно својој савести, упражњава законску норму. На крају, неважно је да ли она чини неко добро, иначе, сагласно са законом зато што јој то лично годи, јер до сржи ужива у потврђивању свога патриотизма. Овде је битно само једно: појединац је „приморан“ да се понаша у складу са законом, свестан да то чини одричући се од индивидуалног суверенитета, личне лагодности. А та чињеница, разуме се, најчешће није пријатна. Зато се закон, као принуда, уважава. Законска норма, са ауром принуде, нужно се прихвата из Разума, али ретко када одобрава, воли из Душе или Срца. У супротном, а зависно од величине прекршаја, следи санкција, као далеко веће зло и неугодност од зла и непријатности коју индивидуум осећа, када се повинује слову закона. У наставку ћу се усредсредити пре свега на однос између обичајних и ритуалних радњи. Обичајне норме, еволуирајући, происходећи из религијских и строго моралних радњи у чијем су склопу биле, временом се осамостаљују у толикој мери да данас функционишу у модалитету формалистичкога отаљавања, па у том смислу не производе већи друштвени проблем, чак никакво зло. Напротив, религијски ритуали остају стриктно фиксирани за одређени корпус верских и моралних идеја и веровања, без драстичних преформулисања а и преосмишљавања. Разуме се, цивилизацијски процес по природи ствари учвршћује критички став према свакој врсти догматизације, па тако и према религијској, и тиме, хтео не хтео, отвара простор ка атеизацији света. Техника и наука су природни опоненти, непријатељи свакој снази догматизације, посебно у домену вере .

3. Обичај и ритуал (обред) у антрополошком кључу Утисак је, да је теоријски и језички лакше одредити разлику обичаја и ритуала него што се на практичним примерима, између њих могу повући прецизне линије демаркације. Да би смо то показали, наводимо неколико решења немачког етнолога Хермана Баузингера. Он је приложио занимљиве примере којима се поткрепљује тезу о неодређености појмова „обичаја“ и „обреда“. Апсурдним примером: „‘Тамо где је то обичај, и крава се ставља у кревет’“, жели поткрепити теза како термин „‘обичај’ сигнализује одмах опште важење, обавезу да се нешто учини на одређен начин“. Међутим, када је о обреду реч, он каже како се тада „углавном подразумева спољни облик, процедура која се понавља по одређеним правилима. С језичког становишта то исто важи и за реч обичај (Sitte)“15. Дакле, обичај карактерише „опште важење“; он подразумева налог који је за једну групу људи „обавезујући“. Међутим, он сматра да је проблем разлике у значењу ова два израза могуће разрешити ако се ствар посматра као „разлика у тежиштима“. Наиме, „обичај (Sitte) се схватао као оно стварно, супстанцијално, док је обред (Brauch) нешто спољно и подложно хировитим променама“. Још одређеније, а у циљу профилисања поменутих значења, Баузингер наводи аргументе неколико, њему блиских аутора. Најпре се позвао на Мартина Фрајтага, за кога је обичај „‘израз живе заједнице’, а обред Херман Баузингер, Етнологија. Од проучавања старине до културологије. Библ. XX век, Београд 2002,134, и д. 15

110

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

оно што се и даље чини, мада без везе с првобитним смислом; обред је ‘супротан обичају, он је мртав обичај’“. Потом наводи мишљење Јозефа Динингера, који је поменуту разлику објаснио на исти начин, само са промењеним тежиштима. Наиме, „‘Обичај је поштовање предатог закона, обред је спољно практиковање предате форме’; обичај се ‘у свом унутарњем смислу не мења, док се обреди могу мењати’“. На крају, увео је у игру и становиште Валтера Хеферника коме је као полазна основа послужио прилог социјалног психолога Петера Хофштетера, па се онда разлика међу појмовима: обичаја и обреда сагледава из угла степена важења. Наиме, за оно што Хофштетер сматра као да се „необориво подразумева“, Хеферник користи термин обичај, док за оно што „Хофштетер назива конвенционалним, предлаже израз устаљено (das Gebräuchliche), док израз обред (Brauchtum) резервише за свесно неговане форме и ознаке појединих група“16. Другим речима, обичај се упражњава сходно мњењу, као пракса коју сви под­ разумевају иако не морају имати јасну свест о томе. Но, док за тзв. устаљене форме понашања Хофштетер користи израз конвенционална форма, Хеферник резервише израз обред и одређује га као свесно обликован начин понашања једне групе. Овде је проблем, инсистирање наведених аутора, међу њима је и Баузингер, на начин диференцирања разлике између обреда и обичаја. Преовлађујуће је, наиме, мишљење да је обред „спољни облик“, процедура која се одвија по устаљеним, често конвенционалним правилима. Обред се може мењати, док обичај означава „оно суштинско, ону унутрашњу страну, која остаје константна, непроменљива“. Сам Баузингер указује како је у немачком језику термин обичај (Sitte) „сродан речи моралност (Sittlichkeit)“, па би то онда значило како је обичај у тесној вези са облашћу моралног. А са друге стране, обред чији је немачки еквивалент Brauch језички асоцира оно што се усталило (das Gebräuchliche), „што је просто фактум“. Има се утисак да се овим жели казати како је обичај иманентно повезан са моралом, према томе и јесте нешто унутрашње и суштинско, док је обред, односно ритуал нешто спољашње, процедурално, нека врста сценарија за драматизацију обичаја. Шта је до сада утврђено? Ритуал – чији је у словенском језику истозначни термин обред – директно кореспондира са религијским култом. Прецизније, на једној је страни мит, као теоријска свест о одређеном типу вере, религије, док се на другој страни налази култ – као практична демонстрација вере коју упражњава једна група људи, и која се у ритуалу непосредно идентификује са својим идолом, божанством, вишим бићем, сакралним. Свакако, тај ритуални, култни чин, поред осталога, може претпостављати комплекснији процес, укључивати, свакако, и морални аспект. Па ипак, он није у толикој мери обавезујући, да представља морални императив. Са друге стране, постоје обичаји сасвим ослобођени моралне интенције, коју су, додуше, у старини могли имати, али су је, свакако, временом изгубили. Тако се данас обичајна пракса одвија не само без неопходне свести о моралу већ и без ослонца на друге битне вредности. Код Баузингера обред, тј. ритуал бива искључиво сведен на процедуру, церемонијал, будући да немачки термини Brauch и Gebräuchliche, доиста имплицирају нешто што „Треба“, неку „потребу“. Но, видели смо, управо Немци синтагмом религијска потреба (religiöser Brauch, Kulthandlung) ближе одређују не обичај, већ „ритуал“, оно што у словенским језицима слови као „обред“, и који се, 16

Исто, стр. 135.

111

Сретен Петровић

према томе, најдиректније односи на унутрашњу повезаност са религијским култом. Дакле, у немачким речницима примаран термин за наш израз „обред“ није Brauch, већ Ритуал. А ако се већ користи термин Brauch, он би тада захтевао да се ближе одреди као религијски чин, који превасходно није повезан са моралним императивом. Укратко, овде је реч о религијском ритуалу [religiöser Brauch, Kulthandlung].

4. Ритуал и ритуализам у савременим религијама Овим поводом пред савременом антропологијом остају нека отворена питања. Ако је ритуал саставни део свакога веровања, да ли је у неким религијама „ритуални“ аспект наглашенији док је у другим сведен на најмању меру? Еволутивно, остаје за истраживање важно питање: у коликој је мери данас, на пример, у монотеистичким хришћанским религијама пораст црквенога ритуала у функцији јачања, а колико израз суштинског слабљења вере појединаца? Не стоји ли снага индивидуалне вере данас и у обрнутој сразмери са све већим снажењем цркве као институције и политичког фактора? Другим речима, да ли разгранатост и формализација ритуала води ритуализму, који је индикатор опадања моћи вере као индивидуалног и колективног чина? Треба, дакле, емпиријски испитати одрживост следећих хипотеза. Што више идемо од тзв. „спољашњих“ типова вере: магије, тотемизма, митологије – као „природних“ религија, ка „духовним“ – тј. унутрашњим, монотеистичким, да све више опада снага ритуала. Или су аргументи на страни супротне тезе. Наиме, да се, додуше, ритуал објективно разгранава, али на уштрб изворне, унутрашње вере појединца? Овоме питању је Жан Кизније, са своје стране понудио један део одговора. Анализирајући три маркантне хришћанске цркве, а поводом присуства у њима ритуалнога аспекта, он је свој резултат сасвим пластично приказао. Разлике су „осетне између православног домена којем је ритуализација религијске праксе богата и интензивна, католичког домена“, у којем је она нешто сведенија „почев од II ватиканског концила и, најзад, протестантског домена, где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи“17. Није тешко увидети како би „ритуал“, према Кизнијеу, у монотеистичким, тј. духовним или унутрашњим религијама, морао бити само спољашња, да не кажемо, небитна страна религије, а посебно у хришћанским црквама. Супротно томе, како показује Кизније, домен вере који се изражава кроз ритуал у хришћанским црквама, данас је доминантан у православљу, нешто мање од тога у католичкој цркви, док је „ритуално“ најмање уочљиво у протестанатизму. Једном речи: идући од православља, преко католичанства ка протестантизму – ритуалност слаби, ишчезава. Ова чињеница би се могла разумети и тако, да је ритуалност, церемонијалност пре свега карактеристична за оне религије које наглашеније изражавају тзв. чулни, телесни домен у вери, а мање духовни. Међутим, за стратегију протестантизма, која је сагласна са напредујућим духом и етиком капитализма, која је апострофирала култ рада, дух рационалности, примарно је ослобађање од празноверја, ритуализма, свечарења, традиције. Подсетимо овде на ставове Макса Вебера. Са одбацивањем економског традициона17

112

Жан Кизније, Етнологија Европе. Београд 1996, 131–132

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

лизма, протестанти су ставили ad acta сваки конзерватизам, према томе и „верску традицију“, као и сваки „традиционални ауторитет“. Отуда су, на сваком кораку протестанти „показивали специфичну склоност за рационализам“18. Томе насупрот, католицизам је све до Другог Ватиканског концила (1963–1966), остао везан за традицију и њене институције, и тако остао веома отуђен од света и световног, не марећи за циљеве економског просперитета. Мартин Офенбахер, кога Вебер цитира, портретирајући у својој студији два различита животна и верска становишта, католика и протестанта, изнео је пластично њихову супротност. „Католик је...мирнији; с мањим смислом за привређивање“. То би се, метафорички речено, могло изразити речима овога писца како „протестант воли да једе добро, док католик хоће да мирно спава“19. Преведено на дословни исказ то треба да значи, како је протестант вазда у рационалним пројектима, он жели да успе у реалном животу, тј. да у стварној егзистенцији има што више добара, док католик мисли само на спокојан живот, на скромно отаљавање традиционалних, дакле, и црквених обичаја; он не би да таласа, нити да учествује у побунама, ни у друштвеним, а ни у црквеним институцијама. У нашој историји веровања, то би пре свега могло важити за тзв. народне религије, попут анимизма и аниматизма, култа и магије. Према Кизнијеу, ове рецидиве природних религија налазимо у православљу знатно више но у протестантизму, упркос чињеници што су и једна и друга вера форме спиритуалне религије. Наиме, у духовним религијама, а о хришћанству је овде реч, требало би да је преовлађујућа духовна супстанца. То онда значи да се однос према Богу не успоставља, као у ранијим веровањима, посредством чулнога реалитета, приношењем жртава, посредством ритуала, већ са ослонцем на унутрашњи, духовни однос индивидуе, личности према Богу. Јер, наглашава се, у природним религијама прошлих епоха на делу су Тело и Реч, док би у духовним религијама, према томе и у хришћанству, бар теоријски, требало да преовлађујући буду Дух и Промисао. Но, да ли је, стварно, тако? Да се не бих касније диференцирао од становишта Кизнијеа, и не само од његовог, приметићу на овом месту како таква залагања прећутно фаворизују, према томе и сматрају вредносно супериорнијим оне религије које су историјски касније настале, а у духу монотеизма, попут хришћанства, ислама и будизма. Истовремено, такво гледиште имплицира став да је присуство ритуалног домена у једној монотеистичкој религији, односно, на другој страни, одсуство ритуала, мера дубине човековог односа према предмету обожавања. Као да се овим жели рећи да осетно присуство ритуалног у једном типу вере говори о њеној инсуфицијенцији, вредносно инфериорнијој у комуникацији са Светим, као и, на другој страни, мање ритуалног у једној религији гарантује присталицама ове вере дубљи продор, осећајно и доживљајно искушавање Светога. Какве се примедбе могу упутити таквоме становишту. Ограниченост Кизни­ јеове теорије је што она ритуал сагледава, доиста, само као спољашну страну религије, а не као озбиљну функцију душевне, духовне и моралне интеграције, чија Види Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma. Logos, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1989, стр. 8, 11–12. 19 Martin Offenbacher, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen und Leipzig, 1901, 68. 18

113

Сретен Петровић

је пунина видљива управо кроз ритуал. Утолико он не прави неопходну разлику између ритуала и ритуализма, већ се код њега „ритуал“ све време посматра из угла „ритуализма“. Према томе, и сâм се појам „ритуала“ узима као негативна чињеница. Подсетио бих и овом приликом на став М. Елијадеа, како је хијерофанија – појава Бога и Божанскога, Светог, према томе, и дубина вере која се испољава у било ком типу вере: од анимизма и магије, преко култова, политеистичких и природних митологија, па све до монотеистичких религија, хуманистичко вредносно узев, јавља на једнак начин. Због тога је тешко одржива, а успостављена вредносна скала до које Кизније држи. Наиме, да се због већег присуства ритуала у православљу и у католичанству, умањује њихова престижност као вере у односу на протестантизам. Свакако, не стоји ни супротна теза, да богатство ритуалне и литургијске драматургије у православљу и католичанству, фаворизује ове две цркве, чинећи их, у верском погледу због тога већ и супериорнијим у односу на било који други тип вере, поименице, овде протенстантизма. Далеко важније питање остаје: да ли је само извођење ритуала и, учествовање у обреду, у церемонији као таквој, формално гледано, сасвим довољан услов да се појединац који у томе суделује поистовети са истински верујућим човеком? Овде се стога мора учинити важна дистинкција о којој је раније већ понешто речено. Наиме, човек може упражњавати ритуал на начин да у томе предано учествује целим својим духовним бићем; према томе, из уверења, ношен вером, а да се, ипак, многи његови поступци које сценариј ритуала налаже, па и партиципација у њима, могу одредити као „спољашњи“ и спрам самој вери не толико предано. У савременој антропологији Мери Даглас је овоме проблему посветила више својих радова. У том смислу, Дагласова је, прихватајући идеје социолога Мертона, а овај је користио „термин ритуалист за некога ко изводи спољне покрете без унутрашње припадности идејама и вредностима које се изражавају“, рекла како „ритуалиста постаје онај који изводи спољне покрете“, који само изгледају тако да је јединка предана „извесном скупу вредности“, иако је исти тај ритуалист „гледано изнутра, повучен, сасушен и удаљен“.20 Оно што је посебно значајно у теорији Мери Даглас, али у доброј мери сагласно пре свега са теоријском стратегијом Мирча Елијадеа, јесте њен став да у тзв. примитивним религијама где појединци иманентно, целином бића, партиципирају у ритуалу, не постоји, како она каже, „мртви баласт ‘ритуализованог’ ритуала“. Тиме се жели казати, како у примитивној религији нема лицемерства које запажамо у појавама ритуализација данас. Уосталом, подсетићу на знатан број цивилизованих људи, било да су, религијски, присталице неке друге вере или су пак атеистички настројени, који смерно присуствују обреду сахрањивања пријатеља. Они знају да им је пријатељ другачијег верског опредељења, но, будући да су с њим били бројним другим нитима повезани, они на верском обреду последњега испраћаја остављају утисак „уљуднога“ саучествовања. Наиме, присуствујући обреду сахрањивања и, „гледано изнутра, повучени, сасушени и удаљени“ од онога што виде и чују од православног свештеника који држи опело, ови пријатељи различитога опредељења, а има и католика међу њима, ниједним гестом не показују како такав ритуал сматрају Мери Даглас, Природни симболи. Истраживања о космологији. Светови, Нови Сад, 1994, 20. У д. Тексту Даг,Пс. 20

114

Ритуали, обичаји и религија ... ЕКЗб. XVIII (2014)

сувишним. А постоје и они, који су [као и умрли] формално припадали одређеној верској заједнице и који присуствују сахрани пријатеља. Но, и они ће с правом понети етикету ритуалиста уколико присуствују обреду сахрањивања, но, с том разликом, што интимно сматрају да је ритуал испраћаја на онај свет, па све са опелом, и форсираним нарицањем и целивањем умрлога крај отворенога ковчега, крајње неукусно, непотребно и нецивилизовано. У наведеним примерима ритуализам није ништа друго до формално, то ће рећи „цивилизовано“, „пристојно“, дакле, учествовање у ритуалу, у коме партиципијент према самом обреду показује став унутрашње дистанце. Минимално, колико је уопште потребно, он отаљава „ред“ но, без икаквога унутрашњег „пристанка“. У ширем смислу, разлози за отворени антиритуализам били би следећи. Када се једна религија устали, институционализује кроз цркву, а на другој страни, што је у суштини исто, када нека странка или партија освоји власт и успостави контролу над јавним сектором, тада ће, а према Мери Даглас, пошто се „прилагоди“ и стабилизује дата група на власти, „друштвене форме постати мање или више рутинизиране“, а ја бих додао, и ритуализиране (Даг.Пс, 23). Свака нова религија, у фази борбе са постојећом вером, сектама, жестоко напада њихове ритуале, како би се успоставио нови поредак, а онда и њени ритуали. Рене Жирар је у праву: „Да би ред могао поново да се успостави потребно је да прво неред дође до врхунца“21. Након преузимања кормила, на верском нивоу, односно у политици над јавним, друштвеним животом људи, следи период успостављања организације, било у сектору вере, у домену цркве, или, пак, у државним пословима, консолидацијом јавног сектора. И сада, као знак да су ранији обичаји превладани, тј. деструирани, нова религија, нова власт мора посегнути за новим, „својим“ ритуалним формама које ће у новом руху обављати исту ону а стару функцију, како би се устоличена вера учврстила, а нови социјални поредак стабилизовао.

Sreten Petrovic RITUALS, CUSTOMS AND RELIGION This paper is on the mutual relation among these: rituals, customs and religion as significant anthropological categories. We are critically discussing the belief in our contemporary ethnology, although mentioned occasionally, bout the strict semantic differentiating of the two terms: custom, ritual, and the word ritual should be connected to the ceremony of monotheistic religion, particularly Orthodox religion.

21

Рене Жирар, Насиље и свето. Књижевна заједница Новог Сада, 1990. стр. 89.

115

Недељко Богдановић

Филозофски факултет, Ниш

УДК 811.163.41*282.2:398.2(497.11–11)

ЈЕДАН (НЕ)МОГУЋ ДИЈАЛЕКАТСКИ РЕЧНИК У раду се разматра сврсисходност израде дијалекатског речника за говоре територијално и језички блиске, и промишља једно могуће решење. Кључне речи: српски језик, дијалекатски речник, Тимочки дијалекатски речник, Бучум.

У условима скоро неконтролисаног (и, можда, баш зато продуктивног), или непројектованог, „процвата“ дијалекатске лексикографије, односно ужурбаног настанка, па и публиковања речника народних говора (понајвише са подручја призренско-тимочких говора српског језика) јавља се нужно питање дијалекатске лексикологије, и оно се засад решава више практичним прилозима и приносима са терена, него теоријским осмишљањем ове (могуће) гране (или гранчице) наше језичке науке. Питање ће и овде остати у сенци практичних потреба. У одсуству друштвених планова који би, поред осталог, захтевали и оправданост избора дијалекта за лексикографску презентацију, највећи број објављених речника дошао је по личном плану и личном, несебичном труду аутора, по правилу завичајаца, најчешће из дуга према завичају. Као да се хтео надокнадити вишедеценијски застој у проучавању лексике народних говора, и заузетост стручних снага чији је број далеко испод националних потреба, радом на лексикографским пројектима који су давно већ били засновани, па су знатижељни аматери и агилни завичајци похрлили да надоместе заостатак. И успели су да нас обогате приносима и приновама са забитих терена, тим више ако су ти терени даљи од основице књижевног језика и специфичнији у односу на књижевнојезички стандард. У исто време отворили су многа питања дијалекатске лексикографије, дајући за нека и сопствена решења која им је наметнула конкретна грађа и лично схватање лексикографског задатка. Тако се десило и са нашим речником, односно са оним што је могло бити резултат мојих личних запажања и бележења матерњег говора. Током вишедеценијског бављења народним говорима источне и југоисточне Србије, скупило се доста језичких података који би, да су обједињени, и обзнањени, могли бити од користи неким другим посленицима у науци о српским народном језику (етимолозима, дијалектолозима, социолингвистима, али и етнолозима, социолозима или психолозима). Највише је те грађе из говора мога родног села Бучума (општина Сврљиг, источна Србија), села које је, како статистике кажу, расло и до преко 400 душа, а сада нема но тек нешто преко четрдесетак. То је, као и иницијативе колега па и институција, нарочито око пројекта Дијалектолошка испитивања српског језичког простора, потхрањивало идеју да се најзад прикупљена грађа лексикографски обради и публикује на уобичајени начин (као речник, прилог речнику, или речничка збирка, у зависности од обима и од степена лексикографске обраде). Али, појавило се питање како један могући речник оформити када га у великом проценту излишним чини већ објављени резултат вишегодишњег рада другог 117

Недељко Богдановић

аутора на блиском дијалекатском подручју. Најједноставније је лишити се оног што још није објављено, али се и ту могу јавити оправдани разлози одступања од те генералне одлуке, било због обавезе према уложеном раду, из сентименталних разлога према идеји која је потхрањивала вишегодишње припреме, било због атрактивности онога што би у односу на познато било допуна или новина. Са таквим питањима сусрели смо се при помисли да израду речника свога матерњег говора зауставимо, или напустимо. Бучум је село једва десетак километара удаљено (на запад) од Доње Каменице која је била извориште Тимочког дијалекатског речника (ТДР) Јакше Динића. Дели их једно село, Мучибаба, али и више високих врлети тако да је комуникација Бучума и Каменице била врло слаба. Ипак, припадају истом говору, говору тимочколужничког типа призренско-тимочке дијалекатске области српског језика. Исти им је говор, па и лексикон, у највећој мери. Оно што је на том плану представљено Тимочким дијалекатским речником (ТДР), и оно што би било представљено Бучумским речником у великом би проценту било подударно. Поставило се, онда, питање оправданости израде речника Бучума, при посто­ јању речника Каменице (Динић), а ако се та оправданост и потврди, како успоставити однос потоњег речника, према претходном. Најпре, он би морао бити дифе­ ренцијалан, а свака диференцијалност треба да кориснику буде позната и читљива, како би оно што претпоставља за оба говора, а нема га у другом, могао потражити у првом, ако му је доступан (а и то је у условима наших малих тиража и неразвијене библиотечке комуникације врло сумњиво).1 Могло се прићи и изради Речника Бучума без обзира на Динићев, а могло се и одустати како се не би трошило време и новац. Наметнуло нам се размишљање о једном, ипак неизвесном путу, вођено личним разлозима: сачувати забележену грађу и ставити је на увид стручне и научне јавности у уобичајеном облику, али успоставити однос са себи географски и језички најближим сличним остварењем, и рационализовати целу замисао. Неподударности би биле а. због стварне разлике у лексичком фонду, b. у значењу или облику лексема које су познате и једном и другом говору, c. у делу значења у једном говору у односу на други.

Ad „a” Упркос заједничким историјским приликама, природним и привредним околностима, вери и обичајима, Каменица је место на Тимоку, и на путу (Књажевац – Пирот), има цркву, црквени сабор, воденице које су млеле за десетак села из планинске околине, и то је могло утицати на ширу комуникацију. Бучум, опет, архаичнији,

1 Примера ради, било би очекивано да свака школа на подручју Ниша има примерак јединог речника народнога говора са њене територије (то је Речник села Каменице – код Ниша, аутора Властимира Јовановића), али поуздано знамо да тако није. Не само да није за то било пара, већ није било ни свести о потреби да тај речник буде део културне и језичке баштине средине у којој је настао и коју репрезентује.

118

Један (не)могућ дијалекатски речник ... ЕКЗб. XVIII (2014)

затворенији, у брдима и даље од комуникација могао је сачувати нешто од архаичности лексикона. Пошто никад нећемо „ухватити“ целину тога фонда, можемо размишљати да у ствари оперишемо само опсегом који је аутор, један или други, успео захватити. Ту је у предности аутор који следи, јер увек зна шта је допуна у односу на већ објављено. Неповољност је што потоњи речник, ако жели представити целину свога фонда, мора да упућује на речи које су већ обрађене, јер би (и са становишта времена и са становишта трошкова) било несврсисходно да их понавља. Практични потези могли би бити такви да се обрађује само оно што већ није обрађено, а информативније би било да се на неки начин наведе шта је то што је испуштено с разлога „што се већ налази у ТРД“. Одлучили смо се за овакво решење: У азбучник се, кумулативно, in kontinua, у секцијама између косих заграда /.../ наводе речи које постоје у Б, али су већ дате у ТРД: /а, абáи, абáи се, абајýе, абајýе се, абь�р/.2

Ad „b” Поред стварне разлике у значењу појединих лексема, могу се створити и привидне разлике када један или други аутор региструју само значења која су одабрали за „пласман“. Разлике, дакле, могу доћи и од концепције речника, када један аутор инсистира на значењу (или употреби) које се другом чини мање важним. У нашем случају, приметили смо да се у ТДР уноси доста речи које одавно нису у употреби. Поред велике вероватноће да су оне и говорницима Бучума биле познате, стоји и поприлична вероватноћа да их данас нико не употребљава. Иако ТДР има кратицу „заст. застарело“ (стр. XXVII), ње, рецимо, нема код речи абаџиль�к, иако ова реч никако није део активног лексичког фонда.3 Затим, могуће су фонетске или обличке разлике у изговору истих лексема. Могуће решење било би да се у секцији заједничких речи (које се не обрађују) у угластим заградама [...] поред одговарајуће речи ТДР дода лик (различитог фонетског инвентара, места акцента) или облик (другачије морфолошко решење) који репрезентује говор Б. У нашем случају то би изгледало овако; /а, абáи [обáји1], абáи се [обáји], абајýе, абајýе се [бáји се2], абьр�/. Поред очигледног настојања аутора (ЈД) (1) да редукованост гласа -ј- која је судећи по записаним ликовима већа у Каменици него у Бучуму, што може бити и ствар личне перцепције записивача, означи његовом елиминацијом, јавља се и 2 Овакав поступак је применио Миле Томић у Речнику радимског говора (в. Лите­ ратуру). 3 Што се Бучума тиче, једино сам од пок. деде Живка (рођ 1892, умро 1988) чуо да су се такви кројачи у нас звали терзије, али они су већ имали шиваће машине, док абаџије није познавао. Каменица је ближе чаршији, па је могуће да је постојање абаџија у томе говору било евидентније. Ипак, и као речи и као реалије, и абаџије и терзије заслужују неку ознаку која их смешта у прошлост.

119

Недељко Богдановић

појачано отварање вокала изван акцентованог слога (о > а), која је позната и у Б, али не код свих наведених речи, што ствара фонетску разлику између говора ова два села, али на лексичком плану имамо исте речи. У случају (2) имамо другачији начин грађења итератива. Уместо обајуе се у Каменици, у Б је баји се. У свему другом реч је иста.

Ad „c” Постоји могућност да се у неком од значења лексеме већ описане у ТДР у Б јави разлика. Да у случају вишезначности буде више или мање од значења већ пласиране речи. Лишавајући се могућности да се у таквим случајевима назначује и оно чега у Б нема у односу на ТДР, прихватљиво нам је било да региструјемо, дамо додатак, допуну. То би се технички решило на следећи начин. Азбучник доноси и такву реч (која већ постоји у ТДР), али се она означава звездицома [ * ], и подразумева опис у ТДР, а додаје само оно што је допуна из говора Бучума. абь�р* само у изразу ’прати абь�р’ – пошаље неку поруку. Та допуна може бити у значењу, али и у неком другом моменту, творбеном, рецимо: /абéње, áби, áби се, áв, áва, áвгус, áветан, авијóн, áвне, авњýје [áвка]/ авне* обичније лáвне. Очигледно се итеративи у Б и у Каменици другачије образује што ствара паралелне ликове авњује и авка (в. напред обајује се : баји се!). У Каменици преовлађују облици на -ује. Пошто, како би се рекло, централна тема нашег речника јесте Бучум, дакле облик авка, уколико се жели успоставити однос према ТДР, облик авњује требало би да дође на другу позицију. Кад томе има разлога (а без штете по Б то би се могло и занемарити), биће овако: (л)áвне [авњује*]. – Остарéло ни кучéво, лајало је ко курјак, а сь�г једвá лáвне понéкад; што значи да је реч позната и у ТДР, у свему сем у другачијем облику. Пошто облици авне / лавне: авњује / лавка имају деминутивну (хипокористичну) нијансу у значењу, она се остварује у К променом у глаголској основи: -не-: (као копне : копњује, (до)дирњује...), а у Б другачијим наставком с лементом -к-: (као лавне : (л)ав-ка, пивка, дирка, свирка...). Иако овакви процеси нису без везе са обликом лексикона, мислимо да су ствар дијалектолошког описа, па и кад се у речнику јаве, биће више сигнал за другачија проучавања, а не успостава потпуне паралеле семантички заједничке лексике. После ових напомена, неће бити сувишно да представимо азбучник Речника села Бучума. Пробе ради, узимамо 100 првих азбучничких позиција ТДР, и сходно изложеном налазимо следеће стање.

120

Један (не)могућ дијалекатски речник ... ЕКЗб. XVIII (2014)

ТДР 1. а – – 2. ь 3. ьь� – 4. абáи 5. абáи се 6. абајýе 7. абајýе се 8. абьн 9. абь�р 10. абьџиль�к 11. абéње 12. áби – 13. áби се – 14. áв 15. áва 16. áвгус 17. áветан 18. авијóн – – 19. áвне 20. авњýје 21. áвољак 22. аврýг 23. адвокáт 24. адвокатль�к 25. адéт 26. адýмка 27. áе 28. áет 29. áз 30. áз-бáшча – 31. аи�нин 32. áј 33. áја 34. áјд1 35. áјд2 36. ајдамáк

Бучум a! а? [ạ?] [ạь�] ь�ạ [обáји] [обáји се] [бáји] [бáји се] [áбен] * – абипарá áбре-ýбре!

* авли�ја авли�ска врáта [áвка] – * [двокáт] –

[ájaт / áјет] [áс] – аздисáл –

–

ТДР 37. ајдарáча 38. áјде 39. ајдýк 40. ајдукль�к 41. ајдукувáње 42. ајдукýе 43. ајдýче 44. ајдýчица – 45. ајдýчћи 46. ајдýчћи мелéн 47. áје 48. áјка 49. ајкáр 50. ајкáрсћи – 51. ајмана 52. ајманисáње – 53. ајмани�т 54. ајмани�ше 55. ајмани�ше се 56. ајмáнсћи1 57. ајмáнсћи2 58. áјсне 59. ак1 60. ак2 61. áка 62. áка се 63. акáње 64. акь�л 65. акь�лан 66. áкне 67. áкне се – – 68. áкреп 69. акробатичар 70. ал 71. áла 72. áла алóсана 73. áлав1 74. áлав2 75. алавýжда

Бучум –

– ајдýчка травá –

áјлук ајманисувáње [алманисýје] [ајманисýје се]

–

áко áко ли? –

121

Недељко Богдановић

ТДР 76. алавýждес 77. алáка се 78. алáл ти чýк 79. алалéње 80. алáли – – 81. аламáн 82. аламáнсћи 83. аламýња 84. аламýњес – 85. алáт 86. алачýга 87. албáтин – –

Бучум – * алáлен алáлом

алапáча

албáтница албáтсћи кли�нци

ТДР Бучум – албáтсћи кљештéви – албáтсћи нóж 88. áлваџија – 89. Áлдина рéка – 90. Алдинорéчанин – 91. Алдинорéчанка – 92. алдинорéчћи – 93. áлдинсћи – 94. Áлдинци – 95. Áлдинчанин – 96. Áлдинчанка – 97. áле 98. áлев 99. алеви�је се 100. áлевко

Објед. азб. Заједн. Речи којих Речи којих Речи другог Речи дели- Укупно ТДР и Буч. речи нема у ТДР нема у Буч. значења у мично друг. – Буч. * [] 100+20=120 63 20 20 13 4 120 Табела би се овако могла прочитати. Од сто насловних речи азбучника Тимочког дијалекатског речника, секције А, у Бучуму нема 20 речи (ознака: –). Ту треба узети у обзир да су одреднице 89–96 везане за постојање Каменици блиског села и Алдинци / Алдина Река, које се у Бучуму и не могу јавити. Насупрот томе, Речник Бучума садржао би нових 20 речи којих нема у ТДР. Неке би, уопштено гледано, могле бити у оба азбучника, али нећемо се бавити претпоставкама зашто их у ТДР нема. Тринаест речи у Бучуму показује неко одступање у односу на ТДР, због чега се ставља у [ ]. Неке (2, 3, 4, 5, 8, 23, 28, 29) имају другачији фонетски лик, који се, ваља рећи, у ТДР такође појављује али на каснијим позицијама азбучника. Друге (6, 7, 20, 54, 55) имају другачије образовање, и друго место у азбучнику. Дакле, ту су разлике привидне. Свих ових речи има и тамо и овамо, у неједнаким ликовима и на неједнаким позицијама у азбучнику. Четири речи, означене су звездицама (9, 18, 22, 78), што значи да постоји потреба да буду делимично објашњене у Речнику Бучума, према значењу у томе говору. Такође треба обрадити и оних 20 речи које постоје у Бучуму, али их не даје ТДР. 122

Један (не)могућ дијалекатски речник ... ЕКЗб. XVIII (2014)

Разуме се, слика коју видимо у светлу првих сто одредница азбучника ТДР не мора бити подударна са стањем у осталом делу Речника који има преко 900 страна, поготову што лексикон у секцији А ни пореклом речи, ни бројем не може бити ваљан репрезентант целине лексикона. Проценат новине ипак доводи у сумњу сврху израде Речника Бучума, или се бар наше оклевање да томе приђемо (ако наслућујемо шта у овом случају значи селективност у односу на ТДР), може лакше схватити.4

Nedeljko Bogdanovic ONE (IM)POSSIBLE DIALECT DICTIONARY This paper is on the necessity of creating a dialect dictionary for the speech of territorially and linguistically close languages, and the only one possible solution is expressed.

4 Колико нам је познато, слична размишљања прате и рад др Љубише Рајковића на Речнику Средњег Тимока, који је одавно подоста одмакао, и уздамо се у ауторову инвентивност, и чврсту решеност „да се не понавља“, из чега се могу очекивати решења која би и другима била од помоћи. Ипак, све ово намеће бар још два питања. Прво, да ли се овим ипак не изневерава начело да је дијалекатски речник лексичка слика једног потпуног говора, и друго: не чини ли се потребним да се израда дијалекатског речника мора планирати (а то је могуће само на пословима институционално заснованим) јер у начелу свако село може имати дијалекатски речник, ако се не води рачуна о понављању главнине фонда суседних говора.

123

ХРОНИКА

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Осврти и прикази Алексиначко Поморавље, Бања, Голак. Насеља, порекло становништва, обичаји. Едиција Корени. Репринт издање. Приредио Борисав Челиковић; ЈП Службени гласник и САНУ, књ. 24, Београд, 2013. У замашном пројекту Службеног гласника наставља се објављивање наше драгоцене заоставштине, дела еминентних научника, антропогеографа, етнолога и антрополога, историчара, који су по Упутствима Јована Цвијића започели изучавања порекла становништва, насеља и обичаја која су трајала готово до краја XX века. Међу првима објавио је обиман рад из 1924. године: Бања, Петар С. Јовановић, антропогеограф, професор Филозофског факултета у Скопљу. Реч је о антропогографском истраживању Сокобање. У раду се разматра географска средина (природни и друштвени утицаји), становништво, композиција и кретање становништва, али и социолошке и психичке особине народа. Најзначајнији је Посебан део студије у којој су минуциозно обрађена 23 насеља Сокобање. У корпусу текстова о Сокобањи прештампана су још два значајна, иако краћа, прилога, Бања (1989), Драгослава Антонијевића и студија Сокобања, Николе Стојковића. У прилогу овоме блоку дат је албум са 16 фотографија и мапом Сокобање и околине из 1922. године, аутора Стан. П. Коруновића. Веома је опсежно представљен блок научних прилога који се односи на Алексиначко Поморавље, чији су аутори репрезентативна имена српске антропологије, професор универзитета, етнолог и историчар Тихомир Р. Ђорђевић, затим академик, етнолог Драгослав Антонијевић, и антрополог Петар Ж. Петровић. Драгослав Антонијевић је најобимније заступљен пре свега својим докторским радом, монографијом Алексиначко Поморавље (1971). Овај рад пружа комплетан увид у порекло становништва, али говори и о археолошким налазима, историјским приликама, најзад, о говору и привреди народа. Посебно су обухваћена разматрања породице и питања сродства, села, али и живота људи, заједнички послови. Најзначајнији део представља студиозан преглед обичаја и веровања народа Алексиначког Поморавља. На крају дат је преглед народнога стваралаштва. Богато су илустроване обредне, обичајне песме, од коледарских, преко песама уз рад и игру, до славских, заветних и свадбених. Дат је изврстан прилог песама уз послове, најзад, забележене су бројне епске песме и у томе гусларске, а које су се сачувале у памћењу народа. Преглед орских и дечјих игара употпуњује прилог који се односи на фолклор. Коначно, у глави о Народним знањима аутор говори о народној медицини, о народним мерама и, коначно о одређивању и предсказивању времена. Ова је монографија богато илустрована сликама из живота и обичаја народа. У овај блок радова о Алексинцу спада и неколико значајних прилога. Прва два су од истог аутора, Д. Антонијевића, који су посвећени гусларима, и то Милени гусларки из 1960. године, а други Милији Шундрићу, гуслару Алексиначке Мораве из 1962. Врло је значајан трећи прилог Петра Ж. Петровића о Божићним обичајима Алексиначког Поморавља, објављен у Загребу 1926. године који говори о духовној култури народа Алексинца, о богатству обичаја који су везани за широк опсег Божића и Бадњега 127

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

дана. Тихомир Ђорђевић је заступљен са своја три краћа рада о Алексинцу и то: Алексинац после ослобођења од Турака 1833. године, написан 1934, затим, Белешке о тајним језицима (у Алексинцу), рад из 1900. године, а ту је и Оглед из граматике народног говора у Алексиначкој Морави, из 1900. године. На крају у овој Гласниковој 24. књизи Корена, иако нешто скромније по обиму, обрађена је предеона целина под именом Голак. Овде наводимо краћи рад Гојка Миловановића Порекло становништва у насељима Моравског Голака (2003). Када се говори о Голаку, треба имати у виду да ова предеона целини обухвата простор некада три среза: Сокобањског, Књажевачког и Сврљишког. Овај простор је пре свега културолошки занимљив јер пружа могућност за компаративна проучавања, језика, обичаја и порекла становништва. Како то бива у овој едицији Корени, приређивач издања, агилни историчар Борисав Челиковић, у свом Поговору даје нам богат преглед историјских и библиографских података који се тиче истраживаних подручја, као и самих писаца који су у овој свесци заступљени. Обимне референце у Поговору, иновиране најновијим научним увидом у стање одређене области, а из историјског, етнолошког и географског угла, драгоцен су путоказ истраживачима који би да наставе рад на истраживању проблема којима се ова серија издања бави. Сретен Петровић

Видоје Цветановић, Речник заплањског говора, Народна библиотека „Бранко Миљковић“ Гаџин Хан 2013. Говори источе и јужне Србије спадају у најпроучаваније српске говоре. На овим просторима је своја истраживања народних говора отпочео и лингвиста светскога гласа Александар Белић и пре више од сто година дао научни суд и прецизан и исцрпан опис ових говора, поткрепљујући своје тврдње обиљем грађе. Од тога доба до данас не јењава интерес за ове говоре. Осим домаћих истраживача, овим говорима су се бавили и бројни страни истраживачи. Први дијалекатски речник појавио се 1932. године. Био је то речник Глише Елезовића са косовско-метохијског простора. После 52 године (1984) појавио се први такав речник са призренско-тимочког простора (речник лесковачког говора Бране Митровића) и од тога доба је највећи број таквих речника публикован баш са овог говорног подручја. У овом тренутку постоје: речник лесковачког говора, речник пиротског говора, лужнички речник, речник говора Црне Реке, Тимочки речник, речник говора јужне Србије (Врање и околина), јабланички речник, речник говора Каменице код Ниша, речник говора Црне Траве, а најновији се у издању Народне библиотеке из Гаџиног Хана појавио 2013. године и доноси лексичку грађу из Заплања. Аутор Речника заплањског говора је Видоје Цветановић. И сам потиче из краја чију лексику бележи, а бележи речи „са макар по једном локалном одликом“, како каже у 128

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

уводном делу, и по њему је сврха овога речника „подсећање на завичајни говор“. Како би читаоцу приближио говор представљен инвентаром од око 6000 лексичких јединица, пре речника аутор даје Напомену о језику речника, у којој су укратко, по схватању самог аутора, дате основне одлике говора Заплања. На 226 страна (од 19. до 245) у два ступца дат је речник говора Заплања. Као речничке одреднице у овоме речнику су се нашле све врсте речи: глаголи (приврзује), именице (лештар), придеви (џвогљав, -а, -о), заменице (оној, онија), ретко: бројеви (четерес), прилози (онаг), узвици (А-а), предлози (врз), и речце (еве, еј). Инвентар лексике публиковане у овоме речнику остаће као трајно сведочанство о томе чиме се Заплањци баве, шта раде и шта све знају. Тако ће трнка бити доказ да су чували пчеле и у оно време када није било кошница у данашњем облику. Трлица је предмет за који садашње генерације не знају, а у овоме речнику стоји податак да је свака породица у дворишту имала трлицу. Глаголска одредница калапи и њено значење „равна, слаже листове дувана“ сведочанство је о мукотрпном раду заплањске сиротиње и борби да по сваку цену заради који динар. Глагол извија и семантичка информација „уврће опрано рубље“ биће нејасни онима који веш перу искључиво уз помоћ машине за прање веша. О томе да су пекли ракију – сведочи назив за шљиву тргоњка и илустративни материјал: „од тргоњке најбоља ракија“. И време разоноде је нашло своје место, па је играорац мушка, а играорка женска особа „која радо и лепо игра у ору“, а банде – „музички састав свирача дувачких музичких лимених инструмената“. О начину на који се некада одређивало време без употребе сата сведочи лексема икиндија. Бројне друге речничке одреднице нуде драгоцене податке из живота Заплањаца. Осим једночланих, као речничке одреднице налазе се и двочлане јединице, а оне се односе на: назив биљке – бела рада, изреке и изразе: бок-те-пита, биг жега (највећа врућина у току дана). У речнику се налазе и бројне лексеме са гласом дз (ѕ) и неке од њих: дзива, дзиван, дзиљке представљају потврду да овај глас има статус фонеме у говору Заплања. Изостале су одреднице под словом ф и х као податак о одсуству ових гласова из народног говора овога краја. Аутор је сматрао да у овај речник треба уврстити и нови лексички слој, будући да се човек неминовно сусреће са новим подацима, предметима, технологијама и са њиховим прихватањем прихвата и лексику којом се именују. Своје место у овом речнику такве речи обезбедиле су начином на који су се уклопиле у лексички систем, тј. како су се прилагодиле језичком систему народног говора Заплања. Нема у овоме речнику антропонима или топонима. Извесне непрецизности сведоче о томе да нема књиге у којој се не поткраде која погрешка. Истина, то и не мора бити грешка – то може бити став аутора са којим се не слажемо. У такве се могу сврстати: постојање одреднице кавтанина са значењем 'велики кафтан', а нема одреднице кавтан; код одреднице трампеља (трампљује) даје се граматичка информација несвр. на основу које би требало закључити да се ради о глаголу, али семантичка информација „роба за робу“ необична је за глаголску одредницу, а ту су и неке друге ситнице које нису довољне да умање вредност и значај овог речника као извора речничког блага са једног одређеног простора.

129

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Речник заплањског говора представља језичко богатство краја из којег је и сам аутор и сведочанство је о људима тога краја и њиховом животу. Окупљене у овоме речнику, отргнуте од заборава, ове речи остаће као трајни податак о једном крају, једном времену и људима тога краја. Као такве могу бити извор драгоцених података за бројне будуће истраживаче: лингвисте, историчаре, економисте, социологе и др. И аутор речника је штампајући једну овакву књигу оставио траг о себи. Стога овај речник може показати младима како човек може бити од користи и, пре свега, како се може одужити своме крају, тј. како оно што одумире, а одумиру читава села, па и крајеви у овом делу Србије, може у једном оваквом споменику остати да живи и сведочи о нечему што је било. Јордана Марковић

Голуб Јашовић, Тамнич на Тимоку – лексика и ономастика, Косовска Митровица – Крагујевац – Београд 2012. Монографија Голуба Јашовића Тамнич на Тимоку – лексика и ономастика настала је у оквиру рада на пројекту „Дијалектолошка истраживања српског језичког простора“. Из самог наслове ове монографије да се наслутити њен садржај – попис и опис лексичког и ономастичког блага Тамнича, српског села на Тимоку, у Неготинској Крајини, али то није све. Истраживања српског народног језика на простору Косова и Метохије аутор, иначе професор на Филозофском факултету у Косовској Митровици, проширује и на друге просторе на којима се налази српски живаљ с косовскометохијских простора где је доспео услед многих сеоба кроз своју несрећну историју, а нажалост и садашњост. Један од тих простора је и село Тамнич на Тимоку чији добар део становништва чине потомци пресељеника с Косова и Метохије, највећим делом досељених крајем XVII и почетком XVIII века, али и других подручја с југа Србије, као и Влашке и Бугарске. Скренућемо пажњу на неке делове монографије. У Речнику је дата лексичка грађа (укупно 3200 одредница) из разних области материјалне и духовне културе. Лексеме су дате у дијалекатском лику, акценатски и граматички обрађене и дате су њихове семантичке дефиниције уз опримеравање, контекст у коме је лексичка јединица забележена. Прикупљање и бележење лексике народних говора има вишеструки значај. Поред значаја за језичку науку, дијалектологију, речничко благо носи печат историје, културних утицаја, међусобних веза, традиције, обичаја, религије, језичког развоја, народне психологије или погледа на свет. Оно нам омогућава сусрет с духовном и материјалном културом народа и од великог је културно-историјског и етнографског значаја. Речници народне лексике су јединствени споменици културне баштине једног народа. Схваћен је значај рада на речницима народних говора и резултат су бројни речници у којима је прикупљена грађа, нарочито говора с ових наших про130

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

стора, подручја источне Србије (речници тимочког, лесковачког, врањског, пиротског, црнотравског… говора). Топоними или географска имена су називи реалија у простору и чине сложен систем именовања у зависности од физиогеографских карактеристика тога простора: конфигурације терена, састава, особености и изгледа тла, постојања вода, биљног покривача, животињског света који обитава или је обитавао остављајући траг на тлу. А они су настајали и под утицајем човековог деловања на искоришћавању простора. Настајали су по именима људи, по стварним и измишљеним догађајима, али и према садржајима материјалне и духовне културе. Као језички знаци, они су резултат народног стваралаштва, настали у суживоту човека с простором, који је он помоћу њих настојао да на најбољи могући начин упозна, идентификује и оријентише се у њему, и та сазнања о простору пренесе другима. Топоними, захваљујући своме пореклу и трајању, неписани су споменици народног стваралаштва и историјско памћење народа. Они су аутентични сведоци битисања, некадашњег и садашњег, народа на неком простору. Тешко би било замислити ситуацију када таквих адреса на којима се сналазимо не би било. Највећи део је словенског порекла што говори о дугом трајању словенског живља на том тлу. Антропонимијски инвентар испитиваног насеља чине презимена, породични надимци, лична имена, лични надимци и хипокористици. И док су топоними својеврсни оријентири у простору, антропоними, имена људи, верификатори су њихови, помоћу њих се они укључују у друштво. Сваки човек има име, крштено име, право име, чисто име, како се још зове, које се у патријархалним односима у друштву добијало од кума. И оно је само његово. То званично име је касније постало и административно име за службене потребе. Презимена долазе касније с развојем друштва, и заједно с личним именима чине двочлану структуру која је и официјелна у именовању људи. Она су наследна, патронимског су порекла, и код мушких потомака се нису мењала у животу, док су га женске особе, узимајићи мужевљево презиме, мењале удајом. У Тамничу, како показује грађа, она су на –ић, с изузетком једног (Шеган) донетог с другог простора на коме се презимена граде на други начин. Затим долазе надимена: породични надимак, хипокористик и надимак. Породични надимци такође одржавају везу предак – потомци, јер су настајала од имена, или надимка, или хпокористика претка, а могла су настајати и од топонима или каквог апелатива. У патријархалним срединама настајали су и употребљавани за идентификацију породица, и диференцијацију једних од других, па тако, осим именовања, постају и знак који указује да породице нису у родбинским односима, што је од значаја код женидби и удаја. У систем именовања Тамничана улази и овај тип имена (Барбулови, Миљковци, Рашини ...). Надимци, секундарна, неслужбена. Често шаљива и погрдна имена, у патријар­ халној средини често непожељна, мотивисана су каквом телесном или психичком особином, неким догађајем, сличношћу с неком личности из јавног живота, спорта, културе. Дају се и према занимању родитеља или предака, као и према родној вези. У анализи ономастикаона приказани су мотивационо-семантички и структурно творбени модели онимског система Тамнича. Осим за језичка истраживања, антропоними су значајни и за шира, социолошка, психолошка, етнокултуролошка … истраживања. Књига Тамнич на Тимоку – лексика и ономастика је вишеструко 131

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

значајна за нашу науку о српском језику. Подаци из ње указују на шири спектар утицаја говора (српских дијалекатских влахороманских говора) те може бити од користи при изучавању језичке интерференције, нарочито у прекрајању морфолошких образаца, структуре позајмљеница, развоју полисемије – чиме су говори источне Србије, па и Тамнича, значајно обележени. Поред изузетне занимљивости за ареалну лингвистику, књига доноси многе податке о говору српске штокавске периферије у привирању. Значајна је и за аутора, јер је још један рад у низу његових радова који захватају проблематику имена и именовања. И посебно за Тамнич и Тамничане јер су овом књигом добили трајно сведочанство за будућност о својој прошлости и садашњости и уврстили се у ред оних руралних средина која се могу похвалити да имају своју монографију. Драган Лилић

Група аутора: Белопоточки зборник, Народни музеј, Књажевац 2013. На Спасовдан 2013. године научној и читалачкој јавности представљен је први број Белопоточког зборника, и то у самом Белом Потоку. Тога дана, ово расељено село са тромеђе сврљишке, књажевачке и сокобањске општине, окупило је толико људи да у селу није било просторије која ће их све примити зарад виђења и представљања Зборника (кад већ одавно заборављене литије нису могле оживети!). Није чест случај да један зборник завичајног карактера, какав је и овај, изазове оволику пажњу јавности те је то још један разлог више да овом приликом у неколико реченица проговоримо о њему. Иницијатор за настајање Белопоточког зборника је проф. др Недељко Богда­ новић, који је у Белом Потоку започео наставничку службу, а својим магистарским радом из 1979. године Говори Бучума и Белог Потока (којим почиње његова научна и високонаучна каријера) говор сврљишког краја детаљно представио научној јавности. Први број Белопоточког зборника објављен је и промовисан под покрови­ тељством Завичајног музеја из Књажевца. Будући да је реч о завичајној публикацији, Зборник, који је пред читаоцима, уједно представља дуг завичају и успомену на место где су аутори текстова живели или одакле потичу. Први број, који је концепцијски окренут старинама, посвећен је једном од најзаслужнијих житеља Белог Потока, пок. професору Томиславу Јанаћковићу, мештанину који је био директор школе, а после њеног гашења оснивач Музејске збирке (данас Завичајног музеја) у Књажевцу. У уводним напоменама (Уз ово издање 5–6) уредништво је изнело основну замисао Зборника „оставити неки писани траг о животу људи (сточара и ратара) у селу које је имало своје успоне, свој развој и историју, али које се сада наклонило своме заласку“ и оправдало његово покретање чињеницом да је „судбина Белог По132

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

тока поучна слика новог времена и демографске слике (нарочито сељачке, горштачке, планинске...) источне Србије“. Зборник доноси и комеморативни текст Владане Стојадиновић и Милене Милошевић Мицић, прочитан поводом смрти Томислава Јанаћковића (7–8), као и основне податке везане за географски положај Белог Потока, становништво, школство, вероисповест... (Бели Поток 9–12). Професор Томислав Јанаћковић, коме је ово издање посвећено, аутор је Хронике Белог Потока, па је из овог рукописа, за ову прилику, издвојен уводни део (до ослободилачких ратова 1876. године) (13–20). Надаље следе прилози Зорана Аранђеловића (Сличице из Белог Потока 21–35) и Леле Милошевић Радуловић (Бели Поток између безбрижне прошлости и (не)извесне будућности 37–50). Професор Недељко Богдановић је на основу сазнања других чланова уредништва обликовао текст Називи белопоточких фамилија (51–53), а као самостални напис објавио Микротопониме Белог Потока (54–60). Зборник доноси и записе Владете Р. Кошутића о Белопоточанима Солунцима (Поводом стогодишњице ослободилачких ратова Србије 61, Драгољуб Анђелковић 61–66, Видоје Младеновић Брка 66–68) и казивања Томаније мудрице сврљишке (103–106), као и неколико записа које је сачинио професор Недељко Богдановић из разговора са Белопоточанима, обављеним пре више од пола века (Казивања из насушног живота 107–109). У Зборнику се налази и чланак Миле Тасић Родослов фамилије Иванковци (76–96). Значајан простор, с обзиром на обимност Зборника, заузели су уметнички текстови Лилице Минић, Милијана Срејића и Слађане Василијић (69–75), као и неколико записа усменог песништва из Белог Потока (Свадбене песме из Белог Потока 98–102) објављени у рубрици Наши ствараоци. Зборник је опремљен ликовним прилозима Саше Атанасковића. Последњи у зборнику, али не мањи по значају, јесте још један текст професора Богдановића Бели Поток – мој случај (110–115), где је он емотивно проговорио о Белом Потоку као важној животној дестинацији. Зборник садржи и Напомене уредништва (116), Теме за Белопоточки зборник II (117), Белешке о ауторима (118) и Садржај (120–121). Невелик по обиму (свега 121 страна), први број Белопоточког зборника настао је на основу документарне грађе и личног сећања аутора и као такав допринео да се Бели Поток представи у аутентичном друштвено-историјском културном контексту. Текстови различите садржине омогућили су да се бројне теме везане за Бели Поток расветле са различитих аспеката, али и указали на потребу за даљим и подробнијим истраживањем којим ће и многе друге теме из живота и рада Белопоточана бити обухваћене, а самим тим и слика о Белом Потоку употпуњена. Уредништво је изложило неколико тема којима се садашњи и будући сарадници позивају на даљу активност са заједничким циљем да се историја Белопоточана не заборави! Ана Савић Грујић

133

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Пограничје у социолошком кључу О студијама насталим на основу пројекта Одрживост идентитета Срба и националних мањина у пограничним областима источне и југоисточне Србије, који се реализује на Машинском факултету у Нишу На Машинском факултету у Нишу реализује се научноистраживачки пројекат Одрживост идентитета Срба и националних мањина у пограничним областима источне и југоисточне Србије. Руководилац пројекта је проф. др Драгољуб Б. Ђорђевић а сарадници су научни радници са Универзитета у Нишу и неких универзитета у Србији (Нови Сад, Београд, Крагујевац, Косовска Митровица). По Пројекту се у пограничним општинама дуж источне и југоисточне границе Србије (Прешево, Бујановац, Трговиште, Босилеград, Сурдулица, Црна Трава, Бабушница, Димитровград, Пирот, Књажевац, Зајечар, Неготин, Кладово, Голубац, Мајданпек, Велико Градиште) истражују поједине теме и сачињавају зборници расправа. У оквиру научноистраживачког пројекта Одрживост идентитета Срба и националних мањина у програничним областима источне и југоисточне Србије, годинама се већ истражују питања материјалног и духовног опстанка села у пограничју источне и југоисточне Србије, подручја које је у многим правцима понело обележја државне, привредне и културне периферије. Скоро двадесет година трају и Власински сусрети социолога посвећени истраживању села. Последњих година дошло је до обједињавања истраживачких задатака ових двеју асоцијација (пројекта и научног скупа), што је резултирало и занимљивом публицистиком. Одавно је уочено да замирање живота на селу показује извесне законитости. Становништво се с висинских предела спушта у низину, удаљенија села расељавањем замиру, периферијска села нестају пре него она ближа центрима и саобраћајницама, одлазак из села је без повратка, са гашењем школа село се институционално дезавуише, смањењем становништва губе се нека економска оправдања функционисања неких служби (саобраћаја, здравства, државне управе), и то скоро у пропорцији са потребама остарелог и осиромашеног становништва за превозом, лекарском помоћи, уређењем односа са влашћу. Несумњиво, смањена економска моћ земље лишава и одсељене делове сеоских породица могућности да у потпуности брину бригу о селу које су оставили (имање, зграде, покретни иметак, а пре свега родитеље и културне тековине – црква, гробља, школа, пут…). Ту логику што боље – то горе (задобити град, стећи квалификацију, променити радно место, подићи културни ниво, појачати квалитет живота, променити социјални статус…, по цену да се породица распадне а село заборави!) прате још неке законитости: таленат са села афирмацију може потражити само изван села, и што даље од њега; школи и школовању више ће одговарати бистрије чељаде чија породица има могућност да га школује; утемељењем у урбаној средини престаје зависност од сеоске (родитељске, фамилијарне, завичајне) па се и занемарује потреба завичаја. Живот на селу показује се као бивши, и његове социјалне, моралне и културне вредности остају само захвално наслеђе за социолошка, етнолошка, језичка и друга 134

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

проучавања, занимљивија с протоком времена. Тако настаје апсурдна ситуација да је села све мање у животу а све више у литератури, и опет правило: најатрактивнија сазнања и најпрецизнији закључци долазе из најзабаченијих средина, оних које су без шансе да наново социјално (економски, културно, демографски) оживе. Мада и у овоме има изузетака у виду ретких домаћинстава која опстају и у новим условима, неретко мешовитим: у погледу стицања средстава за живот (пољопривреда и служба), комплетне породице (више генерација на заједничким пословима), образовања (у кући и на пољопривреди стичу се укућани који су прошли и кроз школу), са добрим наслеђем и рационалном економијом (у погледу земље и механизације за обраду земље). Студије села захваћеног процесима које наведосмо појављују се као атрактивни споменици некадашњег живота, оснажују се успомене (које ће с временом нестати), а локални језик расељеног села са целокупним лексичким (појмовним) садржајем постаје споменик људског памћења. Што занимљивија прошлост, све мање сигурнијих докумената о њој! – што се надомешта причом, извлачи из меморије. Расте број репортажа са јарким понекад и стравичним сликама са подручја сеоског живота на путу ка коначном смирају и забораву, пишу се потресне приче са мотивима завичаја, живот се претвара у уметности, као крајњи облик постојања, као кад се жива историјска стварност тихом и незауставивом елиминацијом конкретне реалности претвара у легенду. Јавља се реална опасност да се вишевековна стварност редукује на ухваћену слику, да се сведе на виртуелни конструкт. Све што од овога важи за српско село на почетку трећег миленијума, у појачаном виду важи за погранична села, поготову ако су планинска, у беспућу, још више ако су национално-мањинска. На таквим премисама појављује се научноистраживачки пројекат Село у пограничју источне и југоисточне Србије. Резултат рада на пројекту је библиотека „Пограничје“, у којој су досад објављена следећа издања: Ђорђевић, Драгољуб Б., Стевановић, Ђура и Драган Тодоровић (прир.) 2012. Село у пограничју. Београд, Ниш: Службени гласник, Машински факултет. Милошевић Радуловић Лела, Петровић Јасмина и Ивана Илић Крстић (прир.) 2013. Старији људи у пограничју. Београд, Ниш: Службени гласник, Машински факултет. Тасић, Милан, Здравковић, Данијела и Дејан Крстић (прир.) 2014. Људи из пограничја говоре. Врање: Учитељски факултет. Ђорђевић, Драгољуб Б., Тодоровић, Драган и Дејан Крстић (прир.) 2014. Вашар у пограничју. Нови Сад, Ниш: Прометеј, Машински факултет. Ђорђевић, Драгољуб Б., Вуковић, Милован (прир.) 2014. Породично газдинство у пограничју. Нови Сад, Ниш: Прометеј, Машински факултет. Ђорђевић, Драгољуб Б., Узуновић, Славољуб и Владан Петровић 2014. Сирово борово: социолошка генеза прешевског Цакановца. Нови Сад, Ниш: Прометеј, Машински факултет. Петровић, Јасмина, Ђорђевић, Драгољуб Б. (прир.) 2014. Проучавање друштвених појава: методолошка разматрања. Ниш: Филозофски факултет, Машински факултет. 135

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Бити социолог села. Београд: Институт за економику пољопривреде, Српско удружење за социологију села, 2014. У припреми су, или пред издавањем и следеће књиге ове библиотеке: Јовановић, М., Трифуновић, В. и Здравковић, Д. (прир.). Учитељ у пограничју. Ниш: Филозофски факултет, 2014. Трифуновић, В., Ђорђевић, Д. Б. и Драговић, Њ. (прир.). Узорник у пограничју. Нови Сад, Ниш: Прометеј, Машински факултет, 2014. Тодоровић, Д., Ђорђевић, Д. Б. Занимљиви Роми. Ниш: Филозофски факултет, 2014. Основу проучавања чини сеоска средина, и скоро све теме, сем Вашара, везују се за њу. Она и јесте најзанимљивија за проучавање, јер је понајвише претрпела у деценијама друштвених промена које су углавном ишле на штету периферних, пограничних, сиромашних села. Судећи по налазима истраживача са којима смо се сусретали у текстовима публикација зборника, за нека проучавања је већ касно, јер се добар део стварности села у пограничју претворио у сећање, у успомену, или још даље – у причу. Пре осврта на поједине публикације пројекта да нагласимо да су обрађене теме: село, сеоско домаћинство, појединац (старији људи, наратори, узорници), вашар. Поред издања о којима реферишемо, најављена су и: Узорник у пограничју, Учитељ у пограничју, Занимљиви Роми, као и: Проучавање друштвених појава: методолошка разматрања. Нека од њих су већ у штампи. Село у пограничју Зборник доноси радове о истраживању одабраних питања у селима Тополовик (општ. Велико Градиште), Добра (Голубац), Влаоле (Мајданпек), Брза Паланка (Кладово), Рогљеви (Неготин), Грлиште (Зајечар), Ошљане (Књажевац), Бели Поток (Књажевац), Брлог (Пирот), Жељуша (Димитровград), Александровац (Бабушница), Преслап (Црна Трава), Масурица (Сурдулица), Доња Љубата (Трговиште), Лопардинце (Бујановац), Цакановац (Прешево). Према информацији из предговора приређивача (Д. Б. Ђорђевић, Ђ. Стевановић, Д. Тодоровић), стр. 10–11, „То су села: на граници, – шире у пограничју; у додиру с Румунијом, Бугарском и Македонијом; у простору етнички, негде и верски мешовитом; где се чувају верски и народни обичаји; већма у најсиромашнијим општинама са границе; у већини на ивици опстанка; са субјективним осећањем мештана о напуштености од стране државе; слабе самоорганизованости и активизма становника; чије сељане не напушта нада; и која, поред света, штите границу, идентитет Срба и националних мањина.“ Иначе, ове се општине, као пограничне, касније појављују у свим зборницима. Старији људи у пограничју. По принципу да се из једног села оствари разговор са једном (одабраном) особом, да се тај разговор коментарише у социолошком кључу и да се пропрати илустративним материјалом, у два правца: цитирањем одговора саговорника, на његовом језику, и фотосима из његовог животног и социјалног окружења, уз пратећу литературу, оформљено је 17 радова, по карактеру негде између расправе и студије. 136

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

У оквиру ове књиге, по истом пројекту, на подручју истих пограничних општина али с променом села као пунктова истраживања, прикупљена су сазнања о можда најтрагичнијем резултату миграције, и затирања села. Са одласком младих, који су са променом социјалног окружења, статуса, струке, идеала..., у селима је остао живаљ – сваким даном све старији, са мање наде и моћи, без средстава за живот, без људске потпоре измештене породице, са непреболним остацима сећања и успомена. Њихов живот у правом смислу је паћенички, јер и поред пажње суживотника, комшија, уз повремену бригу и интервенцију друштвене заједнице, често заборављени од својих рођених, старци и старице чекају судњи дан. Та ситуација је колико трагична толико поучна, и опредељење социолога да управо на том тлу нађу информаторе, саговорнике и сведоке друштвених промена које су се и у миру и у рату поразно одразиле на судбину породице и појединца, продуктивна је намера руководиоца пројекта и сарадника, иако се закључци лако могу претпоставити. Кад би се хтело, многи би из животне збиље најстаријих у напуштеним селима могли прочитати слику коју виде не само на излоканим путевима, обурделим зидовима, закоровљеним њивама, очестарелим пасиштима, па и напуштеним богомољама и оглувелим школама, него и у души последњих носилаца живота које је једно стихијно време револуције, индустријализације, урбанизације, транзиције довело до приче у микрофон као последњег вида и доказа свога постојања. Одатле ће социолози, и ини, и почињати и завршавати своја занимљива зборничка саопштења, по пројекту, више зарад науке него зарад обнове живота у пограничју (јер они који би радили на тој обнови вероватно неће ни читати наше студије!), најудаљенијим не само географским но и социјалним просторима српског народа и мањина. Људи из пограничја говоре. Ради се о разговорима са одабраним људима из одабраних села пограничних општина Србије на теме свакодневног живота у селу, с обзиром на некадашњи живот, на актуелно стање и унеколико с погледом на будућност села. Поред аутентичних изјава радови представљају интерпретацију разговора у социолошком кључу. Бирани су саговорници који су, по правилу, старије особе, са дужим памћењем, који су на разговор подстицани унапред припремљеним питањима, уз допуштење да својим сећањима оживљавају време које су у селу проживели, чиме се остварује тражена слика доживљаја друштвене стварности и промена у њој током једног људског века, иако има и загледања у дубљу стварност, без прецизнијих одређења (тип изјава: наши стари су се..., стр. 19) Зборником је обухваћено 16 села кроз разговор са исто толико саговорника. Радови су праћени и са доста фотографија панорама, кућа, покућства, алата... Радови су остали без неког обједињавања и делују као обраћање случајевима. Вашар у пограничју. Обрађена је тема вашара као привредне и културне манифестације уже средине у центрима где се могло стићи, провашарити и вратити се кући истога дана. Значајнији вашари трајали су и више дана, и имали су и сложеније програме, нарочито у забавном делу. Могло би се рећи, да се при установљењу вашара водило рачуна да они покривају целокупну територију, а да с истом сврхом, али наглашеније 137

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

економском, у општинским центрима постоје пијачни дани и пазари. Приградски топоними типа Пазариште, Трговише сведоче да је на тим местима било оно што се данас обухвата садржином пијаца, пазарних дана, или вашара. Сирово Борово. Социолошка монографија, или социолошка генеза села Цакановца у пре­шев­ ској општини. За разлику од истраживања која се репрезентују зборницима радова о појединим темама, ова монографија се шире задржава на неким културолошким моментима. Поред сировара, обрађује се обичај лазарица и доносе двадесетак записа лазаричких песама; доноси ономастички материјал (имена, презимена и надимци људи и фамилија), описује гробље. Монографија је илустрована са преко 150 фотографија, и пропраћена богатом литературом. Породично газдинство у пограничју. По уходаној методологији, избором по једног домаћинства из сваке општине обухваћене Пројектом, и директним увидом у економско стање, начин живота, иметак и породицу, представљено је изабрано домаћинство. За разлику од неких других зборника, у којима су одабрани случајеви слика разореног села, девастиране природне околине и социјалне структуре, самотиње, чамотиње и сиромаштва, овај зборник обухвата солидне кућне заједнице, које уз много тешкоћа рационално уређују свој живот и регулишу своју економску моћ. По правилу то су домаћинства за узор, са пуном породицом (обично са три генерације), добрим кућама, имањем, техником за обраду земље. Рекло би се, проучавана су домаћинства која подупиру наду да се у селу „још може живети“, а сазнања драстично супротна од оних о нестајању села, осамотелим старцима, забатаљеним селима, одсељеним узорницима...

* Код скоро свих тема износи се стање истраживачке теме у прошлости, актуелно стање, и назнака евентуалних будућих кретања. Да појаснимо: информатор се, кад год је реч о истраживању преко разговора са информаторима-појединцима, осврће на историју питања пре „времена данашњег“ (како је некада било у вези са оним што се истражује), описује данашње стање (преко осмишљених путања интервјуа), и указује на могућности даљих путева (и опет по питањима која сугерише испитивач). То се нарочито односи на зборник Људи из пограничја говоре, али и у другим случајевима често на крају остаје нада да ће се нешто поправити, или да би се бар нешто дало поправити, „ако неко помогне“. Издања овог пројекта тако су опремљена да поред аналитичких прилога доносе и регистар имена, кратке анотације о приређивачима, и још краће (али довољне) информације о ауторима. У некима се додаје и Протокол (инвентар оријентационих питања за конверзацију са ауторима и прикупљање материјала о дотичним темама). Сви зборници имају предговоре, понекад и од људи који сами нису истраживачи на пројекту, али и од вођа истраживања. Недељко Богдановић

138

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Сретен Петровић

Реч на отварању скупа археолога у Сврљигу 5. октобра 2013.

Отварајући овај скуп, хтео бих да искажем моје велико усхићење, слично ономе које сам осећао када је 1995. године почео са радом, овде у Сврљигу, први међународни скуп посвећен антрополошким и етнолошким истраживањима. Овом приликом истакао бих две ствари. Једну, која је важна за пројекте у компетенцији наше Радионице, док је друга, ствар мојих личних преокупација. Наиме, одавно ме носила идеја, а и нада да ће моја генерација која је поникла на овим просторима бити кадра да огромну духовну и материјалну заоставштину прикупи и среди. Крајњи би резултат био да се покуша одгонетнути велика тајна која ме од времена када сам почео квалитетно да мислим, провоцирала, односно наводила на питање: шта се то налази унутар ових Сврљишких масива, који је то разлог који је многе генерације пре мене, али и пре садашњег словенског живља, придржавао за ове просторе. Понешто сам о томе знао. Наиме, да се у овим крајевима живело по мери обичајности која буквално задире у сам почетак древне словенске егзистенције. Али, знао сам и то како су баш овде похрањене, и као такве се још памте не само древне песме, и у томе поглавито лирика, већ и стари инструменти, гајде и фрула, окарина, најзад, да су се неговале орске а и друге још многе игре. Поучен сазнањима и искуством, увиђао сам како је на овим просторима дух народа жилаво истрајавао каткада и у великим невољама, захваљујући вери и праотачким светињама. Одважио сам се, са не малим бројем ентузијаста родом из Сврљига, да урадимо нешто на прикупљању старина, са амбициозним задатком: прикупити их, сложити их и ако је могућно проучити. Почели смо од обичаја, веровања, митологије, магијских пракси, језика, народне књижевности, музике. Био сам добро обавештен како се баш на овом тлу налазе најстарији огранци словенскога етноса. Међутим незаобилазни социјални факти озбиљно су опомињали: Сада или Никад! Наиме, због убрзанога раслојавања становништва и губитка стваралачке масе у нашим сеоским срединама, морало се нешто одмах предузети, без одлагања. Кренули смо 1985. године. Групи интелектуалаца из Сврљига, професионалних лингвиста и песника, научника који су својим радовима покривали домене културе и митологије, уметности, етномузикологије и историје, пружили су подршку многи агилници варошице који су имали слуха да у нашем истраживачком напору, у пројекту који смо зацртали, препознају нешто духовно значајно, али и велико за овај наш, по броју становника, незнатни округ. Направљен је пројекат истраживања који је ондашње руководство варошице подржало. Већ 1992. појавила се обимна, двотомна Културна историја Сврљига. Друга је наша жеља била да се коначно обелодани Сврљишко јеванђеље, које се чува у Архиву САНУ. Писац / преписивач Јеванђеља, Константин Чатац, односно Војсил Граматик, урадио је овај рукопис баш у граду Сврљигу, 1279, у српској ћириличној редакцији. И ево првих резултата. Ондашње локалне снаге Сврљига, заједно са групом истраживача, биле су одлучне да пруже подршку оснивању Етнокултуролошке радионице 1994. Потом је уследило одржавање осам међународних скупова у Сврљигу са преко 400 саопштења. До сада је објављено 17 свезака Етно139

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

културолошког зборника, 6 књига Културне историје Сврљига и 7 мањих свезака Прилога Културној историји. Најзад, публикована су два издања Сврљишких одломака јеванђеља, од којих прво представља публикацију за коју би се могло рећи да је својеврсно критичко издање. После свега, остала је још једна амбиција мојих сарадника и мене лично, да се крајем прошлога века, покуша нешто да уради са Градом Сврљигом, чији су се последњи остаци урушили 1999. године. Успели смо да од тадашњега Министарства културе добијемо средства да се срушено обнови. Средства су, према договору, уплаћена на рачун Завода за заштиту споменика у Нишу, чији је ондашњи челник институције био господин Аца Радовић. Покренута је широка акција. Али, првих година новога миленијума, негде се стало. Поред тога, од Министарства културе добијена је писмена сагласност којом се даје на коришћење простор за будући Музеј у Сврљигу, у згради званој „Гркиња“, а у којој би се сместиле две збирке: етнографска и археолошка. Услов је био да се обезбеде адекватне просторије за измештање службе, тј. Завода за социјалну заштиту, који је био у тој згради. Али, и на овоме пољу изгубио се дах. Коначно, и последње, а ипак највредније. Носила нас је, неколицине нас у Радионици, жарка помисао да заједно са руководством Културног центра, покренемо послове око реконструкције простора око самога Града Сврљига, како би тиме започела истраживања претпостављеног Тимакум Мајуса код Нишевца. Према личном осећању ствари, али и са релевантним знањима којих је већ било у научној литератури, таква претпоставка о могућној локацији била је високо рангирана. На локалитету Нишевца, никако случајно, а ни успутно, пронађени су остаци не једне већ пет ранохришћанских цркава. Због тога, као и на основу бројних емпиријских факата, није било тешко претпоставити како је управо на простору источне Србије, на којем је и древна утврда Град Сврљиг, као значајан град средњовековне немањићке државе, нађен једини документ из XIII века, Сврљишко јеванђеље, које је написано у српској ћириличној редакцији. Сврљишко јеванђеље је случајно пронађено 1866. године у старој цркви сврљишкога села Извор. Ове чињенице, саме собом, несумњиво, указивале су како је простор око Нишевца био истовремено, центар јавнога живота, врело духовности, али и политички центар који врхуни у Градској утврди „Сврљиг-град“, смештен на окомитој литици. Данас, је сасвим извесно да је екипа археолога Археолошког института из Београда, наставила тамо где се намеравало нешто урадити крајем деведесетих година. Прецизније, 1997. године одлучено је да тема научног скупа Етно-културолошке радионице буде посвећена истраживању Природе у обичајима и веровању. Фокусирали смо се на сâм Нишевац, а у програму је, осим обиласка Кула на Граду Сврљигу, на простору Нишевца, планирано одржавање раднога дела симпозијума. Но, у пројекту тога августа требало је да се добије и одлука меродавнога истраживача о изгледима за почетак археолошких радова на простору древнога Сврљига. Или, пак, ако ништа друго, а ни више од тога, да се бар оцртају етапе истраживања на Тимакум Мајусу, око чије локације у оно доба још није било потпунога сагласја. Прерана смрт др Петра Петровића, истакнутог српског археолога и директора Археолошког института у Београду, осујетила је ове припреме.

140

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Имам, част и задовољство, да после деценије и по од тада, данас у име врло мобилне екипе са сином покојнога др Петра Петровића на челу, археологом др Владимиром Петровићем из Београда и мр Војиславом Филиповићем, такође археологом из Београда, но, старином из овога краја, обавестим све вас како смо се приближили остварењу једног од давнашњих веома важних циљева. Резултати досадашњих истраживања на претпостављеном Тимакум Мајусу нису више у домену хипотезе. Са великим степеном вероватноће може се рећи да је пред нама чињеница са снагом историјске валидности. Исто тако, можемо се похвалити и са успехом те исте, агилне археолошке екипе, са археолозима Владом П. Петровићем, Војом Филиповићем, као и сврљишким чланом, Славишом Миливојевићем, професором, који су добром сарадњом са челницима политичке управе у Општини, изборили простор у којем ће бити смештена Музејска збирка.

Одлуке Етно-културолошке Радионице На седници Савета и Управног одбора Радионице у мају 2014. године донесене су следеће одлуке: 1. За Секретара редакције Етно-културолошког зборника изабран је Славиша Миливојевић, професор физике, сарадник Зборника и члан археолошког тима који истражује Тимакум Мајус на локацији Нишевца (Сврљиг). Област научног интересовања нумизматика. 2. На упражњено место члана Савета Редакције Етно-културолошког зборника, уместо Душице Живковић којој је истекао мандат, изабрана је др Оливера Васић, етномузиколог, ред. професор Музичког факултета у Београду, дугогодишњи сарадник Зборника.

НОВИ САРАДНИЦИ ЗБОРНИКА др Селена Витезовић, доктор археологије, научни сарадник у Археолошком институту у Београду. Ужа област научног интересовања: праисторијска археологија, предмети од кости и рога. др Јосип Шарић, доктор археологије, виши научни сарадник у Археолошком институту у Београду. Ужа област научног интересовања: праисторијска археологија, предмети од окресаног камена. др Драган Лилић, доктор филолошких наука, ванредни професор Филозофског факултета у Косовској Митровици (области: лингвистика, стилистика). др Јордана Марковић, доктор филолошких наука, редовни професор Филозофског факултета у Нишу (области: дијалектологија, старословенски језик). Коваль-Фучило Ирина Мирославовна, кандидат филолошких наука, научни сарадник Института науке о уметности, фолклористике и етнологије у Кијеву, Украјина. Сфера научних интересовања: народна ритуална култура, погребни обреди, савремено стање украјинског фолклора. 141

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

Шалак Оксана Ивановна, кандидат филолошких наука, виши научни сарадник Института науке о уметности, фолклористике и етнологије у Кијеву, Украјина. Сфера научных интересововања: фолклор, историја украјинске фолклористике, регионална фолклорна култура. мр Иван Бугарски, магистар археологије, истраживач сарадник у Археолошком институту у Београду. Ужа област научног интересовања: рани средњи век на Балкану. др Ђорђина Трубарац Матић, доктор филолошких наука, научни сарадник у Етнографском институту у Београду. Њен домен су компаративна истраживања европске и индоевропске народне поезије, као и истраживање феномена културе и митологије, укључујући и херменеутички приступ текстовима из усмене народне баштине.

142

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

In memoriam

АЛЕКСАНДАР АНТИЋ – ЛЕКА

1921–2014

Етно-културолошка радионица у Сврљигу, у својим разгранатим пословима, пре свега у истраживању културе Сврљига, а затим, публиковања радова на ове теме, ангажовала је велики број сарадника, не само из Сврљига, већ и читаве земље, оценивши да би њихов допринос био значајан за нашу заједничку ствар. У тој групи било је и прегалаца из овога краја чији је професионални ангажман био ван роднога места. У овом смислу незаобилазно је име Александра Антића, који је рођен 1921. године у селу Шљивовику. Лека Антић, иначе дипломирани економиста, био је на бројним руководећим пословима у банкарском сектору, почев од Ниша, Зајечара и Бора, до Београда. У Београд прелази 1959. године. Од 1972. до пензионисања 1979. радио је у Инвестиционој банци у Београду на дужности помоћника генералног директора за инвестиције. Чланови Савета и Управног одбора, са највећим пијететом исказују Леки Антићу захвалност на драгоценој помоћи коју је пружао на пројекту Културне историје, посебно на шестој књизи, Успон Сврљига, аутора С. Петровића. Ту чињеницу најбоље је исказао сам аутор књиге, С. Петровић, у свом Предговору (2006), забележивши следеће: „Александру Антићу – Леки, благодаран сам за низ података које је он дуги низ година прикупљао, ношен, чини се, истом оном љубављу за своје претке лоциране у засеоцима Поповци и Лукавице, а досељене из Шљивовика, каква је мене грејала за Сврљиг у целини. Будући да је Лека одустао да лично објави овај добрано прикупљени материјал, имао је поверење да ми га без имало суревњивости стави на увид и коришћење. Осим одређених допуна на основу материјала из Историјског архива у Нишу и неких мојих провера и прецизирања појединих детаља о породицама на поменутим локацијама, посебно у Лукавици, Лека Антић може себе сматрати коаутором поглавља књиге у коме су обрађени Поповци и Лукавица“. Лека Антић је, и другим поводима, на несебичан начин задужио Сврљиг. Не само својим саветима, већ и врло конкретним ангажовањем у изради и координацији бројних пројеката, посебно у временима новога Успона Сврљига, почев од шездесетих година прошлога века до краја осамдесетих. У Сврљигу није непознато да су бројни руководећи људи нашега краја имали у Леки Антићу искренога и добронамерног саветника кад год би се нашли пред одлукама од стратешког, економског значаја. Показало се, било је то од изузетне користи за привреду Сврљига у тридесетогодишњем њеном развоја, све до слома друштва у целини, почев од последње деценије XX века. За свој изузетан рад Антић је 1952. године одликован орденом рада III реда, затим, 1964. орденом рада са златним венцем, а 1976. добио је повељу са златном плакетом за допринос у раду Југословенске инвестиционе банке. Скупштина оп143

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

штине Сврљиг, за допринос привреди и укупном друштвеном развоју Сврљига, доделила му је Захвалницу 2001. Леки Антићу је постхумно, 2014. додељена Мајска плакета. Због доприноса економском развоју Сврљига, али и због његовог учествовања у истраживању културних, и у томе посебно демографских прилика, Савет и Управни одбор Радионице, овом приликом, исказују му своју најдубљу захвалност. Редакција Зборника

144

Етно-културолошки ЗБОРНИК, књ. XVIII, Сврљиг 2014

СПОНЗОРИ

“LASER VISION” Д.О.О. – Сврљиг

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008:39(05) ЕТНО-културолошки зборник за проучавање културе источне Србије и суседних области = Ethno-cultural annals for the study of the culture of eastern Serbia and the neighbouring regions / главни и одговорни уредник = Editor-in-Chief Сретен Петровић ; уредник = Editor Недељко Богдановић. – 1995, књ. 1– . Сврљиг (Боре Прице 2) : Етно-културолошка радионица, 1995 – (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm ISBN 978–86–907131–2–7 = Етно-културолошки зборник COBISS.SR–ID 110765831