Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΡΟΗ ΣΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ

ΜΑΡΙΑΣ Ι. ΠΑΖΑΡΣΚΗ

Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΡΡΟΗ ΣΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ που υποβλήθηκε στο τµήµα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2006

1

ΜΑΡΙΑΣ Ι. ΠΑΖΑΡΣΚΗ

Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΡΡΟΗ ΣΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ που υποβλήθηκε στο τµήµα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης

ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ : ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΑΪΜΑΚΗΣ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2006

2

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Η µελέτη που πραγµατοποίησα πριν µερικά χρόνια γύρω από τoυς Μακκαβαίους και την εποχή τους για την απόκτηση του µεταπτυχιακού διπλώµατος άνοιξε τους ορίζοντές µου προς την εξελικτική φάση που περνούσε ο ιουδαϊσµός µετά τη συνάντησή του µε τον ελληνισµό στη διάρκεια της ευρύτερης ελληνιστικής εποχής. Στο διάστηµα αυτό ξεπήδησαν µέσα από τον ιουδαϊκό πυρήνα άλλοτε τάσεις αποδοχής και άλλοτε άµυνας ή αντιπαράθεσης µε τον ελληνιστικό πολιτισµό, οι οποίες είναι διακριτές είτε στη φιλολογική παραγωγή της εποχής είτε στη δοµή της ιουδαϊκής κοινωνίας είτε στο επαναστατικό ξέσπασµα θρησκευτικοπολιτικών κινήσεων, όπως η µακκαβαϊκή εξέγερση. Η ιουδαϊκή σοφία, αναπόσπαστο τµήµα της ιουδαϊκής κληρονοµιάς, εξελίχθηκε µέσα από τις αλλαγές που η ελληνιστική εποχή προκάλεσε στη ζωή των Ιουδαίων και στον πολιτισµό τους. Η εξέλιξη της σοφιολογικής τους σκέψης επηρεάστηκε από τα οικονοµικά, κοινωνικά και πνευµατικά δεδοµένα της ιστορικής αυτής περιόδου. Σύµφωνα µε την πλειοψηφία των ερευνητών το εν λόγω φαινόµενο είναι αποτυπωµένο στα σοφιολογικά κείµενα που γράφτηκαν τότε. Στρέφοντας το ενδιαφέρον µου σ’ αυτή την εξέλιξη επέλεξα ν’ ασχοληθώ µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή, σχετικά µε το οποίο, περισσότερο απ’ ό,τι στα άλλα σοφιολογικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, έχουν διατυπωθεί στο χώρο της έρευνας απόψεις για ξένη επιρροή. Η τάση που παρατηρήθηκε στο παρελθόν ν’ αποδειχθεί η σχέση του Εκκλησιαστή µεµονωµένα είτε µε κάποιο ελληνικό φιλοσοφικό ρεύµα ή ποιητή της ελληνικής γραµµατείας είτε µε τη σοφία της Ανατολής και της Αιγύπτου θεωρώ ότι αδικεί τη σπουδαιότητα του πνεύµατος και του ρόλου του βιβλίου στην εξέλιξη της ιουδαϊκής σοφιολογικής σκέψης. Από την άλλη πλευρά η προσέγγιση του θέµατος της ξένης επιρροής στο βιβλίο µόνο σε σχέση µε την ελληνική ή µόνο σε σχέση µε την ανατολίτικη πολιτισµική κληρονοµιά δεν είναι δυνατό να οδηγεί σε ασφαλή συµπεράσµατα. Στη σκέψη του Εκκλησιαστή ανιχνεύονται στοιχεία και από τους δύο κόσµους και αυτά στο σύνολό τους συνιστούν την ελληνιστική όψη της. Πρόκειται για το αποτέλεσµα της 3

επιρροής του συγγραφέα από την εποχή µέσα στην οποία ζει. Η επιρροή αυτή λειτουργεί για τον ίδιο ως µέσο για να εκφραστεί κριτικά απέναντι στην ιουδαϊκή πίστη και παράδοση. Αυτό άλλωστε είναι το στοιχείο που ενδιαφέρει περισσότερο τον ίδιο. Η παρούσα µελέτη αποτελεί συµβολή στην προσέγγιση του θέµατος της ξένης επιρροής στη σκέψη του Ιουδαίου σοφού µέσα από τη διπλή όψη αυτής, την ελληνιστική και την ιουδαϊκή.

4

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΠΡΟΛΟΓΟΣ ...............................................................................................

1

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ .........................................................................................

5

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ…................................................................................

7

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ .......................................................................................... 10 Α. ΠΗΓΕΣ .................................................................................................... 10 Β. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ....................................................................................... 11 ΕΙΣΑΓΩΓΗ .................................................................................................. 26 α. Το βιβλίο του Εκκλησιαστή .................................................................... 26 β. Η µέχρι σήµερα έρευνα για τις ξένες επιδράσεις στο βιβλίο του Εκκλησιαστή .................................................................................... 31 γ. Μέθοδος και δοµή της παρούσας εργασίας ............................................ 41 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1Ο Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ..................................................... 46 1.1. ΓΕΝΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ .......................................................................... 46 1.2. Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΟΙΚΟΝΟΜΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ ΤΟΥ ΑΜΕΣΟΥ ΙΟΥΔΑΪΚΟΥ ΤΟΥ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝΤΟΣ …………………….... 50 1.3. ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΣΤΗΝ ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ .................................................................................... 54 ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ............................................................................... 58 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2Ο ΣΥΓΓΕΝΕΙΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΙΣ ΣΤΟΝ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ ΑΠΟ ΤΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ ΚΑΙ ΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΓΓΥΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ .. 62 2.1. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ ΤΗΣ ΜΕΣΟΠΟΤΑΜΙΑΣ .................................................................................. 63 α. Λουντλούλ µπελ νεµεκί, «Εγώ θα δοξάσω τον Κύριο της σοφίας». …64 β. «Βαβυλωνιακός Εκκλησιαστής» ή βαβυλωνιακή θεοδικία». ...............66 γ. «Ο διάλογος του πεσιµισµού». ........................................................... 69 δ. Το έπος του Γκιλγκαµές. .................................................................... 71 2.2. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΑΡΑΜΑΪΚΗ ΣΟΦΙΑ. ............................................ 82 α. Η «παράδοση του Αχικάρ». ............................................................. 82 5

β. Συµπόσια και υπόδυση του βασιλιά. ............................................... 85 2.3. ΟΙ ΑΙΓΥΠΤΙΑΚΕΣ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΣΥΝΘΕΣΕΙΣ ΚΑΙ Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ …………………………………………………………... 87 α. Οι επιγραφές. ................................................................................... 88 β. «Ο εορτασµός της όµορφης µέρας» και «τα τραγούδια του αρπιστή». ............................................................. 89 γ. Μεταγενέστερες ιερατικές διδασκαλίες ……………………………...... 94 δ. Η δηµώδης σοφία. ............................................................................ 97 ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ .................................................................................100 ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3ο Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΣΕ ΣΥΝΟΜΙΛΙΑ ΜΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ TOY ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΟΥΔΑΪΣΜΟ ...............................................................................107 3.1.

Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΡΡΟΗ ΣΤΟΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ......................... 107

3.1.1. Πνεύµα ατοµικότητας στον Εκκλησιαστή. ....................................... 115 3.1.2. Η παράσταση του Θεού στο βιβλίο του Εκκλησιαστή....................... 122 3.1.3. Ο σκεπτικισµός του Εκκλησιαστή – κρίση στην ιουδαϊκή σοφία. ...... 136 3.1.4. Το ζήτηµα της ευτυχίας του ανθρώπου στον Εκκλησιαστή….........

153

α. Προτροπή στην απόλαυση της παρούσας ζωής…...................

154

β. Η απόφανση της µαταιότητας..................................................

157

γ. Θεολογία της ευτυχίας...............................................................

160

δ. Εκκλησιαστής και ελληνιστική φιλοσοφία. ................................

163

3.2. Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ ΣΤΗΝ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΙΟΥΔΑΪΚΗΣ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ...........................................

171

α. Η σοφιολογική τάση του Εκκλησιαστή......................................

172

β. Η σχολή του Εκκλησιαστή.........................................................

179

γ. Εκκλησιαστής και πρώιµη αποκαλυπτική σοφία. ......................

184

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ ........................................................................

189

6

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ AB

Anchor Bible

AcOr (B)

Acta Orientalia Belgica

AF

Archivio di filosofia

AJBI

Annual of the Japanese Biblical Institute

AnBib

Analecta biblica

ATD

Das Alte Testament Deutsch

BBB

Bonner Biblische Beiträge

BEAT

Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums

BEvTh

Beiträge zur evangelischen Theologie

Bi Ki

Bibel und Kirche

BKAT

Biblischer Kommentar, Altes Testament

BWANT

Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen

Testament BZ

Biblische Zeitschrift

BZAW

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Conc

Concilium

EdF

Erträge der Forschung

EHS

Europäische Hochschulschriften

Enchoria

Enchoria. Wiesbaden

ErIs

Eres-Yiśrā’ēl. Eretz-Israel

EThL

Ephemerides Theologicae Lovanienses

HAR

Hebrew annual review

HAT

Handbuch zum Alten Testament

HAW

Handbuch der Altertumswissenschaft

HBS

Herders biblische Studien

HThR

Harvard theological review

JBL

Journal of biblical literature

JCS

Journal of cuneiform studies

JNES

Journal of Near Eastern Studies

JSOT

Journal for the study of the Old Testament 7

JSOTSup

Journal for the study of the Old Testament Supplement series

KAT

Kommentar zum Alten Testament

LÄ

Lexikon der Ägyptologie

LAPO

Littératures anciennes du Proche-Orient

LM

Lutherische Monatshefte

MIO

Mitteilung des Instituts für Orientforschung

Numen

Numen. Leiden

NZSth

Neue Zeitschrift für systematische Theologie

OBO

Orbis Biblicus et Orientalis

RB

Revue biblique

RSF Suppl.

Rivista di storia della filosofia Le Supplément. Paris

RQ

Revue de Qumran

SAOC

Studies in ancient oriental civilisation

SBAB

Stuttgarter Biblische Aufsatzbände

SBS

Stuttgarter Bibelstudien

SMDSA

Series minor. Dipartimento di Studi Asiatici. Istituto Universitario Orientale

SOR

Serie orientale Roma

SQAW

Schriften und Quellen der Alten Welt

TAPhS

Transactions of the American Philosophical Society

ThR

Theologische Rundschau

ThStKr

Theologische Studien und Kritiken

ThZ

Theologische Zeitschrift

TSJTSA

Texts and studies of the Jewish Theological Seminary of America

TThZ

Trierer theologische Zeitschrift

TUAT

Texte aus der Umwelt des Alten Testaments

UF

Ugarit-Forschungen

VF

Verkündigung und Forschung

VT

Vetus Testamentum

VTSup

Vetus Testamentum, Supplements

WMANT

Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 8

WO

Welt des Orients

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

ZA

Zeitschrift für Assyriologie

ZAW

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZThK

Zeitschrift für Theologie und Kirche

9

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Α. ΠΗΓΕΣ 1. ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ • BIBLIA HEBRAICA Stuttgartiensia, έκδ. R. Kittel, Stuttgart 1966. • SEPTUAGINTA, έκδ. A. Rahlfs, Stuttgart 1971.

2. ΚΛΑΣΙΚΟΙ ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ • Διογένης Λαέρτιος, II, Επίκουρος, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Διογένης Λαέρτιος, II, Επίκουρος, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Διόδωρος Σικελιώτης, ΙΙ, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Elegy and Iambus, II, Σιµωνίδου Ιάµβων, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Επίκτητος, ΙΙ, Εγχειρίδιον, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Ευριπίδης, Άλκηστις, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • ________, Εκάβη, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Ηρόδοτος, ΙΙ, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Θέογνης, Θεόγνιδος Ελεγειών, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Μένανδρος, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Σοφοκλής, Αντιγόνη, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Στράβων, Στράβωνος Γεωγραφικών, ΧΙV, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY. • Φλάβιος Ιώσηπος, Ιουδαϊκή Αρχαιολογία, THE LOEB CLASSICAL LIBRARY.

10

Β. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ Abusch T., «Gilgamesh’s Request and Siduri’s Denial. Part I. The Meaning of the Dialogue and its Implications for the History of the epic», M. E. Cohen / D. C. Snell / D. B. Weisberg, The Tablet and the Scroll, Bethesda 1993. Αγουρίδης Σ., Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, Αθήνα 1995. __________, Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 19854. Albright W. F., Von der Steinzeit zum Christentum, München 1949. Amir Y., «Doch ein griechischer Einfluss auf das Buch Koheleth?», Studien zum antiken Judentum, BEAT 2, Frankfurt 1985. Anderson W. H. U., Qoheleth and its pesimistic theology, N. York · Ontario · Wales 1997. Assmann J., «Fest des Augenblicks-Verheißung der Dauer. Die Kontroverse der ägyptischen Harfnerlieder», Assmann J. / Feucht E. / Grieshammer R., Fragen an die altägyptische Literatur, Wiesbaden 1977. __________, Harfnerlieder, LÄ II, Wiesbaden 1977. __________, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten, München 1991. Aster von E., Geschichte der Philosophie, Stuttgart 198017. Becker J., Gottesfurcht in Alten Testament, AnBib 25, Rom 1965. Beckwith R. T., «The Pre History and the Relationships of the Pharisees, Sadducees and Essenes: A Tentative Reconstruction», RQ 11, 1982-84. 11

Bickerman E., Four Strange Books of the Bible, N. York 1967. __________, The Jews in the Greek age, Cambridge · London 1988. __________, «The Maxim of Antigonus of Socho», HThR 54, 1951. Bliffert H. J., Weltanschauung und Gottesglaube im Buch Kohelet, Rostock 1938. Bohlen R., «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997. Braun R., Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973. Bright J., A History of Israel, Philadelphia, 1959. Christ von W.- Stählin O.- Schmidt W., Geschichte der griechischen Literatur, τ. 1, µέρος 2, München 19746. Collins J. J., Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Kentucky 1997. Crenshaw J. L., Ecclesiastes, Philadelphia 1987. Crüsemann F., «Die unveränderbare Welt. Überlegungen zur „Krisis der Weisheit“ beim Prediger (Kohelet)», Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen, München 1979. Dell K. J., «Ecclesiastes as Wisdom: consulting early interpreters», VT 44, 1994, σσ. 301-329. Dhorme E., «Ecclésiaste ou Job?», RB 32, 1923.

12

Dietrich M., «″Ein Leben ohne Freude ..." Studie über eine Weisheitskomposition aus den Gelehrtenbibliotheken von Emar und Ùgarit», UF 24, 1992. Δόϊκος Δ., Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Γενική Εισαγωγή, Θεσσαλονίκη 1984. Edzard D. O., «Gilgameŝ and Huwawa», TUAT III/3, 1993. Φιλιππίδης Λ., Ιστορία της εποχής της Καινής Διαθήκης εξ απόψεως παγκοσµίου και πανθρησκειακής, Αθήνα 1958. Fischer A. A., Skepsis oder Furcht Gottes?, BZAW 247, Berlin · N. York 1997. Fox M. V., Qohelet and his contradictions, JSOTSup 71, Bible and Literature Series 18, Sheffield 1989. ________, «The Meaning of Hebel for Qohelet», JBL105/3, 1986. ________, The Song of Songs and the Egyptian Love Songs, Madison 1985. Galling K., «Das Rätsel der Zeit im Urteil Kohelets (Koh. 3, 1-15)», ZThK 58, 1961. ________, «Der Prediger», Die Fünf Megilloth, HAT 1,18, Tübingen 19692. ________, Die Krise der Aufklärung in Israel, Mainzer Universitäts-Reden 19, Mainz 1952. ________, «Kohelet-Studien», ZAW 50, 1932. Gammie L., «Stoicism and Anti-Stoicism in Qoheleth», HAR 9, 1985.

13

Gemser B., «The Instruction of Onchsheshonky and Biblical Wisdom Literature», Congress Volume Oxford, Leiden 1960. Gese H., «Die Krisis der Weisheit bei Koheleth», Vom Sinai zum Sion, BEvTh 64, München 1964. ________, «Zur Komposition des Koheletsbuches», Geschichte-TraditionReflexion, τ.1, Tübingen 1996. Gordis R., Koheleth-The Man and his World, TSJTSA 19, N. York 19683. Greenfield J. C., «The Wisdom of Ahiqar», Day J. / Gordon R. P. / Williamson H. G. M., Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995. Gunneweg A. H. J., Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, Stuttgart · Berlin · Köln Mainz 19762. Hadas M., Hellenistic Culture,Fusion and Diffusion, N. York 1959. Haspecker J., Gottesfurcht bei Jesus Sirach. Ihre religiöse Struktur und ihre literarische und doktrinäre Bedeutung, AnBib 30, Rom 1967. Χαστούπης Α., Εισαγωγή εις την Παλαιάν Διαθήκην, Αθήνα 1981. Hausmann J., Studien zum Menschenibild der älteren Weisheit, Forschungen zum Alten Testament 7, Tübingen 1995. Hecker K., «Das akkadische Gilgamesch-Epos», TUAT III/4, 1994. Hengel M., Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, SBS 76, Stuttgart 1976. _________, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969.

14

Herzberg H. W., Der Prediger (Qohelet), KAT XVII, τ. 4, Gütersloh 19632. Höffken P., «Das EGO des Weisen. Subjektivierungsprozesse in der Weisheitsliteratur», ThZ 41, 1985. Horton E., «Koheleth´s consept of opposites as compared to samples of Greek Philosophy and Near and Far Eastern Wisdom Classics», Numen 19, 1972. Humbert H., Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientale d’ Israël, Mémoires de l’Université de Neuchâtel VII, Neuchâtel 1929. Jarick J., «The hebrew book of changes: Reflections on hakkōl hebel and lakkōl zemān in Ecclesiastes», JSOT 90, 2000. Jasnow R., A Late Period Hieratic Wisdom Text (p. Brooklyn 47.218.135), SAOC 52, Shicago 1992. Καϊµάκης Δ., Η ανάσταση των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1994. _________, Θέµατα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1999. _________, Τα χειρόγραφα του Κουµράν και η θεολογία τους, Θεσσαλονίκη 2004. Kaiser O., «Beiträge zur Kohelet-Forschung. Eine Nachlese», ThR 60, 1995. _________, «Determination und Freiheit beim Kohelet/Prediger Salomo und in der Frühen Stoa», NZSTh 31, 1989.

15

_________, «Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche Theologie», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-Historische Klasse, 2000. _________, «Die Botschaft des Buches Kohelet», EThl 71, 1995. _________, «Die Sinnkrise bei Kohelet», Der Mensch unter dem Schicksal, BZAW 161, Berlin · N. York 1985. _________, «Gottesgewissheit und Weltbewusstsein in der frühhellenistischen jüdischen Weisheit», Der Mensch unter dem Schicksal, BZAW 161, Berlin · N. York 1985. _________, Grundriss der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994. _________, Ideologie und Glaube. Eine Gefährdung des christlichen Glaubens am alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, Stuttgart 1990. _________, «Judentum und Hellenismus», VF 27/1, 1982. _________, «Schicksal, Leid und Gott. Ein Gespräch mit dem Kohelet, Prediger Salomo», Altes Testament und christliche Verkündigung, Stuttgart 1987. Karageorghis V., «Erotica from Salamis», RSF Suppl. 21, 1993. Kittel R., Geschichte des Volkes Israel, τ. 3, µέρος 2, Stuttgart 19292. Klein Chr., Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994.

16

Kleinert P., «Sind im Buche Kohelet außerhebräische Einflüsse anzuerkennen?», ThStKr 82, 1883. Klopfenstein M. A., «Die Skepsis des Qohelet», ThZ 28, 1972. Κοπιδάκης Μ. Ζ., Εκκλησιαστής, Ματαιότης µαταιοτήτων..., Αθήνα 1993. Κωνσταντίνου Μ., Πηγές της Ιστορίας της Παλαιστίνης, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 83 εξ. Kottsieper I., Die Sprache der Ahiqarsprüche, BZAW 194, Berlin · N. York 1997. Kramer S. N., «Gilgamesh and the Land of the Living», JCS 1, 1947. Kroeber R., Der Prediger, SQAW 13, Berlin 1963. Küchler M., Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkers im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg Schweiz 1979. Kutschera F., «Kohelet: Leben im Angesicht des Todes», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997. Lambert W. G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960. _________, «Some new Babylonian wisdom literature», Day J. / Gordon R. P./ Williamson H. G. M., Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995. Lange A., Weisheit und Torheit bei Kohelet und in seiner Umwelt, EHS XXIII, τ. 433, Frankfurt am Main · Bern · N. York · Paris 1991. Lapide L., «Eine Lektion der Vergänglichkeit. Kohelet bricht alle Konventionen der Verkündigung», LM 18, 1979. 17

Lauha A., «Die Krise des religiösen Glaubens bei Kohelet», VT Sup 3, 1955. ________, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978. Lebram J. C. H., «Nachbiblische Weisheitstraditionen», VT 15, 1965. Lesky A., Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ. Αγ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 19855. Levy L., Das Buch Qoheleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912. Lichtheim M., Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context, OBO 52, Freiburg Schweiz 1983. __________, «The Songs of the Harpers», JNES 4, 1945. Lohfink N., «Die Wiederkehr des immer Gleichen. Eine frühe Synthese zwischen griechischem und jüdischem Weltgefühl in Kohelet 1, 4-11», AF 53, 1985. ________, Kohelet, Würzburg 19802. ________, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998. ________, «Von Windhauch, Gottesfurcht und Gottes Antwort in der Freude», Bi Ki 45, 1990. Loretz O., «Altorientalische und kanaanäische Topoi im Buche Kohelet», UF 12, 1980. ________, «Anfänge jüdischer Philosophie nach Qohelet 1, 1-11 und 3, 115», UF 23, 1991. 18

________‚ «’’Frau’’ und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Kohelet (Qoh 7, 23-8, 1 und 9, 6-10)», UF 23, 1991. ________, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964. Lux R., «„Denn es ist kein Mensch so gerecht auf Erden, dass er nur Gutes tue...“, Recht und Gerechtigkeit aus der Sicht des Predigers Salomo», ZThK 94, 1997. Maier C., Die »fremde Frau« in Proverbien 1-9, OBO 144, Freiburg Schweiz 1995. Maul S., «Neues zu den ′Graeco-Babyloniaca′», ZA 81, 1991. Mayr F. K., Geschichte der Philosophie, τ. 1, Kevelaer Reinland 1966. Michel D., «Kohelet und die Krise der Weisheit. Anmerkungen zur Person, Zeit und Umwelt Kohelets», Bi Ki 45/1, 1990. _________, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988. _________, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin· N. York 1989. Μπρατσιώτης Π., Ο Εκκλησιαστής, Εισαγωγή - Κείµενον Ο΄- Μετάφρασις εκ του εβρ. - Σχόλια, Αθήνα 1989. Müller H.- P., «Die Inschrift des Königs Mesa von Moab», TUAT I/6 1985.

19

_________, «Kohelet und Amminadab», A. Diesel, ,,Jedes Ding hat seine Zeit...’’. Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit, BZAW 241, Berlin · N. York 1996. _________, «Neige der althebräischen “Weisheit“. Zum Denken Qohäläts», ZAW 90, 1978. _________, «Theonomie Skepsis und Lebensfreude – zu Koh 1,12 - 3,15», BZ 30, 1986. _________, «Wie sprach Qohälät von Gott?», VT 18, 1968. Murphy R. E., Ecclesiastes, Dallas· Texas 1992. _________, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976. Nakaten S., «Petosiris», LÄ IV, 1982. Nilsson M. P., Geschichte der griechischen Religion, HAW V, τ. 1, München 1955. ___________, Geschichte der griechischen Religion, Die hellenistische und die Römische Zeit, HAW V, τ. 2, München 19612. Oelsner J., «Zur Bedeutung der "Graeco-Babyloniaca" für die Überlieferung des Sumerischen und Akkadischen», MIO 17, 1972. Ogden G. S., Qoheleth, Sheffield 1987. Otomo S., Kohelet und die Apokalyptik, Bielefeld 1999. Otto E., Die biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit, Leiden 1954.

20

Pahk J. Y.- S., Il canto della gioia in Dio. L ‘itinerario sapienziale espresso dall’unitá letteraria in Qohelet 8,16-9,10 e il parallelo di Gilgameš Me, SMDSA 52, Napoli 1996. Παπαναστασοπούλου Χ., Η ιουδαϊκή κοινότητα της Ελεφαντίνης, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 173 εξ. Pezin M., «Fragment de sagesse démotique (P. inv. Sorbonne 1260)», Enchoria 11, 1982. Pfeiffer R. H., Introduction to the Old Testament, N. York 1948. ___________, «The Peculiar Skepticism of Ecclesiastes», JBL 53, 1934. Pfleiderer E., Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, Berlin 1886. Plöger O., Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, Neukirchen 1959. Preuß H. D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987. Puech E., «Inscriptions funéraires palaistiniennes: Tonbeau de Iason et ossuaires», RB 90, 1983. Quack J. F., «Ein neuer ägyptischer Weisheitstext», WO 24, 1993. Rad von G., Theologie des Alten Testaments, τ. 1, München 1957. _________, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992. Reicke B., Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin · N. York 19823.

21

Ranston H., Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature, London 1925. Rostovtzeff M., Geschichte der alten Welt, τ. 1, Bremen 1961. _________, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt, τ. 1-3, Darmstadt 1955. _________, The Social and Economic History of the Hellenistic World, τ. 3, Oxford 1941. Rudolph W., Vom Buch Kohelet, Münster 1959. Savignac de J., «La sagesse du Qôhéléth et l’ épopée de Gilgamesh», VT 28, 1978. Schlatter A., Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Adrian, Stuttgart 19723. Schmid H. H., Wesen und Geschichte der Weisheit, BZAW 101, Berlin · N. York 1966. Schmidt L., «Weisheit und Geschichte beim Elohisten», „Jedes Ding hat seine Zeit...“, BZAW 241, Berlin · N. York 1996. Schmitt A., «Zwischen Anfechtung, Kritik und Lebensbewältigung. Zur Theologischen Thematik des Buches Kohelet», TThZ 88, 1979. Schneider Th., «Hiob 38 und die demotische Weisheit (Papyrus Insinger 24)», ThZ 47, 1991. Schubert K., Die Kultur der Juden. Israel im Altertum, τ. 1, Wiesbaden 1977. Schubert M., Schöpfungstheologie bei Kohelet, BEAT 15, Frankfurt 1989. 22

Schultz J. P. & Spatz L., Sinai & Olympus, Lanham · N. York · London 1995. Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, τ. 1, Leipzig 1901. Schwienhorst- Schönberger L., «Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997. ________, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994. Seow C. L., Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997. Sekine S., «Qohelet als Nihilist», AJBI 17, 1991. Shaffer A., «The Mesopotamian Background of Qohelet 4: 9-12», ErIs 8, 1967. Sitzler D., Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient (Ägypten und Mesopotamien), SOR 32, Wiesbaden 1995. Soden von W., ″»Weisheitstexte« in akkadischer Sprache″, TUAT III/1, 1990. Stemberger G., Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996. Tarn W. W., Die Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663. _________, Hellenistic Civilization, London 1959.

23

Tcherikover V., Hellenistic Zivilization and the Jews, Philadelphia · Jerusalem 1961. Théodoridés A., «La condition humanaine en Ègypte d’ aprés les inscriptions du tombeau de Pétosiris», AcOr (B) 6, 1991. Thissen H. J., Der verkommene Harfenspieler. Eine altägyptische Invektive (P. Wien KM 3877), Demotische Studien 11, Sommerhausen 1992. _________, «Die Lehre des Anchscheschonqi, Die Lehre des P. Louvre 2414, Die Lehre des P. Insinger», TUAT III/2, 1991. _________, «Rez. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (1983)», Enchoria 14, 1986. Tigay J. H., «On Evaluating Claims of Literary Borrowing», M. E. Cohen /D. S. Snell / D. B. Weisberg, The Tablet and the Scroll, Bethesda 1993. _________, The Evolution of the Gilgamesh Epic, Philadelphia 1982. Tournay R. J.- Shaffer A., L’ épopée de Gilgamesh, LAPO 15, Paris 1994. Uehlinger Chr., «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997. Vonach A., Nähere dich um zu hören, BBB 125, Berlin 1999. Wächter L., Der Tod im Alten Testament, Berlin 1967. Walbank F. W., Ο ελληνιστικός κόσµος, µτφρ. Τ. Δαρβέρης, Θεσσαλονίκη 1993.

24

Wied G., Der Auferstehungsglaube des späten Israel in seiner Bedeutung für das Verhälthis von Apokalyptik und Weisheit, Bonn 1967. Wölfel E., Luther und die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese Luthers, München 1958. Zapletal V., «Die vermeintlichen Einflüsse der griechischen Philosophie im Buche Kohelet», BZ 3, 1905. Zeller E., Die Philosophie der Griechen, µέρος 2, Darmstadt 19636. Zenger E., Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln 1995. Zimmer T., Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999. Zimmerli W., Das Buch des Predigers Salomo, ATD 16/1, 2, Göttingen 19803. _________, «Das Buch Kohelet-Traktat oder Sentenzensammlung?», VT 24, 1974. _________, Die Weisheit des Predigers Salomo, Berlin 1936. _________, Επίτοµη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος, Αθήνα 19813. _________, „Unveränderbare Welt“ oder „Gott ist Gott“? Ein Plädoyer für die Unaufgebbarkeit des Predigerbuches in der Bibel, στο „Wenn nicht jetzt, wann dann?“, Neukirchen-Vluyn 1983. _________, «Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit», ZAW 51, 1933. Zucker H., Studien zur jüdischen Selbstverwaltung im Altertum, Berlin 1936. 25

ΕΙΣΑΓΩΓΗ α. Το βιβλίο του Εκκλησιαστή. O Εκκλησιαστής αποτελεί ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον και ιδιόρρυθµο σοφιολογικό βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης, που προκάλεσε στο παρελθόν και προκαλεί µέχρι σήµερα έντονα το ενδιαφέρον των ερευνητών να ασχοληθούν µε θέµατα σχετιζόµενα µ’ αυτό. Ο ενδεχόµενος σκεπτικισµός του, η επιλεκτικά κριτική επαφή του µε την παλαιοδιαθηκική παράδοση, η ποιητική του µορφή, η προτροπή του στη χαρά και την απόλαυση της ζωής, δηµιούργησαν το ερώτηµα σχετικά µε την προέλευση της σκέψης του βιβλίου, πάνω στο οποίο, όπως δείχνει η ιστορία της έρευνας παρακάτω, διατυπώθηκαν δίαφορες θεωρίες. Το ζήτηµα της προέλευσης της σκέψης του Εκκλησιαστή εξακολουθεί να παραµένει επίµαχο µεταξύ των ερευνητών µέχρι σήµερα και µε την εξέτασή του θα ασχοληθούµε στα πλαίσια αυτής της εργασίας. Πρόκειται για ένα θέµα, που αποτελεί κύρια προϋπόθεση για την κατανόηση αυτού του µικρού σε έκταση και τόσο παράξενου βιβλίου, ως προς τις ιδέες που εκφράζονται µέσα σ’ αυτό. Σηµαντικό βήµα προς την κατεύθυνση της διερεύνησης του ερωτήµατος σχετικά µε την προέλευση της σκέψης του Εκκλησιαστή είναι η ένταξη του βιβλίου στο ιστορικό του πλαίσιο, ο συσχετισµός του βιβλίου µε την πολιτισµική του συνάφεια, ή αλλιώς, µε την περιρρέουσα ατµόσφαιρα της εποχής του, όπως και ο προσδιορισµός της σχέσης του µε τη σοφία της Παλαιάς Διαθήκης και τον ιουδαϊσµό γενικότερα. Πριν ασχοληθούµε όµως µ’ αυτά τα ζητήµατα, τα οποία αποτελούν το βασικό σκελετό της έρευνάς µας, θα µιλήσουµε αµέσως µε συντοµία για τη χρονολόγηση του έργου, το συγγραφέα και το περιεχόµενό του. Αν και η επιγραφή στο Εκκλ. 1,1, «Λόγοι του Εκκλησιαστή», (εβρ. κωέλεθ), σε συνάφεια µε το Εκκλ. 1,12 ταυτίζει το συγγραφέα του βιβλίου µε ένα γιο του Δαυίδ, και εδώ υπονοείται ο σοφός και πλούσιος βασιλιάς

26

Σολοµώντας, ως κήρυκας και οµιλητής σε θρησκευτική συνάθροιση1, ωστόσο η µορφή και το περιεχόµενο του βιβλίου µαρτυρούν ότι αυτό δηµιουργήθηκε σε µια µεταγενέστερη εποχή. Το ότι πρόκειται για υπόδυση του βασιλιά και όχι για πραγµατική αφήγηση από το ίδιο το πρόσωπο κάποιου βασιλιά, το δείχνουν τα χωρία Εκκλ. 4,13 εξ., 7,19 . 8,2 εξ., 10,16 εξ2. Η ύπαρξη εξάλλου δύο περσικών δάνειων λέξεων (στο Εκκλ. 2,5 η λέξη «παρντές» και στο Εκκλ. 8,11 η λέξη «πιτγκάµ») και η µεταγενέστερης µορφής εβραϊκή γλώσσα του βιβλίου3, η οποία παρουσιάζει τάσεις επιρροής από την αραµαϊκή, τόσο στο λεξιλόγιο, όσο και στη γραµµατική, αποτελούν για τους περισσότερους µελετητές

ισχυρή

µεταιχµαλωσιακή

απόδειξη εποχή.

για

Όσον

τη

χρονική

αφορά

την

τοποθέτησή

ακριβή

του

στη

χρονολόγηση,

η

πλειοψηφία των ερευνητών δέχεται ως χρόνο δηµιουργίας του Εκκλησιαστή το διάστηµα από τα µέσα ως το τέλος του 3ου αι. π.Χ., επειδή τα χειρόγραφα αποσπάσµατα του βιβλίου που βρέθηκαν στα σπήλαια του Κουµράν, χρονολογούνται από τους ειδικούς το 2ο αι. π.Χ. Επίσης λείπουν από τον Εκκλησιαστή οι εσχατολογικές προσδοκίες των αποκαλυπτικών και στις βασικές θέσεις του βιβλίου εκφράζεται ένας σκεπτικισµός απέναντι στο αισιόδοξο πνεύµα της θεολογικής σοφίας. Ακόµη το βιβλίο προηγείται της Σοφίας Σειράχ, όπου ο συγγραφέας του δείχνοντας ότι γνωρίζει το βιβλίο του Εκκλησιαστή αµύνεται υπέρ της αισιοδοξίας της σοφίας. Άρα µιλάµε για ένα έργο της περιόδου πριν από τη µακκαβαϊκή εξέγερση, αφού η Σοφία Σειράχ γράφτηκε µεταξύ 190 και 170 π.Χ.4. Έτσι δεν τίθεται ζήτηµα πρώιµης χρονολόγησης5, ιδιαίτερα µάλιστα, αν λάβει κανείς υπόψιν του πως την εποχή συγγραφής του βιβλίου ο ελληνικός ανθρωπισµός επιδρά στο ιουδαϊκό

1

Βλ. Π. Μπρατσιώτη, Ο Εκκλησιαστής, Εισαγωγή- Κείµενον Ο΄- Μετάφρασις εκ του

εβρ.- Σχόλια, Αθήνα 1989, σ. 7. 2

Βλ.

O.

Kaiser,

Grundriss

der

Einleitung

in

die

kanonischen

und

deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994, σ. 85. 3

Τα εβραϊκά πλησιάζουν αυτά της Μισνά. Βλ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAΒ

26, Stuttgart 1998, σ. 15. 4

Βλ. O. Kaiser, ό. π., σσ. 84-85.- L. Schwienhorst-Schönberger, «Kohelet: Stand und

Perspektiven der Forschung», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 24-25. 5

Α. Χαστούπης, Εισαγωγή εις την Παλαιάν Διαθήκην, Αθήνα 1981, σσ. 404-405.

27

πνεύµα, αλλά δεν υπάρχει ακόµη η έξαρση της πίστης και της ελπίδας, όπως αυτές εµφανίζονται τον καιρό της µακκαβαϊκής εξέγερσης6. Το ενδεχόµενο ο Εκκλησιαστής να έχει γραφεί στην προµακκαβαϊκή εποχή γεννά το ερώτηµα, µήπως ο συγγραφέας έχει σχέση µε την οµάδα εκείνη των µεταρρυθµιστών Ιουδαίων, η οποία κάνει την εµφάνισή της κυρίως γύρω στο 175 π.Χ.7. Οι γνώσεις του συγγραφέα πάνω στη βιβλική και σοφιολογική παράδοση, αλλιώς δε θα παρέθετε παροιµίες, ρητά και ποιήµατα, παραπέµπουν εποµένως σε έναν Εβραίο σοφό, γραφέα, µορφωµένο, που, σύµφωνα µε το Εκκλ. 11,9-12,7, δίδασκε στους νέους της αριστοκρατίας του λαού του8. Ζει στην Παλαιστίνη, κατά πάσα πιθανότητα στην Ιερουσαλήµ9, τον 3ο αι. π.Χ., όταν η Παλαιστίνη βρισκόταν υπό την κυριαρχία των Πτολεµαίων. Με το ιδιόρρυθµό του ύφος αναπτύσσει τη µεταφυσική του και σπάει την αισιοδοξία της µέχρι τότε σοφιολογικής παράδοσης διατυπώνοντας µε κριτικό πνεύµα τις παρατηρήσεις του για το νόηµα της ζωής σαν να ήταν ένας ανεξάρτητος στοχαστής. Το νόηµα της ζωής σαν θέµα αναπτύσσεται και από τους Έλληνες φιλοσόφους, οι οποίοι 6

Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Bίβλο της

Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 114. 7

L. Schwienhorst – Schönberger, ό. π., σ. 25.

8

O. Kaiser, ό. π., σ. 85.

9

Και στο ζήτηµα του τόπου συγγραφής οι απόψεις διίστανται µεταξύ των ερευνητών.

Εκτός από την Ιερουσαλήµ προτείνεται από κάποιους η Αλεξάνδρεια σαν τόπος συγγραφής του έργου, (P. Humbert, P. Kleinert, P. Volz, L. Levy). Τα επιχειρήµατα αυτών συνίστανται στο ότι οι σχετικές αναφορές του συγγραφέα σε ποτάµια, στη θάλασσα και στο κλίµα, ταιριάζουν καλύτερα στην Αίγυπτο και στο ότι οι επαφές του Εκκλησιαστή µε τα ελληνιστικά πνευµατικά ρεύµατα υποδεικνύουν την Αλεξάνδρεια, παρά την Ιερουσαλήµ. Ωστόσο ο µεγαλύτερος αριθµός των ερευνητών θεωρεί την Παλαιστίνη τόπο δηµιουργίας του βιβλίου. Ιδίως ο H. W. Herzberg βλέπει πως οι αναφορές σε αρκετά χωρία του Εκκλησιαστή, (Εκκλ. 1,6 . 4,17 . 9,2 . 10,9 . 11,3 . 12,2 · 6), ταιριάζουν µε χαρακτηριστικά της Παλαιστίνης και όχι της Αιγύπτου. Επίσης, όσον αφορά τον τρόπο σκέψης του συγγραφέα, θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν πως, όπως αποδεικνύουν τα βιβλία των Μακκαβαίων, η Ιερουσαλήµ δεν ήταν σαν πόλη αποµονωµένη από τις διεθνείς επιρροές, (M. Hengel, R. Braun). Για τα παραπάνω βλ. σχ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σσ. 3-4. - L. Schwienhorst-Schönberger, ό. π., σ. 25.

28

προσπαθούσαν να τοποθετήσουν το ύψιστο αγαθό στη ζωή και να εξηγήσουν πώς κυβερνάται ο κόσµος. Γι’ αυτούς βέβαια η ανθρώπινη ύπαρξη παρέµενε το κέντρο της συζήτησής τους10. Ένας από τους βασικότερους θεµατικούς άξονες του κειµένου στο βιβλίο του Εκκλησιαστή είναι ότι όλα σ’ αυτή τη ζωή είναι µάταια11 χωρίς να εξαιρείται ούτε ο πλούτος ούτε η σοφία12. Ο συγγραφέας επιχειρεί ένα ψυχολογικό πείραµα, για να εξετάσει τρία στοιχεία της ζωής, τα οποία έχουν περιγράψει οι Έλληνες φιλόσοφοι ως ευχαρίστηση, θεωρία και πράξη, όµως δείχνει να απογοητεύεται και από τα τρία13. Η µαταιότητα του επίγειου βίου κορυφώνεται γι’ αυτόν µε το γεγονός του θανάτου. Ο θάνατος είναι µία πραγµατικότητα, που αφορά τους ανθρώπους χωρίς διάκριση, όπως γίνεται και µε τα ζώα14. Αυτό του δηµιουργεί απογοήτευση και δε βρίσκει τη λύση, που θα τον παρηγορήσει15. Το µόνο βέβαιο για τον πιστό αυτόν Ιουδαίο είναι πως ο Θεός είναι αυτός που αποφασίζει για όλα και ο άνθρωπος θα πρέπει να δεχτεί ό,τι κι αν του δώσει, είτε χαρά είτε λύπη16. Επιπλέον πρέπει να τον φοβάται17. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Εκκλησιαστής δεν αποκηρύσσει εντελώς την παραδοσιακή σοφία, αλλά έρχεται αντιµέτωπος µε το πνεύµα της και µε αυτό της τορά και των προφητών, όπου είναι τόσο χαρακτηριστικό το συµβόλαιο προσωπικής σχέσης του Θεού µε τον άνθρωπο και το λαό του. Στον Εκκλησιαστή ο Θεός κινείται µακριά από την ανθρωπότητα. Ο Θεός είναι στον ουρανό και ο άνθρωπος στη γη18, όπου παραµένει µια αποµονωµένη 10

Βλ. J. P. Schultz & L. Spatz, Sinai & Olympus, Lanham · N. York · London 1995,

σ. 300. 11

Εκκλ. 1,2-6,12 . 12,8.

12

Εκκλ. 3, 1-11.

13

Εκκλ. 1,12-13 . 2, 1-11. – J. P. Schultz & L. Spatz, Sinai & Olympus, Lanham · N.

York · London 1995, σσ. 300-301. 14

Εκκλ. 3, 14-20.

15

Εκκλ. 3,21 . 9,10 . 12,7.

16

Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της

Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 112-113. 17

Για τον Εκκλησιαστή αυτός ο φόβος δεν ταυτίζεται µε την τήρηση των εντολών του

Θεού. 18

Εκκλ. 5,1.

29

ύπαρξη. Αυτός ο deus absconditus δε διαφέρει και πολύ από την απρόσωπη ειµαρµένη των στωικών19. Η έντονη αίσθηση της παροδικότητας της ζωής και η αναζήτηση της χαράς, καθώς και το διάχυτο αίσθηµα της µαταιότητας οδηγούν συχνά να θεωρείται

είτε

ηδονιστής

είτε

ότι

υπερασπίζεται

τον

ασκητισµό.

Ο

Εκκλησιαστής βέβαια δεν είναι ηδονιστής. Συµβουλεύει τους ακροατές του καλύτερα να πάνε σ’ ένα σπίτι, όπου πενθούν, παρά σ’ ένα σπίτι, όπου υπάρχει γλέντι, έτσι ώστε να συνειδητοποιήσουν ότι το τέλος του ανθρώπου είναι ο θάνατος. Το γεγονός του θανάτου είναι αυτό που τον κάνει να παρακινεί στην απόλαυση της ζωής20. Σε καµία περίπτωση όµως δεν είναι και ασκητικός. Γι’ αυτόν carpe diem σηµαίνει να απολαµβάνει κανείς τις απλές χαρές της ζωής21. H έµφαση στην απόλαυση της ζωής22 αντανακλά έναν τρόπο ζωής, χαρακτηριστικό των ανώτερων κοινωνικών στρωµάτων που κυριαρχούν στον ελληνιστικό κόσµο χωρίς απαραίτητα να αποτελούνται από Έλληνες23. Ο προβληµατισµός του Εκκλησιαστή πάνω στα θέµατα που τον απασχόλησαν, τον οδήγησε σε µια κριτική αναµέτρηση µε την αισιόδοξη θεολογική σοφία της εποχής του, την οποία αντιµετώπισε µε σκεπτικισµό. Εδώ προφανώς οφείλεται και η τάση του να χρησιµοποιεί ξένα προς τον ιουδαϊσµό στοιχεία για να εκφράσει τη σκέψη του. Στην περίοδο µέσα στην οποία ζει και στοχάζεται τίποτα το βέβαιο δεν µπορεί για τον ίδιο να καλύψει το πνεύµα αβεβαιότητας. Έτσι το έργο παραπέµπει σ’ ένα µεταβατικό στάδιο της εβραϊκής σκέψης και σ’ αυτό ακριβώς το σηµείο προσπάθησαν οι ερευνητές να εντοπίσουν ξένες επιδράσεις, που έπαιξαν το ρόλο τους στη

19

J. P. Schultz & L. Spatz, Sinai & Olympus, Lanham · N. York · London 1995, σ.

301. 20

Εκκλ. 7,2.

21

Εκκλ. 2,24 . 9, 7-10.

22

Εκκλ. 11, 1-10.

23

M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World, τ. 3,

Oxford 1941, σσ. 1105-1108.

30

διαµόρφωση της σκέψης του Εκκλησιαστή24. Την πορεία της έρευνας γύρω από αυτό το θέµα, καθώς και τις πιο βασικές κατευθύνσεις, στις οποίες οδήγησαν τα πορίσµατά της, θα παρουσιάσουµε στην ενότητα που ακολουθεί. β.

Η µέχρι σήµερα έρευνα για τις ξένες επιδράσεις στο βιβλίο του

Εκκλησιαστή. Η οµοιότητα πολλών ιδεών του βιβλίου του Εκκλησιαστή µε εξωβιβλικές ιδέες δηµιούργησε υπόνοιες για επιρροή του συγγραφέα από ξένες παραδόσεις. Εξωεβραϊκές επιρροές στον Εκκλησιαστή προσπάθησε να αποδείξει κατά το µακρινό παρελθόν ο A. Ibn Esra, ο οποίος στο Εκκλ. 1, 4-7 βρήκε απηχήσεις στην ελληνική φιλοσοφική διδασκαλία των τεσσάρων στοιχείων. Έτσι τέθηκε το θέµα «Ο Εκκλησιαστής και η ελληνική φιλοσοφία», που στη συνέχεια µελέτησε ο Λούθηρος και το εµπλούτισε το 1532 µε το έργο του «Adnotationes in Ecclesiasten». Οι σύγχρονοι του Λούθηρου στο Εκκλ. 3, 18-20, όπου η µοίρα του ανθρώπου είναι η ίδια µε αυτή των ζώων, είδαν στο πρόσωπο του Εκκλησιαστή έναν γνήσιο, καθώς κι έναν πλασµατικό επικούρειο25. Πολύ αργότερα, το 1792, ο G. Zirkel εξέφρασε τη θέση ότι ο συγγραφέας του βιβλίου ήταν εξοικειωµένος µε την ελληνική φιλοσοφία και σκέφτονταν ελληνικά. Επίσης, ότι η ελληνική σοφία είχε βρει πρόσφορο έδαφος µεταφύτευσης στην Παλαιστίνη. Σχεδόν εκατό χρόνια αργότερα ο H. Graetz επαναδιατύπωσε τη θέση του G. Zirkel, µείωσε τον αριθµό των ελληνισµών, που είχε παραθέσει ο τελευταίος, και ερµήνευσε από τη δική του πλευρά µια σειρά εκφράσεων ως λατινισµούς, ενώ προσδιόρισε χρονικά τη δηµιουργία του βιβλίου στην εποχή του Ηρώδη, όπου βέβαια στο σηµείο αυτό δεν είχε κανέναν να αναπαράγει την άποψή του. Το 1874 ο Th. Tyler απέκλεισε την επιρροή της κλασικής φιλοσοφίας στον Εκκλησιαστή, αλλά προσπάθησε 24

να

αποδείξει

την

επιρροή

στη

σκέψη

του

από

την

Εκκλ. 3, 11-14 . 7, 13-14 . 4,17 . 5,6 . 8, 12-13.- Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά

Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 112-113. 25

Βλ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130,

Berlin · N. York 1973, σ. 1.

31

µεταριστοτελική και επιπλέον τη στωική και επικουρική φιλοσοφία. Στην άποψη του Tyler άσκησε κριτική ο P. Kleinert. Απέρριψε τις εξωεβραϊκές επιρροές στα σηµεία της διδασκαλίας του βιβλίου, χωρίς όµως να απορρίπτει την επιρροή εκεί όπου φαίνεται ότι ο Εκκλησιαστής εκφράζει δικές του θέσεις. Κατά τη γνώµη του κάτι τέτοιο δεν προέρχεται από τη φιλοσοφία της εποχής των διαδόχων, αλλά από την εποχή των αιγυπτιακών αρπιστικών τραγουδιών, τα οποία ο Εκκλησιαστής γνώρισε στην Αλεξάνδρεια, όπου και έγραψε κατά τον P. Kleinert το βιβλίο. Είκοσι χρόνια µετά ο ίδιος ερευνητής δεν ήταν πια κατηγορηµατικός στην απόρριψη της ελληνιστικής επιρροής, αλλά απέκλειε τη δυνατότητα η διδασκαλία του βιβλίου να απορρέει από τη σκεπτική, τη στωική, ή τη φιλοσοφία της σχολής των επικούρειων. Ο E. Pfleiderer το 1886 υποστήριξε επιρροές στον Εκκλησιαστή από τον Ηράκλειτο. Ενάντια σ’ αυτή τη θέση, όπως και απέναντι στην υποστήριξη αριστοτελικών, στωικών και επικουρικών επιρροών στράφηκε ο V. Zapletal το 1905. Ο ίδιος θεώρησε πιθανή κάποια ανεξάρτητη ανάπτυξη παράλληλων απόψεων κατά το ίδιο χρονικό

διάστηµα από διάφορους συγγραφείς, οι

οποίοι χωρίς να σχετίζονται µεταξύ τους πραγµατεύονταν τις ίδιες απόψεις, επειδή ακριβώς αυτές τότε «πλανώνταν στον αέρα»26. Πρόδροµο των µετέπειτα Ιουδαίων φιλοσόφων χαρακτήρισε τον Εκκλησιαστή ο L. Levy το 1912 επισηµαίνοντας ότι αυτοί επιχείρησαν τη σύζευξη της φιλοσοφίας της εποχής τους µε τις αντιλήψεις της θρησκείας τους. Ξεκινώντας από την παρουσίαση γλωσσικών παράλληλων και παράλληλων ως προς τα µοτίβα προσπάθησε να κατανοήσει το βιβλίο µέσα από τη συνάντηση του ιουδαϊσµού µε κυνικές-στωικές και κυρηναϊκές ιδέες του τέλους του 3ου αι. π.Χ. και υποστήριξε ότι ο Εκκλησιαστής αποτελεί βιβλίο που πρέπει να εξετάζεται ως ένα εντελώς αυτόνοµο έργο27. Το 1963 ο H. W. Herzberg συµπέρανε ότι ο Εκκλησιαστής θα πρέπει να 26

Για τις απόψεις που υποστηρίχθηκαν στο µακρινό παρελθόν σχετικά µε τις

εξωβιβλικές επιρροές στο βιβλίο του Εκκλησιαστή βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2, 24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 233-235.- R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973, σσ. 1-2. 27

Βλ. L. Levy, Das Buch Qoheleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus,

Leipzig 1912, σ. 12.

32

κατανοείται κυρίως κάτω από τις προϋποθέσεις της Παλαιάς Διαθήκης. Εκδήλωσε την άρνησή του έχοντας κάποια επιφύλαξη στο θέµα γλωσσικών ελληνικών επιρροών, ενώ ως προς το είδος θεώρησε δυνατή µια επιρροή από την κυνική-στωική διατριβή. Απέρριψε την εξάρτηση από τον Ηράκλειτο, καθώς και τη δυνατότητα επιρροής από την αριστοτελική και τη στωική φιλοσοφία. Μόνο µε τη φιλοσοφία των επικούρειων θεώρησε πιθανή, όχι µια εξάρτηση, παρά κάποια µόνο συγγένεια. Εξαιτίας πολλών παραλλήλων µε τη σκέψη του Θέογνη θεώρησε δυνατό ο Εκκλησιαστής να τον γνώριζε τουλάχιστον έµµεσα. Μ’ αυτό τον τρόπο ο H. W. Hertzberg αποδέχτηκε σε µεµονωµένα σηµεία την ελληνική επιρροή και τόνισε πως το βιβλίο δεν αποτελεί προσπάθεια να εισάγει στο εβραϊκό στοιχείο κάποια από τις παραπάνω φιλοσοφίες, ούτε και στοχεύει σε µια αναµέτρηση µε το ελληνικό πνεύµα, αλλά, καθώς η εποχή είναι ελληνιστική και καθώς αυτή ταυτόχρονα εµποτίζεται από την ελληνική φιλοσοφία, ο Εκκλησιαστής αποτελεί έναν πρεσβευτή του καιρού του διατηρώντας ταυτόχρονα την ιδιαιτερότητά του και την ιδιοµορφία του28. Περισσότερο απ’ όλους ο O. Loretz το 1964 αντιµετώπισε σε πρώτη φάση µε κατηγορηµατικό πνεύµα απόρριψης την άποψη περί ελληνικήςελληνιστικής επίδρασης στον Εκκλησιαστή. Ο ίδιος υποστήριζε την επίδραση από τη Μεσοποταµία και απέρριπτε αυτή της Αιγύπτου. Σε µια επόµενη µελέτη του το 1980 διατύπωσε την άποψη πως θα ήταν µονόπλευρη η εξέταση του Εκκλησιαστή µόνο σε σχέση µε το ελληνικό πνεύµα. Το 1991 µέσα από δύο άρθρα του φάνηκε πως αυτός ο τόσο κατηγορηµατικά πολέµιος

των

ελληνικών-ελληνιστικών

επιρροών

τις

θεώρησε

τελικά

αυτονόητες. Κατέληξε στο συµπέρασµα πως ο Εκκλησιαστής ήρθε σε αντιπαράθεση

µε

το

πνεύµα

της

ελληνικής-ελληνιστικής

φιλοσοφίας,

απορρόφησε ιδέες των φιλοσόφων και τελικά επέστρεψε στην ιουδαϊκή θέση σύµφωνα µε την οποία οι άνθρωποι αποτελούν έργο του Θεού. Το 1994 εξέφρασε την άποψη πως το βιβλίο του Εκκλησιαστή αποτελεί συνδετικό κρίκο µεταξύ της αρχαίας ανατολίτικης σοφίας και της ελληνικής φιλοσοφίας και ότι η δηµιουργία του είναι το αποτέλεσµα της συνάντησης των δύο αυτών 28

Βλ. H. W. Herzberg, Der Prediger (Qohelet), KAT XVII, τ. 4, Gütersloh 1963, σσ. 56

εξ.

33

κόσµων29. Ο R. Gordis το 1968 τόνισε ότι το βιβλίο του Εκκλησιαστή έχει βαθιά τις ρίζες του στην ιουδαϊκή παράδοση κι ότι η άποψη, πως ο Εκκλησιαστής επιχείρησε να συνδέσει µεταξύ τους την ιουδαϊκή κληρονοµιά µε την ελληνική σκέψη είναι απορριπτέα. Εξάλλου για τον R. Gordis ο Εκκλησιαστής δεν κατείχε την ελληνική γλώσσα30. Το 1969 ο K. Galling υποστήριξε πως γενικά θα πρέπει να απορριφθεί η θεωρία της

ελληνιστικής επιρροής. Αρνήθηκε κάθε είδους οµοιότητητα

ανάµεσα στο Θέογνη και τον Εκκλησιαστή, όπως επίσης την ύπαρξη ελληνισµών στο κείµενο και δε βρήκε καθόλου πειστικές τις αποδείξεις που επιχείρησε να δώσει ο H. Ranston για µια έµµεση ελληνική επαφή31. Λεπτοµερώς µε το ερώτηµα για τη δυνατότητα ύπαρξης σηµείων επαφής ανάµεσα στη σκέψη του Εκκλησιαστή και στο πνεύµα της εποχής του πρώιµου ελληνισµού ασχολήθηκε ο M. Hengel στην υφηγεσία του το 1969 µε τίτλο «Judentum und Hellenismus». Ο Hengel χρονολογεί το βιβλίο στο διάστηµα µεταξύ 270-220 π.Χ., όταν οι Έλληνες σύµφωνα µε τους πάπυρους του Ζήνωνα ανέπτυξαν στην Παλαιστίνη µια αξιόλογη πολιτική και οικονοµική δραστηριότητα, η οποία στη συνέχεια δεν ήταν δυνατό ν’ αφήσει ανεπηρέαστο τον πνευµατικό τοµέα. Όπως οι περισσότεροι ερευνητές απέρριψε την άµεση εξάρτηση του Εκκλησιαστή από την ελληνική φιλοσοφία και γραµµατεία, όµως υποστήριξε όπως και ο R. Kroeber32 µια σχέση ως προς τις ιδέες και τη διάθεση ανάλογη µε αυτή του πνεύµατος της εποχής. Ο M. Hengel θεώρησε µη πειστικές όλες τις προσπάθειες να θεωρηθεί 29

Βλ. O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und

theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 5689.- O. Loretz, «Altorientalische und kanaanäische Topoi im Buche Kohelet», UF 12, 1980, σσ. 267-278.- O. Loretz, «Anfänge jüdischer Philosophie nach Qohelet 1, 1-11 und 3, 1-15», UF 23, 1991, σσ. 222-244.- O. Loretz, «"Frau" und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Qohelet (Qoh 7, 23-8, 1 und 9, 6 -10)», UF 23, 1991, σσ. 245264. 30

Βλ. R. Gordis, Koheleth-The Man and his World, TSJTSA 19, N. York 19683, σσ.

54 εξ. 31

Βλ. K. Galling, «Der Prediger», Die Fünf Megilloth », HAT 1, 18, Tübingen 19692,

σσ. 73-125. 32

Βλ. R. Kroeber, Der Prediger, SQAW 13, Berlin 1963, σ. 47.

34

η σκέψη του Εκκλησιαστή ότι προέρχεται άµεσα από κάποια συγκεκριµένη ελληνική φιλοσοφική σχολή, (π.χ. επικούρειους, στωικούς, κυρηναϊκούς, Ηράκλειτο),

ή

από

κάποια

επίσης

ελληνική

φιλολογική

παράδοση

συγκεκριµένης σχολής, (π.χ. γνωµική του Ησιόδου ή του Θέογνη). Με το ίδιο πνεύµα αντιµετώπισε και την άποψη, σύµφωνα µε την οποία το βιβλίο είναι γραµµένο σε µορφή στωικής-κυνικής διατριβής. Επιπλέον κατά τον ίδιο δεν είναι δυνατή µε σιγουριά η επαλήθευση της θεωρίας γύρω από την ύπαρξη ελληνισµών στη γλώσσα του κειµένου. Κατά τη γνώµη του δηµιουργούνται κάποιες απηχήσεις, αλλά σε καµία περίπτωση δεν πρέπει να θεωρηθούν σίγουρες33. Λεπτοµερή έρευνα πάνω στο θέµα «Εκκλησιαστής και ελληνισµός» πραγµατοποίησε και ο R. Braun το 1973. Ο ερευνητής αυτός χρονολογεί τη συγγραφή του βιβλίου στο δεύτερο µισό του 3ου αι. π.Χ. και υποστηρίζει ότι ο Εκκλησιαστής αφουγκράζεται το ελληνικό πνεύµα

της εποχής του και

επηρεάζεται από τα φώτα του ελληνισµού. Για υπόθεση αιγυπτιακών και µεσοποταµιακών επιρροών θεωρεί πως δεν µπορεί να γίνει λόγος. Συσχετίζει την πεσιµιστική διάθεση του Εκκλησιαστή µε την αρχαία ελληνική γραµµατεία, όχι όµως µεµονωµένα σύµφωνα µε τα είδη της, όπως είναι το έπος, η λυρική ποίηση, το δράµα και η κωµωδία. Συνδέει τον πεσιµισµό του και µε την ελληνική φιλοσοφία και παραπέµπει στην «Popularphilosophie», στη δηµώδη φιλοσοφία του πρώιµου ελληνισµού. Σε συµφωνία µε τον H. I. Marrou υποστηρίζει ότι το δηµοτικό σχολείο, το γυµνάσιο, η κάθε ανώτερη σχολή, οι φιλοσοφικοί κύκλοι και οι φιλοσοφικές σχολές αποτελούν θεσµούς της ελληνιστικής παιδείας και τονίζει τη σηµασία τους στην εξάπλωση των ελληνικών ιδεών. Για την Παλαιστίνη υπολογίζει, όπως και ο M. Hengel, σε µια σχετικά πρώιµη και ευρεία παρουσία της ελληνικής παιδείας. Ο Όµηρος θα πρέπει να ήταν γνωστός τον 3ο αι. π.Χ. ήδη πριν από τις µέριµνες του Ιάσωνα για ίδρυση γυµνασίου στην Ιερουσαλήµ. Επίσης θα πρέπει να είχε ιδρυθεί µε ιδιωτική πρωτοβουλία ένα δηµοτικό σχολείο το οποίο µάθαινε στην ανώτερη τάξη στοιχεία ελληνικής γλώσσας και παιδείας. Έτσι ο R. Braun συµφωνεί µε το M. Hengel πως µπορεί κανείς δικαίως να ονοµάζει γενικά τον 33

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 202-

240, 454 εξ.

35

ιουδαϊσµό, περίπου από το 250 π.Χ., ως «ελληνιστικό ιουδαϊσµό», µια και στη δύναµη επιρροής του νέου πνεύµατος δεν µπόρεσαν τελείως να αντισταθούν ακόµη και οι συντηρητικοί ιουδαϊκοί κύκλοι. Ο Εκκλησιαστής βρίσκεται ακριβώς στο σηµείο της αντιπαράθεσης, η οποία αρχίζει µε την ελληνικήελληνιστική παιδεία που εξαπλώθηκε µε την εισβολή των Μακεδόνων σ’ όλο εκείνο το χώρο που αρχίζει η Ασία κατά το τέλος του 4ου αι. π.Χ. Ο άνθρωπος ως ύπαρξη µέσα στα δεδοµένα του περιβάλλοντός του είναι για τον R. Braun το βασικό θέµα αυτής της αντιπαράθεσης. Κάτω από αυτά κυρίως τα ανθρωπολογικά

ζητήµατα ο συγκεκριµένος ερευνητής εξετάζει

κάποια βασικά τµήµατα του βιβλίου του Εκκλησιαστή. Επίσης παραθέτει ένα µεγάλο αριθµό από παράλληλα ανάµεσα στην ελληνική γραµµατεία και το πνεύµα του κειµένου και καταλήγει στο συµπέρασµα ότι ο συγγραφέας του βιβλίου όχι µόνο ήταν εξοικειωµένος µε την ακτινοβολία του ελληνικού πνεύµατος στην εποχή του, αλλά πολύ περισσότερο προσέλαβε τη σκέψη και τη διδασκαλία του ελληνισµού και την προσάρµοσε εβραϊκά στο δικό του διδακτικό σύγγραµµα34. Το 1978 ο A. Lauha εισηγήθηκε πως το πρωτότυπο κείµενο του βιβλίου του Εκκλησιαστή δεν ακολουθεί στη µορφή του κανένα σταθερό πρότυπο της ελληνικής γραµµατείας. Επίσης ως προς το περιεχόµενό του δε συµφωνεί εντελώς η σκέψη του Εκκλησιαστή µε καµία ελληνική φιλοσοφική σχολή. Η διδασκαλία των στωικών για την ανακύκληση και την αιτιοκρατία στη φύση είναι κοντά στο πνεύµα του Εκκλησιαστή, όµως διαφοροποιείται µε το αισιόδοξο πνεύµα της και τον πανθεϊσµό της. Επιπλέον η απαθής αντίληψη για το εναλλασσόµενο παιχνίδι της ζωής µε το θάνατο δεν µπορεί να συγκριθεί µε τα έντονα, συναισθηµατικά φορτισµένα ξεσπάσµατα του Εκκλησιαστή πάνω στο ζήτηµα αυτό. Για οµοιότητα µε τη φιλοσοφία των επίκουρειων µπορεί να γίνει λόγος µόνο στο θέµα της εκτίµησης της χαράς, ενώ στο περιεχόµενο θα µπορούσε κανείς να αναγνωρίσει περισσότερα σηµεία επαφής µεταξύ Θέογνη και Εκκλησιαστή. Ο Εκκλησιαστής, καταλήγει ο Lauha, ίσως να είχε γνωρίσει το Θέογνη ή άλλα ελληνικά πνευµατικά ρεύµατα εξαιτίας της εξάπλωσης του ελληνισµού, όµως η άµεση εξάρτησή του 34

Βλ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130,

Berlin · N. York 1973, σσ. 8-14, 32-46, 170.

36

από ελληνικές επιρροές παραµένει χωρίς δυνατότητα απόδειξης35. Σχεδόν την ίδια άποψη εξέφρασε το 1980 ο W. Zimmerli, για τον οποίο η προσπάθεια ανίχνευσης ελληνισµών στη γλώσσα του Εκκλησιαστή δεν οδηγεί σε βέβαια αποτελέσµατα, ούτε και η επιρροή της ελληνικής σοφίας στο περιεχόµενο του Εκκλησιαστή µπορεί να αποδοθεί µε βεβαιότητα. Πιο επιφυλακτικός από τον Hengel ισχυρίστηκε πως το µόνο που µπορεί να υπολογισθεί είναι κάποια επίδραση στο βιβλίο από το γενικό πνεύµα της εποχής του ελληνισµού. Όσο για το πλούσιο υλικό από την ελληνική γραµµατεία, που παρέθεσε ο Braun, για τον Zimmerli δεν προωθεί στην ουσία το ενδεχόµενο µιας γενικής επίδρασης του ελληνισµού36. Ο N. Lohfink το 1980 ερµήνευσε περισσότερο απ’ όλους το βιβλίο του Εκκλησιαστή υπό το πρίσµα του ελληνιστικού πολιτισµού και αντιµετώπισε θετικά την πρακτική του R. Braun στα βασικά της σηµεία. Παρουσίασε µε σχετικά ξεκάθαρο τρόπο το ιστορικό πλαίσιο µέσα στο οποίο δηµιουργήθηκε το βιβλίο. Σύµφωνα µ’ αυτό, το υπόβαθρό του επηρεάζεται από τη διαδικασία εξελληνισµού που κινείται µε ιδιαίτερη ορµή τον 3ο αι. π.Χ., στην Παλαιστίνη συµπεριλαµβανόµενης και της Ιουδαίας. Εκεί όλο και περισσότερο επικρατεί η κοσµοπολίτικη, πλουτοκρατική, κρατικά διοικούµενη, αρχαία κοινωνία, που είναι διαρθρωµένη σε τάξεις και ευνοεί το άτοµο αποµονώνοντάς το όλο και περισσότερο. Δεν κυριαρχεί πια η θεώρηση της ζωής όπως αυτή δίνεται στο βιβλίο των Παροιµιών. Μπορεί κάποιος να ακολουθήσει τους κανόνες της φρόνησης χωρίς να είναι συνετός. Στη φάση αυτή ο πνευµατικός κόσµος του ελληνισµού ήταν σύµµαχος. Το βιβλίο του Εκκλησιαστή µπορεί να κατανοηθεί σύµφωνα µε το N. Lohfink ως προσπάθεια να κερδίσει όσο το δυνατόν περισσότερα από την ελληνική ερµηνεία του κόσµου, χωρίς όµως έτσι να πρέπει να εγκαταλείψει την ισραηλιτική σοφία εξαιτίας της δικής του αυτονοµίας. Αυτό αποτελεί το πιο ξεκάθαρο και σαφές σηµείο συνάντησης του Ισραήλ µε την ελληνική φιλοσοφία εντός της Βίβλου. Η αναφορά στην επιστροφή πάλι και πάλι των ίδιων πραγµάτων στο Εκκλ. 1, 4-11 αποτελεί για τον εν λόγω ερευνητή µια πρώιµη σύνθεση ελληνικής και ιουδαϊκής αντίληψης

35

Βλ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σσ. 11 εξ.

36

Βλ. W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo, ATD 16/1, Göttingen 19803, σσ.

123 εξ.

37

για τον κόσµο37. Παρά την ανυπόκριτη στάση του συγγραφέα απέναντι στο ελληνικό πνεύµα δεν εγκαταλείπει τη δική του κληρονοµιά38. Ένας άλλος ερευνητής, ο O. Kaiser το 1982, θεώρησε πως δεν µπορεί να σταθεί η άποψη του R. Braun για την ελληνική φιλολογική και ρητορική κατάρτιση του Εκκλησιαστή, όµως δεν πρέπει να αποκλεισθεί το γεγονός ότι ο Εκκλησιαστής ως

µέλος της αριστοκρατικής τάξης θα µπορούσε να έχει

πρόσβαση στην ελληνική γραµµατεία. Ο Kaiser είδε τον Εκκλησιαστή σαν έναν άνδρα που ζει προς το τέλος του 3ου αι. π.Χ. στο επίκεντρο της αντιπαράθεσης µεταξύ ελληνισµού και ιουδαϊσµού, χωρίς όµως να δείξει ξεκάθαρα, πού και πώς πραγµατοποιήθηκε αυτή η αναµέτρηση ανάµεσα στη σκέψη του Εκκλησιαστή και τον ελληνισµό. Επιπλέον περιόρισε την επιρροή του ελληνισµού στη σκέψη του Εκκλησιαστή µόνο σε δύο σηµεία: α) στη µορφή της υποκειµενικής παρουσίασης των παρατηρήσεων του συγγραφέα και β) στη θεµατική σχετικά µε την πίστη στη µοίρα, που ήταν ιδιαίτερα εξαπλωµένη στη διάρκεια της ελληνιστικής περιόδου. Σε µια επόµενη µελέτη του το 1989 απέναντι στην προσπάθεια του παρελθόντος να αποδειχθεί η εξάρτηση της σκέψης του Εκκλησιαστή από τους στωικούς, και κυρίως από το Ζήνωνα, ή αντίστροφα του Ζήνωνα από τµήµα της σηµιτικής σκέψης, υποστήριξε ότι ο κόσµος των ιδεών του Εκκλησιαστή διαµορφώθηκε κατά την αντιπαράθεσή του µε τη σοφιολογική παράδοση του λαού του και του Ζήνωνα κατά την αντιπαράθεση µε τη φιλοσοφική παράδοση της Ελλάδας39. Μια σύγκριση Εκκλησιαστή και στωικής φιλοσοφίας επιχείρησε το 1985 ο J. G. Gammie και κατέληξε στο συµπέρασµα ότι ο Εκκλησιαστής επηρεάστηκε από τη στωική φιλοσοφία, όµως διατύπωσε κάποιες από τις απόψεις του µε αντιστωικό τρόπο. Στη διδασκαλία του για τη θεϊκή αιτιοκρατία σε όλα τα συµβάντα, για την ανακύκληση των πραγµάτων, για τη σχετικότητα της αξίας της σοφίας και επίσης στη σκόπιµη χρήση λογοπαίγνιου, ο J. G. 37

Βλ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAΒ 26, Stuttgart 1998, σσ. 11-30, 95-124.

38

N. Lohfink, Kohelet, Würzburg 19802, σσ. 8-15.

39

Βλ. O. Kaiser, «Judentum und Hellenismus», VF 27/1, 1982, σσ. 68-88.- O.

Kaiser, «Die Sinnkrise bei Kohelet», Der Mensch unter dem Schicksal, BZAW 161, Berlin · N. York 1985, σσ. 91-109.- Βλ. O. Kaiser, «Gottesgewissheit und Weltbewusstsein in der frühhellenistischen jüdischen Weisheit», Der Mensch unter dem Schicksal, BZAW 161, Berlin · N. York 1985, σσ. 122-134.

38

Gammie υπέθεσε στωική επιρροή. Θεώρησε όµως ότι στη θεωρία του για το θάνατο επηρεάστηκε λιγότερο από τη στωική φιλοσοφία, όπως και στην απόφανσή του για τη δόξα του σοφού που θα ξεχαστεί µετά το θάνατο, όπου και διέγνωσε αντιστωική διατύπωση. Στο σχετικό άρθρο του «Stoicism and Anti-Stoicism in Qoheleth» ο συγκεκριµένος ερευνητής προχώρησε σε συγκρίσεις µεµονωµένων θεµάτων και µοτίβων που αφορούν και τις δύο πλευρές τόσο τον Εκκλησιαστή όσο και τη Στοά, χωρίς να λαµβάνει υπόψιν τη λειτουργία τους στο εσωτερικό της φιλοσοφίας του Εκκλησιαστή40. Με πολύ συγκρατηµένο και επιφυλακτικό τρόπο αντιµετώπισε όλες τις προσπάθειες να εξιχνιαστούν ελληνιστικές επιρροές στον Εκκλησιαστή ο D. Michel το 1988, ο οποίος στην ανασκόπησή του στην έρευνα σχολίασε τις απόψεις των σηµαντικότερων εκπροσώπων αυτής της αντίληψης. Έτσι στον M. Hengel σχολιάζει πως η επιχειρηµατολογία του βασίζεται σε γενικούς συλλογισµούς, που από τη µια είναι πιθανόν να ισχύουν, από την άλλη όµως σε καµία περίπτωση δεν είναι δεσµευτικοί και οι ιδιαιτερότητες, όσον αφορά το περιεχόµενο του βιβλίου του Εκκλησιαστή δεν είναι υποχρεωτικό να ερµηνεύονται µόνο µέσα στο πλαίσιο της επαφής µε τον πρώιµο ελληνισµό. Στο R. Braun καταλογίζει πως η φιλολογική ανάλυσή του είναι λανθασµένη, γιατί παραθέτει συγγενή παράλληλα από την ελληνική γραµµατεία για να τα συγκρίνει µε µεµονωµένα µοτίβα του Εκκλησιαστή. Δεν αναρωτιέται όµως για τη χρήση των µοτίβων µέσα στο βιβλίο και δεν υπολογίζει την ιδιοµορφία της σκέψης του Εκκλησιαστή. Επίσης κρίνει αβάσιµη τη θέση του N. Lohfink πάνω στο θέµα και τονίζει πως το περιεχόµενο του Εκκλησιαστή δε µας δίνει την αφορµή να υποθέσουµε ότι οι παραλήπτες του βιβλίου, όπως υποθέτει ο N. Lohfink, ανήκαν στο ναό, στην τορά και στους προφήτες. Η εναλλακτική απάντηση στις διάφορες θεωρίες επιρροής είναι για τον Michel ότι το βιβλίο θα ήταν κατανοητό µόνο µε µια τοποθέτηση του προβλήµατος στο εσωτερικό του ιουδαϊσµού. Από τη µια δε θα ήθελε να αποκλείσει τη δυνατότητα µιας ελληνιστικής επιρροής, όµως θεωρεί άνευ σηµασίας για την κατανόηση του βιβλίου µια τέτοια δυνατότητα επιρροής. Κατά την άποψή του ο συγγραφέας έγραψε το βιβλίο µε στόχο µάλλον να δείξει την αντίθεσή του προς 40

Βλ. J. Gammie, «Stoicism and Anti -stoicism in Qoheleth», HAR 9, 1985, σσ. 169-

167.

39

εκπροσώπους ενός πρώιµου σταδίου ανάπτυξης της αποκαλυπτικής και από την άλλη να εναντιωθεί στο αισιόδοξο πνεύµα της παραδοσιακής βιβλικής σοφίας. Γι’ αυτούς ακριβώς τους λόγους, σύµφωνα µε τον Michel, ο L. Levy το 1912 είχε θεωρήσει τον Εκκλησιαστή έναν πρόδροµο των Σαδδουκαίων· επειδή δηλαδή αρνούνταν τη θεωρία της ανταπόδοσης και εξαιτίας της διαµαρτυρίας του για τον πόνο σ’ αυτό τον κόσµο41. Πιο πρόσφατα, το 1994, ο L. Schwienhorst-Schönberger είδε τον Εκκλησιαστή µέσα σε µια σφαίρα αλληλεπίδρασης ιουδαϊκής σκέψης και ελληνιστικής φιλοσοφίας και θέλησε να προσεγγίσει το βιβλίο από δύο πλευρές τόσο από την πλευρά της ισραηλιτικής σοφίας όσο και από την πλευρά της ελληνιστικής φιλοσοφίας. Το βιβλίο σύµφωνα µε τον ίδιο πρέπει να κατανοηθεί στα πλαίσια του ελληνιστικού πολιτισµού του δεύτερου µισού του 3ου αι. π.Χ., στην Ιερουσαλήµ, και επισηµαίνει ότι η παροντική τάση της έρευνας κλείνει προς την ελληνιστική κατεύθυνση µεταξύ των τεσσάρων που συζητιούνται,

της

αιγυπτιακής,

της

βαβυλωνιακής,

της

χαναανιτικής-

φοινικικής, και της ελληνιστικής. Απόδειξη γι’ αυτό θεωρεί τον Loretz, που ενώ στην υφηγεσία του υποστήριξε τη βαβυλωνιακή επιρροή και ήταν εναντίον της ελληνικής-ελληνιστικής επιρροής, αργότερα το 1991, ανοιχτά θεώρησε αυτονόητες τις ελληνικές-ελληνιστικές επιρροές42. Και οι δύο συνάφειες, προσθέτει ο Chr. Uehlinger, είναι απαραίτητες για την κατανόηση του βιβλίου, και η ιουδαϊκή και η ελληνική-ελληνιστική, αλλά όχι επαρκείς. Σύµφωνα µε τον ίδιο η κυριότερη πηγή για το σύγχρονο µε την εποχή του Εκκλησιαστή προβληµατισµό είναι η µεσοποταµιακή, η αιγυπτιακή και η ανατολίτικη σοφιολογική γραµµατεία της περσικής και ελληνιστικής εποχής σε όλο της το φάσµα και όχι µόνο η αρχαία παλαιοδιαθηκική σοφία, ή η ελληνική-ελληνιστική Popularphilosophie. Η άποψή του βασίζεται στη θεώρηση πως το βιβλίο του Εκκλησιαστή αποτελεί τµήµα της ιστορίας της αρχαίας ανατολίτικης γραµµατείας. Παρουσιάζοντας κείµενα από την αρχαία Ανατολή και Αίγυπτο θεωρεί ότι αυτά ανήκουν στον πολιτισµικό κύκλο του 41

Βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σσ. 61 εξ.- L. Schwienhorst-

Schönberger, «Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 28. 42

Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh

2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 4, 279.

40

βιβλίου του Εκκλησιαστή και ότι όχι µόνο βοηθάνε στη γνωριµία µε τον προβληµατισµό της εποχής του Εκκλησιαστή, αλλά και στο θέµα «ελληνισµός και Ανατολή»43. γ. Μέθοδος και δοµή της παρούσας εργασίας. Στην πορεία της έρευνας διαπιστώνουµε πως η προσέγγιση του θέµατος «οι ξένες επιδράσεις στο βιβλίο του Εκκλησιαστή» έχει περάσει από τρία στάδια µέχρι σήµερα. Αρχικά, όταν το πλούσιο υλικό σύγκρισης της αιγυπτιακής και βαβυλωνιακής σοφιολογικής γραµµατείας δεν ήταν ακόµη προσπελάσιµο, το βιβλίο εξετάζονταν σε σχέση µε την ελληνική φιλοσοφία και γνωµική ποίηση. Έτσι διατυπώνονταν πως ο Εκκλησιαστής είναι ένας επικούρειος, ένας στωικός, ή ένας εκπρόσωπος του κυρηναϊκού ηδονισµού. Υποθέσεις επιρροής εκφράζονταν και σε σχέση µε τον Ηράκλειτο καθώς και µε τους βασικούς εκπροσώπους της ελληνικής γνωµικής ποίησης, Ησίοδο και Θέογνη. Τα συµπεράσµατα των προσπαθειών αυτών φαίνεται όµως δεν ήταν αρκετά πειστικά και αναζητήθηκαν παράλληλα προς τη σκέψη του Εκκλησιαστή στην Αίγυπτο, στη Βαβυλώνα και στη Φοινίκη. Αυτή η κίνηση αποτελεί το δεύτερο στάδιο στις προσπάθειες προσέγγισης του θέµατος. Η αποδοχή από τους περισσότερους ερευνητές της τοποθέτησης του έργου στα µέσα του 3ου αι. π.Χ., εποχή κυριαρχίας των Πτολεµαίων στην Παλαιστίνη, καθώς και της συγγραφής του βιβλίου στην Ιερουσαλήµ, όπως επίσης και οι πληροφορίες από τους πάπυρους του Ζήνωνα για την έντονη οικονοµική και πολιτική δραστηριότητα των Ελλήνων στο συγκεκριµένο χώρο αυτή την εποχή, οδήγησαν στην τάση να εξετάζεται η σκέψη του Εκκλησιαστή σε σχέση µε το ελληνιστικό του περιβάλλον, και αυτό είναι το τρίτο στάδιο προσέγγισης του βιβλίου. Ο µεγαλύτερος αριθµός των ερευνητών, έστω κι αν οι ίδιοι αρνήθηκαν µια άµεση εξάρτηση του έργου από την ελληνική φιλοσοφία και γραµµατεία, δικαίως αποδέχτηκε τελικά µια στοχαστική και µε µέτρο διάθεση επαφής µε το 43

Βλ. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und

ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 155-247.

41

ελληνιστικό πνεύµα της εποχής από την πλευρά του συγγραφέα. Αυτή η τάση προσέγγισης του πνεύµατος του Εκκλησιαστή κυριαρχεί στη νεώτερη έρευνα όπου διακρίνονται δύο επιµέρους κατευθύνσεις, οι οποίες µεταξύ τους µπορούν να αλληλοσυνδυαστούν. Η πρώτη θεωρεί πιο σηµαντική την επιρροή του Εκκλησιαστή από την ατµόσφαιρα του ελληνιστικού πολιτισµού. Βασικοί εκπρόσωποί της είναι ο M. Hengel και ο R. Kroeber. Ο M. Hengel44 απορρίπτει µια άµεση εξάρτηση της ελληνικής φιλοσοφίας και γραµµατείας, όµως µαζί µε τον R. Kroeber45 δέχεται την επαφή της σκέψης και της διάθεσης του συγγραφέα µε το πνεύµα της εποχής. Η δεύτερη κατεύθυνση προσπαθεί να δείξει ότι το βιβλίο συνολικά, ή τουλάχιστον κάποια τµήµατά του, µπορούν να κατανοηθούν µόνο µε βάση το πνεύµα του ίδιου του βιβλίου σε σχέση αντίστοιχα µε ένα φιλοσοφικό, θεολογικό ή όσον αφορά την πολιτική κατάσταση της εποχής προβληµατισµό. Τίποτα όµως από τα παραπάνω δεν πρέπει να εκλαµβάνεται µόνο σαν µια καθαρή αντιπαράθεση στο εσωτερικό του ιουδαϊσµού, αλλά κατά την εξέτασή τους θα πρέπει να λαµβάνεται υπόψιν µια ιδιαίτερη πλευρά του προβλήµατος, η οποία προέκυψε κυρίως εξαιτίας της επαφής του ιουδαϊκού µε το ελληνιστικό πνεύµα µέσα στο βασίλειο των Πτολεµαίων τον 3ο αι. π.Χ. Ο Εκκλησιαστής ζει σ’ ένα διαπολιτισµικό τόπο συνάντησης και ανταλλαγής απόψεων, όπου και ο ίδιος παίρνει µέρος και καθώς εκφράζει τις απόψεις του µέσω του έργου του, έρχεται σε αντιπαράθεση µε την παραδοσιακή αισιόδοξη ιουδαϊκή σοφία. Εποµένως η έννοια «επιρροή», καθώς µιλάµε για θεωρίες ξένων επιρροών στο βιβλίο, θα πρέπει να προσδιορίζεται µε βάση αυτό το σκεπτικό46 και να µη µιλάµε µόνο για αντιπαράθεση του Εκκλησιαστή µε την παραδοσιακή αισιόδοξη σοφία. Πολύ περισσότερο το βιβλίο αποτελεί ένα στάδιο στη θρησκευτική εξέλιξη του ιουδαϊσµού και δεν πρέπει να το δούµε 44

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 213 εξ.

45

Βλ. R. Kroeber, Der Prediger, SQAW Berlin 1963, σ. 47.

46

Σύγχρονοι ερευνητές, όπως οι L. Schwienhorst-Schönberger και Th. Krüger

εκφράζουν τη συγκεκριµένη άποψη και µάλιστα ο δεύτερος θεωρεί πως στα χωρία Εκκλ. 1, 3-11 και 11, 7-12 αντιπαρατίθεται το πνεύµα του βιβλίου µε τις εσχατολογικές προσδοκίες που αναπτύχθηκαν στο χώρο της προφητείας. Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, «Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 25-28.

42

έξω από το χώρο στον οποίο γράφτηκε, µακριά από αυτό που προηγήθηκε και από αυτό που ακολούθησε. Στόχος του συγγραφέα είναι να υπογραµµίσει την ανεπάρκεια των αρχαίων θέσεων, όσον αφορά τα προβλήµατα της ζωής που αντιµετωπίζει ο άνθρωπος της εποχής του47. Τα προβλήµατα αυτά είναι τα ίδια σε γενικές γραµµές τόσο για τον Ιουδαίο όσο και για τον Έλληνα, που ζει στα πλαίσια της αχανούς ελληνιστικής αυτοκρατορίας. Μόνο που ο Ιουδαίος συγγραφέας του έργου πρέπει να διαµαρτυρηθεί για την ανεπάρκεια της

διδασκαλίας της παράδοσής του απέναντι σ’ αυτά τα προβλήµατα

συγχωνεύοντας στην παραδοσιακή διδασκαλία τις ιδιότυπες παρατηρήσεις του. Εδώ άλλωστε έγκειται και ο σκεπτικισµός του. Κατά την προσπάθεια να πετύχει το στόχο του δανείζεται όρους και ιδέες από την περιρρέουσα πνευµατική ατµόσφαιρα της εποχής του προκειµένου να διακηρύξει τις απόψεις του. Ακόµα και τις ενδεχόµενες επιρροές στο βιβλίο από το πνεύµα της Ανατολής θα πρέπει να τις δούµε µέσα στα πλαίσια του πνεύµατος της ελληνιστικής εποχής, στην οποία είναι χαρακτηριστικό το ανακάτεµα ανατολίτικων και ελληνικών ιδεών. Αυτό κατά τη γνώµη µας αποτελεί το κυρίαρχο δοµικό στοιχείο της εποχής και αυτό πρέπει να υποδηλώνει η έκφραση «ελληνιστικές επιρροές στον Εκκλησιαστή». Όµως θα πρέπει να τονίσουµε ότι ο όρος «ελληνιστική επιρροή» προσδιορίζει µόνο το εξωτερικό περίβληµά του βιβλίου. Ο πυρήνας του παραµένει ιουδαϊκός. Ο Εκκλησιαστής είναι µεν σκεπτικιστής, αλλά παράλληλα θρήσκος Ιουδαίος. Ο σκεπτικισµός του δεν αποκλείει την πίστη του48. «Σκέφτεται ελληνιστικά», µιλάει εβραϊκά και 47

Βλ. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της

Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 13.- Αυτή η ανεπάρκεια της παραδοσιακής διδασκαλίας οδήγησε οµαλά, σύµφωνα µε το R. E. Murphy, στη συγγραφή του Εκκλησιαστή και του Ιώβ. Βλ. σχ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567-570. 48

Αυτή είναι η άποψη του G. von Rad σε ερώτηση που του έθεσε ο R. E. Murphy κατά

τη διάρκεια µιας συνάντησης του διεθνούς οργανισµού της οµάδας της Παλαιάς Διαθήκης, που έγινε στη Βόννη το 1976. Συγκεκριµένα ρωτήθηκε ο φηµισµένος παλαιοδιαθηκολόγος από το Murphy, γιατί στην περίφηµή του Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης κατατάσσει τον Εκκλησιαστή στην κατηγορία του σκεπτικισµού. Η γνώµη του πως ο σκεπτικισµός δεν αποκλείει την πίστη επιφέρει κατά το Murphy µια επίκαιρη προοπτική για την ερµηνεία της πορείας της σκέψης του Εκκλησιαστή. Βλ. σχ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, σσ. 567- 570.

43

µένει πιστός στο Θεό των προπατόρων του. Εποµένως στα πλαίσια της παρούσας εργασίας η διερεύνηση του ερωτήµατος, αν και κατά πόσο στο βιβλίο εκφράζονται απόψεις µε ελληνική ή άλλη προέλευση, θα διεξαχθεί µε βάση κάποιους παράγοντες, όπως το ιστορικό πλαίσιο του κειµένου και το ελληνόφιλο

περιβάλλον

του

Εκκλησιαστή.

Η

έρευνά

µας

δε

θα

προσανατολιστεί στο να κατανοηθεί το βιβλίο συγκρίνοντας αυτό µεµονωµένα µε την ελληνική ποίηση και φιλοσοφία, αλλά µέσα από τη σχέση του µε τον «ελληνιστικό πολιτισµό», ο οποίος θα πρέπει να λογίζεται ως µια διαδικασία µέσα στην οποία παίρνει µέρος και ο ιουδαϊσµός της εποχής του Εκκλησιαστή. Έτσι θα µπορούσαµε να περιγράψουµε τη σκέψη του Εκκλησιαστή ακριβώς σαν δράση και αντίδραση εντός του πεδίου ελληνικοποίησης και ταυτόχρονα σε σχέση µε τον ίδιο τον ιουδαϊσµό και τη µέχρι τότε διδασκαλία του49. Μεγάλο βάρος βέβαια θα πρέπει να δοθεί στον ιουδαϊσµό της εποχής δηµιουργίας του βιβλίου, δηλαδή περίπου στο δεύτερο µισό του 3ου αι. π.Χ., όπου ο ελληνισµός αποτελεί δύναµη, που εισχωρεί στο εσωτερικό τόσο του παλαιστίνειου ιουδαϊσµού όσο και αυτού της διασποράς και δεν τον αφήνει ανεπηρέαστο50. Μέσα από αυτό το πρίσµα θα εξετάσουµε το πνεύµα του Εκκλησιαστή, στο βάθος του οποίου κρύβεται η κρίση που περνά η ιουδαϊκή σοφία, η ανεπάρκειά της να προτείνει από µόνη της λύσεις και να ανταπεξέλθει στις ανάγκες και τις πνευµατικές ανησυχίες του σύγχρονου

Ιουδαίου.

Ο

ίδιος

ο

Εκκλησιαστής

βιώνει

αυτή

την

πραγµατικότητα, επηρεάζεται από το πνεύµα της εποχής του, στοχάζεται µέσα σ’ αυτή και πολλές φορές µέσω του πνεύµατός της και από την πλευρά του µε το δικό του ξεχωριστό τρόπο εξωτερικεύει τον προβληµατισµό του και εκθέτει τις θέσεις του γράφοντας ένα σύντοµο βιβλίο µε αποτέλεσµα να προκαλεί µια βαθιά τοµή στην ιουδαϊκή σοφία και να συµβάλει έτσι ταυτόχρονα στη θρησκευτική εξέλιξη του ιουδαϊσµού. Στις ενότητες που ακολουθούν κρίνουµε καταρχήν απαραίτητο να προσεγγίσουµε, όσο αυτό είναι δυνατό, την πραγµατικότητα την οποία βιώνει ο Εκκλησιαστής, από τη µια µε βάση το ιστορικό πλαίσιο του βιβλίου και τα 49

Βλ. R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet,

BZAW 254, Berlin · N. York 1977, σ. 252. 50

Βλ. Μ. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 192 εξ.

44

κοινωνικοοικονοµικά δεδοµένα της εποχής του συγγραφέα µαζί µε τις εξελίξεις που φέρουν αυτά στην ιουδαϊκή θρησκεία, κι από την άλλη µε βάση την περιρρέουσα ατµόσφαιρα, το πολιτισµικό του «περιβάλλον». Σ’ αυτό το δεύτερο σκέλος θα επιχειρήσουµε µια ανασκόπηση σε κείµενα της σοφιολογικής γραµµατείας της Ανατολής και της Αιγύπτου, επειδή αυτά αποτελούν ένα σπουδαίο τµήµα της πολιτισµικής συνάφειας του βιβλίου κι επειδή ο Εκκλησιαστής παρουσιάζει µ’ αυτό οµοιότητες στη σκέψη του. Στη συνέχεια θα αναφερθούµε σε βασικά σηµεία της σκέψης του Εκκλησιαστή, της οποίας κάποια χαρακτηριστικά έχουν την αιτία τους στο ελληνιστικό περιβάλλον. Τέλος σηµαντική θεωρούµε την αναφορά στη συµβολή του Εκκλησιαστή στην εξέλιξη της ιουδαϊκής σοφιολογικής σκέψης συσχετίζοντας τη σοφία του µε το πνεύµα άλλων σοφιολογικών έργων που επίσης δηµιουργούνται µέσα σ’ ένα εξελληνισµένο ιουδαϊκό περιβάλλον και δείχνουν να επηρεάζονται από αυτό, ακόµη και εκείνα που θέλουν να κρατήσουν µια αµυντική στάση απέναντι στον ελληνισµό και να υπερασπιστούν τις παραδοσιακές

διδασκαλίες.

Με

τη

µέθοδο

αυτή

αισιοδοξούµε

να

προσθέσουµε και εµείς από την πλευρά µας λίγο φως στο ερώτηµα σχετικά µε την προέλευση της σκέψης του Εκκλησιαστή. Ένα ερώτηµα που ενώ απασχόλησε µέχρι τώρα πλήθος ερευνητών, δε θεωρείται ακόµη κορεσµένο.

45

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 1Ο Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ 1.1. ΓΕΝΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ. Μια βασική προϋπόθεση για να κατανοήσουµε το βιβλίο του Εκκλησιαστή είναι να το εντάξουµε στο ιστορικό του πλαίσιο και να µελετήσουµε το πνεύµα του σε σχέση µε το γενικότερο πνεύµα της εποχής στην οποία ανήκει. Στην Ιερουσαλήµ του 3ου αι. π.Χ., εποχή κυριαρχίας των Πτολεµαίων στην Παλαιστίνη, ζει ο Εκκλησιαστής και έχει πλήρη συναίσθηση της ελληνιστικής ατµόσφαιρας που επικρατεί σ’ αυτή. Στο έργο του αντικατοπτρίζονται τα προβλήµατα του καιρού του τα οποία και ο ίδιος αφουγκράζεται και κάνει τις σκέψεις του πάνω σ’ αυτά επηρεασµένος από το πνεύµα της εποχής, ταυτόχρονα όµως µε το βλέµµα του σοφού, ευσεβή Ιουδαίου αριστοκράτη. Στην εποχή του Εκκλησιαστή οι κατακτηµένοι λαοί που ζούσαν µέσα στα όρια της αυτοκρατορίας των διαδόχων του Μ. Αλεξάνδρου δέχτηκαν τις επιδράσεις του ελληνικού πνεύµατος σ’ όλες τις εκδηλώσεις της ζωής τους κατόπιν µιας διαδικασίας εξελληνισµού της Ανατολής, που είχε ξεκινήσει από την πλευρά των κυρίαρχων προκειµένου να εξασφαλιστεί η σταθερότητα της αυτοκρατορίας. Ο ελληνικός πολιτισµός θα αποτελούσε τη γέφυρα για την ένωση Ανατολής και Δύσης. Το εγχείρηµα ολοκληρώθηκε τον 3ο αι. π.Χ. µε κυριότερους φορείς του την ελληνική γλώσσα και τις νεοϊδρυµένες ελληνικές πόλεις, που εξελίχθηκαν σε σηµαντικά πνευµατικά και εµπορικά κέντρα και συντέλεσαν στη διάδοση της ελληνικής παιδείας σε Ανατολή και Δύση. Στην πορεία αυτής της εξέλιξης ο πολιτισµός της Ανατολής έδωσε κάποια νέα στοιχεία στο ελληνικό πνεύµα, όπως για παράδειγµα στο χώρο της αστρολογίας, της αλχηµείας και κυρίως στο χώρο της θρησκείας51. Όµως

51

Για πέρασµα στοιχείων από την Ανατολή στο ελληνικό πνεύµα βλ. Λ. Φιλιππίδης,

Ιστορία της εποχής της Καινής Διαθήκης εξ απόψεως παγκοσµίου και πανθρησκειακής, Αθήνα 1958, σ. 224. – Σ. Αγουρίδης, Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης,

46

αναµφισβήτητα κατά την περίοδο που ονοµάζουµε «ελληνιστική» υπερίσχυσε ο ελληνικός πολιτισµός και οι λαοί εντός των συνόρων της αυτοκρατορίας συµπεριλαµβανόµενων και των Ιουδαίων τόσο της Παλαιστίνης όσο και της διασποράς ζούσαν σ’ ένα εξελληνισµένο περιβάλλον52. Κάτω από τις νέες κρατικές, πολιτικές, κοινωνικές και πολιτισµικές δοµές οι λαοί εντός συνόρων της αυτοκρατορίας, Έλληνες και «βάρβαροι», βίωναν ένα νέο τρόπο ζωής, τον ελληνιστικό θα λέγαµε. Με το µετασχηµατισµό των ελληνιστικών µοναρχιών οι οικονοµικές και πολιτικές δοµές της πόλης-κράτους αφανίστηκαν, οι λαοί αναµείχθηκαν µεταξύ τους, οι κοινωνικοί αγώνες οξύνθηκαν και οι άνθρωποι βρέθηκαν σ’ έναν κόσµο χωρίς σύνορα. Όπως ήταν φυσικό η νέα χαώδης κατάσταση γέννησε φόβο, ανασφάλεια και αβεβαιότητα53. Στην κοινωνία εξαπλώθηκε ένα πνεύµα ατοµοκρατίας, ορθολογισµού και υλισµού54. Η διαµόρφωση αυτής της νέας πραγµατικότητας επηρέασε και τη θρησκεία καθώς και τη φιλοσοφική σκέψη. Στον τοµέα της θρησκείας µε την πρωτοβουλία ηγετών, βασιλέων και διοικητών

προωθήθηκαν

και

καθιερώθηκαν

λατρείες

και

λατρευτικές

πρακτικές όπως η θεοποίηση του βασιλιά, ή η απονοµή σ’ αυτόν θείας λατρείας, οι οποίες µπορούσαν να συµβάλουν στη νοµιµοποίηση κάποιων αξιώσεών τους, ή στο στερέωµα των βασιλικών δυναστειών. Από την άλλη οι λαοί κάτω από τις νέες συνθήκες ζωής εκδήλωσαν τη θρησκευτικότητά τους θεοποιώντας και λατρεύοντας την τύχη. Την εποχή αυτή η εµφανής δυναµική δράση του ανθρώπου, οι ευρείες κατακτήσεις, η ισχύς του πλούτου κλόνισαν τη µέχρι τότε πεποίθηση περί παντοδυναµίας και δικαιοσύνης των θεών και τη θέση τους πήρε η ανθρώπινη ισχύς, που αποτελούσε το δυναµικό παράγοντα της εποχής. Έτσι στη λαϊκή συνείδηση δηµιουργήθηκε η εντύπωση, πως στον κόσµο κυρίαρχος δεν ήταν, ούτε οι θεοί, ούτε κανένας νόµος, αλλά η τύχη, που βρίσκεται πάνω από τα θεία και τα ανθρώπινα και διακυβερνά τα πάντα. Η τύχη γίνεται η θεά του πεπρωµένου του ανθρώπου. Αποτελεί µια Θεσσαλονίκη 19854, σσ. 47-49.- F. W. Walbank, Ο ελληνιστικός κόσµος, µτφρ. Τ. Δαρβέρης, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 294-295, 309. 52

Βλ. M. Rostovtzeff, Geschichte der alten Welt, τ. 1, Bremen 1961, σσ. 442-443.

53

Σ. Αγουρίδης, ό. π., σσ. 33-34.

54

Βλ. M. Rostovtzeff, ό. π., σ. 450.

47

απρόβλεπτη δύναµη στην οποία ο άνθρωπος οφείλει να εκδηλώνει την πίστη του µέσω λατρευτικών εκδηλώσεων, αναθηµάτων και θυσιών. Λατρεύεται ξεχωριστά σε κάθε πόλη και έχει το δικό της ναό, ο οποίος ονοµάζεται «τυχαίον». Κύριο χαρακτηριστικό της αποτελεί το αστάθµητο, το αβέβαιο, το άγνωστο και άδηλο55. Ισχυρή είναι επίσης η παρουσία των µυστηριακών θρησκειών κατά την ελληνιστική εποχή µε την τεράστια ανάπτυξη και διάδοσή τους56. Το φαινόµενο αυτό συνδέεται άµεσα µε το οικουµενικό πνεύµα της εποχής, την κατάργηση της πόλης-κράτους και το αίσθηµα της ανασφάλειας µέσα στον καινούριο κόσµο της ελληνικής αυτοκρατορίας. Παράλληλα ο κλονισµός της εµπιστοσύνης των ανθρώπων στις παραδοσιακές τους λατρείες, οι οποίες συνδέονταν περισσότερο µε τη δηµόσια τάξη, καθώς και η τάση άρνησης του πραγµατικού και λογικού, που υπήρχε στον ανατολικό µυστικισµό, στη µαντική, στη µαγεία και στη δαιµονολογία, η δυσαρέσκεια για το παρόν και η έντονη επιθυµία για φυγή από αυτό τον κόσµο, για µακάρια ζωή, για λύτρωση, όλ’ αυτά αποτέλεσαν πρόσφορο έδαφος για τη διάδοση των µυστηριακών θρησκειών και την ανάπτυξή τους, των οποίων οι τελετές υπόσχονταν ατοµική σωτηρία και µυστική ένωση του ανθρώπου µε το θεό µέσω της εποπτείας και της εκστατικής θέας του θείου. Με τον τρόπο αυτό επιτυγχάνονταν ο τελικός σκοπός, που ήταν η λύτρωση του ανθρώπου. Τον ίδιο στόχο είχε και η ελληνιστική φιλοσοφία. Έψαχνε το ύψιστο ον, το Θεό, και λύσεις που θα οδηγούσαν στη λύτρωση του ανθρώπου. Φιλοσοφία και µυστήρια διέφεραν στα µέσα, είχαν όµως τον ίδιο σκοπό. Και τα δύο αποτελούσαν εκδηλώσεις λυτρωτικής νοσταλγίας, επιδίωκαν την άµβλυνση της απόστασης µεταξύ θεού και ανθρώπου και την επανάπαυση του ανθρώπου

στη

θεογνωσία

και

κοινωνία

µε

το

θεό.

Η

φιλοσοφία

χρησιµοποιούσε σαν µέσο για την πραγµατοποίηση αυτού του σκοπού τη 55

Βλ. Λ. Φιλιππίδης, ό. π., σσ. 208-210.

56

Επί Πτολεµαίου Δ΄ προωθήθηκε από τον ίδιο η ανάµειξη της λατρείας του Διόνυσου

µε τη θρησκεία των λαών που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία του. Στην περίπτωση της Ιουδαίας δεν είναι σίγουρο πόση προσπάθεια κατέβαλε να εισάγει και εκεί τη λατρεία του Διόνυσου, αλλά όπως µας πληροφορεί το Γ΄ Μακκ. προκάλεσε την εχθρότητα µιας οµάδας, η οποία συνέβαλε στο να αµαυρώσει τη µνήµη του. Βλ. W. W. Tarn, Die Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663, σ. 252.

48

νόηση, ενώ τα µυστήρια την άµεση εποπτεία, την έκσταση. Φυσικά καθότι η φιλοσοφία επηρέαζε περιορισµένους µόνο κύκλους, σε σχέση µ’ αυτή είχαν κερδίσει έδαφος οι µυστηριακές λατρείες. Σε σύγκριση επίσης µε τις παλαιότερες λατρείες τα µυστήρια αποτελούσαν εγγύηση και εισιτήριο για την αθανασία, είχαν ηθικό περιεχόµενο και εναρµονίζονταν µε τον ατοµικισµό και την οικουµενικότητα της εποχής. Τις παλαιές λατρείες χαρακτήριζε η ηθική στειρότητα και ο δηµόσιος λειτουργικός χαρακτήρας. Η έντονη αυτή την εποχή ανάγκη για φυγή από το παρόν εξέφραζε την κοινωνική δυσαρέσκεια για τον παρόντα κόσµο και µια έντονη επιθυµία για µακαριότητα στο µέλλον57. Στη φιλοσοφία της ελληνιστικής περιόδου θα πρέπει να τονίσουµε πως αυτή την εποχή µε τις βαθιές αλλαγές σε όλα τα επίπεδα της ζωής η φιλοσοφία προσάρµοσε το σκοπό της στις ανάγκες του ανθρώπου. Παρά την ίδρυση διαφορετικών σχολών, στωικών, που επηρεάζονται βαθιά από τον κυνισµό, επικούρειων, που αποτελούν συνέχεια του κυρηναϊκού ηδονισµού και σκεπτικών, που αναζητούν προσανατολισµό στη σωκρατική µέθοδο, κοινός πρακτικός στόχος της φιλοσοφίας γίνεται η αναζήτηση του νοήµατος της ζωής, του δρόµου προς την ευτυχία και η υπόδειξη τρόπων που θα οδηγούν στην ατοµική ευδαιµονία58. Ο ευδαίµων άνθρωπος θα πρέπει να µάθει στη συνέχεια να υπερτερεί µπροστά στο φόβο και στο θάνατο59. Χτυπητά επίσης στοιχεία στην ελληνιστική φιλοσοφία είναι η πρωτεραιότητα που δίνεται στην ηθική πράξη και η ενασχόληση του σοφού µε τα ατοµικά και προσωπικά προβλήµατα του ανθρώπου, κάτι που ήταν ξένο στην παλαιότερη φιλοσοφία. Αυτή η στάση της φιλοσοφίας απέναντι στο άτοµο και τα προβλήµατά του βρήκε την πραγµατική έκφρασή της στο σκοπό να υποδειχθεί στον άνθρωπο ο δρόµος προς την εσωτερική του ηρεµία, την ισορροπία και την αταραξία της ψυχής του. Όσον αφορά το πνευµατικό, µεταφυσικό πεδίο, οι φιλόσοφοι επηρεασµένοι από την πολιτική τάση του µητροπολιτικού 57 58

ελληνισµού

προς

παγκόσµια

ενότητα,

προς

ενιαία

Βλ. Λ. Φιλιππίδης, ό. π., σσ. 128-137, 197 εξ.- Α. Αγουρίδης, ό. π., σσ. 50-51. A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ. Αγ. Τσοπανάκης,

Θεσσαλονίκη 19855, σσ. 927-928. 59

F. K. Mayr, Geschichte der Philosophie, τ.1, Kevelaer Reinland 1966, σσ. 313,

322.- M. Rostovtzeff, ό. π., σ. 463.

49

οικουµενική τάξη, οδηγούνται σε µια θεώρηση του σύµπαντος ως ενιαίου όλου και αναζητούν την υπέρτατη αρχή που το διέπει, τον ένα Θεό, το εν υπέρτατο ον, που θα πληρεί όλες τις ιδανικές αξίες και στο οποίο θα µπορεί να βρίσκει κανείς την άκρα ευδαιµονία. Ακόµα και η πίστη στη µοίρα (ειµαρµένη) αποτελεί εκδήλωση ανάτασης της λαϊκής ψυχής προς µια ύψιστη αρχή του παντός60. Επίσης η επαφή του ελληνισµού µε τον πολιτισµό του κόσµου της Ανατολής και τις αστρολογικές δεισιδαιµονίες των Χαλδαίων ή των Βαβυλώνειων στα ελληνιστικά χρόνια είχε σαν αποτέλεσµα να εισχωρήσει ο µυστικισµός και στην ελληνιστική φιλοσοφία61. 1.2.

Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΟΙΚΟΝΟΜΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ

ΤΟΥ ΑΜΕΣΟΥ ΙΟΥΔΑΪΚΟΥ ΤΟΥ ΠΕΡΙΒΑΛΛΟΝΤΟΣ. Ο ελληνιστικός κόσµος αναπαριστάνει ένα διαπολιτισµικό τόπο συνάντησης και ανταλλαγής απόψεων62 όπου ο Εκκλησιαστής παίρνει µέρος όπως θα δούµε στον προβληµατισµό του. Αυτό βέβαια είναι φυσικό. O ίδιος ζει σ’ ένα εξελληνισµένο περιβάλλον, την Παλαιστίνη του 3ου αι. π.Χ., και η φωνή του αποτελεί µαρτυρία γι’ αυτό. Οι ιδέες του άλλοτε παραπέµπουν στο πνεύµα της Ανατολής και άλλοτε τον φέρνουν κοντά στο πνεύµα των Ελλήνων. Γι’ αυτό και µέχρι τώρα έγιναν προσπάθειες να αποδειχθεί η άµεση πρόσληψή τους είτε από τον ένα χώρο είτε από τον άλλο µε την παράθεση παραλλήλων τόσο από τη γραµµατεία του χώρου της Ανατολής όσο και από την ελληνική. Δεν είναι απαραίτητο να αποδεχτούµε ότι το βιβλίο του Εκκλησιαστή οφείλει τη δηµιουργία του σε µια από τις δύο πηγές. H σκέψη του είναι τόσο παλιά όσο η ανθρωπότητα. Στο παρελθόν, αλλά και σήµερα ακόµη, όµοιά της έχει εκφραστεί χωρίς απαραίτητα να έπρεπε να προηγηθεί η γνώση της φιλοσοφίας του Επίκουρου ή της βαβυλωνιακής ποίησης. Έµπνευση για τη δηµιουργία της αποτέλεσε η ίδια η εποχή µέσα στην οποία εκφράστηκε. Στην ουσία αυτή η ίδια τη γέννησε. Στο «περιβάλλον» του 60 61

Βλ. Λ. Φιλιππίδης, ό. π., σσ. 50-53. Βλ. W. von Christ – O. Stählin – W. Schmidt, Geschichte der griechischen

Literatur, τ. 1, µέρος 2, Μünchen 19746, σσ. 309-311. 62

L. Schwienhorst-Schönberger, «Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung»,

Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 27-28.

50

Εκκλησιαστή Έλληνες και Ιουδαίοι αναπτύσσονται στον ίδιο κόσµο και κάποιοι εκπρόσωποι και από τους δύο λαούς κινούνται στην ίδια κατεύθυνση. Συµβαίνει ό,τι γίνεται και σήµερα. Kάποια συγκεκριµένη ιδέα, η οποία «κυκλοφορεί στον αέρα», ονοµάζεται πνεύµα της εποχής, «γίνεται µόδα», και αυτή ασυνείδητα επηρεάζει τον κόσµο. Έτσι συµβαίνει και µε τη σκέψη του Εκκλησιαστή στα σηµεία εκείνα που χαρακτηρίστηκαν στο χώρο της έρευνας είτε ελληνικής είτε ανατολίτικης προέλευσης. Ο Εκκλησιαστής δε θα µπορούσε να γράψει αυτό το βιβλίο για παράδειγµα ζώντας στο «περιβάλλον» του Ησαΐα. Γι’ αυτό δεν πρέπει κανείς να αναζητήσει συγκεκριµένες προσλαµβάνουσες στο έργο του, ακόµα κι αν µέσα σ’ αυτό διαπιστώνει παράλληλα σε µεµονωµένες εξωβιβλικές παραδόσεις. Έζησε ολοκληρωτικά µέσα στη δική του εποχή και είχε πλήρη συνείδηση αυτής63. Οι απόψεις του, που τον φέρνουν σε αντιπαράθεση µε την ιουδαϊκή σοφία και διδασκαλία γενικότερα, έχουν το υπόβαθρό τους ουσιαστικά στο συρµό της εποχής, που τον παρασύρει και τον εµπνέει να γράψει αυτό το ιδιόµορφο έργο χωρίς όµως να αρνείται την πίστη του στο Θεό. Αυτός ο συρµός του ελληνιστικού πνεύµατος λειτουργεί σαν προσφορά βοήθειας στη λύση του θεµελιώδους για την Παλαιά Διαθήκη τιθέµενου ερωτήµατος σχετικά µε τη δικαιοσύνη του Θεού64. Η ιδιότητα του σοφού κάνει τον Εκκλησιαστή να ανήκει στους εύπορους αριστοκρατικούς κύκλους της κοινότητας της Ιερουσαλήµ, η οποία αυτό τον καιρό βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία των Πτολεµαίων, έχει όµως δική της αυτοδιοίκηση και οι Ιουδαίοι κάτοικοί της διαθέτουν το δικαίωµα να ζούνε σύµφωνα µε τους νόµους των προπατόρων τους65.

63

Βλ. W. W. Tarn, Die Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663, σ. 274.

64

N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAΒ 26, Stuttgart 1998, σ. 17.

65

Όπως έχουν τονίσει ο E. Mayer και ο K. Galling δεν µπορούµε διαβάζοντας τον

Εκκλησιαστή να διαπιστώσουµε άµεσους υπαινιγµούς για µεµονωµένα ιστορικά γεγονότα. Βέβαια η έντονα αραµαϊκά χρωµατισµένη γλώσσα, η οποία ήδη προετοιµάζει την εξέλιξη της µισναϊκής εβραϊκής, όπως επίσης όλο το περιβάλλον του βιβλίου παραπέµπουν σε µια πολύ µεταγενέστερη εποχή. Έτσι το έργο προϋποθέτει εκτενείς ειρηνικές συνθήκες στις οποίες µπορούσε κανείς να συσσωρεύει πλούτο και να απολαµβάνει τη ζωή του. Αυτές επικρατούσαν στην Παλαιστίνη µεταξύ 350-300 π.Χ. και οι νύξεις για µια αυστηρή και σκληρή διοίκηση που σε συνεργασία µε τους

51

Στο έργο του ο Εκκλησιαστής κάνει µια γνωµάτευση πάνω στις οικονοµικές, κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες της εποχής του και της πατρίδας του66 σύµφωνα µε την οποία η χώρα γέµισε από τα δάκρυα των καταπιεσµένων, των φτωχών και των αδικηµένων. Η επιδίωξη του πλούτου είναι υπερβολική και η άλλη όψη αυτής της ασυγκράτητης φιλοχρηµατίας είναι η καταπίεση των φτωχών.Το δίκαιό του δεν µπορεί να το βρει κανείς, γιατί πάνω από κάθε αξιωµατούχο υπάρχει κάποιος ανώτερος. Εκτός αυτού συνεργάτες των Πτολεµαίων στην καταπιεστική για το λαό, κλιµακωτά ιεραρχηµένη,

διοικητική

γραφειοκρατία

είναι

η

ανώτερη,

ιουδαϊκή

αριστοκρατική τάξη. Μέσα σ’ όλη αυτή την κατάσταση οι νεκροί είναι πιο ευτυχισµένοι από τους ζωντανούς67. Ό,τι παρατηρεί εδώ ο Εκκλησιαστής είναι οι επιδράσεις της ελληνιστικής κρατικής ιδεολογίας και του φορολογικού συστήµατος στην πτολεµαϊκή επαρχία της Συρίας και Φοινίκης όπου άλλωστε ζει. Η ενσωµάτωση της Ιουδαίας στις δοµές του πτολεµαϊκού συστήµατος είναι πιθανό να οδήγησε στη δηµιουργία µιας ντόπιας µεσαίας τάξης και σε αλλαγµένους κανόνες συµπεριφοράς, όπως επιδείωξη της ευηµερίας, της φιλοκέρδειας, της κερδοσκοπίας και του κατεσπευσµένου ρυθµού ζωής και δουλειάς. Ο τύπος του ακούραστου επιχειρηµατία που συναρπάζεται από το κυνήγι του χρήµατος, ενώ ταυτόχρονα δεν έχει το χρόνο να το απολαύσει, είναι ένα χαρακτηριστικό φαινόµενο της πρώιµης ελληνιστικής εποχής. Παράδειγµα σ’ αυτή την περίπτωση αποτελεί ο διοικητής Απολλώνειος και ο ίδιος ο Ζήνων, από τους πάπυρους του οποίου παίρνουµε βασικές πλούσιους καταπίεζε τους φτωχούς, καθώς και οι νύξεις για την πανταχού παρούσα εξουσία του βασιλιά ταιριάζουν καλύτερα στην εποχή των Πτολεµαίων. Από την άλλη πλευρά το γεγονός πως ο Ιησούς Σειράχ (180 π.Χ.) έχει γνώση του έργου, καθώς και τα αποσπάσµατα του Εκκλησιαστή που βρέθηκαν στο Κουµράν και ανήκουν σε κάποιο κύλινδρο, γραµµένο περίπου το 2ο αι. π.Χ., τοποθετούν το έργο λίγες δεκαετίες αργότερα, µεταξύ 270-220 π.Χ., όταν οι Έλληνες σύµφωνα µε τους πάπυρους του Ζήνωνα είχαν αναπτύξει στην Παλαιστίνη µια αξιοσηµείωτη οικονοµική και πολιτική δραστηριότητα η οποία µε τον καιρό δεν ήταν δυνατό να µην επηρεάσει τον πνευµατικό κόσµο. Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 212-214.-N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAΒ 26, Stuttgart 1998, σ. 15. 66

Πρόκειται για το τέλος της διακυβέρνησης του Πτολεµαίου Δ΄. Βλ. W. W. Tarn, Die

Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663, σ. 252. 67

Εκκλ. 3, 16 . 4, 1-3 . 5, 7-8 . 8, 9-10 . 9, 16.

52

πληροφορίες για τη ζωή της ιεροσολυµητικής κοινότητας την εποχή της κυριαρχίας της από τους Πτολεµαίους. Στην ιουδαϊκή κοινότητα ένα αντίστοιχο παράδειγµα θα µπορούσε να αποτελεί ο Ιωσήφ της οικογένειας των Τωβιατών68. Ταυτόχρονα τον τύπο αυτού του ανθρώπου συναντάµε στο βιβλίο του Εκκλησιαστή69, το οποίο αντικατοπτρίζει τις κοινωνικές αλλαγές που άρχισαν να υφίστανται µέσω της οικονοµικής πολιτικής των Πτολεµαίων. Η συχνή από τον Εκκλησιαστή χρήση εµπορικών και οικονοµικών όρων, όπως επίσης και οι νύξεις για βιαστικές ή κοπιώδεις δραστηριότητες, οι παρατηρήσεις του γύρω από το απρόβλεπτο της µοίρας, ο πεσιµισµός του, η συναίσθηση του τι ισχύει µε το θάνατο, ακόµη κι όταν κάποιος έχει γίνει πλούσιος, αλλά και η έκκλησή του για χαρά και απόλαυση της ζωής θα πρέπει να σχετίζονται µε τα κοινωνικοοικονοµικά δεδοµένα του άµεσου περιβάλλοντός του70. Για τον Εκκλησιαστή, που είναι ένας αριστοκράτης δάσκαλος της σοφίας και ζει ο ίδιος στη σκιά του πλούτου71, είναι ενδεικτικό ότι ο ίδιος παρατηρεί και κάνει τις διαπιστώσεις του πάνω στις δυσµενείς συνθήκες του καιρού του χωρίς όµως να τις κριτικάρει. Σε αντίθεση µε τον κατοπινό Ιησού Σειράχ το κοινωνικό ζήτηµα δεν είναι για τον Εκκλησιαστή κάποιο αυτόνοµο πρόβληµα. Αυτό λειτουργεί απλώς σαν υλικό που βοηθά να αποσαφηνιστεί το ανεξήγητο της ανθρώπινης µοίρας, για το οποίο ο ίδιος, µάλλον ήδη υπό την επίδραση του ελληνιστικού πνεύµατος της εποχής, µιλά µε έναν καινούριο, επικίνδυνο τρόπο, εφόσον διαφοροποιείται έτσι από την παραδοσιακή σοφία, που ήδη αυτή την εποχή εκτός του ότι δεν έχει µε το µέρος της τα ισχυρά,

68

Βλ. περισ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ.

51, 110-111.- R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 257.- Φλ. Ιώσηπος , Ιουδαϊκή Αρχαιολογία ΧΙΙ, 158-236. 69

Βλ. Εκκλ. 5,11 . 6, 1-2. - Ο M. Hengel θεωρεί πως για τον ίδιο τύπο ανθρώπου µιλά

ο Ιησούς Σειράχ και η νέα κωµωδία του Μένανδρου. Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 99, 104. 70

Βλ. R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet,

BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 262-264. 71

Εκκλ. 7,11.

53

ανώτερα στρώµατα της ιουδαϊκής κοινωνίας της Ιερουσαλήµ περνά και τη δική της κρίση72. 1.3. ΕΞΕΛΙΞΕΙΣ ΣΤΗΝ ΙΟΥΔΑΪΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ. Η δύσκολη θέση στην οποία βρίσκεται η παραδοσιακή ιουδαϊκή θρησκεία κατά την εποχή του Εκκλησιαστή έχει να κάνει περισσότερο µε τη µεταβολή των οικονοµικών και κοινωνικών συνθηκών στην Ιουδαία. Η παλιά σοφία του Ισραήλ, καθώς και το νόηµα της τορά, είχαν διατυπωθεί πριν την εποχή της βασιλείας σύµφωνα µε τα δεδοµένα της κοινωνίας µιας µικρής επαρχιακής πόλης όπου το βασικό ρόλο έπαιζε η συγγένεια και οι τοπικές κοινότητες. Η χώρα ήταν διανεµηµένη ίσα και µεταξύ των οικογενειών δεν υπήρχε ανταγωνισµός για την κατοχή προνοµίων και εξέχουσας κοινωνικής θέσης. Αυτό βέβαια άλλαξε την εποχή της βασιλείας και την εξέλιξη των πραγµάτων φρέναραν από τη µια οι προφήτες και από την άλλη οι δυσµενείς πολιτικές εξελίξεις. Μετά την επιστροφή από την εξορία επανήλθε και επικράτησε πάλι η προηγούµενη κατάσταση. Μέσα στον 5ο αι. π.Χ. µέσω της µεταρρύθµισης του Νεεµία, που µπορεί να συγκριθεί µε εκείνη του Σόλωνα στην Αθήνα, εµποδίστηκε η συγκέντρωση της γης στα χέρια των λίγων και δυνατών και εξασφαλίστηκε η συνέχεια της ύπαρξης των µικρών ελεύθερων καλλιεργητών. Στη διάρκεια του 3ου αι. π.Χ. οδήγησε η κατάσταση ξεκάθαρα και πάλι σε νέες και συχνότερες υποδουλώσεις, σε πλήρη απαλλοτρίωση και βέβαια στη σκλαβιά των αγροτών. Kυρίως όµως ακολούθησε η φοβερή φορολογική καταπίεση. Κατά το ίδιο χρονικό διάστηµα συνέβη να πλουτίσουν σε απίστευτο βαθµό κάποιες λίγες οικογένειες όπως και τα ανώτερα στρώµατα του ιερατείου, καθώς από το κράτος είχαν ορισθεί υπεύθυνοι για την είσπραξη των φόρων µέσω του γνωστού συστήµατος µε τους εισπράκτορες και τους τελώνες73.

72

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 99, 215 εξ.

73

Βλ. Εκκλ. 5,7 εξ.- N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998, σσ.

16-17.- B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin · N. York 19823, σσ. 5458.

54

Ενταγµένος κανείς σ’ αυτές τις τάξεις µπορούσε να ανέλθει πολύ γρήγορα, αλλά και να καταρεύσει. Έτσι επικρατούσε και στην Ιουδαία όλο και περισσότερο

η

κοσµοπολίτικη,

πλουτοκρατική,

κρατικά

διοικούµενη,

ατοµοκρατική, διαρθρωµένη σε τάξεις κοινωνία, στην οποία δε µετρούσε πια ο παλιός τρόπος θεώρησης της ζωής όπως τον βρίσκουµε σε γενικές γραµµές στις Παροιµίες. Πολλά από αυτά που ορίζονται εκεί δεν ισχύουν πια. Το να ακολουθεί αυτή την εποχή κάποιος τους κανόνες της σοφίας αποτελεί έλλειψη σύνεσης και σοφίας και άρα τρέλα. Σε µια τέτοια ατµόσφαιρα το ανταγωνιστικό πνεύµα του ελληνισµού δεν ήταν µόνο αντίπαλος, αλλά την ίδια στιγµή αποτελούσε ένα βοηθητικό παράγοντα στο εσωτερικό της νέας πραγµατικότητας που διαµορφώθηκε στην Ιουδαία74. Η ελληνόφιλη οµάδα των ιουδαϊκών οικογενειών της ανώτερης τάξης και του ιερατείου75, φορέας στις δυνάµεις που θα υποστηρίξουν αργότερα τους Σελευκίδες προκαλώντας έτσι το µίσος των ευσεβών Ιουδαίων, των λεγόµενων «Χασιδίµ» ήδη από αυτή την εποχή παίζει ηγετικό ρόλο στην Ιερουσαλήµ και ενδιαφέρεται για την ενσωµάτωσή της στην τάξη των κυρίαρχων. Αποφασιστικής σηµασίας σύµβολα του γοήτρου της είναι η ελληνική γλώσσα και ο ελληνικός τρόπος ζωής, που περιλαµβάνει και εθελοντική συµµετοχή στην ελληνική παιδεία76. Η ζωή και τα έργα της

74

N. Lohfink, Studien zu Kohelet, ό. π., σσ. 16-17.- Για διείσδυση της ελληνικής

παιδείας στους ιουδαϊκούς κύκλους βλ. σχ. K. Schubert, Die Kultur der Juden. Israel im Altertum, τ. 1, Wiesbaden 1977, σσ. 145-146, 152, 156.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σ. 191. 75

Ίσως αυτή την ελληνόφιλη οµάδα του ιουδαϊσµού υπονοούν ως «ξένη γυναίκα» τα

κεφάλαια 1-9 του βιβλίου των Παροιµιών. Βλ. W. W. Tarn, Die Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663, σ. 253. 76

Τα παιδιά των εύπορων Ιουδαίων µπορούσαν να λαµβάνουν ελληνική µόρφωση

αρχικά µε τη βοήθεια δασκάλου στο σπίτι. Πιθανόν κατά τον 3ο

αι. π.Χ. στην

Ιερουσαλήµ να είχε ιδρυθεί ένα ιδιωτικό δηµοτικό σχολείο, το οποίο βέβαια ανταγωνίζονταν το εβραϊκό στο ναό όπου κανείς ασκούνταν στην ανάγνωση και γραφή του βιβλίου των Παροιµιών και επιπλέον άλλων ιερών βιβλίων, κυρίως της τορά. Σε ελληνικά δηµοτικά σχολεία γινόταν αρχικά ανάγνωση όλου του Οµήρου και έπειτα ακολούθησε του Ησίοδου, των λυρικών ποιητών και αυτών της δραµατικής ποίησης, κυρίως του Ευριπίδη. Ο ανταγωνισµός µεταξύ των δύο συστηµάτων εκπαίδευσης αποτελούσε εµφανές σηµάδι µιας βαθύτερης αναµέτρησης ανάµεσα σε δύο ξεχωριστούς

55

οικογένειας του Τωβία, Ιουδαίου µεγαλοκτηµατία στην Αµµανίτιδα, συγγενή εξ αγχιστείας του αρχιερέα Ονία Β΄ και πατέρα του Ιωσήφ, λαµπρής σταδιοδροµίας φοροεισπράκτορα των Πτολεµαίων, µπορεί να µην είναι κοσµοϊστορικής σηµασίας, αλλά παρουσιάζουν ενδιαφέρον ως πρώιµο σύµπτωµα του εξελληνισµού των επιφανών ιουδαϊκών κύκλων77. Επιπλέον, στις «σχολές των γραφέων» από την αρχή της ελληνιστικής εποχής επικράτησαν δύο τελείως αντίθετες µεταξύ τους δυνατότητες εξέλιξης. Από τη µια η υποδοχή των νέων πολιτισµικών και πνευµατικών επιρροών και η κατά συνέπεια αφοµοίωση στον ελληνισµό. Από την άλλη η συντηρητική διατήρηση της παλαιάς παράδοσης. Ασφαλώς η πλειοψηφία αυτών ακολούθησε το δεύτερο δρόµο χωρίς αυτό να απέκλειε την πρόσληψη νέων τύπων και παραστάσεων. Στο στρατόπεδο των ελληνόφιλων είχαν ταχθεί οι «Σοφερίµ» και οι «Χακχαµίµ», ενώ από την άλλη πλευρά υπήρχαν οι αυστηροί «Χασιδίµ». Το ίδιο αντίστοιχα ίσχυε µέχρι το 70 µ.Χ. µε τους Σαδδουκαίους και τους Φαρισαίους. Πριν από αυτό υπήρχαν οι «γραµµατείς» και οι «λόγιοι», οι πολυµαθείς, και βέβαια οι Φαρισαίοι. Δεν πρέπει να παραβλέψει

κανείς

πως

κατά

το

σχηµατισµό

της

αντιελληνιστικής

αντιπολίτευσης και του µετέπειτα φαρισαϊσµού το στοιχείο των λόγιων γραµµατέων έπαιξε έναν αποφασιστικής σηµασίας ρόλο. Σ’ αυτές τις σχολές εισήλθαν για να εκπαιδευτούν και µέλη της αριστοκρατίας. Παράδειγµα σ’ αυτή την περίπτωση θα µπορούσε να αποτελέσει στο πρώιµο στάδιο αυτής της εξέλιξης ο συγγραφέας του βιβλίου του Εκκλησιαστή αλλά και µέλη των ιερατικών-λευιτικών κύκλων. Σε τέτοιους κύκλους είναι πιθανό να γίνονταν η ιουδαϊκή

σοφιολογική

παράδοση

«κατ’

οίκον»

και

σ’

αυτούς

τους

προφαρισαϊκούς-προχασιδιµικούς κύκλους να ανήκαν οι σοφοί εκείνοι που στο εξής θα γίνουν υπεύθυνοι για την εισαγωγή, από την πλευρά του συντηρητικού

ιουδαϊσµού,

ξένων,

εσχατολογικών,

ανθρωπολογικών-

κόσµους πνεύµατος. Βλ. L. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998, σσ. 15-16.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 136-137, 142-143. 77

Για την οικογένεια των Τωβιάδων πηγή πληροφοριών αποτελούν οι πάπυροι του

Ζήνωνα και το έργο του Φλάβιου Ιώσηπου, «Ιουδαϊκή Αρχαιολογία» (Ιουδ. Αρχ. ΧΙΙ). Βλ. A. H. J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 19762, σ. 148.

56

δυαλιστικών και κοσµολογικών παραστάσεων ελληνιστικής-ανατολίτικης καταγωγής, που µεταµόρφωσαν την εικόνα της ιουδαϊκής ευσέβειας σηµαντικά. Χαρακτηριστικό παράδειγµα αποτελεί ο Ιησούς Σειράχ, ο οποίος, σε αντίθεση µε τον Εκκλησιαστή που κρύβεται πίσω από ένα ψευδώνυµο, τολµά για πρώτη φορά να προβληθεί σαν προσωπικότητα78. Εδώ διακρίνεται η αφετηρία µιας νέας εξέλιξης, καθώς ο τονισµός της προσωπικότητας του δασκάλου σαν άτοµο αποτελεί µια ελληνικής καταγωγής συνήθεια. Αυτό προφανώς ήταν ένα σηµάδι πως η έµφαση στην ατοµικότητα, χαρακτηριστικό της ελληνιστικής εποχής, κέρδισε έδαφος και στον ιουδαϊσµό. Από τώρα και στο εξής εµφανίζονται πολλές προσωπικότητες δασκάλων µε τη µνηµόνευση του ονόµατός τους και ακόµη, για πρώτη φορά, στα νεότερα τµήµατα του βιβλίου των Παροιµιών και στη Σοφία Σειράχ γίνεται λόγος για τον ιουδαϊκό οίκο διδασκαλίας της σοφίας και για τη θέση που κατέχει ο δάσκαλος της σοφίας79. Στην αφήγηση του Ιησού Σειράχ που είναι ένας γραφέας, «σοφέρ», το κύρος του δασκάλου προβάλλει αποκοµµένο από το ναό, ενώ θα περίµενε κανείς να τονίζεται αυτός ο δεσµός πολύ έντονα. Παρόµοια και ο Εκκλησιαστής δε δείχνει να έχει πια κανένα δεσµό σε πρακτικό επίπεδο µε τη λατρεία. Δεν απέρριπτε εντελώς τη λατρεία και τις πράξεις ευσέβειας, όµως τις παρακολουθούσε µε µεγάλη επιφυλακτικότητα. Μ’ αυτή τη στάση γίνεται ένας περιθωριακός, ένας αµύητος στο θέµα της λατρείας και στη σχέση του µε το ναό80. Τα φαινόµενα αυτά θα µπορούσε κανείς να υποθέσει πως συσχετίζονται

µε

την

ανάπτυξη

του

θεσµού

της

συναγωγής

στην

Παλαιστίνη81. Και ενώ µιλάµε για το συντηρητικό τµήµα του ιουδαϊσµού θα πρέπει να επισηµάνουµε ότι κατά την αντιπαράθεσή του µε τον ελληνισµό προχώρησε σε παραχωρήσεις προς το ίδιο το πνεύµα που αντιµάχονταν. Αυτό γίνεται σαφές στη Σοφία Σειράχ όπου µαζί µε το συντηρητικό πνεύµα, στα πλαίσια µιας προσπάθειας να επανακτήσει ο ιουδαϊκός νόµος το κύρος του, ταυτίζεται 78

Βλ. Σοφ. Σειρ. 50,27.

79

Παροιµ. 9,1.- Σοφ. Σειρ. 51,23.

80

Εκκλ. 4,17-5,1.

81

Λίγο νωρίτερα έχουµε τις πρώτες ειδήσεις για συναγωγή της ιουδαϊκής διασποράς στα

βιβλία Έσδρα και Νεεµία. Βλ. Έσδρ. 7,25.- Νεεµ. 8, 1-12.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό.π., σσ. 144-152, 222.

57

η σοφία µε το νόµο και ο νόµος µε τη σοφία σε αναλογία µε τη στωική αντίληψη περί ταύτισης της θεϊκής παγκόσµιας λογικής µε τον ανθρώπινο ηθικό νόµο. Από την άλλη πλευρά ο Θεός είναι το παν όπως διατυπώνεται και στη στωική φιλοσοφία82. Η ταύτιση του νόµου µε τη σοφία είχε τις θεσµικές της βάσεις στη συναγωγή. Το ιερότερο στοιχείο της συναγωγής ήταν η τορά. Η είσοδος στον ιερό χώρο της συναγωγής ήταν επιτρεπτή µόνο σε όσους κατείχαν το νόµο. Εποµένως η γνώση αποτελούσε το µοναδικό µέσο για να εισαχθούν σ’ αυτή. Με τη µελέτη της τορά ένας Ιουδαίος µπορούσε να βελτιώνει το µορφωτικό του επίπεδο και να ανήκει στα υψηλότερα κοινωνικά στρώµατα όπως συνέβαινε σ’ έναν εθνικό που µετείχε στην ελληνική παιδεία, την οποία διδάσκονταν στο γυµνάσιο µε τη µελέτη του Οµήρου. Οι Έλληνες φιλόσοφοι αφιερώνονταν ολοκληρωτικά στη φιλοσοφία και οι Ιουδαίοι διδάσκαλοι στη σπουδή της τορά. Οι φιλόσοφοι είχαν τον κύκλο των µαθητών τους και οι διδάσκαλοι των γραφών περιβάλονταν από νέους που διψούσαν για µάθηση. Η τάξη των διδασκάλων των γραφών άρχισε έτσι να ξεπερνάει σε κύρος το ιερατείο, όπως και µέσα από αυτή την εξέλιξη η συναγωγή το ναό83.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Οι κοινωνικές συνθήκες που προκάλεσαν τα νέα πολιτικά και διοικητικά δεδοµένα της αυτοκρατορίας των διαδόχων του Μ. Αλεξάνδρου επηρέασαν τον πολιτισµό των λαών που κατοικούσαν στα όριά της. Αυτό γίνεται αισθητό στις τάσεις που δηµιουργήθηκαν στον τοµέα της θρησκείας και της φιλοσοφικής σκέψης, οι οποίες αναλογούν στις ανάγκες της εποχής. Οι παραδοσιακές µορφές θρησκείας βρέθηκαν σε κρίση, καθώς δεν πρόσφεραν πια καµία διέξοδο στα προβλήµατα του ατόµου. Tο έδαφος κέρδισαν νέες

82

Σοφ. Σειρ. 43,27.- Σχετικά µε την επιρροή του Ιησού Σειράχ από τις στωικές

αντιλήψεις βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 265 εξ. 83

Βλ. A. H. J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, Stuttgart · Berlin ·

Köln · Mainz 19762, σ. 150.

58

µορφές θρησκευτικότητας και λατρείας όπως η θεοποίηση του βασιλιά, της τύχης και οι µυστηριακές λατρείες. Παράλληλα οι φιλόσοφοι ήταν εύλογο να αναζητούν δρόµους που θα οδηγούσαν το άτοµο πια και όχι τον πολίτη της πόλης στο ύψιστο ον, στην ευχαρίστηση και στην αίσθηση της πληρότητας. Ο ιουδαϊκός πολιτισµός, του οποίου το επίκεντρο βρίσκονταν στη θρησκεία, δεν έµεινε ανέπαφος από αυτή την εξέλιξη. Οι θρησκευτικές οµάδες και τα πνευµατικά ρεύµατα που διαµορφώθηκαν στο εσωτερικό του ιουδαϊσµού κατά την ελληνιστική εποχή αποτέλεσαν εστίες αλλαγών στην ιουδαϊκή θρησκεία. Στους κύκλους των µορφωµένων Ιουδαίων και του ιερατείου υπήρχαν εκείνοι που διέβλεπαν την ανάγκη αναµόρφωσης του ιουδαϊσµού µπροστά στις νέες συνθήκες και έδειχναν πρόθυµοι να προσλάβουν στοιχεία από το πνεύµα της εποχής για την εξυπηρέτηση αυτού του σκοπού84. Από την άλλη πλευρά οι συντηρητικοί ιουδαϊκοί κύκλοι που τους αποτελούσαν ευσεβείς σοφοί, γραµµατείς και τµήµα του ιερατείου στην προσπάθειά τους να διασώσουν µαζί µε την ιουδαϊκή παράδοση και το κύρος των εκπροσώπων τους εισήγαγαν ξένα στοιχεία και παραστάσεις από την περιρρέουσα ατµόσφαιρα είτε ελληνικής είτε ανατολίτικης καταγωγής, ενώ παρατηρήθηκε και µια εµµονή στη διδασκαλία του νόµου και στην έντονη σύνδεσή του µε τη λατρεία και την ιουδαϊκή σοφία. Αυτό το τελευταίο στοιχείο ενισχύθηκε ιδιαίτερα από την παλιά, συνδεδεµένη µε το ναό τάξη των γραφέων, που εξελίχθηκε σε µια ευρεία τάξη αποτελούµενη από λόγιους συγγραφείς, των οποίων στόχος υπήρξε η διδασκαλία του νόµου σ’ όλο το λαό85. Και από τις δύο οδούς το αποτέλεσµα ήταν το ίδιο, η µεταµόρφωση του ιουδαϊσµού.

Στο

κοινωνικοπολιτικό

γίγνεσθαι

µέσα

στο

οποίο

πραγµατοποιήθηκε η συγκεκριµένη εξέλιξη µπορεί κανείς να ανιχνεύσει τις αφορµές και τις αιτίες των µεταρρυθµίσεων που αυτή περιλάµβανε. Τα έργα 84

Κάποιες φορές η ελληνόφιλη τάση της ιουδαϊκής αριστοκρατικής τάξης συνδέονταν

µε πολιτικές σκοπιµότητες. Βλ. K. Schubert, Die Kultur der Juden. Israel im Altertum, τ. 1, Wiesbaden 1977, σ. 156. 85

Ο ραββινισµός αποτελεί το 2ο αι. µ.Χ. το τελικό στάδιο αυτής της µακράς εξέλιξης.

Αλλά και σ’ αυτή την κίνηση µε τις κυρίαρχες αντιελληνιστικές τάσεις οι µέθοδοι και οι µορφές περιλαµβάνουν στοιχεία ξένα προς την ιουδαϊκή παράδοση. Βλ. σχ. H. Zucker, Studien zur jüdischen Selbstverwaltung im Altertum, Berlin 1936, σσ. 43-49.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 191-192.

59

της ιουδαϊκής γραµµατείας της ελληνιστικής εποχής µαρτυρούν τούτη την πραγµατικότητα. Στο βιβλίο του Εκκλησιαστή, το οποίο αποτελεί «προϊόν της πτολεµαϊκής Ιερουσαλήµ»86, αντικατοπτρίζεται στα βασικά της χαρακτηριστικά η ελληνιστική πραγµατικότητα συγκεκριµένα της εποχής κυριαρχίας των Πτολεµαίων στην Ιερουσαλήµ. Εκεί ζει και διδάσκει ο συγγραφέας του βιβλίου. Συνειδητοποιεί την αδικία συνόλου του συστήµατος της οικονοµίας, της διοίκησης και της δικαιοσύνης και αντιδρά θίγοντας το ζήτηµα της µοίρας του ανθρώπου87. Στην αρνητική εµπειρία του από την πραγµατικότητα που βιώνει εντοπίζεται η αφετηρία για τη διαπιστωµένη στον Εκκλησιαστή κατάρρευση της

σοφιολογικής

αυτεπίγνωσης

και

σοφιολογικής

αντίληψης

της

πραγµατικότητας. Τα νέα οικονοµικά, πολιτικά και κοινωνικά δεδοµένα που φέρει µαζί της η ελληνιστική εποχή και τα νέα πνευµατικά ρεύµατα που τη συνοδεύουν88 οδηγούν σε µια ριζικά νέα θεώρηση της σχέσης θεού, ανθρώπου, κόσµου και αρχής που κυβερνά τον κόσµο. Μέσα σ’ αυτή την εξέλιξη, όπου διακρίνει κανείς είτε µια αντιθετική προς το ρεύµα της εποχής τάση, η οποία προσανατολίζεται στις παραδοσιακές αντιλήψεις - αυτό σηµαίνει προς τις ιουδαϊκές - είτε την αναζήτηση µιας σύνθεσης µε το κυρίαρχο πνεύµα της εποχής, ο Εκκλησιαστής είναι σαφώς ένας από τους πιο χαρακτηριστικούς εκπροσώπους της δεύτερης οδού. Άρα ο σοφιολογικός του λόγος θα τον οδηγήσει σε µια κρίσιµη συνοµιλία µε την παράδοσή του89. Τα βασικά σηµεία της σκέψης του Εκκλησιαστή παραπέµπουν στο πνεύµα της ελληνιστικής εποχής και αποτελούν προϊόντα των αναγκών που γεννάνε οι συνθήκες µέσα στις οποίες ζούνε οι άνθρωποι που κατοικούν εντός των συνόρων της ελληνιστικής αυτοκρατορίας. Τον προβληµατισµό και τις απόψεις που εκφράζει ο σοφός συγγραφέας του βιβλίου θα πρέπει να κατανοήσουµε σε συνάρτηση µε το οικονοµικό σύστηµα που υπήρχε στην 86

E. Bickerman, Four Strange Books of the Bible, New York 1967, σ. 141.

87

Βλ. Εκκλ. 3,16 . 4,1 . 5, 7-8.

88

Για τα διαφορετικά ρεύµατα που διαµορφώνονται αυτή την εποχή βλ. M. Hengel,

Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, ό. π., σσ. 199 εξ. 89

Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln

1994, σσ. 198-199.- R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 261-262.

60

Ιουδαία κατά την εποχή κυριαρχίας των Πτολεµαίων στην Παλαιστίνη. Η διείσδυση του ελληνιστικού πολιτισµού στην ιουδαϊκή κοινωνία και πιο ειδικά η γρήγορη και ριζική ενσωµάτωση της Ανατολής στην πτολεµαϊκή οικονοµία, κατά συνέπεια και της Ιουδαίας, αποτελούν παράγοντες που έπαιξαν σοβαρό ρόλο στη διαµόρφωση της σκέψης του Εκκλησιαστή. Εκτός όµως από τις οικονοµικές, πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες της εποχής δηµιουργίας του βιβλίου σπουδαία για την κατανόηση της σκέψης του Εκκλησιαστή είναι η πολιτισµική συνάφεια του βιβλίου. Αυτή αφορά την ισραηλιτική παράδοση και σοφιολογική διδασκαλία, τους καρπούς των ελληνιστικών φιλοσοφικών ρευµάτων και της ελληνικής γραµµατείας που πλανώνται στον αέρα της εποχής του έργου αλλά και τα κείµενα της σοφιολογικής γραµµατείας του χώρου της Ανατολής (µεσοποταµιακά, αραµαϊκά, αιγυπτιακά) από την περσική και ελληνιστική περίοδο. Λόγω των οµοιοτήτων

που

παρουσιάζουν

µε βασικά

σηµεία της σκέψης του

Εκκλησιαστή θεωρούµε απαραίτητο να ληφθούν υπόψη ως βασικές πηγές για την απάντηση στο ερώτηµα σχετικά µε την προέλευση της σκέψης του Εκκλησιαστή. Το κεφάλαιο που ακολουθεί αποτελεί µια ανασκόπηση στα κείµενα αυτά σε σχέση πάντα µε το βιβλίο που µας απασχολεί. Κάτι που γίνεται αµέσως αισθητό µέσα από αυτό το εγχείρηµα είναι ότι τελικά πηγή έµπνευσης για τον Εκκλησιαστή δεν θα ήταν µόνο οι ιδέες της ελληνικής φιλοσοφίας και γραµµατείας, αλλά για κάποια σηµεία της διδασκαλίας του ήταν τα κείµενα της ανατολικής σοφίας. Πριν ακόµη ολοκληρώσουµε αυτή τη µελέτη ένα πρώιµο συµπέρασµα είναι πως, χωρίς βέβαια να µιλάµε για άµεση εξάρτηση, δεν µπορούµε να απορρίψουµε την επιρροή ούτε από το ελληνικό πνεύµα ούτε από αυτό της Ανατολής. Κάποια σηµεία επαφής αφορούν τον ένα χώρο και κάποια τον άλλο. Αυτό είναι εύλογο, αφού ο συγγραφέας ζει σε µια εποχή που αποτελεί σταυροδρόµι πολιτισµών.

61

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2Ο

ΣΥΓΓΕΝΕΙΣ ΠΑΡΑΔΟΣΕΙΣ ΣΤΟΝ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ ΑΠΟ ΤΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ ΚΑΙ ΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΓΓΥΣ ΑΝΑΤΟΛΗΣ

Κατά τη διεξαγωγή της έρευνας γύρω από το ερώτηµα που αφορά τις ρίζες του προβληµατισµού του Εκκλησιαστή δεν είναι δυνατό να µη γίνει αναφορά σε ένα µεγάλο κοµµάτι από το πολιτισµικό περιβάλλον του Εκκλησιαστή κι αυτό δεν είναι άλλο από την αρχαία σοφιολογική γραµµατεία της εγγύς Ανατολής. Εδώ περιλαµβάνονται κείµενα από τη µεσοποταµιακή λογοτεχνία και σοφία, διάφορες αιγυπτιακές συνθέσεις, όπως ο διάλογος του απελπισµένου µε την ψυχή του, ή τα τραγούδια του αρπιστή, καθώς και κείµενα της σηµιτικής ή λεβαντίνικης90 σοφιολογικής γραµµατείας, των οποίων η µετάδοση φτάνει στην περσική και ελληνιστική εποχή και έτσι αυτά αποτελούν ένα είδος χορωδίας από ποικίλες φωνές στο φόντο της ιουδαϊκήςελληνιστικής αντιπαράθεσης. Πρόκειται για κείµενα της εγγύς Ανατολής και της αρχαίας Αιγύπτου. Aνήκουν στην περιρρέουσα ατµόσφαιρα του Εκκλησιαστή και πρέπει να τα λάβει κανείς υπόψιν του όχι µόνο στα πλαίσια µιας εξέτασης για την ανίχνευση λογοτεχνικών επιρροών και εξαρτήσεων, αλλά πολύ περισσότερο σαν περαιτέρω φωνές και µαρτυρίες στον προβληµατισµό της εποχής δηµιουργίας του βιβλίου και άρα ως βοηθητικές πηγές για την κατανόησή του πνεύµατός του. Για το ζήτηµα αυτό εποµένως θα πρέπει να προσανατολίζεται κανείς όχι µόνο προς την υπόλοιπη βιβλική

90

Τον όρο λεβαντίνικη σοφιολογική γραµµατεία χρησιµοποιεί ο Christoph Uehlinger.

Στην κατηγορία αυτή εντάσσει κείµενα από την εξωβιβλική, πρώιµη ιουδαϊκή σοφιολογική γραµµατεία της περσικής και ελληνιστικής εποχής καθώς και από την αραµαϊκή σοφιολογική γραµµατεία. Η τελευταία µάλιστα θεωρείται ως αυτή που µεσολαβεί για τη µετάδοση της αρχαιότερης µεσοποταµιακής και της νεότερης αιγυπτιακής σοφιολογικής γραµµατείας στην όψιµη ασσυριακή, βαβυλωνιακή και περσική εποχή µε πιο αντιπροσωπευτική την παράδοση του Αχικάρ.- Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer und ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 155-235.

62

σοφιολογική γραµµατεία91 ή µόνο προς τα ελληνιστικά φιλοσοφικά ρεύµατα92. Ούτε µόνο προς τη συνδυαστική λύση να κατανοηθεί το βιβλίο σε σχέση και µε τις δύο συνάφειες, την ισραηλιτική και την ελληνική93. Αλλά επιπλέον προς τα αρχαία κείµενα της σοφιολογικής γραµµατείας της Ανατολής, τα οποία θα µας απασχολήσουν στη συνέχεια στα πλαίσια του ερωτήµατος σε ποιό βαθµό ο Εκκλησιαστής παρουσιάζει µ’ αυτά οµοιότητες94.

2.1.

ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ

ΚΑΙ

ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΗ

ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ

ΤΗΣ

ΜΕΣΟΠΟΤΑΜΙΑΣ.

Kάποια από τα γραπτά της µεσοποταµιακής σοφιολογικής γραµµατείας παρουσιάζουν κοινά σηµεία ως προς τη θεµατική τους µε τον Εκκλησιαστή, πολύ περισσότερο µάλιστα µε το βιβλίο του Ιώβ. Τα πιο σηµαντικά από αυτά είναι το «Λουντλούλ µπέλ νεµεκί»95 και ο «βαβυλωνιακός Εκκλησιαστής», στα

91

Βλ. σχ. D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183,

Berlin · N. York 1989, σσ. 84 εξ., 273.- A. Lange, Weisheit und Torheit bei Kohelet und in seiner Umwelt, EHS XXIII, τ. 433, Frankfurt am Main · Bern · N. York · Paris 1991, σσ. 9-173. 92

Βλ. σχ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW

130, Berlin · N. York 1973, σσ. 167-171.- O. Kaiser, «Judentum und Hellenismus», VF 27/1, 1982, σσ. 68-86.- O. Kaiser, «Determination und Freiheit beim Kohelet/Prediger Salomo und in der Frühen Stoa», NZSTh 31, 1989, σσ. 251-270. 93

Βλ. σχ. N. Lohfink, «Die Wiederkehr des immer Gleichen. Eine frühe Synthese

zwischen griechischem und jüdischem Weltgefühl in Kohelet 1, 4-11», AF 53, 1985, σσ. 125-149.- L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Wien 1994, σσ. 4, 279. 94

Βλ. σχ. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer

und ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 154-159. 95

Για γερµανική µετάφραση του κειµένου βλ. W. von Soden, "» Weisheitstexte« in

akkadischer Sprache", TUAT III/1, 1990, σσ. 110-135.- Σχετικές µελέτες βλ. W. G. Lambert, «Some new Babylonian wisdom literature», J. Day/R. P. Gordon/H. G. M. Williamson, Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995, σσ. 30-42.- D. Sitzler,

63

οποία τίθεται υπό συζήτηση το θέµα της πραγµάτωσης της θεϊκής δικαιοσύνης96. α. Λουντλούλ µπελ νεµεκί, «Εγώ θα δοξάσω τον Κύριο της σοφίας». Το

ποίηµα

αυτό

χρονολογείται

µεταξύ

1500-1200

π.Χ.

και

εξακολουθούσε να διαβάζεται ακόµη και κατά τον 7ο αι. π.Χ. Όπως και στον Εκκλησιαστή οι σκέψεις διατυπώνονται µε αυτοβιογραφικό τρόπο και ο οµιλητής παριστάνεται σαν προσωπικότητα που ανήκει στην ανώτατη κοινωνική τάξη. Πρόκειται για το πρόβληµα άνοδος-ευτυχία-πτώση ενός σπουδαίου ανθρώπου ενώπιον της πραγµατικότητας του θεού, καθώς και για το πρόβληµα της θεοδικίας97. Το κύριο θέµα του κειµένου είναι η µοίρα ενός ισχυρού άνδρα, ο οποίος ενώ βρίσκεται σε περίβλεπτη θέση καταλήγει στη συνέχεια σε κατάσταση µεγάλης ανάγκης. Ο θεός του, η θεά του και τα προστατευτικά πνεύµατα τον έχουν εγκαταλείψει. H προσευχή και οι λατρευτικές πράξεις δεν µπορούν να τον βοηθήσουν. Γι’ αυτό ο ίδιος στη µεγαλύτερή του κατάντια εξωτερικεύει τη γενικότερη αµφιβολία του για τη συγκαταβατικότητα των θεϊκών κρίσεων. Έπειτα όµως µε διαταγή του θεού Μαρδούκ και µέσω διάφορων τελετουργικών πράξεων επανέρχεται. Το ποίηµα αρχίζει µε έναν ύµνο προς το Μαρδούκ. Tελειώνει µε µια ευχαριστήρια προσευχή καθώς και µε την πρόσκληση όλων των ανθρώπων να τιµούν αυτόν το θεό. Πρόκειται ξεκάθαρα για µια ποιητική, µακρά οµολογία πίστης, που θεωρείται προπαγανδιστική και έχει στόχο την εµβάθυνση της προσωπικής ευσέβειας προς το Μαρδούκ98. Παρ’ ότι το κείµενο στον τοµέα της Παλαιάς Διαθήκης προτείνεται περισσότερο σαν παράλληλο στο βιβλίο του Ιώβ ο O. Loretz θέλησε επιπλέον να διαγνώσει κάποιες οµοιότητες µεταξύ αυτού και του βιβλίου του Vorwurf

gegen

Gott.

Ein

religiöses

Motiv

im

Alten

Orient

(Ägypten

und

Mesopotamien), SOR 32, Wiesbaden 1995, σσ. 84-89. 96 97

Βλ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 13. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130,

Berlin · N. York 1973, σ. 10. 98

D. Sitzler, Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient (Ägypten und

Mesopotamien), SOR 32, Wiesbaden 1995, σσ. 85 εξ.

64

Εκκλησιαστή99 τόσο ως προς τη µορφή παρουσίασης όσο και ως προς τη θεµατική τους. Στην προσπάθειά του να ανιχνεύσει αυτές τις οµοιότητες διατύπωσε την άποψη ότι και τα δύο κείµενα µιλάνε για τις φανερές αστοχίες της θεϊκής δικαιοσύνης100. Η µυστικότητα του θείου θελήµατος και η αντιφατικότητα της ανθρώπινης ζωής γενικά, για την οποία κάνει λόγο το Λουντλούλ, αποτελούν θέµατα που κάνουν κάποιον να αναρωτιέται, αν θα ήταν δυνατό να θυµίζουν τους λόγους του Εκκλησιαστή γύρω από τα ανεξερεύνητα σχέδια του Θεού που βρίσκεται στον ουρανό και επίσης να παραπέµπουν στη θεµατική της ανθρωπολογίας του περί µαταιότητας. Όµως τα δύο κείµενα ανήκουν σε δύο διαφορετικούς κόσµους. Το ποίηµα της Μεσοποταµίας συνδυάζοντας τον ύµνο µε το παράπονο πραγµατεύεται για µια ξεπερασµένη κρίση όπου ταυτόχρονα ο ύµνος είναι ο φορέας µιας νέας θεολογίας, στα πλαίσια της οποίας µόνο η εµπιστοσύνη στη µεγάλη σοφία του Μαρδούκ µπορεί να καταλύσει την ατοµική-παραδειγµατική µοίρα του πάσχοντα101. Τελείως διαφορετικά είναι τα πράγµατα στον Εκκλησιαστή που ούτε επικεντρώνεται στην προβληµατική του πόνου ούτε στην κατάπαυσή του µε τη θεϊκή επέµβαση µέσω τελετουργικών πράξεων. Σ’ αυτόν τόσο το παράπονο όσο και ο ύµνος βρίσκονται κρυµµένα µέσα του. Ο Εκκλησιαστής στα πλαίσια της διαπίστωσής του για τον πεπερασµένο χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης περιορίζει την τελευταία µέσα στα όρια της κοσµικής πραγµατικότητας χωρίς να περνά σε κάποιο είδος ευσέβειας και χωρίς να κάνει προπαγάνδα για κάποια συγκεκριµένη λατρεία. Αυτό τον οδηγεί σε µια σχέση ρήξης µε τους κοινωνικούς και θρησκευτικούς κανόνες της εποχής του, των οποίων η τήρηση υπόσχονταν στον άνθρωπο την ευτυχία. Από το Λουντλούλ περνά µία γέφυρα που οδηγεί στο βιβλίο του Ιώβ, όχι όµως στον

99

Εκκλ. 8, 10-15.- Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer,

levantinischer

und

ägyptischer

Weisheitsliteratur

der

persischen

und

hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 165. 100

O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und

theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 90101. 101

Βλ. σχ. D. Sitzler, Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient

(Ägypten und Mesopotamien), SOR 32, Wiesbaden 1995, σ. 126.

65

Εκκλησιαστή102. Στο ποίηµα της Μεσοποταµίας το παράπονο αποτελεί µια σελίδα της θεοδικίας, όπως αυτή χρησιµοποιείται σαν µοντέλο γενικά στη σχετική µε τον Ιώβ γραµµατεία. Στον Εκκλησιαστή η εµπειρία της µηδαµινότητας αποτελεί την αµετάβλητη πραγµατικότητα που καθορίζεται από το Θεό και προς την οποία πρέπει να προσανατολιστεί ο άνθρωπος. Έτσι λείπει µε χαρακτηριστικό τρόπο στο Λουντλούλ η προτροπή για απόλαυση της ζωής, την οποία ο Εκκλησιαστής προσθέτει σαν θετική πρόταση στις περισσότερες των αναλύσεών του103. β. «Βαβυλωνιακός Εκκλησιαστής» ή «βαβυλωνιακή θεοδικία». Η «βαβυλωνιακή θεοδικία» είναι ένα ποίηµα γνωστό στο βαβυλωνιακόασσυριακό χώρο της περιόδου µεταξύ τέλους 11ου – 8ου αι. π.Χ.104. Από τους

παλαιότερους

επεξεργαστές

του

το

κείµενο 105

«βαβυλωνιακός Εκκλησιαστής», µέχρι που ο E. Dhorme

επιγράφονταν διαπίστωσε το

διαλογικό του χαρακτήρα και ο συγκεκριµένος τίτλος κατέρρευσε. Το ποίηµα είναι ένα τµήµα από τις 27 στροφές, καθεµιά από τις οποίες έχει 11 σειρές που σχηµατίζουν ακροστιχίδα όπου µε τις αρχικές συλλαβές µπορεί να διαβαστεί η ακόλουθη πρόταση µε την οποία αυτοσυστήνεται ο συγγραφέας: «Εγώ ο Σανγκίλ-κινάµ-ουµπίµπ, ο ορκισµένος ιερέας, χαιρετώ ευλαβικά το Θεό και το βασιλιά». Το κείµενο είναι γραµµένο από κάποιον πολύ µορφωµένο λογοτέχνη, γι’ αυτό και εικάζεται πως απευθύνονταν σε συναδέλφους του, καθώς ο ίδιος κάνει ένα διανοητικό παιχνίδι που προϋποθέτει ιδιαίτερα τετραπέρατο πνεύµα106. Κύριο θέµα του διαλόγου είναι το ερώτηµα για τη χρησιµότητα της ευσέβειας και σκοπός της συζήτησης είναι να προφυλάξει ένα σκεπτόµενο 102 103 104

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 166-168. R. Braun, ό. π., σ. 10. Για γερµανική µετάφραση του κειµένου βλ. W. von Soden, "»Weisheitstexte« in

akkadischer Sprache", TUAT III/1, 1990, σσ. 143-157.- Σχετικές µελέτες βλ. D. Sitzler, Vorwurf gegen Gott. Ein religiöses Motiv im Alten Orient (Ägypten und Mesopotamien), SOR 32, Wiesbaden 1995, σσ. 99-109. 105

Βλ. E. Dhorme, «Ecclésiaste ou Job?», RB 32, 1923, σσ. 5-27.

106

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 168-169.

66

άνθρωπο από την αµφιβολία και την κατάρρευση παρά την αποτυχία του και το άδικο σύστηµα του κόσµου. ΄Οπως ακριβώς και το Λουντλούλ ασχολείται κυρίως µε την προβληµατική που αφορά τη θεοδικία, όπου η συµβατική και χωρίς ανταπόκριση πίστη στους θεούς καταρρέει µε τη βίωση της πραγµατικότητας. Τα ελαττώµατα των ανθρώπων είναι µια ιδιότητα για την οποία ευθύνονται οι θεοί. Αυτό είναι κάτι που πρέπει κανείς να συνειδητοποιήσει107. Συγκεκριµένα το ποίηµα καταγράφει ένα διάλογο ανάµεσα σε κάποιον που υποφέρει και παραπονιέται για την κοινωνική αδικία και σε κάποιον ορθόδοξο, ευσεβή φίλο του, που υπερασπίζεται τις παραδοσιακές απόψεις της πίστης. Σύµφωνα µ’ αυτό οι φανερές αντιφάσεις µέσα στον κόσµο δεν είναι δυνατόν να ερµηνευθούν εξαιτίας των περιορισµένων δυνατοτήτων της ανθρώπινης γνώσης. Το κείµενο, γνωστό ως «Συµβουλές ενός πεσιµιστή», µοιάζει µε τον Εκκλησιαστή επειδή µιλά για την παροδική φύση της ανθρώπινης ύπαρξης. Τα ανθρώπινα προσόντα είναι εφήµερα και έτσι προτείνεται η αποφυγή της αθλιότητας και του πόνου. Αυτή η συµβουλή µπορεί να συγκριθεί µε ό,τι λέει ο Εκκλησιαστής108: «διώξε τη λύπη απ’ την καρδιά σου, τον πόνο από το σώµα σου, γιατί τα νιάτα και τα µαύρα τα µαλλιά δεν διαρκούν πολύ»109. Στο σηµείο όµως όπου µιλά για την ευθύνη που φέρουν οι θεοί, όσον αφορά τα κουσούρια των ανθρώπων, ο Εκκλησιαστής προβάλλει εντελώς διαφορετική άποψη: «Ο Θεός έκανε τον άνθρωπο τίµιο και απλό, αλλά οι άνθρωποι έγιναν πολύ περίπλοκοι»110. Έτσι δεν µπορούµε να µιλάµε για χτυπητές οµοιότητες µεταξύ των δύο κειµένων. Άλλωστε η µοίρα του θανάτου για όλους τους ανθρώπους, η αδυναµία κατανόησης της θείας βούλησης, καθώς και η επισφαλής θέση της παραδοσιακής διδασκαλίας αποτελούν τόπους κοινούς όχι µόνο στα δύο αυτά κείµενα, αλλά σε όλα όσα ανήκουν στη λεγόµενη πεσιµιστική γραµµατεία111.

107

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 169.- A. Lahua, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn

1978, σ. 13.- R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973, σ. 10. 108

Εκκλ. 11, 10.

109

C. L. Seow, Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997, σ. 63.

110

Εκκλ. 7, 29.

111

R. Braun, ό. π., σ. 11.

67

Στην περίπτωση του βαβυλωνιακού έργου έχουµε να κάνουµε µε κάποιο σοφό που αντιλαµβάνεται την ευθραυστότητα µιας πλατιάς θεολογίας της ανταπόδοσης, χωρίς όµως να είναι διατεθειµένος να αποδώσει τον πόνο και την κατάσταση ανάγκης στην αποτυχία των προσωπικών προστατευτικών θεοτήτων και µ’ αυτό τον τρόπο να αµφισβητήσει την ωφέλεια της θρησκείας. Όπως και το Λουντλούλ δε βρίσκεται τόσο σε ρήξη µε την πραγµατικότητα και τους κύριους θεσµούς της θρησκείας και της κοινωνίας όσο ο Εκκλησιαστής. Αυτό άλλωστε είναι εµφανές στη φράση που σχηµατίζει η ακροστιχίδα µε την οποία

αυτοσυστήνεται

ο

συγγραφέας.

Από

την

άλλη

πλευρά

ο

προβληµατισµός του Εκκλησιαστή, εκτός του ότι δε διεξάγεται σε διάλογο, είναι ασύγκριτα οξύτερος, παρ’ ότι η επιχειρηµατολογία του κινείται στα πλαίσια του µονοθεϊσµού. Στη διδασκαλία της θεοδικίας όπως και στο βιβλίο του Ιώβ εκτίθεται το πρόβληµα σε τι ωφελεί η ευσέβεια και επιστρατεύεται η σοφία

ως

υποστήριγµα,

αποκούµπι

θα

λέγαµε,

της

ευσέβειας.

Ο

Εκκλησιαστής κινείται πέρα από αυτό το ερώτηµα. Δεν είναι το πρόβληµά του η δικαιοσύνη του Θεού, αλλά πολύ περισσότερο αµφισβητεί την ωφέλεια ή την αξιοπιστία της σοφίας είτε σε ζητήµατα υπαρξιακά είτε αντίληψης112. Η υποψία για ίχνη µιας προβληµατικής της θεοδικίας κατά τον τρόπο που απασχολεί τη βαβυλωνιακή ποίηση πρέπει να αποκλειστεί, ειδικότερα µάλιστα στο υπόβαθρο του Εκκλ. 3, 9-15113. Σ’ αυτό το εδάφιο, όπου θίγεται το θέµα της δυνατότητας αντίληψης της θείας πραγµατικότητας από τον άνθρωπο, φαίνεται για µια ακόµη φορά η διαφορά µεταξύ των δύο κειµένων. Στο βαβυλωνιακό κείµενο ο σοφός, που δίνει συµβουλές απέναντι στον πόνο και την απόγνωση του συνοµιλητή του, εµµένει σταθερά στην πεποίθηση ότι µόνο η ακριβής τήρηση των κανόνων ευσέβειας επιτρέπει στον άνθρωπο µια επαφή µε τη φρακτή ως προς τη γνώση, αλλά µόνιµη θεία πραγµατικότητα. Διαµέσου της ευλάβειας κάποιος µπορεί να δει τι είναι αιώνιο. Ο Εκκλησιαστής θα περιµέναµε να συµφωνεί µε µια τέτοια αντίληψη, όµως η δυνατότητα κατανόησης του «αιώνιου» αντιµετωπίζεται από τον ίδιο µε

112

Βλ. Εκκλ. 1,16 . 2,16 · 18-19 . 3, 9-15.

113

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 173-175.

68

σκεπτικισµό114 και ο δρόµος της µεσολάβησης αναζητάται όχι στην τήρηση λατρευτικών κανόνων, αλλά στη συµπεριφορά της χαράς115.

γ. «Ο διάλογος του πεσιµισµού». Στη µεσοποταµιακή σοφιολογική ποίηση ανήκει και το κείµενο «ο διάλογος του πεσιµισµού», το οποίο θα πρέπει να δηµιουργήθηκε στις αρχές του 7ου αι. π.Χ.116. Πρόκειται για έναν πεσιµιστικό διάλογο ανάµεσα σ’ ένα σκλάβο και τον κύριό του. Στη διάρκεια του διαλόγου αναζητούν τι είναι σωστό να πράττουν και καταλήγουν στην απόλυτη απελπισία. Η απάντηση στο ερώτηµα «τι είναι καλό» µια και κανείς δε γνωρίζει «τι είναι καλό» είναι ο θάνατος117. Η ίδια ερώτηση τίθεται ρητορικά και από τον Εκκλησιαστή, ο οποίος απογοητεύεται µε την ιδέα ότι κανείς δε γνωρίζει τι είναι καλύτερο για τον

εαυτό

του.

Μια

αναλογία

µεταξύ

«πεσιµιστικού

διαλόγου»

και

Εκκλησιαστή έχει υποστηρίξει ο W. Lambert, για τον οποίο το γενικότερο πνεύµα του διαλόγου είναι η µαταιότητα όλων των προσπαθειών του ανθρώπου118. Πρόκειται όµως για µια πολύ γενική κρίση. Άλλωστε για το διάλογο δεν έχει καθόλου κατοχυρωθεί κι έτσι ελάχιστα διευκολύνει τη θέση

114

Βλ. Εκκλ. 2, 26 . 5,1 . 8, 16-17.

115

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 175.

116

Για µετάφραση του κειµένου στα γερµανικά βλ., W. von Soden, "»Weisheitstexte« in

akkadischer Sprache", TUAT III/1, 1990, σσ. 158-163.- Σχετικές µελέτες βλ. W. G. Lambert, «Some new Babylonian wisdom Literature», J. Day/R. P. Gordon/H. G. M. Williamson, Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1955, σσ. 36 εξ. 117

Το κείµενο άλλοι θεώρησαν ως έκφραση της πεσιµιστικής φιλοσοφίας και άλλοι ως

σοφιολογικό ντοκουµέντο προσωπικής ανησυχίας µε σατιρικό ύφος. Εκπρόσωποι της πρώτης εκδοχής είναι οι O. Loretz και F. R. Kraus. Ο Kraus συγκεκριµένα το θεώρησε ως φιλοσοφικό διάλογο που αποτελεί ένα µνηµείο σκεπτικιστικού, πολύ περισσότερο κυνικού πεσιµισµού. Τη δεύτερη εκδοχή εκπροσωπούν οι A. Lauha και Chr. Uehlinger. Βλ. σχ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 13.Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 176.- C. L. Seow, ό. π., σ. 64. 118

Για το θέµα αυτό βλ. σχ. W. G. Lambert, «Some new Babylonian wisdom

Literature», J. Day/R. P. Gordon/H. G. M Williamson, Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1955, σσ. 30-42.

69

που παίρνει στο θέµα119. Από την άλλη πλευρά η προοπτική του Εκκλησιαστή δεν είναι η ίδια µ’ αυτή του συγκεκριµένου διαλόγου, καθώς δεν υποδεικνύει το θάνατο ως εναλλακτική λύση. Στον Εκκλησιαστή οι άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να δούνε και τις καλές πλευρές της ζωής καθώς και να διασκεδάζουν κάθε φορά που τους δίνεται η ευκαιρία να το κάνουν120. Έτσι δεν µπορούµε να µιλάµε µε σιγουριά για επιρροή του Εκκλησιαστή από το συγκεκριµένο κείµενο. Η αντιπαράθεση ανάµεσα στον Εκκλησιαστή και στα τρία κείµενα της µεσοποταµιακής σοφιολογικής ποίησης επιτρέπει βέβαια από τη µια να ξεχωρίσουν ένας ή κάποιοι κοινοί τόποι µεταξύ τους, αλλά και κάποιες ξεκάθαρα διαφορετικές προτροπές. Ωστόσο για µια ουσιαστική συγγένεια της βαβυλωνιακής ποίησης µε το βιβλικό βιβλίο δεν µπορεί να γίνει λόγος. Κάθε επιχειρηµατολογία σχετική µε το θέµα παραµένει πολύ γενική και παραπέµπει µόνο σε µια ακαθόριστη πνευµατική συγγένεια ανάµεσα στα έργα του Εκκλησιαστή από τη µια και των βαβυλωνιακών ποιηµάτων από την άλλη. Επιπλέον, και στα τρία µεσοποταµιακά ποιήµατα είναι κοινό ότι σ’ αυτά διατυπώνεται µε διαφορετικό τρόπο ένας προβληµατισµός για τα ιδεώδη της παραδοσιακής ευσέβειας και σοφίας, τα οποία ελάχιστα έχουν τη δύναµη αυτά τα έργα να τα ξεπεράσουν 121. Πάνω απ’ όλα όµως πρέπει κανείς κυρίως να επισηµάνει πως είναι εντελώς απίθανο από ιστορική άποψη να υπάρχουν σηµεία που να συνδέουν την παράδοση των κειµένων της Μεσοποταµίας µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή. Θα µπορούσαν και τα τρία κείµενα να παραδίδονταν µέχρι την περσική ή την ελληνιστική εποχή, όµως αυτά ήταν ελάχιστα γνωστά πέρα από τη Βαβυλώνα κατά τη µεταγενέστερη εποχή. Στην περσική εποχή θα µπορούσε να είναι νοητή µια σύνδεση του ζητήµατος της θεοδικίας για παράδειγµα µε το συσχετισµό ανάµεσα στο βιβλίο του Ιώβ και σε κάποια αδιατήρητη σύνθεση, συγγενή προς αυτό. Στην ελληνιστική εποχή όµως φαίνεται πως εκτός από τους µεταγενέστερους Βαβυλώνιους συγγραφείς και

119

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 178.

120

C. L. Seow, Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997, σ. 64.

121

Βλ. E. Horton, «Koheleth΄s concept of opposites as compared to samples of Greek

Philosophy and Near and Far Eastern Wisdom Classics», Numen 19, 1972, σσ. 1-21.

70

διανοούµενους δεν ενδιαφέρονταν κανείς πια γι’ αυτά τα κείµενα. Σε αντίθεση µε κάποιες διδασκαλίες, όπως είναι οι συλλογές αποφθεγµάτων και ο λεγόµενος «καθρέπτης του ηγεµόνα», όπου µπορούµε να υπολογίσουµε ολόκληρες ή κατά ένα µέρος µεταφορές στα αραµαϊκά, η µη γνωµική βαβυλωνιακή σοφιολογική γραµµατεία παρέµεινε ένας τοµέας αποκλειστικά των Βαβυλώνιων γραφέων. Αυτοί αντέγραφαν τα κείµενα χωρίς να τα αναπαράγουν πια παραγωγικά και χωρίς στη συνέχεια να προσθέτουν σ’ αυτά κάποια καινούρια σύνθεση. Επιπλέον, µεταφράσεις στα αραµαϊκά θα πρέπει να είχαν παραδοθεί λίγες όπως επίσης και στα ελληνικά122. Σε περίπτωση που θα πρέπει να υπολογιστούν σηµεία επαφής ανάµεσα στη σελευκιδική Βαβυλώνα και την υπό τη διοίκηση των Πτολεµαίων Ιερουσαλήµ στον τοµέα ειδικά της σοφιολογικής γραµµατείας, τότε η µατιά της έρευνας θα πρέπει να στραφεί σε λογοτεχνικά είδη τα οποία έχουν καταρχήν παραδοθεί στην αραµαϊκή γλώσσα123.

δ. Το έπος του Γκιλγκαµές.

Ένα κείµενο που προσφέρεται για παραλληλισµό µε τον Εκκλησιαστή περισσότερο από τα προηγούµενα για τα οποία κάναµε ήδη λόγο είναι αναµφισβήτητα το έπος του Γκιλγκαµές. Πρόκειται για αρχαίο διήγηµα που µας οδηγεί στη σουµερική εποχή κατά την τρίτη χιλιετηρίδα π.Χ. και σώζεται σε πολλές µεταφράσεις. Το εκτενές αυτό έπος βρέθηκε κατά τις ανασκαφές στη Νινευή στα ερείπια των ανακτόρων του Ασσουρµπανιµπάλ. Σε δώδεκα πλάκες περιέχει ιστορίες που αναφέρονται στο µυθικό βασιλιά της Ουρούκ, Γκιλγκαµές. Ο Γκιλγκαµές προσπαθεί να πληροφορηθεί το µυστικό της αθανασίας από τον ήρωα Ουτναπιστίµ. Αποσπάσµατα του έπους έχουν βρεθεί στην ίδια την Παλαιστίνη, γεγονός που ενισχύει την υπόθεση πολλών

122

Για το θέµα αυτό βλ. σχ. J. Oelsner, «Zur Bedeutung der "Graeco-Babyloniaca" für

die Überlieferung des Sumerischen und akkadischen», MIO 17, 1972, σσ. 356-364.S. Maul, «Neues zu den 'Graeco – Babyloniaca'», ZA 81, 1991, σσ. 87-107. 123

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 179.

71

µελετητών ότι ο συγγραφέας του Εκκλησιαστή θα πρέπει τουλάχιστον να γνώριζε το σκιαγράφηµα ή κάθε είδους στοιχεία από το διήγηµα124. Η έρευνα έχει υποδείξει σηµεία επαφής µεταξύ του έπους και του Εκκλησιαστή σε τρία διαπραγµατευόµενα στα δύο κείµενα θέµατα: α) Στην εικόνα του τριπλά στριµµένου νήµατος ή σχοινιού στο Εκκλ. 4,12125, όπου ο A. Shaffer126 το 1967 αποδέχτηκε µια παλαιότερη παρατήρηση του S. N. Kramer και διατύπωσε την άποψη πως η συγκεκριµένη παράσταση στο Εκκλ. 4,12 ήδη βρίσκεται στο σουµερικό έπος «Γκιλγκαµές και Χουβάβα»127 που παραδίδεται πάνω σε πλάκες της αρχαίας βαβυλωνιακής εποχής. Το έπος αφορά τη µάχη του Γκιλγκαµές και του Ενκίδου εναντίον του Χουβάβα στο δάσος των κέδρων και εκεί υπάρχει µια παρόµοια παροιµία σύµφωνα µε την οποία «δύο άντρες δεν θα πεθάνουν· η ρυµουλκούµενη βάρκα δε θα βυθιστεί. Ένα τριπλά διπλωµένο σκοινί δεν είναι δυνατό να κοπεί128. β) Στο λεγόµενο «carpe diem» εδάφιο του βιβλίου του Εκκλησιαστή, Εκκλ. 9, 7-9129, όπου οι περισσότεροι ερευνητές130 παραδέχονται τη σχέση του µε τις 124

C. L. Seow, ό. π., σ. 64.- Δ. Δόϊκος, Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Γενική

Εισαγωγή, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 62. 125

Εκκλ. 4,12: « Ο ένας εύκολα κατανικιέται· οι δύο αντιστέκονται· οι τρεις ακόµη

καλύτερα. Γιατί όπως λένε «το τριπλό σχοινί δεν κόβεται εύκολα». 126

Βλ. S. N. Kramer, «Gilgamesh and the Land of the Living», JCS 1, 1947, σσ. 3-

46.- A. Shaffer, «The Mesopotamian Background of Qohelet 4: 9-12», ErIs 8, 1967, σσ. 246-250. 127

Για µετάφραση του κειµένου στα γερµανικά βλ. D. O. Edzard, «Gilgameŝ und

Huwawa», TUAT III/3, 1993, σσ. 540-549.- Σχετική µελέτη βλ. J. H. Tigay, The Evolution of the Gikgamesh Epic, Philadelphia 1982, σ. 166. 128

Ο Chr. Uehlinger, ο οποίος θεωρεί πως δεν υπάρχουν ακριβή παράλληλα όσον

αφορά τα πρόσωπα καθώς και την πραγµατικότητα που αντικατοπτρίζεται µέσα από τις δύο οµάδες κειµένων, αρνείται να δει στο Εκκλ. 4, 9-12 στοιχεία που να θυµίζουν το βαβυλωνιακό κείµενο. Για να υπολογίσει κανείς δίκαια το βαθµό συγγένειας ή διαφοράς ανάµεσά τους θα πρέπει κατά τη γνώµη του να αποδεχτεί µια κάποια επιρροή όχι µόνο του ενός αποφθέγµατος από το βαβυλωνιακό έπος αλλά όλης της οµάδας των ρητών εκτός έπους. Αυτά προφανώς υπήρχαν στη διεθνή παράδοση των αποφθεγµάτων, έπειτα τροποποιούνταν και µε τροποποιηµένη µορφή έφτασαν στο Εκκλ. 4. Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 183. 129

Ο ερευνητής J. Y.-S. Pahk επέκτεινε στη διατριβή του τη σύγκριση µε το Εκκλ.

8,16 - 9,10 αντί µόνο µε το Εκκλ. 9, 7-9. Σχετικά µε το θέµα βλ. J. Y.- S. Pahk, Il

72

συµβουλές της Σιδούρι προς το βασιλιά Γκιλγκαµές. Η Σιδούρι είναι κάποια που διατηρεί ένα καπηλειό και τη συναντά ο Γκιλγκαµές µετά το θάνατο του φίλου του Ενκίδου131. Αυτή του λέει πως τη ζωή που ψάχνει δε θα τη βρει. Οι θεοί όταν δηµιούργησαν την ανθρωπότητα της έδωσαν τη θνητότητα και πήραν τη ζωή στα χέρια τους. Γι’ αυτό και συµβουλεύει το Γκιλγκαµές να έχει την κοιλιά του γεµάτη, να χαίρεται µέρα και νύχτα και καθηµερινά να οργανώνει χαρούµενες γιορτές, καθηµερινά να χορεύει και να παίζει. Να φορά καθαρά ρούχα και να πλένει το σώµα του απολαµβάνοντας το λουτρό µε νερό. Να προσέχει το παιδί που του κρατά το χέρι και να χαίρεται τη γυναίκα του. Επίσης του τονίζει πως αυτά είναι τα µόνα που µπορεί να κάνει ο άνθρωπος και ότι όποιος βρίσκεται στη ζωή πρέπει να τη χαίρεται132. Όλο αυτό το πνεύµα θυµίζει χωρίς αµφιβολία την προτροπή του Εκκλησιαστή να χαίρεται κανείς την απόλαυση ενός εξαιρετικού γεύµατος, µιας γιορτινής φορεσιάς, του µυρώµατος και του έρωτα µε τη σύζυγο133. Οι έντονες οµοιότητες που έχουν επισηµανθεί ανάµεσα στα εδάφια των δύο κειµένων οδήγησαν στην υπόθεση ότι ο Εκκλησιαστής γνώριζε το έπος134. Δεν αποκλείεται µάλιστα σύµφωνα µε την ίδια υπόθεση µια άµεση επαφή των canto della gioia in Dio. L’ itinerario sapienziale espresso dall’ unità letteraria in Qohelet 8,16 - 9,10 e il pararello di Gilgameš Me, SMDSA 52, Napoli 1996, σσ. 1371. 130

Βλ. O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und

theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 116122. – Πριν από το Loretz αναγνώρισαν οµοιότητες ιδιαίτερα στο θέµα του carpe diem οι ερευνητές G. Fohrer, H. W. Hertzberg, K. Galling και R. Gordis. Βλ. R. Braun, ό. π., σσ. 11-12. 131

Ο W. G. Lambert θεώρησε ότι η Σιδούρι αναγνωρίζεται σ’ ένα µαγικό άσµα ως «Ιστάρ

νεµεκί», η θεότητα της σοφίας. Σχετικά µε το θέµα βλ. περισ., W. G. Lambert, «Some New babylonian Wisdom Literature», ό. π., Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995, σσ. 31-32. 132

Αυτά τα λόγια περιέχονται σ’ ένα απόσπασµα µιας αρχαίας βαβυλωνιακής

διήγησης, εποχής του 1800 π.Χ. Το απόσπασµα σήµερα φυλάγεται στο Βερολίνο µε την ονοµασία, Gilg. Me. = VAT 4105 και αποτελεί τη λεγόµενη Meissner-Tafel. Για µετάφραση του κειµένου αυτού στα γερµανικά βλ., K. Hecker, «Das akkadische Gilgamesch-Epos», TUAT III/4, 1994, σσ. 646-744. 133

Εκκλ. 9, 7-9.

134

Bλ. σχ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 184-186.

73

Ισραηλιτών µ’ αυτό το αρχαίο υλικό εξαιτίας µιας πλατιάς διάδοσης που γνώριζαν οι διηγήσεις του Γκιλγκαµές τόσο στο χρόνο όσο και στο χώρο. Έτσι προεκτάθηκαν και δυτικά και έφτασαν µέχρι την Παλαιστίνη135. Απέναντι στη θέση αυτή προβάλλεται η άποψη πως όπως η παροιµία µε το τριπλό σχοινί έτσι και οι συµβουλές της Σιδούρι προέρχονται από τη δηµώδη σοφία. Έτσι εξηγείται επαρκώς η συγγένειά τους µε το Εκκλ. 9. Ακολούθως η συγγένεια αυτή δείχνει ότι ο συγγραφέας του Εκκλησιαστή γνώριζε το έπος136. Ο συγκεκριµένος ισχυρισµός θεωρείται όµως ανεδαφικός και αβάσιµος, γιατί τα λόγια της Σιδούρι είναι γνωστά µέχρι στιγµής µόνο από το αρχαίο βαβυλωνιακό απόσπασµα, το λεγόµενο Gilg. Me. και δε µαρτυρούνται στα χεττιτικά και σε άλλα αποσπάσµατα της εποχής του χαλκού. Στην κανονική έκδοση του κειµένου του έπους δεν περιλαµβάνονται τα συγκεκριµένα λόγια. Επειδή µέχρι τη µεταγενέστερη εποχή παραδόθηκε µόνο η κανονική έκδοση, µπορεί να υπολογίσει κανείς πως κατά την πρώτη χιλιετηρίδα δεν ήταν γνωστές οι πηγές µε τη σηµερινή µορφή τους και άρα ήταν άγνωστα τα λόγια της Σιδούρι τόσο στην Ασσυρία όσο και στην Παλαιστίνη. Επιπλέον λείπουν οι απαιτούµενες πηγές που θα µπορούσαν να εξακριβώσουν τις διόδους απ’ όπου πέρασε η παράδοση και η δηµιουργία της µετάφρασης του έπους τόσο από άποψη χρόνου όσο και τόπου. Γι’ αυτό όποιος θα ήθελε να υποστηρίξει την ύπαρξη µιας γενετικής σχέσης ανάµεσα στο Εκκλ. 9, 7-9 και τους λόγους της Σιδούρι θα πρέπει να υποθέσει την ύπαρξη µιας χαναανιτικής-αρχαίας συριακής πηγής της εποχής του ορείχαλκου, η οποία θα είχε λειτουργήσει υποθετικά ως συνδετικός κρίκος ανάµεσά τους137. Το Εκκλ. 9, 7-9 και οι λόγοι της Σιδούρι µπορεί να παρουσιάζουν κοινούς τόπους, αλλά αυτό δε σηµαίνει και την εξάρτηση του ενός από το άλλο. Άλλωστε σύµφωνα µε πρόσφατη έρευνα οι συµβουλές της Σιδούρι έχουν σαν πρωτότυπό τους ένα τραγούδι της ταβέρνας, στο οποίο, σε αντίθεση µε το έπος, δε γίνεται λόγος, όπως και στον Εκκλησιαστή, για κανένα παιδί. Έτσι το εδάφιο του Εκκλησιαστή 135

Βλ. O. Kaiser, «Beiträge zur Kohelet - Forschung. Eine Nachlese», ThR 60, 1995,

σ. 25. 136

Για την άποψη αυτή βλ. J. H. Tigay, «On Evaluating Claims of Literary

Borrowing», M. E. Cohen/D. C. Snell/D. B. Weisberg, The Tablet and the Scroll, Bethesda 1993, σσ. 250-255. 137

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 188.

74

βρίσκεται πιο κοντά στο τραγούδι αυτό, παρά στο έπος του Γκιλγκαµές138. Με το στοιχείο αυτό αποδυναµώνεται πλέον η θεωρία πως οι κοινοί τόποι στα δύο κείµενα αποδεικνύουν µια άµεση επαφή του Εκκλησιαστή µε το έπος του Γκιλγκαµές139. Περισσότερο µπορεί κανείς να µιλήσει για µια κοινή παράδοση η οποία συναντάται και στη µεσοποταµιακή παράδοση Γκιλγκαµές και στη χαναανιτική-αρχαία ασσυριακή. Αυτό φαίνεται και από τη σύγκριση ως προς το περιεχόµενο ανάµεσα στο συγκεκριµένο εδάφιο του Εκκλησιαστή, το τµήµα του Γκιλγκαµές µε τις συµβουλές της Σιδούρι και το παρακάτω επιτάφιο επίγραµµα για το βασιλιά της Ασσυρίας Σαρδανάπαλο 140: «Η φύση σ’ έκανε θνητό, καλά το ξέρεις. Δώσε θάρρος στην ψυχή σου σε φαγοπότια ξεφαντώνοντας. Όταν πεθάνεις, τίποτε δε θα σ’ ωφελεί. Να, στάχτη είµαι, κι όµως στη µεγάλη Νινευή ήµουνα βασιλιάς. Όσα έφαγα και ήπια και οι χαρές του έρωτα που γνώρισα αυτά µου µένουν. Τα πλούτη µου και τ’ αγαθά µου όλα χάθηκαν Ναι, σοφή παραίνεση είναι για τους ανθρώπους στη ζωή»141. Η κοινή παράδοση που συναντάται στα τρία παραπάνω κείµενα τονίστηκε σε κάθε περίπτωση µε διαφορετικό τρόπο. Επιπλέον µέσα από αυτή εκφράστηκε στο κάθε κείµενο µια διαφορετική ηθική, προσαρµοσµένη στο πνεύµα και τις ανάγκες της κάθε εποχής142. 138

T. Abusch, «Gilgames’ s Request and Siduri’ s Denial. Part I. The meaning of the

Dialogue and its Implications for the History of the epic», M. E. Cohen/D. C. Snell/D. B. Weisberg, The Tablet and the Scroll, Bethesda 1993, σσ. 1-4. 139

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 189.

140

Βλ. σχ., O. Loretz, «Altorientalische und kanaanäische Topoi im Buche Kohelet»,

UF 12, 1980, σσ. 267-278.- Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 187-188. 141

Το επίγραµµα παραδίδεται σε παραλλαγές από πολλούς

συγγραφείς της

αρχαιότητας και αποτελεί µετάφραση από τα ασσυριακά. Σύµφωνα µε το Διόδωρο Σικιελιώτη το συνέθεσε για τον εαυτό του ο ίδιος ο βασιλιάς Σαρδανάπαλος. Ο Στράβων αποδίδει τη σύνθεσή του σε κάποιον Χοιρίλο, προφανώς τον τραγικό ποιητή του 5ου αι. π.Χ. Βλ. σχ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973, σ. 137.- Μ. Ζ. Κοπιδάκης, Εκκλησιαστής µαταιότης µαταιοτήτων..., Αθήνα 1993, σ. 77.- Διόδωρος Σικιελιώτης, ΙΙ, 23, 1-4.- Στράβων, Στράβωνος Γεωγραφικών, XIV, C 672. 142

Σε σχέση µε το εδάφιο carpe diem του Εκκλησιαστή γίνεται λόγος για ένα τραγούδι

του οποίου οι τόποι ήδη µαρτυρώνται στο αρχαίο βαβυλωνιακό έπος του Γκιλγκαµές.

75

γ) Για συγγένεια ανάµεσα στον Εκκλησιαστή και στο έπος του Γκιλγκαµές µίλησαν οι ερευνητές για έναν ακόµη λόγο. Το κύριο θέµα του έπους, που είναι η θνητότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, αποτελεί επίσης βασικό θέµα που απασχολεί τον Εκκλησιαστή. Ο Εκκλησιαστής φτάνει στην οδυνηρή διαπίστωση ότι ούτε ο ίδιος, αν και σοφός, δεν είναι δυνατό να ξεφύγει από την πραγµατικότητα του θανάτου143. Αντίστοιχα ο Γκιλγκαµές, ο ένδοξος και σοφός βασιλιάς που κατάφερε να χτίσει τα τείχη της Ουρούκ και να είναι πετυχηµένος γενικά στα βασιλικά του έργα, σε τελική ανάλυση είναι κι αυτός θνητός144. Επιπλέον οι λέξεις που χρησιµοποιούνται σε κάποιο συγκεκριµένο τµήµα του έπους είναι µε αξιοσηµείωτο τρόπο παρόµοιες µε τις λέξεις του Εκκλησιαστή145. Σ’ ένα χωρίο του τµήµατος αυτού ο Γκιλγκαµές λέει πως µόνο Αυτό όµως θα εισήχθη µε τις ανάλογες προσθήκες στο βιβλίο για να προσαρµοστεί το πνεύµα του στις ιουδαϊκές παραστάσεις ηθικής. Ο Loretz συγκεκριµένα προσδιόρισε τη σχέση της αρχαίας ανατολίτικης, αρχαίας ισραηλιτικής-ιουδαϊκής παράδοσης και της εισήγησης του Εκκλησιαστή για άλλη µια φορά το 1991. Υποστήριξε πως στον ίδιο τον Εκκλησιαστή ανήκουν µόνο οι προτάσεις Εκκλ. 9,6 και Εκκλ. 9,10, ενώ το Εκκλ. 9, 79 αποτελεί έργο ενός άλλου χεριού. Μάλιστα στην παρεµβολή τίθεται σαν βάση ένα «αρχαίο-ισραηλιτικό τραγούδι της πόσης» που ακολουθεί το πνεύµα των συµβουλών της Σιδούρι και ήδη πριν από πολύ καιρό θα είχε προσαρµοστεί στις παιδαγωγικές ανάγκες της ισραηλιτικής-ιουδαϊκής σοφιολογικής διδασκαλίας. Βλ. O. Loretz, «"Frau"und griechisch-jüdische Philosophie im Buch Qohelet (Qoh 7,23 - 8,1 und 9, 6-10)», UF 23, 1991, σσ. 245-264.- Την παραπάνω άποψη του Loretz ακολούθησε και ο A. Fischer λέγοντας πως η παρεµβολή αυτή στον Εκκλησιαστή αντιστοιχεί στις σοφιολογικές παραστάσεις ηθικής της εποχής. Το γεγονός της απόδοσης ηθικολογικού χαρακτήρα στην προτροπή του carpe diem είναι κάτι που συναντάται και αλλού, όπως στη Σοφ. Σειρ. 14, 11-19 και στη διδασκαλία 16 του πάπυρου Insinger. Βλ. σχ. A. A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes?, BZAW 247, Berlin · N. York 1997, σσ. 137 εξ.Για πάπυρο Insinger βλ. H. J. Thissen, «Die Lehre des Anchscheschonqi, Die Lehre des P. Louvre 2414, Die Lehre des P. Insinger», TUAT III/2, 1991, σσ. 251-319. 143

Εκκλ. 2,15.

144

C. L. Seow, Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997, σ. 65.

145

Πρόκειται για το Gilg. Y, µία αρχαία βαβυλωνιακή πλάκα από την Ουρούκ, η οποία

σήµερα φυλάσσεται στο Γέηλ και χρονολογείται το 1700 π.Χ. Σ’ αυτή δόθηκε ιδιαίτερη βαρύτητα για να διαπιστωθεί αν ο Εκκλησιαστής χρησιµοποιεί την εβραϊκή λέξη «χέµπελ» σε αναλογία µε τη χρησιµοποίηση της λέξης «σαρού», άνεµος, που συναντάται στην ακκαδική γραµµατεία. Βλ. σχ. K. Hecker, «Das akkadische Gilgamesch-Epos», TUAT III/4, 1994, σσ. 646-744.

76

ο Θεός ζει για πάντα µαζί µε τον ήλιο. Οι ανθρώπινες υπάρξεις έχουν µετρηµένες τις µέρες τους και ό,τι και να επιτελέσουν είναι «σαρού», άνεµος146. Τα ίδια αντηχούν και στον Εκκλησιαστή, ο οποίος σπεύδει να µιλήσει για την επουσιώδη φύση των ανθρώπινων επιδιώξεων και την ισοπεδωτική δύναµη του θανάτου, στο πρόσωπο του οποίου δεν υπάρχει κανένα πλεονέκτηµα147. Όλα είναι µαταιότητα («χέµπελ») και ένα κυνήγι του ανέµου. Η πεσιµιστική αντίληψη του Εκκλησιαστή ότι η πράξη κάποιου είναι µόνο ένα ελαφρύ αεράκι και ο θάνατος το τελικό σηµείο της ανθρώπινης µοίρας συµφωνεί µε τη βασική άποψη του έπους του Γκιλγκαµές. Βέβαια στην εβραϊκή λέξη «χέµπελ», βασικό τεχνικό όρο, τον οποίο χρησιµοποιεί ο Εκκλησιαστής για να εκφράσει τη µαταιότητα της ανθρώπινης ζωής148, δεν υπάρχει κάποιο ετοιµολογικό ισοδύναµο στα ακκαδικά, όµως στην έννοιά της αντιστοιχεί η ακκαδική λέξη «σαρού», δηλαδή άνεµος, πνοή149. Την ύπαρξη αναλογίας στη σηµασία των εννοιών «σαρού», που σηµαίνει άνεµος, και «χέµπελ», που εκφράζει τη µαταιότητα και σηµαίνει ακριβώς πνοή, φύσηµα, άνεµο, αέρα, δύο έννοιες που σχετίζονται µε το θέµα της θνητότητας του ανθρώπου, το οποίο απασχολεί και τον Εκκλησιαστή και το Γκιλγκαµές, θεώρησαν κάποιοι ερευνητές150 µαρτυρία της συγγένειας µεταξύ των δύο κειµένων151. Η ακκαδική λέξη «σαρού», που σηµαίνει, όπως η εβραϊκή «ρουάχ», στην κυριολεξία τον άνεµο και τα συνώνυµά του (πνοή, φύσηµα), µόνο εδώ θα µπορούσε να έχει την ειδική έννοια της παροδικότητας, της φθοράς του θανάτου. Αλλιώς θα πρέπει να έχει την έννοια της µηδαµινότητας, του ψέµατος, της απατηλότητας, λέξεις για τις οποίες η εβραϊκή δε χρησιµοποιεί τον όρο «χέµπελ», αλλά άλλους. Ο τονισµός της παροδικότητας 146

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 191.- C. L. Seow, ό. π., σ. 64.

147

Εκκλ. 2, 12-17.

148

Εκκλ. 1,14 · 17 . 2,11 · 17 · 26 . 4,4 · 16 . 6, 9.

149

A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 13.

150

Βλ. O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und

theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 126128.- J.

de Savignac, «La sagesse du Qôhéléth

et l' épopée de Gilgamesh », VT 28, 1978, σσ. 318-323. 151

C. L. Seow, ό. π., σσ. 64-65.- Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 191.- A. Lahua, ό. π., σ. 13.

77

πιθανόν να µη συναντάται στο συγκεκριµένο χωρίο του έπους ακριβώς µε την ίδια έννοια, µε την οποία χρησιµοποιείται στον Εκκλησιαστή, ιδίως µάλιστα αρχής εξαρχής µε την έννοια της µαταιότητας. Από την άλλη πλευρά θα πρέπει να τεθεί το ερώτηµα, αν σωστά έχει εκληφθεί το νόηµα της λέξης «χέµπελ» στον Εκκλησιαστή µε αυτή την έννοια152. Υπάρχει ένας ακόµη λόγος για τον οποίο δεν πρέπει να πέφτει πολύ το βάρος στη σύγκριση της Γκιλγκαµές-γραµµατείας µε τον Εκκλησιαστή. Τα κείµενα της αρχαίας βαβυλωνιακής Γκιλγκαµές-γραµµατείας δεν εµφανίζουν σε κανένα άλλο σηµείο τη λέξη «σαρού». Άρα δεν είναι δυνατόν εδώ στο έπος η λέξη αυτή να αποτελεί έναν τεχνικό όρο όπως στον Εκκλησιαστή. Οι ίδιοι ενδοιασµοί ισχύουν και για τη σύγκριση της λέξης «σαρού» µε τη λέξη «ρουάχ» του Εκκλ. 2,17153. Επίσης δε γνωρίζουµε αν µία από τις νεότερες σχετικές εκδόσεις ή η κανονική αναπαράγει το λόγο του Γκιλγκαµές και τη λέξη «σαρού» κατά λέξη. Σ’ αυτό ακριβώς το σηµείο οι σχετικές πλάκες της Νινευή είναι φθαρµένες154. Σε περίπτωση λοιπόν που ο όρος «σαρού» δεν έχει ιδιαίτερο βάρος σε καµία από τις γνωστές εκδόσεις του έπους θα πρέπει να παραβλεφθεί η αποδοχή της σχέσης του όρου αυτού µε τους «χέµπελ» ή «ρουάχ» κυρίως από άποψη λογοτεχνικής εξάρτησης155. Αλλά και όσον αφορά τη σκέψη του Εκκλησιαστή και τους γενικούς σχεδιασµούς του, δεν µπορούµε να πούµε πως εξαρτώνται άµεσα από το έπος του Γκιλγκαµές. Μόνο η γενική, γεµάτη φόβο αίσθηση της ζωής και µερικοί παραδοσιακοί τόποι που έχουν βρει την κλασική έκφρασή τους στο έπος του Γκιλγκαµές αντικατοπτρίζονται στον Εκκλησιαστή156. Πίσω από

αυτούς

τους

παραδοσιακούς

τόπους

βρίσκεται

µία

παράδοση

τραγουδιών του καπηλειού, που έχει την αρχή της πολύ πριν, στη δεύτερη 152

Βλ. σχ. M. V. Fox, «The Meaning of Ηebel », JBL 105/3, 1986, σσ. 409-427.- J.

Jarick, «The hebrew book of changes: Reflections on hakkōl hebel and lakkōl zemān in Ecclesiastes», JSOT 90, 2000, σσ. 79-99. 153

Τη σχέση µεταξύ αυτών των δύο λέξεων υποστήριξε ο Dahood. Βλ σχ. R. Braun,

Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973, σ. 12. 154 155

R. J. Tournay - A. Shaffer, L' épopée de Gilgamesh, LAPO 15, Paris 1994, σ. 79. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und

ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 192. 156

A. Lauha, ό. π., σ. 13.

78

χιλιετηρίδα. Σ’ αυτά τα τραγούδια γίνονταν πρόσκληση για φαγητό, ποτό, γλέντι και έρωτα. Τόσο στον αρχαίο βαβυλωνιακό λόγο της Σιδούρι όσο και στη νεότευκτη σουµερο-ακκαδική σοφιολογική σύνθεση από τη Σιππάρ και Εµάρ157 η θεµατική του carpe diem σ’ αυτά τα «τραγούδια του ποτού», όπως είναι γνωστά, τέθηκε στην υπηρεσία σοφιολογικής αντανάκλασης γύρω από την αναπόφευκτη µοίρα του θανάτου. Επειδή και τις ηρωικές ανάµεσα στους ανθρώπους µορφές τις περιµένει ο θάνατος, το καλύτερο που αποµένει για τον άνθρωπο είναι να εξαντλήσει την παρούσα ζωή απολαµβάνοντας αδιάκοπα τη χαρά του γλεντιού. Αυτός ο συνδυασµός τραγουδιού της πόσης και φιλοσοφίας της ζωής συναντάται µε κάπως αλλιώτικη µορφή επίσης στην Αίγυπτο, Συρία και Παλαιστίνη και αποτελεί κλειδί για την κατανόηση της έκκλησης για χαρά που γίνεται από τον Εκκλησιαστή. Η υπόθεση ότι το περιεχόµενο του Εκκλ. 9,1 εξ. σε συνδυασµό µε το ερώτηµα για την κοινή µοίρα όλων των ανθρώπων συναντάται στη θεµελιωµένη στη χαρά βιοφιλοσοφία και σε κάποιο τραγούδι της πόσης µιας αρχαίας κοινής 157

Σ’ αυτή την κατηγορία ανήκουν κείµενα που αποτελούν µία σουµερο-ακκαδική

σοφιολογική σύνθεση. Προέρχονται από την αρχαία βαβυλωνιακή εποχή και εδώ και δέκα χρόνια περίπου συζητιώνται υπό την ονοµασία «Poem of Early Rulers» ή «Ballade des héros des temps jadis». Οι εκπρόσωποι του κειµένου κατάγονται από τη Σιππάρ (αρχαία βαβυλωνιακή εποχή, περίπου 1800-1600 π.Χ.), την Ουγαρίτ, την Εµάρ (και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για µεσοβαβυλωνιακή εποχή, περίπου 13ο αι. π.Χ.), και τη Νινευή (7ος αι. π.Χ.). Η αλληλεξάρτηση των αποφθεγµατικών τµηµάτων δεν είναι σε όλο το υλικό των κειµένων ίδια. Ο Μ. Dietrich υποστηρίζει το διαχωρισµό µιας ανατολικής και µιας δυτικής παράδοσης και την κατανόηση των κειµένων από την Εµάρ και την Ουγαρίτ ως µαρτυρίες για την παραγωγική επικοινωνία λογοτεχνών της Συρίας της όψιµης εποχής του χαλκού µε τις µεσοποταµιακές πηγές. Θα πρέπει όµως η ίδια η λεγόµενη λεπτοµερής πλάκα της Ουγαρίτ να αντικατοπτρίζει στο σύνολό της την

ανατολική

βαβυλωνιακή

παράδοση.

Το

περιεχόµενο αυτών

των

κειµένων

επιβεβαιώνει τη µέχρι τώρα µέσω των λόγων της Σιδούρι δικαιολογηµένη υπόθεση ότι οι ρίζες από το carpe diem µοτίβο, όσον αφορά την αρχαία Ανατολή, θα πρέπει να βρίσκονται στη µεσοποταµιακή «ασταµνού» ή στην παράδοση των τραγουδιών της πόσης όπως λέγονται. Βλ. σχ.

M. Dietrich, «"Ein Leben ohne Freude..." Studie über eine

Weisheitskomposition aus den Gelehrtenbibliotheken von Emar und Úgarit», UF 24, 1992, σσ. 9-29.- W. G. Lambert, «Some new Babylonian wisdom literature», J. Day/R. P. Gordon/H. G. M. Williamson, Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995, σσ. 30-42.

79

ανατολίτικης παράδοσης κερδίζει εντούτοις σηµαντικά σε αληθοφάνεια ενόψει της

σύνδεσης

των

µοτίβων

«µοίρα-πεπρωµένο»,

«ζωή-θάνατος»,

«πλεονέκτηµα» και «ηµέρα χαράς», που µαρτυρούνται στα κείµενα της Εµάρ. Αυτή η παράδοση φτάνει µέχρι την αρχαία βαβυλωνιακή εποχή και το γεγονός αυτό καθιστά µη απαραίτητη την ανάγκη να αναζητηθεί κάποιο ειδικό προανάκρουσµα στην Ιωνία158. Ειδικά µε το θέµα αυτό θα ασχοληθούµε εκτενώς παρακάτω. Η αντιπαράθεση του βιβλίου του Εκκλησιαστή µε σχετικά έργα της σοφίας της Μεσοποταµίας έδειξε ότι µπορεί να γίνει λόγος για γενικές οµοιότητες λόγω κάποιων κοινών τόπων, όχι όµως για εξάρτηση ή επιρροή του βιβλίου του Εκκλησιαστή συγκεκριµένα από τη µεσοποταµιακή σοφία. Άλλωστε τα σοφιολογικά έργα της Μεσοποταµίας για τα οποία µιλήσαµε συνέχιζαν να παραδίδονται µεν στη Βαβυλώνα µέχρι την περσική ή την ελληνιστική εποχή, όµως δεν µπόρεσαν να έχουν, εκτός από το έπος του Γκιλγκαµές στην κανονική του διατύπωση, καµία ευρύτερη εξάπλωση. Η µη αποφθεγµατική σοφιολογική γραµµατεία σε σφηνοειδή γραφή δεν προόδευσε άλλο πλέον παραγωγικά στο δεύτερο µισό της πρώτης χιλιετηρίδας, αλλά συνέχισε να παραδίδεται σε πολύ περιορισµένη έκταση µόνο σαν ένα είδος

158

Βλ. σχ. R. Braun, ό. π., σσ. 137 εξ.- Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 195-197.- Ο Μ. Ζ.

Κοπιδάκης στη σχετική µελέτη του πάνω στο βιβλίο του Εκκλησιαστή µιλά για το θέµα χρησιµοποιώντας παραδείγµατα από την αρχαία ελληνική γραµµατεία (Ηρόδοτο, Θέογνη, Πίνδαρο) και αναφερόµενος στο επιτάφιο επίγραµµα του βασιλιά των Ασσυρίων, Σαρδανάπαλου καθώς και στην επιγραφή στον τάφο ενός Σαδδουκαίου αριστοκράτη στην Ιερουσαλήµ, που χρονολογείται στο γύρισµα του 2ου αι. π.Χ., όπου και εκεί τονίζεται το εφήµερο της ανθρώπινης ύπαρξης και η ανάγκη γι’ αυτό το λόγο απόλαυσης της παρούσας ζωής. Αυτή τη στάση ζωής, που, όπως λέει ο ίδιος, «µετατρέπει το φόβο του θανάτου σε οίστρο ακολασίας» την ονοµάζει ηδονοθηρικό πεσιµισµό.

Ο

ηδονοθηρικός

πεσιµισµός

ως

φιλοσοφικός

προβληµατισµός

και

λογοτεχνικό µοτίβο υποστηρίζει πως εµφανίζεται στον ευρύτερο χώρο της Εγγύς Ανατολής. Ο Εκκλησιαστής, που µιλά για υλικές και απολαύσεις των αισθήσεων στο 2,8, «έχει έµφυτο διδάσκαλό του την αισθησιακή του προδιάθεση και επίκτητο το Zeitgeist του Ελληνισµού. Στον ηδονοθηρικό του όµως πεσιµισµό προσδίδει θεολογική διάσταση: οι απολαύσεις είναι δώρα θεόσδοτα (Εκκλ. 2,24 . 3,13 . 4, 17-18 . 9,7), ανήκουν, όπως και ο θάνατος, στη µοίρα των ανθρώπων». Βλ. σχ. Μ. Ζ. Κοπιδάκης, Εκκλησιαστής, Ματαιότης µαταιοτήτων..., Αθήνα 1993, σσ. 76-78.

80

λόγιας κλάσης. Από µία τέτοια απολιθωµένη παράδοση δεν πρέπει να περιµένουµε να έχουν φτάσει απόηχοί της µέχρι τη «λεβαντίνικη»159, παλαιστινιακή σοφία στην οποία συµµετέχει για τον Chr. Uehlinger και ο Εκκλησιαστής160. Όσον αφορά τα κείµενα της Μεσοποταµίας, «οι συµβουλές ενός απελπισµένου»

και

ο

λεγόµενος

«βαβυλωνιακός

καθρέφτης

των

ηγεµόνων»161, που για το Loretz και άλλους παρουσιάζουν κοινούς τόπους µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή, εκπροσωπούν την εύκολα µεταδιδόµενη και πιο εύκολα µεταφερόµενη στο παρόν αποφθεγµατική ποίηση και θα πρέπει να επικαλεστούµε µια αραµαϊκή µεσολάβηση αν σκεφτούµε γενικά την ύπαρξη σχέσης τους µε το βιβλικό βιβλίο. Η αραµαϊκή σοφιολογική γραµµατεία αποτέλεσε πιθανόν τον κύριο συνδετικό κρίκο ανάµεσα στην αρχαία µεσοποταµιακή και τη νεότερη αιγυπτιακή σοφιολογική γραµµατεία κατά την όψιµη ασσυριακή, βαβυλωνιακή και περσική εποχή. Η Αχικάρ-παράδοση αποτελεί

ένα

χαρακτηριστικό

παράδειγµα

γι’ αυτή

τη

µεσολαβητική

λειτουργία162. Οι «συµβουλές ενός απελπισµένου» αποτελούν απόσπασµα από ένα µεγαλύτερο έργο το οποίο δεν έχουµε στα χέρια µας και του οποίου η γνώση θα πρέπει να µην περιορίζονταν µόνο στη Νινευή. Οι σκέψεις που εκφράζονται σ’ αυτό για τη σχέση ανάµεσα στα όνειρα και τις έγνοιες µπορούν να συγκριθούν µε όσα λέει ο Εκκλησιαστής στο Εκκλ. 5,2163. Ο Εκκλησιαστής 159

Στα πλαίσια αυτής της κατηγορίας µε τον τίτλο «λεβαντίνικη σοφία» υποστηρίζει ο

Chr. Uehlinger ότι θα µπορούσαν να εξεταστούν: α) οι εξωβιβλικά µεταδοµένες, πρώιµες ιουδαϊκές σοφιολογικές παραδόσεις της περσικής και ελληνιστικής εποχής, β) η αραµαϊκή σοφιολογική γραµµατεία, γ) οι σοφιολογικές παραδόσεις από την περιοχή της νότιας Παλαιστίνης, όχι όµως µόνο οι ιουδαϊκές. Βλ. σχ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 198-200. 160

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 196.

161

Για τα έργα αυτά βλ. σχ. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford

1960, σσ. 107-115, 315 εξ.- W. von Soden, "»Weisheitstexte« in akkadischer Sprache", TUAT III/1, 1990, σσ. 169-173. 162 163

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 197-199. Βλ. σχ. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer

und ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 197-198.

81

εδώ χρησιµοποιεί προφανώς ένα ποιητικό απόφθεγµα το οποίο φαίνεται να έχει αντλήσει είτε από την παροιµιακή παλαιοδιαθηκική γραµµατεία είτε από την ελληνιστική δηµώδη φιλοσοφία, τη λεγόµενη Popularphilosophie164. «Ο καθρέφτης των ηγεµόνων» είναι ένα έργο που περιέχει συστάσεις και θα µπορούσε εύκολα να παρατεθεί σε κάποιο άλλο. Διατυπώθηκε έτσι η υπόθεση από τη Miriam Lichtheim πως µπορεί να συνδέεται µ’ αυτό το έργο ένα τµήµα στη µικρή εισαγωγή της διδασκαλίας του Ανκχσέσονκι165. Σύµφωνα µε τα παραπάνω δεν µπορούµε να αποκλείσουµε την πιθανότητα ίχνη από τις διδασκαλίες σε σφηνοειδή γραφή, του 7ου - 6ου αι. π.Χ., µε την αραµαϊκή µεσολάβηση να βρήκαν το δρόµο τους στα σποραδικά αποφθέγµατα του Εκκλησιαστή. Αυτό όµως δεν είναι δυνατό να αποδειχθεί µε βεβαιότητα. Επίσης δεν είναι γνωστό αν και µε ποιόν τρόπο µεγάλες παροιµιακές συλλογές της Μεσοποταµίας µεταδόθηκαν στην ακκαδική γλώσσα κατά την περσική και την ελληνιστική εποχή166. 2.2. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΑΡΑΜΑΪΚΗ ΣΟΦΙΑ. α. Η «παράδοση του Αχικάρ». Στην έρευνα έχει συζητηθεί αρκετά µέχρι τώρα η πιθανότητα επιρροών της σοφιολογικής γραµµατείας της Μεσοποταµίας ή της Αιγύπτου πάνω στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. Πολύ λιγότερο όµως έχει γίνει λόγος για τη σχέση του βιβλίου µε τη λεβαντίνικη σοφιολογική γραµµατεία, µε εξαίρεση βέβαια τους συσχετισµούς του µε ιουδαϊκές παραδόσεις αυτής της κατηγορίας. Ο ελάχιστος αριθµός πηγών που θα µπορούσαν να αποτελέσουν τη βάση για την προώθηση της έρευνας σ’ αυτόν τον τοµέα, αποτελεί σοβαρό εµπόδιο. Γι’ αυτό θα γίνουν µόνο κάποιες παρατηρήσεις σχετικά µε την «Αχικάρ παράδοση» και την «παράδοση των συµποσίων» της αριστοκρατικής τάξης. Η παράδοση Αχικάρ ανήκει στην αραµαϊκή σοφιολογική γραµµατεία, η οποία

164 165

Βλ. σχ. R. Braun, ό. π., σσ. 126 εξ. Βλ. σχ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International

Context, OBO 52, Freiburg Schweiz 1983, σσ. 23 εξ. 166

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 198.

82

θεωρείται

πως

αποτελεί

τον

κυριότερο

µεσολαβητή

ανάµεσα

στη

µεσοποταµιακή και στη νεότερη αιγυπτιακή σοφιολογική γραµµατεία κατά την όψιµη ασσυριακή, τη βαβυλωνιακή και περσική εποχή167. Σ’ αυτή τη λειτουργία σηµαντικό ρόλο έχει παίξει η εν λόγω παράδοση168. Οι νουθεσίες που συνδέονται µε τη µορφή του Αχικάρ, ενός Σύριου υπαλλήλου µε οικονοµικά και διοικητικά καθήκοντα, διορισµένου από τους Μήδους ηγεµόνες, Σενναχηρίµ και Σαχερδόνα, σώζονται σε διάφορες εκδοχές και γλώσσες. Πιστεύεται πως έχουν δηµιουργηθεί τον 7ο αι. π.Χ. στην περιοχή της νότιας Συρίας κοντά στη Δαµασκό169 ή ότι η Μεσοποταµία είναι ο χώρος γέννησής τους, αν και την πιο πρώιµη εκδοχή τους αποτελεί το αραµαϊκό κείµενο που βρέθηκε στους πάπυρους της Ελεφαντίνης170. Τµήµατα από το κείµενο αυτό, που χρονολογείται τον 5ο αι. π.Χ., έχει υποστηριχθεί από ερευνητές ότι ηχούν στο βιβλίο του Εκκλησιαστή, όπως στη συµβουλή του να µη γίνεται κάποιος ούτε πολύ σοφός ούτε πολύ ανόητος171 καθώς και στην προτροπή του για υπακοή στο βασιλιά172. Πολύ πιθανόν ο Εκκλησιαστής σαν σοφός να γνώριζε τις αραµαϊκές παροιµίες του Αχικάρ173 µια και είναι 167

Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und

ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 197-199. 168

Βλ.

σχ.

M.

Küchler,

Frühjüdische

Weisheitstraditionen.

Zum

Fortgang

weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdischen Jahweglaubens, OBO 26, Freiburg Schweiz 1979, σσ. 319-414.- J. C. Greenfield, The Wisdom of Ahiqar, J. Day/R. P. Gordon/H. G. M. Williamson, Wisdom in ancient Israel, Cambridge 1995, σσ. 43-52. 169

I. Kottsieper, Die Sprache der Ahiqarsprüche, BZAW 194, Berlin · N. York 1990,

σσ. 241-246. 170

C. L. Seow, Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997, σ. 63.

171

Εκκλ. 7, 15-17.

172

Εκκλ. 8, 1-5.

173

Ο C. L. Seow που τοποθετεί το βιβλίο του Εκκλησιαστή στην περίοδο της περσικής

κυριαρχίας στην Παλαιστίνη και βλέπει τον Εκκλησιαστή ως σοφό που γράφει στην εποχή των Αχαιµενιδών θεωρεί πολύ πιθανή την οικειότητά του µε τις παροιµίες του Αχικάρ. Μάλιστα στηρίζει αυτή την άποψη µε το γεγονός ότι το βιβλίο Τωβίτ, που πιθανόν δηµιουργήθηκε την ίδια περίοδο, δείχνει µε τις αναφορές του στα χωρία Τωβίτ 1, 21-22 . 2,10 . 11,18 . 14, 10-12, όπου γίνεται λόγος για τον Αχικάρ, ότι αυτό το σοφιολογικό κείµενο κυκλοφορούσε στην Παλαιστίνη. Βλ. σχ. C. L. Seow, ό. π., σ. 63.

83

γνωστό πως η εγκατεστηµένη και καλά οργανωµένη ιουδαϊκή κοινότητα της Ελεφαντίνης αλληλογραφούσε µε τους Ιουδαίους της Παλαιστίνης, ιδιαίτερα µε το διοικητή της Ιουδαίας και τον αρχιερέα της Ιερουσαλήµ174. Τα σηµεία όµως που µέχρι τώρα έχουν προταθεί ως κοινά ανάµεσα στην παράδοση Αχικάρ και το βιβλίο του Εκκλησιαστή175, σύµφωνα µε τον Chr. Uehlinger, δεν έχουν εξετασθεί και ελεγχθεί συστηµατικά. Στη νεότερη έρευνα, µε κύρια εκπρόσωπο

τη

M.

Lichtheim,

η

αραµαϊκή

παράδοση

Αχικάρ

έχει

χρησιµοποιηθεί ως το βασικό κλειδί για τη διερεύνηση της διεθνούς ακτινοβολίας των σοφιολογικών παραδόσεων στην περσική και ελληνιστική εποχή. Γεγονός είναι ότι η ιστορία της σύνταξης του κειµένου του αραµαϊκού Αχικάρ καθώς και οι αρχές της σύνθεσής του παραµένουν θέµατα ανεξερεύνητα. Έτσι στο ερώτηµα σχετικά µε πηγές ή µερικές συνθέσεις οι οποίες ενδεχοµένως µπορούσαν να µεταδίδονται και αυθύπαρκτα προς το παρόν είναι εξαιρετικά δύσκολο να δοθεί απάντηση. Ωστόσο η M. Lichtheim διαπίστωσε ότι µερικά αποφθέγµατα της δηµώδους διδασκαλίας του Ανκχσέσονκι βρίσκονται πιο κοντά στη συριακή παράδοση Αχικάρ, παρά στην αραµαϊκή. Κάτι τέτοιο κατά τη γνώµη της δείχνει ότι θα πρέπει να υπήρχαν ενδιάµεσα εκδοχές του Αχικάρ από εποχή παλαιότερη αυτής του αραµαϊκού κειµένου που µας είναι γνωστό. Έτσι αυτό προήλθε από εκείνες που δηµιουργήθηκαν

από

τις

µεταφράσεις176.

Μπορούµε

εποµένως

να

υποθέσουµε ότι κατά την ελληνιστική εποχή κυκλοφορούσαν παραλλαγές των συλλογών του Αχικάρ στα αραµαϊκά άλλοτε µεγαλύτερες και άλλοτε µικρότερες. Το πιο πιθανό είναι ο Εκκλησιαστής να γνώριζε τουλάχιστον µία από αυτές177.

174

Βλ. σχ. Χ. Παπαναστασοπούλου, Η ιουδαϊκή κοινότητα της Ελεφαντίνης,

Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 173 εξ. 175

Έχουν προταθεί ως παράλληλα τα εξής χωρία από τον Εκκλησιαστή: Εκκλ. 2,3α . 2,

24-26 . 5,18 . 6,10β . 7,8 · 16 . 8, 2-4 . 9,11 . 10,4 · 9 · 20.- Για το θέµα αυτό βλ. περισ., Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 200-201. 176

Βλ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context,

OBO 52, Feiburg Schweiz 1983, σσ. 15 εξ. 177

Σ’ αυτές τις συλλογές οφείλονται σύµφωνα µε τον Chr. Uehlinger όχι µόνο τα

παράλληλα που έχουν προταθεί ανάµεσα στον Εκκλησιαστή και την παράδοση Αχικάρ, αλλά και η σειρά ρητών που βρίσκουµε στο εδάφιο Εκκλ. 4, 7-12 (παροιµία για το

84

β. Συµπόσια και υπόδυση του βασιλιά. Ήδη από την αρχαία βαβυλωνιακή εποχή µαρτυρείται η σύνδεση του τραγουδιού της πόσης, της προτροπής στην απόλαυση της ζωής και µιας φιλοσοφίας του γλεντιού ως πρακτικής σ’ αυτή τη ζωή ενόψει του αναπόφευκτου γεγονότος του θανάτου. Αυτό το πνεύµα σε πολλά σηµεία συναντάται επίσης και στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. O παραδοσιακός αυτός συσχετισµός καλλιεργήθηκε κατά την 1η χιλιετηρίδα τόσο στο χώρο της ανατολικής Μεσογείου όσο στη Συρία και Παλαιστίνη στη συνέχεια. Τη µετάδοσή της δεν απαιτούνταν να αναλάβει κάποια ιδιαίτερη οµάδα διανοουµένων, αλλά αυτή διατηρήθηκε ζωντανή στα πλαίσια των συµποσίων της πλούσιας, ανώτερης κοινωνικής τάξης όπως φαίνεται από σχετικές παραστάσεις και κείµενα κυπριακής και συροφοινικικής προέλευσης178. Ανάλογα µοτίβα στην Ιουδαία κατά την όψιµη εποχή του σιδήρου συναντάµε έµµεσα στον Ησαΐα, όπου βέβαια ο προφήτης εναντιώνεται στη νοοτροπία του «ας φάµε κι ας πιούµε, γιατί αύριο θα πεθάνουµε»179. Επίσης και στον Ιερεµία συνιστάται από τον προφήτη να αποφεύγει κανείς τα σπίτια, όπου γίνονται συµπόσια180. Από τον 5ο αι. π.Χ. η παράσταση ενός ξαπλωµένου άνδρα και της καθισµένης συζύγου του επάνω ή δίπλα στην κλίνη γίνεται ένα δηµοφιλές

µοτίβο 181

σαρκοφάγους

του

µνήµατος

και

των

ανάγλυφων

πάνω

στις

. Η παράσταση του συµποσίου και ο έρωτας άντρα και

γυναίκας ως µιας δύναµης που µόνο µε το θάνατο µπορεί να αναµετρηθεί

τριπλά δεµένο σκοινί), όπου και εκεί ο εν λόγω ερευνητής υπολογίζει µια αραµαϊκή µεσολάβηση. Βλ. σχ. Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 202. Βλ. σχ. V. Karageorghis, «Erotica from Salamis», RSF Suppl. 21, 1993, σσ. 7-13.-

178

C. Maier, Die »fremde Frau« in Proverbien 1-9, OBO 144, Freiburg Schweiz 1995, σ. 12. 179

Ησ. 22,13.

180

Ιερεµ. 16, 8.

181

Περίφηµη είναι η λεγόµενη «σαρκοφάγος του σατράπη της Σιδώνας». Βλ. C. Maier,

ό. π., εικ. 14, σ. 245.

85

εµφανίζεται εδώ για άλλη µια φορά σε µια µορφή και πάλι ανανεωµένη, στην οποία έχει γίνει προσαρµογή στοιχείων από άλλους πολιτισµούς182. Τα τελευταία χρόνια έχει επισηµανθεί από τον H.- P. Müller ότι στο Εκκλ. 2, 4-6, όπου ο Εκκλησιαστής υποδυόµενος το βασιλιά και µιλώντας σε πρώτο πρόσωπο απαριθµεί τα έργα του, υπάρχει το υπόβαθρο µιας ανάλογης παράστασης µε τον Αµµωνίτη βασιλιά Αµιναντάµπ Β΄, η οποία βρίσκεται στην επιγραφή του αγγείου του Τελλ Σιρράν που χρονολογείται το 600 π.Χ. Η επιγραφή µιλά για αµπελώνες, βασιλικούς κήπους, δεξαµενές νερού και στέρνες, όπως και στο προαναφερόµενο εδάφιο του Εκκλησιαστή. Μάλιστα σύµφωνα µ’ αυτή την άποψη στην περίπτωση του Εκκλ. 2, 4-6 είναι πιθανό να γίνεται λόγος για πραγµατικές τοποθεσίες στα ανατολικά και νοτιοανατολικά του παλιού κέντρου της πόλης της Ιερουσαλήµ, οι οποίες κατά την προασµοναϊκή περίοδο θα είχαν αποδοθεί στους βασιλιάδες του Ισραήλ στην Ιερουσαλήµ. Επίσης κάτι παρόµοιο συναντάται και στην επιγραφή της στήλης του Μεσά, όπου υπάρχει µεγάλη αντιστοιχία µε το Εκκλ. 2, 4-7 ως προς την αναφορά στα µεγάλα και µικρά ζώα, όµως δε γίνεται η σύνδεση µε την παράσταση της απόλαυσης και της χαράς του βασιλιά όπως στην επιγραφή του Τελλ Σιράν183. Στα πλαίσια του παραπάνω συλλογισµού ο Müller διατύπωσε επίσης την υπόθεση ότι από τους ποιητές της περσικής ή ελληνιστικής περιόδου ίσως προβλήθηκε η µορφή του βασιλιά Σολοµώντα σε αντιστοιχία µε τη µορφή του βασιλιά των Αµµωνιτών Αµµινάνταµπ µαζί µε όλη τη συνάφεια της υπόδυσης του βασιλιά και της αναφοράς σε εκτάσεις κήπων και φυτειών184. Σύµφωνα µε τον Chr. Uehlinger πίσω από τη βασιλική υπόδυση στο Εκκλ. 2 υπάρχει η κατασκευή µορφών αυτού του είδους στα 182

Η Maier συµπεριλαµβάνει εδώ και ελληνικές παραστάσεις. Βλ. σχ. C. Maier, ό. π.,

σσ. 234-247. 183

Για την αντιστοιχία του εν λόγω εδαφίου από τον Εκκλησιαστή µε τις επιγραφές

Τελλ Σιράν και Μεσά βλ. H.- P. Müller, «Kohelet und Amminadab», A. Diesel, „Jedes Ding hat seine Zeit...“, Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit, BZAW 241, Berlin · N. York 1996, σσ. 149-164.- H.- P. Müller, «Die Inschrift des Königs Mesa von Moab», TUAT I/6 1985, σσ. 646-650.- Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 205.- Για στήλη του Μεσά βλ. Μ. Κωνσταντίνου, Πηγές της ιστορίας της Παλαιστίνης, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 83 εξ. 184

Βλ. H.- P. Müller, «Kohelet und Amminadab», ό. π., σσ. 149-164.

86

πλαίσια των αριστοκρατικών γλεντιών και ερωτικών παιχνιδιών. Αυτή η τεχνική εισάγεται στο βιβλίο του Εκκλησιαστή από την πλευρά του συγγραφέα για να µπει στην υπηρεσία ενός καθαρά σοφιολογικού ή και φιλοσοφικά τιθέµενου µε πειραµατικό τρόπο θέµατος. Αυτό το στοιχείο κατά τη γνώµη του µας επιτρέπει να µιλάµε για έντονη συγγένεια ανάµεσα στο βιβλίο του Εκκλησιαστή και στο συµπόσιο των αριστοκρατών σε συνάρτηση µε την πρακτική υπόδυσης του βασιλιά από την πλευρά του συγγραφέα. Άρα πίσω απ’ όλ’ αυτά δεν πρόκειται µόνο για την ύπαρξη αποκλειστικά ενός αµµωνιτικού υπόβαθρου, αλλά για µια κοινή παράδοση στο χώρο της Αιγύπτου και της Ανατολής µε ελληνιστική απόχρωση185. Η στήλη του Ταιµχοτέπ αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγµα για κοινές παραδόσεις στο χώρο της Ανατολής και της Αιγύπτου µε ελληνιστική χροιά. 2.3.

ΟΙ

ΑΙΓΥΠΤΙΑΚΕΣ

ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΕΣ

ΣΥΝΘΕΣΕΙΣ

ΚΑΙ

Ο

ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ.

Από την Αίγυπτο προέρχεται ένας µεγάλος αριθµός διδακτικών κειµένων, που στο σύνολό τους είναι γνωστά µε το όνοµα «σεµπαγίτ», δηλαδή

«διδαχές»

καθώς

και

οι

λεγόµενες

βιογραφικές

επιγραφές

µεταγενέστερης εποχής, που µαζί µε τα πρώτα αποτελούν µια βασική πηγή για την όψιµη αιγυπτιακή εποχή. Οι επιγραφές στο περιεχόµενό τους γύρω από την επίγεια ζωή αυτού που απεβίωσε θίγουν σοφιολογικά θέµατα. Σ’ αυτές πολύ συχνά µπορεί να διαγνώσει κανείς στοιχεία από ένα ήθος ζωής που ξεκάθαρα παραπέµπει στα ιδανικά για τα οποία γίνεται λόγος στα βασικότερα σηµεία των διδασκαλιών για τη ζωή. Ιδιαίτερα έντονη είναι η συγγένεια των βιογραφικών επιγραφών µε τις διδαχές της ζωής όταν αυτές απευθύνονται άµεσα στον αναγνώστη ή στην αναγνώστριά τους. Μέσα από το περιεχόµενό τους εκφράζεται η απαίτηση για υποδειγµατική συµπεριφορά κα η υπόσχεση ανταµοιβής και ευτυχίας. Όπως και στις διδαχές της ζωής, τις επιγραφές αυτές συνέγραφαν µετά από εντολή επιφανών προσωπικοτήτων

185

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 205-206.

87

της ανώτερης τάξης εκπαιδευµένοι συγγραφείς, οι οποίοι αποκτούσαν στο χώρο εκπαίδευσής τους ειδικές γνώσεις πάνω σ’ αυτές τις διδασκαλίες186. α. Οι επιγραφές. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγµα τέτοιων επιγραφών είναι αυτή στον τάφο του Πετόσιρη, ενός αρχιερέα της Ερµούπολης στην εποχή του Φιλίππου Γ΄ του Αρριδαίου (323-316 π.Χ.), η οποία αποτελεί µια σηµαντική απόδειξη της συνάντησης της Αιγύπτου µε τον ελληνισµό της πρώιµης πτολεµαϊκής περιόδου187. Ο διάκοσµος του τάφου φανερώνει ελληνιστικές επιρροές και µαρτυρεί µια έντονη αντιπαράθεση µε τον καλλιτεχνικό και θρησκευτικό κόσµο των νέων κυρίαρχων188. Οι επιγραφές κινούνται περισσότερο στα πλαίσια των παραδοσιακά αιγυπτιακών εθίµων. Η αρχιτεκτονική του τάφου δείχνει να δανείζεται στοιχεία από την αρχιτεκτονική των ναών και µπορεί κανείς να υποθέσει πως το οικοδόµηµα θεωρούνταν όχι µόνο οικογενειακός τάφος, αλλά ταυτόχρονα και τόπος λατρείας του θεοποιηµένου Πετόσιρη189. Αξίζει επίσης να αναφερθούµε και στην επιγραφή της κόρης Τέεν, η οποία τεκµηριώνει τη συνέχεια της γνωστής παράδοσης του «εορτασµού της όµορφης ηµέρας»190 πλαστικότητα 191

αριστοκράτες

186

την

από

αίσθηση

τους νέους κυρίαρχους και µεταδίδει µε που

είχαν

για

τη

ζωή

οι

αυτόχθονες

.

Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und

ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 207-208. 187

Βλ. E. Otto, Die biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit, Leiden

1954, σσ. 174 εξ. 188

Βλ. Α. Théodoridés, «La condition humanaine en Ègypte d’ après les inscriptions

du tombeau de Pétosiris», AcOr (B) 6, 1991, σσ. 83-116. 189

Βλ. S. Nakaten, «Petosiris», LÄ IV, 1982, σσ. 995-998.

190

Βλ. σχ. J. Assmann, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im Alten Ägypten,

München 1991, σσ. 200-234. 191

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 208.

88

Η στήλη του Ταιµχοτέπ που προέρχεται από τη Μέµφιδα και χρονολογείται το 42-41 π.Χ.192 αποτελεί µια χειροπιαστή µαρτυρία για την εφαρµογή της προτροπής στη χαρά της ζωής στην όψιµη πτολεµαϊκή Αίγυπτο. Η γυναίκα του αρχιερέα Πασέριενπταχ που πέθανε στην ηλικία των τριάντα ένα ετών διηγείται πώς αυτή µετά τη γέννηση τριών θυγατέρων απέκτησε ένα γιο µόνο µε τις ιδιαίτερες οδηγίες του θεοποιηµένου Ίµχοτεπ. Μετά την τελετή της κηδείας στρέφεται στο σύζυγό της και τον παρακινεί να απολαύσει την επίγεια ζωή. Σύµφωνα µε όσα γνωρίζουµε για τις αρχαίες αιγυπτιακές αντιλήψεις γύρω από τη ζωή µετά το θάνατο προκαλεί απορία η έντονα σκεπτικιστική άποψη που εκφράζεται εδώ και θυµίζει αθέλητα τα λόγια του Εκκλησιαστή στο Εκκλ. 9,5α ότι οι ζωντανοί ξέρουν τουλάχιστον πως κάποια στιγµή θα πεθάνουν ενώ οι νεκροί δε γνωρίζουν τίποτα. Επίσης τα σχόλια του Εκκλησιαστή στη συνέχεια193 µπορούν να συγκριθούν µε το περιεχόµενο της εν λόγω επιτύµβιας στήλης, όπου µε τρόπο ικετευτικό και ακούραστο γίνεται αναφορά στην ευτυχία που βίωσε στο παρελθόν η αποθνήσκουσα µέσα από τις οικογενειακές σχέσεις, στην επιτυχία και στην καταξίωσή της194. β. «Ο εορτασµός της όµορφης µέρας» και «τα τραγούδια του αρπιστή». Ο σκεπτικισµός που εκφράζεται στο κείµενο της στήλης του Ταιµχοτέπ και η πρόσκληση που γίνεται για «εορτασµό της όµορφης µέρας»195 είναι συνδεδεµένα στον αιγυπτιακό χώρο από άποψη ιστορίας της παράδοσης µε τα λεγόµενα «τραγούδια του αρπιστή»196. Από την ανακάλυψη αυτού του λογοτεχνικού είδους κι έπειτα συνδέονταν στην έρευνα κάθε φορά τα 192

Βλ. E. Otto, Die biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit, Leiden

1954, σσ. 190-194. 193

Εκκλ. 9, 5- 6.

194

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 209-210.

195

Βλ. J. Assmann, «Fest des Augenblicks - Verheißung der Dauer. Die Kontroverse

der ägyptischen Harfnerlieder», J. Assmann/E. Feucht/R. Grieshammer, Fragen an die altägyptische Literatur, Wiesbaden 1977, σσ. 55-84.- E. Otto, Die biographischen Inschriften der ägyptischen Spätzeit, Leiden 1954, σσ. 45-51. 196

Βλ. J. Assmann, Harfnerlieder, LÄ II, Wiesbaden 1977, σσ. 972-982.

89

τραγούδια αυτά µε το σκεπτικισµό του Εκκλησιαστή και ιδιαίτερα µε την πρόσκλησή του για χαρά της ζωής, όπως αυτή διατυπώνεται στο Εκκλ. 9, 7-9. Τα τραγούδια του αρπιστή, ιδιαίτερα τα αιρετικά197, προσκαλούν στην απόλαυση του γλεντιού, ενώ υπενθυµίζουν τη συντοµία και την πολύτιµη αξία της ανθρώπινης ζωής198. Το πιο φηµισµένο αρπιστικό άσµα είναι το «τραγούδι Αντέφ», που σύµφωνα µε την επικεφαλίδα του είναι αφιερωµένο στο µακαρίτη βασιλιά Αντέφ. Το στοιχείο αυτό οδηγεί στην υπόθεση ότι προέρχεται από την εποχή της άλλοτε 11ης δυναστείας των Φαραώ (21ο - 20ο αι. π.Χ.). Στην πραγµατικότητα όµως θα πρέπει να δηµιουργήθηκε κατά την όψιµη εποχή της Αµάρνα199. Για την κατανόησή του µέσα στην αιγυπτιακή του συνάφεια επισηµαίνεται ότι πρόκειται φανερά για ένα είδος πρότυπης ποίησης, την οποία

επιθυµούν

να

ακολουθούν

άλλα

τραγούδια

ως

αυθύπαρκτες

παραλλαγές ενός διαδεδοµένου προτύπου200. Από τη σύγκριση ανάµεσα στα «αιρετικά» των τραγουδιών του αρπιστή και στον Εκκλησιαστή προκύπτουν αρκετές οµοιότητες, αλλά και διαφορές, όσον αφορά τον προβληµατισµό και τις απόψεις που εκφράζονται µέσα από αυτά. Κοινή και στα δύο είναι η έκκληση για γλέντι, για απόλαυση των αγαθών

Πρόκειται για µία κατηγορία των τραγουδιών του αρπιστή, που ο M. V. Fox και ο J.

197

Assmann συγκαταλέγoυν µαζί µ’ εκείνα του έρωτα σε µια ευρύτερη οµάδα, αυτή «των τραγουδιών της διασκέδασης». Κριτίριο προφανώς αυτής της οµαδοποίησης είναι η βασική τους στάση απέναντι στη ζωή, η οποία θα πρέπει να αναζητηθεί στην παράδοση του «εορτασµού της όµορφης µέρας». Βλ. M. V. Fox, The Song of Songs and the Egyptian Love Songs, Madison 1985, σσ. 378-380.- J. Assmann, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im alten Ägypten, München 1991, σ. 221. J. Assmann, Stein und Zeit. Mensch und Gesellschaft im alten Ägypten,

198

München 1991, σσ. 200-234. Το τραγούδι του Αντέφ παραδίδεται σε δύο πηγές: α) στον τάφο του Παγιατίµχαµπ

199

από τη Σακκάρα, όψιµη εποχή της Αµάρνα (περίπου 1340 π.Χ.) και β) σε καλύτερη κατάσταση πάνω στον πάπυρο Harris 500 από τη 19η δυναστεία, ανάµεσα σε µια συλλογή τραγουδιών του έρωτα. Βλ. J. Assmann, «Fest des Augenblicks - Verheißung der Dauer. Die Kontroverse der ägyptischen Harfnerlieder», J. Assmann/E. Feucht/R. Grieshammer, Fragen an die altägyptische Literatur, Wiesbaden 1977, σ. 59. 200

J. Assmann, Harfnerlieder, ό. π., σ. 975.

90

αυτής της ζωής ενόψει της µοίρας του θανάτου, που διακόπτει την επικοινωνία µε τους ζωντανούς καθώς και τη µνήµη γενικά. Ξεκάθαρη είναι και η συγγένεια µε το εισαγωγικό ποίηµα του Εκκλησιαστή201, το οποίο θεωρήθηκε κλειδί για την κατανόηση των αντίστοιχων αναφορών στα τραγούδια Νεφερχοτέπ Ι και Ίνερχαου της ίδιας οµάδας, τα οποία

µιλάνε

όπως και ο Εκκλησιαστής, για τον ερχοµό και το πέρασµα των γενεών καθώς και για την πορεία του ηλίου µέσα στον κόσµο και τις κινήσεις του υγρού στοιχείου και του ανέµου. Επίσης η διαπίστωση του Εκκλησιαστή ότι η ίδια µοίρα της λησµονιάς από τις επερχόµενες γενιές µαζί και η µοίρα του θανάτου περιµένει και το σοφό και τον ανόητο202, µοιάζει πολύ µε τις αντίστοιχες απόψεις που εκφράζονται στο τραγούδι Αντέφ για τα πρόσωπα Ίµχοτεπ και Χορντεντέφ. Στο θέµα όµως του φαγητού και του ποτού τα τραγούδια του αρπιστή, µε εξαίρεση το Ινχερχάου, κρατάνε µια συγκρατηµένη στάση203. Παρά το γεγονός ότι τα παραπάνω συγκρινόµενα κείµενα φαίνεται να παρουσιάζουν χτυπητά κοινά σηµεία µεταξύ τους, ωστόσο δεν αποτελούν αφορµή συζήτησης για λογοτεχνική εξάρτηση του Εκκλησιαστή από συγκεκριµένα αρπιστικά τραγούδια. Οι γραµµές που τα συνδέουν µεταξύ τους είναι αδύναµες, αν σκεφτούµε πως τα γνωστά σε µας τραγούδια του αρπιστή έχουν χαραχθεί πάνω σε τάφους του Νέου Βασιλείου (1570-1090 π.Χ.), που χρονολογούνται από την όψιµη περίοδο της Αµάρνα µέχρι την 20η δυναστεία. Αυτό σηµαίνει πως απέχουν από την εποχή του Εκκλησιαστή κατά µία χιλιετηρίδα. Το πρόβληµα της ιστορίας της µετάδοσης τίθεται και εδώ, όπως και στη σοφιολογική γραµµατεία της Μεσοποταµίας. Επιπλέον θα πρέπει να λάβουµε υπόψιν, όσον αφορά το θέµα των πηγών, ότι από την εποχή µετά την 20η δυναστεία δε µας είναι πλέον γνωστό κανένα αρπιστικό τραγούδι, επειδή από τότε δε χαράσσονται πλέον σε κανένα πέτρινο βράχο, ενώ οι νεκροί τις περισσότερες φορές θάβονται σε ξύλινα φέρετρα. Από αυτή βέβαια τη διακοπή της µετάδοσης δεν πρέπει να διεξάγουµε το συµπέρασµα ότι πλέον δεν παραδίδονταν καθόλου αρπιστικά τραγούδια στην πρώτη

201

Βλ. Εκκλ. 1, 3-11.

202

Βλ. Εκκλ. 2, 16.

203

Αυτό το τραγούδι κλείνει µε τη φράση «Δίνε στην καρδιά σου µέθη, κάθε µέρα!». Βλ.

M. Lichtheim, «The Songs of the Harpers», JNES 4, 1945, σσ. 178-212.

91

χιλιετηρίδα µε αποτέλεσµα οι τόποι τους να ήταν πια άγνωστοι στην Αίγυπτο. Το αντεπιχείρηµα στο σηµείο αυτό είναι ότι τουλάχιστον το τραγούδι Αντέφ παραδίδεται και στον πάπυρο Harris 500 µέσα σε µια συλλογή που περιέχει µαζί και ερωτικά τραγούδια. Ότι ερωτικά τραγούδια, όπως αυτά του προαναφερόµενου πάπυρου ακούγονταν και κατά την πρώτη χιλιετηρίδα, το δείχνει έµµεσα το συγγενές µ’ αυτά Άσµα Ασµάτων. Πρωτίστως όµως κάποιες επιγραφές, η επιγραφή του Gaufürsten Νεµπνετέρου από την 22η δυναστεία, αυτή της Τέεν από την πρώιµη πτολεµαϊκή εποχή και αυτή της Ταιµχοτέπ από την ρωµαϊκή εποχή, αποδεικνύουν ότι οι τόποι των αρπιστικών τραγουδιών επέζησαν για πολύ καιρό µετά το θάνατο του Νέου Βασιλείου της Αιγύπτου (1090 π.Χ.). Παράδειγµα γι’ αυτή τη συνέχεια αποτελεί η µαρτυρία του Ηρόδοτου σχετικά µε µια αιγυπτιακή συνήθεια. Ο Ηρόδοτος αναφέρει συγκεκριµένα πως στα συµπόσια των πλούσιων Αιγυπτίων, αφού τελειώσει το δείπνο, ένας υπηρέτης περιφέρει ένα ξύλινο οµοίωµα νεκρού µε ύψος ένα ή δύο πήχεις, το οποίο αποτελεί αληθινό έργο τέχνης. Ο υπηρέτης επιδεικνύει το οµοίωµα στον καθένα από τους συµπότες λέγοντάς του:«Για κοίταξέ τον καλά! Πίνε λοιπόν και ηδονίζου γιατί, όταν πεθάνεις, θα καταντήσεις σαν αυτόν!»204. Θα πρέπει ακόµη ν’ αναφερθούµε σε ένα δηµώδες αρπιστικό ποιήµα, το οποίο πρέπει να γράφτηκε κατά τον 1ο-2ο αι. µ.Χ. στην άνω αιγυπτιακή Αχµίµ. Το περιεχόµενό του αφορά την προσβολή εναντίον ενός αρπιστή πιθανόν από κάποιον ανταγωνιστή συνάδελφό του. Στον αρπιστή απευθύνονται οι κατηγορίες ότι δεν είναι µόνο κακός τραγουδιστής και µουσικός, αλλά και διεφθαρµένος από το ποτό, το φαγητό και το σεξ205. Οι κατηγορίες αρκούν για να αντιληφθούµε τι σηµαντικό ρόλο έπαιζαν οι αρπιστές στα συµπόσια και στη µεταγενέστερη εποχή, πάνω σε ποιά ζητήµατα αυτοί φανερά καλλιεργούσαν συγκεκριµένες διδασκαλίες και παραδόσεις,

ή

µάλλον

καλύτερα

τι

είδους

αιρετικές

τάσεις

εκπροσωπούσαν206. 204

Ηρόδοτος ΙΙ, 78.- Βλ. Μ. Ζ. Κοπιδάκης, Ματαιότης µαταιοτήτων..., Αθήνα 1993, σ.

76.- J. Assmann, Stein und Zeit, ό. π., σ. 223. 205

Για έκδοση του κειµένου και πληροφορίες για το θέµα αυτό, βλ. H. J. Thissen, Der

verkommene Harfenspieler. Eine altägyptische Invektive (P. Wien KM 3877), Demotische Studien 11, Sommerhausen 1992, σσ. 1 εξ., 43, 47. 206

Βλ. Η. J. Thissen, Harfnerlieder, ό. π., σσ. 43 εξ.

92

Η προτροπή του Εκκλησιαστή για διασκέδαση και χαρά σε ευθύ λόγο, και µάλιστα µε χρήση προστακτικής, στο Εκκλ. 9, 7-10 θα µπορούσε να βρει µια εξήγηση στο πνεύµα της παράδοσης του «memento mori», ή αλλιώς «carpe diem», που εφαρµόζονταν στα συµπόσια. Δεν αποκλείεται εδώ να παρατίθεται ένας ύµνος, ο οποίος µεταφέρει µια άποψη για τη ζωή, που έχει την καταγωγή της στην παράδοση του συµποσίου. Μπορούµε λοιπόν να συµπεράνουµε ότι τα τραγούδια του αρπιστή µαρτυρούν µια συνεχή αντιπαράθεση απόψεων σχετικά µε την τύχη του ανθρώπου µετά το θάνατο και, τουλάχιστον τα «αιρετικά», καλούν ενόψει του αναπόφευκτου θανάτου στον «εορτασµό της όµορφης µέρας», δηλαδή στην απόλαυση της ζωής. Ίσως οι αρπιστές διατήρησαν προς πείσµα ζωντανή για αιώνες αυτή την αντιπαράθεση µε τις τελετουργικές πράξεις και τα θρησκεύµατα, τα οποία γι’ αυτούς είχαν επίδραση ναρκωτική και οδηγούσαν τον άνθρωπο σε λήθαργο207. Σ’ αυτό το σηµείο είναι δυνατό να συµµεριστούµε την άποψη του J. Assmann, που θέλει να συνδέσει στενά µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή αυτά τα «κοµµάτια της ανατολίτικης ποίησης της διασκέδασης». Το βιβλίο για τον ίδιο είναι γεµάτο από αυτού του είδους την αιγυπτιακοανατολίτικη ποίηση του γλεντιού

και

ίσως

εδώ

κάποιο

αρπιστικό

τραγούδι

αιγυπτιακής,

µεσοποταµιακής ή χαναανιτικής καταγωγής έχει βρει ένα καταφύγιο κατά παρόµοιο τρόπο µε την ερωτική ποίηση στο Άσµα Ασµάτων. Πιστεύει βέβαια πως η εξάπλωση των τόπων προέκυψε σε επίπεδο εθίµων σχετικά µε το γλέντι και όχι από άποψη λογοτεχνικής µορφής208. Την πιο ξεκάθαρη απόδειξη για την καλλιέργεια αυτής της παράδοσης, όπου συνενώνονται χωρίς πρόβληµα το ανατολίτικο-αιγυπτιακό και το ελληνιστικό στοιχείο, που σήµερα ελάχιστα πια µπορούν να ξεχωρίσουν, προσφέρει ένα επίγραµµα στην Ιερουσαλήµ στον τάφο ενός ελληνιστή Ιουδαίου, του Ιάσωνα209. Το επίγραµµα λέει: «ΕΦΡΑΙΝΕΣΤΕ ΟΙ ΖΩΝΤΕΣ ΑΔΕΛΦΟΙ

207

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 220-221.

208

Για την άποψη αυτή βλ. J. Assmann, Stein und Zeit, ό. π., σσ. 221 εξ.

209

Βλ. γι’ αυτό L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das

Glück“ (Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom· N. York 1994, σ. 207.

93

Κ(ΑΙ) ΠΕΙΝ ΟΜΑ Ο(ΥΔΕΙΣ) ΑΘΑΝ[ Α(ΤΟΣ)»210, δηλαδή να διασκεδάζετε εσείς ζωντανοί αδελφοί, και µαζί να πίνετε. Κανείς δεν είναι αθάνατος211. γ. Μεταγενέστερες ιερατικές διδασκαλίες.

Τµήµα της αιγυπτιακής σοφιολογικής γραµµατείας αποτελούν και οι λεγόµενες διδασκαλίες για τη ζωή. Εδώ εισερχόµαστε σε έναν άλλο κόσµο, αυτόν των γραφέων και των διδασκάλων, που δεν είναι απαραίτητα εκείνος των πλουσίων της ανώτερης τάξης και των συµποσίων τους. Τα κείµενα αυτής της οµάδας αποτελούν µια σηµαντική µαρτυρία για κάθε σύγχρονη συζήτηση πάνω στο θέµα της σχέσης του Εκκλησιαστή µε το πολύµορφο σώµα των σοφιολογικών συνθέσεων από την Ανατολή, που στην έρευνα αποτελεί το λεγόµενο «τρίτο ορίζοντα»212. Βέβαια τα στοιχεία γύρω από αυτά είναι πολύ λιγότερα εκείνων που αφορούν τη µεσοποταµιακή σοφιολογική γραµµατεία. Μέχρι τώρα έχει εξερευνηθεί ελάχιστα η µετάδοση των αιγυπτιακών σοφιολογικών διδασκαλιών της τρίτης και δεύτερης χιλιετηρίδας στην εποχή που ονοµάζεται στην έρευνα «Spätzeit», ιδίως µάλιστα στο δεύτερο µισό της πρώτης χιλιετηρίδας213. Γι’ αυτόν το λόγο το σώµα των σχετικών κειµένων έχει περιοριστεί εξαρχής κατευθείαν σε όσα έχουν γραφτεί κατά την τελευταία αυτή περίοδο. Πρόκειται για κείµενα, σχεδόν αποκλειστικά,

210

Βλ. E. Puech, «Inscriptions funéraires palaistiniennes: Tonbeau de Iason et

ossuaires», RB 90, 1983, σσ. 481-533. 211 212

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 222. Πρόκειται για την αρχαία ανατολιτικοαιγυπτιακή σοφιολογική γραµµατεία του

δεύτερου µισού της πρώτης χιλιετηρίδας π.Χ. προς την οποία στρέφεται η συζήτηση σχετικά µε το «περιβάλλον» του Εκκλησιαστή. Οι άλλοι δύο είναι, ο ορίζοντας της ισραηλιτικής σοφίας και εκείνος της ελληνιστικής φιλοσοφίας. Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 154- 164. 213

Σ’ αυτό το συµπέρασµα καταλήγει η αιγυπτιολογική έρευνα, όπου παντού, χωρίς να

υπάρχει

κανένας

διαχωρισµός

γίνεται

λόγος

για

την

Late

Period/Basse

Èpoque/Spätzeit. Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 223.

94

παλαιότερων εποχών, η µετάδοση των οποίων στην πρώτη χιλιετηρίδα χρειάστηκε πολύ ακριβή µελέτη214. Ένα από τα πιο παλιά των αιγυπτιακών διδακτικών κειµένων αυτής της κατηγορίας είναι η διδασκαλία του Πταχοτέπ. Ανάµεσα στα αποφθέγµατα που περιέχει, γίνεται λόγος για τριανταεπτά στον αριθµό, υπάρχει και µια διδασκαλία που θυµίζει τον Εκκλησιαστή, ειδικά η νουθεσία να διασκεδάζει κανείς όταν είναι νέος, να ακολουθεί τους δρόµους της καρδιάς του και να απολαµβάνει ό,τι επιθυµεί µε τα µάτια του215. Στο ίδιο κείµενο συναντάται µια περιγραφή παλαιότερης εποχής, στοιχεία της οποίας δικαίως υποστηρίζεται ότι αντηχούν στο τελικό ποίηµα του Εκκλησιαστή για τις οδύνες της γεροντικής ηλικίας216. Στα πεσιµιστικά κείµενα της Αιγύπτου ανήκει και «ο διάλογος ενός απελπισµένου µε την ψυχή του». Εδώ ένας άνδρας που εξαπατήθηκε από τη ζωή κάνει σκέψεις για το θάνατο. Ποθεί το θάνατο, αλλά δεν οδηγείται στο να σκέφτεται την αυτοκτονία. Μια διαφορετική φωνή για τα πράγµατα ακούγεται από το διάλογο που κάνει µε την ψυχή του. Η ψυχή προσπαθεί να πείσει πως η ζωή παρά τις δυσκολίες και τους περιορισµούς της είναι προτιµότερη από το θάνατο. Έτσι ο άντρας παρακινείται να σταµατήσει να στενοχωριέται και να αρχίσει να απολαµβάνει τη ζωή όσο καιρό αυτός έχει την ευκαιρία να το κάνει. «Ακολούθα τη µέρα του γλεντιού, ξέχνα τη στενοχώρια», λέγεται στο διάλογο217. Στην ίδια κατηγορία ανήκουν και οι «θρήνοι του Κχακχεπέρρε-Σονµπ». Πρόκειται για ένα έργο γύρω από έναν άντρα που συνοµιλεί µε την καρδιά του σχετικά µε τις στενοχώριες στη γη. Ζητά να καταλάβει τι συµβαίνει γύρω του, αλλά δε βρίσκει καµία

214

Τα κείµενα αυτά έχει συγκεντρώσει ο P. Humbert. Βλ. H. Humbert, Recherches

sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d’Israël, Mémories de l’Université de Neuchâtel VII, Neuchâtel 1929, σσ. 107-124.- Για την κριτική πάνω στο θέµα αυτό βλ. O. Loretz, Qohelet und der alte Orient. Untersuchungen zu Stil und Theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 54-84.- D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σσ. 52-54. 215

Εκκλ. 11,9.- C. L. Seow, Ecclesiastes, AB 18, N. York 1997, σσ. 60-61.

216

Εκκλ. 12, 3-6.- C. L. Seow, ό. π., σ. 61.

217

Βλ. C. L. Seow, ό. π., σ. 62, όπου παρατίθεται µεταφρασµένη στα αγγλικά η

συγκεκριµένη πρόταση από το έργο αυτό και τη µεταφράζω στα ελληνικά.

95

απάντηση, καθώς κανένας δεν είναι τόσο σοφός για να το ξέρει218. Ανάµεσα στις διδασκαλίες αυτών των όψιµων αιγυπτιακών κειµένων και του βιβλίου του Εκκλησιαστή υπάρχουν κοινά σηµεία όχι όµως τόσα πολλά, ώστε να οδηγηθούµε στο συµπέρασµα ότι η σοφία του Εκκλησιαστή προέρχεται από την παράδοση που φέρουν219. Σε σχέση µε τις όψιµες ιερατικές διδασκαλίες θα πρέπει να αναφερθούµε και σε δύο ακόµη κείµενα, τα οποία έγιναν τελευταία προσβάσιµα για επεξεργασία. Πρόκειται για τη διδασκαλία του Ανί, που προέρχεται από την εποχή της 26ης δυναστείας και τη διδασκαλία του πάπυρου Μπρούκλιν 47.218.135, η οποία θα πρέπει να προέρχεται από την εποχή µεταξύ 26ης και 30ης δυναστείας και πιθανόν να χρονολογείται την περσική εποχή. Και τα δύο κείµενα βέβαια δεν καλύπτουν το µεγάλο χάσµα µετάδοσης που υπάρχει ανάµεσα στις διδασκαλίες του Νέου Βασιλείου και στις λαϊκές, δηµώδεις διδασκαλίες. Ως ένα σηµείο όµως γεφυρώνουν το κενό µε µια σειρά από αποφθέγµατα που µαρτυρούν, τα οποία αργότερα εµφανίζονται στη νεότερη, δηµώδη διδασκαλία του Ανκχσέσονκι και αποτελούν έτσι ένα είδος συνδετικού κρίκου ανάµεσα στις παλιές και τις µεταγενέστερες διδασκαλίες220. Πάνω σ’ αυτό το θέµα οι εκδότες των δύο παραπάνω κειµένων, R. Jasnow και J. F. Qack, στις εργασίες τους έρχονται

218 219

Βλ. C. L. Seow, ό. π., σ. 62. Από κάποιους ερευνητές (Paul Humbert, Gerhard von Rad, Kurt Galling)

υποστηρίχθηκε η µορφοϊστορική καταγωγή της σοφίας του Εκκλησιαστή από την παράδοση των αιγυπτιακών διδασκαλιών ή διαθηκών. Προς αυτή την κατεύθυνση διαφωνεί ο Ο. Loretz, που υποστηρίζει την εκδοχή της καταγωγής από τη µεσοποταµιακή παράδοση του σοφού και πλούσιου βασιλιά και ο L. SchwienhorstSchönberger, που θεωρεί πως στο κείµενο του Εκκλησιαστή δεν έχουµε το συγκεκριµένο µοτίβο του βασιλιά που βρίσκεται στις τελευταίες µέρες της βασιλείας του και δίνει τις τελευταίες του συµβουλές διακυβέρνησης στο γιο του που τον διαδέχεται, όπως το έχουµε στις αντίστοιχες αιγυπτιακές παραδόσεις. Βλ. αντίστοιχα, Ο. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 57-65.- L. Schwienhorst- Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2,24), Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 43 εξ. 220

R. Jasnow, A Late Period Hieratic Wisdom Text (P. Brooklyn 47.218.135), SAOC

52, Shicago 1992, σ. 37.

96

σε αντιπαράθεση µε τις θέσεις της M. Lichtheim, η οποία θεωρεί ότι η αιγυπτιακή σοφία από την περσική εποχή βρίσκεται σε κατάσταση έντονης ανταλλαγής µε το διεθνές περιβάλλον της και ότι στην αρχή προσέλαβε ρητά από αραµαϊκές συλλογές αποφθεγµάτων και αργότερα από την ελληνική παράδοση. O Jasnow τη θέση περί εξωαιγυπτιακών επιρροών την αντιµετωπίζει µε σκεπτικισµό221, ενώ ο Qack υποστηρίζει τη συστηµατική ένταξη των κειµένων στο πολιτισµικό τους περιβάλλον222. Για την αποδοχή επιρροών προτείνει, όπως και η Lichtheim223, πως κατά την προσπάθεια να διερευνήσει κανείς την ύπαρξη στενής σχέσης µεταξύ κειµένων ως προς το περιεχόµενο και τη µορφή, δεν πρέπει να παρασύρεται από τυχαίες απηχήσεις. Εδώ προστίθεται και η άποψη του Chr. Uehlinger πως ένα πόρισµα για ένα τέτοιο ζήτηµα δεν πρέπει να διεξάγεται µέσα από διαπιστώσεις πάνω σε καθαρά φιλολογικό πεδίο, αλλά είναι απαραίτητο να διερευνηθεί το ιστορικό ή το κοινωνικοϊστορικό βάθος των απόψεων που εκφράζονται µέσα στα κείµενα224. Οι τελευταίες απόψεις εύλογα µας βρίσκουν σύµφωνους επιπλέον και ως προς το θέµα της αντιπαράθεσης όλων αυτών των κειµένων της σοφιολογικής γραµµατείας της Ανατολής µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή. δ. Η δηµώδης σοφία. Υπάρχει µια σειρά διδασκαλιών από το χώρο της Αιγύπτου το περιεχόµενο των οποίων παρουσιάζει οµοιότητες µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή. Πρόκειται αρχικά για τη διδασκαλία του Ανκχσέσονκι225, που χρονολογείται

τον

4ο-3ο

αι.

π.Χ.

και

µαρτυρείται

µέσω

δύο

αντιπροσωπευτικών κειµένων, ενός πτολεµαϊκού από το Γκεµπελέιν και ενός 221

R. Jasnow, A Late Period Hieratic Wisdom Text, ό. π., σσ. 41 εξ.

222

J. F. Quack, «Ein neuer ägyptischer Weisheitstext», WO 24, 1993, σσ. 5-19.

223

M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context,

OBO 52, Freiburg Schweiz 1983, σ.15. 224

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 224.

225

Για τη µετάφραση του κειµένου στα γερµανικά βλ. H. J. Thissen, «Die Lehre des

Anchscheschonqi, Die Lehre des P. Louvre 2414, Die Lehre des P. Insinger», TUAT III/2, 1991, σσ. 251-319.

97

από το Αχµίµ της όψιµης πτολεµαϊκής εποχής226. Προέρχεται από ένα περιβάλλον αγροτικό, στοιχείο που φανερώνεται από τις αναφορές στην απόσταση από την πόλη, στην επιµελή γεωργική δουλειά και γενικά από τα σχετικά µε τη γεωργία ρητά. Στο σηµείο αυτό θα µπορούσε κανείς να µιλήσει για ύπαρξη αντίστοιχων παραλλήλων στον Εκκλησιαστή. Τέτοιου είδους όµως αναφορές, όπως στο Εκκλ. 10,9 και στο Εκκλ. 11,1, χωρία που θεωρούνται ως τα πιο πειστικά παράλληλα, ανήκουν στον τοµέα της διεθνούς σοφίας. Εποµένως δε δικαιολογούν τη γνωριµία του Εκκλησιαστή µε τη διδασκαλία του Ανκχσέσονκι227, που υποστηρίχθηκε στο χώρο της έρευνας µε αφορµή αυτά τα χωρία228. Μας µένει ν’ αναφερθούµε στο λεγόµενο «λαϊκό βιβλίο της σοφίας»229, υπό το όνοµα του οποίου υπονοείται µια ολόκληρη οµάδα χειρογράφων. Τα πιο γνωστά από αυτά είναι ο πάπυρος Insinger230 (1ος αι. π.Χ.) από το Αχµίµ και κάποιοι πάπυροι της Κοπεγχάγης (2ος αι. µ.Χ.) από την Τεµπτούνη. Παρ’ ότι τα συγκεκριµένα χειρόγραφα είναι µεταγενέστερης εποχής, κατά κανόνα υπολογίζεται η δηµιουργία της διδασκαλίας που φέρουν ήδη στο 2ο αι. π.Χ. Σε αντίθεση µε τη διδασκαλία του Ανκχσέσονκι η συγκεκριµένη διδασκαλία ανήκει ξεκάθαρα σε ένα αστικό περιβάλλον, που το αποτελούν µορφωµένοι επιχειρηµατίες και υπάλληλοι231.

226

Βλ. σχ. M. Pezin, «Fragment de sagesse démotique (P. inv. Sorbonne 1260)»,

Enchoria 11, 1982, σσ. 59-61. 227

Μ. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context,

ό.π., σ. 29. 228

Τη θεωρία αυτή υποστήριξε θερµά ο B. Gemser. Βλ. σχ. B. Gemser, «The

Instruction of Onchsheshonky and Biblical Wisdom Literature», Congress Volume Oxford, Leiden 1960, σσ. 102-128. 229

Βλ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature, ό. π., σσ. 107-234.

230

Ο πάπυρος αυτός σύµφωνα µε τον C. L. Seow παρουσιάζει πολλά κοινά σηµεία µε

τον Εκκλησιαστή και στη θεµατική και στο λόγο. Το ζήτηµα της µοίρας και η έµφαση στη µετριότητα που δίνεται σ’ αυτό το κείµενο είναι τα συνήθη θέµατα που σχολιάζονται από τους ερευνητές. Βλ. C. L. Seow, ό. π., σσ. 61-62. 231

Η M. Lichtheim υπέθεσε πως ο συγγραφέας τους προσέγγισε τη στωική σκέψη µέσω

της δηµώδους ελληνιστικής φιλοσοφίας και της γνωµικής ποίησης. Βλ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature, ό. π, σσ. 123 εξ.

98

Το βιβλίο της λαϊκής σοφίας αποτελεί σύνθεση από 25 διδασκαλίες, που σαν ξεχωριστά κεφάλαια φέρουν και µια επικεφαλίδα η καθεµία, µετά την οποία ακολουθεί ένας ευµετάβλητος αριθµός προτάσεων. Οι προτάσεις στο τέλος κάθε κεφαλαίου καταλήγουν µε µια σειρά από παράδοξα, το πολύ τέσσερα, σε έναν ίδιο πάντα απολογισµό και σε µία σηµείωση, ανάλογα µε τον αριθµό των προτάσεων ενός κεφαλαίου232. Η χρήση των παραδόξων µέσα σε µια διδασκαλία αποτελεί φαινόµενο που συναντάται όχι µόνο στο συγκεκριµένο βιβλίο, αλλά και στη διδασκαλία του «Ανκχσέσονκι»233, στον Εκκλησιαστή, συγκεκριµένα στο εδάφιο 7, 13-18, καθώς επίσης στον Ιώβ234 και στη Σοφία Σειράχ235. Επειδή το «λαϊκό σοφιολογικό βιβλίο» παρουσιάζει πολλές οµοιότητες µε το βιβλίο της Σοφίας Σειράχ, όχι από άποψη χρονικής τοποθέτησης, αλλά ως προς το περιεχόµενο, µέχρι τώρα συγκρίνεται περισσότερο µ’ αυτό παρά µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή236. Στην περίπτωση του

Εκκλησιαστή

διαπιστώνονται

σποραδικά

κάποια

παράλληλα.

Συγκεκριµένα σε κάποιο τµήµα του αιγυπτιακού βιβλίου της σοφίας γίνεται λόγος για τα πλούτη που συγκεντρώνει κανείς, κι αυτό επαινείται από τον Κύριο, τα οποία όµως χάνει µε το θάνατο, αφού δεν µπορεί να τα πάρει µαζί του. Το να χάσει κανείς το δρόµο του και οι οικονοµίες του να πρέπει να περάσουν σε άλλα χέρια σύµφωνα µε το εδάφιο είναι µεγάλο κακοπάθηµα237. Εδώ παρατηρούµε πως στα πλαίσια αυτής της σοφίας η εξασφάλιση πλούτου αποτελεί προϋπόθεση της ευτυχίας. Δε συναντάµε την παλιά έννοια της Μάατ (της δικαιοσύνης) και στη φιλοσοφία της ζωής καθιερώνονται έννοιες οικονοµικού περιεχοµένου, οι οποίες µπορούν να οδηγήσουν στην ευτυχία238. Ανάλογα εκφράζεται για το ίδιο θέµα ο Εκκλησιαστής στο 2, 18-21. Επιπλέον 232 233

Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 226-227. Βλ. H. J. Thissen, «Die Lehre des Anchscheschonqi, Die Lehre des P. Louvre

2414, Die Lehre des P. Insinger», TUAT III/2, 1991, σσ. 251-319. 234

Βλ. Th. Schneider, Hiob 38 und die demotische Weisheit (Papyrus Insinger 24),

ThZ 47, 1991, σσ. 108-124. 235 236

Βλ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature, ό. π., σ. 184. Βλ. J. H. Thissen, «Rez. Sanders, Ben Sira and Demotic Wisdom (1983)»,

Enchoria 14, 1986, σσ. 199-201. 237

Ελεύθερη µετάφραση από εδάφιο του «λαϊκού βιβλίου της σοφίας» που παρατίθεται

στο Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 228. 238Βλ.

σχ. M. Lichtheim, Late Wisdom Literature, ό. π., σ. 57.

99

και αυτός αντιµετωπίζει µε τον ίδιο σκεπτικισµό, όπως το «λαϊκό βιβλίο της σοφίας», το θέµα του «αύριο» και της ζωής µετά το θάνατο. Μάλιστα η αντίστοιχη αναφορά στο θάνατο από το αιγυπτιακό βιβλίο, όχι τυχαία, γίνεται στα πλαίσια της 16ης διδασκαλίας, όπου γίνεται λόγος για το φαγητό, το ποτό και την απόλαυση του πλούτου. Τις ίδιες προτροπές για ποτό, φαγητό και απόλαυση του πλούτου συναντάµε και στον Εκκλησιαστή239. Αυτούς τους τόπους τους είδαµε επίσης στα «τραγούδια του αρπιστή» και σ’ εκείνα των επίσηµων συµποσίων, όπου το κρασί, η γυναίκα και το φαγητό θεωρούνταν η χαρά της καρδιάς. Χτυπητό είναι ακόµη ότι, όπως και στον Εκκλησιαστή240, γίνεται λόγος στο συγκεκριµένο λαϊκό σοφιολογικό βιβλίο για τη γεροντική ηλικία241. Τα παραπάνω παραδείγµατα είναι αρκετά για να δείξουν ότι εδώ µπορούµε να µιλάµε για συγγενή θέµατα, που τίθενται µέσα στην ίδια περίπου εποχή, σε καµιά περίπτωση όµως δεν παραπέµπουν σε λογοτεχνική γνωριµία. Ανάµεσα στο αιγυπτιακό λαϊκό βιβλίο της σοφίας και στον Εκκλησιαστή υπάρχει βέβαια απόσταση. Αυτό όµως εντάσσεται στον προβληµατισµό της εποχής, στου οποίου τον πνευµατικό χώρο θα έπρεπε να τοποθετηθεί το βιβλίο του Εκκλησιαστή242.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Όλες οι προηγούµενες πηγές αποτελούν ένα σηµαντικό τµήµα του πνευµατικού περιβάλλοντος του Εκκλησιαστή. Συνθέτουν µια χορωδία από ποικίλες φωνές ως προς την καταγωγή τους, η οποία παραβρίσκεται στη συνοµιλία του ιουδαϊσµού µε τον ελληνισµό µέσα στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. Αυτές οι πηγές, άλλες περισσότερο και άλλες λιγότερο, βοηθάνε να αντιληφθούµε σε τι είδους κόσµο ζει ο Εκκλησιαστής και εκφράζει στη

239

Βλ. Εκκλ. 2,24 . 9, 1-10.

240

Βλ. Εκκλ. 11, 8-10 . 12, 1-7.

241

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 226, 228.

242

Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 228.

100

φιλοσοφία του τη συγκεκριµένη αντίληψη για τη ζωή243. Στις περισσότερες των αναλύσεών του προτρέπει στην απόλαυση της ζωής κάνοντας έτσι µια θετική πρόταση στον άνθρωπο, ο οποίος έχει να αντιµετωπίσει τη µαταιότητα της ζωής και την παροδικότητα της ύπαρξής του λόγω του θανάτου244. Όσον αφορά τα κοινά σηµεία ανάµεσα στο περιεχόµενο του βιβλίου του Εκκλησιαστή και τις πηγές της σοφίας από την εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο τα λιγότερα τα συναντάµε σε σχέση µε τα κείµενα που προέρχονται από τη Μεσοποταµία («Λουντλούλ µπελ νεµεκί», «βαβυλωνιακό Εκκλησιαστή» και «διάλογο του πεσιµισµού»). Σ’ αυτά, εκτός από κάποιους κοινούς τόπους, δεν υπάρχει τόσο έντονη ρήξη µε την πραγµατικότητα και τους κύριους θεσµούς της θρησκείας και της κοινωνίας όσο στον Εκκλησιαστή. Ασχολούνται µε τα ιδεώδη της παραδοσιακής ευσέβειας και σοφίας αλλά δεν την ξεπερνάνε και ο προβληµατισµός τους τίθεται µε διαφορετικό τρόπο245. Για την επαφή του ανθρώπου µε το αιώνιο και τη θεία πραγµατικότητα προτείνουν τήρηση των κανόνων της ευσέβειας και ευλάβεια, ενώ ο Εκκλησιαστής αντιµετωπίζει µε σκεπτικισµό αυτό το δρόµο και προτρέπει στη βίωση της χαράς της ζωής. Τον Εκκλησιαστή δεν τον απασχολεί η θεοδικία, γύρω από την οποία υπάρχει έντονος προβληµατισµός στα παραπάνω µεσοποταµιακά κείµενα, στη βαβυλωνιακή ποίηση καθώς και στον Ιώβ. Τον ίδιο τον βλέπουµε ν’ αµφισβητεί την ωφέλεια ή την αξιοπιστία της σοφίας είτε σε ζητήµατα υπαρξιακά είτε αντίληψης246. Επίσης η παράδοση των κειµένων της Μεσοποταµίας δεν τυγχάνει ευρείας διάδοσης στη µεταγενέστερη εποχή κι αυτός είναι ένας σοβαρός λόγος να θεωρηθεί απίθανη η ύπαρξη κοινών σηµείων που να συνδέουν την παράδοση αυτών των κειµένων µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή. Στην ελληνιστική εποχή ενδιαφέρονταν γι’ αυτά πιθανόν

243

Βλ. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und

ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 229. 244

Βλ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130,

Berlin · N. York 1973, σ. 3. 245

Βλ. E. Horton, «Koheleth΄s concept of opposites as compared to samples of Greek

Philosophy and Near and Far Eastern Wisdom Classics», Numen 19, 1972, σσ. 1-21. 246

Βλ. Εκκλ. 1,16 . 2,16 · 18-19 . 3, 9 -15.

101

µόνο Βαβυλώνιοι συγγραφείς και διανοούµενοι. Οι γραµµατείς που τα αντέγραφαν δε φρόντιζαν συστηµατικά την αναπαραγωγή τους. Επιπλέον οι µεταφράσεις τους στα αραµαϊκά καθώς και στα ελληνικά είναι λίγες και µόνο σε λογοτεχνικά είδη που παραδόθηκαν στην αραµαϊκή γλώσσα είναι δυνατόν να υπολογίσουµε σηµεία επαφής ανάµεσα στη σελευκιδική Βαβυλώνα και στην υπό τη διοίκηση των Πτολεµαίων Ιερουσαλήµ247. Το έπος του Γκιλγκαµές για παράδειγµα σώζεται σε πολλές µεταφράσεις. Από τους ερευνητές υποδεικνύονται τρία βασικά σηµεία επαφής µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή: α) στην παροιµία για το τριπλά στριµµένο νήµα ή σχοινί (Εκκλ. 4,12 και µάχη του Γκιλγκαµές και του φίλου του Ενκίδου εναντίον του Χουβάβα στο δάσος των κέδρων), β) στο carpe diem εδάφιο του Εκκλησιαστή (Εκκλ. 9, 7-9) και τις συµβουλές της Σιδούρι στο βασιλιά Γκιλγκαµές - κοινό σηµείο εδώ είναι η προτροπή στη χαρά της ζωής - γ) κύριο θέµα του έπους είναι η θνητότητα της ανθρώπινης ύπαρξης κι αυτό αποτελεί το βασικό θεµατικό άξονα στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. Για άµεση εξάρτηση όµως του Εκκλησιαστή από το έπος δεν µπορεί να γίνει λόγος, γιατί πίσω από αυτούς τους παραδοσιακούς τόπους του έπους βρίσκεται µια παράδοση τραγουδιών του καπηλειού, που έχει την αρχή της πολύ πριν, στη δεύτερη χιλιετηρίδα. Σ’ αυτά τα τραγούδια γίνονταν πρόσκληση για φαγητό, γλέντι και έρωτα ενόψει του αναπόφευκτου γεγονότος του θανάτου, αλλά αυτό το συνδυασµό τραγουδιού της πόσης και φιλοσοφίας της ζωής το συναντάµε µε κάπως αλλιώτικη µορφή επίσης στην Αίγυπτο, στη Συρία και στην Παλαιστίνη. Είναι άρα ένα κοινό θέµα, παλαιό, που έχει αποβεί κοινό αγαθό της σοφίας της Ανατολής και θα µπορούσαµε να πούµε, πως εδώ έχουµε να κάνουµε µε µια αρχαία κοινή ανατολίτικη παράδοση248. Στην αντιπαράθεση ανάµεσα στον Εκκλησιαστή και τα σχετικά έργα της σοφίας της Μεσοποταµίας γενικά µπορούµε να συµπεράνουµε πως µπορεί 247

Βλ. J. Oelsner, «Zur Bedeutung der "Greco-Babyloniaca" für die Überlieferung

des Sumerischen und akkadischen», MIO 17, 1972, σσ. 356-364.- S. Maul, «Neues zu den 'Greco - Babyloniaca'», ZA 81, 1991, σσ. 87-107.- Chr. Uehlinger, ό. π., σ. 179. 248

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 195-197.- Σύντοµη εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη,

Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 114.

102

να γίνει λόγος για γενικές οµοιότητες εξαιτίας κάποιων κοινών τόπων, αλλά όχι για εξάρτηση ή επιρροή του βιβλίου συγκεκριµένα από τη µεσοποταµιακή σοφία. Το πρόβληµα της συνέχειας της διάδοσης των σοφιολογικών έργων αυτής της προέλευσης µέχρι την περσική ή την ελληνιστική εποχή, µε εξαίρεση το έπος του Γκιλγκαµές, µας εµποδίζει να υποστηρίξουµε τη σύνδεση αυτών των έργων µε το βιβλίο του Εκκλησιαστή, χωρίς να την αποκλείουµε εντελώς. Μόνο στην περίπτωση της αποφθεγµατικής ποίησης της Μεσοποταµίας, («συµβουλές ενός απελπισµένου», «βαβυλωνιακός καθρέφτης των ηγεµόνων»), που η µετάδοσή της είναι πιο εύκολη, είναι δυνατό να θεωρήσουµε πιθανή κάποια σχέση µε το βιβλίο αυτό της Παλαιάς Διαθήκης. Τότε θα πρέπει να υποθέσουµε τη µεσολάβηση της αραµαϊκής σοφιολογικής γραµµατείας, η οποία ευνόησε τη διάδοση παροιµιακών συλλογών. Τίποτα όµως από αυτά δεν είναι δυνατό µέχρι στιγµής να αποδειχθεί µε βεβαιότητα249. Η παράδοση του Αχικάρ είναι βέβαια ένα χαρακτηριστικό

παράδειγµα

αραµαϊκής

µεσολάβησης

και

θεωρείται

συνδετικός κρίκος µεταξύ αιγυπτιακής και µεσοποταµιακής σοφίας. Έχει υποστηριχθεί ότι στο βιβλίο του Εκκλησιαστή υπάρχουν απηχήσεις από την παράδοση αυτή στη συµβουλή του να µη γίνεται κάποιος ούτε πολύ σοφός ούτε πολύ ανόητος250 και στην προτροπή του για υπακοή στο βασιλιά251. Η ιστορία όµως της σύνταξης του κειµένου του αραµαϊκού Αχικάρ και οι αρχές της σύνθεσής του παραµένουν ανεξερεύνητα. Το µόνο που είναι πιο πιθανό είναι να υπήρχαν εκδοχές του Αχικάρ παλαιότερες του γνωστού σε µας αραµαϊκού κειµένου, και έτσι ίσως ο Εκκλησιαστής να γνώριζε κάποια από αυτές που

κυκλοφορούσαν

µεταφρασµένες

στα

αραµαϊκά κατά

την

ελληνιστική εποχή252. Σηµαντικό ρόλο για τη µετάδοση του παραδοσιακού συσχετισµού «προτροπή στη χαρά και την απόλαυση της ζωής ενόψει του αναπόφευκτου γεγονότος του θανάτου» που καλλιεργήθηκε κατά την 1η χιλιετηρίδα τόσο στο 249

Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 197-199.

250

Εκκλ. 7, 15-17.

251

Εκκλ. 8, 1-5.

252

Βλ. σχ. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International

Context, OBO 52, Freiburg Schweiz 1983, σσ. 15 εξ.

103

χώρο της ανατολικής Μεσογείου όσο στη Συρία και Παλαιστίνη θα πρέπει να έπαιξαν τα συµπόσια της πλούσιας, ανώτερης κοινωνικής τάξης. Εκεί µέσα διατηρήθηκε ζωντανή αυτή η παράδοση253. Με το συµπόσιο και την προτροπή της χαράς είναι επίσης συνδεδεµένη η υπόδυση του βασιλιά και η αφήγηση σε πρώτο πρόσωπο για να υπηρετηθεί ένας συγκεκριµένος σκοπός της σοφιολογικής διδασκαλίας. Σ’ αυτό το συνδυασµό µπορούµε να διαγνώσουµε συνάντηση Ανατολής και Αιγύπτου µε τον ελληνισµό και δεν αποκλείεται ο Εκκλησιαστής στο δεύτερο κεφάλαιο να µετέχει σ’ αυτήν την ανάµειξη στοιχείων για να εξυπηρετήσει το διδακτικό του στόχο, ο οποίος είναι η προτροπή στη χαρά της ζωής ως αντίδοτο στον αναπόφευκτα επερχόµενο θάνατο που δε διακρίνει κανέναν. Κάθε φορά που κάνει λόγο για το θάνατο ακολουθεί η υπόδειξή του στη χαρά ως το µέγιστο αγαθό στην παρούσα ζωή. Με τις αναφορές του στο φαγητό, στο ποτό και στην απόλαυση κάνει πιο συγκεκριµένο το λόγο του για τη χαρά. Το γιορτινό γεύµα που ίσχυε στην αρχαιότητα ως παράδειγµα γεµάτης ζωής και τόπος όπου η χαρά λαµβάνει χώρα παραπέµπει στην παράδοση του συµποσίου, που αποτελεί µια ευρεία παράδοση µάλιστα ενόψει του θανάτου. Το κείµενο της Εµάρ, τα αρπιστικά τραγούδια, η µαρτυρία του Ηρόδοτου για τα συµπόσια

253

Ο Chr. Uehlinger που θεωρεί πιθανό µέσω των συµποσίων, τα οποία αποτελούν µια

ευρεία παράδοση, να εξαπλώθηκε η συγκεκριµένη παράδοση, αναρωτιέται από τη µια µήπως η παράδοση των συµποσίων, που εµπεριέχει το µοτίβο της προτροπής στην απόλαυση της ζωής, έρχεται σε ανταγωνισµό µε τη λατρεία στο ναό και τον εορτασµό της γιορτής της σκηνοπηγίας, όπου προσφέρονταν θυσίες και η ίδια αποτελούσε µια ευκαιρία να χαρεί και να γιορτάσει όλη η ιουδαϊκή κοινότητα σαν µια οικογένεια (Λευιτ. 23,40 . Δευτ. 12,7 · 12 · 18 . 14,26 . 16,11 · 14. 26,11 . 27,7). Από την άλλη πλευρά διατυπώνει την ερώτηση µήπως τα συµπόσια ελάµβαναν χώρα άµεσα στον περιβάλλοντα χώρο του ναού, στους κύκλους των πλουσίων, επειδή αυτού του είδους οι συναθροίσεις προκάλεσαν σκάνδαλο σε κάποιο τµήµα των επισκεπτών του ναού που δεν µπορούσαν να µετέχουν σε συµπόσια. Εκεί σε συνδυασµό µε φαγοπότι θα απαγγέλονταν ποιήµατα, θα ακούγονταν τραγούδια και θα αναπτύσσονταν συζητήσεις µε φιλοσοφικό και διδακτικό περιεχόµενο. Έτσι ο εν λόγω ερευνητής θέτει ακολούθως το ερώτηµα µήπως πρέπει να δούµε τον Εκκλησιαστή ως επικεφαλής µιας τέτοιου είδους συγκέντρωσης (στοιχείο που ερµηνεύει κατά την άποψή του τον τίτλο του βιβλίου) και να κατανοήσουµε το βιβλίο µέσα στα πλαίσια της συµποσιαστικής φιλοσοφίας. Βλ. Chr. Uehlinger, ό. π., σσ. 234-235.

104

των πλούσιων Αιγυπτίων254, ο Ησαϊας255, ο Ιερεµίας256, το βιβλίο της Σοφίας Σολοµώντα257, καθώς και το επιτάφιο επίγραµµα στα ελληνικά, αυτό του Ιάσωνα στην Ιερουσαλήµ, δείχνουν την ύπαρξη αυτής της ευρείας παράδοσης. Ο Εκκλησιαστής είναι κοντά σ’ αυτήν την παράδοση των συµποσίων καθώς και στα αρπιστικά τραγούδια. Με τα αρπιστικά τραγούδια υπάρχουν χτυπητά κοινά σηµεία (προτροπή στην απόλαυση της ζωής και υπενθύµιση της πολύτιµης αξίας της ζωής ενόψει της µοίρας του θανάτου, από την οποία δε γλιτώνει ούτε ο σοφός ούτε ο ανόητος). Δεν τίθεται όµως λόγος λογοτεχνικής εξάρτησης του βιβλίου από αυτά. Απέχουν από τον Εκκλησιαστή κατά µία χιλιετηρίδα και το πρόβληµα της ιστορίας της µετάδοσης τίθεται και εδώ. Αυτό δε σηµαίνει βέβαια ότι τα αρπιστικά τραγούδια δεν παραδίδονταν στην πρώτη χιλιετηρίδα. Η µαρτυρία του Ηρόδοτου δείχνει ότι µέσα από τα συµπόσια επέζησαν οι τόποι τους για πολύ καιρό µετά το τέλος του Νέου Βασιλείου. Αρπιστικά τραγούδια και συµπόσια βρίσκονται λοιπόν πολύ κοντά στο βιβλίο του Εκκλησιαστή από άποψη κοινών

τόπων.

Μάλιστα

τα

αιρετικά

αρπιστικά

τραγούδια

µε

την

αντιπαράθεση τους µε τις τελετουργικές πράξεις και τα θρησκεύµατα πλησιάζουν πολύ το πνεύµα του Εκκλησιαστή, ο οποίος επικεφαλής µιας συνάθροισης που µοιάζει µε συµπόσιο διδάσκει για το µέγιστο αγαθό αυτής της ζωής και υποδεικνύει τη χαρά και την απόλαυσή της σαν αντίδοτο στην αναπόφευκτη µοίρα του θανάτου. Στοχάζεται πάνω στο θέµα της παρούσας ζωής και τότε έρχεται αντιµέτωπος µε το γεγονός του θανάτου. Η ζωή ενόψει του θανάτου αποτελεί τον πυρήνα της σκέψης του και κάθε φορά που αναφέρεται στο θέµα αυτό προτρέπει στη χαρά της ζωής. Αυτή άλλωστε είναι η θέση του για τη ζωή. Τους συλλογισµούς του γύρω από αυτή διατυπώνει κάνοντας χρήση από παροιµιακά είδη της σοφιολογικής παράδοσης, φορώντας το προσωπείο του βασιλιά και χρησιµοποιώντας το πρώτο πρόσωπο αφήγησης. Τις ιδέες του εκφράζει µε διδακτικούς λόγους, αποφθέγµατα, ποιήµατα και τραγούδια που φέρουν το ίδιο πνεύµα και που

254

Ηρόδοτος , ΙΙ, 78.

255

Ησ. 22,13.

256

Ιερ. 16,8.

257

Σοφ. Σολ. 2.

105

αντλεί από την περιρρέουσα ατµόσφαιρα όπου έρχεται σε συνάντηση µε παραδόσεις από τη σοφιολογική γραµµατεία της Ανατολής και της Αιγύπτου. Κάτι τέτοιο δε σηµαίνει πως το πνεύµα του Εκκλησιαστή είναι εξαρτηµένο από το πνεύµα όλων αυτών των παραδόσεων µε τις οποίες βρίσκεται πολύ κοντά. Ο Εκκλησιαστής µπορεί να το δανείζεται σε µεγάλο βαθµό όµως δεν πρέπει να ξεχνάµε πως έχουµε να κάνουµε µε έναν Ιουδαίο σοφό και πρέπει να αναρωτιόµαστε γιατί το κάνει αυτό. Η σχετικά εκτενής ανασκόπηση που προηγήθηκε στα πλαίσια του παρόντος κεφαλαίου είχε ως σκοπό τη γνωριµία µε τη σοφία της Ανατολής και τις Αιγύπτου, απ’ όπου ο Εκκλησιαστής αντλεί βασικές ιδέες του για να εκφράσει τη δική του θέση µέσα στον ιουδαϊσµό της εποχής του. Αυτές τις ιδέες, οι οποίες κυκλοφορούν κατά την ελληνιστική εποχή και ανακατεύονται µε τις ελληνικές, τις γνωρίζει ο Εκκλησιαστής όχι προφανώς µέσω της µελέτης βιβλίων αλλά µε την επαφή που έχει µε τον κόσµο ως δάσκαλος258 και ως µέλος της ανώτερης κοινωνικής τάξης. Το πνεύµα του γίνεται κοσµοπολίτικο µε το βλέµµα όµως πάντα στραµµένο στη θρησκεία των προγόνων του.

258

Ο L. Schwienhorst-Schönberger διατυπώνει την υπόθεση ότι το carpe diem µοτίβο,

θεµελιακό στοιχείο στη σκέψη του Εκκλησιαστή και κοινό αγαθό στην αρχαία ανατολίτικη, αιγυπτιακή και ελληνική-ελληνιστική παράδοση, ήταν γνωστό µέσα από τραγούδια που τραγουδιόταν µεταξύ φίλων σε καπηλειά της εποχής συγγραφής του βιβλίου, στους οίκους της χαράς (Εκκλ. 7,2). Μέσω των νεαρών µαθητών που συγκεντρώνονταν γύρω από τον Εκκλησιαστή εισέρχονταν στο «σχολείο» και µάλιστα το ιουδαϊκό, όπου διεξάγονταν συζήτηση για τη βαθύτερη κατανόησή τους και για το τι έπρεπε να κάνουν. Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, ό. π., σ. 328.

106

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3Ο

Ο ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗΣ ΣΕ ΣΥΝΟΜΙΛΙΑ ΜΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΤΟΥ ΚΑΙ ΤΟΝ ΙΟΥΔΑΪΣΜΟ

3.1. Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΕΠΙΡΡΟΗ ΣΤΟΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ

O συγγραφέας του βιβλίου του Εκκλησιαστή προκειµένου να διακηρύξει τις απόψεις του δανείζεται όρους και ιδέες από την περιρρέουσα πνευµατική ατµόσφαιρα της εποχής του για να αντιπαρατεθεί ο ίδιος µε την πατροπαράδοτη πίστη και το αισιόδοξο πνεύµα της παραδοσιακής σοφίας. Η σοφιολογική γραµµατεία της Ανατολής και της Αιγύπτου αποτέλεσαν µια βασική πηγή στο στάδιο αυτό. Κάτι τέτοιο δε σηµαίνει βέβαια την άµεση εξάρτηση του πνεύµατος του βιβλίου από αυτή. Οι οµοιότητες και οι κοινοί τόποι που διαπιστώνονται ανάµεσα στο βιβλίο του Εκκλησιαστή και τη σοφία του πολιτισµικού του περιβάλλοντος εντάσσονται µέσα στη διαδικασία συνάντησης του Εκκλησιαστή µε το ελληνιστικό πνεύµα. Στην ίδια διαδικασία συµπεριλαµβάνονται επιπλέον και εκείνα τα στοιχεία της σκέψης του που παρουσιάζουν συγγένεια µε την ελληνική ποίηση και φιλοσοφία, τα οποία οδήγησαν στο να γίνεται λόγος στο χώρο της έρευνας για ελληνική επιρροή στο βιβλίο του Εκκλησιαστή259. Πάνω στο ερώτηµα σχετικά µε την ελληνική επίδραση στον Εκκλησιαστή ήδη από τους δύο τελευταίους αιώνες κι έπειτα διατυπώθηκαν από µελετητές του έργου υποθέσεις για επιρροή της σκέψης του συγγραφέα από τον Ηράκλειτο ή για µια άµεση εξάρτησή της από την ελληνική γνωµική του Θέογνη και του Ησίοδου260. Σε άλλες περιπτώσεις θεωρήθηκε ο 259

Βλ. λεπτοµερώς στην ιστορία της έρευνας που παραθέτουµε στην αρχή αυτής της

εργασίας. 260

Για οµοιότητες µεταξύ Εκκλησιαστή και Ηράκλειτου βλ. E. Pfleiderer, Die

Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, Berlin 1886, σσ. 256-269.- Για σχέση Εκκλησιαστή µε Θέογνη και ελληνική γνωµική ποίηση βλ. H. Ranston, Ecclesiastes and the Early Greek Wisdom Literature, London 1925, σ. 62.-

107

Εκκλησιαστής

υποστηρικτής

του

Επίκουρου261,

των

στωικών262,

του

κυρηναϊκού ηδονισµού263 ή ακόµη ότι θα πρέπει να είχε επηρεασθεί από τη δηµώδη

φιλοσοφία

της

ελληνιστικής

εποχής,

στοιχεία

της

οποίας

φανερώνονται σε έργα της Νέας Kωµωδίας, κυρίως του Μένανδρου, σε επιτύµβια επιγράµµατα και σε διατριβές264. Η ιδιότυπη µορφή του έργου προκάλεσε την υπόθεση συγγένειας µε την στωική-κυνική διατριβή265. Στη γλώσσα του εντοπίστηκαν κάποιοι ελληνισµοί 266. Μεταξύ των υποστηρικτών της ελληνικής επιρροής ξεχώρισαν ποικίλες τάσεις προσέγγισης του θέµατος. Αρχικά έγινε λόγος για άµεση επιρροή στη σκέψη και γλώσσα του Εκκλησιαστή από την ελληνική φιλοσοφία και γνωµική ποίηση ή ακόµη και για εξοικείωσή του µε έργα βασικών εκπροσώπων τους (G. Zirkel, H. Graetz, Th. Tyler, E. Pfleiderer, H. Ranston).

Για έµµεση γνωριµία του Εκκλησιαστή µε το Θέογνη βλ. H. W. Hertzberg, Der Prediger (Qohelet), KAT XVII, τ. 4, Gütersloh 19632, σ. 60. 261

Βλ. σχ. M. Hadas, Hellenistic Culture, Fusion and Diffusion, N. York 1959, σσ.

140 εξ. 262

Τόσο για στωικές όσο και για επιρροές από τον Επίκουρο βλ. W. F. Albright, Von

der Steinzeit zum Christentum, München 1949, σσ. 350 εξ.- Μόνο έµµεσες επιρροές δέχεται ο J. Bright, A History of Israel, Philadelphia 1959, σ. 401.- Για σχέση Εκκλησιαστή µε Στοά βλ. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, µέρος 2, Darmstadt 19636, σσ. 301-307. 263

Τη σχέση Εκκλησιαστή µε κυνικούς και κυρηναϊκούς φιλοσόφους υποστήριξε ο L.

Levy. Βλ. σχ. L. Levy, Das Buch Qoheleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912, σσ. 12 εξ. 264

Βλ. σχ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW

130, Berlin · N. York 1973, σσ. 167-171. 265

Συγκεκριµένα η µείξη πρόζας και ποίησης ποικίλου µέτρου προέρχεται από τον

κυνικό Μένιππο από τα Γάδαρα. Τον παραλληλισµό της µορφής του βιβλίου µε την κυνική-στωική διατριβή υποστήριξε ο Ν. Lohfink όπως και οµοιότητες στη σκέψη του Εκκλησιαστή µε µεµονωµένους στοχαστές (Μένανδρο, Ευριπίδη, Θέογνη, Πίνδαρο και Όµηρο). Γι’ αυτό βλ. σχ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998, σσ. 17-20.- R. E. Murphy, Εcclesiastes, Dallas · Texas 1992, σ. xlv.- Για σχέση του βιβλίου µε την κυνική-στωική διατριβή βλ. σχ. P. Kleinert, «Sind im Buche Kohelet außerhebräische Einflüsse anzuerkennen?», ThStKr 56, 1883, σσ. 761-782. 266

Για τη θεωρία αυτή που υποστηρίχθηκε από τον D. Zirkel το 1792 βλ. D. Michel,

Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 58.

108

Αργότερα κάποιοι απέρριψαν τη δυνατότητα άµεσης εξάρτησης του Εκκλησιαστή από την ελληνική φιλοσοφία και γραµµατεία, υποστήριξαν όµως θερµά τη στενή σχέση της σκέψης του µε ιδέες και τοποθετήσεις ανάλογες µε αυτές του πνεύµατος της ελληνιστικής εποχής. H επαφή αυτή συνδέθηκε µε το γεγονός της οικονοµικής και πολιτικής δραστηριότητας που είχαν αναπτύξει οι Έλληνες στην Παλαιστίνη κατά την περίοδο συγγραφής του συγκεκριµένου παλαιοδιαθηκικού βιβλίου. Η νέα πραγµατικότητα για τους εκπροσώπους της συγκεκριµένης θεωρίας επηρέασε σίγουρα και τον πνευµατικό χώρο (M. Hengel, R. Kroeber, R. Braun, N. Lohfink, O. Kaiser). Τα τελευταία χρόνια σε συµφωνία µε την προηγούµενη τάση, αλλά µε διάθεση επέκτασής της, επιχειρήθηκε η προσέγγιση του βιβλίου από δύο πλευρές, από την πλευρά της ελληνιστικής φιλοσοφίας και επιπλέον από την πλευρά της ισραηλιτικής σοφίας (L. Schwienhorst-Schönberger). Σ’ αυτή την έποψη προστέθηκε µια ακόµη πρόταση, να εξετάζεται ο Εκκλησιαστής όχι µόνο σε σχέση µε την ελληνική-ελληνιστική και ιουδαϊκή συνάφεια, αλλά κυρίως να λαµβάνεται υπόψιν η µεσοποταµιακή, αιγυπτιακή και ανατολίτικη σοφιολογική γραµµατεία της περσικής και ελληνιστικής εποχής ως η κυριότερη πηγή του προβληµατισµού της εποχής του Εκκλησιαστή (Chr. Uehlinger). Αυτή την τελευταία άποψη λάβαµε σοβαρά υπόψιν στα πλαίσια της παρούσας µελέτης. Θεωρούµε ότι οι παραδόσεις της Ανατολής τροφοδότησαν σε µεγάλο βαθµό τη σκέψη του Εκκλησιαστή όπως επίσης και η ελληνική-ελληνιστική γραµµατεία. Ο στόχος του όµως δεν ήταν να εκθέσει κάποια φιλοσοφία της οποίας ήταν οπαδός. Τα κοινά χαρακτηριστικά που παρουσιάζει η σκέψη του µε την ελληνική γραµµατεία και φιλοσοφία οφείλονται στον ίδιο λόγο ύπαρξης κοινών στοιχείων µε τη σοφία του χώρου της Εγγύς Ανατολής και της Αιγύπτου. Η βαθύτερη αιτία αυτού του φαινοµένου βρίσκεται στην προσπάθειά του να αµφισβητήσει την ικανότητα της ισραηλιτικής θρησκείας και της προηγούµενης σοφιολογικής διδασκαλίας να προσφέρουν βοήθεια στον άνθρωπο ενώπιον του γεγονότος του θανάτου. Για να πετύχει το στόχο του δανείζεται όρους και ιδέες από την πνευµατική ατµόσφαιρα της εποχής του, της οποίας χαρακτηριστικό γνώρισµα είναι η συνάντηση του ελληνικού

109

πολιτισµού µε αυτόν της Ανατολής. Γι’ αυτό και άλλες από αυτές έχουν ανατολίτικη και άλλες ελληνική προέλευση. Άλλες επίσης τις συναντά κανείς και στους δύο πολιτισµούς χωρίς άµεσα ο ίδιος να είναι εκπρόσωπός τους. Θα πρέπει να υποθέσουµε ένα πολυπολιτισµικό ανακάτεµα στην Ιερουσαλήµ κατά το δεύτερο µισό του 3ου αι. π.Χ., εποχή συγγραφής του βιβλίου, όπου επιδρούν ή τουλάχιστον είναι προσιτές διάφορες πολιτισµικές και θρησκευτικές παραδόσεις. Κατά την περίοδο αυτή ο όρος «ελληνιστικός, ή, -ό» αποδίδει µόνο το εξωτερικό περίβληµά της267. Έτσι όταν µιλάµε για «ελληνιστικό πνεύµα» θεωρούµε ότι ο όρος περιλαµβάνει ένα συνοθύλευµα και κάποιες φορές πάντρεµα ανατολίτικων και ελληνικών ιδεών τόσο που καθίσταται δύσκολο το εγχείρηµα να ξεχωρίσει κανείς τι µέσα σ’ αυτό είναι «ελληνικό» και τι «µη ελληνικό»268. Το έργο του Εκκλησιαστή αντικατοπτρίζει όλο αυτό το πνευµατικό γίγνεσθαι και τα στοιχεία της σκέψης του που έχουν άµεσα σχέση µε την εποχή γέννησης του βιβλίου συνιστούν τον ελληνιστικό του χαρακτήρα. Με τις νέες ιδέες που κηρύττει ο Εκκλησιαστής, τις ξένες προς το µέχρι τότε ιουδαϊκό πνεύµα, γίνεται αισθητή η συνάντησή του µε το πνεύµα της εποχής όχι όµως η άµεση εξάρτησή του από αυτό. Ουσιαστικά το χρησιµοποιεί σαν «δεκανίκι» για να πετύχει το δικό του στόχο, δηλαδή να ασκήσει κριτική στην πίστη και παράδοση του λαού του και για να εκφράσει τις προσωπικές του απόψεις. Το ελληνιστικό πνεύµα στο σηµείο αυτό έπαιξε έναν εµπνευστικό και βοηθητικό ρόλο269 για τον ίδιο και την εξέλιξη στην ιουδαϊκή θρησκεία. Από αυτή την άποψη µπορούµε να αναφερόµαστε στην 267

Με ρητορικό τρόπο θέτει το θέµα ο L. Schwienhorst-Schönberger. Βλ. σχ. L.

Schwienhorst-Schönberger, «Kohelet: Stand und Perspektiven der Forschung», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σ. 28.- Το θέµα συζητείται στην ίδια βάση επίσης από τους Chr. Uehlinger και R. Bohlen. Βλ. σχ. Chr. Uehlinger, «Qohelet im Horizont mesopotamischer, levantinischer und ägyptischer Weisheitsliteratur der persischen und hellenistischen Zeit», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 155-235.- R. Bohlen, «Kohelet im Kontext hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 249-268. 268

Η ελληνιστική εποχή και για τον J. G. Droysen καθοριζόταν από την ανάµειξη

ελληνικού και ανατολικού στοιχείου. Βλ. σχ. A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ. Αγ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 19855, σ. 882. 269

Ο N. Lohfink θεωρεί τον ελληνισµό «προσφορά βοήθειας». Βλ. σχ. N. Lohfink,

Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998, σ. 17.

110

επιρροή της σκέψης του Εκκλησιαστή από το «ελληνιστικό πνεύµα». Τον όρο τον χρησιµοποιούµε όπως αναλύσαµε την έννοιά του παραπάνω. Η γνωριµία του Εκκλησιαστή µε ό,τι καινούριο, χρήσιµο και ελκυστικό έφερνε η εποχή του, όπως για παράδειγµα η ελληνική κριτική στη θρησκεία καθώς και η ελληνική ή αιγυπτιακή πίστη στη µοίρα, έγινε προφανώς µέσω των υπαλλήλων του κράτους των Πτολεµαίων, οι οποίοι δεν έλειπαν από την Παλαιστίνη. Είτε πρόκειται για Έλληνες είτε για ελληνιστές αποτελούσαν φορείς του ελληνικού πολιτισµού και ενσαρκωτές του πνεύµατος της εποχής. Ο ίδιος εξαιτίας της κοινωνικής του τάξης είχε τη δυνατότητα να τους συναναστραφεί. Κατ’ αυτό τον τρόπο ο Εκκλησιαστής συνάντησε τις λαϊκές αντιλήψεις της ελληνικής αστικής τάξης. Με πολύ προσωπικό τρόπο συγχώνευσε τις θέσεις αυτής της πλευράς µε την παραδοσιακή σοφία και πρόσθεσε τις δικές του παρατηρήσεις270. Όσο για τις απόψεις των φιλοσοφικών σχολών το πιο πιθανό είναι να τις γνώριζε από την επαφή του µε

πλανόβιους

σοφιστές

ή

από

ανθολόγια

και

δοξογραφίες,

που

κυκλοφορούσαν στην εποχή του271. Ίσως πάλι πρόκειται για κοινούς τόπους και συµπτώσεις, που έχουν την αιτία της γέννησής τους σε παρόµοιες συνθήκες

µε

εκείνες

που

προκάλεσαν

κάπου

αλλού

παρόµοιο

προβληµατισµό και παρόµοιες ιδέες272. Με τον ένα ή µε τον άλλο τρόπο είναι γεγονός πως ο Εκκλησιαστής συνάντησε ένα ελληνιστικό προϊόν, το οποίο έπλεξε µε τον ιουδαϊσµό273. Έτσι παρά τις εντυπωσιακές οµοιότητες µεταξύ 270

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 26, 232

εξ. 271

Βλ. σχ. O. Kaiser, «Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche

Theologie»,

Nachrichten

der

Akademie der

Wissenschaften

in

Göttingen, I.

Philologisch-Historische Klasse, 2000, σσ. 307-344. 272

V. Zapletal, «Die vermeintlichen Einflüsse der griechischen Philosophie im Buche

Kohelet», BZ 3, 1905, σσ. 32-39, 128-139.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σ. 198. 273

Ο Levy θεωρεί πως αυτό το προϊόν είναι η δηµώδης σοφία µέσα στην οποία κατά τον

3ο αι. π.Χ. πιθανόν να είχαν συγχωνευθεί ιδέες από διάφορες φιλοσοφικές σχολές (κυνικούς, στωικούς, κυρηναϊκούς). Για το συγκεκριµένο ερευνητή ο Εκκλησιαστής υπήρξε πρόδροµος των κατοπινών Ιουδαίων φιλοσόφων, οι οποίοι συνέζευξαν τη φιλοσοφία της εποχής τους µε τις ιδέες της θρησκείας τους. Όµως συµπληρώνει ότι το «αγαθόν» στην ελληνιστική εποχή είναι εντελώς επεξεργασµένο, ενώ η ιουδαϊκή πίστη

111

Εκκλησιαστή και ελληνικών πνευµατικών ρευµάτων δεν είναι δυνατόν να γίνεται λόγος για λογοτεχνική εξάρτηση. Η θεωρία περί άµεσης εξάρτησης της σκέψης του από ελληνικές επιρροές είναι αναπόδεικτη274. Ο Εκκλησιαστής δεν ακολουθεί σταθερά κάποιο µοντέλο της ελληνικής γραµµατείας στη µορφή του έργου του. Το περιεχόµενο του βιβλίου δε συµφωνεί απολύτως µε καµιά φιλοσοφική σχολή. Ακόµη κι αν βρίσκουµε κοινά θέµατα, αντιλαµβανόµαστε ότι τα αντιµετωπίζει από ένα σηµείο κι έπειτα µε τέτοιο τρόπο, ώστε δεν ξεφεύγει πλήρως από τις κύριες κατευθύνσεις της ιουδαϊκής πίστης του. Το γεγονός ότι τελικά µένει ριζωµένος στον ιουδαϊσµό δεν υποβιβάζει τη σηµασία της προσέγγισης της σκέψης του από πλευράς ελληνιστικών επιρροών. Οι ιστορικές αλλαγές που φέρει στο εσωτερικό της η ελληνιστική εποχή οι οποίες συνεπάγονται αλλαγές και στον πνευµατικό τοµέα οδήγησαν στην ανάγκη µιας νέας θεώρησης των εννοιών θεός, άνθρωπος, κόσµος και τάξη του κόσµου. Απέναντι σ’ αυτή την πραγµατικότητα µπορούσε κάποιος είτε να αντισταθεί, κι αυτό θα σήµαινε εµµονή στην παράδοση, είτε να προχωρήσει σε µια σύνθεση της παράδοσής του µε το κυρίαρχο πνεύµα της εποχής. Ο Εκκλησιαστής ακολούθησε τη δεύτερη οδό. Προσέλαβε στοιχεία στη σκέψη του από την ελληνιστική εποχή και τα επεξεργάστηκε275. Το εγχείρηµα από ορισµένους ερευνητές να απαριθµήσουν σε λίστες τα παράλληλα ανάµεσα σε κάποιες πλευρές της σκέψης του Εκκλησιαστή και στα κοινά σηµεία µε την ελληνική γραµµατεία δεν είναι πειστικό όσον αφορά την επιρροή του Εκκλησιαστή από το ελληνικό πνεύµα, παρά το γεγονός ότι οι οµοιότητες είναι αρκετά συχνές και χτυπητές. Τα παραδείγµατα που παρουσιάζονται σ’ αυτές τις περιπτώσεις είναι αταίριαστα. Ξεκινάνε από

εµµένει τόσο πολύ σε έναν προσωπικό Θεό. Έτσι ο Εκκλησιαστής θα πρέπει να θεωρείται ως ένα αυτόνοµο βιβλίο. Βλ. σχ. L. Levy, Das Buch Qoeleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912, σ. 12.- D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 59. 274

A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 11.- M. Hengel,

Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 213-214. 275

Βλ. Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin ·

Köln 1994, σ. 199.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 199 εξ.- J. C. H. Lebram, «Nachbiblische Weisheitstraditionen», VT 15, 1965, σσ. 167-237.- T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ. 7.

112

αρχαίους ποιητές, όπως ο Ησίοδος, ο Θέογνης και ο Σιµωνίδης και φτάνουν µέχρι έναν και µοναδικό µεταγενέστερο στοχαστή, το Μάρκο Αυρήλιο. Από την άλλη πλευρά, δεδοµένης της διεθνούς εξάπλωσης της σοφίας και της θεµατικής της γύρω από γενικά, ανθρώπινα θέµατα, µε το να παρουσιάζει κανείς µόνο τα κοινά σηµεία δεν κάνει λόγο για την καταγωγή τους. Άλλωστε η καταγωγή πολλών από αυτά τα παράλληλα θα πρέπει να αναζητάται όχι µόνο στην Ελλάδα, αλλά γενικά στην περιρρέουσα πνευµατική ατµόσφαιρα276. Κατά συνέπεια δεν µπορούµε να µιλάµε µονόπλευρα για ελληνική επιρροή. Ούτε στην περίπτωση διαπίστωσης κοινών σηµείων του Εκκλησιαστή µε ιδέες όµοιες µε κάποιες εντός της ελληνικής γραµµατείας και φιλοσοφίας µπορούµε να θεωρήσουµε τον Εκκλησιαστή έναν άµεσο εκπρόσωπό τους στα πλαίσια του ιουδαϊσµού. Μπορούµε όµως να υποστηρίξουµε την επαφή του Εκκλησιαστή µε το πνεύµα της εποχής του. Τα θέµατα που τον απασχολούν έχουν άµεση σχέση µε αυτή. Οι ιστορικές, οικονοµικές και κοινωνικές συνθήκες που διαµορφώθηκαν στα πλαίσια του ελληνιστικού κόσµου δηµιούργησαν

πρόσφορο

έδαφος

για

την

ανάπτυξη

συγκεκριµένων

αντιλήψεων και επηρέασαν έτσι και την πνευµατική εξέλιξη. Οι κοινές εικόνες, τάσεις και ιδέες µπορεί να αναπτύχθηκαν ανεξάρτητα η µία από την άλλη επειδή απλά η εποχή ήταν ώριµη για την ανάπτυξη συγκεκριµένων ιδεών. Από την άλλη µπορεί να κατέληξαν στον Εκκλησιαστή στα πλαίσια µιας παρεµβάλουσας αµοιβαίας ανταλλαγής απόψεων µεταξύ του ελληνικού και του ανατολίτικου κόσµου που δε σηµειώνονταν για πρώτη φορά τον 3ο αι. π.Χ.277. Το πολιτισµικό περιβάλλον µέσα στο οποίο ζούσε ο Εκκλησιαστής, καθότι ελληνιστικό, ήταν ιδιότυπο, χρωµατισµένο από τον ελληνικό πολιτισµό και βέβαια από τις παραδόσεις και τη σοφία της Ανατολής. Έτσι µπορούµε να µιλάµε στο ιδιότυπο επίσης αυτό βιβλίο για επιρροή ως ένα µεγάλο βαθµό 276

Βλ. M. Hengel, ό. π., σσ. 211, 214.- Ο O. Kaiser στην κριτική που άσκησε στο R.

Braun θεώρησε πειστικά µόνο το ένα τρίτο των παραλλήλων που παρέθεσε και παρατήρησε πως το θέµα είναι περισσότερο λεπτό από την παράθεση παραλλήλων σε λίστες. Βλ. O. Kaiser, «Judentum und Hellenismus», VF 27/1, 1982, σσ. 68-88. 277

Σύµφωνα µε τον T. Zimmer στο σηµείο αυτό έχει σηµασία να αποδείξει κανείς

ξεκάθαρα µια από τις δύο δυνατότητες, είτε ότι πρόκειται δηλαδή για πραγµατικές εξαρτήσεις είτε για αποφασιστικής σηµασίας επιρροές. Βλ. T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ. 5.

113

από το πνεύµα της εποχής µέσα στην οποία γεννιέται. Στη σκέψη του αντικατοπτρίζεται ένας τρόπος σκέψης που δεν πρέπει να αρνηθεί κανείς ότι ήταν δυνατό να αναπτυχθεί κυρίως στην περίοδο του ελληνιστικού παγκόσµιου

πολιτισµού

και

αποτελεί

σηµαντική

µαρτυρία

για

την

κοσµοϊστορική αναµέτρηση ανάµεσα στον ιουδαϊσµό και τον ελληνισµό278. Επιπλέον πιστεύουµε πως την ελληνιστική πλευρά του βιβλίου δε θα πρέπει να τη δούµε ξέχωρα από την ιουδαϊκή ταυτότητα του συγγραφέα και την ιδιότητά του ως σοφού µέσα στον ιουδαϊσµό, ούτε ανεξάρτητα από τη στάση του απέναντι στη θρησκεία των προγόνων του279. Στη παρούσα ενότητα µέσα από τη δοµή και προβληµατική της βαθύτατα κριτικής σκέψης του Εκκλησιαστή θα δούµε τα σηµεία επαφής της µε το πνεύµα του «πρώιµου ελληνισµού»280 και θα εισάγουµε την ελληνιστική πλευρά της σκέψης του στο πεδίο του ιουδαϊσµού. Μέσα από αυτή τη διαδικασία θα έχουµε τη δυνατότητα να υπολογίσουµε τη σηµασία τελικά του ρόλου της σκέψης του σοφού Εκκλησιαστή στην εξέλιξη της ιουδαϊκής θρησκείας281 καθώς πιστεύουµε πως το βιβλίο αποτελεί ένα σηµαντικό στάδιό της. 278

Βλ. W. Rudolph, Vom Buch Kohelet, Münster 1959, σσ. 16 εξ.- Βλ. M. Hengel,

Judentum, ό. π., σσ. 213-214.- A. A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes?, BZAW 247, Berlin · N. York 1997, σ. 51.- R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130, Berlin · N. York 1973, σσ. 14-43. 279

Είναι πολύ ενδιαφέρουσα η κρίση που διατυπώνει ο R. Kittel ότι από την εποχή

κυριαρχίας των Πτολεµαίων οι ιουδαϊκές σοφιολογικές σχολές της προελληνιστικής εποχής µε τον οικουµενικό και λογικό-πρακτικό χαρακτήρα της διδασκαλίας τους προετοίµασαν το έδαφος για την είσοδο και την απόκρουση του ελληνιστικού πολιτισµού. Έτσι πριν ακόµη από την ουσιαστική εισβολή του ελληνισµού στον ιουδαϊσµό ο ίδιος ο ιουδαϊσµός παρήγαγε στη σοφιολογική του διδασκαλία ένα πνευµατικό ρεύµα συγγενές µε την Popularphilosophie και ταυτόχρονα προορισµένο να την εµποδίσει. Βλ. R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, τ. 3, µέρος 2, Stuttgart 19292, σ. 733. 280

Εδώ πρόκειται για όρο που χρησιµοποιεί ο M. Hengel. Βλ. σχ. M. Hengel,

Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 214. 281

Σχετικά µε το θέµα τι αντιπροσωπεύει ο Εκκλησιαστής στην εξέλιξη της ιουδαϊκής

σκέψης οι γνώµες των ερευνητών του βιβλίου διχάζονται. Για άλλους αποτελεί ύµνο στο φόβο του Θεού, για άλλους ύµνο προς το σκεπτικισµό, ενώ µια τολµηρή και ακραία κατά τη γνώµη µας άποψη είναι ότι ο Εκκλησιαστής µπορεί να θεωρηθεί ως το

114

3.1.1. Πνεύµα ατοµικότητας στον Εκκλησιαστή.

Οι ασταµάτητοι πόλεµοι από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου επέδειξαν στους λαούς του ελληνιστικού κόσµου µε δραστικό τρόπο τη µεταβλητότητα όλων των πραγµάτων και οδήγησαν έτσι σε µια στροφή της πίστης στη δύναµη της µοίρας282. Ταυτόχρονα η µείωση των πολιτικών ελευθεριών στις πόλεις και στα θεοκρατικά κράτη επηρέασε την εσωτερική διοίκηση και οδήγησε στην απολιτικοποίηση και στον ατοµικισµό. Το µεµονωµένο άτοµο δοκιµάζει πλέον δυσκολίες και ο αγώνας για τη ζωή αποκτά µεγαλύτερη οξύτητα. Πέρασε ο καιρός που το κράτος αποζηµίωνε τους πολίτες για τη συµµετοχή τους στη συνέλευση και το δικαστήριο. Οι κοινωνικές αντιθέσεις έχουν οξυνθεί κι ο φτωχός δυσκολεύεται να επιβιώσει. Από την άλλη πλευρά το κέρδος και η εξασφάλιση αυτού κατέχουν την πρώτη θέση. Κανείς δε νοιάζεται για την πολιτική. Κάτι τέτοιο άλλωστε δεν είναι εφικτό, αφού πρόκειται για ένα παιχνίδι των ισχυρών. Ο καθένας µε τους δικούς του αποτελεί έναν ιδιαίτερο κόσµο µε τις δυσκολίες, τους πόθους και τα βάσανά του283. Κάτω από αυτές τις συνθήκες στάθηκε αναγκαίο οι φιλοσοφικές σχολές να απαντήσουν στο ερώτηµα πώς θα µπορούσε το άτοµο, που η ζωή του καθοδηγούνταν από την ανώτερη δύναµη της µοίρας, να ζει ευτυχισµένο. Αυτός είχε γίνει και ο σκοπός της φιλοσοφίας284. Έτσι ο Επίκουρος υπέδειξε στους ξεριζωµένους ανθρώπους την επαναφορά στον κύκλο της χαράς. Οι σκεπτικοί

κατά

παρόµοιο

τρόπο

αµφισβητούσαν

την

παράδοση

σε

προσευχητάριο του σύγχρονου υλισµού και µιας ακραίας ελευθεριότητας των ηθών. Για τις απόψεις αυτές βλ. Σ. Αγουρίδης, Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, Αθήνα 1995, σσ. 408-409. 282

Βλ. σχ. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Die hellenistische

und die Römische Zeit, HAW V, τ. 2, München 19612, σσ. 200-210.- W. W. Tarn, Die Kultur der hellenistischen Welt, Darmstadt 19663, σσ. 404 εξ. 283

A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ. Αγ. Τσοπανάκης,

Θεσσαλονίκη 19855, σσ. 883-884.- O. Kaiser, «Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche Theologie», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-Historische Klasse, 2000, σσ. 324-325. 284

Βλ. σχ. A. Lesky, ό. π., σ. 928.

115

αδικαιολόγητες µεταφυσικές ανησυχίες µέσα σ’ έναν κόσµο περιορισµένο στη νόηση285. Τέλος οι στωικοί δίδασκαν την εσωτερική συγκατάθεση προς την απαραίτητη και ταυτόχρονα θεϊκή πορεία των πραγµάτων και γι’ αυτό το λόγο τη συµφιλίωση µε τη µοίρα286. Στη σκέψη του Εκκλησιαστή η ατοµικότητα προβάλλει και εκδηλώνεται µε διάφορες µορφές287. Από τα θέµατα που τον απασχολούν, αλλά κι από τον τρόπο που εκφράζει τον προβληµατισµό του φαίνεται πως στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του βρίσκεται ο άνθρωπος ως άτοµο, ως µεµονωµένη ύπαρξη και όχι ως µέλος της θρησκευτικής ισραηλιτικής κοινότητας288. Συλλογίζεται γύρω από τους ανθρώπους γενικά και όχι γύρω από τους Ισραηλίτες. Από την άλλη πλευρά είναι χαρακτηριστικό το «εγώ-ύφος» του µε την επανάληψη της φράσης «εγώ είδα», µε το οποίο εκδηλώνει το σκεπτικισµό του απέναντι στην παραδοσιακή σοφία και προβάλλει τις δικές του θέσεις289. Τη χρήση του «εγώ» στον Εκκλησιαστή θα πρέπει να τη δούµε ως επακόλουθο των κοινωνικών συνθηκών που βιώνει, όπου διαπιστώνει την

285

Βλ. σχ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“

(Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 251273. 286

Στη διατύπωση των στωικών γύρω από την ειµαρµένη, όπου αυτή αποτελεί ένα λεπτό

πνεύµα που διαπερνά όλο τον κόσµο, καθώς και στο στωικό «λόγο», που ωστόσο δεν είναι καθαρό πνεύµα αλλά ύλη, βέβαια µια ύλη που έχει τη λεπτότατη µορφή του διάπυρου αιθέρα - η ύλη αυτή είναι σαν πνεύµα, σαν ζεστή πνοή - θεωρούµε ότι υπάρχει οµοιότητα µε την έννοια «χελέκ» του Εκκλησιαστή. Προφανώς στην ουσία ο Εκκλησιαστής εννοεί το Θεό όπως και οι στωικοί, αλλά αυτό δε σηµαίνει ότι επηρεάζεται απ’ αυτούς. Άλλωστε αυτοί οι όροι που αναπτύσσονται µέσα στο στωικισµό φέρουν επιρροές από την Ανατολή. Βλ. σχ. A. Lesky, ό. π., σσ. 931-943. 287

Βλ. σχ. V. Tcherikover, Hellenistic Zivilization and the Jews, Philadelphia ·

Jerusalem 1961, σσ. 489 εξ.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 215-216. 288

Εκκλ. 1,3: «Τι ωφελείται ο άνθρωπος απ’ όλο του το µόχθο και τη σκληρή του τη

δουλειά πάνω στη γη;» - Εκκλ. 2,3β: «Ήθελα να εξακριβώσω τι είναι το καλύτερο που πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι όσοι ζουν πάνω στη γη». 289

Βλ. H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart

· Berlin · Köln · Mainz 1987, σσ. 122, 126.

116

ύπαρξη αδικίας290, σε συνδυασµό µε τον τρόπο που αντιµετωπίζει ο ίδιος το ζήτηµα του θανάτου, καθώς αντιλαµβάνεται τη δική του θνητότητα. Ο Εκκλησιαστής αντιλαµβάνεται πως ο θάνατος αποτελεί ένα καθολικά ανθρώπινο φαινόµενο, το οποίο βέβαια βιώνει κανείς ατοµικά παρά το γεγονός ότι ο άνθρωπος αποτελεί κοινωνικό όν. Έτσι κάνει λόγο για την ύπαρξη κάθε ανθρώπου, για την ατοµική του ζωή και τον ατοµικό θάνατό του µέσα σ’ έναν κόσµο όπου υπάρχει αδικία. Ο άνθρωπος είναι ο ίδιος υπεύθυνος να ζήσει τη ζωή του, να εκµεταλλευτεί τις δυνατότητες που του προσφέρονται µέσα σ’ αυτή, γιατί µε το θάνατο σβήνει κάθε ευκαιρία για νέες δυνατότητες291. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο µιλάµε για ατοµικότητα στη σκέψη του Εκκλησιαστή, η οποία σε σοφιολογικό δάσκαλο εµφανίζεται για πρώτη φορά στην Παλαιά Διαθήκη και αργότερα µεταµορφωµένη στον Ιησού Σειράχ292. Αυτή η ατοµικότητα είναι χαρακτηριστική της εποχής του ελληνισµού, όπου το άτοµο κερδίζει τώρα την ελευθερία να ζει αυτόνοµο, αποδεσµευµένο από το καθεστώς της πόλης, γιατί η αίσθηση της ενότητάς του µε το περιβάλλον και τον κόσµο υποχωρούν, µαλακώνουν µπροστά στη συνειδητοποίηση της αντίθεσης, της ανεξαρτησίας και της αυτονοµίας293. Συγκεκριµένα από τα µέσα του 3ου αι. π.Χ. είναι και στην Ιουδαία ευδιάκριτο το φαινόµενο να ξεφεύγουν µεµονωµένες προσωπικότητες από την παράδοση του λαού και της οικογένειας. Το καλύτερο παράδειγµα γι’ αυτό αποτελεί η ιστορία της

290

Εκκλ. 3,16 . 4,1 . 4,4.- Οι καταστάσεις για τις οποίες παραπονείται ο Εκκλησιαστής

αντικατοπτρίζουν σύµφωνα µε το R. Bohlen τις διαρθρωτικές αλλαγές κατά την εποχή της

κυριαρχίας

των

Πτολεµαίων.

Βλ.

σχ.

R.

Bohlen,

«Kohelet

im

Kontext

hellenistischer Kultur», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 255-262. 291

Βλ. T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York

1999, σσ. 115-120.- F. Kutschera, «Kohelet: Leben im Angesicht des Todes», Das Buch Kohelet, BZAW 254, Berlin · N. York 1997, σσ. 363-366. 292 293

Βλ. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σ. 293. Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 215. - M. P. Nilsson,

Geschichte der griechischen Religion, Die hellenistische und die Römische Zeit, HAW V, τ. 2, Μünchen 19612, σσ. 294, 300.- M. Hadas, Hellenistic Culture, Fusion and Diffusion, N. York 1959, σ. 22.

117

οικογένειας των Ονιάδων και Τωβιατών294. Για το πρόσωπο του Εκκλησιαστή είναι χαρακτηριστική κυρίως η ψυχρή αποστασιοποίηση, στην οποία λείπει κάθε συνευθύνη για την κοινότητα του λαού του. Παρ’ όλο που ο ίδιος διαπιστώνει τις κοινωνικές αδικίες, δεν αναπτύσσει καµιά πρωτοβουλία για τη βελτίωσή τους σε αντίθεση µε τους προφήτες295. Από πολλούς ερευνητές µέχρι τώρα έχει υποστηριχθεί πως ο προσανατολισµός του Εκκλησιαστή στον άνθρωπο ως άτοµο µοιάζει µε την αντίστοιχη τάση των ελληνιστικών φιλοσοφικών σχολών296. Παράλληλα µ’ αυτή την άποψη θα πρέπει να λάβουµε υπόψιν ότι και άλλα σοφιολογικά κείµενα της Παλαιάς Διαθήκης, όπως οι Παροιµίες, όσον αφορά τη συστοιχία κοινότητα-µεµονωµένο άτοµο δείχνουν εντονότερο ενδιαφέρον για το άτοµο, τη συµπεριφορά του και την ύπαρξή του. Σε αντίθεση µε την παραδοσιακή διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης θέτουν έτσι στο προσκήνιο το άτοµο297. Σε σύγκριση µε τις Παροιµίες θα πρέπει να παραδεχτούµε βέβαια πως ο Εκκλησιαστής δίνει πολύ περισσότερη βαρύτητα στο άτοµο. Ο H.- P. von Müller υποστηρίζει πως το Εκκλ. 2,3β, όπου ο Εκκλησιαστής δηλώνει «ήθελα να εξακριβώσω, τι είναι το καλύτερο που πρέπει να κάνουν οι άνθρωποι, όσο ζουν στη γη», δείχνει ότι η σκέψη του Εκκλησιαστή σε αντίθεση µε την αρχαία ανατολική σοφία υπηρετεί µια ατοµική ηθική µε λειτουργικούς στόχους, όπως αυτή της ελληνικής φιλοσοφίας µετά τον Αριστοτέλη. Η αλήθεια στον Εκκλησιαστή υπολογίζεται ανάλογα µε την ωφέλεια που προσφέρει στη ζωή, ενώ στην παλαιότερη σοφία επρόκειτο για µια ενσωµάτωση της κοινωνίας και 294

Βλ. σχ. V. Tcherikover, Hellenistic Zivilization and the Jews, Philadelphia ·

Jerusalem 1961, σσ. 489 εξ.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 486495. 295

M. Hengel, ό. π., σσ. 215-216.

296

Βλ. R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, BZAW 130,

Berlin · N. York 1973, σ. 41.- M. Fox, Qohelet and his contradictions, JSOTSup 71, Bible and Literature Series 18, Scheffield 1989, σ. 16.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 215.- O. Kaiser, «Die Botschaft des Buches Kohelet», EThL 71, 1995, σσ. 48-70.- L. Wächter, Der Tod im Alten Testament, Berlin 1967, σ. 121. 297

Βλ. J. Hausmann, Studien zum Menschenbild der älteren Weisheit, Forschungen

zum Alten Testament 7, Tübingen 1995, σσ. 355-356.- W. Zimmerli, Die Weisheit des Predigers Salomo, Berlin 1936, σ. 119.

118

του καθένα ξεχωριστά σε µια θρησκευτική, σεβαστή κοσµική τάξη»298. Σωστά πάνω σ’ αυτή την άποψη παρατηρεί ο T. Zimmer ότι ο Εκκλησιαστής συµφωνεί µε την ελληνιστική φιλοσοφία στον τρόπο κατανόησης της ευτυχίας µέχρι ένα σηµείο. Θέτει σε πρώτη θέση την ωφέλεια299 και τονίζει πως για τον πεθαµένο άνθρωπο δεν υπάρχει κανένα µόνιµο κέρδος. Η ευτυχία όµως σύµφωνα µε τον Εκκλησιαστή, διαφορετικά απ’ ό,τι στην ελληνιστική φιλοσοφία, δεν µπορεί να πραγµατοποιηθεί ανεξάρτητα από εξωτερικά δεδοµένα. Η απόλαυση των υλικών αγαθών, που είναι το καλύτερο αγαθό στη ζωή, γίνεται δυνατή µόνο µέσα στο χρόνο και την τάξη του παρόντα κόσµου που ο Θεός έχει καθορίσει300. Γεγονός είναι ότι έχουµε να κάνουµε µε ένα έργο σοφιολογικής διδασκαλίας, µέσα στο οποίο συναντάµε ένα κριτικό, ατοµικό πνεύµα επηρεασµένο από την ατοµικότητα της ελληνιστικής εποχής και συνδεδεµένο µε το πρόσωπο ενός δριµύτατου παρατηρητή και αυτόνοµου στοχαστή301. Εδώ βρίσκεται και το διαφορετικό στοιχείο σε σχέση µε τις Παροιµίες. Αν και στις δύο περιπτώσεις έχουµε αναφορά στον άνθρωπο ως µεµονωµένη ύπαρξη, στον Εκκλησιαστή τονίζεται ξανά και ξανά η προσωπικότητα του συγγραφέα. Το εγώ, το άτοµο, ιδιαίτερα στον Εκκλησιαστή, αποκτά ένα πολύ πιο ισχυρό βάρος. Ο τονισµός των δικών του εµπειριών και γνώσεων είναι αυτός που στρέφει το άτοµο στο επίκεντρο302. Έτσι έχουµε εκφράσεις όπως: «εγώ είδα»303, «εγώ είπα»304 και άφθονες παρόµοιες διατυπώσεις που εκφράζουν το εγώ του συγγραφέα και τις προσωπικές του εµπειρίες. Με τον 298

H.- P. von Müller, «Theonomie Skepsis und Lebensfreude – zu Koh 1,12 - 3,15»,

BZ 30, 1986, σσ. 1-19. 299

Βλ. Εκκλ. 1,3 . 2,11 . 3,9 .

300

T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ.

114. 301

Μ. Hengel, ό. π., σ. 215.

302

Χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι το χωρίο Εκκλ. 2, 12-19, όπου ο Εκκλησιαστής

εκθέτει την εµπειρία του για να ασκήσει τη σχετική κριτική του στην παλαιότερη σοφία. Βλ. σχ. H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 122. 303

Βλ. Εκκλ. 1,14 . 2,13 . 3,10.

304

Εκκλ. 1,16 · 18 . 2,1 · 15.

119

τρόπο αυτό ο Εκκλησιαστής διασπά την ανώνυµη αντικειµενικότητα της παλαιότερης σοφίας και το αισιόδοξο πνεύµα της305. Δε διαφοροποιείται από τα άλλα σοφιολογικά κείµενα ως προς το είδος των θεµάτων που τον απασχολούν, αλλά µε τον τονισµό του «εγώ» θέλει να δείξει το διαχωρισµό της θέσης του στον τρόπο αντιµετώπισής τους. Κυρίως θέλει να τονίσει την ανεπάρκεια της σοφίας στο θέµα του θανάτου µέσα στη ζωή του ανθρώπου χρησιµοποιώντας µια πολωτική µέθοδο συζήτησης306. Με κριτικό πνεύµα ζυγίζει την παραδεδοµένη διδασκαλία για να την αµφισβητήσει, να τη σχετικοποιήσει ή να την αναµορφώσει307. Δεν καταλήγει σε αυθαίρετα συµπεράσµατα. Υποβάλλει πρώτα τους υπάρχοντες στη διδασκαλία του ορθόδοξου ιουδαϊσµού ισχυρισµούς σε µια δοκιµασία, που περνάει µέσα από την εµπειρία και το λογισµό, και στο τέλος καταλήγει σε σκεπτικιστικά συµπεράσµατα. Για παράδειγµα αµφισβητεί ότι η ανθρώπινη εργασία είναι κερδοφόρα308. Μετά από ένα τεστ συµπεραίνει ότι δεν υπάρχει κέρδος εδώ στη γη309. Αναρωτιέται αν έχει η σοφία κάποια αξία310. Προφανώς ναι311. Στην τελική του παρατήρηση αποδεικνύει ότι η σοφία δεν έχει κανένα πλεονέκτηµα σε σχέση µε την αφροσύνη312. Ποιό είναι το καλύτερο στην ανθρώπινη ζωή313; Η προφανής απάντηση είναι η ευτυχία314. Αλλά µια δοκιµή αποδεικνύει το πόσο ρηχές και εφήµερες είναι οι απολαύσεις315. Όχι µόνο η µη ύπαρξη αλλά και ο θάνατος είναι προτιµότερος από τη ζωή στη γη316. Όσον αφορά την ανθρώπινη ζωή µετά το θάνατο ο Εκκλησιαστής αναρωτιέται στην αρχή πάνω 305

Βλ. Παροιµ. 24,30 εξ.- Ψαλµ. 37,25 · 35εξ.- T. Zimmer, ό. π., σ. 114.

306

Βλ. σχ. H. D. Preuß, ό. π., σσ. 123 εξ.

307

Βλ. Εκκλ. 1, 12-15 . 2, 1-11 · 12-19 . 3, 1-15 · 16-22 . 6, 1-6 . 4, 13-16.- P.

Höffken, «Das EGO des Weisen. Subjektivierungsprozesse in der Weisheitsliteratur», ThZ 41, 1985, σσ. 121-134.- H. D. Preuß, ό. π., σ. 122. 308

Βλ. Εκκλ. 1,3 . 3,9 . 5,15.

309

Βλ. Εκκλ. 2,11.

310

Βλ. Εκκλ. 6,8α.

311

Βλ. Εκκλ. 2, 13-14α . 4,13 . 9, 17-18 . 10,2.

312

Βλ. Εκκλ. 2, 14β-16.

313

Βλ. Εκκλ. 6,12α.

314

Βλ. Εκκλ. 2,24 . 3,22 . 6, 3-6.

315

Βλ. Εκκλ. 2, 1-11.

316

Βλ. Εκκλ. 4, 1-3.

120

σε ποιά βάση στηρίζεται αυτός ο ισχυρισµός και κατόπιν απορρίπτει την αθανασία του ανθρώπου317. Ο Εκκλησιαστής διαµορφώνοντας τις θέσεις του άσκησε κριτική στα δόγµατα του ιουδαϊσµού, παρουσίασε τα δικά του θεωρητικά συµπεράσµατα και εφάρµοσε τις ιδέες του στο χώρο της ανθρώπινης συµπεριφοράς318. Με την κριτική ατοµικότητά του319 και µε το «εγώ-ύφος» του κατάφερε πραγµατικά να προωθήσει καινούριες ιδέες. Επειδή ο ίδιος µε τρόπο αριστοτεχνικό επιχείρησε να συγχωνεύσει την ήδη διατυπωµένη σοφιολογική παράδοση µε την εµπειρία της ζωής, την οποία ο ίδιος προσωπικά ανέλυσε µε έναν τρόπο επικίνδυνο, καθίσταται δύσκολο να ξεχωρίσει η µία από την άλλη και ενδεχοµένως να τονιστεί η προσωπική του καθοµολόγηση. Από την άλλη πλευρά στον Εκκλησιαστή δεν ξεχωρίζουν τα παραδοσιακά µοτίβα, αλλά η έντονα ατοµική, κριτική του αντιστροφή, την οποία χρησιµοποίησε για να δείξει τη διαφωνία του σχετικά µε την παραδοσιακή εικόνα για τον κόσµο, όπως αυτή είχε δοθεί από την παλαιότερη σοφία· επίσης για να αρνηθεί την καθιερωµένη αντίληψη ότι υπάρχει σταθερή σχέση ανταµοιβής µεταξύ πράξης και κατάστασης στην οποία θα βρεθεί ο άνθρωπος· και τέλος για να διακηρύξει το απόλυτα ανεξήγητο της θεϊκής ενέργειας µέσα στη φύση και την ιστορία320. Εποµένως στον Εκκλησιαστή το σχετιζόµενο µε την ελληνιστική εποχή πνεύµα ατοµικότητας και το «εγώ-ύφος» του συνδέονται άµεσα µε τον εκφρασµένο

σε

ορισµένα

σηµεία

σκεπτικισµό

του

απέναντι

στην

παραδεδοµένη σοφία και πίστη του λαού του.

317

Βλ. Εκκλ. 12,7 . 3, 19-20.

318

Μια άποψη ιδιαίτερα µισητή στους εκδότες του βιβλίου επισηµαίνει ο R. H. Pfeiffer.

Βλ. σχ. R. H. Pfeiffer, «The Peculiar Skepticism of Ecclesiastes», JBL 53, 1934, σσ. 100-109. 319

Έτσι µεταφράζουµε τον εύστοχο κατά τη γνώµη µας όρο του M. Hengel για το

πνεύµα του Εκκλησιαστή «kritische Individualität». Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σ. 214. 320

M. Hengel, ό. π., σσ. 214-215.

121

3.1.2. Η παράσταση του Θεού στο βιβλίο του Εκκλησιαστή.

Στο χώρο της έρευνας τέθηκε το ερώτηµα αν η αντίληψη του Εκκλησιαστή για το Θεό είναι σύµφωνη µε αυτή της υπόλοιπης Παλαιάς Διαθήκης. Έτσι για κάποιους ερευνητές ο Εκκλησιαστής βρίσκεται σε αντιπαράθεση µε τη θεολογική παράδοση του λαού του και για άλλους συµβαδίζει µ’ αυτή321. Η δεύτερη εκδοχή δεν µπορεί να γίνει απόλυτα αποδεκτή, γιατί είναι γεγονός ότι στο συγκεκριµένο ζήτηµα ο Εκκλησιαστής διαφοροποιείται σε κάποια σηµεία από την παλαιοδιαθηκική παράσταση για το Θεό. Η άποψη του Gerhard von Rad θέτει κατά τη γνώµη µας το θέµα στη σωστή βάση. Για τον εν λόγω ερευνητή ο Εκκλησιαστής ως προς τα ζητήµατα που τον απασχολούν στέκεται απόλυτα εντός της παράδοσης της σοφίας. Τον απασχολεί η πορεία και η κατάληξη των πάντων και προβάλλει το ερώτηµα τι τελικά είναι καλό για τους ανθρώπους322. Διαφοροποιείται όµως απέναντι στην παλαιότερη σοφία, καθώς λιγότερο ασχολείται µε τον προβληµατισµό πάνω σε µεµονωµένες εµπειρίες απ’ ότι µε τη ζωή στο σύνολό της και µε την προσπάθεια να σχηµατίσει µια ολοκληρωµένη άποψη γύρω από αυτή. Μέσα σ’ αυτά τα πλαίσια γίνεται από θεολογικής άποψης πολύ πιο απαιτητικός από την παλαιότερη σοφία323. Κατά συνέπεια δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο τρόπος µε τον οποίο µιλά για το Θεό ο σοφός αυτός Ιουδαίος γεννά το ερώτηµα τι είδους είναι ο Θεός για τον Εκκλησιαστή324. Είναι ο «Θεός του Ισραήλ», που κυριαρχεί στη ζωή και στο θάνατο325, που κάτω από συγκεκριµένες συνθήκες γίνεται κοντινός στους ανθρώπους και Θεός του

321

Για τη συζήτηση γύρω από αυτό το θέµα βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258,

Darmstadt 1988, σσ. 95-103. 322

Βλ. Εκκλ. 1,13 . 2,3 . 7,25.

323

G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σ. 293.

324

T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ.

162. 325

O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchungen zu Stil und

Theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σ. 289.

122

ελέους326, που παρά την αφάνειά του αντλεί ο άνθρωπος από αυτόν παρηγοριά και αισιοδοξία327 ή µήπως πρόκειται για ένα µακρινό δηµιουργό Θεό µέσα σ’ ένα σκοτεινό κόσµο, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να ξεχωρίσει από την τυφλή µοίρα328, και για τον οποίο µπορεί κανείς στην ουσία να γνωρίζει µόνο ότι τίποτα δεν µπορεί να γνωρίζει329; Στη θεολογία του Εκκλησιαστή υπάρχουν δύο βασικές θέσεις, ότι όλα όσα βλέπουµε είναι έργο του Θεού και ότι ο άνθρωπος δεν µπορεί να κατανοήσει το έργο του. Πουθενά στο βιβλίο δε γίνεται λόγος για το Θεό που επέλεξε το λαό του, τον Ισραήλ, και που στη συνέχεια ανέπτυξε µια σχέση µαζί του, φανερώνονταν σ’ αυτόν και επενέβαινε στην ιστορία του330. Αυτή την ιδιορρυθµία τη συναντάµε όχι µόνο στο βιβλίο του Εκκλησιαστή αλλά στις Παροιµίες καθώς και στον Ιώβ331. Σε σύγκριση βέβαια µε τα συγκεκριµένα σοφιολογικά βιβλία δεν εξωτερικεύεται από τον Εκκλησιαστή η εµπιστοσύνη προς το Γιαχβέ όπως στις Παροιµίες, ιδίως όπως συναντάται στο νεότερο τµήµα του βιβλίου (Παροιµ. 1-9). Ο Εκκλησιαστής θέτει ζήτηµα εµπιστοσύνης προς το Θεό καθώς διαπιστώνει ότι ο κόσµος υπόκειται στο απρόβλεπτο µυστήριό του. Αυτό το γνώριζαν και οι παλαιότεροι σοφοί αλλά στόχευαν µε τις διδαχές τους να ενισχύσουν την εµπιστοσύνη στο Γιαχβέ332. Εκτός αυτού η

326

Ο. Kaiser, «Schicksal, Leid und Gott. Ein Gespräch mit dem Kohelet, Prediger

Salomo», Altes Testament und christliche Verkündigung, Stuttgart 1987, σσ. 30-51. 327

Βλ.

P.

Lapide,

«Eine

Lektion

der

Vergänglichkeit.

Kohelet

bricht

alle

Konventionen der Verkündigung», LM 18, 1979, σσ. 590- 592. 328

Βλ. E. Wölfel, Luther und die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese Luthers,

München 1958, σ. 60. 329

Βλ. D. Μichel, Untersuchungen zur Eigenart der Buches Qohelet, BZAW 183,

Berlin · N. York 1989, σ. 286. 330

Βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 101.

331

T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, ό. π., σ. 163.- Και στα

τρία βιβλία διαπιστώνουµε έλλειψη αναφοράς στην ισραηλιτική ιστορία, αναφορά στην τάξη του όλου, απευθύνονται στο άτοµο και όχι στο λαό του Ισραήλ. Φαίνεται ότι έχει να κάνει η οµοιότητα αυτή µε την ελληνιστική εποχή και το οικουµενικό πνεύµα της. Βλ. σχ. W. Zimmerli, Επίτοµη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος, Αθήνα 19813, σσ. 199-213. 332

Βλ. Παροιµ. 22,19.

123

γνώση αυτής της πραγµατικότητας δεν τους οδηγούσε σε σύγχυση333. Αντίθετα ο Εκκλησιαστής στέκεται βαθιά ανήσυχος απέναντι στο θείο µυστήριο και θεωρεί πως το άγνωστο µέλλον αποτελεί ένα από τα µεγαλύτερα φορτία στη ζωή του ανθρώπου334. Έτσι µέσα στη συνάφεια του θέµατος της πίστης στο Γιαχβέ οδηγείται στο φοβερό συµπέρασµα ότι όλα όσα ακολουθούν είναι τίποτα335 κι ότι οι νεκροί κι ακόµα περισσότερο αυτοί που δε γεννήθηκαν ακόµη είναι πιο ευτυχισµένοι από τους ζωντανούς336. Γι’ αυτό και η µεγαλύτερή του ανάγκη είναι µε τη λογική, η οποία αφήνει µετέωρο το θέµα της εµπιστοσύνης στη ζωή, να δώσει απάντηση στο ερώτηµα για το νόηµα της ζωής, στο ερώτηµα για το «µερτικό» του ανθρώπου. Ο Εκκλησιαστής έρχεται αντιµέτωπος µε τη ζωή στο σύνολό της και της φορτώνει απλώς την απάντηση πάνω στο ερώτηµα της σωτηρίας µε την έννοια της ωφέλειας. Οι παλαιότεροι δάσκαλοι ήταν ως προς την επιδίωξη γνώσης µετριόφρονες και πιο έξυπνοι. Δε θεωρούσαν πρόβληµά τους να δώσουν απάντηση στο θέµα της σωτηρίας µε τον τρόπο αυτό, δηληδή µέσω των γνώσεων και των εµπειριών τους, που βέβαια πάντα ίσχυαν µόνο µερικώς337. Πάνω στο ζήτηµα της απόδοσης θείας χάρης και δικαιοσύνης ο Εκκλησιαστής εκφράζει συχνά απορίες. Γεγονός όµως είναι πως δε συναντάµε στο βιβλίο του την έντονη πάλη του Ιώβ µε το ίδιο ζήτηµα. Ακόµη δε διακρίνεται πουθενά στον Εκκλησιαστή το διδακτικού στόχου πάθος της σοφίας των Παροιµιών, η οποία υποδείκνυε το δρόµο προς τη σχέση ανθρώπου-Θεού µε κυρίαρχο στοιχείο το φόβο του ανθρώπου προς το Θεό. Αλλά ούτε και η µανία των προφητών να χτυπήσουν την αδικία είναι δυνατόν να εντοπιστεί στο συγκεκριµένο βιβλίο. Ούτε το στοιχείο της έντονης διάθεσης για εξύµνηση της δόξας του Θεού και των θαυµαστών έργων του καθώς και της κραυγής διαµαρτυρίας που ξεπηδά από τις προσευχές των Ψαλµών.

333

Βλ. Παροιµ. 21,30 εξ.

334

Βλ. Εκκλ. 3,11 . 6,12.- G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σσ. 302-

303. 335

Βλ. Εκκλ. 11,8β.

336

Βλ. Εκκλ. 4, 2-3.

337

G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σ. 303.

124

Επιπλέον λείπει από τον Εκκλησιαστή κάθε ίχνος ελπίδας για µια εσχατολογική επέµβαση του Θεού338. Ο Εκκλησιαστής επιλέγει να µιλήσει για το Θεό µε ένα οικουµενικό πνεύµα αντίστοιχο µε αυτό της εποχής µέσα στην οποία ζει. Προσδίδει σ’ αυτόν ιδιότητες οι οποίες θα πρέπει να ερµηνευτούν µέσα από την αντιπαράθεσή του µε την ισραηλιτική σοφία και πίστη και ταυτόχρονα µέσα από τη συνάντησή του µε το ελληνιστικό πνεύµα. Έτσι αποεθνικοποιεί την έννοια του Θεού, αφού δε µιλά αποκλειστικά για το Θεό του Ισραήλ. Αποφεύγει να αναφέρεται σ’ αυτόν µε τη χρήση του ονόµατος «Γιαχβέ»339 και αντί αυτού χρησιµοποιεί την έκφραση «Ελοχίµ» (θεός). Στις εικοσιέξι από τις τριανταοκτώ φορές που χρησιµοποιείται αυτή η έκφραση προηγείται αυτής άρθρο, δηλαδή «ο θεός» κι εδώ σύµφωνα µε τη γνώµη κάποιων ερευνητών θα ταίριαζε καλύτερα η έκφραση «η θεότητα»340. Ο Εκκλησιαστής στο συγκεκριµένο ζήτηµα κάνει χρήση της πηγής του Ελοχιµιστή, της οποίας το πνεύµα στο θέµα του θεού είναι επίσης οικουµενικό. Για τον Ελοχιµιστή 338

Για τα χαρακτηριστικά αυτά βλ. W. Zimmerli, « „Unveränderbare Welt“ oder „Gott

ist Gott“? Ein Plädoyer für die Unaufgebbarkeit des Predigerbuches in der Bibel», „Wenn nicht jetzt, wann dann?“, Neukirchen-Vluyn 1983, σσ. 103-114.- T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, ό. π., σσ. 162-163.- Michel, Qohelet, ό. π., σ. 95. 339

Ο E. Podechard το 1912 υποστήριξε ότι ο Εκκλησιαστής όταν µιλά για το Θεό δεν

προβάλλει µια ιδιαίτερα ισραηλιτική άποψη, αλλά µια οικουµενική και έτσι µπορεί κανείς να τη θεωρήσει φιλοσοφική. Βλ. σχ. D. Michel, Qohelet, ό. π., σσ. 103 εξ.- Ο Zimmer αναφέρει κάποιες δυνατές ερµηνείες για την αποφυγή του ονόµατος «Γιαχβέ», όπως : α) Στην ανατολική σοφία υπάρχουν επίσης κείµενα που µιλάνε για το θεό µε γενικό τρόπο. Επιπλέον και στον Ιώβ η χρήση του ονόµατος του Θεού υπάρχει µόνο εκτός του διαλόγου. β) Μπορεί κανείς να κατανοήσει την αποφυγή του ονόµατος του Θεού ως επακόλουθο του ήδη επικρατούντα µονοθεϊσµού. Έτσι όπου υπάρχει µόνο ένας θεός δεν είναι απαραίτητο να αποδίδεται η ταυτότητά του µε κάποιο όνοµα. γ) Αυτή η αποφυγή χρησιµοποίησης του ονόµατος του Θεού θα µπορούσε να αποτελεί συνέπεια µιας απαγόρευσης της κατάχρησης του ονόµατός του. δ)Μερικοί ερευνητές παραπέµπουν σε ελληνιστική επιρροή και στην συνήθη εκεί φράση «ο θεός». ε) Μπορεί η αποφυγή ονοµασίας του Θεού να αποτελεί έκφραση της καθολικότητας της έννοιάς του. Βλ. Τ. Zimmer, ό. π., σ. 163. 340

Βλ. σχ. H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur,

Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σσ. 127-128.

125

Ισραηλίτες και µη Ισραηλίτες λατρεύουν τον ίδιο θεό όπως συνάγεται από το Γεν. 20. Από αυτή την άποψη η πηγή αυτή κινείται στη γραµµή της ισραηλιτικής σοφίας η οποία δεν κάνει αναφορά στο Γιαχβέ ως θεό του Ισραήλ καθώς και στην παρέµβασή του στην ισραηλιτική ιστορία. Με το «φόβο θεού», έννοια που κυριαρχεί στη σοφιολογική γραµµατεία, ο Ελοχιµιστής δε στρέφεται εναντίον ενός θρησκειακού συγκρητισµού, καθώς δεν ταυτίζει το «φόβο θεού» µε την τήρηση των εντολών του Γιαχβέ341. Το ίδιο φαινόµενο συναντάµε στον Εκκλησιαστή σε αντίθεση µε τη Σοφία Σειράχ. Κατά συνέπεια ο Εκκλησιαστής για να εκθέσει τις απόψεις του στο συγκεκριµένο θέµα κάνει χρήση µιας πηγής από την ισραηλιτική κληρονοµιά. Κατά τη γνώµη µας η συγκεκριµένη επιλογή θα πρέπει να εκτιµηθεί σε σχέση µε το γενικότερο τρόπο µε τον οποίο παρουσιάζει το Θεό (απρόσιτος, απόµακρος και ακατανόητος για τον άνθρωπο) καθώς και µε τις αναφορές του στη µοίρα. Επιπλέον θα πρέπει να λάβουµε υπόψιν πως αντίστοιχο τρόπο παρουσίασης των θεών και έντονες αναφορές στην έννοια της τύχης και της µοίρας συναντάµε στην ευρύτερη εποχή στα πλαίσια της ελληνιστικής αυτοκρατορίας. Κατά την ελληνιστική περίοδο στην ελληνική θρησκεία, η οποία ήδη νωρίτερα είχε αρχίσει να περνά κρίση, ακόµη κι αν οι παλιοί θεοί είχαν ξεθωριάσει τελικά, δεν είχε αποβληθεί η πίστη ότι πίσω από τα γεγονότα που βάλλουν τους ανθρώπους στέκεται µια υψηλότερη δύναµη, µια δύναµη που κυβερνάει τα πάντα342. Ο λόγος γινόταν πια για έναν άγνωστο θεό, για τη συλλογική δύναµη των θεών, για ένα θεό αφηρηµένο, (θεός τις, το θείον, το δαιµόνιον). Αυτή η έννοια του θείου που στερούνταν ζωντάνιας και πλαστικότητας είχε συνδεθεί µε την αρχαία παράσταση της τύχης ή αλλιώς του πεπρωµένου, που στην εξέλιξή της δε σήµαινε τίποτε άλλο από την προδιαγεγραµµένη πορεία των γεγονότων343. Ήδη από τον Όµηρο κι έπειτα το πεπρωµένο έπαιζε ένα τεράστιο ρόλο στους Έλληνες, οι οποίοι το 341

Βλ. σχ. L. Schmidt, «Weisheit und Geschichte beim Elohisten», „Jedes Ding hat

seine Zeit...“, BZAW 241, Berlin · N. York 1996, σσ. 209-225. 342

Βλ. Ευριπίδης, Εκάβη, 488-491.

343

Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ.

229-230.

126

γαρνίρισαν µε ένα σωρό διαφορετικές εκφράσεις344. Έτσι στην αρχαία εποχή γινόταν λόγος για τη µοίρα που διανέµονταν από τους θεούς. Αργότερα ο όρος απελευθερώθηκε από κάθε παρέµβαση οποιασδήποτε υψηλότερης δύναµης και δε σήµαινε τίποτε άλλο απο το παράλογο, το ασύµµετρο, το αστάθµητο, το αβέβαιο, το άδηλο στην ανθρώπινη ζωή345. Στη διάρκεια της ελληνιστικής παλαιότερη

εποχής η έννοια

του

ουδέτερη

«τύχη»

πεπρωµένου,

τη

παραγκώνισε «µοίρα»,

εντελώς

επειδή

σ’

την αυτή

προσαρτήθηκε επιπλέον η αρχαϊκή παράσταση του µεριδίου που αναλογεί στον καθένα. Η «µοίρα» στο εξής συνέχιζε να υπάρχει, τις περισσότερες φορές προσωποποιηµένη, για να εκφράσει τη µοίρα του θανάτου. Ο θάνατος έγινε η γενική µοίρα που αφορούσε όλους τους ανθρώπους και ο πεθαµένος λάµβανε από αυτή το µερίδιό του346. Ήδη στον Ευριπίδη και αργότερα στη Νέα Kωµωδία η «τύχη» αποτελούσε βασικά το δηµοφιλή όρο που εξέφραζε το πεπρωµένο. Το ότι αυτή µετά από µια αφαιρετική προσέγγισή της σήµαινε µόνο την προδιαγεγραµµένη πορεία των γεγονότων φαίνεται από τη συνταύτισή της µε τις έννοιες «το αυτόµατον», ή «τα προσπίπτοντα». Κοντά σ’ αυτές τις έννοιες κάνουν την εµφάνισή τους όροι όπως «καιρός», «χρόνος», οι οποίοι κάποιες φορές θεοποιούνται και χρησιµοποιούνται για να εκφράσουν το πεπρωµένο. Έτσι χρόνος και πεπρωµένο αρχίζουν να συνδέονται στενά. Στο Μένανδρο και κυρίως στα επιτάφια επιγράµµατα υπάρχουν παραδείγµατα σχετικά µ’ αυτό το στοιχείο347. Η κρίση της αρχαίας ελληνικής θρησκείας που έφτασε στο αποκορύφωµά της γύρω στον 3ο αι. π.Χ. οδήγησε στην απογύµνωσή της από τις παλιές θεϊκές παραστάσεις και στην αντικατάστασή τους από τους ασύνδετους µεταξύ τους όρους έκφρασης του πεπρωµένου στους οποίους ήδη αναφερθήκαµε. Από κει κι έπειτα κάτω 344

«Αυτός ο πλούτος της γλώσσας δε συναντάται στην εβραϊκή γλώσσα». Βλ. Μ. Hengel,

ό. π., σ. 230. 345

Βλ. σχ. Λ. Φιλιππίδης, Ιστορία της εποχής της Καινής Διαθήκης εξ απόψεως

παγκοσµίου και πανθρησκειακής, Αθήνα 1958, σσ. 208-209. 346

Η σύνδεση της µοίρας µε το ριζικό του θανάτου είχε εισαχθεί ήδη στον Όµηρο.

Αργότερα συναντάται ως «µοίρα» κυρίως στις επιτάφιες επιγραφές. Βλ. σχ. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, HAW V, τ. 1, München 1955, σσ. 362 εξ. 347

Βλ. σχ. Μ. Hengel, ό. π., σσ. 230-231.

127

από την επιρροή των ανατολικών θρησκευµάτων πραγµατοποιήθηκε µια θρησκευτική µεταβολή348. Δεν αποκλείεται η σοφία του Εκκλησιαστή να εµπεριέχει επιρροές από την παραπάνω εξέλιξη. Η γνωριµία του µε την κριτική στην ελληνική θρησκεία και την ελληνική ή αιγυπτιακή πίστη στο πεπρωµένο το πιθανότερο είναι να προέκυψε µέσω των υπαλλήλων του κράτους των Πτολεµαίων, των εµπόρων και

των

στρατιωτών

που

βρίσκονταν

στην

Ιερουσαλήµ349

ή

µέσω

περιπλανώµενων σοφών που διέδιδαν το σύγχρονο πνεύµα. Με τον τρόπο αυτό δεν ήρθε άµεσα σε επαφή µε ιδέες συγκεκριµένων φιλοσοφικών σχολών, αλλά µε τις λαϊκές αντιλήψεις που µεταφέρονταν είτε µέσω της αστικής τάξης είτε µέσω κάποιων διανοούµενων της εποχής350. Στη συνέχεια µε ένα δικό του, ατοµικό τρόπο αναπαρήγαγε αυτές τις αντιλήψεις και ταυτόχρονα τις συγχώνευσε µε την παραδοσιακή σοφία και τις δικές του παρατηρήσεις351. Ζώντας σε µια διαφορετική εποχή που δηµιουργούσε νέες ανάγκες στον άνθρωπο, υλικές και πνευµατικές, και µέσα σ’ ένα κλίµα πολιτισµικής ανταλλαγής

αισθάνθηκε

την

ανάγκη

να

επανεξετάσει

και 352

επαναπροσδιορίσει κάποιες βασικές θέσεις της ισραηλιτικής πίστης

348

να

. Αυτό

Στο ίδιο χρονικό διάστηµα όπως φαίνεται από τον πάπυρο Insinger την αιγυπτιακή

σοφία δείχνει να την απασχολεί το ερώτηµα για το πεπρωµένο του ανθρώπου. Και εκεί επαναλαµβάνεται η στερεότυπη καταληκτική φόρµουλα «η µοίρα και η ευτυχία που έρχονται καθορίζονται από το θεό». Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum, ό. π., σ. 231. 349

Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 26, 232.

350

Τέτοιοι διανοούµενοι µπορεί να ήταν περιπλανώµενοι φιλόσοφοι, επιγραµµατοποιοί

καθώς και ελληνόφρονες Ιουδαίοι. Βλ. Μ. Ζ. Κοπιδάκης, Εκκλησιαστής, Ματαιότης µαταιοτήτων...., Αθήνα 1993, σ. 77. 351

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σ. 232.

352

Για τις νέες συνθήκες της εποχής και τις νέες ανάγκες που αυτή δηµιούργησε βλ.

M. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, SBS 76, Stuttgart 1976, σσ. 152, εξ.- O. Kaiser, «Schicksal, Leid und Gott. Ein Gespräch mit dem Kohelet, Prediger Salomo», Altes Testament und christliche Verkündigung, Stuttgart 1987, σσ. 30-51.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994, σ. 197.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 10 εξ., 68, 193.- O. Kaiser,

128

το έκανε εµπνεόµενος από τις παραστάσεις που του πρόσφερε το ελληνιστικό του περιβάλλον, πολλές από τις οποίες χρησιµοποίησε χωρίς να ξεφεύγει τελείως από τις βασικές γραµµές της πίστης του. Η αντίληψή του για το Θεό βέβαια δεν οδήγησε τόσο µακριά όσο η κρίση στην ελληνική θρησκεία µε την κριτική που ασκήθηκε στα πλαίσιά της απέναντι στους επίσηµους θεούς. Ο Εκκλησιαστής µπορούσε να εµµένει στην πραγµατικότητα και στην πανταχού επίδραση του Θεού, ενώ το ελληνικό πολυθεϊστικό πάνθεο ξεθώριασε και ξέφτισε µέσω της κριτικής που υπέστη. Οι θεοί έχασαν το κύρος τους και µόνο µε το ζόρι διασώθηκε µια πολύ γενική, απρόσωπη θεϊκή παράσταση353. Απεναντίας ο Εκκλησιαστής δεν ξέχασε ούτε ποιός είναι ο Θεός του ούτε το όνοµά του, αλλά µε έναν νέο τρόπο κάλεσε τους ακροατές και τους αναγνώστες του να συναισθανθούν όσα ο ίδιος είχε συνειδητοποιήσει354. Για τον Εκκλησιαστή ο Θεός δεν είναι αυτός που φανερώθηκε στους Πατριάρχες του Ισραήλ, όπου υπήρχε µια προσωπική σχέση µεταξύ τους, αλλά ένας Θεός απρόσιτος στον άνθρωπο, ακόµη και στο σοφό355. Αυτός ο Θεός είναι παρών και ενεργεί, αλλά παραµένει απρόσωπος. Είναι αντικειµενικά παρών, αλλά προσωπικά απών. Ωστόσο το κάθετι είναι αποτέλεσµα της ενέργειάς του356. Αυτός καθορίζει τη σειρά των γεγονότων και ρυθµίζει το χρόνο για όλα357. Το πνεύµα του ανθρώπου προέρχεται από το Θεό, ο οποίος καθορίζει και τη διάρκεια των ηµερών του358. Η ευηµερία και η δυστυχία προέρχονται επίσης από το Θεό. Προκαλεί τον άνθρωπο να

«Judentum und Hellenismus», VF 27/1, 1982, σσ. 136 εξ.- W. W. Tarn, Hellenistic Civilization, London 1959, σ. 179. 353

Βλ. σχ. O. Kaiser, «Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche

Theologie»,

Nachrichten

der

Akademie der

Wissenschaften

in

Göttingen,

I.

Philologisch-Historische Klasse, 2000, σσ. 307-344. 354

Για την τελευταία άποψη βλ. σχ. A. Schmitt, «Zwischen Anfechtung, Kritik und

Lebensbewältigung. Zur Theologischen Thematik des Buches Kohelet», TThZ 88, 1979, σσ. 114-131. 355

Εκκλ. 8,16 εξ.

356

Εκκλ. 3,11 . 8,17 . 11,5.

357

Εκκλ. 3,14 · 15 . 6,10 . 7,13.

358

Εκκλ. 5,17 . 8,15 . 9,9 . 12,7.

129

µοχθήσει πολύ359 και του προσφέρει ώρες διασκέδασης και απόλαυσης360. Μάλιστα σε κάποιες περιπτώσεις του παραχωρεί όλα όσα εκείνος επιθυµεί361 µόνο και µόνο για να του αφαιρέσει ξαφνικά κάθε είδους απόλαυση362. Παρέχει λοιπόν και δηµιουργεί ο Θεός και αυτός αποφασίζει την κατάλληλη στιγµή363. Η δράση του όµως παραµένει στον άνθρωπο κρυφή κι ο Θεός ενεργεί σε όλα έτσι ώστε ο άνθρωπος να τον φοβάται364. Φαινοµενικά ο Εκκλησιαστής µε την αναφορά του στο φόβο του Θεού365 κινείται στα πλαίσια της παλαιοδιαθηκικής σοφίας, καθώς τελείως απρόβλεπτα επανέρχεται στην παλιά διδασκαλία της ότι ο φόβος του Θεού είναι η αρχή της σοφίας366. Ο ίδιος όµως µιλάει για το φόβο προς το Θεό µ’ ένα διαφορετικό πνεύµα. Η προτροπή του σχετίζεται µε τον τρόπο που ο ίδιος αντιλαµβάνεται το Θεό και κατά συνέπεια µε τη συνειδητοποίηση της απόστασής του από τον άνθρωπο. Επίσης συνοδεύεται από µια πρόταση τελείως ανήκουστη στη σοφιολογική γραµµατεία, ότι ο άνθρωπος δεν µπορεί να κατευθύνει τη ζωή ούτε µε µια τελείως δίκαιη ούτε µε µια κακή διαγωγή, ούτε µε τις ευσεβείς, ούτε µε τις ασεβείς πράξεις του367. Η προτροπή του Εκκλησιαστή στο φόβο του Θεού δε συνεπάγεται την υπακοή στις εντολές του Γιαχβέ368 όπως συµβαίνει στο βιβλίο της Σοφίας 359

Εκκλ. 1,13 . 2,24 · 26 . 3,10.

360

Εκκλ. 3,13 . 5, 18-19 . 9,7.

361

Εκκλ. 6,2.

362

R. Pfeiffer, «The Peculiar Skeptikism of Ecclesiastes», JBL 53, 1934, σσ. 100-109.

363

Εκκλ. 7,13.

364

Εκκλ. 11,5 . 3,14.

365

Βλ. Εκκλ. 3,14 . 4,17β . 7,5 · 6β . 7, 15-18.

366

Παροιµ. 1,7 εξ. 9,10 . 15,33 . Ψαλµ. 111,10 . Ιώβ 28,28.

367

Εκκλ. 7, 16-18.- Για φόβο Θεού στον Εκκλησιαστή βλ. σχ. W. Zimmerli, Επίτοµη

Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος, Αθήνα 19813, σ. 309.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994, σ. 201. 368

Εξαίρεση αποτελεί το χωρίο Εκκλ. 12,13β στο οποίο ο «φόβος θεού» ερµηνεύεται µε

πνεύµα νοµικισµού. Με τον τρόπο αυτό ο Εκκλησιαστής συµβαδίζει µε την παλαιότερη παράδοση εναντίον της οποίας έχει ήδη τεθεί. Βέβαια αυτή η παράδοση θα πρέπει να επικράτησε µέσα στον ιουδαϊσµό στο µέλλον και χάρη σ’ αυτό το χωρίο είναι πιθανό να έγινε αποδεκτή η ένταξη του βιβλίου του Εκκλησιαστή στον κανόνα. Σχετικά µε το συγκεκριµένο χωρίο είναι και τα Εκκλ. 12, 9-11 · 12-14, τα οποία για τους

130

Σειράχ, όπου ο φόβος απέναντι στο Θεό ταυτίζεται µε τη σοφία και αυτή στη συνέχεια µε την τήρηση των εντολών369. Εδώ πρόκειται για τη µία από τις δύο κατευθύνσεις στη µεταιχµαλωσιακή γραµµατεία όσον αφορά τη «θεολογία του φόβου του Θεού»370. Η µία κατεύθυνση προσπαθεί να ερµηνεύσει το φόβο Θεού υπό το νόηµα της τήρησης της τορά371. Σ’ αυτή ανήκει ο Ιησούς Σειράχ. Η ερµηνεία του φόβου στα πλαίσια αυτής της κατεύθυνσης σχετίζεται µε τη συνείδηση του Ισραήλ ότι ο Γιαχβέ είναι ένας Κύριος τον οποίο συναντά όχι µόνο στο αίνιγµα και στην ακατάληπτη διάθεση, αλλά ο Κύριος ο οποίος υπόσχεται στο λαό του ότι θα είναι ο Θεός του και µε την εντολή του θα του δείχνει το δρόµο που κάνει δυνατή τη ζωή ενώπιον του372. Έτσι ο φόβος περισσότερους ερευνητές προέρχονται από το χέρι δύο διαφορετικών συντακτών. Το 12, 9-11 προέρχεται από τον πρώτο, πιθανόν από κάποιον µαθητή του Εκκλησιαστή, ο οποίος µ’ αυτόν τον επίλογο εισάγει το δάσκαλό του στη σοφιολογική παράδοση του Ισραήλ (Σοφ. Σειρ. 37, 22-26) και τα λόγια του στα θεόπνευστα σοφιολογικά κείµενα (Εκκλ. 12,11). Το 12, 12-14 προέρχεται από το δεύτερο συντάκτη, ο οποίος χρησιµοποιεί όρους και µοτίβα του βιβλίου δίνοντάς τους όµως ένα συγκεκριµένο νόηµα όπως συµβαίνει µε τον όρο «φόβος θεού». Στον επίλογο αυτό ο όρος ερµηνεύεται µε νοµικό πνεύµα και η ηθική θεµελιώνεται στην υπόδειξη στο θεϊκό δικαστήριο, στοιχεία που δε συναντάµε καθόλου στο υπόλοιπο βιβλίο. Με τον τρόπο αυτό ο Εκκλησιαστής εισάγεται στην επίσηµη σοφιολογικο-θεολογική παράδοση µε την οποία ήρθε σε αντιπαράθεση και ξέσπασε εναντίον της. Βλ. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln 1995, σ. 267.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 274-276. 369

Σοφ. Σειρ. 1,10 . 1,26 εξ.- Βλ. σχ. J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus Sirach.

Ihre religiöse Struktur und ihre literarische und doktrinäre Bedeutung, AnBib 30, Rom 1967, σσ. 96 εξ., 161 εξ. 370

L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück’’ (Koh

2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 322-323. 371

Σύµφωνα µ’ αυτή την κατεύθυνση βλ. Ψαλµ. 103,17 εξ . 112,1 . 119,63 . 128,1.-

Σοφ. Σειρ. 1,26 εξ. 19,20 . 32,18 εξ.- Εκκλ. 12,13.- Βλ. σχ. Α. Α. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes?, BZAW 247, Berlin · N. York 1997, σ. 243. 372

Ενώ η σοφιολογική γραµµατεία ονοµάζει το Γιαχβέ Κύριο, που βρίσκεται πάνω από

την τάξη και κυριαρχεί στην καθηµερινή ζωή, πουθενά δε µνηµονεύει τις ιδιαίτερες ενέργειές του για τον Ισραήλ µέσα στην ιστορία, στη διάρκεια της οποίας καθοδήγησε το λαό του. Επίσης πουθενά δεν αναφέρεται η έννοια του λαού του Γιαχβέ. Οι ενέργειές του για τον Ισραήλ εµφανίζονται για πρώτη φορά στη Σοφία Σειράχ (Σοφ. Σειρ. 44 εξ.). Σύµφωνα µε τον Zimmerli θα πρέπει να τεθεί το ερώτηµα µήπως ο Ισραήλ κατά τη

131

αποκτά την πλήρη έννοια της υπακοής στις εντολές του Γιαχβέ και ταυτόχρονα δηµιουργείται µια αίσθηση εµπιστοσύνης απέναντί του όπως διαπιστώνεται και στο Δευτερονόµιο. Ο φόβος στο Γιαχβέ µε πολύ γενικό τρόπο αποβαίνει τελικά µια λέξη για την ευσέβεια, η οποία οδηγεί τον άνθρωπο κοντά του. Το στοιχείο αυτό εµφανίζεται εντυπωσιακά και στο σοφιολογικό λόγο για το φόβο του Γιαχβέ στις Παροιµίες373, όπου ο θεοφοβούµενος βρίσκει καταφύγιο σ’ αυτόν. Ο φόβος του απέναντι στο Γιαχβέ του δίνει ζωή και τον γλιτώνει από τις παγίδες του θανάτου. Ανάλογες σκέψεις συναντάµε και στο βιβλίο του Ιώβ374. Ο

Εκκλησιαστής

ανήκει

στην

άλλη

κατεύθυνση,

στην

οποία

αναγνωρίζεται ο Θεός ως δηµιουργός των πάντων και κυρίαρχος της µοίρας. Στον ίδιο στόχο απέβλεπε και µια σειρά ρητών από τις παλαιότερες συλλογές του βιβλίου των Παροιµιών, όπου ο «φόβος θεού» συνδέεται περισσότερο µε τη σοφία παρά µε την τήρηση της τορά. Η ένταξη των ρητών αυτών είναι πιθανό να έγινε µετά από µια µεταγενέστερη επεξεργασία375. Όπως στον Εκκλησιαστή είναι διακριτή και σ’ αυτά η επίγνωση ότι ο Θεός είναι ο αποκλειστικός

οδηγός της µοίρας του ατόµου, καθώς και των ορίων της

ανθρώπινης σοφίας. Ο «φόβος θεού» προβάλλεται έντονα ως η σεβαστή συµπεριφορά σε σύγκριση µε την αλλαζονία376. Η έννοια «φόβος θεού» από τη µια ενσάρκωνε τη σοφία και αποτελούσε τον πιο σίγουρο δρόµο στη ζωή, ενώ από την άλλη έδινε µια απάντηση στον άνθρωπο ως προς την κρυµµένη σοφία του Θεού. Έχοντας υπόψιν το σκεπτικισµό του Εκκλησιαστή απέναντι στην παραδεδοµένη σοφία µπορούµε να καταχωρήσουµε το φόβο Θεού για σοφιολογική του γνώση και τη συνάντησή του µε τον κόσµο προσέκρουσε σε µια δεύτερη πηγή της αποκάλυψης ανεξάρτητη από την πρώτη. Περισσότερα για το θέµα αυτό βλ. W. Zimmerli, Επίτοµη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος, Αθήνα 19813, σσ. 202 εξ. 373

Βλ. Παροιµ. 14,26 εξ.

374

Ιώβ 15,20.- Βλ. W. Zimmerli, Επίτοµη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β.

Στογιάννος, ό. π., σσ. 187, 204-205. 375

Βλ. Παροιµ. 10,27 . 14,26 εξ. 15,16 . 19,23 . 22,4.- J. Becker, Gottesfurcht in

Alten Testament, AnBib 25, Rom 1965, σσ. 210, 261.- L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 322.- A. A. Fischer, Skepsis oder Furcht Gottes?, BZAW 247, Berlin · N. York 1997, σ. 245. 376

Βλ. Παροιµ. 16,5 εξ. 21,30 εξ. 22,4.

132

τον οποίο µιλά ο Εκκλησιαστής377 µέσα στα πλαίσια του σκεπτικισµού του ως απάντηση στην κρυµµένη σοφία του Θεού, που για τον ίδιο αποτελεί την απόλυτη υπεύθυνη δύναµη. Αντίστοιχα να θεωρήσουµε το «φόβο θεού» ως τον µοναδικό στην πράξη τρόπο συµπεριφοράς του ανθρώπου που προτείνει απέναντι στο Θεό378. Αυτός ο φόβος µαζί µε τα χωρία Εκκλ. 5,5 . 7, 17-18 γίνεται ξεκάθαρο ότι αποτελεί µια συνετή συµπεριφορά που προσέχει να µην προκαλέσει το θυµό του Θεού. Ο σκεπτικισµός του Εκκλησιαστή απέναντι στις αξιώσεις ορισµένων σοφιολογικών κύκλων και η προτροπή του στο φόβο του Θεού είναι πιθανό να µην έρχονται σε αντίθεση, αλλά να προϋποθέτουν το ένα το άλλο379. Ο φόβος στον Εκκλησιαστή δε σχετίζεται µε την ευσέβεια στη µορφή του σεβασµού ή της αφοσίωσης, όπου έχει απόλυτα θετικό περιεχόµενο380. Δεν έχει να κάνει µόνο µε δέος, αλλά κυρίως µε ένα αίσθηµα απόστασης που παρακινεί στη µοναδική επιλογή του ανθρώπου να συµµορφώνεται απέναντι στο δηµιουργό. Ο Θεός για τον Εκκλησιαστή αποτελεί ένα µυστήριο κι αυτή η αίσθηση οδηγεί στο θεϊκό φόβο381. Μια σχέση εµπιστοσύνης µαζί του δεν υπάρχει πλέον382, αλλά πολύ περισσότερο µια σχέση φόβου µε έναν παντοδύναµο Θεό και ταυτόχρονα ένα δέος µπροστά

στις

αδιόρατες

αποφάσεις

του383.

Αποτέλεσµα

αυτής

της

διαπίστωσης είναι η διπλή προτροπή του Εκκλησιαστή προς το φόβο του

377

Εκκλ. 3,14.

378

J. Becker, Gottesfurcht in Alten Testament, AnBib 25, Rom 1965, σ. 251.- Α. Α.

Fischer, Skepsis, ό. π., σ. 244. 379

Βλ. M. V. Fox, Qohelet and his contradictions, JSOTSup 71, Bible and Literature

Series 18, Sheffield 1989, σ. 195.- A. A. Fischer, Skepsis, ό. π., σ. 244. 380 381

Ψαλµ. 103,17 εξ. 112,1 . 119,63 . 128,1. Βλ. σχ. H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur,

Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σσ. 128-129.- H.- P. Müller, «Wie sprach Qohälät von Gott?», VT 18, 1968, σσ. 507-521. 382

Εδώ µπορούµε βέβαια να µιλάµε, όπως λέει και ο R. Lux, για µια σπασµένη όµως

όχι τσακισµένη εµπιστοσύνη προς το Θεό. Βλ. R. Lux, « „Denn es ist kein Mensch so gerecht auf Erden, dass er nur Gutes tue....“, Recht und Gerechtigkeit aus der Sicht des Predigers Salomo», ZThK 94, 1997, σσ. 263-287. 383

H. D. Preuß, ό. π., σ. 129.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT

132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994, σ. 201.

133

Θεού και την απόλαυση των αγαθών αυτού του κόσµου384. Απέναντι στη µυστική δράση του Θεού, στα αγαθά του Θεού και στην παντοδυναµία του, που αποτελούν τους τρεις στύλους οι οποίοι ορίζουν την εικόνα του Θεού για τον Εκκλησιαστή και τονίζουν το µεγαλείο του, θα πρέπει οι άνθρωποι σύµφωνα µε τον ίδιο να ανταποκριθούν σ’ αυτά τα χαρακτηριστικά του µε ένα σκεπτικιστικό περιορισµό της σοφίας, µε την απόλαυση της ζωής και µε το φόβο προς το Θεό385. Η προτροπή του Εκκλησιαστή στο φόβο προς το Θεό αποτελεί αναγνώριση της πανταχού επικράτειάς του. Αξιοσηµείωτη είναι η παρατήρηση του O. Kaiser πάνω στο θέµα πως ενώ για την αισιόδοξη σοφία ο φόβος του Θεού αποτελούσε την αρχή της σοφίας, αντίθετα στον Εκκλησιαστή σηµαίνει το τέλος της386. Για τον Εκκλησιαστή όποιος φοβάται το Θεό αναγνωρίζει την κυριαρχία του και συνειδητοποιεί τα όρια και τις δυνατότητές του. Μιλώντας µ’ αυτή την έννοια για «φόβο θεού» εκφράζει µέσα στη σοφιολογική παράδοση ένα κριτικό πνεύµα αντίθετο προς τη νοµοκρατική τάση που εκπροσωπεί αργότερα ο Ιησούς Σειράχ. Συµφωνεί µε την τάση που παρατηρείται στις Παροιµίες στο σηµείο ότι ο Θεός αναγνωρίζεται ως δηµιουργός των πάντων και ο φόβος προς αυτόν ταυτίζεται µε τη σοφία. Διαφοροποιείται όµως τελικά και από τη σοφία των Παροιµιών καθώς αµφισβητεί την ισχύ της παροιµίας ότι «θα ευτυχήσουν αυτοί που σέβονται το Θεό, αυτοί που στέκονται µε δέος µπροστά του»387. Επειδή ο σεβασµός και το δέος υποδηλώνουν τήρηση των εντολών του Θεού, ο Εκκλησιαστής ουσιαστικά αντιτίθεται στην εξέλιξη µιας νοµικίστικης κατανόησης του «φόβου θεού», όπως αυτή γίνεται αντιληπτή στις διακυµάνσεις από τις Παροιµίες προς το Σειράχ388. Δεν προχωρά σε

384

Εκκλ. 8,15.

385

Α. Α. Fischer, Skepsis oder Furcht, ό. π., σ. 244.

386

O. Kaiser, Ideologie und Glaube. Eine Gefährdung des christlichen Glaubens am

alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, Stuttgart 1990, σ. 133. 387

Βλ. Εκκλ. 8, 12-14.

388

Σύµφωνα µε το L. Schwienhorst-Schönberger η κριτική που φαίνεται να ασκεί ο

Εκκλησιαστής στην ταύτιση «φόβου θεού» και τήρησης του νόµου αποτελεί απόδειξη κατά κάποιο τρόπο ότι το βιβλίο του Εκκλησιαστή θα πρέπει να τοποθετείται χρονολογικά πριν τη Σοφία Σειράχ, µετά τις Παροιµίες και µετά την τελική σύνταξη του

134

οδηγίες κατά τη διδασκαλία του, αλλά σε µια κριτική απέναντι στο υπάρχον σύστηµα αξιών, όπως συµβαίνει στους ελληνιστές φιλοσόφους. Με τον τρόπο αυτό εκφράζει µια νέα αντίληψη πάνω στη θρησκεία και την ηθική389. Η εικόνα που ο Εκκλησιαστής έχει για το Θεό καθώς και η θεώρησή του για τη ζωή ότι αυτή ορίζεται απόλυτα από το Θεό θεωρούµε ότι είναι αποτέλεσµα της διαπίστωσής του ότι η παλαιότερη σοφία είναι τελικά αδύναµη να προσφέρει µε κάποιες διδασκαλίες της ένα αίσθηµα ισορροπίας στον άνθρωπο και να του εξασφαλίσει ένα σίγουρο δρόµο προς την ευτυχία. Γι’ αυτό και στέκεται µε σκεπτικισµό απέναντί της και διακηρύττει την απόλαυση της χαράς στην παρούσα ζωή ως τη µοναδική και ασφαλή επιλογή του ανθρώπου. Αφού όλα ορίζονται από το Θεό και µπροστά στο θάνατο τίποτα δεν έχει αξία, τι άλλο µένει στον άνθρωπο από αυτό· να φοβάται το Θεό και να απολαµβάνει τα αγαθά του. Αν και ο ίδιος ανήκει στους κύκλους των σοφών θέτει τον εαυτό του σε αντιπαράθεση µε την παλαιότερη σοφία, ενώ χωρίς να ξεφεύγει τελείως από τις γραµµές του ιουδαϊσµού υιοθετεί ένα πνεύµα που ταιριάζει µε αυτό της εποχής του και χρησιµοποιεί µοτίβα τα οποία συναντάµε στην περιρρέουσα πολιτισµική ατµόσφαιρα. Από αυτή την οπτική θα προσεγγίσουµε στη συνέχεια το θέµα του σκεπτικισµού του Εκκλησιαστή όπως και την προτροπή του στην απόλαυση της παρούσας ζωής.

βιβλίου των Παροιµιών. Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 322. 389

Βλ. Εκκλ. 4,17 - 5,6 . 7, 15-18 . 3,14.- Για τον L. Schwienhorst-Schönberger αυτό

είναι πιθανό να προέκυψε µε τη συνάντηση του Εκκλησιαστή µε την ελληνική φιλοσοφία. Βλ. L. Schwienhorst Schönberger‚ „Nicht im Menschen gründet das Glück’’, ό. π., σ. 323.- Ο E. Bickerman επισηµαίνει πως για τους Ιουδαίους η «λατρεία του ναού» ήταν η θρησκεία τους· µόνο µετά την επαφή τους µε την ελληνική φιλοσοφία άρχισαν να φιλοσοφούν πάνω στην πίστη τους. Βλ. E. Bickerman, The Jews in the Greek age, Cambridge · London 1988, σ. 258.

135

3.1.3. Ο σκεπτικισµός του Εκκλησιαστή – κρίση στην ιουδαϊκή σοφία. Στο νέο τρόπο προσέγγισης της έννοιας του Θεού από τον Εκκλησιαστή γίνεται αντιληπτό ότι δεν πρέπει να έµεινε ανέπαφη η σκέψη του από την εξέλιξη της ελληνικής θεϊκής παράστασης390, η οποία κατάντησε σκιώδης και σχετίστηκε µε έννοιες, όπως η µοίρα, η τύχη, ο χρόνος, έννοιες που συνδέθηκαν στη συνέχεια µε το γεγονός του θανάτου. Εδώ µπορεί κανείς να µιλήσει για ελληνιστική επιρροή στη σκέψη του Εκκλησιαστή, η οποία τον βοηθά να εκφράσει το σκεπτικισµό του απέναντι στην παραδοσιακή σοφία. Η διαφοροποίηση του Εκκλησιαστή απέναντι στην παραδοσιακή σοφία αφορά όχι εκείνες τις µέριµνες της σοφίας µε τον πρακτικό και παιδαγωγικό χαρακτήρα, αλλά αντιλήψεις µε θρησκευτικά-κοσµοθεωρητικά θεµέλια µαζί µε τις συνέπειες που αυτές προκαλούν στη θέση του ανθρώπου ως ύπαρξη και στις δυνατότητες της ύπαρξής του391. Ο σοφός αυτός Ιουδαίος καταλήγει στο συµπέρασµα ότι στο νόηµα της ζωής ο Θεός εξακολουθεί να παίζει τον κεντρικό ρόλο ακόµη και µε τον τρόπο που τον αντιλαµβάνεται ο ίδιος, επηρεασµένος στην εικόνα που έχει γι’ αυτόν από το ελληνιστικό του περιβάλλον. Η µέχρι την εποχή του σοφιολογική διδασκαλία όµως φαντάζει ανεπαρκής στα µάτια του να βοηθήσει τον άνθρωπο να κατανοήσει την ίδια τη ζωή και τον τρόπο που ενεργεί ο Θεός. Αµφισβητεί την αποτελεσµατικότητά της µε ένα σκεπτικισµό αδιαµφισβήτητο στο χώρο της έρευνας392 και προβάλλει νέες αξίες µέσα στη ζωή 390

Στη διαφορετική εικόνα για το Θεό έπαιξαν ένα σηµαντικό ρόλο οι επιρροές της

ελληνιστικής εποχής στην οικονοµική και κοινωνική ζωή του ιουδαϊσµού της Παλαιστίνης. Βλ. σχ. M. Hengel, Juden Griechen und Barbaren. Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorchristlicher Zeit, SBS 76, Stuttgart 1976, σσ. 152 εξ.- O. Kaiser, «Schicksal, Leid und Gott. Ein Gespräch mit dem Kohelet, Prediger Salomo», Altes Testament und christliche Verkündigung, Stuttgart 1987, σσ. 34, 136 εξ.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 19, 68. 391

Βλ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 14.

392

Μια εύστοχη κρίση για τον Εκκλησιαστή είναι του R. E. Murphy, που θεωρεί τον

Εκκλησιαστή ως έναν ευσεβή σκεπτικιστή, του οποίου ο σκεπτικισµός δεν αποκλείει την πίστη του. Βλ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567570.

136

χαρακτηρίζοντας όλες τις παλιές ως «µαταιότητα µαταιοτήτων». Η εµπειρία αντίκειται στις λύσεις που προτείνονταν µέχρι τώρα από τη σοφία για την ανταπόδοση του καλού και του κακού πάνω στη γη. Γι’ αυτόν το λόγο ο Εκκλησιαστής µένει ανικανοποίητος και καταλήγει στο συµπέρασµα ότι όλα είναι µάταια χρησιµοποιώντας τη λέξη «χέµπελ»393. Ούτε ο πλούτος ούτε η εργασία µπορούν να εξασφαλίσουν την ευτυχία στον άνθρωπο σύµφωνα µε τον Εκκλησιαστή. Ο άνθρωπος θα πρέπει να πάψει να πιστεύει ότι θα ανταµοιφθεί για τους κόπους του. Ακόµη κι αν οι σοφοί παρηγορούνται µε την αθανασία στη µνήµη των ανθρώπων, από τον Εκκλησιαστή αµφισβητείται αυτού του είδους η µεταθανάτια κατάσταση394. Η κατηγοριοποίηση της πραγµατικότητας σε άσπρο µαύρο (ο σοφός και ο ανόητος, ο δίκαιος και ο άδικος) που είχε δηµιουργηθεί στο βιβλίο των Παροιµιών και η οποία εξοµάλυνε τις αντιφατικότητες µέσα στην ανθώπινη ζωή είχε οδηγήσει χέρι χέρι την παραδοσιακή σοφιολογική διδασκαλία στην 393

Πρόκειται για έναν τεχνικό όρο που χρησιµοποιείται πολλές φορές στο βιβλίο

(συνολικά στην Παλαιά Διαθήκη 73 φορές και πάνω από τις µισές, 38, στον Εκκλησιαστή). Τον όρο θα πρέπει να τον εκλαµβάνουµε µε βάση αυτό το φόντο, δηλαδή την απογοήτευση του Εκκλησιαστή εξαιτίας της αναποτελεσµατικότητας της σοφίας να δώσει λύση στο ζήτηµα της ανταµοιβής και τον κλονισµό της εµπιστοσύνης απέναντι στο Θεό, αφού αυτός είναι απόµακρος και κανείς ποτέ δεν ξέρει τι επιφυλάσσει στον άνθρωπο. Η λέξη «χέµπελ» αποτελεί δάνεια λέξη από την αιγυπτιακή γλώσσα και βασικά σηµαίνει στην κυριολεξία απαλό αεράκι, ενώ µεταφορικά κάτι το αφηρηµένο, φευγαλέο, εφήµερο. Επίσης σηµαίνει τη µηδαµινότητα, την αδυναµία. Μ’ αυτή την τελευταία έννοια χρησιµοποιείται η λέξη σε άλλα σηµεία της Παλαιάς Διαθήκης (Ησ. 30,7 . Ιώβ 35,13 · 16 . 21,34 . Ψαλµ. 39,6 · 12. Παροιµ. 31,30). Στον Εκκλησιαστή η λέξη σηµαίνει µε βάση τη συνάφεια του κειµένου τη µηδαµινότητα όλων των συµβάντων της ζωής, τα οποία είναι τελικά «ατµός».- Βλ. σχ. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 112-113.- G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σσ. 293-308.- A. Lauha, Kohelet, BK ΑΤ XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σσ. 18-19.- Τη λέξη µεταφράζει µε την έννοια του παράλογου ο M. V. Fox και παραλληλίζει τον Εκκλησιαστή µε σύγχρονους υπαρξιστές φιλοσόφους, όπως ο Αλµπέρ Καµύ. Βλ. σχ. M. V. Fox, «The Meaning of Hebel for Qohelet», JBL 105/3, 1986, σσ. 409-427.- M. V. Fox, Qohelet and his contradictions, JSOTSup 71, Bible and Literature Series 18, Sheffield 1989, 13-16, 29-51. 394

Εκκλ. 2,16.

137

αντίληψη της ανταπόδοσης. Σύµφωνα µ’ αυτή ο δίκαιος έπρεπε να έχει τύχη, ενώ ο ανόητος να κακοπερνά. Αυτή την αντίληψη ο Εκκλησιαστής, όπως και ο Ιώβ νωρίτερα395, την είδε µε σκεπτικισµό και πρόσθεσε ότι η ίδια τύχη, δηλαδή ο θάνατος, περιµένει όλους τους ανθρώπους, ακόµη και τους σοφούς. Μάλιστα όσον αφορά το θάνατο δε δίστασε να εξοµοιώσει τον άνθρωπο µε τα ζώα396. Έτσι µέσα στους στοχασµούς του Εκκλησιαστή ηχούν κάποια απαισιόδοξα µηνύµατα όπως ότι όλα στη ζωή είναι µάταια µπροστά στο θάνατο, ότι η σοφία, που στόχο της έχει να προσφέρει συµβουλές στον άνθρωπο αντλώντας τη διδασκαλία της από την καθηµερινή ζωή397, στέκεται αδύναµη και ανεπαρκής µπροστά στο θάνατο κι ότι τελικά ο άνθρωπος, ακόµη και ο σοφός, δεν είναι σε θέση να κατανοήσει ούτε τη ζωή ούτε το Θεό φυσικά398. Δεν µπορούµε όµως να χαρακτηρίσουµε τον Εκκλησιαστή πεσιµιστή399 εξαιτίας αυτών των σκέψεων, γιατί καταλήγει στο πόρισµα ότι το µόνο που αποµένει στον άνθρωπο είναι να χαίρεται και να απολαµβάνει την παροντική ζωή πριν έρθει ο θάνατος ως εκδικητής για να µαταιώσει τα πάντα. Με τον τρόπο αυτό αφήνει να ηχήσει επιπλέον και η φωνή της χαράς στα συµπεράσµατα που διεξάγει µέσα από την έρευνά του400 και από πεσιµιστής µετατρέπεται σε κήρυκας της χαράς401.

395

Βλ. σχ. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο

της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 89-94. 396

Εκκλ. 3, 19-21.- Ο R. Ε. Murphy στο σηµείο αυτό διατυπώνει την υπόθεση ότι ίσως

κάποιοι στην εποχή του Εκκλησιαστή να είχαν προσπαθήσει µεταξύ του θανάτου του ανθρώπου και του θανάτου των ζώων να κατασκευάσουν µια διαφορά και βέβαια ο ίδιος απέρριψε αυτή την απόπειρα. Βλ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567-570. 397

Βλ. W. Zimmerli, Επίτοµη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος,

Αθήνα 19813, σσ. 135, 201-202 398

Βλ. A. Lauha, ό. π., σ. 15.

399

Για την κριτική πάνω σ’ αυτό το θέµα βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt

1988, σ. 87. 400

R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», ό. π., σσ. 567-570.

401

Την πορεία από τον πεσιµισµό προς την αισιοδοξία στη σκέψη του Εκκλησιαστή

αναγνωρίζουν και άλλοι ερευνητές. Βλ. σχ. Α. Lauha, ό. π., σ. 22.- Πάνω σ’ αυτό το θέµα ο O. Loretz υποστηρίζει ότι απαισιοδοξία και σκεπτικισµός δεν είναι τα σωστά

138

Η πορεία του σκεπτικισµού του Εκκλησιαστή αποτελεί απόρροια του ρεαλιστικού τρόπου µε τον οποίο αντιµετωπίζει ο ίδιος την πραγµατικότητα και της συνειδητοποίησης από την πλευρά του ότι η σοφιολογική παράδοση στέκεται ανεπαρκής να εξηγήσει τα αινίγµατα του Θεού και της ζωής. Σ’ αυτό το στάδιο της σκέψης του Εκκλησιαστή µπορεί κανείς να σκεφτεί µια αναλογία µε το αντίστοιχο ελληνικό φιλοσοφικό ρεύµα της εποχής, τους σκεπτικούς, στο σηµείο της ακαταληψίας των µυστικών του κόσµου και στη συνδεδεµένη µ’ αυτή τη διαπίστωση υπόδειξη για ευδαιµονία. Βέβαια ο Εκκλησιαστής παρά τη σύγκρουσή του στα πλαίσια του σκεπτικισµού του µε την παράδοση της σοφίας δε διασπάται ριζικά από αυτή και σε αντίθεση µε τους σκεπτικούς φιλοσόφους παραµένει ακλόνητος στη θέση ότι ο Θεός είναι ο κύριος όλων των εποχών και δωρητής κάθε ευτυχίας. Επιπλέον εµµένει στην ευθύνη του ανθρώπου µπροστά στο Θεό και αυτό δείχνουν οι συµβουλές του για φόβο απέναντι στο Θεό402. Ο Εκκλησιαστής περιγράφει τη συµπεριφορά του Θεού αποκλειστικά στις σφαίρες της δηµιουργίας και της θείας πρόνοιας και µε τον τρόπο αυτό στέκεται µέσα στα όρια της ιουδαϊκής σοφιολογικής παράδοσης403. Σε συµφωνία µε την παράδοσή του αναγνωρίζει την ύπαρξη και την παντοδυναµία του Θεού καθώς και την απόλυτη εξάρτηση της ύπαρξης των πάντων, µαζί και του ανθρώπου, από το Θεό404. Επίσης προτρέπει στο φόβο του Θεού, αλλά για τον ίδιο ο Θεός κινείται πολύ µακριά σε σχέση µε τον άνθρωπο. Παύει να είναι deus otiosus405 και

χαρακτηριστικά του βιβλίου του Εκκλησιαστή. Βλ. O. Loretz, Qohelet und der alte Orient. Untersuchungen zu Stil und theologischer Thematik des Buches Qohelet, Freiburg · Basel · Wien 1964, σσ. 260-277. Εκκλ. 3,14 . 5,6 . 7,15.- Για σύγκριση µεταξύ Εκκλησιαστή και σκεπτικών

402

φιλοσόφων βλ. O. Kaiser, Grundriss der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994, σσ. 9394. 403 404

H.- P. Müller, «Wie sprach Qohälät von Gott?», VT 18, 1968, σσ. 507-521. Βλ. σχ. H.- P. Müller, «Neige der althebräischen "Weisheit". Zum Denken

Qohäläts», ZAW 90, 1978, σσ. 238-264. 405

Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln

1994, σ. 201.

139

γίνεται deus absconditus406. Αυτό δε σηµαίνει βέβαια σε καµία περίπτωση ένα φανταστικό και αδρανή Θεό. Αντίθετα όλα τα γεγονότα της ύπαρξης ο Εκκλησιαστής τα αντιλαµβάνεται ως άµεσες δωρεές ή πράξεις του Θεού407. Όλα όσα συµβαίνουν είναι έργο του Θεού. Το νόηµα όµως αυτού του καµώµατος παραµένει από την αρχή µέχρι το τέλος κρυφό408. Η λογική της θεϊκής δράσης φανερώνεται στον άνθρωπο µόνο ως µερίδιο. Σ’ αυτό το σηµείο ο Εκκλησιαστής εκφράζει µια σκέψη παράλληλη µε αυτή της παλαιότερης σοφίας, ότι δηλαδή ό,τι εµφανίζεται στον άνθρωπο ως µερίδιο βασίζεται στην αδιόρατη θέληση του Θεού. Παρά το συγκεκριµένο παράλληλο λείπει από τον Εκκλησιαστή το αισιόδοξο πνεύµα της παλαιότερης σοφίας του Ισραήλ, όπου η αισιοδοξία αποτελούσε το κυρίαρχο αίσθηµα από την αφετηρία της409. Ο σοφός και κάθε έκτυπος από αυτόν µαθητής όχι µόνο µπορούσε να σφυριλατεί τη δική του ευτυχία αλλά και να διαθέτει τα απαραίτητα εργαλεία γι’ αυτό το σκοπό. Ήταν ικανός επίσης να αξιοποιεί τη ζωή του410, να κατέχει τον κόσµο411 και να αποκρυπτογραφεί τα µυστικά του412. Αντίθετα ο Εκκλησιαστής µε έναν πεσιµιστικό τρόπο413 κατανοεί το Θεό και τον κόσµο ως ένα επικίνδυνο αίνιγµα το οποίο δεν είναι σε θέση να λύσει ούτε ο σοφός414. Η εικόνα που έχει ο Εκκλησιαστής για το Θεό διαφοροποιείται σε ένα ακόµη σηµείο σε σχέση µε τη «θρησκεία του

406

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σ. 233.

407

Πάνω σ’ αυτό βλ. σχ. H.- P. Müller, « Wie sprach Qohälät von Gott?», VT 18, 1968,

σσ. 507-521.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, ό. π., σ. 201. 408

Εκκλ. 3,11.

409

Βλ. W. Zimmerli, «Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit», ZAW 51, 1933,

σσ. 177-204.- H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 38.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 276 εξ.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, ό. π., σ. 184. 410

Παροιµ. 13,14.

411

Γεν. 1, 28-30.

412

Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, ό. π., σ. 200.

413

Σχετικά µε το θέµα ο Εκκλησιαστής ως πεσιµιστής και για τις απόψεις των

ερευνητών γύρω απ’ αυτό περισσότερα βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 87. 414

Εκκλ. 3,11 . 8,17.

140

δηµιουργού»415. Ο Εκκλησιαστής εντοπίζει µια άµεση, περισσότερο µια απειλητική συµπεριφορά από το Θεό προς τον άνθρωπο. Αν κάποιος, ακόµη κι από άγνοια, τον εξοργίσει, τότε αυτός αντιδρά µε καταστροφική δύναµη πάνω του416. Η δυνατότητα της χαράς στη ζωή προέρχεται απευθείας από το χέρι του Θεού, αυτός όµως µπορεί να την εµποδίσει ή να του την στερήσει και πάλι για άγνωστους λόγους417. Το συµπέρασµα του Εκκλησιαστή από αυτή τη συµπεριφορά του Θεού προς τον άνθρωπο είναι ότι δεν υπάρχει πια σχέση εµπιστοσύνης του ανθρώπου προς έναν τέτοιου είδους Θεό418. Απεναντίας πολύ περισσότερο υπάρχει φόβος προς ένα Θεό ο οποίος βρίσκεται µακριά στον ουρανό419 και η προσωπική του σχέση µε τον άνθρωπο χάνεται τόσο που τείνει να απολιθωθεί420, γιατί ο τρόπος που ενεργεί ο Θεός είναι εντελώς ακατάληπτος για τον άνθρωπο. Καθώς ο Θεός είναι απόµακρος και απρόσιτος για τον Εκκλησιαστή, ο άνθρωπος τον συναντά εκτεταµένα µέσα στο πεπρωµένο του. Ο Θεός αυθαίρετα καθορίζει τη µοίρα του ανθρώπου, τον καθορισµένο χρόνο της ζωής του, τα όριά του και τέλος το θάνατο, ο οποίος αποτελεί την ιδιαίτερη όψη της πεπερασµένης του ύπαρξης421. Έτσι ο άνθρωπος στην ουσία δε διαθέτει σύµφωνα µε τον Εκκλησιαστή ελεύθερη βούληση. Επειδή δε γνωρίζει τι θα του συµβεί422, ακόµη και το γεγονός ότι

415

Βλ. Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, ό. π., σ. 201.

416

Εκκλ. 4,17 . 5,5.

417

Εκκλ. 2,24 . 2,26 . 6, 1-6.- Βλ. R. H. Pfeiffer, «The Peculiar Skepticism of

Ecclesiastes», JBL 53, 1934, σσ. 100-109.- Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, ό. π., σσ. 200-201. 418

Αυτή η σκληρή πραγµατικότητα κλόνισε κατά τον Εκκλησιαστή την πίστη στη

δύναµη και την επικράτηση των ηθικών νόµων της ζωής. Κάτω απ’ αυτή την προοπτική αναρωτιέται αν επιβραβεύεται κανείς µε το να γίνει σοφός και ευσεβής. Βλ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ.16. 419 420

Εκκλ. 5,1. Για την άποψη αυτή βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10,

Tübingen 1969, σ. 229. 421

Τ. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999,

σσ. 164 εξ. 422

Εκκλ. 8,16-9,1.

141

βρίσκεται στα χέρια του Θεού τον αφήνει στο σκοτάδι423. Εδώ ακριβώς εκφράζεται η αµφισβήτησή του απέναντι στην παλαιότερη παραδοσιακή σοφιολογική

διδασκαλία

περί

δίκαιης

ανταπόδοσης.

Η

µοίρα

είναι

απρόβλεπτη και µάλιστα η µοίρα του θανάτου χτυπά µε αυθαίρετο τρόπο όλους τους ανθρώπους, δίκαιους και άδικους, σοφούς και ανόητους. Μ’ αυτή την πραγµατικότητα εκµηδενίζεται η παραπάνω παλαιότερη θεώρηση424. Στο σηµείο αυτό θα µπορούσε να συγκριθεί ο Εκκλησιαστής µε τον Ιώβ αλλά το κοινό τους σηµείο βρίσκεται µόνο στην αντίδρασή τους στην παραδοσιακή διδασκαλία425. Μπορεί να προβληµατίζονται και οι δύο στο θέµα της εικόνας του Θεού και της πίστης σ’ αυτόν, η θέση όµως στο πρόβληµα, η επεξεργασία και το αποτέλεσµα είναι διαφορετικά426. Ο συγγραφέας του βιβλίου του Ιώβ παλεύει αδιάκοπα γύρω από την απόφαση για πίστη. Εµµένει αυστηρά στη θρησκευτική προβληµατική και καταλήγει στην πρακτική και όχι θεωρητική λύση του ερωτήµατος για το νόηµα της ζωής. Αντίθετα ο Εκκλησιαστής, ενώ έχει την ίδια αφετηρία µε τον Ιώβ, παραµένει σε αδιέξοδο και το πρόβληµά του το θέτει σε φιλοσοφική-κοσµοθεωρητική, αντί θεολογική-θρησκευτική βάση427. Ο Εκκλησιαστής σε σχέση µε τον Ιώβ αποσοβεί αισθητά κάθε κατηγορία εναντίον του Θεού. Μια επανάσταση άλλωστε για τον ίδιο δε θα είχε νόηµα, επειδή ο άνθρωπος δεν πρέπει να φαντάζεται ότι θα µπορούσε να γίνει συνοµιλητής του παντοδύναµου Θεού428. Το µόνο που θα µπορούσε να κάνει λοιπόν ο άνθρωπος στη σχέση του µε το Θεό, σύµφωνα µε τον Εκκλησιαστή, είναι να υποτάσσεται σ’ αυτόν και το θέληµά του. Μπορεί εδώ να εκφράζεται ως ένας πιστός µαθητής της

423

H. D. Preuß, Einführung, ό. π., σ. 129.- Μ. Hengel, Judentum und Hellenismus,

ό. π., σ. 222. 424

Εκκλ. 2,12α -17 . 3, 18-21 . 7,2 . 8,9 . 9, 1-6 · 10 · 11.

425

Γι’ αυτή την άποψη βλ. επίσης G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σσ.

306-308. 426

Βλ. σχ. A. Lauha, Kohelet, ό. π., σ. 18.- A. Lauha, «Die Krise des religiösen

Glaubens bei Kohelet», VTSup 3, 1955, σσ. 183-191. 427

Βλ. A. Vonach, Nähere dich um zu hören, BBB 125, Berlin 1999, σ. 149.

428

Εκκλ. 5,1: «ο Θεός είναι στον ουρανό κι εσύ στη γη».- Βλ. Μ. Hengel, Judentum

und Hellenismus, ό. π., σ. 222. - A. Lauha, ό. π., σ. 17.

142

παλαιότερης σοφίας429, αλλά ακριβώς αυτό το θέληµα είναι η µοίρα του ανθρώπου που καθορίζεται από το Θεό, και µ’ αυτή ο άνθρωπος αντιλαµβάνεται την παρουσία του. Αυτή η µοίρα που στις ελληνικές πηγές αντικαθιστά τους θεούς στον Εκκλησιαστή χρησιµοποιείται για να δείξει ότι πλέον ο Θεός µέσω αυτής φανερώνεται στον άνθρωπο. Κάνει λόγο για τη µοίρα του ανθρώπου για να εκφράσει τη διαµαρτυρία του όχι απέναντι στο Θεό, αλλά στην ισραηλιτική σοφία, που είναι ανεπαρκής µπροστά στο φοβερό γεγονός του θανάτου, ενώπιον του οποίου όλα εκτός από το Θεό εξανεµίζονται, είναι µάταια430. Ο θάνατος ανακόπτει κάθε χαρά στη ζωή και µετά απ’ αυτόν τίποτα δεν υπάρχει. Εκτός αυτού δεν µπορεί ο άνθρωπος να εµπιστεύεται το Θεό απόλυτα κι αληθινά, γιατί δε γνωρίζει τι τον περιµένει, δε γνωρίζει δηλαδή τη µοίρα που του καθορίζει ο Θεός431. Μεταξύ του τρόπου ενέργειας του Θεού παντού και της προσδοκίας του ανθρώπου για δικαιοσύνη δηµιουργείται µια άλυτη ασυµφωνία. Σε αντίθεση µε την παραδοσιακή σοφία για τον Εκκλησιαστή η µοίρα που ο Θεός δίνει στον άνθρωπο είτε αυτός είναι δίκαιος είτε φαύλος είναι απόλυτα ανεξήγητη. Στο σηµείο αυτό θα µπορούσε κανείς σε σύγκριση µε την παλαιότερη αισιόδοξη σοφία να µιλήσει για το σκεπτικισµό του Εκκλησιαστή. Στα πλαίσια αυτού αµφιβάλλει όµως µόνο για τις δυνατότητες του ανθρώπου και όχι για την

πραγµατικότητα

του

Θεού432. 433

αποτελεσµατικότητα της λατρείας 429

Επιπλέον

αµφισβητεί

και

την

. Τόσο στη σοφία των σοφιολογικών

Βλ. Εκκλ. 6,10 εξ.- Bλ. σχ. H. Gese, «Die Krisis der Weisheit bei Koheleth», Vom

Sinai zum Sion, BEvTh 64, München 1964, σσ. 168-179. 430

Η έννοια της µαταιότητας, βασικός τεχνικός όρος στο βιβλίο του Εκκλησιαστή, θα

πρέπει να κατανοηθεί µε βάση αυτό το φόντο, όπως επίσης και η προτροπή στην απόλαυση της ζωής, η οποία αποτελεί το αντίβαρο στον πεσιµισµό του Εκκλησιαστή. Αυτό το σχήµα, απαισιοδοξία-προτροπή στη χαρά δεν είναι επινόηση του Εκκλησιαστή, αλλά πρόκειται για έναν αρχαίο τόπο, ευρύτερα εξαπλωµένο, που συναντάται ήδη στην αιγυπτιακή και βαβυλωνιακή γραµµατεία. Για την άποψη αυτή επίσης βλ. A. Lauha, Kohelet, ό. π., σ. 19. 431

Εκκλ. 2, 14-15 . 3,19 . 9, 2-3.- Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π.,

σ. 223. 432

Βλ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567-570.- R. H.

Pfeiffer, «The Peculiar Skepticism of Ecclesiastes», JBL 53, 1934, σσ. 100-109. 433

Βλ. Εκκλ. 5,1 εξ.

143

σχολών όσο και στην ευσέβεια των Ψαλµών η αδυναµία σύλληψης του Θεού γίνεται αφορµή για λατρεία, ενώ στον Εκκλησιαστή για πικρία. Επίσης, ενώ εκεί οι πράξεις του Θεού οδηγούν σ’ έναν ελπιδοφόρο φόβο προς το Θεό, στον Εκκλησιαστή αντίθετα οδηγούν σε σκεπτικισµό. Για την ισραηλιτική πίστη οι πράξεις του Θεού τόσο µέσα στην ιστορία όσο και στη φύση αποτελούν φανέρωσή του. Είναι τεκµήρια ότι ο Θεός ευδοκεί και έχει ένα καλό σχέδιο για τον άνθρωπο434. Αντίθετα ο Εκκλησιαστής µέσα από την πραγµατικότητα δε φαίνεται να βιώνει ένα τέτοιο συναίσθηµα. Μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι δεν ακούει το θεϊκό λόγο και για τον ίδιο όλα τα συµβάντα είναι αδιαφανή, θαµπά435. Ο αγώνας στη ζωή για την απόκτηση ηθικών ιδανικών δεν ωφελεί, σε αντίθεση µε την αντίληψη που εκφράζεται αντίστοιχα στο βιβλίο του Ιώβ καθώς και σε άλλα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης ότι ο άνθρωπος δέχεται πάνω στη γη είτε την τιµωρία είτε την ανταπόδοση για τις πράξεις του436. Ο σκεπτικισµός του Εκκλησιαστή επαυξάνεται και παίρνει τη µορφή µοιρολατρείας, στα πλαίσια της οποίας διαφοροποιεί τη γνώµη του πάνω στο θέµα του τέλους της ζωής του ανθρώπου. Μπροστά στη µοίρα του θανάτου, η οποία δεν υπάρχει δυνατότητα να τροποποιηθεί, δεν έχουν διάρκεια και υπόσταση ούτε η σοφία, ούτε η δικαιοσύνη, ούτε η ιδιοκτησία, ούτε οι απόγονοι, ούτε βέβαια η υστεροφηµία. Ακόµη κι αν η σοφία και η ανοησία διαφέρουν όπως το φως από το σκοτάδι, σύµφωνα µε την παραδοσιακή σοφία πρέπει ο σοφός όπως ακριβώς και ο ανόητος να πεθάνει και τελικά να ξεχαστεί437. Για τον άνθρωπο δεν υπάρχει προοπτική καλύτερη από αυτή που έχουν τα ζώα438. Η οξύτητα µε την οποία ο Εκκλησιαστής θέτει το ερώτηµα για το νόηµα της ζωής µπροστά στην απειλή του θανάτου είναι µοναδική στην Παλαιά Διαθήκη. Οδηγεί αναπόδραστα στο συµπέρασµα που δεσπόζει ως λάιτΒλ. σχ. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, τ. 1, Μünchen 1957, σσ.

434

439-451. 435

Βλ. A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, ό. π., σσ. 17-19.

436

Βλ. σχ. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, ό. π., σσ. 92-

93. 437

Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 219.

438

Εκκλ. 3,19 εξ.

144

απόφθεγµα στην αρχή και στο τέλος του βιβλίου: «µαταιότητα, µαταιότητα, όλα είναι µαταιότητα». Η παλαιά διδασκαλία της δίκαιης ανταπόδοσης δεν έχει και εδώ καµιά ισχύ για τον Εκκλησιαστή, ούτε κατά τη διάρκεια αυτής της ζωής ούτε µπροστά στην αναπόφευκτη µοίρα του θανάτου, της οποίας ο χρόνος είναι καθορισµένος από το Θεό. Οι ξαφνικές µέρες της ανάγκης της αρρώστειας και του γήρατος µπορούν να διακόψουν και να δώσουν τέλος σε κάθε εποχή χαράς. Το µόνο σίγουρο και αναπότρεπτο γεγονός είναι η µοίρα του θανάτου, που αποκόπτει όλες τις χαρές και τους κόπους του ανθρώπου χωρίς γι’ αυτούς να έχει ο ίδιος καµία απολαβή. Στα µάτια του Εκκλησιαστή ο θάνατος αποτελεί έναν αληθινό εκδικητή, για τον οποίο διατυπώνει τα πιο πικρά παράπονα439. Η ευσέβεια και η σοφία δεν επιβραβεύονται στη γη440, ούτε επίσης η ασέβεια και η αφροσύνη τιµωρούνται κατά τη διάρκεια της ζωής του ανθρώπου441. Στο τέλος ο θάνατος σβήνει µια για πάντα όλες τις διαφορές µεταξύ των ανθρώπων442. Μ’ αυτόν το συλλογισµό ο Εκκλησιαστής όχι µόνο αµφισβητεί το ορθόδοξο ιουδαϊκό δόγµα ότι ο Θεός ανταποδίδει την ανθρώπινη προσπάθεια στην παρούσα ζωή, αλλά επίσης χαρακτηρίζει ως χίµαιρες την ελπίδα του Ιώβ για µια µελλοντική δικαίωση και το δόγµα του Δανιήλ για την ανάσταση των νεκρών443. Μπορούµε να υποστηρίξουµε λοιπόν ότι και τα δύο στοιχεία, η αµφισβήτηση της παραδοσιακής διδασκαλίας για δίκαια ανταµοιβή από το Θεό και η απόρριψη κάθε ελπίδας για ζωή µετά το θάνατο αποτελούν άξονες στη σκέψη του Εκκλησιαστή και αφορµές για την εικόνα που σχηµατίζει για το Θεό. Κατ’ επέκταση σχετίζονται µε τις θέσεις αυτές οι αναφορές του στη µοίρα, καθώς και η επαναλαµβανόµενη προτροπή του για απόλαυση της ζωής, που αποτελούν τόπους και µοτίβα ιδιαίτερα εξαπλωµένα κατά την ελληνιστική εποχή. 439

Εκκλ. 2, 15-16 . 3, 18-21 . 6,6 · 12 . 7,1 . 8,8 . 9, 3-6 · 11β · 12β . 12,1 · 7.- M.

Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 223.- R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567-570. 440

Εκκλ. 6,8 . 8,10β · 14α.

441

Εκκλ. 7,15β.

442

Εκκλ. 5, 14-15 . 6,6 . 9, 5-6 · 10 . 11,8 . 12,7.

443

Εκκλ. 3,21 εξ. 9,4 εξ.- R. H. Pfeiffer, «The Peculiar Skepticism of Ecclesiastis»,

JBL 53, 1934, σσ. 100-109.

145

Η µοίρα λειτουργεί στον Εκκλησιαστή ως ένας απρόσωπος τρόπος αποκάλυψης του Θεού στον άνθρωπο και καλύπτει το κενό αυτή την εποχή στη σχέση Θεού και ανθρώπου. Ενώ στο παρελθόν υπήρχαν οι γνωστές θεοφάνειες όπως τις γνωρίζουµε µέσα από τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης ή η διδασκαλία των προφητών, οι οποίοι αποτελούσαν τη φωνή του Κυρίου, τώρα µεσολαβεί στη σχέση µεταξύ Θεού και ανθρώπου η απρόσωπη µοίρα. Στο νεότερο τµήµα του βιβλίου των Παροιµιών (Παροιµ. 1-9) βλέπουµε σε αντίστοιχο ρόλο την προσωποποιηµένη, θεόµορφη σοφία να γεµίζει το χώρο µεταξύ των ανθρώπων και του αποµακρισµένου Θεού444. Εµφανίζεται στον άνθρωπο ως εγκεκριµένη από το Θεό και σηµαίνει το ίδιο πράγµα που σήµαινε ο φανερωµένος από το Θεό νόµος στον Ισραήλ στο παρελθόν και αργότερα στο βιβλίο της Σοφίας Σειράχ445. Ένα βήµα πιο πέρα πηγαίνει αργότερα το χρονολογηµένο τον 1ο αι. π.Χ. βιβλίο της Σοφίας Σολοµώντα, όπου εκεί η σοφία ως πνεύµα δίνεται από το Θεό και παίρνει τη θέση του Γιαχβέ στο έργο του. Μάλιστα αυτή και όχι ο δηµιουργός συνοδεύει την ιστορία του Ισραήλ από την εποχή της δηµιουργίας του ανθρώπου µέχρι τη διάσωσή του στην Ερυθρά θάλασσα446. Βέβαια δεν είναι δυνατό να τοποθετούσε ο Εκκλησιαστής τη σοφία ενδιάµεσα στο Θεό και τον άνθρωπο, αφού την αντιµετωπίζει σκεπτικιστικά. Κατά συνέπεια θα ήταν περίεργο να της έδινε ένα τέτοιο ρόλο. Τη θέση της σοφίας παίρνει για τον ίδιο η µοίρα. Το γεγονός ότι αυτή είναι σταλµένη από το Θεό λειτουργεί ως παρηγοριά στον Εκκλησιαστή για το θάνατο και για την έλλειψη κάθε ελπίδας επέµβασης του Θεού σ’ αυτό το γεγονός. Έτσι καλύπτει µια ανάγκη που η σοφία δεν του την καλύπτει, αφού αµβισβητεί την ισχύ της 444

Βλ. Παροιµ. 8, 22-31.- Η όψιµη µεταιχµαλωσιακή συγκροτηµένη σοφία, όπως

δείχνει το νεότερο τµήµα του βιβλίου

των

Παροιµιών,

διακρίνει

µέσα στην

πραγµατικότητα που την περιβάλλει µια δηµιουργική τάξη η οποία συνδέει όλες τις µεµονωµένες καταστάσεις. Αυτή την τάξη την κατανοεί ως σωτηριολογικό µέγεθος, το οποίο βρίσκεται µεταξύ Γιαχβέ και ανθρώπου και αποφασίζει για τη µελλοντική σωτηρία ή όχι. Βλ. σχ. Chr. Klein, Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994, σ. 195. 445

Ψαλµ. 19, 8-11 . 119, 97-105.- Έσδρ. 7,25.- Σοφ. Σειρ. 1,5 . 15,1 . 24, 23-27.-

Βλ. Chr. Klein, ό. π., σ. 196. 446

Σοφ. Σολ. 7,8 εξ. 10,1 εξ.- H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit,

BZAW 101, Berlin · N. York 1966, σ. 151.

146

διδασκαλίας της ανταπόδοσης και του προκαλεί απόγνωση το ότι ο θάνατος αδιάκριτα χτυπά όλους τους ανθρώπους. Άρα το πρόβληµα του Εκκλησιαστή δεν είναι ο Θεός, αλλά η πεπερασµένη ζωή του ανθρώπου και η ανεπάρκεια της σοφιολογικής διδασκαλίας να προσφέρει φως και βοήθεια στον άνθρωπο στο θέµα του θανάτου. Είναι σαφής η

οξεία αντιπαράθεση του Εκκλησιαστή

µε την

παραδοσιακή σοφία κι αυτό φανερώνει την κρίση την οποία περνά η δεύτερη447. Το οποιοδήποτε υπόβαθρο από τη σοφία της Αιγύπτου ή της Βαβυλώνας στη σοφία του Εκκλησιαστή σχετικά µε το θέµα αυτό δεν είναι δυνατό να δώσει µια επαρκή εξήγηση στο ερώτηµα πώς προέκυψε αυτή η κρίση. Φυσικά ο Εκκλησιαστής δεν άρχισε να ασκεί κριτική στον ορθόδοξο ιουδαϊσµό επειδή ενδεχοµένως επηρεάστηκε από την αρχαία σοφία της Ανατολής ή της Αιγύπτου448. Μια τέτοια εξήγηση φαντάζει τελείως επιφανειακή σε σχέση µε τον βαθύ προβληµατισµό του. Θα πρέπει εδώ να επαναλάβουµε πως οι κοινοί τόποι που συναντάµε µεταξύ τους δεν υποδηλώνουν µια άµεση εξάρτηση του Εκκλησιαστή από τη σοφία της Ανατολής ή της Αιγύπτου. Η χρήση τους δεν οφείλεται στο γεγονός ότι ο σοφός αυτός Ιουδαίος απαρνείται την πίστη και την παράδοσή του και γίνεται οπαδός µιας ξένης πηγής από την οποία αντλεί τις απόψεις του. Αποκλείεται το µέληµά του να είναι αυτό. Θα αποτελούσε αφέλεια να υποστηριχθεί κάτι τέτοιο. Η εποχή του Εκκλησιαστή και το πνεύµα της είναι αυτά που µπορούν να ερµηνεύσουν την ύπαρξη όλων των τόπων και ιδεών του βιβλίου που θεωρούνται ξένο σώµα σε σύγκριση µε τη διδασκαλία του µέχρι τότε ιουδαϊσµού και της σοφίας του. Η παρουσία τους εκφράζει µάλιστα το υπάρχον ρήγµα στο εσωτερικό του. Άλλωστε θα ήταν απορίας άξιο αν δε σπρώχνονταν αυτή η κρίση της ιουδαϊκής πίστης και σοφίας από το πνεύµα και τη νέα αίσθηση για τη ζωή κατά την πρώιµη ελληνιστική εποχή449. Τα δύο στοιχεία, το πνεύµα και η αντίληψη για τη ζωή κατά την ελληνιστική περίοδο, αποτελούν σηµαντικούς παράγοντες και ταυτόχρονα 447

Για την άποψη αυτή βλ. K. Galling, Die Krise der Aufklärung in Israel, Mainzer

Universitäts-Reden 19, Mainz 1952, σ. 12. 448

Για την άποψη αυτή επίσης βλ. R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament,

N. York 1948, σ. 730. 449

M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 224.

147

συντελεστές στο εξελικτικό αυτό στάδιο της θρησκείας του ιουδαϊσµού όπου ο Εκκλησιαστής επηρεασµένος από αυτά κινεί µε το κριτικό του πνεύµα ένα µοχλό µέσα σ’ αυτή την εξέλιξη. Ουσιαστική αφορµή για την κριτική του στάση όπως σηµειώνει ο K. Galling450 είναι η προγενέστερη ρήξη µε την παραδοσιακή στον ιουδαϊσµό διδασκαλία της ανταπόδοσης, η οποία προηγείται της ρήξης µε τη σοφία και την πίστη των προγόνων. Η αµφισβήτηση της αποτελεσµατικότητας της θεϊκής δικαιοσύνης ως προς την απόδοση επαίνου και τιµωρίας αποτελεί ένα σύµπτωµα διάχυτο και στον ελληνικό κόσµο καιρό πριν. Ήδη γύρω στο τέλος του 5ου αι. π.Χ. ο ρήτορας Θρασύµαχος άσκησε κριτική στους θεούς ότι δε νοιάζονται για τα ανθρώπινα πράγµατα, καθώς αυτοί παραβλέπουν το ανώτερο για τον άνθρωπο αγαθό, που είναι η δικαιοσύνη. Από την άλλη πλευρά είναι φανερό ότι οι άνθρωποι δεν έχουν ανάγκη τους θεούς. Αλλά και ο τραγικός Ευριπίδης, σύγχρονος του Θρασύµαχου, άσκησε κριτική στην παραδοσιακή πίστη στους δώδεκα θεούς και µέσω αυτού πέρασε η θρησκευτική αµφιβολία σε ευρύτερους λαϊκούς κύκλους451. Εκατό χρόνια αργότερα βρίσκουµε στη Νέα Κωµωδία του Μένανδρου, η οποία πραγµατικά αναπαράγει την άποψη του λαού, παρόµοιες αντιρρητικές θέσεις. Οι θεοί ευνοούν τους αχρείους, ενώ οι καλοί και δίκαιοι δεν καταφέρνουν να αποκτήσουν κανένα αγαθό, όπως για παράδειγµα να γίνουν πλούσιοι. Επίσης κι εδώ εντείνεται η αµφιβολία για το αν οι θεοί νοιάζονται γενικά για τους ανθρώπους. Ο Μένανδρος θεωρεί τους θεούς υπεύθυνους µόνο για να αποδίδουν συµφορά ή τύχη. Ο ανθρώπινος χαρακτήρας δεν είναι δυνατό να καταδικάζεται για τα λάθη του. Στους ανθρώπους δεν αποµένει τίποτε άλλο παρά να αποδέχονται τις καλές δωρεές των θεών452. Με καυστική οξύτητα έθεσε το ερώτηµα για τη δικαιοσύνη των θεών και ένας άλλος σύγχρονος του Εκκλησιαστή, πολιτικός και ποιητής,

450

Βλ. K. Galling, «Kohelet-Studien», ZAW 50, 1932, σσ. 276-299.

451

Ο Ευριπίδης κατηγορούσε τους θεούς ότι δεν είναι σε θέση να φροντίζουν για τη

δικαιοσύνη πάνω στη γη. Από τη στιγµή που οι θεοί διαπράττουν κάτι αισχρό παύουν να είναι θεοί. Βλ. σχ. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, HAW V, τ. 1, München 1955, σσ. 772 εξ. 452

Βλ. σχ. Α. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ, Αγ.

Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 19855, σσ. 882-886.- M. P. Nilsson, ό. π., σ. 197.

148

επηρεασµένος από την κυνική φιλοσοφία, ο Κερκίδας από τη Μεγαλόπολη της Αρκαδίας (περίπου 290-220 π.Χ.). Πρόκειται για κάποιο συντηρητικό αριστοκράτη που λάτρευε τον Όµηρο µε έναν ιδιαίτερο τρόπο, διέθετε όµως όπως και ο Εκκλησιαστής µια δυνατή χρονοκριτική ιδιότητα. Σε πρώτη φάση µπορεί κανείς να εντοπίσει ανάµεσα στους δύο άνδρες ως κοινό σηµείο ένα γενικά παρόµοιο κοινωνικό υπόβαθρο. Η οικονοµική δραστηριότητα της περιόδου της κυριαρχίας των Πτολεµαίων οδήγησε σε µια ανοδικής πορείας ευηµερία, η οποία ευνόησε κυρίως τις ανώτερες κοινωνικές τάξεις. Επιπλέον και οι δύο είναι φανερό ότι ασκούν κριτική στην αφελή αισιοδοξία των ήδη διαµορφωµένων

θρησκευτικών

αντιλήψεων,

οι

οποίες

µολαταύτα

εξακολούθησαν να υπάρχουν στην Ελλάδα παρά την έντονη χειραφέτησή της. Αµφότεροι επίσης παρακινούν στη σεµνή απόλαυση της ζωής453. Το µοτίβο ότι η µοίρα του θανάτου χτυπά µε άδικο τρόπο και χωρίς διάκριση και τον ευσεβή και τον ανόσιο καθώς και η προτροπή στην απόλαυση της ζωής εµφανίζονται σε ελληνικά επιτάφια επιγράµµατα από τον 3ο αι. π.Χ., προέρχονται όµως από µια αρχαιότερη εποχή. Τα συναντάµε στο βαβυλωνιακό έπος του Γκιλγκαµές, συγκεκριµένα στη συνοµιλία του Γκιλγκαµές µε τη Σιδούρι, και στα αρπιστικά τραγούδια. Αργότερα, πιθανόν ως απελπισµένος τρόπος διαµαρτυρίας εναντίον των θεών, εµφανίζονται ιδιαίτερα συχνά στην ελληνική παράδοση µε τη µορφή λαϊκών ρητών. Αυτό το τελευταίο στοιχείο µαρτυρούν κάποια παραδείγµατα που χρονολογικά ανήκουν σε µια µεταγενέστερη εποχή. Ανάγονται όµως σε έναν αρχαίο τόπο, ευρύτερα διαδεδοµένο στην ελληνιστική εποχή, που τον συναντάµε όχι µόνο στην αρχαία ελληνική γραµµατεία (Θέογνη, Ευριπίδη, Μένανδρο κ.ά.)454 αλλά και σ’ ένα δηµοτικό επιτάφιο κείµενο της όψιµης περιόδου της εποχής των Πτολεµαίων455.

Χαρακτηριστική

είναι

και η

ελληνική

επιγραφή

στην

Ιερουσαλήµ πάνω στον τάφο του Ιάσωνα, που ανήκει στην εποχή του Ασµοναίου βασιλιά Αλέξανδρου Ιαναίου456.

453 454

Βλ. Μ. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 97, 226. Μένανδρος, 410, 481, 482, 483.- Ευριπίδης, Άλκηστις, 780- 802.- Θέογνης,

Θεόγνιδος Ελεγειών, 567-570, 753-756, 1047-1048. 455

Βλ. σχ. Μ. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 227.

456

Σχετικά µ’ αυτή βλ. στο προηγούµενο κεφάλαιο αυτής της εργασίας.

149

Στις παραπάνω πηγές είναι φανερά αποτυπωµένη η πρόθεση αµφισβήτησης και ταυτόχρονα άσκησης κριτικής απέναντι στους θεούς. Η τάση αυτή υποδηλώνει από τη µια πλευρά την κρίση την οποία περνούσε η επίσηµη ελληνική θρησκεία457 και από την άλλη εξωτερικεύει ένα κοινό προβληµατισµό, εξαπλωµένο στον ελληνιστικό κόσµο (αµφιβολία για την απόδοση θεϊκής δικαιοσύνης, αίσθηση απόστασης µεταξύ θεών και ανθρώπων, διείσδυση στις θρησκείες της πίστης στη δύναµη της µοίρας, στροφή των φιλοσοφιών προς το άτοµο και αναζήτηση της ευτυχίας του). Στον προβληµατισµό αυτό, που σχετίζεται µε τα ιστορικά δεδοµένα της εποχής και τις συνέπειές τους στην κοινωνική και οικονοµική ζωή των ανρθώπων στα πλαίσια της ελληνιστικής αυτοκρατορίας, µετέχει και ο ιουδαϊκός κόσµος όπως φαίνεται από τη σκέψη του Εκκλησιαστή. Στην εικόνα του Εκκλησιαστή για το Θεό και στην αντίληψή του για την τύχη του κάθε ανθρώπου εκδηλώνεται ένα πνεύµα αµφισβήτησης όµοιο µε αυτό που συναντάµε στην ελληνική γραµµατεία όσον αφορά τη στάση της απέναντι στην επίσηµη θρησκεία. Ουσιαστικά όµως εκφράζεται µέσα σ’ ένα πλαίσιο που δεν ξεφεύγει από τους βασικούς άξονες του ιουδαϊσµού. Ο Εκκλησιαστής δε θα πάψει να προβληµατίζεται θέτοντας στο κέντρο του προβληµατισµού του το Θεό που γνωρίζει ήδη από τη θρησκεία των προγόνων του, όσο κι αν η εικόνα που έχει γι’ αυτόν διαφέρει από αυτή της Παλαιάς Διαθήκης458. 457

Κατά τον 5ο αι. π.Χ. έπληξε τον ελληνικό κόσµο µια εσωτερική αναστάτωση, η οποία

στους δύο επόµενους αιώνες εξαπλώθηκε και στις χώρες την ανατολικής Μεσογείου µε αποτέλεσµα οι παραδοσιακές αξίες να αρχίσουν να κλονίζονται και να διαλύονται. Στα έργα των τριών µεγάλων τραγικών ποιητών, Αισχύλου, Σοφοκλή και Ευριπίδη, καταγράφεται η αφετηρία της κρίσης που άρχισε να περνά η παραδοσιακή πίστη. Ιδιαίτερα τονίζεται σ’ αυτά η απώλεια του κύρους της παραδοσιακής θρησκείας όσον αφορά την κυριαρχία της θεϊκής δικαιοσύνης. Για το θέµα αυτό βλ. J. J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Kentacky 1997, σσ. 135-157.- O. Kaiser, «Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentliche Theologie», Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch – Historische Klasse, 2000, σσ. 316-325. 458

Εύστοχη είναι η παρατήρηση ότι ακόµη κι έτσι εξακολουθεί να αποτελεί τέκνο του

λαού του και όχι αθεϊστή. A. Lauha, Kohelet, ό. π., σ. 17.- Τ. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ. 162.

150

Ενώ οι Έλληνες διανοούµενοι προσπαθούν να δώσουν λύση στα ζητήµατα που θέτουν παραµερίζοντας τους καθιερωµένους θεούς και θέτοντας στο κέντρο άλλες αξίες, τις οποίες ο άνθρωπος µε τις δικές του δυνάµεις θα µπορέσει να κατακτήσει, για τον Εκκλησιαστή το τελευταίο είναι αδιανόητο. Πίσω από τις µη ισραηλιτικές απόψεις του σοφού Ιουδαίου κρύβεται σαφώς ένας σκεπτικισµός ο οποίος συνίσταται στην εικόνα που έχει ο ίδιος για το Θεό και στο παράπονό του για το ότι ο θάνατος τους περιµένει όλους αδιάκριτα. Ο σκεπτικισµός αυτός όµως δεν τον οδηγεί στην άρνηση της ύπαρξης του Θεού και της παντοδυναµίας του. Ίσα ίσα για τον Εκκλησιαστή τα πάντα εξακολουθούν να εξαρτώνται και να καθορίζονται από το Θεό όσο κι αν αυτόν τον θεωρεί απρόσωπο και απόµακρο σε συµφωνία µε την άποψη που συναντάµε στις ελληνικές πηγές της εποχής. Σε αντίθεση µε τις παραδοσιακές αντιλήψεις της θρησκείας του και συµβαδίζοντας σχεδόν µε αυτές της περιρρέουσας ατµόσφαιρας ο Θεός για τον Εκκλησιαστή όχι µόνο είναι Θεός του ουρανού459, αλλά επιπλέον ο άνθρωπος τον αντιλαµβάνεται µέσα από τη µοίρα που ο ίδιος του έχει καθορίσει. Σε καµιά περίπτωση όµως η µοίρα αυτή δεν αποτελεί µια αυθύπαρκτη δύναµη όπως τη συναντάµε στην ελληνιστική πίστη στη µοίρα. Για τον Ιουδαίο καθώς και για τον Εκκλησιαστή κοντά στον ένα και µοναδικό Θεό δεν νοείται καµιά αυτόνοµη µοίρα. Όσον αφορά το δεύτερο σκέλος του σκεπτικισµού του που αφορά την τυφλή µοίρα του θανάτου σ’ αυτό γίνεται αντιληπτό ένα πνεύµα αµφισβήτησης απέναντι στο µέχρι τότε αισιόδοξο πνεύµα της παραδοσιακής σοφίας, όπου ήταν ξεκάθαρο πως ο δίκαιος και ευσεβής θα ανταµοιφθεί, ενώ τον ασεβή περιµένει η τιµωρία460. Ο ίδιος επισηµαίνει πως το ίδιο τέλος περιµένει και το σοφό και τον ανόητο, και το δίκαιο και τον ασεβή. Η διαπίστωση πως έτσι δε

459

Βλ. Εκκλ. 5,1.

460

Στη σοφιολογική γραµµατεία οι δίκαιοι ταυτίζονται µε τους σοφούς. Στην

αποκαλυπτική γραµµατεία και συγκεκριµένα στο βιβλίο του Δανιήλ οι σοφοί προορίζονται για σωτηρία σε αντίθεση µε τους ασεβείς που όπως και στο βιβλίο του Ησαΐα τους περιµένει η τιµωρία. Βλ. σχ. Δ. Καϊµάκης, Θέµατα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 137, 139-141.- A. Lauha, Kohelet, ό. π., σσ. 1516.

151

λειτουγεί τελικά η ηθική τάξη στον κόσµο τον πικραίνει και τον οδηγεί στην αµφισβήτηση του κύρους της σοφιολογικής διδασκαλίας για δίκαια ανταµοιβή των πράξεων του ανθρώπου461. Το γεγονός αυτό επιτρέπει να γίνεται λόγος στο χώρο της έρευνας για κρίση της ισραηλιτικής σοφίας, η οποία βέβαια δεν είναι καινούρια στον ιουδαϊσµό462. Δεν αποκλείεται όµως να επισπεύστηκε και να εντάθηκε µέσω της επιρροής του νέου πνεύµατος που φέρει η ελληνιστική εποχή µε τις κοινωνικοοικονοµικές ανακατατάξεις της. Από το πνεύµα αυτό επηρεασµένος ο Εκκλησιαστής απαντά στις παραδοσιακές αντιλήψεις της θρησκείας του µε το διαρκώς επαναλαµβανόµενο µότο «όλα είναι µάταια»463, καθώς επίσης µε την προτροπή στο φόβο του Θεού και στην απόλαυση της χαράς στην παρούσα ζωή. Με τις αποφάνσεις του για µαταιότητα και µε την προτροπή του στην απόλαυση της χαράς έρχεται κοντά στην ελληνιστική φιλοσοφία. Τα δύο αυτά σηµεία όµως πρέπει να τα εξετάζουµε µέσα στα πλαίσια της διδασκαλίας του για την ευτυχία του ανθρώπου, που την προσεγγίζει θεοκεντρικά464 καθώς και σε σχέση µε το σκεπτικισµό του ως προς την αποτελεσµατικότητα της σοφιολογικής διδασκαλίας πάνω σ’ αυτό το ζήτηµα. Η αξίωση της σοφίας να γνωρίζει το σίγουρο δρόµο προς την ευτυχία και τη µακροζωία αµφισβητείται από τον Εκκλησιαστή465. Οι απόψεις του θεωρούµε ότι αποτελούν πρωτίστως απόρροια της εικόνας που έχει σχηµατισµένη για το Θεό. Επειδή αναγνωρίζει πως ο Θεός και ο τρόπος που ενεργεί είναι κάτι ακατανόητο για τον άνθρωπο, είναι ένα µυστήριο - κι εδώ υπογραµµίζει την απόσταση µεταξύ τους - θεωρεί πως δεν αποµένει στον άνθρωπο τίποτε άλλο παρά να απολαµβάνει τα 461

Βλ. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σσ. 292-306.

462

Για την άποψη αυτή βλ. επίσης και D. Michel, «Kohelet und die Krise der Weisheit,

Anmerkungen zur Person, Zeit, und Umwelt Kohelets», Bi Ki 45/1, 1990, σσ. 2-6. 463

Η κυριότερη λειτουργία του αποφθέγµατος αυτού είναι η σχετικοποίηση των

παραδοσιακών αξιών. Γι’ αυτή την άποψη βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 292 εξ. 464

Αντίθετα στην ελληνιστική φιλοσοφία η ευτυχία του ανθρώπου προσεγγίζεται

ανθρωποκεντρικά. Βλ. σχ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σσ. 294 εξ. 465

Εκκλ. 8,4.- O. Kaiser, Grundriss der Einleitung in die kanonischen und

deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994, σ. 94.

152

αγαθά που ο Θεός του έθεσε στη διάθεσή του στα πλαίσια αυτής της ζωής. Ο άνθρωπος πρέπει να αντιληφθεί τα όρια της θνητής του ύπαρξης σε σχέση µε το Θεό. Μέσα σ’ αυτά τα όρια δεν του µένει τίποτε άλλο παρά να χαίρεται τη ζωή, όπου και σ’ αυτή όλα είναι καθορισµένα από το Θεό. Έτσι δεν είναι δυνατόν να του αποδοθούν εξαιτίας των αντιλήψεών του οι χαρακτηρισµοί, άθεος466, πεσιµιστής467, άπιστος σκεπτικιστής468, µηδενιστής469. Μπορούµε όµως να τον χαρακτηρίσουµε ως έναν πιστό ρεαλιστή, ο οποίος µέσα σε µια δύσκολη εποχή και στα όρια των δυνατοτήτων που του παρέχει η διάνοια και η πίστη του αναλύει µε κριτικό πνεύµα συγκεκριµένες καταστάσεις της ζωής και αναρωτιέται για το πώς πρέπει ο άνθρωπος να συµπεριφέρεται µέσα σ’ αυτές470. Αποτέλεσµα του ρεαλισµού του είναι ο σκεπτικισµός του απέναντι σε κάποιες αντιλήψεις της παράδοσης στην οποία ανήκει. Αυτές αφορούν την εικόνα του Θεού και τη σχέση του ανθρώπου µαζί του καθώς και τις δυνατότητες του ανθρώπου µέσα στη ζωή και µπροστά στο θάνατο σε αναλογία µε τις πράξεις του και τη θέση του µέσα στη ζωή. Το πνεύµα της ελληνιστικής εποχής έναι δυνατό να έπαιξε ένα ρόλο εµπνευστικό σ’ αυτή τη φάση της σκέψης του και επίσης να λειτούργησε σαν βοηθητικό στοιχείο για να εκφράσει ο Εκκλησιαστής το σκεπτικισµό του και να επαναπροσδιορίσει µε το δικό του τρόπο κάποιες πλευρές της ιουδαϊκής πίστης και σοφιολογικής παράδοσης. 3.1.4. Το ζήτηµα της ευτυχίας του ανθρώπου στον Εκκλησιαστή.

Το ζήτηµα της ευτυχίας του ανθρώπου κατέχει κεντρικότατη θέση στη σκέψη 466

του

Εκκλησιαστή.

Ο

Εκκλησιαστής

ως

σοφός

δάσκαλος

«Ούτε αθεϊσµό ούτε πρακτικό αθεϊσµό εκπροσωπεί ο Εκκλησιαστής». Τ. Zimmer,

Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ. 162.- Για τον όρο «πρακτικός αθεϊσµός» βλ. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σ. 91. 467

Βλ. W. H. U. Anderson, Qoheleth and its pesimistic theology, N. York · Ontario ·

Wales 1997, σσ. 58-61. 468

Βλ. R. E. Murphy, «Kohelet der Skeptiker», Conc 12, 1976, σσ. 567-570.- D.

Michel, Qohelet, ό. π., σσ. 88 εξ. 469

Βλ. σχ. S. Sekine, «Qohelet als Nihilist», AJBI 17, 1991, σσ. 3-54.

470

A. Vonach, Nähere dich um zu hören, BBB 125, Berlin 1999, σσ. 149-150.

153

προβληµατίζεται πάνω στο ζήτηµα «τι πρέπει να κάνει o άνθρωπος για να είναι ευτυχισµένος». Παρόµοια και τα ελληνιστικά φιλοσοφικά ρεύµατα στρέφονται προς το άτοµο και τα προβλήµατά του και υποδεικνύουν το δρόµο προς την εσωτερική ηρεµία, την ισορροπία και αταραξία της ψυχής του. Η ελληνιστική εποχή µε τα οικονοµικά και κοινωνικά δεδοµένα της οδηγεί τους φιλοσόφους στην αναζήτηση της ευδαιµονίας του ατόµου και όχι της πόλης. Ο ευδαίµων άνθρωπος θα πρέπει να µάθει να υπερτερεί µπροστά στο φόβο και στο θάνατο471. Στα πλαίσια αυτών των δεδοµένων αποκτά έντονη επικαιρότητα η παλαιότερη φιλοσοφία «φάε πιες, γιατί έρχεται ο θάνατος», η οποία είναι διάχυτη στο χώρο της ανατολικής Μεσογείου και της Αιγύπτου. α. Προτροπή στην απόλαυση της παρούσας ζωής. Ο Εκκλησιαστής στο θέµα της ευτυχίας του ανθρώπου απαντά από τη µια µε τη βοήθεια της θεολογίας του και από την άλλη µε την επαναλαµβανόµενη προτροπή του στην απόλαυση της ζωής. Στο σηµείο αυτό έρχεται σε αντιπαράθεση και διαφοροποιείται σε σχέση µε την προηγούµενη ιουδαϊκή σοφιολογική θεώρηση της ευτυχίας. Για τον ίδιο δεν έχει απολύτως καµία ισχύ η αξίωση της σοφίας να υποδεικνύει το σίγουρο δρόµο προς την ευτυχία και τη µακροζωία472. Η σοφία δεν µπορεί να προσφέρει καµία επαρκή απάντηση στο ερώτηµα «γιατί δεν υπάρχει για τον άνθρωπο ούτε µόνιµο κέρδος, ούτε σίγουρη επιτυχία από τις πράξεις του». Εφόσον η δικαιοσύνη δεν εξισώνεται πάντα µε την καλότυχη επιτυχία οι συµβουλές των σοφών κατέχουν µόνο σχετική ισχύ473. Οι απόψεις του Εκκλησιαστή ότι ο άνθρωπος δεν είναι σε θέση να καθορίζει τη µοίρα του κι ότι το µόνο που µπορεί να γνωρίζει είναι ότι θα πεθάνει δε σηµαίνουν κάποια µηδενιστική θεώρηση, αλλά το σκεπτικισµό του απέναντι στις υποσχέσεις της σοφίας στο θέµα της ευτυχίας του

471

Βλ. σχ. A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, µτφρ. Αγ.

Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 19855, σσ. 927-928.- E. von Aster, Geschichte der Philosophie, Stuttgart 198017, σ. 95. 472

Βλ. Εκκλ. 8,14.

473

Βλ. Εκκλ. 2,14.

154

ανθρώπου474. Για τον ίδιο το περιεχόµενο της ευτυχίας δεν ταυτίζεται µε την κατοχή αγαθών όπως ιδιοκτησία, πλούτος, υπόληψη, µεγάλη ευγονία, µακροζωία· ούτε µε την εφαρµογή αξιών, όπως η δικαιοσύνη, η τήρηση των εντολών του Θεού και ο φόβος του Θεού µε νοµικό πνεύµα475. Με τη βοήθεια του µοτίβου που αφορά την προτροπή στην απόλαυση της παρούσας ζωής, γνωστού στον αρχαίο ανατολικό, αλλά και στον ελληνικό πολιτισµό476, αναπτύσσει µια φιλοσοφία της ευτυχίας το περιεχόµενο της οποίας αποκτά το προσωπικό του στοιχείο και αποτελεί το αντίδοτο µπροστά στο φόβο του θανάτου477. Καθώς απορρίπτει κάθε προοπτική ζωής µετά το θάνατο έρχεται σε σύγκρουση µε οποιαδήποτε θεολογία και ανθρωπολογία που µεταφέρει την ανθρώπινη ευτυχία στον άλλο κόσµο και διακηρύττει την απόλαυση της επίγειας ζωής ως τη µόνη επιλογή συµπεριφοράς που έχει ο άνθρωπος για να νιώσει χαρά478. Η προτροπή του Εκκλησιαστή στην απόλαυση των αγαθών της παρούσας ζωής αποτελεί το ένα από τα δύο στοιχεία που συνιστούν την ηθική του. Το άλλο είναι ο «φόβος θεού». Η ηθική του Εκκλησιαστή είναι επίσης απόρροια της θεολογίας του, διότι και τα δύο στοιχεία της σχετίζονται πρωτίστως µε την παράσταση που έχει ο ίδιος για το Θεό. Αυτό βέβαια δε σηµαίνει πως σκοπός του ήταν να µιλήσει για το Θεό ή να τον αµφισβητήσει. Στην πραγµατικότητα, ως σοφός που είναι, ενδιαφέρεται για τη ζωή του ανθρώπου και την ευτυχία του, η οποία για τον ίδιο επιτυγχάνεται µε την απόλαυση των αγαθών αυτής της ζωής. Τα αγαθά δίνονται µόνο από το Θεό, ενώ ταυτοχρόνως αποτελούν και µια µορφή φανέρωσής του στον άνθρωπο και ένα δρόµο µέσω του οποίου µπορεί ο άνθρωπος να αντιληφθεί το Θεό που για τον Εκκλησιαστή θεωρείται µακριά και σε απόσταση από τον άνθρωπο. Αυτή η πορεία της σκέψης του και το συµπέρασµα στο οποίο 474

Αντίστοιχη άποψη βλ. D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches

Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 171, 287. 475

Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“ (Koh

2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom · N. York 1994, σσ. 292, 294. 476

Ευριπίδης, Άλκηστις, 780-802.

477

Βλ. Εκκλ. 2,14 . 3,12 · 22 . 5,17 . 8,15 . 9, 7-10 . 11,9 εξ.

478

E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln 1995,

σσ. 269-270.

155

καταλήγει θα µπορούσαµε να πούµε ότι πηγάζει σε µεγάλο βαθµό από το γενικότερο κλίµα και τα µηνύµατα που απορρέουν από το πνεύµα της ελληνιστικής εποχής. Το γεγονός ότι στην προτροπή του στην απόλαυση της ζωής κάνει χρήση ενός ιδιαίτερα εξαπλωµένου και γνωστού µοτίβου που δεν προέρχεται από την ιουδαϊκή παράδοση, αλλά από την ελληνιστική συγχώνευση ιδεών και τόπων, θα πρέπει να το εξετάζει κανείς από την προοπτική ότι και αυτό στον Εκκλησιαστή θεµελιώνεται στη θεολογία του. Η προτροπή του στη χαρά και στην απόλαυση της ζωής αποτελεί συνέχεια της εκτίµησής του ότι το µόνο που µένει στον άνθρωπο είναι η συµπεριφορά υποταγής, δηλαδή φόβου στην ακατανόητη κυριαρχία του θεϊκού σχεδίου, που απειλεί πάντοτε τη ζωή του, καθώς και η αυτάρκεια σε ό,τι του έχει επιµεριστεί από το Θεό ενόψει της µοίρας του θανάτου. Όσο ο Θεός θα παρέχει ως δωρεά στον άνθρωπο το µερίδιό του στα αγαθά αυτού του κόσµου πρέπει ο άνθρωπος να εκµεταλλευθεί τον καιρό του479, να απολαύσει τα αγαθά και να ξεχάσει κάθε αγωνιώδη σκέψη. Απέναντι στην τάξη του Θεού, του χρόνου και της µοίρας αποµένει στον άνθρωπο µόνο η εγκαρτέρηση και όσον αφορά την πρακτική καθοδήγηση στη ζωή η απόλαυση του καθορισµένου από το Θεό µεριδίου του απέναντι στο φόβο του θανάτου και της λήθης480. Έτσι προσεγγίζει τη ζωή και το θάνατο µε τη λογική και µε βάση την εµπειρία. Στη συνέχεια απαντά στο θέµα της ευτυχίας του ανθρώπου µε τη βοήθεια της θεολογίας του. Θα µπορούσαµε να πούµε πως αναπτύσσει µια θεολογία της ευτυχίας 479

Η λέξη «καιρός», που υπάρχει στους Ο΄, αποτελεί έννοια την οποία χρησιµοποιεί ο

Εκκλησιαστής για να εκφράσει το σταθερό χρόνο που έδωσε ο Θεός σε κάθε συµβάν. Η χρήση της έννοιας του «καιρού» στον Εκκλησιαστή είναι συνδεδεµένη στενά µε τη χρήση του όρου «τύχη», που είναι ξένη στον κόσµο της Παλαιάς Διαθήκης και εκφράζει όχι απλά µια τυχαία σύµπτωση, αλλά την αµετάκλητη και αναπόφευκτη µοίρα του θανάτου, η οποία αφορά κάθε άνθρωπο, ανεξάρτητα από τη συµπεριφορά του. Αυτό είναι το καινούριο στοιχείο στον Εκκλησιαστή. Βλ. Εκκλ. 3, 1-15 . 9, 11-12.- Για τη χρήση των όρων τύχη, µοίρα που συναντάµε στον Εκκλησιαστή (Εκκλ. 2, 14-15 . 3,19 . 9, 2-3) και µόνο τρεις φορές στην υπόλοιπη Παλαιά Διαθήκη (Α΄ Σαµ. 6,9 . 20,26 . Ρουθ 2,3) βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 223.- H. Bliffert, Weltanschauung und Gottesglaube im Buch Kohelet, Rostock 1938, σσ. 20 εξ.- R. Kroeber, Der Prediger, SQAW 13, Berlin 1963, σσ. 56, 127. 480

Βλ. Εκκλ. 5,19.

156

όπου ο Θεός ουσιαστικά αποτελεί την προϋπόθεση για την ευτυχία του ανθρώπου, αφού είναι δότης όλων των αγαθών που καλείται να απολαύσει ο άνθρωπος για να βιώσει τη χαρά της ζωής481. β. Η απόφανση της µαταιότητας. Ο άνθρωπος δεν µπορεί να κουµαντάρει τη ζωή του και η ζωή δεν ταυτίζεται οπωσδήποτε µε την εµπειρία της ευτυχίας482. Αυτή η άποψη πλαισιώνεται από την απόφανση της µαταιότητας την οποία συναντάµε σε πολλά σηµεία του βιβλίου. Η απόφανση της µαταιότητας δεν αφορά τα πάντα483, αλλά µόνο τον άνθρωπο κατά την επιδίωξή του να ωφεληθεί στη ζωή και κυρίως στοχεύει στην υποτίµηση των παραδοσιακών αξιών και αγαθών. Η συνεχής εκτίµηση του Εκκλησιαστή ότι όλα είναι µάταια οδήγησε ολοφάνερα στο να θεωρηθεί η φιλοσοφία του ως µηδενιστική και η διδασκαλία του ως φιλοσοφία του παραλόγου484. Στην πραγµατικότητα οι αποφάνσεις του για τη µαταιότητα αποτελούν συστατικό στοιχείο της διδασκαλίας του για την ευτυχία και µε τη σχετικοποίηση των παραδοσιακών αξιών και αγαθών αποβλέπει στην προετοιµασία για τον προσδιορισµό του αληθινού αγαθού, το

481

Βλ. Εκκλ. 2,10 . 3,22 . 9,9 . 2,24 εξ. 3,12 εξ. 5,18.- Βλ. L. Schwienhorst-

Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 288. 482

Βλ. Εκκλ. 4, 1-3 . 6, 3-9.

483

Για την άποψη αυτή βλ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998,

σσ. 125-142.- R. Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, Berlin

·

N.

York

1973,

σσ.

45-46.-

µαταιότητα/παροδικά/χωρίς νόηµα/παράλογα»

δεν

Η

µετάφραση

καλύπτεται

«όλα

είναι

από το κείµενο

υποστηρίζει επίσης ο L. Schwienhorst-Schönberger. Βλ. σχ. L. SchwienhorstSchönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 285.- Για την ίδια άποψη βλ. G. S. Ogden, Qoheleth, Sheffield 1987, σ. 14. 484

Βλ. D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183,

Berlin · N. York 1989, σσ. 44 εξ.- M. V. Fox, Qohelet and his contradictions, JSOTSUp 71, Bible and Literature Series 18, Sheffield 1989, σσ. 13-16.

157

οποίο δεν υποκύπτει στη µαταιότητα και δεν είναι άλλο από τη χαρά σ’ αυτή τη ζωή485. Από τον Y. Amir προτάθηκε η άποψη ότι η απόφανση του Εκκλησιαστή για τη µαταιότητα προέρχεται από το παραδεδοµένο στο Μένανδρο ρητό του κυνικού φιλοσόφου Μόνιµου «ό,τι εκλαµβάνεται ως υπάρχον είναι αχνός»486. Το γεγονός ότι και σε άλλα σηµεία της Παλαιάς Διαθήκης487 µέσα σε διαφορετικό πλαίσιο συναντάται η λέξη «χέµπελ» µε την έννοια του ήπιου ανέµου για να δηλώσει κάτι που είναι φθαρτό, κάτι παράλογο, εµποδίζει την αποδοχή της παραπάνω πρότασης488. Ωστόσο δεν µπορεί να αρνηθεί κανείς πως σε κανένα άλλο παλαιοδιαθηκικό κείµενο δεν παίζει τόσο κεντρικό ρόλο η απόφανση της µαταιότητας όσο στον Εκκλησιαστή. Στα υπόλοιπα κείµενα η έννοια συναντάται σποραδικά χωρίς να αποτελεί τεχνικό όρο κάποιου βιβλίου ή µιας εκτεταµένης ενότητας489. Ο τρόπος µε τον οποίο ο Εκκλησιαστής συλλαµβάνει τη λέξη «χέµπελ» και η θέση που κατέχει στη φιλοσοφία του είναι κάτι µοναδικό µέσα στην Παλαιά Διαθήκη. Ανήκει στο πλαίσιο της διδασκαλίας του για την ευτυχία και σχετίζεται µε την προσπάθειά του να προσδιορίσει το ύψιστο αγαθό. Οι σχετικές µε τη µαταιότητα κρίσεις του αποτελούν στάδιο αυτής της προσπάθειας. Δεν πρόκειται για µια καθολική απόφανση, σύµφωνα µε την οποία όλα όσα υπάρχουν αξιολογούνται δίχως νόηµα, αλλά για µια ανθρωπολογική απόφανση, η οποία αποκαλύπτει τις λανθασµένες εκτιµήσεις και συντελεί στον προσδιορισµό του αληθινού αγαθού, δηλαδή της χαράς. Αυτή προέρχεται από το Θεό και δεν υποκύπτει στη µαταιότητα490. Η 485

Για την άποψη αυτή, µε την οποία συµφωνούµε, βλ. σχ. L. Levy, Das Buch

Qoheleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912, σ. 4.- L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 292. 486

Βλ. σχ. Y. Amir, «Doch ein griechischer Einfluss auf das Buch Koheleth?»,

Studien zum antiken Judentum, BEAT 2, Frankfurt 1985, σσ. 35-50. 487

Βλ. Ησ. 30,7.- Ιώβ 35,13 · 16 . 21,34.

488

Το επιχείρηµα αυτό προβάλλει ο D. Michel διαφωνώντας µε την πρόταση του Y.

Amir. Βλ. σχ. D. Michel, «Kohelet und die Krise der Weisheit. Anmerkungen zur Person, Zeit, und Umwelt Kohelets», Bi Ki 45/1, 1990, σσ. 2-6. 489

Βλ. Ψαλµ. 39,6 · 12.- Παροιµ. 21,6 . 31,30.

490

Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π.,

σσ. 293, 326-327.

158

αιωνιότητα και η δράση του Θεού µέσα στο χρόνο καθώς και ο αιώνιος κόσµος εξαιρούνται από τη µαταιότητα - κατά συνέπεια και η ευτυχία που ο Θεός προσφέρει στον άνθρωπο. Άρα δεν είναι για τον Εκκλησιαστή όλα µαταιότητα491. Στο σηµείο αυτό η σκέψη του παρουσιάζει ένα δοµικό παράλληλο µε την ελληνιστική φιλοσοφία. Στα ελληνιστικά φιλοσοφικά ρεύµατα η ευτυχία ορίζεται αρνητικά όταν συνδέεται µε την ελευθερία των εσωτερικών ερεθισµών και θετικά όταν προκύπτει µέσα από την εντελή ησυχία. Η τελευταία µάλιστα απειλείται όταν ο άνθρωπος προσκολήσει την καρδιά του σε κάτι απρόσιτο, δηλαδή όταν δηµιουργεί ανάγκες τις οποίες δεν µπορεί να ικανοποιήσει µόνο µε τις δικές του δυνάµεις. Του επιτρέπεται να ποθεί µόνο αυτό το οποίο αισθάνεται σίγουρος ότι µπορεί να φτάσει. Απέναντι σ’ όλα τα άλλα πρέπει να στέκεται αδιάφορος. Άρα αυτό που δεν µπορεί να φτάσει θα πρέπει να το ερµηνεύει ως άνευ αξίας. Στην υποτίµηση κάποιων αγαθών και αξιών (π.χ. της ιδιοκτησίας, της υγείας, των απογόνων, του θανάτου κλπ.) συνίσταται το συνολικό πρόγραµµα των φιλοσοφικών σχολών492. Στην ίδια σχεδόν κατεύθυνση βρίσκεται και ο Εκκλησιαστής όταν διακηρύττει πως αγαθά και αξίες όπως ο πλούτος, η ιδιοκτησία, η γνώση, η δόξα, η κοινωνική θέση, η µακροζωία, η ζωή µετά το θάνατο, αποτελούν στοιχεία που δεν µπορεί ο άνθρωπος να’ χει στο χέρι του, αφού δεν είναι δυνατό να τα κατέχει µε σιγουριά και διαρκώς. Οι άνθρωποι τα επιδιώκουν προσδοκώντας από αυτά ένα µόνιµο κέρδος. Αποδεικνύονται όµως εφήµερα και φθαρτά. Εποµένως η κατοχή όλων αυτών των αγαθών δεν ταυτίζεται µε τη βίωση της ευτυχίας. Η εµπειρία δείχνει πως ακόµη και η δικαιοσύνη που αποτελεί υψηλή αξία δεν εγγυάται την ευτυχία493. Ούτε µε το να ζει κανείς µια ζωή δίχως θάνατο σηµαίνει ότι θα τη γευτεί494. Μπροστά σε µια τέτοια πραγµατικότητα θέτει ο Εκκλησιαστής το ερώτηµα σε τι επάνω εγκαθιδρύεται η ευτυχία495. 491

Κατ’ αυτό τον τρόπο βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 129.

492

Βλ. Επίκτητος, ΙΙ, Εγχειρίδιον, 472-537.

493

Βλ. Εκκλ. 7, 15-18 . 8, 12-14.

494

Βλ. Εκκλ. 6,6.

495

Βλ. Για το περιεχόµενο της ευτυχίας βλ. Εκκλ. 5,17.- Για προϋπόθεση που καθιστά

δυνατή την ευτυχία βλ. Εκκλ. 2,24.- Βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σσ. 294, 308.

159

γ. Θεολογία της ευτυχίας. Για τον Εκκλησιαστή ο Θεός αποτελεί το µοναδικό δωρητή της ευτυχίας. Παρ’ ότι είναι ακατάληπτος στον άνθρωπο - αυτός είναι στον ουρανό και άρα ο άνθρωπος δεν µπορεί να τον έχει στη διάθεσή του496 - αποτελεί τον πρωταρχικό παράγοντα που καθιστά δυνατή αυτή την εµπειρία. Εδώ πρόκειται για τη µια πλευρά της θεολογίας της ευτυχίας του Εκκλησιαστή όπου ο Θεός είναι ο µόνος και αληθινός κυρίαρχος και δότης όλων των αγαθών, µε την απόλαυση των οποίων ο άνθρωπος ζει ευτυχισµένος. Αξιολογώντας παράλληλα ως ανούσιες κάποιες θρησκευτικές συνήθειες όπως οι θυσίες, τα τάµατα, οι προσευχές και οι κανόνες µετάνοιας ασκεί κριτική στην ιουδαϊκή θρησκεία. Τονίζει πως ο άνθρωπος δεν µπορεί µέσω αυτών να επηρεάσει το Θεό. Αντί αυτών προβάλλει το «φόβο θεού» ως το εσωτερικό απόσταγµα κάθε θρησκευτικής συµπεριφοράς. Η ενότητα Εκκλ. 4,17-5,6 που συχνά ερµηνεύεται ως κριτική στη θρησκεία λειτουργεί στο να κάνει ξεκάθαρο αυτό το σηµείο στη φιλοσοφία της ευτυχίας του Εκκλησιαστή. Σ’ αυτή τη συνάφεια φαίνεται πως ο Εκκλησιαστής ενώ δεν απορρίπτει τη λατρεία και τις εκδηλώσεις ευσέβειας απέναντί τους είναι εξαιρετικά επιφυλακτικός. Μέχρι και για την προσευχή, που στην Παλαιά Διαθήκη αποτελεί τη γέφυρα προς το Θεό, είναι χαρακτηριστικό πως ο Εκκλησιαστής δεν αφήνει καθόλου χώρο υπογραµµίζοντας µ’ αυτόν τον τρόπο την απόσταση που χωρίζει τον άνθρωπο από το Θεό497. Εξαιτίας της έµµεσης κριτικής που ασκεί στον τρόπο λατρείας θα µπορούσε να παροµοιαστεί µε τους αρπιστές που σύχναζαν στα συµπόσια και µε τα αιρετικά τραγούδια τους καταφέρονταν εναντίον της λατρείας, την οποία θεωρούσαν υπνωτικό. Δε µιλά βέβαια σε κάποιο συµπόσιο, αλλά σε συνάθροιση µε τους µαθητές του και µε τις απόψεις του ακούγεται σαν αιρετικός µέσα στον κύκλο των Ιουδαίων σοφών της εποχής του. 496

Εκκλ. 5,1.

497

Βλ. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ.1, Stuttgart · Berlin · Köln

1995, σ. 269.- L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 325.- Κ. Galling, «Das Rätsel der Zeit im Urteil Kohelets (Koh. 3, 115)», ZThK 58, 1961, σσ. 1-15.- K. Galling, Die Krise der Aufklärung in Israel, Mainzer Universitäts-Reden 19, Mainz 1952, σ. 17.

160

Ο Εκκλησιαστής κάνει λόγο για µια ριζοσπαστικού τύπου δυνατότητα εγγύτητας µε το Θεό, την οποία εκφράζει στην απόφανσή του ότι αυτός φανερώνεται στον άνθρωπο µέσα στη χαρά της καρδιάς του498. Αυτή είναι η άλλη όψη της θεολογίας της ευτυχίας που αναπτύσσει. Μ’ ένα µοναδικό τρόπο προβάλλει τη χαρά ως µια µορφή θεϊκής φανέρωσης και στο σηµείο αυτό κορυφώνεται η θεολογική του ανάπτυξη. Ο Θεός, ο οποίος έχει το θρόνο του στον ουρανό499, είναι ταυτόχρονα ο Θεός που φανερώνεται στον άνθρωπο µέσα στη χαρά της καρδιάς του. Εδώ πρόκειται για µια απάντηση στο πρόβληµα που θέτει στην αρχή του βιβλίου του: «τι ωφελείται ο άνθρωπος απ’ όλο το µόχθο και τη σκληρή δουλειά πάνω στη γη;»500. Ανάλογο ερώτηµα θέτει και ο Ιώβ στο τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου. Εκεί η απάντηση του Θεού έρχεται απ’ έξω µε το παραδοσιακό είδος θεοφάνειας, δηλαδή µε ένα φυσικό φαινόµενο, τον ανεµοστρόβιλο501. Στον Εκκλησιαστή η θεϊκή απάντηση έρχεται µέσα στον άνθρωπο και προϋπόθεση γι’ αυτό είναι η χαρά της ζωής, η οποία όµως συµβαίνει όταν ο Θεός το επιτρέπει. Ταυτόχρονα η βίωση της εµπειρίας της χαράς αποτελεί για τον Εκκλησιαστή το αντίδοτο στο φόβο µπροστά στο θάνατο502. Η αίσθηση του ξεπεσµού του ανθρώπου µε το θάνατο διασπάται µέσα στη χαρά κι αυτό συµβαίνει µε την επέµβαση του Θεού. Βέβαια το γεγονός ότι η χαρά προέρχεται από το Θεό

498

Βλ. Εκκλ. 5, 17-19.- N. Lohfink, «Von Windhauch, Gottesfurcht und Gottes

Antwort in der Freude», Bi Ki 45, 1990, σσ. 26-32.- L. Schwienhorst- Schönberger‚ „Nicht im Menschen gründet das Glück’’ (Koh 2,24), HBS 2, Freiburg · Basel · Wien · Barcelona · Rom 1994, σσ. 287, 299-301. 499

Εκκλ. 5,1.- Κάποιοι ερευνητές θεώρησαν πως η εικόνα του µακρινού Θεού στον

Εκκλησιαστή είναι εξωβιβλική. Μάλιστα ο D. Michel υποστήριξε πως βλέποντας καθαρά κανείς τη διδασκαλία του διαπιστώνει πως έχουν δίκαιο εκείνοι που ήθελαν να µην έχουν τον Εκκλησιαστή στον κανόνα. Βλ. σχ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σσ. 100-101.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σ. 288.- A. Lauha, Kohelet, BK AT XIX, Neukirchen-Vluyn 1978, σ. 60.- J. L. Crenshaw, Ecclesiastes, Philadelphia 1987, σ. 30.- Για αντίθετη άποψη βλ. N. Lohfink, Kohelet, Würzburg 19802, σσ. 15 εξ.- L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ. 300. 500

Εκκλ. 1,3 . 2,3.

501

Βλ. Ιώβ. 38,1 . 40,6.

502

Εκκλ. 2, 3-26 . 5,19.

161

συντελεί στο να µην αποτελεί απλά το µέσο κατά την απεγνωσµένη προσπάθεια του ανθρώπου να εξαφανίσει τις θολές σκέψεις του. Σηµαίνει κάτι παραπάνω από αυτό, δηλαδή το µέσο φανέρωσης του ίδιου του Θεού στον άνθρωπο. Αν και η παραδοσιακή σοφία δεν αρνήθηκε ποτέ, ούτε όµως τόνισε ότι η ευτυχία προέρχεται από το χέρι του Θεού, ωστόσο ο Εκκλησιαστής µε τις θέσεις του γύρω από το θέµα αυτό πρωτοτυπεί και παράλληλα έρχεται σε αντιπαράθεση µε τη σοφιολογική θεολογία. Από την άλλη πλευρά, ενώ φαινοµενικά παρουσιάζει οµοιότητες µε τη φιλοσοφία των ελληνιστικών σχολών, θέτει τις απόψεις του τελικά σε µια βάση που έχει τις ρίζες της περισσότερο στον ιουδαϊσµό. Ενώ ασχολείται µ’ ένα θεµελιώδες ζήτηµα της ιουδαϊκής σοφίας, ωστόσο αµφισβητεί την ισχύ της συνταγµατικής διδασκαλίας της ανταπόδοσης στην πράξη503 και κριτικάρει την αξίωση των σοφών να µπορούν να προφυλάσσουν τον άνθρωπο από κάθε κίνδυνο504. Οι δυνατότητες που η ίδια η σοφία έθεσε στον εαυτό της ότι µπορεί να διαµορφώνει τη ζωή του ανθρώπου αποβαίνουν για τον Εκκλησιαστή ενόψει των καταστάσεων της ζωής συνολικά µηδαµινές. Η σοφία αποτελεί ένα ακατάλληλο µέσο για να µπορέσει κανείς να χειριστεί τη ζωή στο σύνολό της. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι και το σοφό και τον ανόητο περιµένει η ίδια τύχη στη ζωή και στο θάνατο505. Αυτό που χαρακτηρίζει τη ζωή είναι το στοιχείο της παροδικότητας και για τον Εκκλησιαστή καθίσταται αδύνατο ότι µέσω της σοφίας µπορεί ο άνθρωπος να αποκοµίσει στη ζωή κάτι µόνιµο506. Ο µοναδικός που ενθρονίζεται ως εγγυητής στη σχέση πράξης-κατάστασης και ως µέγεθος στο οποίο ο άνθωπος θα µπορούσε να στηριχθεί για την επίτευξη της ευτυχίας είναι ο Θεός, ενώ η συµβολή της σοφίας πάνω στα ζητήµατα αυτά αµφισβητείται507.

503

Βλ. Εκκλ. 7,15 εξ. 8, 12-14.

504

Εκκλ. 8, 5-8.

505

Εκκλ. 2, 15-16.

506

Βλ. Εκκλ. 2, 16-17.

507

N. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π. σ.

287.

162

δ. Εκκλησιαστής και ελληνιστική φιλοσοφία. Σε σχέση µε την ελληνιστική φιλοσοφία ο Εκκλησιαστής συµφωνεί στο σηµείο ότι η ευτυχία του ανθρώπου συνίσταται στη βίωση της χαράς. Το περιεχόµενο και η προϋπόθεση της δυνατότητας απόκτησης της ευτυχίας αποτελούν τόσο για τον Εκκλησιαστή όσο και για τους ελληνιστές φιλοσόφους κεντρικά θέµατα. Συµφωνούν στο ότι η χαρά δε συνδέεται µε την κατοχή εξωτερικών αγαθών όπως πλούτος, δύναµη, δόξα, σοφία, µακροζωία και πλήθος απογόνων. Βέβαια για τον Επίκουρο όπως επίσης και για τους στωικούς η χαρά είναι κάτι που ο άνθρωπος µπορεί να διαθέτει χρησιµοποιώντας ως µέσο τη φρόνηση και άρα εξαρτάται από τον ίδιο η ηδονή του ή η δυσθυµία του. Το ίδιο δεν ισχύει για τον Εκκλησιαστή. Εδώ η χαρά είναι εφικτή στον άνθρωπο όχι γιατί αποτελεί ένα αγαθό που µπορεί από µόνος του να αποκτήσει, αλλά επειδή ο Θεός ως καλός δηµιουργός του την παρέχει µε τα αγαθά της δηµιουργίας όποτε ο ίδιος το θελήσει. Έτσι µε την προτροπή του στη χαρά ο Εκκλησιαστής καλεί ταυτόχρονα στη θύµηση του δηµιουργού και στην αναγνώριση του καλού έργου του. Αυτή είναι η θεµελιώδης διαφορά µεταξύ Εκκλησιαστή και ελληνιστικών φιλοσοφικών ρευµάτων κατά την απάντησή τους στο ερώτηµα πού θεµελιώνεται η ευτυχία. Αν αποκόψουµε από τη θεολογική της βάση την προτροπή του Εκκλησιαστή στη χαρά της ζωής τότε υπάρχει ο κίνδυνος να παρεξηγήσουµε τη διδασκαλία του για την ευτυχία και να οδηγηθούµε σε επιπόλαια συµπεράσµατα ξένης επιρροής ή εξάρτησης του πνεύµατός του. Είναι γεγονός ότι µε τη διακήρυξη της χαράς επικοινωνεί µε την παράδοση του διαδεδοµένου στον ελληνιστικό κόσµο αρχαίου ανατολικού, αιγυπτιακού508 και ελληνικού-ελληνιστικού509 σχετικού µοτίβου. Συνδέει όµως την προτροπή στη χαρά µε τη βιβλική θεολογία της δηµιουργίας και µ’ αυτό τον τρόπο κάνει το µήνυµά του ουσιαστικότερο. Η χαρά που διακηρύττει δεν αφορά µόνο τη διάρκεια µιας

508

Γύρω από αυτό έχουµε µιλήσει στο προηγούµενο κεφάλαιο.

509

Το συγκεκριµένο µοτίβο συναντάται επίσης στην ελληνική-ελληνιστική φιλοσοφία,

περισσότερο στον Επίκουρο, µέσα στα πλαίσια µιας αρνητικής ανθρωπολογίας, η οποία έχει ως υπόβαθρό της το γεγονός του θανάτου.- Βλ. Διογένης Λαέρτιος, II, Επίκουρος, X. 121-138.- Διογένης Λαέρτιος, II, Επίκουρος, X. 61 εξ.

163

γιορτής, αλλά ολόκληρης της ζωής ενόψει του θανάτου510. Επιπλέον στον Εκκλησιαστή η αναφορά στο θάνατο δε φανερώνει διάθεση µελαγχολίας και πεσιµισµού, αλλά ρεαλισµού και αισιοδοξίας511, αφού για τον ίδιο η ζωή του ανθρώπου σταµατά εκεί και η παρούσα ζωή αποτελεί το χρόνο και τον τόπο όπου είναι δυνατό να αποκτηθεί η ευτυχία. Έτσι η αναφορά στο θάνατο πρέπει να κατανοείται µόνο µέσα σ’ αυτή τη συνάφεια. Οι ελληνιστές φιλόσοφοι υπόσχονταν στους µαθητές τους πως θα ήταν σίγουρα ευτυχισµένοι σε περίπτωση που εφάρµοζαν ριζικά και µε συνέπεια το πρόγραµµα

της

υποτίµησης

κάθε

µη

διαθέσιµου

αγαθού.

Μάλιστα

κατανοούσαν τη φιλοσοφία τους ως εισαγωγή και εξάσκηση στη βίωση της ευτυχίας. Η ευτυχία αποτελούσε γι’ αυτούς κάτι το οποίο ο άνθρωπος µπορούσε να διαθέτει και που µπορούσε να το αποκτήσει στρεφόµενος αποκλειστικά στον εσωτερικό του κόσµο. Άρα η ευτυχία κατά την άποψή τους θεµελιώνονταν µέσα στον ίδιο τον άνθρωπο και θεωρούνταν ανεξάρτητη απ’ όλες τις εξωτερικές επιρροές όπως επίσης και από την επιρροή των θεών. Στην ελληνιστική εποχή υπήρχε µια κοινή αίσθηση ότι η ευτυχία του ανθρώπου τελικά βρίσκονταν στα χέρια των θεών και της µοίρας512. Οι ελληνιστές φιλόσοφοι ήθελαν να απελευθερωθούν οι ίδιοι και οι µαθητές τους από την αίσθηση αυτή. Έτσι στωικοί, επικούρειοι, σκεπτικοί και κυνικοί πρόσφεραν

διαφορετικά

προγράµµατα

εξάσκησης

µε

σκοπό

την

πραγµατοποίηση αυτού του κοινού στόχου. Η φιλοσοφία κατανοούνταν ως θεραπεία και µ’ αυτή την ιδιότητα έπαιρνε τη θέση της θρησκείας. Κατά συνέπεια ο άνθρωπος θεωρούνταν απολύτως αυτόνοµος - για τους στωικούς και επικούρειους, ένας θεός πάνω στη γη - και µόνος του, µε το δικό του τρόπο, µέσω της εκτίµησης «όλα είναι ανέφικτα» µπορούσε να βιώσει την ευδαιµονία513. Κατά την ελληνιστική εποχή οι παραδοσιακές µορφές θρησκείας στη συνείδηση των ευρύτερων κύκλων του πληθυσµού είχαν 510

Βλ. σχ. Εκκλ. 8,15 . 9, 7-10 . 11, 7-10.

511

Το αντίθετο συµβαίνει µε τους αποκαλυπτικούς. Τους χαρακτηρίζει η απαισιοδοξία

κατά την αποτίµηση του παρόντα κόσµου. Βλ. σχ. W. Zimmerli, Επίτοµη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος, Αθήνα 19813, σ. 302. 512

Elegy and Iambus, II, Σιµωνίδου Ιάµβων 1, 1-5.- Σοφοκλής, Αντιγόνη, 1158-1160.

513

L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σσ.

294, 305.

164

αποτύχει να προσφέρουν την ευτυχία που θα λάµβανε χώρα µέσα στην ασφάλεια της πόλης. Τώρα αυτή την αξίωση αναλάµβανε σε ατοµικό επίπεδο η φιλοσοφία και µάλιστα χωρίς τη βοήθεια των θεών. Με τον κοσµοπολιτισµό της, µε την υπονοούµενη µονοθεϊστική γραµµή της και ταυτόχρονα µε την επιείκειά της απέναντι στη λαϊκή θρησκεία γοήτευσε τους ιουδαϊκούς αριστοκρατικούς κύκλους όπου ο ελληνικός πολιτισµός σε όλους τους τοµείς (στρατιωτικό, οικονοµικό, παιδεία) άσκησε ιδιαίτερη έλξη. Ο Εκκλησιαστής υπήρξε δεκτικός απέναντι σ’ αυτή την πρόκληση. Είναι πιθανό το ερώτηµα για τις προϋποθέσεις της δυνατότητας ανθρώπινης ευτυχίας και η θέση του ότι αυτή τελικά είναι ένα δώρο του Θεού να ωθήθηκαν µέσω της ελληνιστικής φιλοσοφίας ιδιαίτερα µάλιστα µέσω µιας αντιπροσωπευτικής µορφής της, της δηµώδους φιλοσοφίας514. Η θεοκεντρική βέβαια θεώρηση της ευτυχίας από τον Εκκλησιαστή, σύµφωνα µε την οποία ο άνθρωπος δεν µπορεί µε σιγουριά και µόνο µε το δικό του κόπο να βιώσει την ευτυχία, αποτελεί το βασικό σηµείο διαφοροποίησής του από την ελληνιστική φιλοσοφία. Η ευτυχία του ανθρώπου είναι αδιανόητη χωρίς την αρωγή του Θεού ή µε την εχθρική στάση απέναντί του. Για τον Εκκλησιαστή η εµπειρία της χαράς αποτελεί ένα δώρο του Θεού ακόµη κι όταν ο άνθρωπος µε µεγάλο κόπο και επιτυχή δράση καταφέρνει να τη γευτεί. Όταν τονίζει ότι η βίωση της ευτυχίας τελικά δεν εξαρτάται από τον άνθρωπο αλλά καθίσταται δυνατή µόνο από το Θεό515 έρχεται

µέσω

της

παράδοσης

της

παλαιοδιαθηκικής

θεολογίας

της

δηµιουργίας σε έντονη αντιπαράθεση µε την ελληνική ευδαιµονολογία516. Κοντά στη θεολογία της δηµιουργίας η εσωτερική εστίαση, την οποία πρότειναν οι ελληνιστές φιλόσοφοι, δεν παίζει για τον ίδιο κανένα ρόλο. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα στο θέµα του θανάτου. Η µέρα του θανάτου αποτελεί και για τον Εκκλησιαστή µια κακή µέρα. Μπορεί όµως και πρέπει να την αποδεχτεί επειδή κι αυτή είναι σταλµένη από το Θεό.517 Αντίθετα οι ελληνιστές φιλόσοφοι θεωρώντας πως ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα µέσω της 514

L. Schwienhorst-Schönberger, „Nicht im Menschen gründet das Glück“, ό. π., σ.

309. 515

Βλ. Εκκλ. 2,24.

516

Βλ. M. Schubert, Schöpfungstheologie bei Kohelet, BEAT 15, Frankfurt 1989, σ.

193. 517

Βλ. Εκκλ. 7,14.

165

εσωτερικής εστίασης να µειώσει τους φόβους για το θάνατο στόχευαν στο να γίνει η µέρα του θανάτου από κακή, µέρα γιορτής518. Η προτροπή του Εκκλησιαστή στη χαρά της ζωής, που συνοδεύεται από την υπενθύµιση στο φόβο του Θεού, είναι θεµελιωµένη ανθρωπολογικά, οντολογικά και θεολογικά. Στο σηµείο αυτό διακρίνεται µια φάση στη σκέψη του που δείχνει µεθοδικότητα και ορθολογισµό, η οποία σ’ αυτή τη µορφή είναι µοναδική µέσα στη βιβλική γραµµατεία και δίνει αφορµή να υποθέσουµε εδώ ότι ο Εκκλησιαστής δέχεται επιρροή από το πνεύµα του ελληνισµού. Αυτή πιθανότερα προέκυψε από τη γνωριµία του µε τις λαϊκές αντιλήψεις της ελληνικής αστικής τάξης και όσα νέα στοιχεία απέδωσε στη σκέψη του ο Εκκλησιαστής τα συγχώνευσε στην ιουδαϊκή παράδοση µε έναν πολύ δικό του τρόπο προσθέτοντας µαζί και τις δικές του παρατηρήσεις519. Σε σχέση λοιπόν µε τον προσανατολισµό της ελληνιστικής φιλοσοφίας θα πρέπει η θεολογία της ευτυχίας του Εκκλησιαστή να εκλαµβάνεται ως µια ερµηνεία που ο ίδιος δίνει στο θέµα καθαρά υπό το πρίσµα της θεολογίας της δηµιουργίας του ιουδαϊσµού520. Eίναι φανερό πως ο Εκκλησιαστής δεν ξεφεύγει από τα όρια της παράδοσής του, ενώ ταυτόχρονα οι θέσεις του θα µπορούσαν να αποτελούν µια ιουδαϊκή απάντηση στην ελληνιστική πρόκληση521. Για τον ίδιο όχι µόνο δεν είναι εφικτή η ευτυχία χωρίς το Θεό, αλλά αυτή ως δωρεά αγαθών αποτελεί µια µορφή φανέρωσής του Θεού µέσα στη χαρά της καρδιάς του ανθρώπου522. Γι’ αυτό µε τη µεγάλη έκκλησή του για χαρά στο τέλος του βιβλίου διακηρύττει στους νέους να ανοιχθούν στη βίωση της χαράς, η οποία αποτελεί και τον ορισµό της ευτυχίας.523 518

Βλ. Διογένης Λαέρτιος, II, Επίκουρος, X. 124-126.

519

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 231-

232. 520

Βλ. Εκκλ. 3, 10-15.

521

Μπορεί η αντιπαράθεση του Εκκλησιαστή µε τους ελληνιστές φιλοσόφους να µην

είναι άµεση, όµως ο τονισµός της ευτυχίας ως θείας δωρεάς προϋποθέτει την ενασχόληση της ελληνιστικής φιλοσοφίας µε το αντίστοιχο ζήτηµα. Για την άποψη αυτή βλ. L. Schwienhorst-Schönberger, ό. π., σ. 297. 522

Βλ. Εκκλ. 5,19.- Για την άποψη αυτή βλ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB

26, Stuttgart 1998, σσ. 151-165. 523

Βλ. Εκκλ. 11,9-12,7.- E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart

· Berlin · Köln 1995, σ. 269.

166

Εποµένως δεν µπορούµε να µιλάµε για ταύτιση απόψεων µεταξύ Εκκλησιαστή και ελληνιστικών φιλοσοφικών ρευµάτων παρά τις κάποιες οµοιότητες µεταξύ τους. Ούτε εξαιτίας της προτροπής του για απόλαυση των αγαθών αυτού του κόσµου µπορούµε να µιλάµε για ηδονοθηρικό πεσιµισµό, όπως ισχυρίζεται ο M. Z. Κοπιδάκης524. Μία τέτοια άποψη δεν µπορεί να στηριχθεί µόνο στη συγκεκριµένη απάντηση που δίνει στους µαθητές του ως δάσκαλος της σοφίας πάνω στο ερώτηµα τι πρέπει να κάνει κανείς για να φτάσει στην ευτυχία525. Επίσης ο πεσιµισµός του έγκειται µόνο στο θέµα της εκτίµησης ότι όλα µπροστά στο θάνατο καθίστανται µάταια. Με τη συνεχή αναφορά στη µαταιότητα δεν έχει στόχο να τονίσει την απαισιοδοξία του, αλλά από τη µια να εκφράσει το σκεπτικισµό του σχετικοποιώντας την υπερεκτίµηση της αξίας κάποιων ιδανικών µπροστά στο θάνατο (π.χ. της σοφίας, του πλούτου κ.ά.) και από την άλλη να τονίσει τα περιορισµένα από το Θεό όρια της ύπαρξης του ανθρώπου. Η µοίρα του θανάτου που καθορίζεται από το Θεό κυριαρχεί σε σχέση µε οποιαδήποτε άλλη προοπτική, όπως για παράδειγµα η ζωή µετά το θάνατο. Μπροστά στο αναπότρεπτο αυτό γεγονός δε µένει τίποτε άλλο στον άνθρωπο απ’ το να απολαµβάνει τα αγαθά που του έχουν δοθεί κατά τον καθορισµένο από το Θεό «καιρό του». Τίποτε άλλο δεν έχει σηµασία, γιατί όλα είναι µαταιότητα, όλα εξανεµίζονται, γίνονται ατµός και το µόνο που εξαιρείται από τη µαταιότητα είναι οι ενέργειες του Θεού µέσα στο χρόνο526. Σύµφωνα µε τα παραπάνω η προτροπή του Εκκλησιαστή στην απόλαυση της ζωής θα πρέπει να συσχετίζεται µε την άποψη που έχει ο ίδιος για το Θεό, για τη µοίρα και τη µαταιότητα της ζωής καθώς επίσης για το θάνατο και τον αποκλεισµό κάθε προοπτικής για µεταθανάτια ζωή. Μ’ άλλα λόγια θα πρέπει η διακήρυξη της χαράς σ’ αυτή τη ζωή να ερµηνεύεται στον

524

Βλ. σχ. M. Z. Κοπιδάκης, Εκκλησιαστής, Ματαιότης µαταιοτήτων..., Αθήνα 1993,

σσ. 76-77. 525

Για την άποψη ότι στον Εκκλησιαστή δεν µπορούµε να µιλάµε για ηδονισµό παρά

το γεγονός ότι προτρέπει στην απόλαυση της ζωής επίσης βλ. T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σ. 219.- E. Bickerman, Four Strange Books of the Bible, N. York, 1967, σσ. 155-156. 526

Βλ. Εκκλ. 3, 1-15.

167

Εκκλησιαστή ως αποτέλεσµα των συλλογισµών του σχετικά µε το Θεό, τον άνθρωπο και τη δυνατότητα ζωής µετά το θάνατο. Οι συλλογισµοί του αυτοί τον φέρνουν αντιµέτωπο µε τη σοφιολογική παράδοση στην οποία είναι ενταγµένος - αφού δεν εκφράζει πια το πνεύµα των Παροιµιών για τη ζωή και επιπλέον κοντά στο πνεύµα του καιρού του, το οποίο, αφού έπαιξε µέσα σ’ αυτή τη διαδικασία έναν εµπνευστικό και ωθητικό ρόλο, είναι φανερό ότι επηρέασε ως ένα βαθµό τη σοφία του. Έκανε τη µατιά του απέναντι στην παραδεδοµένη διδασκαλία πιο ευαίσθητη, πιο κοφτερή, ώστε ζύγισε µε κριτικό πνεύµα την αξία της σοφίας για τον άνθρωπο µε βάση την εφαρµογή της διδασκαλίας της στη ζωή και έτσι βρέθηκε σε µια πολεµική συνοµιλία: α) µε µια αισιόδοξη σοφία που πίστευε ότι µπορούσε να ρυθµίζει τις καταστάσεις της ζωής527 - είναι αυτή που συναντάµε στις Παροιµίες και αργότερα στη Σοφία Σειράχ και στη Σοφία Σολοµώντα528- και β) µε τη θεώρηση που συνδέονταν µε τη σοφιολογική διδασκαλία της ανταµοιβής529, της οποίας χαρακτηριστικά ήταν ο πόνος, η άσκηση και η ελπίδα πάνω σ’ αυτόν τον κόσµο για µια ανταπόδοση µετά το θάνατο. Ο Εκκλησιαστής αντίθετα είδε τα πράγµατα ως «εµπειριστής530». Ο άνθρωπος δεν είναι σε θέση να γνωρίζει για κάτι µετά το θάνατο. Το µόνο που µπορεί να ξέρει είναι ότι µ’ αυτόν όλα, ακόµη και η ανταµοιβή και η ανάµνηση, αποκλείονται531. Έτσι για τον ίδιο ο ισχυρισµός ότι η ουσία όλων των όντων και κυρίως του ανθρώπου υφίσταται µετά το θάνατο στερείται κάθε βάσης532. Το µοναδικό λοιπόν καλό για τον άνθρωπο συνίσταται στο να αρπάξει την ευκαιρία της χαράς τη στιγµή που προσφέρεται για κάτι τέτοιο. Αυτό δεν έχει απλώς ο άνθρωπος τη δυνατότητα, αλλά επιβάλλεται να το

527

Για την άποψη αυτή βλ. σχ. W. Zimmerli, «Das Buch Kohelet - Traktat oder

Sentenzensammlung?», VT 24, 1974, σσ. 221-230.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 100, 111, 269270. 528

Βλ. D. Michel, Untersuchungen, ό. π., σ. 263.

529

Βλ. Εκκλ. 7,10.- Ψαλµ. 73 . 37.

530

Βλ. σχ. D. Michel, Untersuchungen, ό. π., σσ. 251, 271, 273 εξ.

531

Βλ. Εκκλ. 3,21 . 9, 1-6 . 9,10.

532

Βλ. Εκκλ. 6,10.

168

κάνει, διότι η χαρά αποτελεί «ένα αγαθό του Θεού»533. Ουσιαστικά αυτό είναι το µερίδιο του ανθρώπου και όχι άλλο. Μ’ αυτή τη θέση ο Εκκλησιαστής εναντιώνεται στην άποψη ότι το ριζικό του ανθρώπου, «χελέκ», συνίσταται σε κάτι άλλο, δηλαδή στο ότι µετά το θάνατό του το πνεύµα του ανεβαίνει στο Θεό. Αυτό γίνεται επίσης αισθητό στο Εκκλ. 9,9, όπου εκεί θέτει τη δυνατότητα της απόλαυσης µέσα σ’ αυτή τη ζωή, πάνω σ’ αυτό τον κόσµο, έναντι της προσδοκίας ότι οι δίκαιοι µετά το θάνατο θα βρεθούν στα χέρια του Θεού κι ότι θα τύχουν µιας ιδιαίτερης τύχης. Σύµφωνα µε το D. Michel είναι φανερό ότι µε τη φράση αυτή ο Εκκλησιαστής εναντιώνεται στην πίστη στην ανάληψη όπως τη βρίσκουµε στον Ψαλµό 73534. Στο συγκεκριµένο Ψαλµό όπως και στον Ψαλµό 49 υπάρχει ένα στοιχείο που συνδέεται µε παλαιότερες παραδόσεις του Ισραήλ. Οι πιστοί του Γιαχβέ, που τον τίµησαν µε την προσήλωσή τους σ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους, καλούνται να τον συναντήσουν µετά το θάνατό τους στην ουράνια κατοικία του. Ο θάνατος µετατρέπεται σε ανάληψη. Η ζωή µετά το θάνατο παύει να είναι τόπος απουσίας του Θεού και γίνεται για τον πιστό κάτι εντελώς αντίθετο. Γίνεται τόπος διαρκούς παρουσίας του Θεού. Πρόκειται για αντίληψη που παρουσιάζεται µ’ έναν πολύ περιορισµένο τρόπο στην εβραϊκή βίβλο και παίρνει

µια

αξιοσηµείωτη

σπουδαιότητα

στον

ιουδαϊσµό

κατά

την

ελληνορωµαϊκή εποχή. Παράλληλα φανερώνει τη θεολογική εξέλιξη στη σκέψη του λαού του Ισραήλ.535 Σ’ αυτή την εξέλιξη συµβάλλει σαφώς και η σκέψη του Εκκλησιαστή, η οποία όµως και στα δύο θέµατα, στο θέµα της µοίρας του δίκαιου ή του ασεβή και στο θέµα της ζωής µετά το θάνατο, κινείται σε εντελώς διαφορετική κατεύθυνση σε σχέση µε τις απόψεις που εκφράζονται στους παραπάνω Ψαλµούς. Από την άλλη πλευρά θα συµφωνήσουµε µε την άποψη του D. Michel ότι ο αφοριστικός χαρακτήρας του βιβλίου ως προς την ισχύ κάποιων διδασκαλιών της σοφιολογικής παράδοσης καθώς και ο µοναδικός τρόπος µε τον οποίο θέτει τα θέµατά του ο Εκκλησιαστής δεν πρέπει να οδηγούν στο συµπέρασµα ότι η σκέψη του

533

Βλ. Εκκλ. 3,13 · 22 . 5, 17-19 . 6,9 . 7,14 . 8,15 . 9, 7-10 . 11, 8-9.

534

Βλ. Ψαλµ. 73, 23-28.- D. Michel, Untersuchungen, ό. π., σ. 271.

535

Βλ. Δ. Καϊµάκης, Η ανάσταση των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη

1994, σσ. 115-117.

169

βρίσκεται µακριά από τις πατροπαράδοτες παραδόσεις της πίστης του Ισραήλ. Οι ρίζες της σκέψης του παραµένουν εβραϊκές ανεξάρτητα από τις ξένες προς τον ιουδαϊσµό ιδέες που περιέχει και τη διαφορετική πορεία της σε σχέση

µε

τα

άλλα

σοφιολογικά

βιβλία536.

Απλώς

ο

Εκκλησιαστής

αντιµετωπίζει µε σκεπτικισµό τη σοφία και προβληµατίζεται µε έναν τρόπο φιλοσοφικό ακόµη και σε θεολογικά ζητήµατα. Ο D. Michel υποστηρίζει επίσης πως δεν είναι υποχρεωτικό οι ιδιαιτερότητες του βιβλίου όσον αφορά το περιεχόµενο να ερµηνεύονται µε τον πρώιµο ελληνισµό, όπως κάνει κατά τη γνώµη του ο M. Hengel537. Εµείς θεωρούµε πως πίσω από αυτές τις ιδιαιτερότητες δύο στοιχεία υπάρχουν: το ελληνιστικό πνεύµα και η κρίση στη σοφία. Το ένα φέρνει το άλλο. Ακόµη κι αν υποθέσουµε πως η κρίση στην ισραηλιτική σοφία υπήρχε ανεξάρτητα από την επιρροή του ελληνιστικού πνεύµατος δεν είναι δυνατό να παραβλέψουµε πως ο Εκκλησιαστής αντιδρά στη σοφιολογική παράδοση µε τα πνευµατικά όπλα που του προσφέρει η ελληνιστική ατµόσφαιρα. Μέσα σ’ αυτή συναντιώνται και αναµειγνύονται παραδόσεις και αποφθέγµατα είτε από την πνευµατική κληρονοµιά της Εγγύς Ανατολής και της Αιγύπτου είτε από το χώρο της Ελλάδας. Ο Εκκλησιαστής χρησιµοποιεί και από τις δύο ό,τι τον βοηθά για να εκφράσει αυτό που ο ίδιος θέλει. Μ’ αυτό τον τρόπο το βιβλίο του αντανακλά αυτό που ονοµάζεται πνεύµα της εποχής. Χωρίς τη βοήθεια αυτού του πνεύµατος πιστεύουµε πως δε θα άρθρωνε τη δική του ξεχωριστή φωνή µέσα στην παράδοση στην οποία ανήκει ως σοφός. Κατά συνέπεια δε θα προωθούνταν και η εξέλιξη της σοφίας στην οποία συνέβαλε ο ίδιος µε την κριτική που άσκησε απέναντί της. Όµοια όπως ο συγγραφέας του Ιώβ στο παρελθόν έτσι και ο Εκκλησιαστής είναι κάποιος που ασκεί κριτική στην επίσηµη διδασκαλία της σοφίας. Εναντίον της αυξανόµενης θεολογικοποίησής της ανατρέχει στην

536

Τις εβραϊκές ρίζες της σκέψης του Εκκλησιαστή υποστηρίζει και ο D. Michel και γι’

αυτό κατά τη γνώµη του έγινε αποδεκτό το βιβλίο στον κανόνα. Βλ. D. Michel, Kohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σσ. 66 εξ. 537

Για την κριτική του D. Michel στο M. Hengel βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258,

Darmstadt 1988, σσ. 60-61.

170

παλαιά παράδοση ότι η σοφία πρέπει να παραµείνει εύχρηστη538. Αντιπαραθέτει γνωστά ρητά που προέρχονται από την εµπειρία είτε άλλων είτε τη δική του και µε τη φράση «όλα είναι µαταιότητα» δείχνει ότι η εµπειρία τον οδήγησε στο σκεπτικισµό και σε µια αίσθηση αποκαρδίωσης. Παρ’ όλ’ αυτά παραµένει ένας Ιουδαίος σοφός και συµβάλλει στην εξέλιξη της σοφίας539, όπως και ο Ιώβ. Σ’ αυτή την εξέλιξη το πνεύµα της εποχής γίνεται για τον Εκκλησιαστή ένα βοηθητικό στοιχείο και ταυτόχρονα µια δύναµη ώθησης σε µια περίοδο µεταίχµιο για την ισραηλιτική σοφία και τον ιουδαϊσµό. Η επισήµανση του N. Lohfink µέσα από µια ιστορικοπνευµατική µατιά ότι ο ελληνισµός λειτούργησε στον Εκκλησιαστή ως «προσφορά βοήθειας540» είναι εξαιρετικά εύστοχη στο σηµείο αυτό.

3.2. Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΗ ΣΤΗΝ ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΙΟΥΔΑΪΚΗΣ ΣΟΦΙΟΛΟΓΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ.

Στην πορεία της σοφιολογικής σκέψης του Ισραήλ υπάρχει µια εξέλιξη η οποία επηρεάζεται από την κάθε εποχή. Η συνάντηση µε τον ελληνιστικό κόσµο επηρέασε την εξέλιξη αυτή και το πνεύµα του καιρού επέδρασε µε διαφορετικό τρόπο στις υπάρχουσες σοφιολογικές σχολές. Στο εσωτερικό αυτών δηµιουργήθηκαν ρεύµατα διαφορετικών κατευθύνσεων, τα οποία στην εξέλιξή τους συνέβαλαν στη βαθιά µεταµόρφωση του ιουδαϊσµού κάτω από την επίδραση της ελληνιστικής εποχής. Η σοφιολογική γραµµατεία της οποίας το πνεύµα ποικίλει από βιβλίο σε βιβλίο αποτελεί έναν καλό µάρτυρα αυτής της πραγµατικότητας. Στα βιβλία της εκδηλώνεται άλλοτε η δεκτικότητα άλλοτε η πολεµική κι άλλοτε η προσπάθεια προσαρµογής της σοφίας στις νέες συνθήκες µε σκοπό την άµυνα και προστασία του ιουδαϊσµού από τη λαίλαπα του ελληνισµού. Έτσι οι

Βλ. G. Stemberger, Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977, σσ. 21-

538

22. 539

Για την άποψη αυτή βλ. Σύντοµη εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων

από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 113-114. 540

Βλ. σχ. N. Lohfink, Studien zu Kohelet, SBAB 26, Stuttgart 1998, σ.17.

171

Παροιµίες στο νεότερό τους τµήµα (Παροιµ. 1-9) εκπροσωπούν τη θεώρηση συγχώνευσης

της

υπερεθνικής

σοφιολογικής

παράδοσης

µε

την

παραδοσιακή ευσέβεια. Η συγκεκριµένη θεώρηση συνεχίζεται στη συνταύτιση σοφίας και νόµου από τον υιό Σειράχ, ο οποίος µε τον τρόπο αυτό προετοίµασε το τέλος της οικουµενικότητας της σοφίας. Από την άλλη πλευρά στον Ιώβ και στον Εκκλησιαστή συναντάµε τάσεις µε παγκόσµιο χαρακτήρα και διάθεση κριτικής στην εθνική παράδοση. Μια άλλη τάση που σχετίζεται µε το θρησκευτικο-πολιτικό κίνηµα των Χασιδίµ και την πρώιµη αποκαλυπτική σοφία συνδέθηκε µε την κληρονοµιά της προφητικής παράδοσης. Είναι γεγονός πως ανεξάρτητα από τη στάση που κράτησε κάθε ρεύµα απέναντι στον ελληνισµό είναι διακριτός σ’ αυτά ένας ελληνιστικο-ανατολίτικος συγκρητισµός που χαρακτηρίζει την εποχή ανάπτυξής τους κι αυτό γίνεται αντιληπτό

τόσο

στη

σοφιολογική

γραµµατεία

όσο

στην

ιουδαϊκή

αποκαλυπτική και στα χειρόγραφα του Κουµράν, τα οποία σχετίζονται µε την κατεξοχήν αντιελληνιστική κοινότητα των Εσσαίων541. Στο τελευταίο αυτό τµήµα της εργασίας µας κρίνουµε σηµαντικό να προσδιορίσουµε τη συµβολή του Εκκλησιαστή ως σοφού δασκάλου στην εξέλιξη της σοφιολογικής σκέψης του Ισραήλ κατά την ελληνιστική εποχή. Στα πλαίσια αυτής της προσπάθειας θα δούµε τη σοφία του σε σχέση µε την παραδεδοµένη ιουδαϊκή σοφία καθώς και σε σχέση µε τους αποκαλυπτικούς κύκλους της εποχής του εξαιτίας της θέσης του γύρω από τη θεώρηση της ζωής ότι η ευτυχία του ανθρώπου βιώνεται πάνω στη γη. α. Η σοφιολογική τάση του Εκκλησιαστή. Ο Εκκλησιαστής επιχειρηµατολογεί εναντίον µιας αισιόδοξης σοφίας που δίδασκε πως µέσω αυτής ο άνθρωπος µπορεί να επωφελείται µόνιµα από τις καταστάσεις και δυνατότητες της ζωής542. Δεν αµφισβητεί βέβαια

541

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 236,

453-463, 565-570.- Δ. Καϊµάκης, Τα χειρόγραφα του Κουµράν και η θεολογία τους, Θεσσαλονίκη 2004, σσ. 26-28, 153-154. 542

Βλ. Εκκλ. 1,3-3,15 . 7, 11-24 . 8, 1-9 . 8, 16-17 . 9, 11-12 . 9,13 - 10,14.

172

απόλυτα την αξία της, αλλά η εκτίµησή του γι’ αυτή είναι χαµηλή543. Αυτός δεν είναι ο µοναδικός άξονας της σκέψης του544. Εκτός από την πολεµική και την κριτική που αναπτύσσει απέναντι στην αισιόδοξη σοφία τάσσεται εναντίον της θεώρησης που υποστήριζε τον πόνο και την άσκηση στην επίγεια ζωή, που περιφρονούσε τη χαρά στον παρόντα κόσµο και µετέθετε την ελπίδα για ανταµοιβή στην επόµενη ζωή µετά το θάνατο. Είναι πιθανό η θεώρηση αυτή να αναπτύχθηκε µετά τη διαπίστωση της αποτυχίας του σοφιολογικού συσχετισµού πράξης και κατάστασης. Ο Εκκλησιαστής αντιπαραθέτει σ’ αυτά τα σοφιολογικά δόγµατα τις δικές του παρατηρήσεις µε τη µατιά ενός εµπειριστή545. Έτσι πρεσβεύει πως για κάτι µετά το θάνατο δεν µπορεί να γνωρίζει κανείς546, εκτός απ’ το ότι µε το θάνατο όλα αποκλείονται547. Με την αντίληψή του για τη µοίρα του θανάτου εναντιώνεται στην αντίληψη της πατροπαράδοτης σοφίας ότι το σοφό σε σχέση µε τον ανόητο τον περιµένει µια αιώνια µνήµη. Εδώ πρόκειται για µια αντιπαράθεση µε τη σοφία που ήταν καταχωρηµένη στις Παροιµίες και στη συνέχεια στο βιβλίο της Σοφίας Σειράχ. Επιπλέον για τον Εκκλησιαστή το µοναδικό αγαθό που είναι καλό για τον άνθρωπο συνίσταται στο να χαίρεται όταν του παρουσιάζεται η ευκαιρία και τότε όχι µόνο µπορεί, αλλά πρέπει να το κάνει, γιατί η χαρά είναι ένα δώρο του Θεού548. Το πνεύµα της εποχής παίζει στη σκέψη του Εκκλησιαστή έναν ωθητικό ρόλο, σπρώχνει ή προκαλεί τον Εκκλησιαστή, τον ερεθίζει, ώστε να προβληµατιστεί πάνω σε ορισµένα σοφιολογικά ζητήµατα όπως τι πρέπει να κάνει ο άνθρωπος για να είναι ευτυχισµένος, τι πρέπει να κάνει µπροστά στο

543

G. Wied, Der Auferstehungsglaube des späten Israel in seiner Bedeutung für das

Verhältnis von Apokalyptik und Weisheit, Bonn 1967, σ. 191. 544

Ως µοναδική τάση του Εκκλησιαστή βλέπει ο W. Zimmerli τη ρήξη του µε την

αισιόδοξη σοφία. Βλ. σχ. W. Zimmerli, «Das Buch Kohelet – Traktat oder Sentenzensammlung?», VT 24, 1974, σσ. 221-230. 545

Βλ. D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183,

Berlin · N. York 1989, σ. 273. 546

Εκκλ. 3,21.

547

Εκκλ. 9, 1-6 · 10.

548

Εκκλ. 3,13 · 22 . 5, 17-19 . 6,9 . 7,14 . 8,15 . 9, 7-10 . 11, 8-9 . 12,7.

173

θάνατο. Εκεί διαπιστώνει την ανεπάρκεια των παραδοσιακών διδασκαλιών της ιουδαϊκής σοφίας να προσφέρουν µια λύση πάνω σ’ αυτά και µπορούµε να µιλάµε στο παρόν στάδιο για κρίση στην ιουδαϊκή σοφία. Ο Εκκλησιαστής εφόσον την αφορίζει549 για να αναπτύξει τις δικές του απόψεις καταφεύγει στη χρήση ιδεών και τόπων ευρύτερα εξαπλωµένων στην εποχή του, τις οποίες συναντά στη σοφία του πολιτισµικού του περιβάλλοντος (µοίρα-τύχη, µηδαµινότητα, προτροπή στην απόλαυση των αγαθών της ζωής ενόψει του θανάτου). Η σκέψη του Εκκλησιαστή µεταπηδά από τον πεσιµισµό της διαπίστωσης «όλα είναι µάταια» στη διακήρυξη της χαράς της ζωής. Την ευτυχία του ανθρώπου δεν µπορούν να προσφέρουν ούτε οι µέχρι τότε καθιερωµένες αξίες της ζωής, π.χ. πλούτος, ιδιοκτησία, µακροζωία, υστεροφηµία κτλ. ούτε η σοφία µπορεί να εξασφαλίσει στον άνθρωπο καλή ζωή. Πάνω απ’ όλα στέκεται κυρίαρχος των πάντων ο Θεός. Αυτός ρυθµίζει την τύχη των ανθρώπων και κανείς δεν µπορεί να γνωρίζει τι του επιφυλάσσει η µοίρα. Οι πράξεις του είτε καλές είτε κακές δεν προκαθορίζουν την τύχη του όπως πρέσβευε η παλαιότερη σοφία. Το αν είναι κανείς σοφός ή ανόητος δεν παίζει κανένα ρόλο. Τίποτα δεν είναι σίγουρο παρά µόνο ο θάνατος που αποτελεί το τέλος της ζωής του ανθρώπου και που επίσης ενώπιόν του στέκονται όλοι µε ίσο τρόπο. Κατά συνέπεια αποκλείεται για τον ίδιο κάθε δυνατότητα δικαίωσης του ανθρώπου ανάλογα µε τις πράξεις του µετά το θάνατο. Για τον Εκκλησιαστή δεν υπάρχει ζωή µετά το γεγονός του θανάτου. Ο ρεαλισµός του και ο ορθολογιστικός τρόπος που αντιµετωπίζει το Θεό και τη ζωή δεν του αφήνουν κανένα περιθώριο ελπίδας σε κάτι πέρα από αυτό που µπορεί να δει µε τα µάτια του και ν’ ακούσει µε τ’ αυτιά του. Όλα εκτός από το Θεό είναι εφήµερα και φθαρτά µπροστά στο θάνατο και στη συνέχεια δεν υπάρχει τίποτα. Το µόνο που µένει λοιπόν στον άνθρωπο είναι να αρκεστεί στα αγαθά που του δίνει ο Θεός, τα οποία παρ’ όλο που δεν έχουν διάρκεια µπορούν να του προσφέρουν ευτυχία, γιατί αυτός του τα δωρίζει. 549

Για αφοριστικό ύφος του Εκκλησιαστή βλ. E. Bickerman, Four Strange Books of

the Bible, N. York 1967, σ. 147.

174

Ο Θεός δεν είναι ορατός στον άνθρωπο ούτε κοντινός. Είναι όµως αντιληπτός µέσα από τα αγαθά που παρέχει στο δηµιούργηµά του. Με τον τρόπο αυτό ο Εκκλησιαστής ορίζει ταυτόχρονα τη θέση του ανθρώπου µέσα στον κόσµο καθώς και τη σχέση του µε το Θεό. Το ζήτηµα της ευτυχίας του ανθρώπου ο Εκκλησιαστής σε αντίθεση µε τους ελληνιστές φιλοσόφους το προσεγγίζει θεολογικά. Ο άνθρωπος δεν µπορεί να είναι ευτυχισµένος χωρίς τα αγαθά που του δίνει ο Θεός, που είναι ο µόνος κυρίαρχος και αιώνιος σ’ αυτόν τον κόσµο. Παρ’ ότι ακατανόητος και µακρινός στον άνθρωπο του φανερώνεται µε την παροχή αγαθών ως χαρά στη ζωή του. Η πρωτότυπη αυτή µορφή θεοφάνειας που εισηγείται για πρώτη φορά ο Εκκλησιαστής δικαιολογείται απόλυτα, αν αναλογιστούµε τον ορθολογισµό που διέπει τη σκέψη του και τον κάνει να µοιάζει µε φιλόσοφο. Βέβαια στοιχεία

στη

«φιλοσοφία»

πεσιµισµού,

του

Εκκλησιαστή

σκεπτικισµού,

συµπεριλαµβάνονται

ρεαλισµού,

ορθολογισµού,

ευδαιµονισµού, τα οποία δεν είναι εκτεθειµένα συστηµατικά σε ένα ενιαίο φιλοσοφικό σύστηµα. Από την άποψη αυτή δεν µπορούµε να µιλάµε για φιλοσοφία, αλλά για στοχασµούς του Εκκλησιαστή τους οποίους συνθέτει σαν να φτιάχνει ένα µωσαϊκό µε ποικίλα υλικά από διαφορετικούς πολιτισµικούς χώρους550. Στους στοχασµούς αυτούς βάζει στο τέλος ένα θεολογικό φόντο µε ρίζες στη βιβλική θεολογία της δηµιουργίας και υπογραφή τη δική του θεολογική οπτική. Αν και ο Εκκλησιαστής µιλά για το Θεό το θέµα του δεν είναι ο Θεός, αλλά η ζωή. Για τον ίδιο η ζωή έχει το χαρακτήρα της ελπίδας551. Αντιλαµβάνεται πως ο χρόνος της σταµατά στο γεγονός του θανάτου. Όσον αφορά τις παλαιότερες διδασκαλίες ότι υπάρχει ανταµοιβή ή τιµωρία µετά το 550

Ωραία παρατηρεί σχετικά ο T. Zimmer, ότι το βιβλίο του Εκκλησιαστή µοιάζει µε

µουσειακό τοίχο, όπου κρέµονται πολλές διαφορετικές εικόνες. Αυτό σηµαίνει ότι ο Εκκλησιαστής προσπαθεί να απαντήσει στα ερωτήµατα που τον απασχολούν από διαφορετικούς δρόµους. Έτσι στην αρχή κριτικάρει έντονα τις αξίες που προτείνονται από τις διδασκαλίες της σοφιολογικής παράδοσης. Μέχρι ένα σηµείο φαίνεται πεσιµιστής και σκεπτικιστής και µετά προχωρά στον καθορισµό ενός νέου νοήµατος για τη ζωή, όπου κεντρική θέση κατέχει η ευτυχία. Βλ. T. Zimmer, Zwischen Tod und Lebensglück, BZAW 286, Berlin · N. York 1999, σσ. 217-219. 551

T. Zimmer, ό. π., σ. 146.

175

θάνατο ανάλογα µε τις πράξεις και τη συµπεριφορά του ανθρώπου απέναντι στο Θεό (τήρηση θείων εντολών) απορρίπτει κάθε δυνατότητα να ισχύουν. Από την άλλη η ίδια η ζωή του δείχνει ότι δεν έχει καµιά ισχύ και καµιά υπεροχή ο σοφός µπροστά στο θάνατο. Πάνω σ’ αυτά τα θέµατα για τον ίδιο η σοφιολογική διδασκαλία δεν έχει να πει κάτι πειστικό που να προσφέρει ελπίδα και παρηγοριά ούτε η προσευχή και η λατρεία. Η µοναδική ευκαιρία του ανθρώπου να δοκιµάσει τη χαρά και κατά συνέπεια την ευτυχία είναι µόνο η επίγεια ζωή και ταυτόχρονα ο µοναδικός τρόπος να συναντήσει το Θεό. Η απόλαυση των αγαθών του Θεού σ’ αυτή τη ζωή είναι η συνταγή ευτυχίας που ο Εκκλησιαστής ως σοφός δάσκαλος έχει να προσφέρει στους µαθητές του. Γύρω από αυτή την προτροπή στρέφεται όλος ο νέος τρόπος προσέγγισης που εισηγείται στα κυριότερα ζητήµατα που απασχολούν τη σοφιολογική σκέψη, ενώ ταυτόχρονα υποδεικνύει έναν τρόπο ζωής που ξεφεύγει από το νοµικό πνεύµα που διέπει τη ζωή του Ιουδαίου· αυτό το νοµικό πνεύµα θα υποστηριχθεί έντονα από τα θρησκευτικά και άλλοτε θρησκευτικό-πολιτικά ρεύµατα των ευσεβών Ιουδαίων που θα δηµιουργηθούν αργότερα (Χασιδίµ και κατ’ επέκταση Φαρισαίοι και Εσσαίοι).Το βιβλίο της Σοφίας Σειράχ θα εκφράσει µετά τον Εκκλησιαστή το πνεύµα αυτών των ρευµάτων και σαφώς τα αποκαλυπτικά κείµενα. Ο Εκκλησιαστής εκπροσωπεί µια σοφιολογική τάση που δε σχετίζεται ούτε µε το αισιόδοξο πνεύµα των Παροιµιών, ούτε µε το νοµικό πνεύµα της Σοφίας Σειράχ, ούτε µε τα ελπιδοφόρα µηνύµατα για ζωή µετά το θάνατο από τη Σοφία Σολοµώντα αργότερα. Η σοφιολογική σκέψη του στους βασικούς θεµατικούς της άξονες βρίσκεται σε συνοµιλία µε τις ιδέες που φέρει στο εσωτερικό του το πολιτισµικό ανακάτεµα της ελληνιστικής εποχής. Κατά τη συνοµιλία αυτή, που δεν είναι απίθανο να λαµβάνει χώρα στα συµπόσια όπου µετέχει και ο ίδιος ως µέλος της αριστοκρατικής τάξης φαίνεται ότι γοητεύεται από το σύγχρονο πνεύµα, γεγονός που τον κάνει δεκτικό απέναντί του. Δείχνει να µην τον φοβίζει και να µη θεωρεί ότι απ’ αυτό απειλείται ο ιουδαϊσµός όπως άλλοι σοφοί στη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής. Δεν υιοθετεί απόλυτα τις ξένες προς τον ιουδαϊσµό ιδέες, αλλά η επαφή του µ’ αυτές τον κάνει να βλέπει επιτακτική την ανάγκη αναµόρφωσης του

176

ιουδαϊσµού, γιατί συναισθάνεται πως δεν ανταποκρίνεται στην εποχή και τις νέες συνθήκες της552. Έτσι φτάνει σε αντιπαράθεση και ρήξη µε την ευσεβιστική ιουδαϊκή σοφία, αφού και στην παράστασή του για το Θεό και στην απαξιωτική στάση του απέναντι στην παραδεδοµένη σοφία διακρίνεται η πρόθεσή του να διαφοροποιηθεί ως ένα βαθµό από την πατρογονική του θρησκεία και παράδοση. Είναι ένας αντιδραστικός; Ένας µεταρρυθµιστής; Θεωρούµε ότι ισχύουν και τα δύο. Με την αντίδρασή του µπροστά στην έκδηλη για τον ίδιο κατάπτωση της σοφίας ο Εκκλησιαστής συµβάλλει στην εξέλιξη της ιουδαϊκής σκέψης, την οποία σπρώχνει προς την ανανέωση µε τη βοήθεια του πνεύµατος της εποχής του σε αντίθεση µε τον Ιησού Σειράχ λίγο αργότερα. Ο Ιησούς Σειράχ, ως συντηρητικός εθνικιστής που ήταν, κατά την αντιπαράθεση

του

ιουδαϊσµού

µε

τον

ελληνισµό

οπισθοδρόµησε

επαναφέροντας τη διδασκαλία της ανταµοιβής και επέστρεψε σε παλαιότερες µεθόδους (ταύτιση της σοφίας µε το νόµο, θετική στάση απέναντι στο ναό, τη λατρεία και το ιερατείο) µπροστά στην ανάγκη να επανακτήσει η σοφία το παλαιότερο κύρος της και µε σκοπό να εκφράσει την αποστροφή του για το δαιµόνιο της ελευθεροφροσύνης που είχε κυριεύσει τους Ιουδαίους της ανώτερης τάξης553. Ο Εκκλησιαστής φαίνεται ότι εκφράζει το αστικό πνεύµα του καιρού του που ήταν ανοιχτό στον ελληνισµό και που συντέλεσε στο σχηµατισµό εκείνης της ελληνιστικής ιουδαϊκής οµάδας των µεταρρυθµιστών της Ιερουσαλήµ εναντίον της οποίας κινήθηκαν αργότερα οι Χασιδίµ. Από τα λίγα στοιχεία που διαθέτουµε γι’ αυτή την ελληνιστική, µεταρρυθµιστική παράταξη µετά το 175 π.Χ. γνωρίζουµε πως άσκησε οξεία κριτική στη λατρεία του ναού και στον τελετουργικό νόµο και προσέλαβε µια χλωµή και οικουµενική παράσταση για το Θεό. Αυτή η παράσταση θα µπορούσε να επιδεχθεί µια ταύτιση µ’ εκείνη του γενικού ουράνιου θεού των Ελλήνων, του ολύµπιου Δία ή του θεού των Φοινίκων Βάαλ - Σαµέµ, του οποίου η λατρεία γνώρισε ιδιαίτερη εξάπλωση

552

Παρόµοια άποψη εκφράζει και ο H. D. Preuß. Βλ. H. D. Preuß, Einführung in die

Alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 123. 553

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 244,

246, 247, 258.

177

κατά την ελληνιστική εποχή καθώς συµβάδιζε µε τις ατοµικές και οικουµενικές της τάσεις. Ο Βάαλ - Σαµέµ ήταν ένας θεός που τουλάχιστον στη µετέπειτα µορφή του κυβερνά όλο τον κόσµο και ταυτόχρονα βρίσκεται σε µια ιδιαίτερα στενή σχέση µε τον κάθε λάτρη. Κατά την ελληνιστική εποχή φαίνεται ότι ταυτίζονταν µε το Δία του Ολύµπου στον οποίο υπήρχε αφιερωµένο ιερό στην Τύρο. Η λατρεία του Βάαλ - Σαµέµ κατά το τέλος της ελληνιστικής περιόδου γνώρισε ξαφνική εξάπλωση προφανώς εξαιτίας των θρησκευτικών αναγκών της εποχής. Αυτό εξηγείται ως µια εξέλιξη στο τελικό στάδιο της οποίας στέκεται η παράσταση του µονοθεϊσµού της όψιµης αρχαιότητας που σχετίζονταν µε τον πανύψιστο θεό του ουρανού ή του ήλιου. Την παράσταση του ουράνιου θεού554 συναντάµε σε βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης555 συµπεριλαµβανόµενου και του Εκκλησιαστή556. Λαµβάνοντας υπόψιν την κριτική που ασκεί ο Εκκλησιαστής στη σοφία και κατ’ επέκταση στην ιουδαϊκή ευσέβεια και λατρεία καθώς και το γεγονός ότι ως σοφός ανήκει στα ανώτερα στρώµατα της ιουδαϊκής κοινωνίας που είχαν ροπή προς τον ελληνισµό όπως επίσης και την κατά κάποιο τρόπο ευδαιµονιστική θεώρησή του για τη ζωή οδηγούµαστε στο ίδιο ερώτηµα που θέτει και ο M. Hengel, µήπως στον Εκκλησιαστή βρίσκονται οι απαρχές µιας εξέλιξης που καταλήγει σ’ αυτή τη µερίδα των µεταρρυθµιστών Ιουδαίων557. Η έµφαση στην απόλαυση της ζωής αντανακλά έναν τρόπο ζωής που είχαν 554

Κατά την περσική εποχή οι Ιουδαίοι ευχαρίστως ανέχονταν την επίσηµη παράσταση

για το Γιαχβέ ως «θεού του ουρανού» ακόµη κι αν από τότε σχετίζονταν µ’ αυτή η ταύτιση µε τον περσικό θεό Αχούρα Μάζντα και θέλοντας δε θέλοντας µε το Βάαλ Σαµέµ. Για την Ιουδαία έχει σηµασία το γεγονός ότι η φιλελληνική αριστοκρατία, οµοίως όπως στη Μαρίσα της Ιδουµαίας ή στη σαµαρειτική Σιχέµ, βρισκόταν σε στενή οικονοµική και πολιτισµική επαφή µε τους Φοίνικες, που επικρατούσαν από την εποχή της περσικής κυριαρχίας στην Παλαιστίνη και οι οποίοι ταυτόχρονα έπαιζαν ένα σηµαντικό ρόλο ως µεσίτες του ελληνιστικού πολιτισµού.- Για το θεό Βάαλ - Σαµέµ, την εξέλιξη στην παράσταση του ουράνιου και ύψιστου θεού και την επιρροή στην ιουδαϊκή θρησκεία

καθώς

και

σχετική

βιβλιογραφία

βλ.

M.

Hengel,

Judentum

und

Hellenismus, ό. π., σσ. 534-554. 555

Βλ. Γεν. 24,7.- Εσδρ. 1,2 . 5,11 εξ. 6,9.- Νεεµ. 1,4 · 5 . 2,4 · 20.- Δαν. 2,18 εξ. · 37

· 44.- Τωβ. 10,11.- Ιουδ. 5,8 . 6,19. 556

Βλ. Εκκλ. 5,1.

557

Βλ. σχ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 237, 551- 558.

178

υιοθετήσει τα ανώτερα κοινωνικά στρώµατα που κυριάρχησαν στον ελληνιστικό κόσµο χωρίς απαραίτητα να αποτελούνται από Έλληνες. Εξαιτίας αυτού του τρόπου ζωής οι ερευνητές I. Heinemann και V. Tserikover είδαν του ελληνιστές τόσο της Ανατολής γενικά όσο και τους Ιουδαίους µεταρρυθµιστές της Ιερουσαλήµ ως εκπροσώπους µιας αριστοκρατίας σε φάση παρακµής, που σκοπό της είχε µόνο τον πλούτο, την εξουσία και την πολυτελή ζωή. Ο M. Hengel δικαίως αντιπαρατάσσει στη γνώµη τους τη φιλολογική παραγωγή του παλαιστινιακού ιουδαϊσµού της περσικής και ελληνιστικής εποχής, που κυρίως οφείλεται στην καταρτισµένη ανώτερη τάξη και αντικρούει τη γενικευµένη άποψη ότι η αριστοκρατία της Ιερουσαλήµ που είχει ροπές προς τον ελληνισµό κατά το πρώτο τρίτο του 2ου αι. π.Χ. δεν είχε πνευµατικά ενδιαφέροντα. Η επιδίωξη του Ιάσωνα να ιδρύσει ελληνικό γυµνάσιο στην Ιερουσαλήµ αλλά και οι προσπάθειες υποδοχής της ελληνικής γλώσσας και του πολιτισµού, που φτάνουν στον 3ο αι. π.Χ., δεν καθιστούν απίθανο το ότι κάθε µεταρρυθµιστής θα είχε θεµελιώσει την κριτική του στο νόµο και στην παράδοση και λογοτεχνικά558. β. Η σχολή του Εκκλησιαστή. Σίγουρα ο Εκκλησιαστής κατάφερε µε την κριτική που άσκησε στην παραδοσιακή σοφία να της µειώσει την αξία. Εικάζεται µάλιστα πως αυτή η κριτική κατευθύνονταν από τη σχολή που ο ίδιος είχε δηµιουργήσει. Αν δεχτούµε τη θέση των περισσότερων ερευνητών ότι ο πρώτος επίλογος του βιβλίου (Εκκλ. 12, 9-11) προέρχεται από το χέρι ενός µαθητή του Εκκλησιαστή559 γίνεται φανερό ότι η σχολή αυτή υπήρχε. Ο µαθητής και συντάκτης του πρώτου επιλόγου παρουσιάζει µε τα τελευταία λόγια του το δάσκαλό του στη σοφιολογική παράδοση και επιθυµεί να υπολογιστούν οι λόγοι του δασκάλου του στα εµπνευσµένα κείµενα560. Επειδή ο επίλογος 558

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 548.- M. Rostovtzeff, The

Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford 1941, σσ. 1105-1108. 559

Βλ. σχ. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln

1995, σ. 267. 560

Εκείνα δηλαδή που συµφωνούσαν µε τις προδιαγραφές που τίθενται στο Σοφ. Σειρ.

37, 22-26. Επίσης θα πρέπει να σηµειωθεί εδώ ότι οι περισσότεροι ερευνητές

179

αυτός έχει το χαρακτήρα απολογίας για το δάσκαλό του είναι προφανές πως η σχολή του Εκκλησιαστή είχε αντιπάλους, οι οποίοι φαίνεται πως µετά το θάνατο του Εκκλησιαστή πυροδότησαν συζητήσεις γύρω από το έργο του561. Από το δεύτερο επίλογο του βιβλίου (Εκκλ. 12, 12-14), όπου διακρίνεται ένα πνεύµα αντίθετο από του Εκκλησιαστή και κοντινό στου υιού Σειράχ µε την αναφορά στο σεβασµό και στην τήρηση του νόµου καθώς και στην κρίση των πράξεων του ανθρώπου από το Θεό, φαίνεται πως λίγο αργότερα οι αντίπαλοι του Εκκλησιαστή σχετίζονται µε τη σχολή του Ιησού Σειράχ. Αντίθετα η σχολή που από τον πρώτο επίλογο φαίνεται πως υπήρχε και διεξάγονταν από τον Εκκλησιαστή είχε µια κατεύθυνση που δείχνει να συµφωνεί µε κάποιον άγνωστο τότε δάσκαλο, τον Αντίγονο από το Σοχό (200 π.Χ.), ο οποίος µιλούσε εναντίον κάθε σκέψης για ανταµοιβή και για τον οποίο διατυπώνονται θεωρίες ότι ήταν επηρεασµένος από το στωικισµό562. Μαθητές αυτού από πολύ µεταγενέστερες γενιές θεωρήθηκαν οι Σαδδουκαίοι και οι Βεθουσαίοι, οι οποίοι υπερασπίζονταν την απόλαυση των αγαθών της ζωής και απέρριπταν κάθε ελπίδα για συνέχισή της µετά το θάνατο. Εξαιτίας αυτών των αντιλήψεων ο L. Levy στις αρχές του περασµένου αιώνα συνέδεσε τον Εκκλησιαστή µε το σαδδουκαϊσµό και µάλιστα διατύπωσε την υπόθεση πως ο συγγραφέας του βιβλίου του Εκκλησιαστή πρέπει να ταυτίζεται µε το Σαδώκ ή το Βέθο, πρόσωπα τα οποία θεώρησε ιδρυτές αυτού του ρεύµατος563.

συµφωνούν στην άποψη ότι εκτός από τον πρώτο επίλογο (12, 9-11) υπάρχει κι ένας δεύτερος (Εκκλ. 12, 12-14) πάλι γραµµένος από έναν άλλο συντάκτη. Με το δεύτερο επίλογο το βιβλίο του Εκκλησιαστή εισήλθε στη σοφιολογική παράδοση της σχολής εκείνης σε σχέση µε την οποία ο ίδιος είχε διαχωρίσει τη θέση του.- Βλ. E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln 1995, σ. 267.- K. J. Dell, «Ecclesiastes as Wisdom: Consulting early interpreters», VT 44, 1994, σσ. 301327. Βλ. K. Galling, «Der Prediger», Die Fünf Megilloth, HAT 1, 18, Tübingen 19692, σ.

561

89. 562

Βλ. σχ. E. Bickerman, «The Maxim of Antigonus of Socho», HThR 54, 1951, σσ.

153-165.- J. Bright, A History of Israel, Philadelphia 1959, σ. 401. 563

Για το Σαδώκ δε γνωρίζουµε τίποτα, ενώ για το Βέθο ότι ήταν κάποιος που ο Ηρώδης

τοποθέτησε ως αρχιερέα στην Ιερουσαλήµ. Βλ. L. Levy, Das Buch Qoeleth. Ein Beitrag zur Geschichte des Sadduzäismus, Leipzig 1912, σσ. 30-54.- M. Hengel, Judentum

180

Στον παραπάνω συλλογισµό σύνδεσης Αντίγονου από το Σοχό Εκκλησιαστή - Σαδδουκαίων και Βεθουσαίων υπάρχει σίγουρα µια λογική βάση που είναι η σύγκλιση απόψεων µεταξύ τους. Δεν αποκλείεται η γνωριµία είτε του Εκκλησιαστή είτε των Σαδδουκαίων µε τις απόψεις του Αντίγονου σ’ ένα πρώιµο στάδιο και η επιρροή τους από αυτές ούτε και κάποια µακρινή απήχηση των αντιλήψεων του Εκκλησιαστή και της σχολής του στην ιδεολογία των Σαδδουκαίων. Αυτό όµως δε σηµαίνει πως πρέπει εξαιτίας αυτής της υποτυπώδους συγγένειας να θεωρηθεί ο Εκκλησιαστής ιδρυτής της οµάδας των Σαδδουκαίων ή να ταυτιστεί µε τα πρόσωπα Σαδώκ ή Βέθο, που ειδικά ο τελευταίος έχει να κάνει µε µια πολύ µεταγενέστερη εποχή. Για να δεχτούµε την ταύτισή του µε τον Εκκλησιαστή θα πρέπει να δεχτούµε πως το βιβλίο γράφτηκε στο τέλος της εποχής των Ασµοναίων. Η θεωρία του L. Levy φαίνεται ακραία και δε διαθέτει επαρκείς αποδείξεις. Το µόνο που θα µπορούσε να γίνει αποδεκτό είναι πως ανεξάρτητα από το αν σχετίζονται οι απόψεις του Εκκλησιαστή µε του Αντίγονου ή όχι ίσως να φάνηκαν ελκυστικές στους Ιουδαίους κάποιων κύκλων που συνέβαλαν αργότερα564 στη συγκρότηση της οµάδας των Σαδδουκαίων σε µια εποχή κρίσης της θεοκρατίας, τότε που παρατηρήθηκε η παραίτηση από κάθε εσχατολογική ελπίδα, ενώ ο νόµος και η λατρεία φάνταζαν να εκφράζουν µόνο λαϊκά έθιµα565. Δεν αποκλείεται επίσης οι απόψεις του Εκκλησιαστή που µοιάζουν µε των Σαδδουκαίων να προέκυψαν αυτή την εποχή κάτω από την επίδραση του ελληνισµού και της κρίσης της ιουδαϊκής θρησκείας και κάτω από τις ίδιες und Hellenismus, ό. π., σ. 236.- D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 75.- S. Otomo, Kohelet und die Apokalyptik, Bielefeld 1999, σσ. 177-200. 564

Ο Φλάβιος Ιώσηπος στα πλαίσια της διήγησής του για την εποχή του Μακκαβαίου

Ιωνάθαν (157-143 π.Χ.) κάνει λόγο για πρώτη φορά για τις τρεις οµάδες, Σαδδουκαίων, Φαρισαίων και Εσσαίων.- Βλ. σχ. Φλ. Ιώσηπος, Ιουδαϊκή Αρχαιολογία, ΧΙΙI, 158-296, 288-298.- Για τις οµάδες αυτές βλ. σχ. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, τ. 1, Leipzig 1901, σσ. 270-272.- A. Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Adrian, Stuttgart 19723, σσ. 137-142, 165173.- R. Τ. Beckwith, «The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadducees and Essenes: A Tentative Reconstruction», RQ 11, 1982-84, σσ. 3-45. 565

Βλ. σχ. A. H. J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, Stuttgart ·

Berlin · Köln · Mainz 19762, σσ. 162-163.

181

συνθήκες και για τους ίδιους λόγους να τις υιοθέτησαν οι Σαδδουκαίοι αργότερα. Αυτό όµως δε σηµαίνει πάλι ότι ο Εκκλησιαστής έπαιξε προσωπικά ρόλο στην δηµιουργία αυτής της οµάδας που έτσι κι αλλιώς οργανώνεται αργότερα. Σχετικά µε την τάση της σοφιολογικής σχολής του Εκκλησιαστή είναι σίγουρο πως σχετίζεται µε την τάση ενός είδους κριτικού διαφωτισµού που είναι διάχυτος κατά τον 3ο αι. π.Χ. στον ελληνιστικό κόσµο και που ασκεί επιρροή στα ανώτερα κοινωνικά στρώµατα, συµπεριλαµβανόµενων και αυτών της Ιουδαίας. Η κριτική της ιουδαϊκής ανώτερης τάξης απευθύνονταν ιδιαίτερα εναντίον της εξέχουσας πορείας του Ισραήλ ανάµεσα στους άλλους λαούς, επειδή πίστευε πως κάτι τέτοιο είχε ως συνέπεια την αποµόνωση του λαού και εµποδίζονταν έτσι η οικονοµική και πολιτισµική ανάπτυξή του. Εναντίον µιας τέτοιας τάσης και από τη στιγµή που η συµβατική ως προς τη λατρεία και το νόµο ευσεβιστική κοινότητα δεν µπορούσε να αντισταθεί επαρκώς οι χασιδικοί σοφοί συγκέντρωσαν αργότερα τις πιστές στο νόµο δυνάµεις µε το αντεπιχείρηµα της ανώτερης αποκαλυπτικής σοφίας, δηµιούργησαν µια καθολική εικόνα του κόσµου και της ιστορίας µε εσχατολογική έκφανση, µέσα στην οποία δικαιολογούνταν η εκλογή του Ισραήλ. Έτσι έθεσαν τα θεµέλια για την περαιτέρω πνευµατική εξέλιξη του παλαιστινιακού ιουδαϊσµού566. Οι

παρατηρήσεις

του

Εκκλησιαστή

ξεκάθαρα

θα

πρέπει

να

εκλαµβάνονται ως εκδήλωση της συνειδητής αντίθεσής του µε την πατροπαράδοτη «χοχµά»567, τυπικό χαρακτηριστικό ενός αριστοκράτη της εποχής568. Ο Εκκλησιαστής µοιάζει µε αντάρτη µέσα στους κύκλους των σοφών, που δε διστάζει να έρθει σε ρήξη µε τη δογµατική σοφία σε σχέση µε την οποία αντιµετωπίζει την πραγµατικότητα µε ρεαλισµό, χωρίς αυταπάτες, µε µια ψυχρή αποστασιοποίηση και µε οξύτερο πνεύµα απ’ ό,τι αυτή569.

566

Βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 379-380.

567

Βλ. Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της

Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 84-85. 568

D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 89.

569

Βλ. σχ. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σσ. 299-302.- Chr. Klein,

Kohelet und die Weisheit Israels, BWANT 132, Stuttgart · Berlin · Köln 1994, σσ. 203-204.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ.

182

Οι θέσεις του απηχούν από τη µια την κρίση που περνά η ιουδαϊκή σοφία κι από την άλλη το εξελικτικό στάδιο µέσα στον ιουδαϊσµό, το οποίο εκπροσωπεί από τη µια ο Εκκλησιαστής570 κι από την άλλη οι αποκαλυπτικοί κύκλοι, που στην αντίπερα όχθη κάνουν λόγο για θεϊκή κρίση και διατυπώνουν ελπιδοφόρα µηνύµατα για ανταµοιβή των πράξεων σε µια µελλοντική ζωή. Η αποκαλυπτική µε την αναζωπύρωση διαφορετικών και ποικίλων

αντιλήψεων

συµµετείχε

στην

ευρύτερη

αναγέννηση

του

θρησκευτικού πνεύµατος της Ανατολής κατά τη δεύτερη φάση του ελληνισµού.

Εξαιτίας

όµως

των

νεωτεριστικών

στοιχείων

της,

που

θεωρήθηκαν ξένο σώµα, δεν έγινε αποδεκτή η αποκαλυπτική γραµµατεία στον εβραϊκό κανόνα εκτός από το βιβλίο του Δανιήλ, το οποίο δε συµπεριλήφθηκε στα προφητικά βιβλία, αλλά στα αγιόγραφα, γιατί όταν γράφτηκε ο Δανιήλ είχε κλείσει ήδη ο κανόνας των προφητικών βιβλίων. Αντίθετα ο Εκκλησιαστής µπήκε στον κανόνα κι αυτό είναι πιθανό να οφείλεται στο συντάκτη του δεύτερου επιλόγου του βιβλίου, που διαφέρει από τον πρώτο. Εκεί υπάρχει η προειδοποίηση για την κρίση του Θεού µε πνεύµα που µοιάζει µε του Ιησού Σειράχ και της διδασκαλίας της ανταπόδοσης κι αυτό έκανε το βιβλίο να συµβαδίζει µε το πνεύµα της σοφιολογικής παράδοσης, από την οποία είχε αποκοπεί ο Εκκλησιαστής. Ο δεύτερος επίλογος όπως και το διορθωµένο χωρίο Εκκλ. 11,9β αποτελούν προϊόντα της επεξεργασίας του κειµένου κατά τα ορθόδοξα ιουδαϊκά πρότυπα. Μ’ αυτόν τον τρόπο έγινε και το βιβλίο αυτό αποδεκτό στους πιστούς στο νόµο και ευσεβείς χασιδικούς κύκλους µε αποτέλεσµα να µπει στη βιβλιοθήκη του Κουµράν. Αργότερα, βέβαια µε δυσκολίες, έγινε αποδεκτό στον κανόνα 571.

214, 216.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 279-280. 570

Για την άποψη αυτή επίσης βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ.

234.- Σύντοµη Εισαγωγή στην Παλαιά Διαθήκη, Επιλογή ενοτήτων από τη Βίβλο της Ιερουσαλήµ, µτφρ. Δ. Καϊµάκης, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 114. 571

Για το θέµα αυτό βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σσ. 235-236.-

G. Stemberger, Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977, σσ. 24-25.- A. H. J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 19762, σσ. 163-164.- Σ. Αγουρίδης, Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, Αθήνα 1995, σ. 501.- D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, ΒZAW

183

γ. Εκκλησιαστής και πρώιµη αποκαλυπτική σοφία. Εκκλησιαστής και αποκαλυπτικοί σοφοί βρίσκονται αµφότεροι σ’ ένα µεταίχµιο. Αναπτύσσουν τις απόψεις τους στο µεταβατικό στάδιο από την παρακµή της ευσεβιστικής ιουδαϊκής σοφίας, κατ’ επέκταση της ιουδαϊκής θρησκείας, προς την πορεία αναµόρφωσή της. Η ελληνιστική εποχή και σ’ αυτή την περίπτωση

έπαιξε έναν

αποφασιστικό ρόλο. Σε µια κρίσιµη φάση για την ιουδαϊκή σοφία προκάλεσε, τροφοδότησε

και

ενέπνευσε

τη

δηµιουργία

µέσα

στον

ιουδαϊσµό

θρησκευτικών πνευµατικών ρευµάτων που στη συνέχεια θα συνδεθούν µε πολιτικο-θρησκευτικά κινήµατα όπως από τη µια πλευρά το ελληνόφιλο κόµµα της αριστοκρατικής τάξης, όπου εµπλέκονταν αρχιερατικές οικογένειες και οικογένειες πλούσιων Ιουδαίων της Ιερουσαλήµ - µέσα από τους κύκλους αυτούς θα προκύψει αργότερα η οµάδα των Σαδδουκαίων - κι από την άλλη πλευρά το εθνικιστικό κίνηµα των ευσεβών Χασιδίµ, το οποίο θα εναντιωθεί στην ελληνόφιλη ιουδαϊκή µερίδα και θα στηρίξει ως ένα σηµείο τη µακκαβαϊκή εξέγερση. Από τους Χασιδίµ θα αποσχισθεί αργότερα η µη ιερατική τάξη των Φαρισαίων, ενώ οι Εσσαίοι θα αποτελέσουν ένα αποκαλυπτικό κίνηµα και ταυτόχρονα µια ιερατική οµάδα µε βαθιές ρίζες επίσης στους ευσεβείς Χασιδίµ572. Σύµφωνα µε το D. Michel είναι δυνατό ο Εκκλησιαστής να είχε συνοµιλητές στην εποχή του τους εκπροσώπους ενός πρώιµου σταδίου της αποκαλυπτικής, εναντίον των οποίων εκθέτει τις απόψεις του σε αντίστοιχα εδάφια του βιβλίου του573. Μέσα από αυτά µπορεί να υποθέσει κανείς πως στην εποχή του είχε αναπτυχθεί µια θεώρηση της ζωής, της οποίας χαρακτηριστικά ήταν ο πόνος, η άσκηση, η περιφρόνηση της χαράς και η 183, Berlin · N. York 1989, σσ. 274-289.- O. Kaiser, Grundriss der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994, σσ. 86-87.- E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, τ. 1, Stuttgart · Berlin · Köln 1995, σ. 267. 572

Βλ. σχ. A. H. J. Gunneweg, Geschichte Israels bis Bar Kochba, τ. 2, σσ. 162-167.-

Δ. Καϊµάκης, Τα χειρόγραφα του Κουµράν και η θεολογία τους, Θεσσαλονίκη 2004, σσ. 22-28. 573

Βλ. Εκκλ. 3, 16-22 . 5, 10-19 . 6, 1-12 . 7,14 . 8, 9-15 . 11, 8-9α . 11,10 - 12,7.

184

ελπίδα ότι για όλα αυτά θα υπάρχει ανταπόδοση µετά το θάνατο. Απέναντι στη θεώρηση αυτή κάνει ο Εκκλησιαστής τις παρατηρήσεις του ως εµπειριστής574. Η απόρριψη της ιδέας ότι µετά το θάνατο περιµένει τον άνθρωπο µια ιδιαίτερη τύχη και ο τονισµός µε έµφαση ότι ίδια µοίρα περιµένει και το σοφό και τον ανόητο575, δηλαδή ο θάνατος, όπως βέβαια και η τοποθέτηση της ευτυχίας στην παρούσα ζωή576 θέτουν τον Εκκλησιαστή σαφώς στο αντίθετο στρατόπεδο από εκείνο που εξέφραζε τις εσχατολογικές απόψεις για απόδοση θείας δικαιοσύνης κατά την τελική κρίση, τις οποίες συναντάµε στα αποκαλυπτικά κείµενα. Εδώ δηµιουργείται το ερώτηµα, είναι άραγε οι εκπρόσωποι µιας πρώιµης αποκαλυπτικής η αφορµή για να διατυπώσει ο Εκκλησιαστής τις απόψεις του ή µήπως πρώτος αυτός παρουσιάζει τη θεωρία του για τη ζωή µε τρόπο που ταιριάζει σε ένα µέλος της ανώτερης κοινωνικής τάξης (κριτική στην παράδοση, έµφαση στην απόλαυση της επίγειας ζωής, επιρροή από το πνεύµα του ελληνισµού), ώστε τελικά δίνει την αφορµή να διατυπώσουν σε ένα πρώιµο στάδιο και σε µια άλλη κατεύθυνση οι αποκαλυπτικοί σοφοί τις απόψεις τους; Με βάση όσα αναφέραµε παραπάνω θεωρούµε ότι ισχύει η δεύτερη εκδοχή. Μάλιστα µπορούµε να ισχυριστούµε πως ο Εκκλησιαστής µε την κριτική

που

ασκεί

στην

πατροπαράδοτη

σοφία

λειτουργεί

για

την

αποκαλυπτική ως προειδοποιητική φωνή απέναντι σ’ αυτή. Μέσα σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο θεωρούµε τον Εκκλησιαστή πρόδροµο της αποκαλυπτικής577 αναγνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι και οι δύο πλευρές εκπροσωπούν δύο τελείως διαφορετικά ρεύµατα µέσα στον ιουδαϊσµό. Αυτά σε µια εποχή κρίσης της 574

σοφίας

ξέσπασαν

εναντίον

της

από

διαφορετικούς

δρόµους

Βλ. D. Michel, Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, BZAW 183,

Berlin · N. York 1989, σσ. 272-273. 575

Εκκλ. 3, 19-21 . 9, 2-3.- Ιδιαίτερα οι ενότητες αυτές αποτελούν για το D. Michel την

απόδειξη ότι το πνεύµα του Εκκλησιαστή δε σχετίζεται καθόλου µε αυτό της αποκαλυπτικής. Βλ. D. Michel, Qohelet, EdF 258, Darmstadt 1988, σ. 73. 576

Εκκλ. 2,24 . 8,15 . 9, 4-10 . 11,8 . 12,7.

577

Για την άποψη αυτή βλ. G. Wied, Der Auferstehungsglaube des späten Israel in

seiner Bedeutung für das Verhältnis von Apokalyptik und Weisheit, Bonn 1967, σσ. 205 εξ.

185

εκπροσωπώντας δύο ξεχωριστές τάσεις, που εξελισσόµενες κάτω από τις ίδιες

συνθήκες

και

υπό

την

επιρροή

του

ελληνιστικο-ανατολίτικου

συγκρητισµού της ελληνιστικής εποχής578 συνέβαλαν σηµαντικά στην εξέλιξη της θεολογικής σκέψης του Ισραήλ. Οι εκπρόσωποί τους τέθηκαν σε αντιπαράθεση µε την παραδοσιακή σοφία, µίλησαν για την κρυµµένη µυστική ενέργεια του Θεού στο χώρο της ιστορίας και στη συνέχεια ανέπτυξαν τις απόψεις τους σε διαφορετική κατεύθυνση579. Ο Εκκλησιαστής υποστήριξε την απόλαυση των αγαθών που προσφέρει η επίγεια ζωή ως τη µοναδική δυνατότητα να νιώσει χαρά ο άνθρωπος και µέσα σ’ αυτή τη χαρά να γνωρίσει το Θεό, γιατί απέρριπτε τη δυνατότητα συνέχειας της ζωής µετά το θάνατο. Μ’ αυτόν τον τρόπο ως προς το θέµα της µελλοντικής ζωής βρέθηκε κοντά στον αρχαίο γιαχβισµό, που βλέπει στο θάνατο το τέλος του ανθρώπου και δε γνωρίζει εσχατολογική ανάσταση580. Η σύνδεση αυτή µε τον αρχαίο γιαχβισµό οδήγησε κάποιους ερευνητές στο συµπέρασµα ότι ο Εκκλησιαστής τελικά δεν είναι σκεπτικιστής581, αλλά ένας συντηρητικός Ιουδαίος582. Ο συντηρητισµός βέβαια προϋποθέτει την 578 579

Για ελληνιστικο-ανατολίτικο συγκρητισµό βλ. M. Hengel, Judentum, ό. π., σ. 393. Για

σχέση

Εκκλησιαστή

και

αποκαλυπτικών

κύκλων

βλ.

G.

Wied,

Der

Auferstehungsglaube des späten Israel in seiner Bedeutung für das Verhältnis von Apokalyptik und Weisheit, Bonn 1967, σσ. 199-200.- O. Kaiser, Grundriss der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alten Testaments, τ. 3, Gütersloh 1994, σ. 92.- S. Otomo, Kohelet und die Apokalyptik, Bielefeld 1999, σσ. 10-14, 178, 192, 209-210. 580

Για αρχαίο γιαχβισµό και εσχατολογία των αποκαλυπτικών βλ. Δ. Καϊµάκης,

Θέµατα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 133, 136, 137, 139, 140-141, 142.- Δ. Καϊµάκης, Τα χειρόγραφα του Κουµράν και η θεολογία τους, Θεσσαλονίκη 2004, σσ. 271-278. 581

Τη σκεπτικιστική κοσµοθεωρία του Εκκλησιαστή δικαιολογεί κατά τον F.

Crüsemann η κοινωνική κρίση του Ισραήλ στα µέσα του 3ου αι. π.Χ. θεωρώντας ότι έτσι έγινε αισθητή η αναντιστοιχία πράξης-κατάστασης. Βλ. σχ. F. Crüsemann, «Die unveränderbare Welt. Überlegungen zur „Krisis der Weisheit“ beim Prediger (Kohelet)», Der Gott der kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen, München 1979, σσ. 80-104. 582

Για συντηρητική τάση του Εκκλησιαστή µιλά ο S. Otomo σε συµφωνία µε τους H.

Gese και Α. M. Klopfenstein. Βλ. σχ. S. Otomo, Kohelet und die Apokalyptik,

186

άρνηση κάθε νεωτερισµού και την εµµονή στα πάτρια και στις παλιότερες ιδέες. Ο Εκκλησιαστής κατά την άποψή µας δείχνει να µην ξεφεύγει τελείως από αυτά. Από την άλλη πλευρά, ένας Ιουδαίος δεν µπορεί να χαρακτηριστεί συντηρητικός όταν αµφισβητεί την ισχύ σοφιολογικών διδασκαλιών που αποτελούσαν δόγµατα µέσα στον ιουδαϊσµό όπως η διδασκαλία της ανταπόδοσης. Ούτε όταν εκφράζει αµφιβολίες για την αποτελεσµατικότητα της προσευχής και της προσφοράς θυσιών όσον αφορά το πλησίασµα του Θεού583 και µ’ αυτό τον τρόπο κάνει έµµεσα κριτική στην παραδοσιακή λατρεία. Οι λόγοι αυτοί αρκούν, ώστε να µη δεχόµαστε την παραπάνω θεώρηση. Σε σχέση µε τους αποκαλυπτικούς ο Εκκλησιαστής τοποθετούσε την ελπίδα µόνο στα πλαίσια της παρούσας ζωής584, ενώ οι αποκαλυπτικοί συµβάδισαν ως προς το εσχατολογικό µήνυµά τους µε τους προφήτες και µίλησαν για ανάσταση των νεκρών585. Ο Εκκλησιαστής έµεινε µε τις απόψεις του µόνος να µάχεται εναντίον των ακραίων οµάδων της ιουδαϊκής ευσέβειας586, ενώ η επεξεργασµένη σκέψη των αποκαλυπτικών πρόσφερε µια υψηλότερη αποκάλυψη. Σε µια κρίσιµη για τον ιουδαϊσµό εποχή ο αποκαλυπτικός ανέλαβε το ρόλο του προφήτη587 και έδωσε ικανοποιητικές απαντήσεις στις απαιτήσεις που είχαν δηµιουργήσει οι συνθήκες κάτω από τις οποίες βρέθηκε η ιουδαϊκή θρησκεία (εποχή µακκαβαϊκής κρίσης, 2ος αι. π.Χ.), όταν η Παλαιστίνη βρίσκονταν υπό την κυριαρχία των Σελευκιδών. Έτσι οι αποκαλυπτικοί όπως και ο Εκκλησιαστής από την αντίπερα όχθη συνέβαλαν στην εξέλιξη της ιουδαϊκής Bielefeld

1999,

σσ.

178-179,

185-187.-

H.

Gese,

«Zur

Komposition

des

Koheletsbuches», Geschichte - Tradition - Reflexion, τ. 1, Tübingen 1996, σσ. 69-98.M. A. Klopfenstein, «Die Skepsis des Qohelet», ThZ 28, 1972, σσ. 97-109. 583

Εκκλ. 4,17 - 5,6 . 8, 9-14.

584

Εκκλ. 3, 1-8. 3, 18-22. 9, 1-6.

585

Για το Δανιήλ η ανάσταση σηµαίνει συµµετοχή των δίκαιων στην ουράνια δόξα. Βλ.

Δ. Καϊµάκης, Θέµατα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό. π., σσ. 141-142.- Δ. Καϊµάκης, Η ανάσταση των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 1994, σσ. 129-138. 586

Βλ. G. von Rad, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992, σ. 304.- D. Michel, Qohelet,

EdF 258, σ. 74. 587

W. Zimmerli, Επίτοµη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, µτφρ. Β. Στογιάννος,

Αθήνα 19813, σ. 305.

187

σκέψης. Καθώς η παραδοσιακή γνώση των σοφών δεν ήταν αρκετή για να καλύψει το πολύπλοκο θεϊκό σχέδιο για την ιστορία, το τέλος του κόσµου, την ανάσταση και την κρίση, οι αποκαλυπτικοί θεµελίωσαν τη σοφία στον ισχυρισµό µιας άµεσης αποκάλυψης παρά το γεγονός ότι χρησιµοποίησαν τους σοφούς και τους προφήτες του παρελθόντος για να την εκφράσουν. Σύµφωνα µε την άποψη του H. Ringgren και του M. Hengel πάνω στο θέµα για τα αίτια της γέννησης της νέας εικόνας της ιστορίας και της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής η δύσκολη θέση κάτω από την οποία βρέθηκε ο ιουδαϊκός λαός κατά την ελληνιστική εποχή δικαιολογεί αυτή την εξέλιξη. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πρώτες µεγάλες αποκαλύψεις προέρχονται από την εποχή της ελληνιστικής µεταρρύθµισης. Γράφτηκαν από «χασιδικούς» σοφούς και είχαν τη µορφή πολεµικών και παρηγορητικών έργων για να ενισχύσουν την πίστη του λαού588. Το αποτέλεσµα µέσα από αυτή την εξέλιξη ήταν να δηµιουργηθεί ένα ξεχωριστό είδος σοφίας, η λεγόµενη «αποκαλυπτική σοφία», η οποία έδειχνε να έχει άµεση σχέση µε το Θεό και ως εκ τούτου απευθύνονταν σε µερικούς εκλεκτούς. Αυτή η αποκαλυπτική σοφία έδωσε τη λύση στα φλέγοντα κατά την ελληνιστική εποχή θέµατα όπως ήταν η δικαιοσύνη και η προοπτική απόδοσής της µετά το θάνατο. Επιπλέον έκανε πολύ κόσµο να την καταλάβει, να τη δει και να µπορεί να ελπίζει σε µια εσχατολογική σωτηρία. Τέτοιου είδους σωτηριολογικό χαρακτήρα της αποκαλυπτικής γνώσης συναντάµε στο Δανιήλ, όπου βρίσκουµε µια ποικιλία θεµάτων αποκάλυψης και υπερφυσικής γνώσης. Επίσης στον Ενώχ, που παρουσιάζεται ως το πρότυπο των ευσεβών ανδρών και ακόµη πιο ξεκάθαρα λίγο αργότερα στους Εσσαίους589. Οι αποκαλυπτικοί όπως βέβαια και ο Εκκλησιαστής συνέβαλαν στην εξέλιξη της ιουδαϊκής σοφίας. Αποφασιστικό ρόλο σ’ αυτή την εξέλιξη έπαιξε η ελληνιστική εποχή, στα πλαίσια της οποίας ο ιουδαϊσµός επηρεάστηκε από το πνεύµα της ως ένα βαθµό. Άλλοτε έδειξε δεκτικότητα απέναντι στο πνεύµα 588

Το βιβλίο του Δανιήλ, του Ενώχ, και επίσης τα βιβλία των Μακκαβαίων µαρτυρούν

το πνεύµα αυτό. Για την άποψη αυτή βλ. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, ό. π., σ. 354. 589

Βλ. Δ. Καϊµάκης, Τα χειρόγραφα του Κουµράν και η θεολογία τους, Θεσσαλονίκη

2004, σσ. 169-171.

188

της εποχής όπως στην περίπτωση του Εκκλησιαστή κι άλλοτε φάνηκε επιρρεπής ακόµη κι όταν οι «ευσεβείς» κύκλοι των Ιουδαίων σοφών αµύνονταν απέναντι σ’ αυτό κατά την κρίση που προκάλεσε στο εσωτερικό του το κοσµοπολίτικο πνεύµα της ανώτερης ιουδαϊκής τάξης. Στην περίπτωση του Εκκλησιαστή, ο οποίος ανήκε στην ανώτερη τάξη των Ιουδαίων, που ήταν φιλική απέναντι στη νέα τάξη πραγµάτων και επιδίωξε να δοκιµάσει τους καρπούς ξένων πολιτισµών, οι εξωεβραϊκές επιρροές ήταν αναµενόµενες. Ενδεικτικό στοιχείο όµως της δύναµης και της ελκυστικότητας του ελληνιστικού πολιτισµού είναι το γεγονός ότι ακόµη και οι ευσεβείς σοφοί που σχετίζονταν µε τον κύκλο των Χασιδίµ παρά την αυστηρότητά τους στο ζήτηµα του σεβασµού στο νόµο επέτρεψαν στον εαυτό τους να επηρεαστεί από ξένες αντιλήψεις. Κάτι τέτοιο γίνεται αντιληπτό στις µη ιουδαϊκές επιρροές σε πρώιµα αποκαλυπτικά έργα µέχρι το σηµείο που να µην έρχονται αυτά σε αντίθεση µε το θέληµα του Θεού όπως αυτό ήταν παραδεδοµένο στο νόµο590. Ανάλογη σχεδόν στάση κράτησε και ο Εκκλησιαστής. Εξέφρασε όπως είδαµε δυσφορία απέναντι στην παραδοσιακή σοφία, επηρεάστηκε ως ένα βαθµό από το πνεύµα της εποχής, διατήρησε όµως στη σκέψη του τον πυρήνα του ιουδαϊσµού.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Ο Εκκλησιαστής εκπροσωπεί µέσα στην ιουδαϊκή σοφιολογική παράδοση µια µεταρρυθµιστική τάση. Η ατοµικότητα της σκέψης του, η παράστασή του για το Θεό, η αποφυγή του ονόµατος Γιαχβέ όταν µιλά για το Θεό, η σύνδεση του Θεού µε την έννοια της µοίρας, η συχνή προτροπή του στην απόλαυση της παρούσας ζωής και η νέα µορφή θεοφάνειας που εισηγείται, καθώς θεωρεί τη χαρά που νιώθει κανείς µε την απόλαυση των 590

Αυτό το σχετικά ανοιχτό στον κόσµο πνεύµα, ακόµη και στους πιστούς στο νόµο

κύκλους, είναι χαρακτηριστικό της προµακκαβαϊκής ατµόσφαιρας. Κάτι παρόµοιο παρατηρείται και στον υιό Σειράχ. Βλ. O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, Neukirchen 1959, σσ. 27 εξ., 61 εξ.- M. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 319 εξ.

189

επίγειων αγαθών ως το µοναδικό δρόµο συνάντησης µε το Θεό, αποτελούν στοιχεία τα οποία παραπέµπουν σε ένα σοφό και πιστό Ιουδαίο µε κοσµοπολίτικη όµως νοοτροπία. Όπως γενικά όλοι όσοι ζούνε στα πλαίσια της ελληνιστικής αυτοκρατορίας στοχάζεται περισσότερο σαν άνθρωπος και λιγότερο ως µέλος ενός λαού. Παρ’ ότι ανήκει στον κύκλο των σοφών αντιµετωπίζει απαξιωτικά κάποιες σοφιολογικές αντιλήψεις της εθνικής σοφίας, ενώ οι θεολογικές του απόψεις εκφράζουν µια πιο γενικευµένη θρησκευτικότητα από αυτή των θεολογικών παραδόσεων του ιουδαϊσµού. Το βιβλίο του Εκκλησιαστή µε τις ιδέες που εκφράζονται µέσα σ’ αυτό αντικατοπτρίζει

τη

διαχυτικότητα

του

ελληνιστικού

πνεύµατος

στον

παλαιστινιακό ιουδαϊσµό. Ο σοφός συγγραφέας του χωρίς να απαρνείται την ιουδαϊκή του ταυτότητα αναµφισβήτητα δείχνει να έχει επηρεαστεί από το γενικότερο πνεύµα της εποχής ενώ ταυτόχρονα ο ίδιος µε τη δική του σκέψη αποτελεί στην εξέλιξη του ιουδαϊσµού ένα νέο µοχλό υποκινούµενο από ιδέες και τάσεις της ελληνιστικής εποχής. Σ’ αυτές ακριβώς τις ιδέες και τάσεις είναι δυνατό να αντιµετωπίζουµε τον Εκκλησιαστή ως εκφραστή ιδεών είτε ανατολίτικης, είτε ελληνικής καταγωγής, καθώς η οµοιότητα µ’ αυτές είναι φανερή. Μπορεί κατά συνέπεια εύλογα να συµπεράνει κανείς πως ο Εκκλησιαστής αποτελεί φορέα ενός ξένου προς την ιουδαϊκή θρησκεία και παράδοση πνεύµατος. Την τάση ένας Ιουδαίος που ζει στην Ιερουσαλήµ και κάνει χρήση του πνευµατικού του περιβάλλοντος τόσο από την κατεύθυνση της Ανατολής και της Αιγύπτου όσο κι από την ελληνική θα πρέπει να την εξετάζουµε σε σχέση µε την κατάσταση στην οποία βρίσκεται ο ιουδαϊσµός την εποχή που ζει ο Εκκλησιαστής. Άλλωστε αυτό είναι το άµεσο περιβάλλον του, το οποίο φαίνεται πως δεν τον ικανοποιεί, δε δίνει λύσεις στον προβληµατισµό του, γι’ αυτό και στρέφει το βλέµµα του έξω από τον ιουδαϊσµό. Η αιτία λοιπόν για τον προσανατολισµό του σε µοντέρνες αντιλήψεις και όχι στις παραδοσιακές της ιουδαϊκής σοφίας και παράδοσης πρέπει να αναζητηθεί µέσα στους κόλπους του ιουδαϊσµού, όπου ο ίδιος δείχνει τη διαφωνία του, διατυπώνει τη φιλοσοφία του για τη ζωή µε ξεχωριστό τρόπο και κάνει τις δικές του υποδείξεις ως προς τη συµπεριφορά στο θέµα της λατρείας, στοιχείο ασυνήθιστο για έναν Ιουδαίο σοφό δάσκαλο.

190

Το υπόβαθρο της κύριας προβληµατικής του Εκκλησιαστή δεν είναι στην ουσία ούτε µεσοποταµιακό-βαβυλωνιακό, ούτε αιγυπτιακό, ούτε ελληνικό.

Είναι

ισραηλιτικό-ιουδαϊκό

και αυτό

το

ίδιο

αποτελεί

ένα

εντυπωσιακό µωσαϊκό µε χρώµατα από τους πολιτισµούς που συναντιώνται µέσα στην ευρύτερη εποχή, όπου εντάσσεται το έργο του. Από την άποψη αυτή

ο

χαρακτήρας

του

πνευµατικού

υπόβαθρου

της

σκέψης

του

Εκκλησιαστή είναι ελληνιστικός. Η σκέψη του αποτελεί προϊόν της ελληνιστικής εποχής µε ιουδαϊκό πνευµατικό βάθος και µέσα έκφρασης κάποια µοτίβα και παραστάσεις από την περιρρέουσα ατµόσφαιρα. Ο Εκκλησιαστής χρησιµοποιεί ό,τι του είναι χρήσιµο για να εξυπηρετήσει το στόχο του, που δεν είναι βέβαια να ταυτιστεί µε κάποια από τις ξένες προς τον ιουδαϊσµό παραδόσεις. Δε θέλει να γίνει για παράδειγµα ούτε Αιγύπτιος ούτε Έλληνας και κυρίως δεν αρνείται τη θρησκεία του. Το πνεύµα του Εκκλησιαστή θα πρέπει εποµένως να το θεωρούµε περισσότερο µέσα από το εσωτερικό του ιουδαϊσµού και τις ξένες προς αυτόν ιδέες να τις αντιµετωπίζουµε ως στηρίγµατα για να εκφράσει την αντίθεσή του στον ορθόδοξο ιουδαϊσµό και στο αισιόδοξο πνεύµα της ιουδαϊκής σοφιολογικής παράδοσης. Ο Εκκλησιαστής δεν αποτελεί έναν εκπρόσωπο του Ηράκλειτου, της στωικής φιλοσοφίας ή του Επίκουρου ούτε των σκεπτικιστών ή των κυνικών, παρά το γεγονός ότι είναι δυνατό να διαπιστώσει κανείς στη σκέψη και τη διδασκαλία του οµοιότητες µε τα συγκεκριµένα φιλοσοφικά ρεύµατα και την πρώιµη ελληνική-ελληνιστική γραµµατεία. Στην πραγµατικότητα πρόκειται για ένα γνήσιο Ιουδαίο στοχαστή, εξοικειωµένο µε τις ευρέως διαδεδοµένες ιδέες της

εποχής

του,

οι

οποίες

αντανακλούν

όλο

το

κλίµα

της.

Οι

οικονοµικοκοινωνικές συνθήκες κάτω από τις οποίες ζούσε ο συγγραφέας και οι συµπατριώτες του τον καιρό της κυριαρχίας των Πτολεµαίων στην Παλαιστίνη τον ωθούν να προβληµατιστεί και να πάρει θέση σε ζητήµατα που αφορούν γενικά τους κατοίκους της ελληνιστικής αυτοκρατορίας και απασχολούν τη διανόηση της εποχής. Κατά την προσπάθεια αυτή οδηγείται στην αµφισβήτηση και σύγκρουσή του µε κάποιες παραδοσιακές αντιλήψεις της θρησκείας του οι οποίες φαντάζουν κορεσµένες και δεν τον ικανοποιούν. Κάτι τέτοιο προδίδει κρίση στους κόλπους του ιουδαϊσµού. Το ίδιο φαινόµενο παρατηρείται και στον ελληνισµό µε χαρακτηριστική την κρίση της επίσηµης 191

ελληνικής θρησκείας και την τάση της φιλοσοφίας να αναλάβει το ρόλο να ψάξει το αληθινό αγαθό και να αναζητήσει δρόµους εξασφάλισης της ευτυχίας του ατόµου. Προκαλεί έκπληξη το γεγονός ένας Ιουδαίος να θεωρεί το Θεό απόµακρο και απλησίαστο, τάση που συναντάµε στην ελληνική γραµµατεία και στην ελληνιστική φιλοσοφία, όταν στον ιουδαϊσµό η επικοινωνία του Θεού µε το λαό του µέσω των θεοφανειών δεν είναι κάτι άγνωστο. Φαίνεται όµως ότι ο Εκκλησιαστής ανήκει στην κατηγορία εκείνων των Ιουδαίων που κάτω από την πίεση των αναγκών που οι νέες συνθήκες της εποχής δηµιούργησαν στον άνθρωπο, υλικών και πνευµατικών, και ζώντας µέσα σ’ ένα κλίµα πολιτισµικής ανταλλαγής συνειδητοποίησε την ανάγκη επανεξέτασης και επαναπροσδιορισµού κάποιων βασικών θέσεων της ισραηλιτικής πίστης. Πραγµατικά γίνεται πιο απαιτητικός από την παλαιότερη σοφία απέναντι στη θεολογική παράδοση της θρησκείας του και προσαρµοσµένος στην οικουµενική τάση της εποχής µιλά για το Θεό γενικά κι όχι για το Θεό του λαού του, το Γιαχβέ, που τη χρήση του ονόµατός του αποφεύγει συνειδητά χρησιµοποιώντας αντί αυτής την έκφραση Ελοχίµ (θεός). Επισηµαίνει πως ο Θεός αποτελεί ένα ανεξιχνίαστο µυστήριο. Οι παλαιότεροι σοφοί αναγνώριζαν κάτι τέτοιο, προσπαθούσαν όµως να ενισχύσουν την εµπιστοσύνη στο Γιαχβέ. Ο ίδιος σπεύδει να τονίσει έντονα αυτή την πραγµατικότητα και να εκφράσει την ανησυχία του γύρω από αυτή εµπνεόµενος από τις παραστάσεις που του πρόσφερε το ελληνιστικό του περιβάλλον, επικρίνοντας ταυτόχρονα την παραδοσιακή σοφία στο σηµείο ότι δεν είναι σε θέση να προσφέρει µια ικανοποιητική ερµηνεία στα αινίγµατα γύρω από το Θεό και τη ζωή. Μ’ αυτό τον τρόπο ασκεί κριτική στο υπάρχον σύστηµα αξιών και προβαίνει στη διατύπωση καινούριων αντιλήψεων στις οποίες γίνεται αισθητή όχι µόνο η συνάντησή του µε το ελληνιστικό πνεύµα αλλά και η µη παρέκκλισή του από τη θρησκεία του. Η σκέψη του κινείται µεταξύ ελληνιστικού πνεύµατος και ιουδαϊσµού. Η κρίση στην ελληνική θρησκεία και η κριτική που ασκήθηκε απέναντί της είχε σαν αποτέλεσµα το ξεθώριασµα και το ξέφτισµά της. Αυτό που απέµεινε ήταν να διασωθεί µια γενική, απρόσωπη θεϊκή παράσταση που στέρησε από τους επίσηµους θεούς το κύρος τους. Στην περίπτωση του ιουδαϊσµού η κριτική του Εκκλησιαστή δεν οδήγησε βέβαια στα ίδια 192

αποτελέσµατα όσον αφορά το µεγαλείο του Θεού και τον κεντρικό ρόλο του στη ζωή του ανθρώπου. Αντίθετα η οικουµενική θεϊκή παράσταση του Εκκλησιαστή, η αποεθνικοποίηση του Θεού, ο τονισµός του µυστηρίου και της ακαταληψίας του και η σχετική µ’ αυτή τη θέση προτροπή του στο φόβο του Θεού και στην απόλαυση των αγαθών της επίγειας ζωής, στοιχεία που αναµφισβήτητα δείχνουν την εξωστρεφή διάθεση του Εκκλησιαστή προς το πνεύµα της εποχής του και το στόχο του να σχετικοποιήσει την αξία της παλαιότερης σοφίας, αποτέλεσαν πρελούντιο για µια εξέλιξη στην ιουδαϊκή θεολογική σκέψη, τα αποτελέσµατα της οποίας µπορεί κανείς να διαγνώσει στα σοφιολογικά έργα που έπονται του Εκκλησιαστή, Σοφία Σειράχ και Σοφία Σολοµώντα καθώς και στην αποκαλυπτική γραµµατεία. Τα τελευταία, αν και κράτησαν µια στάση άµυνας απέναντι στη λαίλαπα του ελληνισµού, έντυσαν τον ιουδαϊσµό µε ιδέες και παραστάσεις από το πολιτισµικό περιβάλλον απέναντι στο οποίο είχαν γίνει πολέµιοι· κι αυτό σαφώς δεν ήταν άλλο από το ελληνιστικό, όπου ο κόσµος της Ανατολής συναντήθηκε µε τον ελληνικό και αλληλοεπηρεάστηκαν. Η σκέψη του Εκκλησιαστή εµπνέεται από το συνθετικό πνεύµα της εποχής, ωθείται σε προβληµατισµό και ραφιναρισµένη µέσα από τον ιουδαϊσµό καταλήγει στις ιδιότυπες σκέψεις του σοφού αυτού δασκάλου. Ταυτόχρονα µέσα στον ιουδαϊσµό κινεί το µοχλό ως προς το ζήτηµα των δυνατοτήτων της σοφίας και των ορίων της ζωής του ανθρώπου µε τη σκεπτικιστική στάση που κρατά απέναντι σ’ αυτή ο εκφραστής της. Εκπροσωπεί µέσα στη σοφιολογική παράδοση µια τάση που κινείται µεταξύ µοντέρνων και παραδοσιακών αντιλήψεων. Αφορµή και πρόσφορο έδαφος για την ανάπτυξή της είναι η ελληνιστική εποχή, που κάνει τον Εκκλησιαστή σκεπτικιστή, καθώς του δείχνει ότι οι παλιές συνταγές για ισορροπία και τάξη µέσα σ’ αυτό τον κόσµο όπως η διδασκαλία της ανταπόδοσης - βασικό δόγµα της παραδοσιακής σοφίας - δεν ισχύουν στην πράξη. Η πραγµατικότητα είναι σκληρή και ο άνθρωπος δεν έχει τη διέξοδο να ελπίζει σε µια µελλοντική ζωή. Ο Εκκλησιαστής αντιµετωπίζοντας την πραγµατικότητα µε ορθολογιστικό και ρεαλιστικό πνεύµα αρνείται να αποδεχτεί την προοπτική µιας ζωής πέρα από την παρούσα. Ακόµη και η συνάντηση και επικοινωνία του ανθρώπου µε το Θεό καθώς και η σωτηρία του θεωρεί δυνατό να πραγµατοποιηθούν µόνο στα πλαίσια της επίγειας ζωής. Η µοίρα του ανθρώπου είναι το µέσο να γνωρίσει 193

κανείς τι του επιφυλάσσει ο Θεός και η δυνατότητά του να τον νιώσει, να τον αντιληφθεί, επιτυγχάνεται µέσα από την εµπειρία της χαράς που θα αισθανθεί µέσα του καθώς θα απολαµβάνει τα αγαθά της επίγειας ζωής του. Άρα η προτροπή του Εκκλησιαστή στην απόλαυση των αγαθών της παρούσας ζωής δε σηµαίνει ότι ασπάζεται κάποιο ελληνικό φιλοσοφικό ρεύµα ή ότι εξαρτάται η σκέψη του από την όποια σοφιολογική παράδοση της Ανατολής ή της Αιγύπτου

όπου

συναντάται

το

συγκεκριµένο

µοτίβο,

αλλά

αποτελεί

επακόλουθο της θεολογικής του θεώρησης και της απαξιωτικής στάσης του απέναντι στην παλαιότερη σοφία, στοιχεία που ωθούνται από την επιρροή που ασκούν στον ίδιο τα µυνήµατα της εποχής του. Συµφωνεί µε την ελληνιστική παράσταση περί απόµακρου και σε απόσταση από τον άνθρωπο Θεού, τον τοποθετεί όµως µοναδικό ρυθµιστή της µοίρας του ανθρώπου. Ο άνθρωπος πρέπει να αποδεχτεί την αδυναµία του απέναντι σ’ αυτές τις δύο δυνάµεις, στο Θεό και στη µοίρα. Στην τελευταία δίνει µια θέση µεσάζοντα στη σχέση Θεού και ανθρώπου κι εδώ πρόκειται ίσως για µια τάση της ιουδαϊκής σοφίας της εποχής προς εξεύρεση ενός µέσου που θα άµβλυνε την απόσταση µέσα σ’ αυτή τη σχέση591. Το βιβλίο των Παροιµιών στο νεότερο τµήµα του, στα πρώτα εννέα κεφάλαια, και αργότερα το βιβλίο της Σοφίας Σολοµώντα, έδωσε αυτό το ρόλο στη σοφία. Ο Εκκλησιαστής είναι φυσικό να µην προβαίνει σε κάτι τέτοιο, αφού ο σχετικισµός της αξίας της σοφίας βρίσκεται στην πρώτη γραµµή των στόχων του. Πίσω από τη συγκεκριµένη τάση στο βιβλίο των Παροιµιών βρίσκεται προφανώς µια οµάδα σοφών που προσπαθεί να καλύψει την απόσταση µεταξύ Θεού και ανθρώπου µε την αξία της σοφίας. Εξυψώνοντάς την µ’ αυτό τον τρόπο στοχεύει ταυτόχρονα στη διάσωση του εκτεθειµένου σε κίνδυνο κύρους της παλαιάς σοφιολογικής παράδοσης και των ευσεβών σοφών που την εκπροσωπούν, οι οποίοι µέσα σ’ αυτό το πλαίσιο εναντιώνονται στο άνοιγµα του ιουδαισµού προς τον ελληνισµό θεωρώντας κάτι τέτοιο απειλή για τη θρησκεία και την παράδοσή τους. Ο Εκκλησιαστής είναι προφανές ότι δεν ανήκει σ’ αυτόν τον κύκλο των σοφών. Η σκέψη του κινείται µεταξύ ιουδαϊσµού και ελληνισµού χωρίς καµία

591

Μια τάση που θεωρείται πως οµοιάζει µε την περί «λόγου» διδασκαλία των στωικών.

Βλ. σχ. Σ. Αγουρίδης, Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 19854, σ. 419.

194

προσπάθεια να θωρακίσει τον πρώτο έναντι του δεύτερου όπως έκανε εµφανώς αργότερα ο Ιησούς Σειράχ. Το πνεύµα του ανοίγεται στο συρµό της εποχής χωρίς κανέναν ενδοιασµό απέναντι σ’ αυτόν. Βέβαια δεν είναι δυνατό να υποθέσουµε πως το κοσµοπολίτικο πνεύµα του Εκκλησιαστή υποκρύπτει το στόχο να αποκοµίσει οικονοµικά και άλλα οφέλη όπως συνέβη µε το τµήµα εκείνο του ιερατείου και των ανώτερων ιουδαϊκών κοινωνικών στρωµάτων στην Ιερουσαλήµ πριν το ξέσπασµα της µακκαβαϊκής εξέγερσης. Ο ίδιος αποτελεί ένα στοχαστή που δεν εντάσσεται σε καµία από τις δύο παραπάνω µερίδες, ούτε στους ευσεβείς εθνικιστές Ιουδαίους ούτε στην ελληνόφιλη ιουδαϊκή παράταξη µε τα καθαρά χρησιµοθηρικά κίνητρα. Μπορούµε να φανταστούµε πως η ιδιότητα του σοφού του επιτρέπει καθώς ανήκει στα ανώτερα κοινωνικά στρώµατα να διαλέγεται µε ανθρώπους που µεταφέρουν το ελληνιστικό πνεύµα είτε πρόκειται

για

διανοούµενους

είτε

για

εµπόρους,

αξιωµατούχους

ή

υπαλλήλους του ελληνικού κράτους. Έχοντας συνειδητοποιήσει την ανάγκη αναµόρφωσης της θρησκείας και παράδοσής του διαπιστώνοντας σε κάποια σηµεία την ανεπάρκειά τους απέναντι στις ανάγκες που γέννησε η ελληνιστική εποχή κρατά απέναντι στις τάσεις και τις αντιλήψεις της µια τελείως διαφορετική στάση σε σχέση µε τις δύο προηγούµενες οµάδες. Οι ευσεβείς σοφοί βλέποντας σαν απειλή τον ελληνισµό προσπάθησαν να αµυνθούν απέναντι σ’ αυτόν έστω κι αν στα κείµενά τους διαγιγνώσκει κανείς τις επιρροές του. Η ελληνόφιλη ιουδαϊκή παράταξη επιδίωξε το άνοιγµα στον ελληνισµό και την εισαγωγή στοιχείων του στον ιουδαϊσµό κυνηγώντας το ατοµικό συµφέρον και εκπροσωπώντας µια ωφελιµοκρατική τάση µέσα στον ιουδαϊσµό. Ο Εκκλησιαστής εµπνεύστηκε από τις ιδέες και αντιλήψεις οι οποίες πλανώνταν στην εποχή του σε όλη την έκταση της ελληνιστικής αυτοκρατορίας και έφταναν στ’ αυτιά του. Κάποιες από αυτές χρησιµοποίησε προς όφελος της θρησκείας και παράδοσής του χωρίς όµως την πρόθεση να αµυνθεί και χωρίς να φοβάται το άνοιγµα προς ό,τι ξεβράζονταν µέσα από το πολιτισµικό χωνευτήρι που αποτελούσε η εποχή και γίνονταν στη συνέχεια µόδα. Έτσι έσπρωξε τον ιουδαϊσµό σε µια εξέλιξη, ενώ τα δύο προηγούµενα ρεύµατα οδήγησαν τον ιουδαϊσµό είτε στο κλείσιµο στον εαυτό του, συνεπώς σε οπισθοδρόµηση, είτε σε εσωτερικές αναταραχές. Ο Εκκλησιαστής µέσα από τη συνοµιλία που άνοιξε µε τον ελληνισµό και τον ορθόδοξο ιουδαϊσµό 195

συνέβαλε στην εξέλιξη της ιουδαϊκής θεολογικής και σοφιολογικής σκέψης του ιουδαϊσµού εισάγοντας µοντέρνες ιδέες και παραστάσεις όπως αυτή για το Θεό και την πρωτότυπη µορφή φανέρωσής του, την οποία συσχέτισε µε την προτροπή στις επίγειες απολαύσεις, την έννοια της µοίρας ως µέσο θεογνωσίας καθώς και την άρνηση προοπτικής ζωής µετά το θάνατο. Με την τελευταία προκάλεσε τους αποκαλυπτικούς σοφούς να διατυπώσουν τα δικά τους εσχατολογικά µηνύµατά και συµβαδίζοντας µε τους προφήτες να αναλάβουν το ρόλο τους και να µιλήσουν για ανάσταση νεκρών. Ο Εκκλησιαστής αποτελεί ανάµεσα στους φορείς της ιουδαϊκής σοφίας µια ξεχωριστή και αυτόνοµη φωνή. Οι απηχήσεις της διδασκαλίας του δε διαπιστώθηκαν στα µετέπειτα πνευµατικά ιουδαϊκά ρεύµατα. Εκεί υπερίσχυσε ο συντηρητισµός και η εσωστρέφεια ενώ το πνεύµα του Εκκλησιαστή υπήρξε σπινθηροβόλο, επικριτικό, ευέλικτο, καινοτόµο. Η σχολή όµως που είχε ιδρύσει δεν έδειξε µέχρι στιγµής ίχνη συνέχειας. Το γεγονός ότι το βιβλίο εντάχθηκε αργότερα στον εβραϊκό κανόνα, προφανώς µε την προσπάθεια µαθητών του, θεωρούµε πως δε θα ενδιέφερε το συγγραφέα. Ίσως µάλιστα να του προκαλούσε αιφνιδιασµό κάτι τέτοιο ή για τον ίδιο να αποτελούσε το συγκεκριµένο γεγονός συµφορά592, αφού για την κανονικοποίησή του χρειάστηκε η προσθήκη του επιλόγου εκείνου µε τον οποίο υπογραµµίζονταν η σχέση του µε το νόµο. Επιπλέον ο επίλογος περιείχε έναν εσχατολογικό τόνο, στοιχείο από το οποίο απείχε τελείως το δικό του πνεύµα. Ο Εκκλησιαστής που βίωνε από κοντά την κρίση της ιουδαϊκής σοφίας ασκώντας κριτική σε βασικά δόγµατά της και σχετικοποιώντας έτσι την αξία της θα απογοητεύονταν επίσης αν γνώριζε πως το πνεύµα του θεωρείται εξαρτηµένο από κάποιους συγκεκριµένους φορείς της ελληνικής και ελληνιστικής διανόησης επειδή και µόνο είναι δυνατόν να διαγνώσει κανείς οµοιότητες ανάµεσα σ’ αυτούς και τις ξένες προς τον ιουδαϊσµό αντιλήψεις που εκφράζει στο έργο του. Αυτές οι οµοιότητες δείχνουν την εξοικείωση και επιρροή του από την ακτινοβολία του ελληνιστικού πνεύµατος, το οποίο όµως στη σκέψη του Εκκλησιαστή εκφράστηκε µε εβραϊκό τρόπο και µε τον τρόπο

592

Για τις υποθέσεις αυτές, που αντίστοιχα ανήκουν στους R. Gordis και R. B. Salters

βλ. σχ. K. J. Dell, «Ecclesiastes as Wisdom: consulting early interpreters», VT 44, 1994, σσ. 301-329.

196

αυτό λειτούργησε αναµορφωτικά στο πεδίο της ιουδαϊκής σοφίας και θρησκείας γενικότερα.

197