Estudios literarios sobre mística española - H. Hatzfeld
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Descripción: Estudios literarios sobre mística española - Helmut Hatzfeld...
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ESTUDIOS LITERARIOS
SOBRE MISTICA ESPAÑOLA
BIBLIOTECA ROMANICA HISPANICA Dirigida por DAMASO ALONSO II.
ESTUDIOS Y ENSAYOS
/ HELMUT HATZFELD
ESTUDIOS LITERARIOS SOBRE MISTICA ESPAÑOLA
& BIBLIOTECA ROMANICA HISPANICA
EDITOR I A L1GREDOS MADRID
Reservados todos los derechos
Quedan hechos c[ue
marca
la
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Ley
Copyright by Editorial Gredos,
Talleres Gráficos «Jura»,
San Lorenzo,
11, Madrid.
Madrid 1955
PROLOGO Los
siguientes
sobre misticismo español, aparecidos
capítulos
en forma de artículos en diferentes publicaciones periódicas y puestos ahora al día en forma de libro, tratan todos ellos de problemas literarios.
tos
Fueron
literarios
escritos
como
documen-
interpretaciones de tales
en cuanto pertenecen a
la
tradición del misticismo
ortodoxo católico, es decir, un misticismo que en sus afirmaciones relativas a lo sobrenatural
y a
plenamente de acuerdo con
la
las
perfección de la vida cristiana está
enseñanzas de
la Iglesia
y esclarece
su doctrina. Por considerarlas fuera de la competencia del autor, se
han evitado sola
las cuestiones teológicas
excepción en
Chaide. Por tur en
el
capítulo VI:
ello, este artículo salió a la luz
Vom
Christlichen
comparten su interés por la relativa
Cruz y Malón de pública con el Imprimala
Mysterium (1952). Teología y el
literatura
misticismo en dos puntos: primero, en
claridad lograda por el misticismo en sus exposiciones en
prosa sobre materias
gundo, en
propiamente dichas, con una
San Juan de
el
que parecen pertenecer a
empleo de un simbolismo que
lo sobrenatural
en una forma extraña, pero
lo
refleja lo
muy
inefable;
se-
paradójico y
adecuada, y que
enlaza una experiencia nueva con las experiencias apuntadas, a lo
Estudios literarios sobre Mística Española
8
que parece, en parecidas formas prototípicas en
muy
especialmente en
el
las
Escrituras y
Canticum Canticorum.
El artículo de Traditio, IV (1946), que forma ahora
el
capítulo
segundo de este volumen: The Influence of Ramón Lull and Jan van Ruysbroeck on the Language of the Spanish Mystics, trata de fijar el
en
aspecto particular de
la
mística española, dada su posición
encrucijada de las influencias orientales y norteñas, coinci-
la
dencia que lo hace tan diferente de las apariencias literarias que ofrece en la
Edad Media
ropaje latino.
En
el
misticismo «normal» occidental, con su
este capítulo parecen de capital importancia los
nombres de Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck, ya que su influjo sobre los grandes clásicos
Santa Teresa y San Juan de
y santos del misticismo español,
Cruz, puede probarse con suficiente
la
evidencia gracias al lenguaje simbólico.
El tercer artículo 1947):
(Nueva Revista de Filología Hispánica,
El Estilo nacional en
los símiles
de
I
los místicos españoles
y franceses, subraya el carácter nacional del misticismo español. Este carácter nacional se patentiza con toda evidencia en el conjunto de imágenes con que trata de llevar inefables
y universales por
lidad nacional había la
comparación con
Este,
que
florece
vía
«localista»
que destacarla por los símiles
el
cultural.
La
origina-
único camino adecuado,
empleados en
un poco después, va
lector experiencias
al
y
el
misticismo francés.
a utilizar la tradición es-
pañola con espíritu selectivo y permanecer más cerca de la tradición latino-medieval, la cual obra a manera de principio modificador
A
de
la
imitación consciente del misticismo español en Francia.
continuación, y centrándonos
estilos individuales
mente
las
el
Two
más y más en
los
símbolos y
los místicos españoles, se estudian especial-
aportaciones y méritos particulares de las dos grandes
figuras señeras:
en
de
artículo
Santa Teresa y San Juan de
la
Cruz.
de The American Benedictine Review,
A
este fin,
I
(1950):
Types of Mystical Poetry (Santa Teresa y San Juan de
la
9
Prólogo
Cruz),
se
misma
la
así,
demuestra cómo ambos
por
decirlo
con variaciones individuales del tema de una
tarea
experiencia mística
cumplen,
santos
común (Vivo
sin
en mí). Aclarados
vivir
así
teóricamente los rasgos de estilo de ambos santos, se enfoca su arte literario
desde distintos ángulos.
La manera
literaria
de Santa Teresa se coteja en general en
quinto capítulo (de Spanische Forschungen der Górresgesell-
el
VII,
schaft,
1938):
Frauenmystik
Klassische
in
und
Spanien
Frankreich (Mística femenina clásica en España y Francia) con su contrapartida francesa,
En
el artículo 6.°
de
la
la
(de Clavileño,
Venerable Marie de rincaraation.
sianos aplicados a la interpretación
tremenda originalidad de
nifiesto la
oS
3 y 4: Textos terede El Greco, se pone de ma-
1950), n.
I,
con
la santa
que
la influencia
ha ejercido iconográficamente, por medio de sus bien descritas visiones,
sobre
el
gran pintor toledano contemporáneo suyo:
El
Greco.
Las particularidades
Cruz
se
simbólico-estilísticas
tocan primero ligeramente en
el
de San Juan de
artículo
0
7.
San Juan de
Christlichen Mysterium, Düsseldorf, 1951):
(de
la
Vom
Cruz y Malón de Chaide (Mysteriennahe und Mysterienferne), comparando Cruz
la
manera de San Juan de
la
de su coetáneo Malón de Chaide. El artículo
la
la
asuntos espirituales con
al tratar
lbero-Americani, 1952): Las profundas cavernas,
8.°
(de Quaderni
The
structure of
symbol of San Juan de
la Cruz, muestra a San Juan de la Cruz cumbre de su simbolismo, como se ve por el análisis de la estrofa tercera de su Llama de amor viva. El artículo 9. 0 (de Cla-
a
en
la
vileño, III, 1952):
amor tesis
La
viva, explica la
de
lo 10,
prosa de San Juan de
los estratos simbólicos estilísticos
que
se publica ahora
a San Juan de
la
la
Cruz en La llama de
grandeza del santo como prosista por
de
la
la sín-
Llama. El artícu-
por vez primera: Paul Váléry descubre
Cruz, trata de dilucidar
tener para la calidad artística de
una obra
la
importancia que puede
literaria el
hecho de que
Estudios literarios sobre Mística Española
10
coincidan en un autor la perfección moral y estética. sito se establece
sus
más
un parangón entre San Juan de
recientes admiradores platónicos
y
la
A
este propó-
Cruz y uno de
teóricos:
Paul Valéry,
gran poeta, pero todo menos poeta espiritual. El capítulo primero,
que
sirve
De
de introducción, tampoco había sido publicado.
esta
manera
el
misticismo español y su simbolismo habrán
quedado aclarados desde nueve ángulos: fuentes, ferentes
símbolos
misma
para la
experiencia
influencias, di-
mística,
simboliza-
ción de las diversas etapas místicas, impacto del misticismo sobre el
arte,
manera mística y
espirituales, estructura
prosa mística estética
en
el
y,
ascética
de abordar
los
mismos tópicos
de un símbolo místico, características de
la
finalmente, el problema de la perfección moral y
poeta místico.
Helmut Hatzfeld
CAPITULO PRIMERO
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DEL MISTICISMO ESPAÑOL El misticismo español aparece tarde en la tradición occidental, tu
un momento en que
introspección y
la
rueden ya comprender y expresar iencia metafísica y
cuando
la
el autoanálisis socráticos
lado psicológico de la expe-
el
poesía española con su tendencia
una
ianizante y su tradición popular había preparado el
¡orprendente, bien que conforme a
un molde que
Frente
a
acostumbran a llamar a
la
doble
riqueza
ital-
de sím-
misticismo de la manera más
alos y metáforas que pudo utilizar
le la literatura
serie
los historiadores
lo divino.
de formas expresivas en discur-
iva prosa analítica y en sugestivos símbolos analógicos, el crítico iterarlo se sentirá tentado,
ácter
primero, a dar una explicación del ca-
de una prosa teológica
10 del todo
adecuada
al
clara,
sí,
para
objeto misterioso
el
entendimiento, pero
que se
trata
d lenguaje; y en segundo lugar deberá analizar la poesía,
mada y simple, que or.
se dirige
Quiere esto decir que
nás bien a toda
la
tal
más
al
anima que
al
mensaje no satisface
de verter
más
animus del al intelecto,
adelec-
sino
personalidad. El intelecto solo no sería capaz
Estudios literarios sobre Mística Española
12
de absorber todos el
los
un lenguaje para
aspectos multivalentes de
que no existen realmente términos y palabras, sino vagos símy metáforas sorprendentes. Por otra parte, es interesante que también desde el punto de
bolos
«balbuceo» de
vista del teólogo, el
adecuado
al
experimental es más
objeto; al paso que las definiciones en prosa de la teo-
logía mística son el
la mística
menos acomodadas, aunque más
«Terminología spiritualium
intelecto:
satisfactorias para
est simpliciter altior.
sic
quam
terminología scolastica, sed secundum quid est minus per-
fecta;
sicut cognitio dignioris objecti est simpliciter altior,
vis
sit
quandoque secundum quid minus perfecta quoad
cognoscendi
(ita
per respectum
fides
quam-
modum
ad metaphysicam) ;
revera
non a modo cognoscendi,
cognitio specificatur ab objecto et
sic
(Formula-
dignitas ejus simpliciter provenit ex dignitate objecti.»
ción del P. Reginald Garrigou-Lagrange, O. P., Les trois ages de la
vie
intérieure,
Santo Tomás,
París,
Summa
Cerf,
1938, vol.
theologica
11.
a
11.
a6
II, c.
págs.
24-25, según
4, a. 8).
Nuestras disquisiciones versarán, por tanto, sobre
el
problema
del lenguaje místico a través de las fuentes e influencias literarias |
de
los místicos españoles, sobre su
a los dominios de la vida
y del
arte.
marco
Mas
cultural
y su expansión
I
para que se comprendan
mejor todos estos problemas, estudiados en
los
capítulos
2-10,
creo será oportuno y conveniente comenzar con algunas cuestiones! elementales
como
éstas:
¿qué
es misticismo?;
entre misticismo, poesía y poesía mística?;
español es
el
misticismo clásico?;
escritores ascéticos
¿tuvo
¿en qué consiste
el
el
el
misticismo
¿qué relación media entre
y místicos del siglo de oro?;
misticismo español?; gación?;
¿qué relación hay
¿por qué
¿cómo nació
los el
misticismo español alguna prolon-
simbolismo místico?
13
Problemas fundamentales del misticismo español
¿Qué es misticismo?
i.
«Misticismo es
uiento iva... :1
conocimiento experimental de
alma
el
la
presencia
tiene,
todos los místicos de oriente y de occidente, en cuyas vidas se
mostrado maravillosamente fecundo de bienes» (Donald Attwa-
ía
A
er, 1a
el
como una gran realidad, un sentide contacto con Dios. Es lo mismo que contemplación paHay que aceptarlo como genuino, pues dan testimonio de en que
livina,
Catholic Dictionary,
356).
iones,
Con
Nueva York, McMillan, 1942,
pági-
frecuencia aparece el misticismo relacionado con vi-
éxtasis,
raptos
exteriores,
deliquios,
etc.;
pero todos
los
eólogos están de acuerdo en que tales acompañamientos del fenó-
aeno místico son accidentales, inesenciales e incluso muchas veces ndice de imperfección mística. El misticismo es Dios
que no
se
un don
libre
de
puede adquirir directamente. Ello no obstante,
dgunos teólogos creen que una preparación indirecta por medio le
un severo ascetismo y una concentrada meditación lleva a la contemplativa, que Dios no rehusa a sus grandes ama-
>ración tares;
y
la
contemplación
ie vista teórico sigue
así adquirida,
aunque desde un punto
siendo infusa, vendría a ser el desarrollo de
os dones del Espíritu Santo, las virtudes teologales infusas y las Deatitudes,
nadurez
hasta el punto de ser experimentadas y sentidas en
espiritual.
Mas
estas «sensaciones»
no
se
dan en
los sen-
sino en la scintilla animae, en «el espíritu del alma» (Santa
lidos,
reresa).
En :o
es
cuanto
el
misticismo es oración pasiva, es actual; en cuan-
una especie de vida transfigurada,
es habitual. El misticismo
no interrumpido nunca por pruebas que cooperan a una unión cada vez más perfecta, sería una especie de contemplación labitual
:onstante que se cree reservada a la visio beatifica y que sólo se alcanza en el momento de una muerte santa. Por ello, durante la vida de los místicos, las breves etapas de regalo alternan siempre
Estudios literarios sobre Mística Españole
14
con etapas amargas de sufrimiento destinadas a borrar fecciones que impiden, en virtud de
las
imper-
las leyes espirituales, el con-
tacto directo y constante del alma con Dios. Así, el misticismo
(
contemplación es un progreso espiritual, un movimiento siempn ascendente, pero en olas de las que las inferiores representan
todos los niveles fases pasivas-purgativas, y las
más
altas
repre
sentan primero las etapas iluminativas y después las unitivas el
ascética
distinguir la etapa mística purgativa
activa,
que precede a todos
de
la purgaciói
estados pasivos y lo
estos
acompaña como una contribución de parte
del
hombre para
evita
degeneración del misticismo en quietismo espúreo y hedonísticc
Sin embargo, las pasivas
las
po Segunda Noch
etapas pasivo-purgativas (tan bien aclaradas
noches del sentido y del espíritu de
la
oscura de San Juan de la Cruz), son pruebas interiores que
van incluso a la
ei
sentido propio de la palabra.
Hay que
la
ei
lie
de desesperación y destinadas a alcanza aurora de grados cada vez más altos de contemplación, termi
nando en
la
la tentación
unió mystica por excelencia.
Las etapas «dulces» o
de
crestas
las
olas contemplativas cor
ducen primero a un vago pero seguro sentimiento de de Dios; después, a una finalmente, a
que
se
un contacto
directo
pueden deducir de
las
con Dios. Estas son afirmacioní
obras de San Juan de la Cruz, d<
clarado doctor de la Iglesia en el año 1926. estrictamente en Santo
la presenci
inteligencia intuitiva de los misterios; j
Como
Tomás de Aquino, completa
ravillosamente con sus comentarios en prosa,
muy
teólogo basad
su poesía m; superiores
d
claridad doctrinal a los imaginativos escritos en prosa de Santa T< resa
2.
y de
los
demás místicos
Relación entre misticismo, poesía y poesía mística
El abate Henri claro
españoles.
que
el
Bremond y Jacques Maritain han puesto
místico
y
el
poeta
tienen experiencias
<
categóric
Problemas fundamentales del misticismo español
mente la
En primer
similares.
oscuridad lo
lugar,
uno y
15
otro buscan a tientas en
que no pueden producir por
sí
en un instante, reciben una «üiiminación» que
mismos; después, les
hace aprehen-
der intuitivamente, no analíticamente, una realidad oculta para
hombre
Pero aquí acaban
corriente.
las
el
semejanzas y comienzan
La realidad del místico es Dios; la realidad del poeta es lo humano o lo divino en un sentido general, en cuanto se presenta como un misterio que hay que aprehender y no como un problema que hay que analizar. La aprehensión del fundamentales.
las diferencias
místico es significativa en
con
sí
misma;
estado contemplativo, que le
el
apartamiento y
el retiro.
consiste en su primer contacto
sume más profundamente en
Puede o no
el
el
místico intentar comuni-
car su experiencia a otros escribiendo sobre ella. Si se decide por
según sus aptitudes
exteriorizar su experiencia, lo hará,
literarias,
en buena o mala prosa, en torpes ritmos o en auténtica poesía. Si carece en absoluto de aptitudes literarias, todavía puede pedir a
que dé forma a sus balbuceos.
otra persona
La aprehensión
del poeta, por otro lado, es significativa sola-
mente por su posibilidad de
verter
la
realidad captada en pala-
bras
y símbolos, estructuras que se combinan y funden en una
obra
artística, la cual,
cfétre el
como obra y
de aquel primer buscar a
germen de
contemplación, sino de
la
El poeta místico
Juan de
la
cosa hecha, es la única rcdson
tientas
—
Cruz
—cuya
una la
intuición,
que no era
creación artística.
representación casi prototípica es San
tiene la única doble función de aprehender
Dios y de someterse a
la incitación
a
y capacidad de trasladar esta
aprehensión a una obra de arte 3 es decir, en este caso particular, a
una poesía
tinguir
estos
pero seguros
mística.
raros
Al
crítico literario
poemas místicos
símbolos
los
la tarea
que
los
de
dis-
ambiguos
expresan mejor que cualquier término o
circunlocución en prosa lo arcanum y cias místicas
incumbe
—en
—de cualquier
otra clase
numinosum de
las
experien-
de poesía pseudomística, cós-
Estudios literarios sobre Mística Española
16
No
mica, romántica, pura, y especialmente de la poesía amorosa. es siempre tarea fácil, por la razón
de que
la
misma
poesía genui-
namente mística ofrece a su vez dos desviaciones. Una consiste en
la
poesía mística empática, manierista, escrita por buenos poetas
que no han tenido personalmente ninguna experiencia
mística, pero
que saben de teología mística y moldean sus poemas conforme a esos conocimientos. Que tales poetas no son poetas místicos se traduce en la
ausencia de símbolos arquetípicos, originales y periódicos, que
encarnarían una experiencia fundamental en una forma única y «necesaria». Ejemplo de esto lo tenemos en Luis de León.
La
otra
desviación consiste en aquella clase de poesía proveniente de
un
místico con auténtica experiencia, pero carente de aptitud poética.
En
este caso,
aunque
formas de expresión incluyen símbo-
las
embargo un sabor didáctico y expliafirmaciones hechas, en lo que concierne
arquetípicos, tienen sin
los
cativo,
de manera que
las
a la expresión, podrían hacerse también en prosa.
Nos
ofrece
un
ejemplo de esto Santa Teresa en cuanto poetisa. El crítico
literario, frente
menos que cinco
aquel misticismo que utiliza literarias
a la poesía «mística», ha de hacer nada
bien netas. Debe conocer primero como medio de comunicación formas
distinciones
inadecuadas;
en segundo lugar, aquella poesía pseudo-
mística que traslada aprehensiones naturales de la realidad a un
lenguaje simbólico; tercero, la auténtica poesía mística que vierte la
experiencia directa de Dios en el correspondiente lenguaje ver-
daderamente simbólico y poético;
que
utiliza
componer poemas empáticos, el
cuarto, la poesía casi mística
conocimientos ajenos sobre experiencias místicas para
punto de
vista
de
la
manieristas,
una poesía que desde
forma raya a veces
muy
alto,
no
carece de símbolos verdaderamente originales, pues
pero que siente
te
auténtica necesidad de crearlos o, mejor dicho, de descubrirlos;
en quinto lugar, verdaderos,
la
quienes
pseudopoesía didáctico-alegórica de místieoí
por error
artístico
subjetivo
desechan unsi
Problemas fundamentales del misticismo español
17
jenuina representación de sus experiencias en prosa, que estaría
consonancia con sus capacidades expresivas y adoptan en canies su fuerte o su «vocación», y
:n
no una forma de expresión que no esulta por tanto inapropiada.
3.
Por qué el misticismo, español ha llegado a ser el misticismo clásico
Al misticismo español, según tendremos ocasión de ver en istudios |
de
este
volumen, hay que darle
normativo, tanto para
iteratura.
He
aquí
las
teólogo
el
razones:
Vreopagita, pasando por |
nombre de
como para
los
ogía mística aparecidos durante la
el
el historiador
Edad Media desde
San Bernardo de Claraval,
es
las
que inculcan
azón y de
la
aran enlazar
Pseudo-
al
lector
perca-
experiencias perso-
agradas con
el
el
camino de
especulación teológica; pero estos escritores
y eslabonar
gracias
nístico,
lo-
Aunque
las exposiclo-
lo
que
su goce personal de gracias místicas, diferentes de
las
sacramentales prodigadas a todos los miembros del cuerpo
nos dejan completamente a oscuras en cuanto
Su distinción de lace la
no
aspecto psicológico, que parece prácticamente inexis-
de estos escritores medievales no dejan lugar a duda en refiere a
la
aspecto metafísico de estas materias
el
ente y sólo presente de una manera implícita.
;e
el
los Victorinos
la
imor y del contacto directo, más bien que por
íes
la
oración afectiva y acercamiento a Dios y a los divinos misterios por la vía del
lales il
de que dichos tratados se basan en de sus autores. Verdad
de
importantes tratados de teo-
San Buenaventura, hasta Gerson, no permiten
arse
los
clásico, típico
más
tres, siete,
al
«cómo».
nueve, diez o doce etapas místicas no
leve alusión a lo
que realmente
ivanzar a lo largo de esas etapas )arte ; la tradición árabe-cristiana,
le
acontece
al
alma
al
pasar de una a otra. Por otra
y que culmina en Raimundo Lulio, al
lescuida el aspecto teológico de la cuestión en tal
manera que sus 2
Estudios literarios sobre Mística Española
18
más
sugerencias altamente afectivas y
derno dan
la
que
misticismo de
el
sia, así
ese simbolismo del tológico y estético,
Amigo-Amado es desde un punto de vista onmenos adecuado, y, desde un punto de vista 3
Cantar de
totipo, el
xiii
relaciones
fundamentalmente nup-
la relación
menos analógico y
cristiano,
ticos
Amigo-Amado de
la Iglesia es
de amor entre Cristo y la Iglecomo entre Cristo y cada alma elegida en particular, todo
y está fundado en
cial
mo-
impresión de un yoga susceptible de ser aprendido.
Sin considerar en su molde general místicas,
psicológicas en sentido
los Cantares.
en lengua vernácula de
pues no arranca del pro-
tradicional,
los
Sin embargo, los escritos mís-
dominicos alemanes en
y xiv dieron justamente a conocer
el
los siglos
simbolismo nupcial a un
extenso público de monjas y seglares. Este método, más correcto desde un punto de vista doctrinal, lo enlazaron íntimamente con sus
experiencias
psicológicas.
nación con lar,
lo
el
Pero precisamente este
grandioso
Maestro Eckart y que alcanza su culmiconcepto del nacimiento del Verbo en el alma particu-
intento realizado por
el
sumió en grave confusión
al
borrar los contornos entre lo
natural y lo sobrenatural, de suerte que el misticismo especulativo
estaba abocado a disolverse en la teosofía.
Suso y Taulero, sucesores de Eckart, dieron de lado a estas especulaciones y promovieron un auténtico ascetismo práctico, preparando objetivo
del
así la invasión del ;
medio
alma por Dios, que era su principal
pero no supieron desarrollar en alto
alemán
el
lenguaje, todavía tosco
la doctrina junto con la psicología aquí im-
plicada. Apareció finalmente Ruysbroeck, quien
en su flamenco
me
dieval, utilizando al azar prosa las definiciones
y
al
y verso y recurriendo a voluntad simbolismo, llevó a cabo la tarea de una fusiói
¡
aceptable,
aunque confusa todavía, entre
tafísica
la psicología,
y
habrá de ser pronto
el
la teología mística, la
fusión que se asemeja ya
mucho
a lo
me qu
misticismo clásico español.
Pero todavía faltaban aquí
tres cualidades
fundamentales:
pr:
roblemos fundamentales del misticismo español
concepto de que
lero, el
un
la
invasión mística;
segundo,
el
molde
misticismo comprensible intelectualmente;
el
de
estricto
el la
con su terminología matizada, que estaba llamado a
;ología tomista
[ara
ascetismo consiste en una introspección
desasimiento sistemático que ayudan a preparar
radical
imino para
acer
el
19
tercero,
una
lengua vernácula desarrollada hasta sus más altas posibili-
ades y compartiendo las ventajas tanto de
la visualización
concreta
como de las abstracciones teóricas. Esta sería una lengua eolatina más bien que una lengua germánica, ya que se apoya or naturaleza más íntimamente en el latín teológico tradicional y opular
de crear y formar palabras particulares,
o tiene necesidad e
La cooperación de armónica en
lás ís
armas contra
el peligro
irituai
el
estos
tres
elementos se dió de
momento en que
el
neopaganismo
la
católica
italiano, el
sí
manera
luteranismo germano
misma interiormente en un estado de
de defensa y de un nuevo ataque
tiñtuália
la
España empuñó
turco que se cernía contra el occidente cristiano. España
organizó a
;
difíciles
comprender en un solo sentido inconfundible.
cristiano.
de San Ignacio de Loyoia, eclipsando
snedictino Cisneros,
los anteriores del
combinan de una manera nunca
unciación ascética hasta el punto de convertirse
jdaver con
el
mismo desasimiento en
iterior,
como
ección,
que llena
el
alma
al
vista la re-
uno en perinde
sentido de recogimiento
fruto suyo necesario, basado en el
milicia es-
Los exerciüa
una severa
mismo tiempo de
intros-
disgusto real del
ecado y de amor creciente a Dios. El refinamiento femenino de anta Teresa profundiza esta introspección, y cuando se ha logrado
n razonablemente gnacio, ~
sino
esperan.
amor de Dios, Teresa no
alto
que abre,
La
las
vistas
oculta
como San
sobre las gracias místicas que
santa cuenta con el arte del recogimiento, apren-
ido de sus grandes maestros 'suna. Estos e
San Pedro de Alcántara y Francisco de maestros elaboraron con algunos puntos gersonianos
la Imitatio Christi,
una técnica de oración que une, en
cierto
20
Estudios literarios sobre Mística Española
sentido, los exercitia de
con
la
San Ignacio en un común «Yoga»
cristiano
implicación de que, cuando hay un recogimiento interior acti-
vo, las etapas pasivas de recogimiento y de quietud están ya orgá-
nicamente invitadas a venir.
Con y evitar
mún
el fin
de hacer perfectamente
de los
fieles,
clara esta delicada doctrina
y monjas, asi como por parte del cocualquier ligera confusión entre la preparación a la
por parte de
frailes
mística y las gracias concedidas místicamente, la imaginación po-
pular de Santa Teresa amasó el famoso ramillete de metáforas que
un lenguaje
esclarecen en
cesos, las esperanzas
Mas
y
las
corriente todos los peligros, los retro-
promesas de
riencias extrañas, el
tomismo
extremada familiaridad con la
la
empresa
ascético-mística.
para hacer todavía más claras estas vistas insertas en expe-
Summa,
se convirtió
estricto
de San Juan de
Cruz y su como con
la
los textos escriturísticos, así
en
la
consumación
final
que hizo de su
corona y pináculo del misticismo español y del misticismo catóiico universal, piedra de toque frente a cual-
propio misticismo
la
confusión con cualquier clase de misticismo espúreo y
quier
mismo tiempo
al
superior en claridad a todos los sistemas anteriores,
menos completos,
del misticismo católico.
La misma lengua
española habíase convertido en
el
siglo xvj
en instrumento maravilloso de expresión y precisión y había dadc
prueba de sus posibilidades en obras anteriores de prosa la
Celestina.
Los místicos estaban llamados a
abundancia gramaticalmente tanto libres aún. fijar
Emplearon
fijada, la
utilizar
tales
come
esta nueví
aunque con fluctuaciones
lengua, cuya gramática acababa
ui
á
Nebrija, cuyo rico vocabulario y fraseología pondría de manii
con espíritu creador para sus pro
¡
pios fines. Todavía estaban abiertos los caminos a los dialectalismo
i
fiesto
Covarrubias, y
la utilizaron
y Santa Teresa los utilizó pródigamente. Las expresiones idiomáti cas junto con la sutileza italianizante, la precisión del vocabulari
junto con
la
distinción
sinonímica, la facilidad para los
présU
°roblemas fundamentales del misticismo español
21
ios y las adaptaciones, todo concurrió a crear el instrumento ideal •ara
el
mensaje místico de España.
4.
Relación entre la literatura mística y ascética del siglo de oro
Los historiadores de listinción clara
Y
scética.
literatura
española no establecen una
no establecen esa diferenciación porque
un inventario de
interesa es darnos
ís
la
y tajante entre la literatura mística y la literatura
las
único que
lo
obras espirituales que
or sus calidades estético-literarias pertenecen a las «Eelles Lettres».
Ldemás, subrayan
xvi existen varias obras meramente ascéticas, que evolucio-
iglo
lan lenta •acto !a
hecho histórico de que desde principios del
el
de
y gradualmente en tratados ascético-místicos bajo norteña tan intensamente sentida en
la influencia
mitad de aquella centuria.
que buscarla todavía en
tay
spañola en
la
La mejor la
exposición de
Historia nacional de
Edad de Oro, de Ludwig
ordar también que los historiadores de
•ueden pasar por alto
el
la
tal
los
ético exclusivamente. El golpe el
literatura
no
d
elemento ascético las
están consaírradas al ejercicio as-
maestro de San Juan de
la
Cruz
es
progreso espiritual, incluso del místico, se
lalla
esencialmente ligado
Dios
mismo ayuda
ina especie
la
mismos místicos españoles. Tres de
Moradas de Santa Teresa
u doctrina de que
la situación
hecho de que ningún misticismo de nin-
on iete
im-
literatura española
pueblo ni de ninguna éDOca ha destacado
como
el
según»
Pfandl. Pero hay que re-
gún
energía
la
al
ascetismo, y ello en tal
a este inexorable ascetismo activo
de ascetismo pasivo, por
las
manera que
por medio de
pruebas místico-purgativas,
lamadas noches. Podría uno afirmar que cóla
al
la
originalidad de
propagar un acendrado ascetismo
ronstante vigilancia del progreso realizado
San Ignacio de Lo-
interior,
y de
basado en una
los
peligros
que
Estudios literarios sobre Mística Española
22
más típicos incluso en el La misma Santa Teresa depende en
acechan, constituye uno de los rasgos
molde místico de España. amplia medida de
al
hay discrepancia entre San
Si
él.
Teresa y San Juan de
la
Cruz,
diferencias
las
Ignacio,,
nunca
Santa
se refieren
ascetismo, sino a las visiones y a la oración. Pero en esos dos
puntos tiene uno
de
el influjo
que
la
impresión de que San Juan de la Cruz, bajo
devotio
la
moderna norteña,
es
mucho menos
vasco San Ignacio. San Juan de la Cruz admitía
el
español
las
ayudas
externas y las visiones sólo para los principiantes en la vida espiritual
las iba
y
reduciendo gradualmente hasta dejar solamente un
frío vacío dispuesto para
como
cluía la oración tico
de un
No
lo llenase.
Por otro lado, ex-
ejercicio.
obstante estas diferencias individuales, todos los místicos
clásicos españoles
cetismo. los
que Dios
fruto de la contemplación, del esfuerzo ascé-
A
sin excepción
esta circunstancia se
escritos
ascéticos
hacen especial hincapié en
debe
con que cuenta
estudios, sin embargo, se
el
la
el as-
que sean tan numerosos literatura.
Los
siguientes
ocupan exclusivamente de misticismo en
sentido estricto y excluyen incluso escritores espirituales de primerísima magnitud literaria, que escriben únicamente de cosas ascéticas;
por ejemplo, Luis de Granada.
5.
CÓMO
Puesto que el
de
el
SE DESARROLLÓ EL MISTICISMO ESPAÑOL misticismo español en su forma clásica surge en
siglo xvi, ciertamente constituye las ideas
un fenómeno
en
la
evolución de la historia
del Renacimiento, y en la historia de la
piedad un fenómeno del individualismo. Por
conexión con
el
neoplatonismo;
ello era
de esperar su
y efectivamente esa conexión
la
han señalado como cierta Menéndez y Pelayo, Pedro Sáinz Rodríguez y Ludwig Pfandl. Sin embargo, en las ideas especulativas el platonismo no se acusa tan enérgicamente en los escritores aseé-
23
Problemas fundamentales del misticismo español^
y místicos prácticos, que sólo utilizan algunos términos platónicos de la tradición agustiniana. Pero es diferente la situación en ticos
que escriben sobre misticismo, porque «explican» :on conceptos platónicos el mensaje de los místicos cristianos. Los escritos de Luis de León, tanto sus poesías como sus Nombres de aquellos autores
rebosan de platonismo y no es
Cristo,
hasta
él
encontrar también
humanísticas, principales y accesorias, que nos llevan
3tras líneas
iesde
difícil
Erasmo y Vives,
los
hermanos Valdés y León Hebreo.
Paradójicamente, esas huellas humanísticas, tanto platónicas
pueden descubrirse hasta en San Juan de
írasmistas,
todo
está
si
en lo cierto Dámaso Alonso
como
Cruz, sobre
la
ver en él fuertes y
al
profundas influencias provenientes de los poetas italianizantes Bos:án y Garcilaso de la Vega. Pero cualquier afirmación
más
allá
de dependencias formales carece de pruebas
La forma
individual de piedad envuelta en
que vaya definitivas.
misticismo reac-
el
:iona por igual contra la indiferencia neopagana y contra cierto
Formalismo tradicional, frío y vacío dentro de :ircunstancia, a la religiosas
y
muy
que hay que
especialmente
?n relación categórica los
atribuir la reforma la del
de
Carmelo, pone
con un üuminismo
Esta última
la religión.
muy
las
al
Ordenes
misticismo
difundido y crea a
místicos grandes dificultades con la Inquisición. El iluminismo
estuvo lejos de mantenerse dentro de los límites de la ortodoxia; estaba
abocado a terminar en quietismo. Esta situación puso
:osas difíciles para los los
espúreos.
Dios y a
la
mismos místicos auténticos y ya no
Radicales en la entrega de toda la personalidad a religión,
dencias espirituales
su ejemplo chocó con
el
recelo
«mitigadas». Pudieron salvarse de
:ión gracias solamente a confesores clarividentes y
de
rada integridad
los
que compartían
tenso de la situación es
pues
el
las
sólo para
los
impulsos de
la
de
las
la
persecu-
ten-
más depu-
místicos.
Lo
harto comprensible para el historiador:
norte hallábase engolfado en la Reforma, obra de iluminé-
Estudios literarios sobre Mística Española
24
tas insatisfechos, e Italia estaba
Nuevo Mundo
parte, el
inundada de mundanidad. Por otra
necesitaba misioneros con espíritu de sa-
extremo. Los místicos llegaron
crificio
madores
católicos
y
los
maestros de
la
así a ser los
vida interior
grandes refor-
como condición
previa para cualquier empresa misionera.
Los
ascéticos
y místicos españoles,
de una profunda
a impulsos
piedad subjetiva, son prácticamente les continuadores de
moderna de Herph, Tomás de Kempis, Gerson y
mismo forma tino. el
los precursores^ defensores católica,
En
que
otros y son asi-
y directores de aquella gran
fomenta
la espiritualidad católica
sentido de los ascéticos y místicos españoles, hasta
de «españolizar»
la
Iglesia postridentina
pero
;
al
levanta también barreras contra los peligros de jetiva contraria al espíritu
de
la
Iglesia.
re-
concilio Triden-
recibió su sello oficial en el
efecto, este concilio
la devotio
el
en
extremo
mismo tiempo,
una piedad sub-
Esta última actitud con-
tribuye naturalmente a desalentar a los escritores místicos en su pro-
ducción
literaria, al
menos en lengua
vernácula, de suerte que el
misticismo clásico español no continúa ya en
el siglo
xvn. Ahora,
algunos escritores espirituales poco equilibrados pierden
con
sana tradición y crean
la
un nuevo
tipo
el
contacto
de iluminismo, que
todavía algunos consideran aceptable en la forma de visionarismo de Zvlaría
de Agreda, pero que deja de
ble moralmente, de
6.
Desde es todavía
mila
el
riencias
serlo
en
el
quietismo, censura-
Miguel de Molinos.
¿TUVO PROLONGACIÓN EL MISTICISMO ESPAÑOL? el
punto de
un
vista
comparado e
internacional, el siglo
xvn
que principalmente
asi-
siglo místico. Francia es la
misticismo español y vierte en moldes nuevos sus expe-
y enseñanzas fundamentales. En cuanto a
ticos franceses, la
misma
existencia
de varios de
los escritores mísellos la reveló al
25
fundamentales del misticismo español
'robleinas
íundo culto recientemente Henri Bremond en su gran obra Hisoire littéraire
y
S. U.,
>.
du sentiment
de Sales,
'rancisco
—en
teoría
San
religieux en France (1916-1933).
Cardenal Bérulle, Marie de l'Incarnation,
el
—Fénelon cuentan entre
los
más destacados
terariamente. San Francisco de Sales puede considerarse
ontinuador de Santa Teresa. Conciliatorio y dulce
un método atrayente
xpresión, oculta detrás de
la
como
más
como
el
en
la
ella
austera doc-
Traite de Vatnour de Dieu. Al arma-
ina ascético-mística en su
án psicológico de Santa Teresa añade
necesario calcio teoló-
el
y comparaciones más refinadas. El método cristocéntrico y bstracto de Bérulle hace recordar a San Juan de la Cruz, sin que ico
quiera decir que depende de
!lo
e estos dos escritores
maravillosa
discípula
Santa Teresa francesa», tiene poco de
•a
ional española,
según se verá en uno de
común con
«nues-
santa na-
la
los capítulos subsiguien-
en cambio, sus trece grados de noches verdaderamente mis-
^s;
que llevan en brevísimo tiempo
cas,
altas
el
al
matrimonio místico y
si
bien no se ha podido has-
presente demostrar la dependencia de Marie de l'Incarnation
sspecto a
San Juan de
la
Cruz, y
ello a pesar
de que
la
traduc-
ión de las obras del santo al francés, hecha por el P. Cyprien 1
f
a
etapas postmatrimoniales, guardan íntima relación estruc-
jralmente con San Juan de la Cruz, 1
inspi-
de Bérulle, Marie de l'Incarnation.
Bossuet con criterio meramente extrínseco
pellidada por
is
algunas de las semejanzas
Ruysbroeck.
ición:
La
De
él.
puede dar razón su común fuente de
Nati vité de
la
Vierge (1641), pudo conocerla
la
de
Venerable Madre
1672 en Canadá).
La lística
controversia
entre
Mme. Guyon y
bligó a
ambos
spañoles:
el
Bossuet y Fénelon acerca de
la
falsa
por aquel entonces exuberante quietismo,
escritores a estudiar a
fondo
los
grandes místicos
Bossuet sentíase más cautivado por su lado ascético;
26
Estudios literarios sobre Mística Española
Fénelon, por su lado místico. El temperamento tierno de Fénelon los
comprendió bien, pero en una atmósfera cargada ya de ten-
mismo Fénelon
dencias molinistas, que fueron causa de que el
pasase a la historia con
merso en
el
estigma de «semiquietista». Bossuet, in-
el
clima antimístico, creado por igual por
el
jesuitismo
y jansenismo posteriores, no estaba dispuesto a propagar nueva-
mente doctrinas que
erróneamente consideraba una amenaza más
él
bien que una ayuda a la
Así acaba en Bossuet
fe.
de cuatrocientos años de cálido
toria
yectoria
que
se
había iniciado en
glo xiií en Alemania, penetró en
des se hubiera puesto
el sol»
—y
interés
el
emperador Carlos
V
el
la
gran trayec-
misticismo, tra-
xiv e incluso ya en
el siglo
el si-
Flandes—-antes de que «en Flanse extendió a
soro natural de su avanzada imperial
que
por
más
España como un
te-
norteña, el regalo mejor
y rey de España, nacido en Gante,
pudo
Oro
ofrendar a España. Aquí, en España, los santos del Siglo de
desarrollaron y dieron forma a este legado dentro de los moldes clásicos
que
la Iglesia
doctrina propia,
todavía en
declarar a
al
el siglo
xx adoptó como auténtica
San Juan de
la
Cruz doctor
ecclesiae
y permitir que sus doctrinas, junto con las de Santa Teresa, entrasen en los libros de texto oficiales sobre teología mística. Gracias a autoridades
como
los
RR. PP.
Te-
Arintero, Silverio de Santa
resa,
Crisógono de Jesús Sacramentado, Garrigou-Lagrange y otros
más,
el interés
minar en
por
el siglo
el
misticismo español ha vuelto otra vez a cul-
xx. Filósofos y eruditos
como Jean
Baruzi,
wig Pfandl, Fierre Groult, Allison Peers, Dámaso Alonso, unido a
los teólogos
y abierto nuevas
vistas sobre la
portancia de los místicos para la literatura,
lenguaje creador. cipal
de
los
el
el
han
enorme im-
arte, la poesía
Este último punto constituye
Lud-
se
y
el
objetivo prin-
estudios reunidos en el presente volumen.
La prolongación
del misticismo español
probarse en los dominios de
puede asimismo com-
la historia del arte.
Hugo Kehrer
in-
27
Problemas fundamentales del misticismo español
entó señalar los reflejos del misticismo en
arte español
desde
días del Greco. Pero fué sobre todo Emile Male quien descu-
[>s
idó
nuevo principio del
el
oente influido por
el
religioso
arte
Edad Media y en
odo
el
orma del moderno uente-Ferrari
Renacimiento, pero persistente a través de
arte religioso popular.
han señalado nuevos puntos de
nisticismo español sobre los literatura barroca
la
dmas preocupaciones de le siglo
reías
Max
han venido
vi-
las
a ser
una
Werner Weisbach y La-
influjo del misticismo español sobre
déntica tendencia se aprecia en el
oda
fuerte-
representación
Barroco prácticamente hasta nuestros días, en que
el
el
la
un concepto desconocido en
iones y las personas favorecidas con ellas
ler
postridentino,
misticismo, especialmente,
visiones junto con los visionarios,
le
i
el
campo
vista para
todo
compren-
el
arte europeo,
literario.
El influjo del
poetas metafísicos ingleses y sobre
europea constituye hoy una de
los críticos literarios.
Pero ya
las
má-
a principios
Freiherr von Waldberg había reconocido que las no-
de renunciación ascético-mística como Selva de aventuras, de
íerónimo de Contreras, penetran en los relatos secularizados de los Ihastes
Amours en
Francia, en la belle
ame de Rousseau y en
Romanticismo alemán. Podemos añadir que esos ¡n las
—por
y
último, aunque
no en último lugar—en
novelas de Mauriac (Le Baiser au lépreux), de Alphonse de
Chateaubriant y de Bernanos. :icismo español
La Hermana San
7.
La
En
esta historia de los ecos del mis-
uno no querría
irónica aportación española, ta
aparecen
Méditations, Contemplations, Recueillements y colecciones
>oéticas similares, as
reflejos
el
olvidar la tardía y por desgracia desde Pepita Jiménez, de Valer a, has-
Sidpicio, de
Armando
Palacio Valdés.
¿En qué consiste el SIMBOLISMO MÍSTICO?
cuestión
más candente con que
se enfrentan el teólogo, el
metafísico, el psicólogo, el lingüista, el sociólogo y el crítico literario
28 es,
Estudios literarios sobre Mística Española
por supuesto,
ya que
problema del simbolismo místico. Hemos dicho
el
I
«poé-
I
numínico, lo misterioso, lo
I
divino que escapa a toda definición y esclarecimiento lógicos, pues-
]
lenguaje simbólico, circunlocutorio, ambivalente,
el
tico», deviene
una necesidad frente a
lo
que es imposible convertir un misterio en un problema y delimitar sus aspectos hasta la limitada inteligencia de la mente razoto
j
j
nadora. Además, los símbolos utilizados por los místicos hay que l entenderlos
mismo
como
nivel.
símbolos estratificados que no están todos en ell
Como
nada historiador de
quiera que la
crítico
el
literatura,
literario
antes
es
que
debe distinguir entre símbolos
¡
imitados y derivados de fuentes anteriores, y símbolos creados por
cada escritor particular; símbolos verdaderos y símbolos didácticos.
Habría que decir aquí que esta diferenciación, esencial para historiador,
Este da reviste la
de
el
no lo es para la teoría de la escuela de Cari Jung. nombre de símbolo a toda visualización «mítica» que
de carne nueva uno de
sombra vendría
los
esqueletos arquetípicos ;
a ser la representación del
las fuerzas destructoras;
el
ánima
estaría
¡
el
?
así,
y demonio, del pecado,
en lugar del principio
femenino de recepción, intuición y arte; el animus representaría el principio masculino de creación, razón y ciencia; el «mismo» encarnaría la imago de Dios. Como quiera que estos revestimientos de
los arquetipos
ocurren reiteradamente en
de tradiciones misteriosas,
así
como en
los
personas que viven en cualquier época de
la
conciencia colectiva
sueños individuales de la
historia,
al
menos |
en cierto
ciclo cultural, los poetas dignos
portadores de bolos
un mensaje
misterioso,
de ese nombre, que son
pueden siempre
utilizar sím-
de importancia arquetípica para circunscribir experiencias
subconscientes individuales o anhelos colectivos de que son ellos legítimos representantes. Otros psicólogos hablan de símbolos cós-
micos. El interés primordial se dirige a la realidad abarcada por
el
símbolo.
Por su parte,
el
historiador
no arranca nunca de
este presu-
29
Problemas fundamentales del misticismo español
símbolo en
primeramente
bien, busca
puesto, antes
las
en parte a base de este hecho y
la literatura anterior y,
en parte a base de motivos estéticos particulares, decide cuentra ante
un procedimiento
un
veces que ocurre
se en-
si
didáctico-metafórico, construido ale-
góricamente, o ante una visualización ingeniosa por medio de imágenes. Sólo gracias a este proceso de eliminación logrará quedarse
con un reducido número de símbolos-vestiduras arquetípicos, que representan en
Con la
el
nivel
la
alto
un conjunto de imágenes
del ar-
expresión «artista místico» estaría uno tentado a evitar
dificultad
de tener que afrontar
místicos
cuanto
ei
problema de decidir
si la
elec-
o
el
descubrimiento de símbolos en los tex-
literarios
es
obra del poeta o logro del místico en
ción de arquetipos tos
más
místico evocativo o descriptivo y que tienen valor estético.
tista
tal.
Esta decisión se complica con
el
hecho de que
los místicos es-
pañoles son místicos católicos y viven insertos en una tradición sagrada de prefiguraciones y figuras que aparecen ya en las Escrituras
y sobre todo en
el
Cantar de
los
Cantares y se hallan «in-
terpretadas» en la liturgia y en la tradición eclesiástica en tido de teología jidei.
de
la historia
que está
muy próximo
al
un
sen-
depositum
El matrimonio místico, por ejemplo, de cada místico en par-
ticular constituye para la conciencia
y tradición católica más bien
que un arquetipo psicológico una realidad espiritual y una analogía
individual de los múltiples
significados
figurados del
amor
nupcial descrito en el Cantar de los Cantares, aludiendo a una revelación de las relaciones entre Dios y el pueblo judío en la antigua ley, entre Cristo y la Iglesia el
Espíritu Santo y
María en
la
en
el
Nuevo Testamento,
obra de
la
redención, entre la Santísima Trinidad y los el cielo.
Hay
entre
encarnación y de
la
bienaventurados en
aquí realidades analógicas y escatoiógicas. i\o hay duda
de que algunos de los místicos españoles combinan conscientemen-
30
Estudios literarios sobre Mística Española
te
su caso analógico de amor con los prototipos y tipos de la tra-
dición bíblica y eclesiástica.
Quedan algunos
otros símbolos
que a
de
la luz
tales tradicio- 1
nes tienen también significados múltiples, sin que éstos se hallen delimitados y acotados en la
misma
bolos verdaderos, aunque naturales, por la reverencia que inspiran,
por ejemplo, en
el lector
sobrecogido ante
el
de San Juan de
j
Se ve que son sím- 1
tradición.
|
Cruz, que se queda
I
noche, que, a pesar de
1
todos los posibles antecedentes, constituye una creación tan abru-
I
madora
grandioso símbolo de
e imponente,
porque en
la
la
ella lo arquetípico, lo poético, lo
moral, lo experimental y lo religioso coinciden hasta el extremo
de no poder uno distinguir
parte del
hombre
j
j
la parte
\
del artista. Otros símbolos palmarios serían fuente, castillo, llama,
I
la
espiritual
y
caverna, que producen por su parte innumerables metáforas.
De de
esta
manera
siguientes,
en
los
simbolismo parece formar
el
la cuestión mística
y
él se lleva la
que he procurado atacar
mente sobre una base
histórica
de
no puede por menos de
ciertas obras artísticas
misma
entraña
problema principal-
Mas hay
que
el
ser
todavía
simbolismo mis-
va a ser estudiado en textos españoles de gran altura
esta investigación lisis
el
y comparativa.
otra razón para esta delimitación. Puesto tico
la
parte principal de los artículos
literaria,
una parte del aná-
que ofrecen en su conjunto represen-
taciones y estructuras simbólicas inconfundibles.
En
la
relación del
progreso espiritual realizado y en las visiones descritas, revelan experiencias sobrenaturales directa.
Estas
pliamente
no comunicables en cuanto
obras artísticas, por
la imitación realista
o
la
que encarnan «encuentros con Dios»
consiguiente,
tales
por vía
trascienden am-
imag-nación romántica,
como
no poéticos, sino
poeti-
reales,
zados en cuanto a los hechos y realidades. El simbolismo, pues,
como fenómeno escritos místicos.
estilístico,
En
el
es el principio uniñcador
estilo radica,
según eso,
la
de todos
los
última raison
I
Problemas fundamentales del misticismo español i'étre vo,
os :on
de estos estudios. Todos
ellos,
son estudios sobre expresión
no un teólogo
ni
con su método interpretati-
literaria,
y por
ello
debía hacer-
un psicólogo, sino un hombre de
su método de analizar
nístico trata
31
el
letras,
que
aspecto estilístico del simbolismo
de penetrar en su misma esencia, una grande expe-
iencia espiritual.
Este centrarse en torno
al
:odos los estudios subsiguientes.
simbolismo enlaza unos con otros
CAPITULO
II
DE RAIMUNDO LULIO Y JAN AN RUYSBROECK EN EL LENGUAJE DE LOS MISTICOS ESPAÑOLES
INFLUENCIA 7
V
Introducción
La i
ha
de
originalidad los
de
los
conceptos imaginativos, de los términos
símbolos empleados por los místicos clásicos españoles
suscitado estudios de
varios
métodos
filológicos.
Todos
1
ellos
3retenden aclarar, o mejor, explicar esa originalidad. Sin embargo, :ada
uno de esos
distintos
métodos
está caracterizado por
una
sor-
prendente unilateralidad y exclusivismo en su punto de vista. Para iaber
dónde ha de empezar
pasar
revista
;e
primero a
han hecho hasta
1
el
los
la ulterior
investigación, es necesario
diversos intentos de explicación,
presente.
Podemos
clasificarlos
que
y designar-
las obras de los místicos siguientes Francisco de Bernardino de Laredo, 1482-1540; Santa Teresa de esús, 1515-1582; Luis de León, 1528-1591; Malón de Chaide, 1530•589; Juan de los Angeles, 1536-1609; San Juan de la Cruz, i 542-1591.
Se estudiarán
:
Dsuna, f 1540;
:
3
Estudios literarios sobre Mística Española
34 los
o
tesis
así:
teoría
ahistórica.
secular,
sintética,
árabe y ger-
mánica.
El método ahistórico, cuyo representante es Jean Baruzi, la
de
idea
originalidad en su sentido
la
más
radical:
diciones históricas.
Así,
la
toma
místico
el
descubre sus símbolos decisivos independientemente de
2
con-
las
noche oscura del alma, por ejemplo,
Cruz para
constituye la gran creación personal de San Juan de la
dar forma a una experiencia espiritual, que habían también tenido místicos,
otros
manera
pero que no pudieron expresar o simbolizar de Cierto que esta interpretación psicológica pa-
satisfactoria.
rece estar de perfecto acuerdo con las ideas de los cos.
Santa Teresa está convencida de que
ella
dentes símiles, merced a una gracia particular:
ced
es dar el
cómo
entender
Señor es»
3 .
merced
la
y...
mismos
místi-
descubre sus sorpren-
«Porque una mer-
y dar a extrema sinceridad de la
otra es saber decirla
Esto no obstante,
la
santa la obliga a subrayar también una especie de autocrítica lógica, segura
como
niscencias en el almacén de su
que he leído u oído moria,
no
sé
dagar
la
la historia.
el
3
Sólo que debe elegirse con todo cuidado y cautela
Jean Baruzi, Saint Jean de
la
al
Croix
segundo método,
et
le
tai
como
probléme de Vexpérien-
(segunda edición, París, 1931).
Santa Teresa de Jesús, El Ibid. }
el
ello.
libro de su vida} capítulo
17 (edición
de Luis Santullano, Obras completas, Madrid, 1940, pág. 62a). 4
in-
origen de cualquier concepto o forma
Esta cautela no puede concederse
ce mystique
De donde podemos
no debe nunca creerse dispensado de
que encuentre en cualquier parte en un momento de
mejor medio para
2
que como tenga mala me-
adonde ni a qué propósito.» 4
materia prima y
originales
«Paréceme ahora a mí
memoria:
esta comparación,
concluir que el filólogo
filo-
de que posiblemente guarda vagas remi-
está
capítulo
11,
pág.
38a.
Rainmndo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
nfluencia de 3
aplicó
Gastón Etchegoyen.
5
n un místico español parece
Supone original,
usión sintética de diferentes fuentes e
supone que todas
aente
resultados
las
33
que todo
este autor
lo
que
puede explicarse como una
más
De
antiguas.
esta
manera,
metáforas de Santa Teresa son exclusiva-
de símiles
españoles
o
más
latinos
antiguos,
rovenientes de escritos ascéticos, que Santa Teresa conocía bien
or lectura directa, bien por medio de sus confesores, pues no
Etchegoyen no distingue entre símbolos esenciales de
abía latín. is
experiencias místicas y adornos accesorios. Por ello,
éndez Pidal
le tildó
de «cotejar pasajes cuya analogía pende sólo
e cualquier exterioridad sin significación alguna.»
6
Este destacado
que rebaja
rudito español critica también en Etchegoyen el aracterísticas
personales de Santa Teresa, de las cuales
malar antecedentes en
na
Ramón Me-
las
presuntas fuentes.
A
las
no cabe
estos reparos po-
añadirse que Etchegoyen da por sentado que fuera de la tra-
ición occidental
no había nada que pudiera haber
influido sobre
lenguaje de Santa Teresa.
1
El tercer tipo de explicación, que calificamos de secular, está aspirado por la idea de que el simbolismo místico en
udo derivar de a realizado
la
Dámaso Alonso de manera
magistral.
hecho de que hay una tradición española de
1
España
poesía secular. Este intento de explicación lo 7
Basándose en
tratar a lo divino
imas y expresiones mundanos, es decir, de darles forma espiriual, Dámaso Alonso puede derivar de Garcilaso de la Vega y de i
poesía popular española varios conceptos de la poesía de San
uan de
5
ainte • 5
la
Cruz. Hace un nuevo e inmejorable análisis de los poe-
Gastón Etchegoyen, Vamour
divin.
Essai
sur
les
sources
de
Thérése (París, 1923).
Ramón Menéndez
Pidal,
El estilo de San: a
Teresa (La lengua
Colón y otros estudios, Buenos Aires, 1942) 144. Dámaso Alonso, La poesía de San Juan de la Cruz (Madrid,
Cristóbal T
1942).
Estudios literarios sobre Mística Española
36
mas
decisivos;
pero su intento de reducir a fuentes seculares
Fonte que mana y
corre, la
Noche,
la
Caza, en
la
que Dios
presa del cazador., no llega a convencernos enteramente
La al
es la
8 .
aparición de la tesis árabe de Miguel Asín Palacios cayó
principio
como una bomba
entre romanistas y teólogos.
Ase-
guraba Asín haber encontrado conceptos fundamentales, como
desnudez sin imágenes del alma, desligada de todo, la
la
sequedad mística y
las
etapas dulces y
el
la
ritmo entre
vocabulario místico
el
mahometano Abenarabi (i 164-1240), natural de Murcia, a quien los musulmanes apellidaron Mohidín (el vivificador de la religión), El Xey el casi
completo de San Juan de
Acbar el
fin
(el
máximo
de que
sabio)
los
la
Cruz, en
y Aben Aflatún
teólogos
el
místico
hijo
(el
de Platón). Con
aceptasen sus descubrimientos, Asín
Palacios los explicaba diciendo
que representaban un antiguo pa-
trimonio cristiano, que había pasado a los árabes a través de los Padres del desierto
9 .
No
vamos a examinar aquí
impugnada acerbamente por
esta tesis,
el
si
es cierta o
no
arabista Louis Massig-
non 10 y también, aunque en menor escala, por el P. Elisée de la 11 Nativité. Lo que impresiona al estudioso del lenguaje de los místicos españoles en la obra de Asín Palacios es cierta parte del
vocabulario de Abenarabi, por ejemplo:
8
Véase P. Emeterto G. Setién de Jesús María, O. C. D., Las
raíces de la poesía sanjuanista y
Dámaso Alonso
(Burgos, 1950) y E. Al-
lison Peers, «The Alleged Debts of San Juan de Garcilaso de 9
10
la
la
Miguel Asín Palacios, El Islam Louis Massignon, Essai sur
mystique musulmane 11
XXI
Vega», Hispanic Review,
(París,
les
la
Cruz to Boscán and
(1953), 1-19
y 93-106.
cristianizado (Madrid, 193 1).
origines
du lexique technique de
1922) 35.
Pére Elisée de la Nativité, «L'expérience mystique d'Ibn Arabi EC 17 (1931) H, 136-168.
est-elle surnaturelle?»,
Influencia de
Raimundo Lulio
Van R uysbroeck
y Jan
37
(purificación del corazón)
= =
bast
(expansión)
=
ensanchamiento.
cabd
(opresión)
=
aprieto.
\achrid
(retiro)
=
desnudez.
máhaba
(amor)
=
ciencia
(progreso del alma)
tazquiat al najs al calb
tasfiat
Pero varias de estas
=
0
dilatado,
latín
expresiones,
aprieto
=
purgación
del
sentido.
purgación
del
espUitu.
como ensanchamien-
tales
antiguo
detrois
francés
pueden explicarse igualmente por
>strenyment,
de amor.* 2
el
catalán
y
vocabulario cris-
iano tradicional. Otras, por ejemplo, purgación del sentido y purgación
del espíritu,
ecuaciones
constituyen
de conceptos, no de
érminos. Desdeñable en este caso, la ecuación de términos sería
undamental en jún
eralmente esa.
caso de tachrid= desnudez; pero desnudez, se-
hemos de ver más
la bloetheit
1
el
al
adelante, parece responder
mucho mejor
de Ruysbroeck, mientras que tachrid respondería
li-
arrinconamiento (retirarse a un rincón) de Santa Te-
Asín Palacios no señaló eslabón ninguno entre Abenarabi y Dándose cuenta él mismo de este vacío, trató
San Juan de la Cruz.
introduciendo un místico árabe posterior, Ibn Abbád Ronda (1332-1389)." La explicación del vocabulario es esta ez más forzada todavía. La expresión decisiva noche oscura existe
le
llenarlo
le r
;ólo
á Vétat latent
12
•ión II
14
y
se explica otra vez
Asín Palacios, Islam, 530 literal
al
la
=
quitter le
monde,
aller
I
la
traduc-
Universidad Católica.
Dr. Arbez llama mi atención particularmente hacia
itagrid
arriba por cabd
Quedo agradecido por
sig.
Rev. Dr. Edward P. Arbez, de
Supplément aux Dictionnaires Arabes
¡c
como
la
obra de R. Dozy,
(Leiden-París, 1927) i84b-i8sa:
vivre dans
la
retraite
et la
pauvreté...,
délivrer de la conscience de sa propre individualité, etc.» 13
M. Asín Palacios, «Un
fean de la Croix», 14
Ibid.,
135.
EC
précurseur hispano-musulman
17 (1932) II,
1
13-167
de
Saint
33
Estudios literarios sobre Mística Española
y bast. El famoso
salir (y salida)
min
ca con al-khoroüd]
= «salir
tesis
sugiere
llena
de
sortir des dioses
15 .
musulmán y el Venerable Raimundo Lulio (1235-1315). Na-
el catalán,
cido en la
se identifi-
árabe tiene, a juicio mío, importancia, porque nos
un probable eslabón
cristiano:
mismo»
sí
al-asbáb, expresión que, sin embargo, se
ve forzado Asín Palacios a traducir por
La
de
entre
el
misticismo
de Mallorca, acabada de arrancar a
isla
árabes y
los
Lulio no aprendió nunca latín;
árabe,
civilización
cambio, era capaz de escribir libros en árabe y se pasó imitando todas el fin
Un
erudito
de
facetas
las
de convertir
los
como Arberry
que sus (de Lulio) culaciones de los
mismas armas 16
sus
17
siendo así que
,
.
«Está fuera de duda
se limita a decir:
escritos místicos están influidos
sufíes»
en vida
mahometana con
espiritualidad
la
musulmanes empleando
la
el
por
las
espe-
mismo Raimundo
Lulio afirma con toda claridad que su héroe Blanquerna (perso-
de Lulio) se propone
nificación
ción (L'amic e Vamat) a jaculatorias
amorosas
fomentar
misticismo:
el
y
la
escribir
manera
un
de contempla-
del misticismo sufí,
meditaciones
las
libro
edificantes
donde tienden
las
a
«Blanquerna fo en volontat que feás Llibre de amic e amat, lo qual
amic fos
feel e
devot crestiá, e l'amat fos Déu. Dementre
considera va en esta manera Blanquerna,
un
eil
que
remembra una vegada,
con era
apostoli,
hómens
religiosos, e enfre los altres e aquells qui son
entre
ells,
li
recontá
sarraí
són unes gents qui han
nom
los
sarraíns
«sufies»
e
han alcuns
més
preats
aquells han
15
Ibíd.,
16
Histoire littéraire de la France 29 (París, 1885), 1-386, y particu-
larmente sions. 17
136.
Ramón Sugranyés Franch, Raymond
Lulle,
Docteur des Mis-
Soencok, 1954.
Arthur
(Londres, i94 2 ),
J.
6.
Arberry,
An
Introduction to the History of Sufism
39
paraules d'amor e exemplis abreujats e qui donen a
devoció;
e són paraules qui han mester exposició;
puja
posició
muntiplica
e
més
Tenteniment puja
volontat
la
e
manera damunt
dita
:
que en breu de temps
lo
gran
qual
pujament
en devoció. On, con Blanquerna llibre
segons
e dix a Termita que se'n retornas a
Roma,
hac haüda aquesta considerado, la
per
ensús,
a
home
e per la ex-
proposá a fer lo
ell
trametria per lo diaca lo Llibre de arme
li
e amat, per lo qual poria muntiplicar frevor e devoció en los er-
Déu»
mitans, los quals volía enamorar de
Asín Palacios descarta la
18 .
Raimundo Lulio 19 por obras no encuentra más que una sola
importancia de
la
razón de que en todas sus
comparación del Fotuhat de Abenarabi. Y, sin embargo, trátase de importantísima comparación de
la
extinguida que se inflama otra vez
misma comparación
esta
cisco de Osuna, libro
se lee
en
pequeña chispa de una luz
la
al
acercarse a la luz ardiente; y
el
Tercer Abecedario, de Fran-
con cuya ayuda explicó primeramente Santa
Teresa sus experiencias místicas personales
20 .
Por otra parte, Julián
Ribera, maestro de Asín, había demostrado ya que todo el sistema
y textos literalmente idénticos y métodos de Mohidín, coetáneo
sufí
de Raimundo Lulio, pueden encontrarse en
mo
2
\ Además,
catalanas de
las
Raimundo Lulio cuentan
y con mayor frecuencia
18
las
obras de este
últi-
traducciones españolas y latinas de las obras
se
Raimundo Lulio, El
entre los libros que primero
imprimieron en España desde 1482 en
llibre
d'Amic
e
Amat
(Els Nostres Classics,
Barcelona, 1927) 25. 19
(i9o6
M. Asín N ,
Palacios, «El lulismo exagerado», Cultura española,
I
533-54L
20
Asín Palacios, Islam, 219-220.
21
Julián Ribera, «Orígenes de
191-216.
la
filosofía
de
Ramón
Lulio»,
HMP,
Estudios literarios sobre Mística Española
40
adelante
22 .
Uno
de los admiradores de Lulio fué
fundador de
ros,
dor de
el
Cardenal Cisne-
Universidad de Alcalá de Henares y patrocina(Complutense). En 1513 prometió a los
la
la Biblia Políglota
magistrados de Palma de Mallorca
publicación de
la
las
obras de
Lulio para que se leyeran en los centros de estudios superiores y 23 corrió personalmente con los gastos de la impresión Felipe II, .
que parece, gustaba especialmente de Varmc e Vamat
a lo ello
promovió
donde
es
la
causa de la beatificación de
de honradez profesional seguir
tivos, a los
ver
si
Y
así es sencillamente
la pista
.
por
De
un asun-
a los conceptos imagina-
términos y símbolos místicos de
Raimundo
Lulio, para
reaparecen en los místicos clásicos y resultan únicos en su
Con
concepción.
el
requisito de la unicidad establecemos ya desde
ahora un principio: lenguaje la
y. 24
probable que también los místicos españoles conocían a
Lulio ya directa, ya indirectamente. to
Raimundo Lulio
el
de que
que ocurre en
la
los
conceptos expresados en un
tradición
occidental
tanto
como en
árabe no deben ser atribuidos a influjo árabe o luliano.
Según
la
penden de tica
quinta teoría, los conceptos de la mística española de-
la literatura mística
germana, especialmente de
la
mís-
flamenca en lengua vernácula. El canónigo Pierre Groult ha es-
crito
un extenso
estudio acerca del influjo de Taulero, Herph,
Ruysbroeck y otros sobre
los escritores españoles.
los posibles paralelos, céntricos
son pobres sus resultados:
el
Registra todos
Pero y único escritor místico español inperiféricos, indistintamente.
fluido sustanciaimente por los místicos flamencos es Juan de los
Angeles. Juan de los Angeles admira sobre todos a Jan van Ruys-
22
P.
mística en
Sáinz Rodríguez, Introducción a
España (Madrid, 1927),
23
Ibid.,
24
Raimundo Lulio, El
la
historia
de
la
literatura
170, 173.
188.
Introducción 19.
libro del
Amigo y
del
Amado
(Madrid, 1940),
ifluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
41
roeck (1294-1381), al que cita, condensa, extracta y parafrasea
embargo, observa
in
jssi
el
2
\
canónigo Groult: «Angeles n'a point volé
haut que nos grands mystiques
et,
par conséquent, on ne peut
attendre á trouver dans ses oeuvres beaucoup de similitudes avec
de nos écrivains.» 26 Si
s parties supérieures des constructions
parte de los
.ayor 2
eruditos
guardan
Ruysbroeck sobre San Juan de
tres razones:
ico itos a
acerca del
silencio
influjo
Cruz, ello se debe, creo yo,
primera, no hay en San Juan de la Cruz una re-
gencia directa a Ruysbroeck. ngeles;
la
la
segunda,
el
como en
el
caso de Juan de los
hecho de haber sido Ruysbroeck neoplató-
27 fué ocasión de que los eruy discípulo del Maestro Eckart le creyeran en oposición con San Juan de la Cruz, que bus-
sus interpretaciones teológicas exclusivamente en el aristotelismo
Santo
e
icto
Tomás de Aquino;
tercera,
entre Ruysbroeck y San Juan
de
el
la
punto decisivo de con-
Cruz radica en
con-
el
ipto" de la absoluta desnudez de espíritu y el renunciamiento a )s carismas, y este punto precisamente es el que, según Asín Patios, constituye el
Por
estas
eslabón con los árabes.
razones,
simple afirmación de
la
;erca del influjo ejercido
ruz pareció una
tesis
tfluencia directa... .
Sáinz
Rodríguez
por Ruysbroeck sobre San Juan de
aventurada:
«Hay en San Juan de
la
de Ruysbroeck en su doctrina acerca de que
conocimiento de Dios no se obtiene jamás por quien se
25
Pierre Groult, Les mystiques des Pays-Bas
agnole
my
du seiziéme
87-304 y 27
:ho
VI
Ibid.,
Thomas
ct
la
(Lovama, 1927). Más original y
y místicos de
canónigo Groult Diego de Estella:
ple espagnol de
26
siécle
influido por los escritores ascéticos
arece al
la
Cruz
a
Kempis
:
cf.
le re-
littérature
sin
es-
embargo
los Países Bajos le
su artículo
Diego de Estella» LR,
«Un
V
dis-
(1951),
(1952), 23-56 y 107-128. 242.
Melline D'Asbeck, La mystique de Ruysbroeck V Admirable. du Néoplatonisme au XIV siécle (París, 1930).
Un
42
Estudios literarios sobre Mística Española
presente bajo una apariencia sensible.»
Juan de
la
Cruz
obras se leían en
Por supuesto que San
grado deudor de Ruysbroeck, cuyas
es
en
la
España del
alto
28
siglo
xvi en
traducción latina
la
de Surio (1552), así como también en la de Jordaens. Existía, in2' cluso, una versión anterior de fragmentos, hecha en el año 1512, y que tiene importancia por lo que se refiere a Osuna. Un destacado conocedor de Ruysbroeck, el R. P. L. Reypens, S. J., ha de-,
mostrado sin dejar lugar a duda Juan de
la
dependencia teológica de San
Cruz respecto a Ruysbroeck 30 Tampoco hay para
la
.
más
duda de que
J.
Huijben, O.
a
dü connaitre d'une maniere ou d'une
Ruysbroeck.»
31
S. B., la
A
ligera
Enrique del Sagrado Corazón, O. C. D.
maestro conocía
han unido dos
estos teólogos holandeses se
María, contemporáneo del santo, afirmó los escritos
las
obras de Ruysbroeck
de
la
al
carme
autre l'enseignement de
pañoles, Fr. Joaquín Sanchís Albentosa, O. F. P.
«le docteur
Dom
M.
32
de Ruysbroeck
es-
nota 34), y
el
El P. José de Jesús
.
lisa
(cf.
y llanamente que su
33 .
Una
español, hecha por P. Blas
traducción de
López
(1596),
versión latina de Surio, aunque demasiado tardía para que
hubiera podido utilizarla San Juan de
la
Cruz, no deja de arrojar
luz sobre el problema de algunas expresiones españolas cuya concep-
ción es típicamente germánica y de las que hay resonancias en
28
P.
29
Manuel de Montoliu,
30
L. Reypens, S.
Sáinz Rodríguez, Introducción, 244. El alma de España (Barcelona,
s.
a.),
la
674.
«Ruusbroec en Juan de la Cruz: Hun overeenstemming omtrent het toppunt der beschouwing», Ons geestelijk erf, 5 (193 1),
143-185.
concepto de ferente, sin
la
La
J.,
coincidencia principal se supone que consiste en
unió mystica
embargo, de
la
como
participación de
la
visión beatífica.
EC
31
«Ruysbroeck
32
«Jan van Ruusbroec como fuente de influencia posible en
et Saint
el
vida trinitaria, di-
Jean de
la
Croix»,
17 (1932), 234.
Juan de la Cruz», RE, IX (1950), 288-309 y 422-442. 33 Baruzi, Saint Jean de la Croix, 144.
San
nfluencia de
Raimundo Lidio y Jan Van Ruysbroeck
43
erminología de los grandes místicos españoles, tales: fondo simple ¡el
espíritu;
mda
suprema unidad del
Digamos para una
'
eros
de
la
intimidad; des-
la inteligencia**.
nos enfrentamos con una
sintetizar:
germánica acerca de
tesis
árabe
tesis
la influencia de los místicos extran-
sobre los conceptos y las expresiones simbólicas utilizadas místicos españoles. Trataremos de descubrir la influencia
)or los
trabe
espíritu; ápice
simplicidad de la mente; cumbre suprema de
en cuanto
es visible
en Raimundo Lulio y en sus repercu-
iones sobre los místicos españoles.
Habrá que admitir
el
influjo
germánico en todos aquellos casos en que los conceptos de Ruysbroeck explican e
de
los
como modelos, mejor que los de Lulio, el lenguaespañoles. Comenzamos siempre con
escritores místicos
xmceptos fundamentales únicos, pasamos
a los términos y símbolos que se vierten aquellos conceptos y procuramos, conforme a sus Cementos componentes, determinar los modelos a veces complejos.
m
t
Tres conceptos místicos lulianos en forma paradójica
2.
La contemplación como ciencia de amor. El amor condicional desinteresado hacia Dios.
3.
El nudo de amor, que anuda a Dios y
x.
al
alma, acom-
pañado de variados retruécanos.
1
Uno de
los hallazgos
San Juan de lente
,4
la
Cruz
de contemplación:
Fr. Joaquín
alemana
más sorprendentes en
es el
la
terminología de
término ciencia de amor como equiva-
«La contemplación
es ciencia de amor, la
Sanchís Albentosa, O. F. M., «La escuela mística
y sus relaciones con los místicos Ruysbroeck», Verdad y vida, 2 (1944), 290.
de
nuestro
siglo
de
oro:
44
Estudios literarios sobre Mística Española
cual es noticia infusa de Dios amorosa.» al
35
Va
más
incluso
lejos
oponer esta ciencia de amor, esta ciencia sobrenatural, altísimo
saber y sabiduría divina
saber natural y político del
al
mundo? 6
.
Trátase de una ciencia, toda ciencia trascendiendo: Consiste esta suma ciencia
En un subido sentir De la divinal Esencia 37
No
son éstas simplemente nuevas denominaciones de
Late aquí un doble esfuerzo:
mystica.
logia
.
primero, equiparar
experiencias místicas afectivas con la ciencia;
las
formar todas
las cosas
cuando define ama», o llama
la al
por
el
theoi
la
y segundo,
in-
amor, igual que hace Santa Teresa,
oración «trato de amistad con quien sabemos nos
demonio
«el ser
que no puede amar.»
38
En
El
Tercer Abecedario, de Francisco de Osuna, principal fuente de Santa Teresa, se lee este
mismo concepto de
ciencia de
amor en
una forma más desarrollada
(y cuyas expresiones decisivas subra-
yaremos para llamar más
atención sobre
la
el
problema):
35
San Juan de la Cruz, Noche oscura del alma, libro 2, Bernardo de la Virgen del Carmen y P. verio de Santa Teresa, Obras, Buenos Aires, 1942: I, 540). 18 (edición del P.
tulo
es
36
Cántico espiritual, canción 26,
37
Poema Entreme donde no
ibid.,
II,
capí-
Sil-
190.
supe, ibid., II, 510. El punto decisivo
una expresión que tiene ciertamente parientes también en el Occipor e;emplo, en Tomás de Kempis es la implicación de amor
dente;
(sentir)
como un medio de conocimiento sobrenatural (ciencia), no la conocerse a sí mismo» socrática, espiritualizada por los as-
«ciencia de
cetas norteños op.
cit.,
38
y españoles por
igual.
Véa-e P. Groult,
«Un
disciple...»,
pág. 26. P. Silverio
drid, 1944), 39, 45.
de Santa Teresa, La doctrina de Santa Teresa (Ma-
nfluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
45
«Teología mística quiere decir escondida, porque... >uen maestro Jesús, que para
enseña
de cualquier otra esciencia... Cristo guardó para
[ue
enseñar...
le
mucho más
ondida...
aquesta Teología escondida
como
sí
este oficio
divina
esciencia
La Teología
excelente que la otra Teología...
Cuando
afección...
nimo... pasa en afección o amor...
inteligencia
la
y se
ativa,
lera
lo
que en solo
dice...
sí
Teo-
entendimiento... fué esciencia... especu-
el
Llámase también esta ma-
sabrosa esciencia...
de oración sabiduría.... sabroso saber..., porque mediante
\aben los
del
dicha levantarse sobre
es
nesma..., está encendida con el calor amoroso de la mística ogía...
es-
por afición piadosa... Adonde hay menos
se alcanza...
onoscimiento hay mayor
hombres a qué sabe Dios [juego de
palabras]...
ella
Lláma-
también esta manera de orar arte de amor, porque sólo por amor
e
e alcanza... el amor.»
39
¿Cuál
es
la
Hencia levantada... que Dios enseña
nuy subido entender?141 Tuvo que
nundo Lulio 12 bíblico,
de
e
.
Raimundo
los
30
Francisco de Osuna,
Víiguel res
Osuna para
Mm,
esta
para aquel sentir [que] es
Aristóteles,
Amativa de Rainunca un pasaje
cita
que borra
no
la línea
di-
está al corrien-
grandes logros de su gran contemporáneo, Santo
Aquino, desconoce también
le
,
serlo el Art
que no
Lulio,
que nunca menciona a
fuente de
10
entre ciencia natural y sobrenatural, que
visoria
f
el
que dió a sus siervos menos parte e facultad para enseñar a otros
el
'
sí
la
solo quiso reservar este magisterio,
Tomás
divisoria entre teología especu-
la
Tercer Abecedario Espiritual (edición de
Escritores místicos españoles, en
Nueva
Biblioteca de Auto-
Españoles, 16, Madrid, 191 1, págs. 378a-38oa). 40
San Juan de la Cruz, Puntos de amor, Obras
41
Cántico espiritual, Obras
42
Raimundo Lulio, Art amativa vol.
17:
1933)-
441.
Obrador y Bennassar Palma de Mallorca, 1906-
(edición de
Moss. Salvador Galmés, Obres, 20
1938;
II,
II, 61.
vol.,
Estudios literarios sobre Mística Española
46
y misticismo experimental, e indentifica ciencia y amor en su oración a Nuestra Señora «Reyna Aquella sciencia qui més val en
lativa
:
lo
mon
vostre
En
!
es teología, car per teologia
fill»
ha hom... amor de vos
e de
43 .
su Cant de
Ramón
bosqueja un cántico espiritual en mi-
amor como un conocimiento nuevo dado por
niatura y explica el
Dios, aunque sólo hable del ardor misionero, no de mística:
«Enfre
la
vinya e
Amor me
pres 5 fe
el
fenollar
'm Déus amar...
Novell saber hai atrobat, Pot-n'hon coneixer
veritat...
Per lo saber que Déus m'ha
Mon
dat...
cor está casa d'amors...
Vull morir en pélag d'amor* 4 Así, pues, el árbol genealógico lio
> Osuna > San
Juan de
la
de
.
la ciencia
de amor es: Lu-
Cruz.
2 El novell saber d'amor luliano tiene algo que ver con soneto anónimo, conocido en su traducción latina Sancti Xaverii y atribuido en su original español
Teresa, sino también a varios otros más.
Crucificado es
tal el
en su adorador, que
43 tal
En
el
como
no
famoso
Suspiria
sólo a Santa
este Soneto a Cristo
amor divino que Cristo Crucificado enciende éste,
olvidando premios y castigos, no desea
Llibre de Santa María, Obres, 9 (1915), 125. Un franciscano como a la teología mística ciencia de amor, pero no a la
pudo haber llamado
teología especulativa. 44
Raimundo Lulio,
Poesies
(edición
de
Nostres Classics, Barcelona, 1925, págs. 30-31)-
R.
d'Alos
Moner,
Els
Raimundo Lidio y Jan Van Ruysbroeck
nfluencia de
que cumplir con
lás
47
voluntad de Dios. Ante todo, citemos
la
el
oneto
No me
mueve, mi Dios, para quererte
El cielo que
me
Ni me mueve
tienes prometido,
infierno tan temido
el
Para dejar por eso de ofenderte.
Tú me
mueves, Señor; muéveme
verte
el
Clavado en una cruz y escarnecido; Muéveme el ver tu cuerpo tan herido;
Muévenme
tus afrentas
y tu muerte.
Muéveme, en fin, tu amor, de Que aunque no hubiera cielo yo
Y
aunque no hubiera infierno
No me
tienes
lo
Lo mismo que Tan
típicamente barroco
te
amara
te temiera.
que dar por que
Porque aunque
manera
tal
te quiera;
que espero no esperara
te
quiero te quisiera.
les
ha parecido a algunos
oema, que aseguran que no puede pertenecer 1
siglo
i
xvn
15 .
Lo que
nos sorprende en
delicada declaración de
el
soneto
al
es,
críticos este
siglo xvi, sino
efectivamente,
amor desinteresado y puro, con exclusión
—un proble-
párente de toda preocupación por la propia salvación ma
que enfrentó andando
jet.
La
íente
45
idea del
como
el
tiempo a dos gigantes, Fénelon y Bos-
amor desinteresado habíanla tratado más
Ludwig Pfandl, Geschichte
lütezeit.
resuelta-
santa indiferencia varios Padres y Doctores, y tam-
Friburgo, 1929, pág. 148.
der spanischen Nationalliteratur der
48
Estudios literarios sobre Mística Española
bién Ruysbroeck la
46 5
Tomas de Kempis y Diego de
Estella
47
Pero
.
fuente inmediata del concepto desarrollado en nuestro soneto 48
descubrió Marcel Bataillon
de Juan de Avila.
en
Audi
el capítulo del tratado
la
filia
que comienza: «Aunque no
Allí se lee el texto
hubiese infierno que amenazase ni paraíso que convidase... obraría el
justo por sólo el
que
amor de Dios», texto que
sirve
de suplemento
Hermana Cyria Huff 49 Pero es asimismo notable el puro amor se presenta en forma de poema. Por ello Asín de
a la tesis este
la
.
Palacios señaló triunfalmente dos poemas, de contenido semejante, del Foiuhai de Abenarabi
50
Sin embargo, falta en esos poemas
.
forma concesivo-condicional, que hay en Juan de Avila. Es hace tan aceptable teológicamente
punto de
vista estilístico a
«Si Dios a
el
soneto y
un concepto
asemeja desde
le
Ahora bien;
el
Raimundo
prototipo del concepto concesivo-condicional para
Raimundo Lulio puede
la gloria del
amic que l'amic ama per
de son amat e ama
51 .
Y
hallarse.
Lulio, antes que nadie, en su Art amativa presenta
de pruebas categóricas de su Ars maior: «Tant es
tenció»
el
de tipo barroco:
espiritual
problema del puro amor con singular claridad conforme
la gloria
la
que
verdad adelantara, contradicción hubiera» (Ledesma).
la
implicaciones espirituales sólo en
major que
la
lo
la
la gloria
la
el
al sistema
del amat
primera entenció
sua gloria mateixa per la segona en-
prueba introduciendo todos
los síes posibles:
«Si
la
46
Jan van Ruusbroec, De gheestelijke brulocht (edición de J. B. Poukens, S. J., L. Reypens, S. J., D. A. Stracke, S. J., J. van Mierlo, S. J., Werken, cuatro vols. Malinas-Amsterdam, 1932-1934: I, 170). 47
Véase P. Groult,
48
«El
vista 49
51
«Un
disciple...», op.
del Soneto
cit.,
'No me mueve, mi
de Filología Hispánica, IV (1950), 254-269. «El Soneto: 'No me mueve, mi Dios'...»,
Catól., 50
Anónimo
Washington, 1948. El Islam cristianizado, 237, 515. Art amativa, Obras, 17, 155, No.
7.
49. Dios'...»,
Tesis
Nueva
de
la
Re-
Univ
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
influencia de
nateria d'amor fos major...
que
49
forma d'amor, pogra l'amic més
la
més amable que
tmar son amat ab passió que ab acció, e fóra l'amat 52
unat...
Ja 1'amic
.
no agrá gran poder en amar son amat,
alcuna mijana semblanca que
)er
on amat»
5S
lonat o
si
Subraya
,
Amor:
:Amic, dix
us
si
fos
de
vostre amat vos donava
halla
y
que
porque
ión,
el
o accidental»
i
lur gloria
e Dios, s
e
aun yendo al
mes que no us ha sutiliza
sutiles,
Y
.
al infierno,
«Si 1'amic no
concluye: la
substancia de son amic, 56 .
Y
li
bediencia...»
treballat...
La
está l'amic pacient...
dona per
altra
en quant
li
si
l'amat
li
idea de
Ibid.,
toll
per una
dona pasciencia, esperanca,
amor desinteresado, que
halló Asín en el Fotuhat,
y en forma más desarrollada en Raimundo
por otra parte, hay en Lulio una especie de
57
e fa eter-
.
Ailio;
56
ell sosté
57
así
55
amor
per son amat; car en sostener per
uede
54
el
«Major be
éste se tornaría cielo:
semblances de son amat...; car
lanera, ell
53
con
durar aquella passió, aquella obediencia e amor, e enaxi reb
amic...
52
de son amat
«si l'amar
éste:
así,
amic saber que son amat sapia co que
mor afanys, languiments e mort,
.
también
amor, que no son los mals e los afanys que Pamic sosté
n esser turmentat e
itat
amor desinteresado:
no fóra en gran concordanca d'amor»
major plaser
er sa
35
de son amat e l'amat
os la substancia
Tamas
amor, efectivamente, no puede buscar un galar-
punto en cuestión era
el
substancial
ra
si
essencia e natura de
que us ha donat, crexería o minvaría vostre
mar?» 5 \ El amigo, ante problemas tan 1
la
carácter inmutable del
el
tollia acó,
no
hallarse
No.
Ibid., iyi,
irrealis
como
11.
No.
162.
No. 793. 281, No. 571. 176, No. 214.
Ibid., 299,
Ibid., Ibid.,
Ibid., 373,
20 a questió. 4
Estudios literarios sobre Mística
50
forma de pensamiento
y,
finalmente, una inspiración real católic
ante Jesús Crucificado, con idéntica efusión de
que en
Soneto: «Jesu Xrist Senyor!
el
amor desbordad
Ahorar, amar e contem
que de vos mi
piar vos volria en la vostra santa passio per 90
pogués enamorar... Vostres braces glorios
tre
58
ras»
ron
Para recalcar la seriedad de
.
primero sobre
influir
Bataillon
59 ,
irreal
ma
y luliano
no
al
menos
.
es la
Lo que
60
3
le conocíi
y también por su visión
a juicio mío,
ya citada forma de
encierra
la irrealis.
se limita solamente a temas particulares,
po:
autor anónimi
al
añadamos que a Raimundo Lulio se 61
que pudie
de Juan de Avila, citados
por sus tentaciones de desesperación Cristo Crucificado
clavellats..., vos
los textos lulianos,
los textos
e inspirar indirectamente
del soneto español,
oriental
mans foren
per 90 que nostres cors anamo
fo nafrat...
costat
et
Y
como
más
di
saboi
esta fornu el
proble
«amor desinteresado/); con deliciosa seriedad gusta Lulii de jugar con esas irreales absurdas. Así procede en sus demostrado del
nes naturales y personales de la existencia de Dios, conocidas baj el título de Dictat de Ramón, donde, como hará San Juan de 1
Cruz, comenta en prosa sus propios versos.
He
aquí algunas d
su rimas interminables: Si
no
es esser infinit,
(Jo que mays Si
Déus no
es, es
es,
no
mays
finit...
está fi
58
Oracions de Ramón, Obres, 18, 333. De aquí puede arrancar tai interpretación de L. Spitzer RFH VII (1953), 608-617. Spit; concibe el soneto como un ejercicio espiritual que se torna contemp bién
la
ción pura. 59
«El anónimo del soneto:
'No
me mueve, mi
Dios'...»,
(1950), 256. 60
Histoire littéraire de la France, 29 (París,
61
Ibid., 5.
1885),
15.
RFH
Influencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
En meyt
dia, vespre e maytí...
Déus no
Si
Mays que Y, sin embargo,
la
51
pensar val
es, fals
ver esser,
«absurda»
que
reyal
's
irrealis es sólo
62
una de
las varias
formas orientales de pensamiento comunes a Lulio y a los místicos españoles. Conceptos se desarrollan
buen
y formas de un mismo origen frecuentemente
en sectores completamente separados, hasta que un
día, al correr del
tiempo, vuelven a encontrarse en una en-
cajada de
la historia. El momento místico sazonó el puro amor; ú momento barroco maduró la forma condicional de plantear un
problema. 3
Una forma de en serio con
*ar
expresión típicamente oriental consiste en
las palabras,
nentalidad occidental, está
bn
la explicación
muy
lejos
plar
cómo
entiende»
03 .
de juego serio de palabras:
;lase
de
:
«El entendimiento,
entiende,
si
La obra de Lulio abunda en esta «Amat deia l'amic contem-
—
—
vaig contemplació de ta contemplació»
nculcar la necesidad de obedecer para oír :n
la
Pensemos
ser superficial.
que da Santa Teresa del papel desempeñado por
ú entendimiento durante un rapto 10 se entiende
el ju-
juego que, aunque intolerable para
64
(=
.
O
:
cuando quiere
entendre a Cristo
nuestro entendimiento y poderle amar mejor, comprendiéndole
«L'emperadriu del
nejor):
mon mana que hom
:um entendre... en quant més )orá»
65 .
Es ésta exactamente
fill
més amar... lo misma manera «garbosamente
lo entendra, aytant la
equívoca y deliciosamente equivocante»
Rims, Obres,
entena son
66
19, 265.
Vida, capítulo 18, Obras, pág. 67a.
Amic
e Amat, 89, No. 298. Hores de Santa María, Obres,
10. 261.
de San Juan de
la
Cruz:
Estudios literarios sobre Mística Española
52
Este saber no sabiendo
Es de tan
Que
Jamás
le
Que no
A Es
éste
asimismo
poema sobre
el
poder
arguyendo
pueden vencer.
llega su saber 6T
no entender entendiendo el
nudo
.
método empleado por Santa Teresa en
místico,
En
forma juntamente.
alto
los sabios
el
poema que
es luliano
misticismo occidental, efectivamente,
unión mística se concibe como una adhaesio
68 ,
su
en concepto y
una adherencia
la
del
alma a Dios, pero nunca como un estar añudados juntamente Dios y
alma con
el
bien
En
la
el villancico
echa girar
ma
mismo ñudo, concepto que nos hace
el
yoga (etimológicamente jugum
O
Hermosura que
está
recordar más
emparentado con yoga).
excedéis, Santa Teresa
no
mano del símbolo oriental del nudo, sino que además lo en un verdadero remolino de retruécanos. El sentido del
es el
de que
el
sólo
hace poe-
alma, agradecida, aunque asombrada de que
hombre tan íntimamente, le pide que no afloje, más el místico lazo, símbolo del Spiritus Caritatis, Dios mismo. Por ello la oración se dirige al «Nudo»
Dios una consigo
al
antes bien apriete
:
¡O ñudo que así juntáis Dos cosas tan desiguales,
No
qué os
sé por
desatáis,
Pues atado fuerza dáis
A
tener por bien los males!
Juntáis quien
66
Dámaso Alonso,
C7
Poema Entreme, Obras
68
Cf. Jean de Castel,
no
tiene ser
Poesía, 233. II,
De
510.
adhaerendo Deo.
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
Con
53
Ser que no se acaba;
el
Sin acabar acabáis,
Sin tener que amar amáis,
Engrandecéis vuestra nada
No
sólo encontramos en este
poema
el
G9 .
anudamiento y
el
nudo
del
ímor divino, que más abajo explicaremos con pasajes de Raimundo
también un juego de palabras específicamente paradó-
Lulio, sino
de carácter luliano. Dios es
ico,
fin
;in
:
icabáis...
acabar
=
terminar),
in capítulo intitulado:
mment de
íi
Com
no en
«Lo
«S:Vi
acabar
tot lo nostre el
acabament está en Vaca-
que juega continuamente con
nostre cumpliment no pot esser en milla altra
lo vostre acabament... e fol es quis cuida
forsa sien acabaments
.
nent... a tots nosaltres... 10
:
Tiene Lulio en su Llibre de Contemplado
nostre Senyor Déu, en
palabra:
:osa si
cual dice la santa
(infinito,
vuestra nada» (sin acabar su vida, perfeccionáis vuestra
íada, vuestra criada).
:sta
al
Ser que no se acaba
el
.
Que
.
De
del vostre
que
bellea
acabament venga acaba-
nulla cosa qui aja
comensament e
fi,
pot esdevenir... acabament; car nulla on aja defalliment no pot
sser occasio
& acabament...
Senyor per so con cercam
los nostres
'cabaments en vos, per assó tots los defalliments tornen en aca-
wments»
70 .
Santa Teresa, en su prosa, habla también de «este
evantamiento o juntamiento con ^uis
amor
celestial»
de León, influido, según Sáinz Rodríguez
.ulio, se
e
el
11 .
72 ,
Por su parte,
por Raimundo
expresa en idénticos términos acerca de «el lazo con que
añuda Cristo
a nuestra alma...
ñudo dulce y estrecho»
69
Santa Teresa, Obras* 643a-b.
T
Llibre de contemplado, capítulo 102, Obres II, 232-236.
"
71
73
r; .
Pa-
Vida, Obras 65a.
Sáinz Rodríguez, Introducción, 99. Luis de León, Los nombres de Cristo (edición de F. de Onís, Madrid, 1931; H, 217-218). 73
Estudios literarios sobre Mística Española
54
rece que incluso
término místico allegamiento, literalmente «acer-
el
camiento» (de allegar
< applicare)
74
adquirió su significación de
,
«unir» del catalán apleyament
=
na relacionó allegamiento con
ligare
«recogimiento». Francisco de Osu-
=
«atar», al afirmar:
Con
cogimiento] llámase también allegamiento... se juntó
donde una
Moisés a
la
línea
75
la
contemplación
Así pues, continuamente descubrimos
.
Lulio-Osuna o Lulio-Avila.
Hay en
el
nocimiento de significa
extremidad del monte de
Dios»
lo esperaba
«[El re-
este allegamiento
misticismo sufí una expresión para indicar la
unidad de Dios: hablu
«la cuerda fuerte»
76 .
'l
Raimundo
el reco-
matín, que literalmente Lulio, el sufí cristiano,
emplea frecuentemente corda y ligar refiriéndose a la unió mystica. Véanse algunos ejemplos: «Amor es corda ab la qual está l'amic ligat a
son amat
d'amor, e qui ab tir
78 .
—Con
77 .
—Egaltat de amic
aital
corda es
corda d'amor fos les
74
.
pot d'el par-
e per aysó desirava que ab
—Demana
l'amic a
sej ornar
e durmir
amor ab que
amar son amat
80
.
81
poria
Wilhelm Meyer-Lübke, Romanisches
que
la qual
.
etytnologisches Wdrterbuch
Heidelberg, I935)> No. 548 3 44b.
Tercer Abecedario, 380b-381a.
H. Palmer, Oriental Mysticism, A Treatise on the and Unitarian Theosophy (segunda edición, Londres, 1938), 71. 76
major
la
—Amic, dix amor: ab amar? membrar, entendre —Contrarietat ab ton e
(tercera edición, 75
79
's
major corda
menor corda d'amor,
son amat... que pogués
ligat a
riquees d'amor
ligar sa volentat a
ligues
son amat no
l'amic estava ligat a son amat ab
avia de totes coses paor...
en
ligat a
e amat... es la
E.
77
Arbre de
78
Ibid., 77-
79
Ibid., 157.
80
Art amativa, Obres, 265.
81
Ibid.,
filosofía
236.
d'amor, Obres, 18, 75.
Sufistic
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
55
'amic contrasta ais enemics de son amat es corda d'amor bona,
poderosa»
;ran, durabla,
Aunque 10 deja
82 .
antigua metáfora amorosa del lazo o
la
de conocerse, durante
la
Edad Media, en
leí
amor profano (por ejemplo, María de Francia),
gía
especulativa
le la
como símbolo
ata
simbolismo
en
la teolo-
del Espíritu Santo, vínculo
de amor
Santísima Trinidad, sin embargo, no se
icismo occidental
ñudo que el
como símbolo de
la
la
ni
conoce en
unto mystica.
En
el
mis-
cambio,
Raimundo Lulio vuelve una y otra vez sobre esa metáfora como iobre un motivo musical, agotando sus posibles variaciones y acompañándola de retruécanos y conceptos paradójicos. }ue
el
mismo compuesto con
los
•eaparece en el misticismo clásico español, seguridad,
que
este lazo
Como
quiera
mismos elementos componentes
podemos afirmar con
de amor y este jugar de
la palabra,
junto con
conceptos de ciencia de amor y puro amor condicional, cons:ituyen una herencia oriental, cuyo trasmisor fué Raimundo Lulio, los
i
través
de Avila u Osuna, hasta
León y San Juan de
II.
la
llegar a Santa Teresa, Luis
de
Cruz respectivamente.
El símbolo de la fuente para la unión de Dios CON EL ALMA 1.
El símbolo oriental de Lulio, basado en la
2.
El símbolo occidental de Ruysbroeck, basado en chispa del amor divino en
el
fe.
la
alma.
i
En
el
Cántico espiritual de San Juan de
esposa en lo
la
Cruz exclama
más agudo de su deseo vehemente de gozar
Arbre de
filosofía
d'amor, Obres,
18,
76.
la
la
pre-
Estudios literarios sobre Mística Española
56
senda de su Divino Esposo ausente e inmediatamente antes de que este favor
matrimonio místico
del
le
otorgado:
sea
¡Oh, cristalina fuente, Si
en esos tus semblantes plateados
Formases de repente
Los
ojos
Que
tengo en mis entrañas dibujados!
deseados, 83
El sentido de esta estrofa, bella aunque extraña, resulta claro
por
comentario del propio santo:
el
de que
la
fuente de la
único deseo del alma es
el
el
cuyas oscuras profundidades contienen
fe,
a Cristo (¡juego de palabras con cmíalino!) y sus misterios, se
torne transparente y muestre a los ojos que en ella se miran los
de Cristo, es
ojos
tiene ya el
de su divina esencia, de
decir, los rayos
alma un tosco esbozo en
los artículos
de
la fe,
la
que
sobre los
que medita amorosamente. El logro y mérito poético de este símbolo como tal, consiste en que una sola fuente simbólica comprende dos aspectos del
mismo fenómeno:
«la fe..., las proposiciones
nos enseña», y Dios «sustancia que en tario del P.
fe
y
En
el
el
Crisógono lo explica
concepto de
ella...
La
de
los
Ahora bien: en primer la fe
«Dios es
que medie oposición entre de Raimundo Lulio. Dice
la fe
así:
y
83
Cántico espiritual, canción Ibid.,
85
P.
12,
.
al
mismo
el cielo»
un
de
la fe.
85 .
desarrollo
llegar a la unió,
la visión, es
Obras,
II,
la
Dios...
una idea
favo-
«Vestit ton entendre de la al
que
El comen-
conocimiento de
al
sobre les forces, co es sobre natura,
84
84
la sustancia
bienaventurados en
en una visión cada vez más clara hasta
rita
puja
:
lugar, este concepto de
sin
'1
así
nos da y comunica
fondo nada hay que pueda superar
ni siquiera el intuitivo
de
fe
contiene»
sí
fe,
punt transcendent
84.
85.
Crisógono, La doctrina de Santa Teresa, 50-52.
a
Raimundo Lulio
Influencia de
:ntendre» a
86 .
Van Ruysbroeck
y Jan
Claramente supone Lulio que
57
deviene visión en
la fe
contemplación adquirida y trata de estimularla hasta que
enamorada penetre (more mystico)
'oluntad
:uyo contenido esencial
no puede
descifrar el entendimiento
cosa que enteniment e voluntat sien diverses
ia
ssó
ama
:reador; e per assó l'ánima qui
'enteniment innora, significa...
(=
iart
egún >an
ultra)
el
>osee
en
lados del
Raimundo
pensar de
Juan de
la
&7 .
articles
de
la fe,
lo
en quant
que
Lulio, exactamente igual
el
de
entendimiento
el
son penetrados por
los ojos ilumi-
decir, por la contemplatio
punt transcendente es
al
per
creatures,
ama e creu aquells En otras palabras,
Cruz, los misterios divinos, que
los artículos
amor
la volentat
termes del enteniment»
los
«Con
:
e creu los articles los quals
nobleza deis
la
enteniment no pot entendre aquelís e
la
la fe,
en lur operació
seguez que diversament servesquen...
s'
de
los artículos
nfusa.
En segundo
lugar, el símbolo
has dificultades aetáforas
de
la
posibilidades.
y
de
fuente, de la Vulgata
osas metáforas del
mismo
la
de
objeto,
n modo alguno relacionarse con Üonso creía que
fuente en
la
Ninguna de 8S
ni
,
entraña
sí
mu-
cincuenta y seis
las
ninguna de
las
nume-
mística occidental, puede
la
este concepto.
Por
ello,
Dámaso
fuente de San Juan de la Cruz podía haberle
ido inspirada por la segunda Egloga de Sebastián de Córdoba, en i
que un pastor y una pastora no ven
na fontana bajo un árbol cado
89 .
Dámaso Alonso
allerescas,
en
las
que
el
cita,
imágenes en
imagen de Cristo cruci-
además, escenas de
las
novelas ca-
enamorado ve en una fuente
Llibre de Benedicta tu, Obres, Llibre de demonstracions,
David Rubio, La Dámaso Alonso,
reflejadas sus
frutal, sino la
10,
301.
Obres, 14, 31 Fonte (Habana, 1946). Poesía,
383.
la
imagen
Estudios literarios sobre Mística Española
58
de
amada
90
y alude, finalmente, a Garcilaso y a aquellos versos maravillosos, que nos sumergen en una extraña atmósfera lírica: la
Pero,
¿Sabes que
me
Los
la cara?
ojos
de
desgraciadamente,
quitaste, fuente clara, 91 .
Dámaso Alonso no ha podido
explicar
por qué una fuente tiene ojos tomados a alguien. Este problema lírico tiene
ciertamente que ver con la idea árabe de que
nantial es el ojo de
nación de
la
ma-
una cantidad de agua mayor y de ahí la desigdyn él má, literalmente «ojo del agua» í2
fuente por
expresión que penetró en nástica «ojo
el
de
la
fuente»
,
las 93 .
lenguas romances bajo
En
la
la
forma pleo-
fuente de San Juan de la Cruz,
aparecen evidentemente los ojos de Cristo, pero no los ojos de Cris-
como haría suponer la Egloga citada; aparecen los Amado, pero no la imagen entera del Amado; aparecen del Amado, pero no (no con certeza del contexto) los ojos
to Crucificado, ojos del los ojos
del amante.
Cuanto a
los ojos dibujados,
Asín Palacios
cita algunos
versos de la poesía árabe, que sólo guardan una relación vaga con el
texto sanjuanista. Asín los traduce así al español:
Tu
imagen
está
en mis
ojos,
En mi boca está tu nombre, En mi corazón tu albergue, ¡Ausente tú de mí!
¿Dónde?
Sin embargo, estos versos nos ayudan, las
asociaciones poéticas de
al
San Juan de
94 .
menos, a comprender la
Cruz y nos señalan
90
Ibid., 385.
91
Ibid., 384.
92
Gerhapd Rohlfs, Sprache und Kultur (Braunschweig,
93
Ibid., 15.
94
Asín Palacios, Islam,
459.
1928), 15
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
'njluencia de
para indagar
itra pista
sino
rañas),
que
se
procedencia de estas asociaciones: en
la
amado no
exto árabe, los ojos del
59
reflejan
se dibujan
en
(imagen)
el
corazón (en-
ojos
mismos del
en
los
el
imante.
Casi todos los idiomas llaman a la niña del ojo «pupila», pufilla,
es decir,
«amiga, querida», porque
el
amante primitivo,
^er reflejada
su propia imagen en los ojos de
aba que
llevaba en los
él
que todas
nientras
las
>riginal,
Pues bien;
demás lenguas romances han
gramaticali-
español ha vuelto a traducir y a vivificar la metáfora,
el
al
ella.
y han despojado ese vocablo de su sentido
;ado el latín pupilla
pacías
suyos la imagen de
modelo árabe insan
9
ul
Cruz
maginativos,
decir en la canción
al
de
gira dentro
Y
95
ayn
San Juan de la
y ha dicho niña del
la órbita
X
de
estos conceptos
«Demás de que Dios
lámale ella aquí por la afición lumbre de sus ojos,
que ama lumbre de sus
al
Hay que
íar la afición que le tiene»
lumen
tivamente, las expresiones
son intercambiables entre
San Juan de acerca del
la
espiritual:
ellos
en
los ojos del alma, sin la cual está
ú amante suele llamar
ojo.
véante mis ojos,
:on su correspondiente comentario: bre sobrenatural
de
de su Cántico
Pues eres lumbre de
3¡o»
al
amada, se Agu-
la
Cruz
oculi
sí
llega
y
al
sentar
a
el
lum-
modo que
ojos para
mos-
recordar aquí que, efecfilia
oculi para «niña del
en algunos idiomas
cambio de miradas entre
es
tinieblas,
9T .
una extraña afirmación
alma enamorada y su Ama-
do Divino:
95
Hermann Güntert,
Kalypso, Bedeutungsgeschichtliche Untersuch-
ungen (Halle, 1919), 231. 06
Cántico espiritual, Obras,
97
Güntert, Kalypso, 231.
II,
73.
60
Estudios literarios sobre Mística
Cuando
Tu
me
Por eso
Y
me
tú
mirabas,
mí
gracia en
en eso merecían
Los míos adorar
Podemos
así
imprimían:
tus ojos
adamabas,
lo
que en
afirmar que San Juan de la
vían
ti
98 .
Cruz conserva en
el re-
cuerdo vagas reminiscencias folklóricas y etimológicas relativas a los ojos y relacionadas con la fuente así como los ojos de la persona amada. Pero hay incluso un eslabón entre estos dos conceptos:
si
los ve,
el
amante
en sus ojos
lleva
naturalmente, tan pronto
de
los ojos
como ve
persona amada
la
fuente, haciéndole recordar su estado de enamorado.
Mas,
convencido por su fe de que lleva siempre consigo
los
Amado, ¿qué necesidad senta Asín Palacios
un
de
tiene
texto que,
la si
nos
la
fuente en
pejismo en
el
Fotuhat de Abenarabi
el desierto
qué
por tanto existencia
un
es
que
no
en
empujara
le
el
símbolo de
saráb, es decir,
un
alta,
y que no
es-
tiene
una
corría sediento, es
de grandes decepciones, es
la
a hacerlo su terrible sed
momento en que descubre que
el
definitiva, la única realidad
La
la fuen-
El viajero contemplativo no correría nun-
si
(de amor). Pues bien; fuente, hacia la
un poco de
producido por una ilusión óptica, a medio-
real.
ca tras este espejismo,
ojos del
fuente constituye un
la
en tiempo de temperatura excesivamente
día,
en
aleja
unió mystica. Según Asín,
la
está
si
fuente para verlos? Aquí pre-
te real, en cambio, nos explica por
símbolo excelente de
ilusión,
la
reconoce que
digna de descubrirse, aun a costa
fuente en
presencia de Dios)
sí (la
99
fuente de San Juan de la Cruz es una especie de saráb
que no
es
una
ilusión,
sino
un símbolo de
98
Cántico espiritual, canción 24, Obras,
99
Asín Palacios, Islam,
497.
:
en una
los propios ojos
II,
la
506.
presencia divina
Influencia de
Raimundo Lülio y Jan Van Ruysbroeck
Y
Ahitamente sentida.
que
ie
jrado
el
amat
vuelve aquí de nuevo
se revela
61
concepto luliano
el
amic progresivamente conforme
al
de su purificación, que se
realiza
en amenos jardines
al
100
y
101
regados por fontanas y que revela cada vez más al Jnico Amado oculto. Por eso, escribe así: «Sospirs e plors reprepraderas
entaven
me
al
amic son amat... e
representad »
Ornado
se
102
questió
es
Tenemos con
si
descubre proporcionalmente
l'amat es
celat
de contempla-
grado
al
més
punto de apoyo. El
esto otro
así y todo, permanece las más veces de Lulio nos ayuda a comprender que los
rán y purificación pasiva; culto. El pensamiento del
>jos
Amado en manos
)ién las
del
fuente de San Juan de
la
Amado en
ignifican revelaciones
Cruz,
la
Pero
recibirlas.
manos en dignidad representativa de
la
como tam-
de Santa Teresa
Amado conforme
parciales del
amante para
ación del alma as
la célebre visión
10
\
a la prepa-
los ojos, superiores a
persona, representan el
)unto decisivo del comienzo del vuelo del espíritu.
Para Lulio :s
amante,
leí
el
verdadero papel de
de un espejo cristalino, que
el
así
como
la
fuente de
refleja el
Lulio conoce este espejo {semblantes)
3ios.
rospección, es decir, de su propia alma,
\mado: /eés
«Esguardava l'amic
si
100
si
Raimundo Lulio,
donde
trata
Ibid., libro 2, capítulo 42,
de
Blanqutrna,
Obres,
9,
Art amativa, Obres, 17, 294, No. 734.
103
Vida, capítulo 28, Obras, 112a.
104
Amic
Atnat,
101,
al
No. 349.
li
fos mirall,
on
capítulo
1,
.
102
e
in-
104
3bres, 9, 9. 101
de buscar
mateix per 90 que fos mirall on
mateix»
Llibrc
alma tiene de
el
como símbolo de
son amat e esguardava son amat per co que
íagués conneixenca de
contemplación
grado de contemplación
grado de experiencia que
el
la
132.
libro
1,
Estudios literarios sobre Mística
62
Llegados aquí, recapitulemos, para no perder
hilo,
el
lo que
hemos hallado en Lulio: 1.
Identificación
de
la
formulación de los artículos de
la fe
intelecttm
desempeña un papel de espejo en
la oración
o místico según
el
al
estado del alma.
2.
La
3.
contemplación y purificación. El problema del Amado, escondido y parcialmente lado, según el grado de purificación.
4.
fuente, que
5
método
de su contenido (Dios), conforme
reve-
Encuentro de amante y Amado en un espejo, en que une ve la imagen del otro en su propio reflejo, es decir según
la
medida en que
Pasemos ahora a estudiar Lulio con
si
el
amante posee
al
Amado.
es posible identificar el espejo d(
fuente de San Juan de la Cruz. El espejo desempeñé
la
muchas veces
el
mismo
papel que
la
fuente en los místicos espa
Teresa ve su alma como un espejo, primero cubiertí
ñoles. Santa
por un paño negro
105 ,
pero después
como un
espejo tan límpidí
106 No se encuentn y puro que aparece en él la imagen de Cristo en el misticismo occidental este concepto imaginativo del espejí .
reflejando al
perfección)
Amado
107 .
y ocultándolo con
el
Si aparece en Lulio y Santa Teresa,
dar que se trata del espejo metálico árabe sufíes
por símbolo del alma;
espejo» vale tanto
Volviendo rarse
en
la
paño negro (de
al
como
debemos
recor
que tomaron
lo:
la fuente,
alma
e
108 .
podemos
repetir
que
«el
mi
fuente» de San Juan de la Cruz viene a ser un acá
105
Moradas, libro
106
Vida, capitulo 40, Obras a 189a.
is
capítulo
2,
Obras, 327a.
10T
M. Horten, Texte zu dem Streite von Glauben und im Islam (Bonn, 19 13), 3, 6; textos de Alfárábi. 108
im
de donde su expresión «pulir
purificar el
símbolo de
(a'ind),
la
E. H. Palmer, Oriental Mysticism, 70.
Wissei
Influencia de
Raim undo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
bado símbolo de cación,
y ocupa
Cantares
(i,
la
unió mystica, galardón de
mismo puesto que
el
donde
3),
63
más
la
alta purifi-
bodega del Cantar de
la
esposa declara triunf almente
la
los
«de mi
:
Amado bebí» 109 En Lulio, sin embargo, el amigo bebe de la misma fuente del Amado, con el fin de poder amarle con el verdadero .
amor divino: «Bevia
1'
amic amor en
font de bondat e de poder
la
per co que amas son bo e poderos amat ab amorós amar» parecidos términos
son amat»
Cruz,
.
:
«En
,
o en
Así pues, tanto en Lulio
la
d'amor artrobás en
fi
como en San Juan de
la
fuente es una fuente unitiva de fe y amor. Pero el aman-
la
no puede penetrar nunca
te
llü
fontana de granea e de gloria bevia
la
son amat, per co que
l'amic l'amor de 112
111
los misterios
de
de
la fe
la
misma ma-
el Amado. Como el Amado bebe continuamente de la misma de sus propios misterios, aparece siempre más ma-
nera que fuente
ravilloso,
aunque inalcanzable para
inagotable y digno de amor,
su amigo, cuyo amor queda acrecentado, pero insatisfecho:
Tamic beure la font,
a la font
on
hom
qui no
e doblaren sos llanguiments.
E
«Vene
ama s'enamora con beu en vene l'amat beure a
la font
per 90 que sobre doblament doblas a son amic ses amors...»
La fuente a
lls .
amor transformante, donde amante y Amado fueron beber en mayor o menor medida según su respectiva capacidad, del
constituye, por ello, su
común
lazo de amor:
[que] tanto endiosa y levanta al
Medio de unión
Raimundo
la
Cántico espiritual, canción 26, Obras
110
Art amativa, Obres,
1
1
Ibid., 85, Ibid.,
113 11
*
189.
No. 282
:
17,
158,
No.
embebe en Dios» n \
Lulio,
109
11
n,
mística en
alma y
«esta divina bebida
II,
la
fuente tiene
la
187.
33.
«Bevia l'amic amor en
la
font de son amat »
Obres, 17, 176.
Amic
e Amat, 30, No. 21. San Juan de la Cruz, Cántico
espiritual,
canción 26,
Obras,
64
Estudios literarios sobre Mística Española
misma función en San Juan de hasta del
Cruz, en quien
la
«Se dibuja
transformación en El del amante:
la
Amado y
Amado
refleja al la
figura
tan conjunta y vivamente se retrata... que es ver-
el Amado vive en el amante y el amante en el Amamanera y semejanza hace el amor en la transformación amados que se puede decir que cada uno es el otro, y que
dad decir que do; y
de
los
tal
entrambos son uno»
115 .
No
es, pues,
aventurado asegurar que
se
pueden encontrar en Raimundo Lulio y en San Juan de la Cruz los mismos elementos del mismo símbolo de la fuente como símbolo de
la
unión mística
:
una fuente-espejo de
nada ve a Dios morando en
el
alma
fe en la
que
la fe ilumi-
y transformándola mismos símbolos de in-
reflejada
gradualmente, y que comienza con los tercambio amoroso, los ojos. La necesidad de tales rodeos para clasificación
de un símbolo complejo
me
un estudio semejante, hecho recientemente
la
parece comprobada por 115
bis.
2 Sin embargo, hallamos en San Juan de
símbolo de
no ya
la fuente;
la fuente
esta vez, sin duda,
árabe de
un
oasis.
animae divinizada, como
scintilla
mentado, de San Juan de de conocer a Dios por guiente:
la
la
fe.
Cruz un segundo
El símbolo ahora significa
se
deduce del poema, no
Cruz Cantar del alma que
La
ha quedado reducido a
Ibid
115 bis
La
estrofa
págs. 22-29.
si-
fuente divina del interior del santo parece haber ce-
la
las
más
altas
experiencias mís-
noche oscura del
espíritu:
dono, tentaciones de desesperación y vacío absoluto.
115
la
co-
se huelga
situación es evidentemente la
sado de manar, pues después de ticas
la
de origen germánico y
canción 12, Obras,
En
aban-
este es-
II, 87-88.
Francisco Maldonado de Guevara, «Guirnalda y covaleda. 15 del Primer Cántico Espiritual». Cl V (1954), N.° 28,
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
nfhiencia de
de desesperar, declara que sabe
ado, sin embargo, el poeta, lejos >or fe
que
ma fuente u alma
manando y
fuente divina de su alma sigue
la
aunque
lo,
noche oscura
la
el
sentirla.
corrien-
Es ésta
aunque no hay duda de que mana en
maravillosa:
como en
impida verla o
le
65
Santísimo Sacramento,
origen de esta fuente
el
Dios) no se conoce y su fondo es insondable. Las corrientes que le
ella salen
bastan para dar vida a todo
el
universo. Tiene en
sta
fuente viva tres caños, que no tienen origen o principio:
ida
de
la
Trinidad, de
la
que
el
sí
la
alma desea conscientemente par-
por gracia, y que nutre la fe y la esperanza del alma en la scuridad de las pruebas místicas y en la oscuridad de esta vida,
icipar
más importantes de
"ranscribo a continuación los versos ía,
ión
como Juan Ra-
considerado incluso por liberales modernos, Jiménez,
más grande
la
este poe-
de
realización poética
la
literatura
spañola
Que
bien sé yo la fonte que
Aunque 1.
Su origen no
de noche.
sé
lo sé, pues
es
Bien sé que suelo en
Y
no
que todo origen de
Aunque
es
le tiene,
ella viene,
de noche. ella
que ninguno puede
Aunque 7.
es
En esta noche escura de mi vida, Que bien sé yo por fe la fonte frida, Aunque es de noche. Mas
5.
de noche.
bien sé yo do tiene su manida,
Aunque
3.
y corre,
Aquella eterna fonte está escondida,
Que
2.
es
mana
no
se halla
vadealla,
de noche.
Sé ser tan caudalosos sus corrientes 5
66
Estudios literarios sobre Mística
Que
infiernos, cielos riegan
Aunque 8.
y
las gentes,
de noche.
es
El comiente que nace de esta fuente,
Bien sé que es tan capaz y omnipotente, Aunque es de noche. El corriente que de estas dos procede
9.
Sé que ninguna de
Aunque
ellas le
es
precede,
de noche
116 .
Estoy de acuerdo con Dámaso Alonso en que «todo es extraño; 117
en este poema
de
sitado tribillo
desde
,
la estrofa,
forma fonte en vez de fuente y
la
lo inu
dos endecasílabos dísticos seguidos de un
es
pentasílabo, hasta el concepto teológico de que las virtu
des y dones del Espíritu Santo, sintámoslo o no, rebosan en
alma como corrientes derivadas directamente de su fuente
116
Obras,
II,
514 con
la
adición, sin embargo, de la estrofa 2 de
manuscrito de Sanlúcar. La edición varias
omite
la estrofa
2,
poema
el
crítica
del P. Silverio ha suscitad<
(Dom Chevalier, Allison
objeciones.
autorizadas
e
divin¡
Peers).
Si
en un poema eucarístico.
se convierte
s
Per<
—
9 y sig. «Aquesta eterna fonte está escondida / En este viví pan por darnos vida» no significa ciertamente que el místico en su no
ia estrofa
—
che oscura tiene
el
consuelo de saber que
Santísimo Sacramento.
cho: «Cuando
me
En
ese caso,
De
pienso aliviar /
la
fuente de vida
San Juan de verte en el
mana en
e
Cruz no habría di Sacramento / Hácem
la
más sentimiento / El no te poder gozar; / Todo es para más penar Por no verte como quiero» (Vivo sin vivir en mí, Obras, II, 512). L que realmente místico durante
significa es la
simo Sacramento:
que Dios, presente en
ontológicamente
no experimentado más que por
je.
real,
Y
el
scintilla
animae
unió mystica.
Dámaso Alonso,
Poesía,
124.
el
di
Sant
pero «en oscuridad», es deci
anhelo del poeta, a pesar de
sus afirmaciones sobre el lugar oculto de 117
la
noche oscura, está igualmente presente en
la
todí
fuente, es experimentar
67
y silenciosas, un manso y continuo correr del 11 fuente \ Como siempre, es San Juan de la Cruz
rinitaria, tranquilas
horro de la
u mejor comentarista. Las corrientes de
fuente divina constr-
la
uyen un símbolo tan del gusto de San Juan de
u medio, explica Iva del Espíritu
el
Santo en
el
¡Oh admirable cosa que a en
guas divinas;
Cruz, que, por
la
santo otro de sus grandes símbolos, la llama
ellas
Y
alma. este
revertida
ella
esta vez se siente el
tiempo está
como una abundosa
ue por todas partes rebosa aguas divinas... que hartan spíritu...
manar:
alma rebosando
el
la
fuente
sed del
son aguas vivas del Espíritu... de Dios, en cuanto está
sconddo en
las
venas del alma... y es que
de Dios por participación de
el
alma está hecha
y de sus atributos» ímbolo y concepto coinciden exactamente con el símbolo y conepto de Ruysbroeck de la fuente viva, que envía sus corrientes
)íos
entro del alma: levet dat
aer
él
«Daer die drie overste crachte in ontspringen.
.
gherinnen ('una fuente que mana y corre'): die een wal [fuente], daer
allende adere der godüjcker fonteynen... le
godlijcke
ghegheven werden»
gaven...
achte de Ruysbroeck y :ciben corrientes
las
12
°.
Los drie overste
venas del alma de San Juan de
divinas de la
misma
fuente,
como
la
Cruz
dijo antes:
Dése toecomst willen wij ghelijcken eenre levender fonteynen met ne nvieren. Dése fonteyne daer dése rivieren ute vloeyen dat es 2
volheit der
iré
graden gods in eenicheit ons gheests. Dar houdet
die gracie weselijcke na
118
Ibid.,
119
Llama de amor
120
Hei
'
den inblivene
naden utevloeyene met
erckelijcke
rijcke
viva, canción
der ghclieven,
fuente divina...
vinos.»
eene volle fonteyne,
21. 3,
Werken
Obras,
II,
347, 348.
donde tienen su donde vive el fluir la vena viviente una fuente donde se proporcionan todos los dones
igen las tres potencias supremas es la
ais
rivieren in elke cracht der zie-
I,
25:
«Allí
:
68
Estudios literarios sobre Mística Esparto
len na haré behoeven»
iai .
No
ejemplos
sería difícil reunir
relativo
a este símbolo central ruysbroeckiano. El alma tiene, por supuesta otras venas para otras corrientes, los siete dones del Espíritu Sant<
que como
acompañan
afluentes
a
tres
los
de
principales
ríos
«Ghelove, hope ende minne. Kier-met comt die heylighe Ghee:
menschen
in des
123
len...
Hi
3
eene levende fonteyne uutvlietende
rru
een inhangen Gods in dat overste der
zi«
ziele alse 122
seven vivieren...
de oorspronc, daer
es
zonder middel ute ghevlote
si
124
es»
.
Antes de pasar a exponer en particular
sentido del símboU
el
común San Juan de la Cruz símbolo como tal: hay una fuent
recapitulemos lo que tienen de
Ruysbroeck en caudalosa, fuente,
empleo del
el
oculta,
eterna;
waüende adere der
die
121
De
godlijcker fonteynen),
Werken
gheestelijke brulocht,
corrientes
estas
es
la
=
admirable
suelo,
sin
(una abundos
maravillosa
insondable,
eterna,
escondida,
dat gherinnei
que brota y
fluy
178: «El pozo del que brota
I,
plenitud de las gracias de Dios en
la
unidad
c
nuestro espíritu. Allí se mantiene esta gracia, después de su inhabitacic
como un pozo
lleno,
modo
esencialmente, operante a
de corrientes
qi
fluyen en cada potencia del alma conforme a su capacidad.» 122
Het
ellos
viva
que brota en
del la
Werken
rijcke der ghelieven,
Con
I,
25:
viene este Santo Espíritu al alma del
123
Ibid., 58:
124
De
«Fe, esperanza y ame
hombre como una
«Un embeberse
de Dios en lo más íntimo del alma..
Werken
gheestelijke brulocht,
I,
122: «Él es
el
primer
que brota directamente.» Otro ejemplo demostrativo de que
fuente divina de
plicarnos por qué
y del agua
—
der gracien
ende
se
amor
es cálida
San Juan de
encuentra en
Gods
vloeyt...
como amor
la
el libro
ardiente
vloeyt uten heilighen Gheest
in onse binnenste.»
más íntimo de
nosotros.»
—
lo
el
orig<
agua
que puede
<
e
Cruz combina las imágenes del fue, V anden XII Beghinen: «Die... rivie :
die es heet
Werken IV, 151: «La
gracias de Dios brota del Espíritu Santo:
hasta lo
fuen
siete corrientes...»
es caliente
y
ende
cls
corriente de clara,
1
y fluye
Raimundo Lulio
Influencia de
que mana y corre rientes
=
y Jan
eene levende fonteynen) en caudalosas co-
(caudalosos corrientes
=
seven vivieren) a través de
drie,
venas del alma (está el alma rebosando aguas divinas en
as
=
alma
>enas del
=
(manida
daer
no
le
tiene
= die
Got }
heylighe Gheest,
godlijcke
alie
gaven
como también su origen
'egeven werden, eenicheit ons gheests), así origen
las
una fuente, cuyo em-
in elke cracht der zieleri),
desconocemos
plazamiento
}
69
Van Ruysbroeck
hi es de oorspronc,
aer die ziele uteghevloten es).
Procuraremos ahora indagar
la
raison
fuente que chorrea. Parece claro que
le la
de
d'étre
ambos
símbolo
este
textos tratan de
paradoja del Creador, por encima del tiempo y del espacio,
i
ue es trascendente y que, sin embargo, mora, divinizándola, en
alma creada y finita, cuya capacidad de divinización no puede xpresarse por localización. Por ello, parece que ambos textos
1
rocuran reemplazar
que
íedieval,
metáfora tradicional de
se convierte
reaparece en l
la
la centellica
en una tea encendida por
de Santa Teresa
por Dios... comienza a encender 123
e sí»
.
ixisse
uod
ella
el
más que un símbolo inapropiado:
quod una
virtus sit in spiritu,
esset custos ipsius spiritus...
illud
sicut
bera ab ornni
125
quae
quod
San Juan
«Memini me
ipsa
sit
lumen
quod
est
et
spiritus...
nuda ab omni forma,
Vida, capítulo 15, Obras, 54a.
est
supra et transcendit
caelum transcendit supra terram...
nomine
al
virtus sit sola libera...
Sed modo dico, quod ñeque
oc ñeque illud et tamen est aliquid, et
a
Maestro Eckart, que confesó llanamente
>sam esse scintillam spiritus...
oc
«Esta centellica pues-
:
gran fuego que echa llamas
Ruysbroeck tan poco como había contentado
a
de este último,
o ver en
el
animae
la centella
fuego divino
el
Pero esta extraña metáfora parece contentar
Cruz y
e la
laestro
scintilla
la
Los españoles, en general, no rechazan
or esta fuente.
Est enim
libera et absoluta
Estudios literarios sobre Mística Española
70
quod
et est in se ipsa
sua simplicitate.
nerans
In ipsa enim
. .
suum unigenitum
de Santa Teresa)
rior
Est enim simplex ut deus simplex
est.
modo quod umis
est illa virtus animae... Illo
in id
unum quod
Vemos güístico la
aquí
de exponer una experiencia
tinta
alma
así
humana
fina capacidad
de
como su
la palabra.
126
Con
.
el
problema
lin-
inefable, a saber, aquélla por
unificación
de uno y otro de estos
et
est simplex, ita venit
Maestro Eckart luchando con
al
inte-
omnem modum
dico esse castellum in anima...»
que viene en conocimiento de que
cias del
castellum (castillo
Istud
filium...
est ita simplex et super
in
deus pater ge-
virtute spiritus est
la
de
deificación
las poten-
dimana de una fuente
efectos. Esta fuente, si
bien
la
dis-
más
del alma, es divina en el sentido estricto
la sustitución de scintilla animae por castellum
Eckart nada hace avanzar este paradójico problema.
Con
este mis-
mo
problema se encuentran Ruysbroeck y San Juan de la Cruz, como se echa de ver en la complicada manera que tienen de concebir la estructura del alma.
Ruysbroeck comparte
punto de
de Eckart acerca de
la
incompatibilidad de la scintilla animae supersimplificada. Para
él
la
el
vista
chispa del alma se aplica solamente a la simple voluntad
menco medieval: formado por heit)
y
la
medieval: ellas
la
losheit),
mientras que
memoria por
la
con una de
las tres
126
guardando relación cada una
personas divinas. Las tres facultades
gales e informadas por ellas, .
onclevelecheit) por las virtudes
guardan relación con
Las potencias de San Juan de
pr V0N
in-
oongebeelt-
nudité essentielle sans image (flamenco
bloetheit ons wesens),
127
entendimiento está
raison supérieure (flamenco medieval:
ficadas (flamenco medieval:
Trinidad
el
(fla-
la
Cruz
la
d?
uni-
teolo-
unidad de h
se dividen igual
DER Leyen, «Unbekannte Predigten Meister Eckeharts»
Zeitschrift jür deutsche Philologie, 38 (1906), 189 sig. 127
Ruysbroeck
l' Admirable,
Oeuvres
(Traduites
du flamand p&
nfluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
71
aente en cuatro unidades, debido a una nueva unidad simple
Teresa llamaría
>anta
•scuras el
unión de
las
potencias: «Dios... dejando a
entendimiento, y la voluntad a secas, y vacía la memoria y
alma en suma
aficiones del
as
la
que
amargura y aprieto, priván-
aflicción,
del sentido y gusto que antes sentía de los bienes espiritua-
!olas
para que esta privación sea uno de los principios que se re-
*s
en
quieren
spiritual
Como cintilla
la
de
)or,
al
forma
.
textos,
Ruysbroeck y
antiguos conceptos de la
los
«nacimiento de Dios» en
San Juan de
de éste los
del
la
Cruz
Cantares, la interior bodega
arke van het tabernakel
le
de nuestros
la
128
animae, pero quieren tener un símbolo que reproduzca
«sitio»
1
unión de amor»
es la
Cruz no rechazan
proceso sobrenatural
Cantar
que
se ve por las alusiones
Juan de
Jan
para que se introduzca y una en él
el espíritu
del espíritu
menos, dos
13
sutiles
utiliza
129 ;
el
el
el
alma. Para
símbolo del
Ruysbroeck había ds
Pero Ruysbroeck parece preocupado
°.
puntos del alma:
lar
ghevoelen wij dat ons die gheest gods
>ns
selven..., daer
«ons binnenste
drijft...
.
.
ende... boven
ghevoelen wij dat ons die gheest gods ute ons
elven trect... in sijns selfsheit»
131 .
Francisco de Osuna cree que
ay en binnen y boven un problema psicológico y que podrían ignificar recogimiento y éxtasis: «El entrar en sí se hace con leños
:s
trabajo
que no
el
sobre
salir
sí»
132
Santa Teresa en-
.
Bénedictins de St. Paul-de-Wisques, Bruselas, 1921),
heestclijken tabernakel,
Werken
II,
pág.
II,
17,
y Van den
xliii.
128
Noche
129
Cántico espiritual, Obras,
130
Van den gheestelijken tabernakel, Werken II, final del tratado. Van den blinkenden Steen, Werken III, 25: «Lo más íntimo de
131
osotros...:
allí
oscura, libro 2, capítulo 3, Obras,
sentimos que
el
II,
Espíritu de
ncima de nosotros, donde sentimos que e nosotros 133
mismos
al interior
I,
470.
186.
el
Dios nos mueve, y lo de nos saca
Espíritu de Dios
de su esencia.»
Fr. de Osuna, Tercer Abecedario, 429a.
72
Estudios literarios sobre Mística Española
cuentra que esta falsa interpretación psicológica de un fenómeno ontológico no esclarece absolutamente nada y alude a las palabras
de Osuna en un tono de severa dentro de
entra
lenguaje
no sabré yo
nera de
salir
de
la
nada»
aclarar
dificultad
con
sube sobre
133
las
alma
el
Por
sí.
Ruysbroeck halla
.
«fuente viva»
la
bolo eckartiano que mejor cuadra con
hontanar o manadero de
«Dicen que
crítica:
veces que
otras
y
sí,
el
134
ma-
la
sím-
el
,
se
este
problema debatido
el
:
fuerzas divinizadoras del alma, des-
tinado a transformar sus potencias naturales es una fuente cebada
y nutrida continuamente por Dios mismo y por su vida Dicho de otro modo: Eckart descubre otro símbolo de
muy
parecido a
pero ahora
la
la
estructura
del
primero que ya estudiamos;
fuente representa la capacidad del alma para
divino, para Dios (en el lenguaje usual
en cuanto está inmóvil y no mana; y trinitaria, el
alma
en cuanto
la sienta
dem
kwillet
üz
nender
séle
133
und
trinitaria.
la fuente,
riela
o no):
de Eckart es
seelengrund)
:
Dios mismo con su vida
y bulle, mana y corre (no importa que «Ze glicher wise ais der éwige gotes sun
veterlichen herzen, also kwillet er in einer got minrinet
mit siner liebe in daz enge enóte der séle»
Santa Teresa, Moradas,
libro
4,
capítulo
3,
ruysbroeckiano, en el que castillo
potencias del alma se comparan a
las
real,
que vive en
los
136 .
Obras 349b-35oa.
Tres líneas más abajo, Santa Teresa continúa con un sorprendente
vidumbre de un
lo 135
alrededores:
la
símil ser-
«Hagamos
cuenta que estos sentidos y potencias... son la gente de este castillo...», 350a; «en la ronda del castillo», ibid., 325a. «Dat ghemeyne volk
—
ibid.,
dies rijcken dat sijn alie crachte der zielen». Gheestelijke Brulocht,
ken de
I,
Wer-
137.
134
Melline d'Asbeck, La mystique de Ruysbroeck,
Der
spieghel der ewigher salicheit, capítulo XVII.
135
P.
136
Kurt Berger, Die Ausdrücke
285, cita tomada
Groult, Les mystiques des Pays-Bas, 208.
deutschen (Berlín, 1935), 58
:
«De
la
der Unió mystica im Mittelhoch-
misma manera que
el hijo
eterno de
xfluencia
de Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
adié podría
hoy hacer un comentario mejor sobre
Que
an Juan de la Cruz:
vamos
210
labonar
73
a
entrar
bien sé yo
la
los versos
que mana
fonte
de
y corre.
en algunas consideraciones históricas para
símbolo germánico y español y demostrar que entra-
el
in idéntico sentido.
Juan de
los
Angeles se esforzó en ordenar todo
saber mís-
el
Ruysbroeck y en demostrar por qué hondón, íntimo y son una misma cosa. Como probó el canónigo Groult, es la
:o de '.ente
Angeles una vulgarisation
los
i
de Ruysbroeck
ina
137 .
al
por mayor en España de
Podemos añadir que constituye
la
el
doc-
mejor
«nentario sobre la fonteyne ruysbroeckiana e incidentalmente tam-
én sobre
fonte de San Juan de
mutua dependencia
su
fc
la
con
Cruz y un «El
histórica:
baulero y otros dicen que. encia della, sellada
la
.
.
la
fuerte
divino...
íntimo del alma es
el
la
argumento
Rusbrochio, simplicísima
imagen de Dios, que algunos santos
uñaron centro..., otros ápice..., otros mente, San Agustín
más modernos
los
sin figuras está los sentidos
ra
la
llaman hondón... Este íntimo desnudo, raso
elevado sobre todas
las cosas criadas,
y fuerzas del ánima y excede
aquí permanece
summo
al
y sobre to-
tiempo y
al lugar,
alma en una perpetua unión y allegamiento Dios, principio suyo... adonde la santísima Trinidad mora... el
mana una fuente de agua
quí
viva que da saltos para la vida
ema... Esta agua corre por toda
la región...
del
Superior a Juan de los Angeles, San Juan de
n
ios
Ruysbroeck no sólo en
el
símbolo de
la
ánima»
la
138 .
Cruz coincide
fuente, tanto en la for-
nace del corazón del Padre, así también nace Él en un alma amante
Dios y fluye con su amor en 137 133
P.
estrecha intimidad del alma.»
Groult, Les mystiques des Pays-Bas, 243.
Juan de los Angeles, Diálogos de
¡a Conquista del Reino de Jaime Sala, Obras místicas, en Nueva Biblioteca de Españoles, Madrid, 1912; I, 42b-43a).
ios (edición del P.
itores
la
74
Estudios literarios sobre Mística
ma como como
el
en
en
términos abstractos
los
ruysbroeckiano het binnenste (herencia del Das Innigste
eckartiano
en
sentido, sino también
el
del Inburgheit
y
=
íntimo de Suso)
el
139 ,
y finalmente
concepto más típicamente eckartiano-ruysbroeckiano
el
San Juan de
la
Cruz en
«Es de notar que
Cristo en la Santísima Trinidad:
de Dios juntamente con
el
Padre y
presencialmente está escondido en
Tenemos, pues,
:
para
fuente escondida y en este íntimo vive
la
suficientes
el
el
el
Verbo
Hijo
Espíritu Santo, esencial y
íntimo ser del alma»
pruebas de que
el
14 °.
segundo símbolo
sanjuanista de la fuente procede del norte y de Ruysbroeck tanto
en
el
parte,
como en el enfoque y en el significado. Por puede probarse su unicidad, contrastándolo con otros
concepto
otra
sím-
bolos de la fuente empleados en
el misticismo español y que tiey son más pobres de contenido. Francisco de Osuna sugiere que el hielo del alma tiene que fundirse y
nen un desarrollo
inferior
y que finalmente ha de conalma en «una fuente de agua viva de devoción entra-
correr bajo la acción del sol divino vertirse el
ñal»
141
Santa Teresa compara
.
el
consuelo ordinario de
la
ora-
ción (ternura) y la verdadera oración pasiva de quietud (gustos)
que han de
dos pilones, está lejos
de
la
fuente y
llenarse
muy «A
se llena inmediatamente:
de su mismo nacimiento que por todas
las
potencias»
siempre, describe
su espíritu
14 3 "
Noche
en
el
í42 .
de agua,
cerca
el
el
estotra fuente [pilón]
oscura, Obras
Nombres de
el
agua
Luis de León, con su eclecticismo
I,
el
de
alma que derramo
494.
canción
1,
Obras
II,
Tercer Abecedario, tratado 18, capítulo libro,
viene
es Dios... vase revertiendo esta agua
potencias; y utiliza reiteradamente la imagen
Cántico espiritual,
Moradas,
a
los cuales
segundo. Este segundo pilón
nacimiento de Cristo en
las
primero de
4,
24. 1,
capítulo 2, Obras 347b.
Cristo, III, 93.
págs.
527b-528a.
nfluencia de
Raimundo Lulio
e «Nuestro Señor...
como
y Jan
Van Ruysbroeck
fuente...
75
que comprende en
sí
rovechoso y lo dulce que se reparte en los hombres» iemplos
pueden servirnos para probar indirectamente
mana
eza del símbolo de la fonte que Iruz
y de
la
todo
l44
lo
.
Estos
la
gran-
y corre de San Juan de
la
levende fonteyne de Ruysbroeck, en que se inspiró
an Juan. Ruysbroeck, su creador, conoció los típicos pozos norcuya agua chorrea por tres caños, pero viene de una sola
iños,
jente escondida.
El símbolo del cazador
III.
1.
Concepto luliano del alma a
2.
Concepto ruysbroeckiano del amor divino a
la
caza de Dios. la
caza
que envía sus mensajeros.
del alma, a la
i
San Juan de
Cruz
la
escribió
una glosa
al
siguiente estribillo
opular
Tras de un amoroso lance,
Y
no de esperanza
Volé tan
Que 'ara
San Juan de
la
Cruz
lma misma; comienza
alto,
le di
así
falto,
tan alto,
a la caza alcance.
la
caza es Dios y
su glosa:
Para que yo alcance diese
A
aqueste lance divino,
Tanto
Que de 144
Ibid.,
16.
me convino, vista me perdiese;
volar
el
ave cazadora
el
Estudios literarios sobre Mística Española
76
Y
con todo, en este trance
En el vuelo quedé falto; Mas el amor fué tan alto Que le di a la caza alcance. El poeta continúa a 1c largo de otras tres estrofas diciéndonos que
quedó deslumhrado en vés de la
y que persiguió su presa a traoscuridad; que parecía punto menos que imposible allas alturas
canzar su presa, pero que se abatió tanto, que dió alcance a
Pues sólo
caza.
esperanza de alcanzar
la
el
cielo logra cobrar
pieza (Dios en la unió mystica) que parecía inalcanzable
Subrayando Dámaso Alonso
de este gran poema, sía
le
la alta
dignidad y
rado persigue en vano a
la
No
muy
es
hay quien
un antiguo romance
este erudito
no
austeridad
la
que
el
la poe-
halcón enamo-
la
garza
alto volar:
Para Francisco López Estrada,
poema
.
garza amada:
Montesina era
de
145
encuentra un paralelo a medias en
de amor profano de Juan del Encina, en
Y
fría
.
la
la
:
se dió cuenta
la
pueda tomar
la fuente
146 .
en que se inspiró
Vi una garca a par de cielo
de que
la
idea al
147
menos ya
.
este
Pero había
sido utilizada a lo divino anteriormente, y precisamente en el mis-
mo
sentido de los versos de San Juan de la Cruz, por Francisco
145
se
La grandeza de compara con
le
«Autour de
la
la
este
poema
se
pone todavía de manifiesto
torpe imitación, que encontró
cetrería de
amor de Saint Jean de
la
si
Michel Darbord, Croix>, BH, LIV
(1952), 203-204.
de
146
Dámaso Alonso,
147
Francisco López Estrada, «Una posible fuente de San Juan
la
Poesía,
120.
Cruz», Revista de Filología Española, 28 (1944), 473-477.
nfluencia de
e
Osuna:
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
«El ánima prende y arrebata a Dios con lazos de ca-
no
idad y amor, porque Dios 2
da por vencido, como de dar caza a
)ios:
presa divina
la
avilan (alma), para
que no persiga
«Se amonesta a
es traído
en
la
halcón
prende»
la
148 .
tó-
el
los ojos al inquieto
que
otras presas
la
que debe,
que no tienen domado su corazón cuya
los
todo lo que ve,
mano,
como
los ojos descubiertos, el cual
e reposo, sino a todo quiere bolar; jos
el
de cubrir
el
;
atural condición es querer bolar a
ue
amor; antes luego
se sabe negar al
garza cuando
la
Osuna otro concepto relacionado con
'odavía hallamos en ico
77
el
gavilán
nunca
tie-
y por eso dévenle cuvrir los la prea que le conviene
para que aprenda a bolar solamente a
on más ímpetu y deseo desque se es ascéticas del
ído, son
muy
149
muestran»
la
.
Estas imáge-
alma enérgica cazando a Dios, que desea ser ca-
del gusto de
San Juan de
Cruz, pues utiliza
la
el
íismo símbolo para explicar otros versos suyos, en los que emplea
nágenes completamente diferentes:
En solo aquel cabello Que en mi cuello volar Mirástele en
Y
en
mi
preso quedaste
él
consideraste,
cuello, 130 .
I
éase el :erca del '.turas,
comentario del santo, explicando
alma (ave de bajo
águila):
esta divina
«No
vitelo)
tenía él tan alto vuelo
ave de
las
alturas;
los
versos
mas...
148 lio 2,
Mf .
150
que
el
ella
se abajó a mirarnos
Porque cosa
ave de bajo vuelo pueda prender
Francisco de Osuna,
Tercer
Abecedario,
ibid., 3 57 a-b. II,
al
águila
Tratado XII, capí-
pág. 454a.
Cántico espiritual, canción, 31, Obras
las
que llegase a prender
a provocar el vuelo y levantarlo de nuestro amor...
íuy creíble es
anteriores,
que prende a Dios (ave de
222.
Estudios literarios sobre Mística Española
78
muy subida, si ella se viene a Hemos de distinguir aquí entre el
real
queriendo ser presa»
lo bajo
símbolo como
y
tal
151 .
la idea. Por
supuesto, la idea existe también en el misticismo occidental. Aparece ya en Dante:
[Amore vince
Non
Ma E La misma trazos
más
vince
la
Volontá Divina]
che l'uomo alTuomo sopranza,
a guisa lei
perché vuol esser vinta
vinta vince con sua beninanza
152 .
idea reaparece en Ruysbroeck, incluso expresada con
no
enérgicos, pero
metáfora cinegética
15
puede hablar de una verdadera
se
\ Tampoco
la
traducción francesa, hecha por
Maeterlinck5 contiene una metáfora de caza real: L'arnant est alié tres loin,
Ce
qui
Vers
la
toujours tendré les
fait
yeux
sublime béatitude.
Cependant
est atteint
il
Et l'amant posséde l'amante
Dans
les
déserts
Hay, en cambio^ en
el
símbolos, que encarnan la
en
el
símbolo de
según Juan de
la caza,
de
tretas
151
por ejemplo,
los Angeles,
en
la
de
que
la
lucha del alma con Dios,
alma emplea toda
el
clase
«Usar... cuatro cautelas al
adversario en
alto...
Ibid., 235.
Paradiso,
153
Het
(trad.
un cúmulo
energía ascético-activa implicada
de diestros luchadores..., levantar
152
154
\
misticismo español todo
misma
de estratagemas para hacerle prisionero: y
1B
l'unité
XX,
rijcke
97-99.
der ghelieven, Werken
I,
80.
Uornement des noces spirituelles de Ruysbroeck VAdmirable par M. Maeterlinck, Bruselas, 1900 Introducción, pág. xcii)
ifluencia de sar
79
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroec k 155
de zancadillas... cansarle..., dejarse caer sobre él»
Tam-
.
ién Santa Teresa conquistó a Dios y lo hizo su prisionero:
Esta divina prisión
Del amor con que yo vivo
Ha hecho
Y Y
mi
a Dios
cautivo,
mi corazón; mí tal pasión Ver a Dios mi prisionero Que muero porque no muero
a caza ?ro») es >n
el
(igual
una idea
ángel)
.
que «luchar con D/os», «hacerle
oriental (derivada quizá
de
la
prisio-
lucha de Jacob
que, dentro del misticismo occidental, ocurre por
una manera genérica y sin aducir ejemplos concretos
muy :
bien,
«La más
manifestación de la mística cristiana medieval española toma
ta a
de Dios
15ti
primera en Raimundo Lulio. Sáinz Rodríguez afirmó
iz i
libre
causa en
carácter en
Raimundo Lulio de lucha y de
cruzada, y este ver-
idero almogávar del pensamiento simboliza todo lo rtividad
y de lucha en
el
alma española de
que había de
los siglos
medios»
15 .
Raimundo Lulio encontramos la fuente del «alma «En la selva d'amor cassava ramic son amat, demanaren li amadors qué prenía son austor» 15S y «Una lanca i volentat que havía ferré de fin amor e penó de egualtat d'amor,
fectivamente, en je caza a
Dios»
:
ncá l'amic a son amat, per co que
155 el
Juan de los Angeles, Lucha almaJ 289a.
156
Santa Teresa, Vivo
sin vivir
'1
nafras d'amor e d'amar»
espiritual
157
158 159
P.
Sáinz Rodríguez, Introducción, 190.
Art amativa, Obres 296, No. 764. Ibid., 212,
No. 597.
\
y amorosa entre Dio*
en mí, Obras 640a. Véase
este libro.
l,
el
cap.
IV
so
Estudies literarios sobre Mística Españolt
Raimundo Lulio nos pone en la pista de este simbolismo. La ciencia infusa, aunque es un don libre, debe buscarse por medio de actos ascéticos
de voluntad, devoción y oración: «Déía Tamic que ]60 Este es el esde volentat, devoció, oració»
ciencia infusa venia píritu
muy
una
.
«Hay que empezar
de Santa Teresa y su programa:
determinada determinación [para] penetrar en
o verse en poder de sus enemigos que están detrás» tramos asimismo en Raimundo Lulio zar (dar a la caza alcance) con lear el caballo hasta
lo expresa el
praestet
fides
el castillc
161
Encon-
.
expresión
alcan-
una resonancia etimológica:
espo-
que alcance
la
la enérgica
En
meta.
canza los divinos misterios, aunque falte
no
cor
el
todo caso,
la fe
al-
entendimiento. Este
humilde optativo de Santo Tomás de Aquino:
supplementum, sino
la
siguiente
frase
de Lulio:
«Trinidad Santa, en todo lo que no te alcanza mi entendimiento... es
mayor mi
fe
que mi entendimiento..., entendimiento por
fe»
162
2
Por supuesto que bajo
la influencia
ta
Teresa sintió
el
cazador es Dios y su presa
la
cidental (que llega hasta el
son)
de
la
transverberación, San-
verdad del concepto contrarióles a saber, que el
un símbolo ocHeaven de Francis Thomp-
alma. Así utilizó
Hound
of
al escribir:
Cuando
Me En Mi
160 161
162
tiró
los
el
dulce cazador
y dejó rendida, brazos del amor
alma quedó
caída...
Ande e Amat, Obres 76, No. 240. Ramón Menéndez Pidal, Estilo de Santa Teresa, 24-25. Raimundo Lulio, Blanquema, capítulo 112, párrafo 8 (edición
española, Madrid,
1929,
pág.
225).
fluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Tiróme con una
81
flecha
Enerbolada de amor,
Y
mi alma quedó hecha lM . cosa con su Criador
Una de ser
sta idea
alma cazada por Dios
el
Ya hemos
roeck.
más
citado
fundamental en Ruys-
es
arriba su «in ons binnenste...
dar
hevoelen wij dat ons die gheest gods drijft». Dice también en arecidos términos:
«Die
ierste
toecomst Christi... die drivet en
ghet den mensche ghevoellic van binnen»
inwindigher dan
is
wij ons selven sijn,
m... es ons naerre...
men
levoelt
164
y «Want
ende
dan ons eyghen wercken»
in dat herte»
166 .
Ruysbroeck
165
die
167
>men werden» el
.
Maestro Eckart había anticipado
«Wan
discípulo:
i
motivo
«Want na
ons die gheest gods jaghet ende drivet... selen wij vol-
ise dat
Ya
es
«Dit driven...
.
insiste sobre el
que «die gheest Gods jaghet onsen gheest»;
i
God
inwindich dñ-
sijn
er mit siner
imagen
la
minne jageU
168
favorita de
Pero en Ruys-
.
está
la
metáfora tan acentuada
como
)mprender
el
«Brulocht» con toda
fuerza etimológica de su
*oeck
iginal
germánico «Braut-Lauf», en
>mo una novia por
el
la el
que
el
si
todavía pudiera
alma
es perseguida
divino pretendiente hasta que se rinde y
163
Poema Yo toda me entregué y di, Obras 642b. gheestelijke brulocht, Werken I, 149: «La primera venida de •isto mueve y caza al hombre completamente desde el interior.» 145 Ibid., 148: «Porque Dios está más en lo íntimo de nosotros que 'sotros mismos, y su caza interior está más próxima a nosotros que nues16i
1
De
propia actividad.» 168 le7 :e
Ibid.,
150:
Ibid., 151
:
«Este ser cazado se siente en
«Pues según
la
manera en que
el el
corazón.» Espíritu de Dios nos
y mueva, seremos perfectos.»
1SB
M. D'Asbeck, La mystique
de Ruysbroeck, 91. 6
Estudios literarios sobre Mística Españo
82
entrega, cosa
que hubiera hecho desde
sido porque encontró
más apropiado
no
el principio, si
resistirse
en
hubiei
esta caza amoros
hasta que el dulce cazador en competencia con otras fuerzas divinas) se apoderó de ella
más bien único
parece
en Ruysbroeck,
169 .
Hay,
en San Juan de
:
mística novia, en
la
(r
embargo, otro punto
sin
la
qi
Cruz como tambié
etapa de sus místicos de
la
posorios en que Dios anda a la caza de
ella,
declara que lo qi
únicamente quiere y desea es su prometido, no los mensajerc
que pueda
enviarle,
naciones, etc.
Y
decir,
es
conforme a
gracias
esto, dice
San Juan de
Acaba de entregarte ya de
No
Que no
vero.
ya mensajero
saben decirme lo que quiero
El mejor comentario a estos versos nos lo ofrece
No
dijera:
si
quieras
por estos mensajeros de
de
porque
ti...;
los
las noticias
mensajes»
los
con
el
mismo
el
m
pueden
.
santo
te conozca,
y sentimientos que se la
dolor...
y
me
esto qi
seas el mei
Idea, concepto imaginativo y símbolo
hallarse
Cf.
c
en Ruysbroeck, en corresponde!
sentido del Cántico espiritual:
«Men
sal
rusten opde
ghenen ende inden ghenen diemen meynt ende mint, meer
169
da
presenci
como comunicarte de bu
no quieras enviarme ya más mensajero...; tú y
estos mensajeros cia
el
.
mensajeros, a quien pena por
bien sabes tú, Esposo mío, que aumentan
sajero
1T0
que de aquí adelante
andas comunicando por medios, que es las...;
ilum
Cruz:
la
quieras enviarme
De hoy más
«Como
visiones,
indirectas,
da
James George Frazer, The Golden Bough (Nueva Yor
1940) 156. 170
Cántico espiritual, canción
171
Ibid. 3
56-57.
6,
Obras
II,
54.
de Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
\fluencia al sijn
>
jeros
boden die
gaven»
hi sindet, dat sijn sine
de Dios acompañan lógicamente
idea del pretendiente,
83 172
Los men-
.
como mensajeros de amor
que en ambos autores anda
a caza del
ma.
IV.
La noche oscura y la desnudez del alma
Un
1.
concepto luliano:
la
noche oscura que
una noche más oscura en espera de
lleva
a
aurora;
la
combinado con:
Un
2.
y
concepto ruysbrceckiano
desnudez absoluta
la
:
sin imágenes.
i
Jean Baruzi en su análisis, excelente en otros sobólo sanjuanista de la noche oscura del alma
sinónimos
i
como noche
=
soledad
=
del
negación, mez-
a Raimundo Lulio y traza algunos forzados paralelos Ruysbroeck y San Juan de la Cruz. L. Reypens, por otra
almente
ttre
pte, asegura j
desierto
aspectos,
hace hincapié
de noche y de desnudez. Desconoce
itndo así los dos conceptos t
=
17
que en Ruysbroeck no hay rastro del concepto sanl74
mista de la «noche oscura»
r io,
3
a pesar de los ecos de
que tienen un sentido completamente
ci afgront deser duysternissen, daer die
1:2 s s.
De
gheestelijke
brulocht,
Werken,
I,
distinto,
San Dio-
como
140:
Baruzi, Saint Jean de
174
L.
Reypens, «La
uavidad y en lo otro estrechura y congoja!»
Lulio
mismo
«Oh, cuan diferente negocio... En
mente estrechura:
:n
estríe
amic, savi es qui per altre es castic e ten des-
Aprieto no es
.
es el catalán
97
l'amat
com
havia tan bon amador»
235 .
Pero aprieto aparece en Lulio incluso en la equivalencia etimolócatalana pressura.
gica
en
ico
la
María
al
pie de la Cruz, prototipo del mis-
noche oscura, exclama:
E
qui m'ha donada
Tanta de pressura e tanta botada
Que
a
penes mi sostenc? tam fort són cascada!
María dice también, empleando
La gran deshonors
Mi
e la pena
constrenyen tan fort
Que
tot se desllaca e es
En cuanto
al
ido de etapas
mon
\
verbo constrenyir:
que dats a
mon
fill
cor ab amargors
banya en dolors
23 .
término árabe bast aducido por Asín, con dulces o alboradas, que encuentra en
nsanchamiento, ya indiqué en tad
el
a3
la
el
el
introducción que no hay necesi-
de recurrir a esa voz árabe, puesto que ensanchamierito
232
Poesies,
233
Asín Palacios,
234
Vida perfecta, Diálogo
115.
Un
précarseur, 1,
Obras
134. I,
235
Art amativa, 217, No. 658.
236
Plant de Nostra Dona. Poesies, 57.
237
De
la
sen-
español
173a.
pena que sentía Nosira Dona. Ibid
,
66.
tra-
Estudios literarios sobre Mística Española
98
duce
conocida voz latina medieval y hasta bíblica, parte, quizá esté
dilatatio, y en lo cierto Asín
Palacios, al atribuir a ensanchamiento (ensanche)
un concepto más
la
alterna con
que
colorista
Por otra
dilatación.
a di\atatio3 voz esta descolorida en el correr de los
Ensanchamiento puede entrañar algo de «una extensión
siglos.
inesperada» y de «rebosamiento».
no
Con
todo, yo insistiría en que
se trata principalmente del bast árabe, sino del reveniment de
Raimundo Lulio: «L'amat enamora 238
reveniment»
.
que
del verbo revenir,
hasta
significa
desbordamiento:
el
ramic... Atrób l'amic plaer
el
de un
crecer de las aguas
«Aquarum
río
239
auctione accrescere»
Podemos, pues, afirmar con bastante seguridad: teria
e
Parece que Lulio creó esta palabra por derivación
toda
.
la
ma-
prima del símbolo, estructura del símbolo, concepto, ritmo
y terminología de la noche oscura, sus smónimos y antónimos, pueden hallarse en Raimundo Lulio; sin embargo, aquí como en todo su misticismo, Raimundo Lulio no pasó de un desmañado balbuceo. El haber elevado este balbuceo a
un lenguaje de
sobre-
cogedora poesía y de altura teológica es mérito del poeta español
y doctor ecclesiae San Juan de
la
Cruz.
2
Lo que noche no de que
el
hace de
noche oscura de San Juan de
la
sólo oscura, sino fría, helada, austera
genes, desnudez
238
Amic
239
Diccionari
e
240 .
uní
es el hecht
Amat,
«Pasar por
:
31,
No. 30
.
Catalá-Castellá-Llaü-Francés-Italiá
la
1839,
s.
<
soledad, vacío, austeridad sin imá
Esta palabra no tiene paralelo en los místico
de Catalana, Barcelona, 240
y grave,
Cruz
santo entreteje el concepto árabe-luliano con otro con
cepto norteño-ruysbroeckiano
gumento.
la
v.
(Per
una
Societa
revenir).
oscura noche de
la
fe,
en desnudez». Subida, Ar
¡
Influencia de
9Q
Raimundo Lidio y Jan Van Ruysbroeck
medievales: no sólo significa
resultado (nuditas) de aquel desnu-
el
darse ascético, que llamaban dcnudatio y se mudare y para el que los españoles desarrollaron toda una retahila de sinónimos: des-
nudarse, se3
desaposesionarse,
desapropiarse,
despojarse,
desemparai'-
desocuparse, desarraigarse, desasirse, destacarse, desprenderse,
arrancarse, renunciarse, limpiarse, acicalarse
en San Juan de
la
de renunciar a
las
Cruz
significa
241
sino que desnudez,
,
mucho más
significa el resultado
:
y consuelos indirectos, pinturas sagra-
visiones
das y objetos de devoción, y es el vivir en un terrible aislamiento para el contacto puro y «desnudo» con Dios. Implica un estado de
y de vacío en donde sólo queda una capacidad,
sencillez
ser invadido
Desnudez
por Dios,
significa
una
Dios
si
es gustoso
de
la
de otorgar esta invasión.
terrible evacuación psicológica;
es otro as-
pecto de la noche oscura.
La voz española desnudez
es
sorprendente por su misma etimo-
El latín tardío, confundiendo acción y resultado, desnudamiento y desnudez, emplea indistintamente, como el griego y^vcogis
logía.
lss
todas estas voces y
—
formó
un derivado con
dare),
ce
ez, latín vulgar
conforme a didez, etc.
los 243 ,
—
muy
a
cambio
el
.
El español renunció a
verbo desnudar
(dis -f
nu-
terminación exclusivamente ibero-roman-
la
íties
en vez de
—
modelos durez (duritiem), indica, sin
de haberse desnudado que era
242
palabras denudado, nudatio y nuditas
embargo, más bien el
Desnudez, formada
itia.
vejez, niñez, avidez, canel
acto de desnudarse.
frecuente su empleo en sentido
literal,
estado resultante
En
la
práctica
comparado con
no el
| 241 La mayor parte de estas expresiones pueden encontrarse en Fr. de Osuna, Tercer Abecedario, Tratado VI, capítulo 2, 3.
242
ThLL: denudado,
pág.
549.
Forcellini, Totius Latinitatis Le-
xicón: nudatio, pág. 307. 243
(Halle,
Federico Hanssen, Gramática 1913), párrafo 303,
pág
133.
histórica
de
la
lengua castellana
Estudios literarios sobre Mística Española
100
popular estarse en cueros; por pleo para
un connotación
estaba
ello,
muy
indicado su em-
mística.
Este sentido le vino, a lo que presumo, de una palabra cuyo significado particular la
no pudo quedar oscurecido
ni siquiera por
de Surio. Esa palabra
tosca traducción latina, nuditas,
es la voz
ruysbroeckiana del flamenco medieval, bloetheit. El adjetivo bloot
corresponde bléat
=
el
244
y
;
245
simple
sencillo,
es
medio
al
pobre
alto
=
alemán blóz
significa
El flamenco bloot en
.
desnudo y
anglosajón
el
habla moderna no sólo
español desnudo, sino también escueto, mero, «simple»
Sin embargo, no paran
aquí
complicaciones.
las
no deriva del adjetivo flamenco
blootheit
cumbre en
directamente en
el la
El
bloot, sino
copia calcada del medio alto alemán blózheit labra
al
desnudo, pero también puro, limpio,
=
246 .
sustantivo
que es una
desnudez
247 ,
pa-
sentido místico del maestro Eckart, imitada
forma y en
el
significado por la
bloetheit de
Ruysbroeck. Valdría
la
pena investigar
si
no
sólo bloetheit,
sino también
todos los demás términos místicos de los escritores del medio alto
alemán
no
llenaron
los
términos
emparentados
todas las implicaciones semánticas del lo
que nos interesa aquí
es otra cosa:
ducción latina de Ruysbroeck
244
Friedrich
Kluge,
medio
Etymologisches
con
248
Pero
.
¿conservó Surio en su
—traducción
Sprache (Estrasburgo, 1910), 61. 24í Verwijs en Verdam, E.
alto
flamencos
alemán
tra-
que, a lo que parece,
Wórterbuch
Middelnederlandsch
der
deutschen
Woordenboek
(S'Gravenhage, 1885)* 1321. 246 II,
C. F. A.
124. 247 E. 248
Van Dam, Spaans Handwoordenboek (Den Haag,
1937)
Verwijs en Verdam, Woordenboek, 1322.
Este estudio podría emprenderse fácilmente con los textos pu-
blicados por
Gerard Isaac Lieftinck en De Middelnederlandsche
Handschriften (Groninga, 1936).
Tauler-
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
conocían todos los españoles blootheii,
—
semánticos de bloot y
matices
los
101
o bien dió sólo una versión aproximada con sus toscos
nuditas y nudus?
A
decir verdad, Surio se esfuerza en conservar los matices que
Ruysbroeck,
presentan
Tauiero y ücKart,
mos en traducciones comprensivas conceptos en la
títulos,
vertiendo
sinóni-
sus
sobre todo, resumiendo los
y,
que transmiten a
toda
los lectores españoles
riqueza conceptual de los flamencos. Así, por ejemplo, escribe
«Onse ledeghe
Ruysbroeck: 1J
heit»
.
Y
Surio traduce
ter ociosus nuditas est
staet,
muy
dat
imaginum expers»
capítulo el siguiente título comprensivo
200
De
:
onghebeelt-
bloette
es:
«Status autem nos-
hábilmente:
y pone
del
al frente
statu ocioso in simplici
natura ac púntate spiritus.
Surio se ve forzado a emplear nudare imaginibus, donde
eckartiano), pero ello,
wi willen,
alse
no obstante, nos da
Ruysbroeck: «Wanner dat
exacto.
tote in
wi...
onsen ledeghen
el sentido correcto y ontbeelden moghen, altoes
sine,
dat grondeloes abys sinre minnen...»
sijn, in
el
famoso entbilden
texto flamenco tiene simplemente ontbeelden (el
daer wi met gode één 251 .
Y
Surio traduce:
«Quando... cunctis nos nudare imaginibus queamus, doñee in ip-
sam pertingamus ociosam essentiam nostram, ubi unum sumus
cum Deo
No
in inexhausta ac infinita ejus caritatis abysso.../>
hay duda de que por
lo
concepto ruysbroeckiano de
del
que se la
la
249
Een
- 5U
D. Ioanis Rosbrochii, Speculum aeternae
spieghel der ewigher salicheit,
(editado por L.
ducentos 1552, ~
e
Werken
206.
salutis,
1
Een
spieghel der ewigher salicheit,
Speculum aeternae
salutatis,
Werken
capítulo 26,
capítulo
post annos Latine,
pág. 42).
15á
que
adaptación,
III,
Omnia; Nunc demum Germánico idiomate reddita
Surio, Opera
Brabantiae
a la profundidad
refiere
bloetheit,
23
III, 216.
pág. 46.
20
ferme
Coloniae,
Estudios literarios sobre Mística Española
102
hizo Surio del texto, expresaba la idea en latín con
que
manera
esta
así
todo
el
indirecta el sentido
de blootheit y
Después de
leer
una
frase
que
de Ruysbroeck como
la
Cruz.
ésta:
«Die
maect van der memorien ene bloeíe gedachte
cracht...
253 ,
inconcebible que Asín Palacios identificara
la
parece realmente
desnudez del espí-
tachrid árabe, a pesar de su significado fluctuante (se-
el
gún Loiús Massignon) ter sijn in
heredando
San Juan de
utiliza
ende van den verstane een bloet gesichte»
con
bloot,
sentido pregnante y profundo del término de Ruysbroeck,
se verá por los sinónimos
minnende
ritu
claridad,
voces españolas desnudar y desnudez pudieron apropiarse
las
de
como
tal
254
Si bloetheit significa «het algeheel lou-
.
kennen, shouwen» y «het bloot staan van 25
pene in geest en gemoed» «desnudez del todo» significa incluso
que
250
«el
%
es ciertamente
de San Juan de
al
het gescha-
una misma cosa con
la
alma no ha de poner
ia
Cruz. Esta desnudez los ojos...
en cuales-
quier visiones del sentido interior, cuales son las imaginarias, antes renunciarlas
todas»
257 ;
que
y tiniebla y desnudez de todas
el
alma ha de 25
todo lo podemos llamar una misma cosa»
,
«en un vacío
estar
o pobreza
las cosas
Una
espiritual
que
persona se halla
espiritualmente desnuda «por estar ya adelgazada y pulida y pu-
de su alma, enajenada de toda criatura y de
rificada la sustancia
253 Ruysbroeck, Van den gheestelijken tabcmákel, Werken II, 56: «La potencia amante hace de la memoria una inteligencia desnuda, y del entendimiento, una visión desnuda.»
254
Massignon, Lexique musulmán,
255
Woordenlijst,
en
el
en
el espíritu
Werken
entendimiento, en
y en
la
la
III,
301 y
visión» y
74, 246, 255, 283. II,
«estar
368
:
«Ser enteramente puro
desnudo de todo
voluntad.»
256
Subida del Monte Carmelo, Obras
237
Ibid., 164.
258
Ibid., 222-223.
II,
167.
lo
creado
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
todo rastro y de todo toque de eila»
103
«ajenada de todo lo que
;
260
temporal y apetito natural»
secular,
es
259
;
voluntad estando
«la
de arriba y desarrimándose de toda cosa..., lo cual no puede ser sin
vacía y desasida... de... gustos y aficiones particulares abajo...
desnudez» la
26
\ Esta desnudez es tan fundamental en San Juan de
Cruz, que
ne
santo declara que su primer libro (Subida) contie-
el
doctrina de ¡a desnudez del espíritu
la
262 ,
según
la
cual «el
alma resignada, aniquilada y desnuda... de todo se ha de vaciar
como
que puede caer en su capacidad, de manera
sea cosa
aunque más cosas sobrenaturales vaya teniendo, de quedar come desnuda de
mismo,
rido a desnudez.
modo, que tiene
aunque en
sería,
en cambio, como vamos
concepto de «lo que no tiene modo», refe-
modo
«Dejar su
es Dios.
modos
el
Si todo esto podría quizá
.
Ruysbroeck, no lo
ser explicable sin
a ver ahora
263
ellas»
Porque
ni maneras...
[y]
que no
entrar en lo
ya no
de entender, ni de gustar, ni de
sentir,
modo
del
que no
nada, que lo tiene todo..., entra en límite sobrenatural que
modo alguno»
26
alma con Dios,
en que
sin
modo
como
cualidad
se expresa
alguno
sustituido por sin algún
(=
medio
como modo de contacto con 339
360
Llama de amor
viva,
imprescindible
in (
=
la
unión
onwisen,
Dios, para
Obras
de Ruysbroeck)
está
zonder middel, de Ruysbroeck),
II,
el
que esa cualidad cons-
326.
261
Ibid., 376-77.
Subida del Monte Carmelo, Prólogo, Obras
363
Ibid.,
364
para
en términos todavía más enérgicos,
382
la
tiene
Ibid., 339.
83.
Concordancias de de
tiene
no
\
Esta desnudez, del
tiene
llega,
alma que a este estado
el
encierra todos los modos, al
sí
;iue
siempre se ha
Más las
Cruz (Burgos, Subida, 85.
I,
12.
ejemplos en Fr. Luis de San José, O. C. D.,
obras y escritos del Doctor de 1948),
306-309.
la Iglesia
San Juan
Estudios literarios sobre Mística Española
104
tituye el camino: «Te hallase yo..., fuera de todas las cosas y de mí misma, en soledad y desnudez de espíritu...; sola y desnuda
de toda impureza temporal, natural y sin otro algún medio, lo cual sólo es Dios» es
265
Evidentemente
.
sito
previo y un medio de
en...
beso del alma a
el
que San Juan de
lo
poner bien en claro que
desnudez en
la la
contigo sólo...,
espiritual,
sí
Cruz pretende
la
constituye
un
requi-
unió mystica, porque Dios comienza
a reinar en el «alma vacía y desnuda»
«Como en
:
su casa propia...
rigiéndola y gobernándola... en esta alma en que ya ningún apetito
moran, secretísimamente mora
ni otras imágenes ni formas...
Amado con ella está
tanto
más íntimo
más pura y
sola
de otra cosa que Dios»
266 .
Antes de retraducir todo esto a su original más probable,
Angeles,
conocido y tosco vulgarisateur
el
de Ruysbroeck,
Groult)
evitando sus
términos
traslada
esenciales.
el
cómo Juan de
lenguaje de Ruysbroeck, quiero primero recordar los
el
e interior y estrecho abrazo cuanto
(como
los
conceptos
He
aquí algunos
le
llama
ruysbroeckianos,
de
ejemplos
Juan de
los
tinieblas
removidas y negadas aquellas cosas que se pueden sentir 267 o «Se llega a Dios libre y desem;
«El espíritu enamorado vuela a las divinas
Angeles:
o imaginar o entender»
barazado de imágenes» der
bloetheit
dinghen» vverke»
269 ;
270 .
beelden...
verliest
268 .
En
cambio, Ruysbroeck escribe:
men ghemerc ende
van
alien
«onghehindert ende alsoe ledich aire uutwindiger
La
en «een ontblotinghe vremder
bloetheit consiste
dat de
mensche
ende onverbeeldet... ende ledich
vri
265
Cántico espiritual Obras
266
Llama de amor viva, Obras Lucha espiritual, 304b-305a.
267
ondersceet
«In
II,
164. II,
408.
288
Conquista del Reino de Dios, 137b.
269
De
gheestelijke
brulocht,
Werken
I,
224:
«En
la
desnudez
se
pierde cuidado y distinción de todas las cosas.» 270
Ibid., 241
:
«desembarazado y
libre
de todas
las cosas exteriores.»
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de si
van alien creatueren»
27
\ Por
Gode
«In den besittene
aire
so moet de
god es»
die
dinghen leedich
:omen
~
72 ;
la
bloetheit
soe wie on-
van herten [no embarazado con imágenes]...»
sijn
onghebeeltheit
de
tanto, la esencia
«dat es onverbeeltheit [ausencia de imágenes]... verbeelt wilt
105
273 ;
steet, soe
mensche
mach
271
die...
ende onverbeelt
hi altoes bloet
gheests»
in dat innnichste sijns
vallen op eene blote
scuwende mensche
«die
finalmente, conocere-
;
mos a Dios en su «aenschijn boven beelden en gheliken, bloet en 275
oenbedect»
,
cuando «die verstendighe cracht wert verheven
onwisen ende haré gesichte wiseloes, dat es sus
noch soe noch
alie
beelden»
276
hier
noch daer...:
een bloet scouwen boven
«zonder middel, boven
;
in
zonder maniere, noch
:
want boven
gratie...,
dit
middel hebben wi dat beelde gods ontfaen in de levendegheit onser 277
zielen...
,
bloetheit es
271
eene
in
wiseloese
conforme a
esto,
La desnudez hombre
Ibid., 144:
genes ajenas para que el
onbekinde
precisamente
consiste en
27S
La como en San Juan de deemsterheit»
.
«uñ desarraigamiento de imádesemba-
sea libre y sin imaginaciones y
razado de todas las criaturas». 2:2 273
Van den blinkenden Steen, Werken Ibid., 5: «En la posesión de Dios
III,
5.
el
hombre
la
Esencia y que está libre
caerá sobre una
pura desnudez, que es Dios». 274
Ibid., 7:
«el
hombre que vislumbra
de todas las cosas, podrá llegar
desnudo y
sin
imágenes
a lo
íntimo de su
espíritu». 275 a
sin
manera, eso es sin ningún modo, ni
visión 277 1
Van den XII Beghinen, Werken IV, 22: «aspecto que
imágenes y símiles, desnudo y al descubierto». ,Ta Ibid., 22: «el entendimiento se levantará sin
desnuda superior a todas
Van VII Trappen, Werken
la gracia,
modo
y su visión
aquí ni
en
Ibid. y 266:
la
allí;
una
imágenes». III,
260:
«sin medio, trascendiendo
porque, trascendiendo incluso a este medio, tenemos
ie Dios recibida 278
las
así ni así, ni
trasciende
la
vida de nuestra alma».
«en unas tinieblas sin
modo
y desconocidas».
imagen
106 la
Estudios literarios sobre Mística
un
Cruz,
requisito previo y
un medio de
onsen ledighen sine, daer wi een sijn met daer...
heert»
La
God
een wilde woestine, daer
es...
unto mystica: «In
la
Gode
in sijnre minnen,
in leeft, die ons reg-
279 .
conclusión que se desprende de los textos de San Juan de
Cruz y de Ruysbroeck, relativos al concepto de desnudezno es meramente la generalidad vaga de Baruzi de que
la
bloeiheit,
«aussi fortement qu'un Ruysbroeck; Jean de la Croix atteint l'uni-
vers intérieur, totalement dépouillé d'images, et 280
rencontre»
.
Uno
dimiento de vaciar
dad de
la
oü
Pére nous
le
y otro tienen algo más de común, alma. Predican, en primer lugar,
el
purgación ascética, tanto activa
como
pasiva,
el
proce-
la necesi-
de
los sen-
y potencias del alma. Y, en segundo lugar, declaran perju-
tidos
diciales para el adelantamiento del
recuerdos, incluso devotos y santos.
alma toda clase de objetos y Ambos lo hacen en términos
tan enérgicos, que tienen que tomar precauciones contra la posi-
de que se
bilidad
les
interprete torcidamente:
Vero háse de advertir aquí que
Maer
no por eso convenimos... en
mensche goede beelden vorene-
esta
nuestra doctrina con la de aquellos
pestíferos
hombres
que...
quisieron quitar de delante de los ojos
de
los fieles el santo
necesario uso... de las
de Dios y de
279
Een
y imágenes
los santos
men,
in der oefeningen sal de
alse
dat doghen
ons heren ende
alie die
wecken moghen vocien
[pasión]
hem
meere de
168:
«En nuestn
882
281 .
spieghel der ewigher salicheit,
Werken
III,
donde estamos hechos una cosa con Dios en su amor, un desierto agreste en el que vive Dios, que nos gobierna.»
libre sentido,
280
Baruzi, Saint Jean, 315.
281
Subida del Monte Carmelo, Obras I, 299-300. Van den blinkenden Steen, Werken III, 5: «Pero
282
ver-
te
al
ha?
principii
tfluencia
107
de Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
misma que crear un estado alma tengan un
Finalmente, declaran que su preocupación moral es
preocupación ontoiógica y metafísica, a saber, que las substancias desnudas de Dios y del
i
el
i
ima propicio para juntarse, y en
el
que
•ios
kío
Resumamos este médesnudo y sin corporal semejanza» y procedimiento de ambos autores con sus propias palabras: i
.
poner
los
=
(desnudez
desnudez espiritual
w
alma pueda «abrazar a
el " s
la
=
ojos, renunciar
bloetheit)
significa
renunciar
vertiesen, ledich sijn) a todas las
o internas, y a todo rastro de criatura
nágenes, sean externas
:ualesquier visiones, toda criatura y tocio rastro y todo toque de
todo
la,
irales
lo
que
es apetito natural,
— ghemerc
indigher werke,
aunque sea de cosas sobrena-
ende ondersceet van alien dinghen,
wremder beelden, van
aire
uut-
alien creaturen). El
alma
sbe quedar, en cambio, vacía, en oscuridad y pobreza, acendrada,
resignada y libre (en vacío, pobreza, soledad, desasida,
¿sasida,
esarrimada,
resignada,
desnuda
aniquilada,
—
ontbloot,
ledig-
en sine, onghehindert, ledich, vri, onverbeeldet, bloet, oenbedecf). ía
de dejar su
ño (dejar
m
modo humano y
modo, entrar en
límite sobrenatural
i
's
cosas; sin algún
ie
god
ianiere;
ara
que
boven el
alie
igheit
alma alcance
iy
Dios
el
vallen
bloíe onghebeeltheit
Y
la
condición
la
plena receptividad del abrazo divino
=
dat beelde gods ontfaen in de leven-
entonces, en lugar de las imágenes ante-
que reine sobre
que usar imágenes buenas como
la
que puedan espolear
al
todas las cosas
op eene
in dat innichste sijns gheests, zonder
beelden; zonder middel). Esta es
onser zielen).
ores, será
=
comen
beso del alma a Dios
'l
que no tiene
modo sin modo dimodo que es Dios;
que no tiene modo alguno; juera de todas
medio
es; onverbeelt
dejar paso al
lo
el
de
alma
la
así
dispuesta (en esta
Pasión de Nuestro Señor
hombre
a una mayor devoción.» Osuna, Tercer Abecedario, Tratado 13, capítulo 4, pág. 466b •suna pudo conocer a Ruysbroeck por los fragmentos de 15 12. 383
Estudios literarios sobre Mística
108
alma en que ya ningún apetito ni
otras
Amado
=
imágenes moran, mora e
rigiéndola y gobernándola in onsen ledighen sine, wilde woestine, daer God in leeft, die ons regheert).
la
ee¡
Las ideas de Ruysbroeck y de San Juan de la Cruz acerca necesidad de vaciar el alma de pasiones y de imágenes, y
di
de Dios, coinciden en concepto, procedimiento, expresio
llenarla
nes y terminología. bloetheit, concepto
de
tituye otra
de
liana
d-
las
No
exageramos, por tanto,
es algo así
como
que
fermento y
el
vadura del concepto de San Juan: desnudez sin
exponer filosóficamente
dio, para
afirmar
1.
materias primas, que, combinada con la idea lu
«noche oscura»,
la
al
fundamental en Ruysbroeck y en Eckart, cons
la
modo
la le
y sin me
concepción más poética de
1
noche oscura del alma.
V. 1.
Aderezo místico y toque místico
Joyas
y
adornos
de
2.
El toque
=
desposada
la
gheestelijker Brulocht,
=
Cierheit
de
de Ruysbroeck.
gherinen, de Ruysbroeck. i
Los místicos españoles, en su riqueza de ciertas gracias
«ornatos», «joyas», etc.:
gracias
llaman
símiles,
que
el
divino E¡
poso otorga a su desposada mística antes del matrimonio tual,
con
el fin
de prepararla para
este acontecimiento.
Y
espir
lo hace
en diferentes grados y variaciones. Sin embargo, la idea es ta importante que el Padre Crisógono titula un capítulo de su m( nografía sobre San Juan de la Cruz:
sada
284
284
.
Gracias y joyas de despc Santa Teresa, después de enumerar algunas de estas grj
P.
Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de
(Barcelona, 193 5), 145-154-
la
Cn
1
afluencia de
concluye simplemente:
as,
Esposo a dar
a
son
«Estas
que comienza
joyas
las
su esposa y son de tanto valor que no 285
mal recaudo»
:á a
109
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbr oeck
.
Francisco de Osuna recalca
las
misma
la
ponidea
novia y su casa deben hallarse arregladas para recibir a su
-la
—
Esposo
ivino
aunque de manera
,
que pide
lo único
distinta:
rey es una casa desocupada, ya que trae él consigo suficientes
«Cuando
y grandes reyes ienen a posar en alguna casa, luego se desembaraza toda la caiornos para decorarla:
porque
i...,
286
icio...»
lea
.
los
príncipes
rey trae consigo lo que es necesario para su ser-
el
Juan de
de Ruysbroeck, em-
los Angeles, vulgarisateur
palabra «adorno» en tres sinónimos
la
alhaja, ornato, ade-
:
de manera parecida a Osuna: «Para entrar
?zo,
obre casilla del labrador, Ihajas...
porque
Príncipe trae consigo
el
el
príncipe en
la
labrador... la desocupa de todas sus el
ornato y aderezo digno
287'.
e su persona»
San Juan de
la
que
el
n ornato para
el
ien claro
el
Cruz, en cambio
—explica
ex ungue leonem
desposorio espiritual por su
matrimonio
misma función que
y consiste en
espiritual
el
es
alma
=cibe dones y aderezos espirituales absolutamente necesarios para ecibir
a su divino Esposo:
aman desposorio de
as
sí,
espiritual...
«En
vuelo espiritual...,
este
comunica Dios
al
cual
alma grandes co-
al
hermoseándola de grandeza y majestad, y arreándola de
ones y virtudes, y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios,
como a desposada en el día de su desposorio..., quedando domada de los bienes que digo» 28S En otro pasaje el santo basa
"ien así
.
u símbolo en un texto del Antiguo Testamento: iay
algunas joyas y adornos de
285
Moradas,
286
Tercer
287
Conquista del Reino de Dios, Diálogo
I,
288
Cántico espiritual, canción 14, Obras
II,
libro
VI, capítulo
Abecedario,
Tratado
5,
pág.
IV,
«En
Fué
desposada...
la
el
desporio
esto figurado
386a.
capítulo
5,
46a. 100.
pág.
364a.
Estudios literarios sobre Mística Españole
110
en aquellas doncellas escogidas para
un
rey Assuero, que... tenían
el
año, aunque en palacio encerradas, de manera que
año se estaban disponiendo con especies aromáticas,
y
el
otro
medio año con
imagen
medio
es especialmente apropiada
por
la
otras
otros ungüentos más
subidos, y después desto iban al lecho del rey» esta
el
ungüentos de mirra, y
ciertos
289 .
Sentimos que
razón de que
el sím-
bolo del amor de desposados coincide teológicamente con una
es-
pecie de «confirmación», spiritális unctio.
Durante
la
Edad Media, cuando unctio
término de contemplación, terpretó
que San Juan de
símbolo ruysbroeckiano del el
empleaba como ur
no
se
in-
nunca como «ornato», sino precisamente como «unción»;
esto sugiere
En
se
texto últimamente citado,
el
Cruz se hallaba bajo el hechizo del «Adorno del matrimonio espiritual* la
texto de Juan de los Angeles, los tres sinónimos de ador-
no indican una imitación del
título
cierheit der gheestelijker brulocht.
del
Maestro flamenco:
Di
Aunque no construye realmenü
su obra principal sobre este concepto, Ruysbroeck vuelve sobre
en todos sus
escritos.
Para Ruysbroeck, por ejemplo, todo
é.
el pro-
ceso de transformación (overformen) de las potencias del alma
er
dones efectivos del Espíritu Santo es un proceso de ornamentación y decoración (aeren)
:
«Die vreese ons Heren Himor Donrim
heeft gheciert en overformt die toernighe cracht... tierenheit
[pietas]
heeft
gheciert
begeerlicke cracht der sielen... tia]...
29
290 .
met sunderlingher
292 .
289
Llama de amor
290
Het
291
Ibid.,
282
Ibid., 39.
rijcke
34-
En
este
cierheit
K Die gave godliker const
heeft verciert die redelike cracht in der sielen
lingher claerheit»
Die goeder
punto
la
I,
[scien
met sonder
influencia de Ruysbroecl
viva, canción 3, verso 3,
der ghelieven, Werken
di<
28.
Obras
II,
358.
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
sobre los españoles parece tan evidente por
más
dispensarnos de traer
sí
misma que podemos
citas.
2
En
la
Edad Media camino de
tada en el tactus.
San Juan de
los contactos entre
la
dos verbales españoles, toque
de
las
campanas, dándole a casi
alma adelan-
el
293 ,
la
uno de esos
que
la
correspon-
típicos deriva-
también
se aplica
palabra española
concreto, desconocido en los
nombre de
el
Cruz sustituye generalmente
la
diente traducción española, tacto, por
cífico,
Dios y
perfección se conocían con
textos
un
tocar
al
sentido espe-
místicos
latinos.
muy de cerca a los textos decisivos de San Juan de la Cruz y muy especialmente a los capítulos 24, 26 y 32 de la Subida del Monte Carmelo, el P. J. McMahon intentó dar una definición Ciñéndose
completa con
las
mismas palabras del santo:
«Estos toques son
sentimientos espirituales recibidos ya en la voluntad ya en la sustancia del alma.
dimiento; casos,
En
cuanto sentimientos, no pertenecen
pero frecuentemente e incluso en
de esos toques rebosan en
conocimiento e inteligencia»
Aparte el
la dificultad
filólogo se
29
el
la
al
enten-
mayoría de
entendimiento
los
aprensiones,
\
de entender teológicamente esos «toques»,,
queda sorprendido ante una
catacresis, figura infre-
cuente en el estilo del santo, que suele ser de una claridad extre-
ma: «De
293
unos duran
estos toques
Ramón Menéndez
Pidal,
ñola (Madrid, 1929), párrafo 83,
5,
294
y...
de
ellos
redunda en
Manual de gramática
histórica
el
en-
espa-
pág. 197.
The Divine Union in thc Subida del Monte Carmelo and the Noche Oscura of Saint John of the Cross (Tes. de la Univ. Catól. de Wáshington, 1941), 82. Véase también toques en Fr. Luis de San José, Concordancias, op.
cit. t
1
.061-64.
Estudios literarios sobre Mística Españolo
112
tendimiento...»
Son
.
296
de
la
más
alta calidad espi-
«Este toque divino ningún bulto ni tomo tiene... y
.
por cuanto es substancial
toque...
tancia) es inefable» la
estos toques
un contacto directo entre Dios y el alma. Por ello, en la más avanzada del alma hay un toque que a vida eterna sa-
ritual,
etapa
be
295
29
7
La última
.
de
a saber
(es
que da San Juan de
definición
Cruz del toque, y que no tuvo en cuenta McMahon,
sigue:
«Este toque de centella...
Amado
hace
da, de
es
un toque
alma a veces, aun cuando
al
manera que
enciende
la
no parece sino que una
así este
la divina subs-
ella está
más
como
es
que
sutilísimo
el
descuida-
corazón en fuego de amor, que
el
centella de fuego
que
saltó
y
la abrasó...,
emisiones de bálsamo divino... salidas del divino amor... que conforta
y sana
el
alma con su olor y sustancia»
no entraña alusiones
agua, sino
al
que
298 .
Esta Vez
toque
el
un toque de fuego
es
(cen-
fuego).
tella,
Santa Teresa emplea una variedad todavía mayor de símbolos para encarnar lo que San Juan de la
voz toque
aunque no
«...
:
se
la
Cruz expresa por medio de
una cometa que pasa de
oye ruido...;
alma...
el
simamente, mas no atina, cómo ni quién penetrativo para encenderle está es
con
mi
ella
el
herida sabrosí-
un
la hirió....
Claramente
alma...
o un trueno
presto,
siente ser
le
silbo tan
parece que
su Dios...; en este fuego del brasero encendido que
Dios, saltaba alguna centella y daba en
hace aquella operación. se va a encender,
También en
.
.
;
muérese
no acaba de abrasar la centella»
el
el
alma... y al tocar
alma sino ya que
29 .
este punto, el único místico de fuera
Subida del Monte Carmelo,
Llama de amor
viva,
Obras
libro
2,
capítulo
32,
II, 324.
Ibid., 327.
Cántico espiritual, Obras
Moradas,
II,
179.
libro VI, capítulo 2,
Obras 372a-373b.
de España
Obras
I,
258.
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
113
constantemente y todo a lo largo de su obra sobre el Ocasionalmente llama a este toque
rjue insiste
:oque divino, es Ruysbroeck.
como Santa Teresa cometa, y rayo (doncomo Santa Teresa trueno, y lo explica igual que San |uan de la Cruz como un contacto divino en la sustancia del üma (eenicheit ons gheests) y como el medio más íntimo entre relámpago (blixeme), ierslach),
alma y Dios
:1
:«Biwilen»
—
escribe Ruysbroeck
den gheest rechte
:orte blicke in
La expresión die blixeme aparece otra vez
íemel der gedachten open, ende dat
vrouden. 30 l
ien...
ons
>ns»
302 .
«Die blixeme, dat
:
dit
een godlijc
es
gheests...,
rueren
es dat
woet van min-
es
gherinen
ocht
inde
middel tuschen gode en
innichste
dat
30 °.
ghecroont in ombegripelij-
lief
Soe compt die donderslach, dat
Ende
.
:enicheit
god...
ongheduere [deseo] ende toent den
jherinen, dat roert die ziele in
ver
— «ghevet
die blixeme dies hemels»
ais
Ruysbroeck dice también que este toque a vida eterna
abe: «In ons binnenste... daer ghevoleen wij dat ons die gheest pds...
stoect
maec...
Ende
[enciende]...
in desen
es
een eenvuldich afgrondich
sijn wij
verswolgen boven redene...
Dit...
smake
a die diepe stilheit der godheit...
ende anders
oelne weten,
300
Het
rijcke der ghelieven,
liradas al espíritu, 301
niet»
Ibid.
:
aunque
Werken como
cortas,
«Este relámpago es
mach men met ghe-
Dat...
303 .
Hay
67
I,
los
el fluir
:
todavía
otra
explica-
«Algunas veces Dios echa
relámpagos del cielo.»
que sume
el
alma en deliquio,
y colma el amor de alegría incomprensible, rayo, de suerte que se siente dolor de puro amor.»
bre el cielo al entendimiento isí
produce
se 302
De
el
gheestelijke
brulocht,
Werken
I,
221
«Y
:
xjue o fluencia en la unidad de nuestro espíritu...; el itre
es éste
un divino
medio más íntimo
Dios y nosotros.»
303
Van den blinkenden Steen, Werken III, 25 «En nuestro hondón mimos que el Espíritu de Dios nos calienta. Es ésta una fruición simple :
profundísima...
Y
en
esta fruición
estamos nosotros por manera inefable 8
Estudios literarios sobre Mística
114
ción
«toque»
del
Ruysbroeck
:
«De gave der smakendei
den innighen mensche bi wilen soe gherijnt ende
die
wijsheit
de
ontfunct in minnen...
Want
vernemen ocht
hi hevet een inwindich
ghevoelen in sinen gronde»
304 .
Además de
«toque»
lo dicho, el
de Ruysbroeck es variable y progresivo en su calidad, conforme las etapas místicas. El alma puede quizá sentir el toque como directamente de
le viniera
dich rueren ochte gherinen innichste ons
gheests»
305 .
la
Divinidad de Cristo:
a si
«...een inwin-
cristi in sire godlijker claerheit in dat
Dicho de otro modo:
los
fenómenos
expresados por los términos ruysbroeckianos gherinen, rueren, ontfuncken, así
rimenta
como por alma
el
al
el
toque de San Juan de
principio
como una
la
Cruz, los expe-
invitación
al
desposorio
y a cada etapa más avanzada aparecen con calidades más y enamorantes: «Ende dat... vernuwende gherinen maect nuwe storme van minnen. Ende die storme sijn recht ais donder-
espiritual
refinadas
slaghe, daer dat vier der tellas]
minnen ute
van blinkenden mótale ende
ais
sprinct alse ghensteren [cen
de vierighe blixeme des
he-
Ende dése blixeme valt neder tot inde senlijcke crachte. End< dat in den mensche leeft dat wilt op-weert tot in die eningh»
mels. al
daer dat gherinen der minnen ontsprinct»
306 .
fundidos con
la profunda quietud de la Divinidad... Esto solamente puede conocer por experiencia y no de alguna otra manera.»
304
De
s
Werken I, 225: «El don de la sabidurí hombre algunas veces tanto y le inflama en amor..
gheestelijke brulocht,
infusa que toca al
Esto es porque tiene una aprensión o sentimiento interior en
el
hondo:
del alma.» 305
«un toque interior o influjo de más íntimo de nuestro espíritu».
Ibid., 196:
divina en lo 306
Cristo con su purez
Van den VII sloten, Weken III, 111 «Y el renovado fluir acarre nuevos ímpetus de amor. Y estos ímpetus son a manera de rayos cuand el fuego del amor se eleva como chispas de metal refulgente y como le ardientes relámpagos del cielo. Y este rayo cae en las potencias del sentid» :
nfluencia de
Al
115
de Santa Teresa y de San Juan de la gherinen, anroeren y ontfuncken ruysbroeckianos como
identificar los toques
con
Ziuz
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
los
o
hispas
de
centellas
la
hoguera misma del amor divino, que en-
iende en anhelo inextinguible de la unión permanente con Dios,
ompartimos
la
opinión teológica de
Dom
J.
Huijben, quien en-
misma fórmula tomística aplicable a Ruysbroeck y a los «La 'touche divine qui nous entraine en Dieu' moyen formel de cette connaissance supérieure, expérimen-
uentra la
españoles:
lísticos st le
dans l'ombre de Dieu»
de...
307 .
El Padre L. Reypens,
sinteti-
ando los textos decisivos de Ruysbroeck, deduce esta definición del >que:
«La touche
divine... est
une motion
passivement
spéciale,
ípérimentée. Elle se produit au fond des facultés supérieures... eci a lieu
chaqué
touche divine á
1
)n étre
fois la
les
puissances supérieures, portées par
propre leur est inaccessible, se rendent pour livrer leur
>nd á l'action divine ido
que
recherche et á l'approche de Dieu, qui dans
dans Pexpérience passive»
conocedor de Ruysbroeck llega a
303
la siguiente
.
Y
este desta-
conclusión
:
«La
Duche divine' [de Ruysbroeck]... ne coincide pas avec les touches Saint Jean
2
lificado
de
la
Croix»
309 .
Yo
más arriba he Cruz (un toque, una cen-
creo que lo que
de catacresis de San Juan de
la
Ua redunda) no sólo explica la falta de coincidencia
prueba sin dejar lugar a duda que
le
fuente del «toque» de San Juan de la Cruz.
la
saber es el sentido^ la etimología y
!
lerinen.
Tiene Ruysbroeck este rasgo
todo lo que vive en
el
hombre
idad donde tiene su origen
b
307
:ad
EC
308
el
distintivo,
Ibid., 79.
que
la
se trata
palabra
se esfuerza
del amor.»
17 (1932) II, 241, aludiendo a la
L. Reypens, Nuit de
de Surio
Lo que
símbolo de
sino
aspira y tiende a lo alto hacia aquella
el fluir
1.
3ÜJ
total,
la versión latina
l'esprit 79.
Summa
I.»
II. ac
q.
180a
116
Estudios literarios sobre Mística
por
solamente unos pocos
utilizar
hasta el
símbolos y por desarrollarla mientras que los españoles recurren a nuevas metá-
final,
foras para hacer las cosas lo
más
claras posible,
conforme a su
rea-
un relámpago, una centella una herida, un trueno, un silbo penetrante, o un cometa; perc el símbolo central y todas las metáforas están en el mismo nivel Ruysbroeck emplea imágenes nebulosas como auxiliares ei lismo práctico. El toque es para ellos
gherinen. Utiliza a veces esta pa
torno a su símbolo central:
labra conforme a su sentimiento lingüístico del flamenco medieval
en
el
sentido de
aanraken (tocar)
preta por anroeren, traduciendo así
«Gotes geburt in der
310
el
séle ist niht
y en esos casos
malmente emplea
la
palabra gherinen en
alemán, es decir, en
el
inter-
anders denne ein sunderliche:
berüeren in einer sunderlichen himmlischen wise»
alto
la
berüeren del Maestro Eckart
sentido
el
31
\ Pero
nor-
sentido del medie
de riñen
redundar
(fluir,
de Eckart: «...der éwige gotes sun... rinet mit seiner liebe in enge enoete der séle»
312 .
Y
el
gran creador del idioma flamena
identifica incluso el infinitivo sustantivado het
mán
gherinen con
el ale
das Gerinne y con todas sus acepciones: (i) «Das Rinnen»,
«Der Ort des Rinnens»,
inseparable
recordar aquí
el
símbolo de
gerinen, el fluir en el alma y
el
(2
(3) «rinnende Flüssigkeit», (4) «künstlicl
angelegter Wasserlauf», (5) «collectiv, mehrere Kanále»
Debemos
da:
consiguiente, el gherinen lógico en
el
la
313 .
fuente, del
el fluir
que
e
del alma. Po
sentido de «toque» es par
Ruysbroeck no una centella del fuego divino, como en Santa Te resa,
310 311
sino
un gotear de agua de
la
fuente divina en
la
sustanci
Verwijs en Verdam, Woordenboek, s. v. gerenen 1538. K. Berger, Ausdrücke der Unió mystica 60.
312
Ibid.,
58.
313
Jacob
Grimm y Wilhelm Grimm, Deutsches Wórterbuch
zig 1897) 3-707-
(Leii
r
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbrocck
nfluencia de
La misma vena
alma.
leí
grade gods
le
117
«Soe vloet
divina gotea sobre el alma:
in die hoochste crachte...
rechte ais eene levende
Ende
vallende adere ute eenen levenden gronde der rijcheit gods. es
lit
dat
gherinen,
dat
meyne...,
ic
uschen gode ende de creatuere»
pudo
10
ser
En
de Surio había borrado
dat
la
el
alma, Ruysbroeck
Cruz porque
la distinción
medio
lespojó al
la tra-
entre los dos
Por su parte, Surio no sospechó siquiera
herinen.
middel
leste
este desarrollo simbólico
comprendido por San Juan de
lucción latina
!el
.
is
fuente viva, cuyas gotas divinas encienden
la
le
314
dit
los
sentidos
que no podía conocer en 1522. Así Surió
alto alemán,
verbo gherinen de su simbolismo original y lo vertió
in-
istintamente por tactus, sin diferenciar aquel doble sentido.
Además hay que íanuscrito
F
decir,
en descargo de Surio, que
tampoco comprendió a derechas
copista del
el
la arbitraria
semán-
de Ruysbroeck y sustituyó, en pasajes donde esperaríamos una erméación divina del alma de mayor duración que la del tactus,
ica
1
gherinen ruysbroeckiano por gheriven. Este gheriven hace siem-
un sentido vago, pues
re
aangenam
zijn,
behagen
315 .
Surio siguió uno de los manuscritos con la lectura gerinen y
'ero
bien penetró en
i
significa
lala
manera en
el
el
sentido de bloetheit, sin embargo falló de
de gherinen.
Vemos
los esfuerzos estereotipados
ue realiza por verter correctamente gherinen, acudiendo para ello
y desesperadamente a tactus, contactus, attactus. Así, aduce dat uitvloeyende gherinen por tactus emanans, cuando de-
lternativa
ser effluxus
iera
314
De
Dios en
rota del >te
31 *,
y de esa manera desfigura pa-
enteros, por ejemplo:
íjes
e
o effluentia
es el
313
an Juan de la
de cedros
aire
3i6
daba
.
Si7
Cruz con
el
símbolo de
neighen y ghebrukelic neigde Ruysbroeck, donde hay también reciprocidad en el re-
binarse
y
significa la
57
ue acompañar re regalado
Siet,
De
aspirar del aire,
el
es el aura
,
el
y
«el
silbo
356
de
.
los
Ahora com-
reclinarse del
amante
espiritual
amoro-
aires
brisa amorosa del Espíritu Santo,
como
que
tiene
el
dulce
de Ruysbroeck acompaña su neighen:
daer beghint een verstandich staren
En een
minlic neyghen in eene salighe soete lucht:
daer
wiselose
igual
Jan de la
is
manera
minne vollbracht
se alza del pasaje
de
35
8 .
los aires
amorosos de San
Cruz una amorosa música, nupcial y divina:
Mi Amado... El silbo de los aires amorosos...
La música La soledad omenta r
el
santo:
«Y
callada,
sonora.
llama
Je es inteligencia sosegada
ce
que su Amado
es esta
[el
alma] a esta música callada, por-
y quieta sin ruido de voces ...
música callada, porque en
él se
Y
así
conoce
Ibid.y 267.
Ibid.y canción
14,
Obras
II,
504.
Van den XII beghinen, Werken IV, 25 «Ved aquí que empieza una visión intelectual una inclinación amorosa en un aire dulce y beatífico. Aquí se alcanza el amor sin forma y sin figura».
Y
o
130
Estudios literarios sobre Mística
y gusta esta armonía de música espiritual; y no sólo que también es la soledad sonora... para las potencias les»
359 .
Después de haber simbolizado en
el
eso,
espiritua-
aspirar del aire
vida pneumática del Espíritu Santo en el alma amante,
misma vida
carmelita simboliza esta sica la
sino
el
la
poeta
divina en una sosegada mú-
—
y una amorosa armonía en el silencio y soledad porque no los sentidos Ruysbroeck nos presenta el mismo des-
—
oyen
arrollo:
.
Ruysbroeck interpreta
y abrazos en la unión
el
intercambio amoroso de miradas
como dos
flautas divinas
—porque
necesidad de notas ni de tono
el
que suenan
sin
Espíritu las toca insu-
flando en ellas su viento de Pentecostés:
Want Dat
verstandic staren en minlic neyghen
sijn
twee hemelsche pipen
Die luden sonder tone en sonder
die heylighe Gheest blaest den
Daer
si
Reclinarse sobre
el
mede luden 360 Amado,
recibir el
beso amoroso del aspirar esto es para
él,
Cruz «un respiro suave de amor y vida en
tancial
359 3 6o
comunicación del espíritu»
la visión intelectual
Son dos
,
y
la inclinación
Que
tocan sin tono y sin notas... el
de
sus-
«een
117.
amorosa
Espíritu Santo sopla el viento
Llama de amor 132.
sonar.
viva, citado por el P.
cramentado, San Juan de II,
una
y para Ruysbroeck
Pues
(Madrid, 1929),
el espíritu,
II,
del
San Juan
silbatos celestes
Con que puedan 361
361
Cántico espiritual, canción 14, 15, Obras yan ¿ien xil beghinen, Werken IV, 25:
«Pues
wynt
.
que no sea
Espíritu, olvidar todo lo la
note...,
Want
la
Cruz.
Su obra
Crisógono de Jesús
científica
y su obra
Sa-
literarii
\nfluencia
de Raimundo Lidio y Jan Van Ruysbroeck
131
362
«Daer ghevoelen
ntgheesten in gode ende een sijn i ons...
.
ghegheest met gode ende ontgheest in gode... ende overg-
sest in sijnre latices
met heme»
minnen»
363 .
El spirare de Surio recogió todos los
del gheesten ruysbroeckiano
y
hay que
a él
atribuir
tam-
én los matices místicos que ha dado San Juan a aspirar, respiro espíritu.
Finalmente, ambos místicos coinciden en la adopción del ver>
como medio de Amado, de
z
olvidarse
expresar la dicha y el regalo de reclinarse en
aspirar al
de
sí
Amado y de
morir en
Amado,
el
es decir,
mismos
San Juan:
El rostro recliné sobre
Amado.
el
Cesó todo, y dejéme Dejando mi cuidado Entre
Ruysbroeck:
las
azucenas olvidado
Die
364 .
Overwesen neyghen...,
in
Dat eenvuldighe scinen Ontfaen se met den bliden [goce] 365
Verre in der verlorenheyt
Podemos ente
362 1
.
decir resumiendo:
San Juan de
la
los místicos españoles y especialCruz, emplean expresiones de variada com-
Van VII Trappen, Werken
III,
«Un
263:
perderse
espíritu
el
Dios y ser una cosa con Él.» 363
Een
spieghel der ewigher salicheit,
Werken
III,
207-208
:
«Aquí
ntimos nuestro espíritu movido por Dios, transfundido en Dios y sobregido por su amor.» 384
En una noche
365
Het
escura, estrofa 8,
rijcke der ghelieven,
«Los que
Obras
Werken
I,
II, 502.
74:
se reclinan sobre la Esencia,
Esta apariencia sencilla
La
reciben
Lejos en
el
junto
con
las
beatitudes
abandonamiento.»
132
Estudios literarios sobre Mística
plejidad para
la
unió mystica, expresiones que implican un
ser
absorbido o engolfado, un morir en Dios, un aspirar a Dios, un apoyarse y reclinarse en Dios.
Y
hacerlo
al
siguen modelas
así,
norteños y sobre todo a Ruysbroeck.
2
De
entre todos los místicos españoles es San Juan de la Cruz
único que intenta decirnos algo acerca de
el
alma después de haberle sido otorgada
—
el
—
matrimonio místico
y antes de
la
la
más
la
al
del
alta gracia mística
muerte natural. Según
santo, se desarrolla una forma particularmente
amorosa
vida mística
la
alta
de
Esposo divino, que se siente como una nueva llama
gran llama, enteramente consumidora, del Espíritu Santo,
cendida una vez en
la centella
y de
la centella del
divinización. El propio santo lo aclara este encendido grado...
habla
el
de
la
manera
el
respuesta en en-
alma capaz de siguiente
«En
:
alma aquí, ya tan transformada
y calificada interiormente en fuego de amor que no sólo está unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella. Y ella así lo siente...
ardiendo en su llama»
estas dos llamas
que
las
366 .
El santo poeta ha distinguido
en sus versos con otra imagen todavía,
cavernas del alma, oscuras en
un tiempo,
al
decir
están ahora
tan
brillantemente iluminadas que reflejan la luz y el calor del amoi divino en una respuesta de amor:
¡Oh llama de amor
Que
viva
tiernamente hieres
De mi
alma en el más profundo ¡Oh lámparas de fuego
En
centro!...
cuyos resplandores
Llama de amor
viva. Prólogo,
Obras
II, 285.
tfluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
133
Las profundas cavernas del sentido
Que Con
estaba oscuro y ciego
extraños primores :i67
Calor y luz dan junto a su querido!
.
Esta nueva llama actual se levanta cada vez que se remueve
an horno del amor divino, en que arde y se ese hornagueo siéntelo el
¡
Oh
consume
alma como una regalada
regalada llaga
!
.
el
alma;
el
llaga:
.
Apresurase la llama del alma y sube de punto con vehemencia
modo que un encendido horno o trabucan
el
fuego y afervoran
la
cuando
fragua,
llama»
36 .
le
hornaguean
Esta idea de la llama
com-
aviva en respuesta al hornagueo del fuego del horno,
íe se
etiendo sus cualidades de calor y luz, de amor y visión, cons-
uye también una añadidura simbólica
San Víctor, en
|
el cual
todo
el
al
antiguo símbolo de
proceso de
la
Hugo
purgación del alma
la llama devoradora y purificadora se compara a un madero diendo en todas sus etapas. Hugo termina su comparación con >r
tas
que
«Postquam autem incendio
palabras:
ncrematum illa
est...,
tum omnis
flammarum
spicula e
quod exurendum,
id
fragor decidit et strepitus sopitur
medio sublata
tolluntur saevusque
quadam
e et vorax ignis cunctis sibi subjectis et árnica
ne concorporatis in alta se pace
isma sublimación de
la
silentioque
vida ascética en
nbolizada a través de los siglos en
el símil
la
similitu-
La
componit»
vida mística ha sido
del
madero que
se
con-
ste en llama. Puede encontrarse este símbolo en Giordano da
,o;
Poema:
Oh, llama de amor
viva,
canción
ase nuestro cap. VIII. 368
Ibid., 320.
369
In Ecclesiasticum homilía I (PL 175, 117).
i,
3,
Obras
II,
286.
134
Pisa
370
371
en Luis de León
,
Juan de
Cruz mismo
la
,
373 .
372
en Malón de Chaide
Pero
es
San Juan de
y en San
Cruz
la
el
único
en continuar este símbolo conforme a sus particulares experiencias
«Aunque habiendo
y su doctrina acerca de la nueva llama: el
fuego en
el
madero
tenga transformado en
le
el
fuego y dando más tiempo
pone mucho más candente
e inflamado hasta centellear
con
él,
todavía afervorándose
con
él,
se
fuego de
entrado
esté ya unido
y
sí
y llamear»
sí
más
374 .
El alma se convierte de esta suerte en llama de amor más pura,
porque
consume por amor:
se
da pena»
375 ;
y alcanza
aquí acabar y perfeccionar» la
muerte y
el
en esta vida
no
se detenga
siglo xvi
lo
que habla de es
alma
ejerci-
.
hay solamente un místico anterior
vida mística postmatrirnonial
más importante,
plicaciones metafóricas
el
en
77
acá o allá sin ver a Dios»
la
no
significa
\ Es una ardiente consumación
«Es gran negocio para
esta cuestión
que todavía
«El consumar
de amor, porque consumándose en breve
los actos
mucho
También en
Y
37
goce eterno:
tar
«La llama que consume y
la casi perfección:
lo hace
que San Juan de
la
con
:
las
Cruz, en
al
Ruysbroeck.
mismas
im-
seis detalles
concretos i.
370
del
La
llama
devoradora del Espíritu Santo después de
su
Predica del 24 ottobre 1305 (edición de Arrigo Levasti, Mistid
Ducento e
del Trecento,
en
I
Classici
Rizzoli,
Milán -Roma,
1935,
521-522). 371
Nombres de
372
La
les 27,
373
374
Cristo
conversión de
I,
la
239 y II, 235. ¿Magdalena (Biblioteca de Autores Españo-
Madrid, 1853), 359-
Noche escura, libro II, capítulo 10, Obras I, 500. Llama de amor viva, Prólogo, Obras II, 284.
375
Cántico espiritual, canción 39, Obras
376
Ibid., 274.
377
Llama de amor
viva,
Obras
II,
312-13.
II,
508.
'nfluencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
135
operación de purificación pasiva, todavía sigue acendrando el alma.
Comunica a un mismo tiempo luz y calor (luz y calor = licht ende vier) a la madera inflamada (madero = olyen),
2.
alma.
el 3.
La llama devor adora absorbe
4.
Una nueva
llama significa
alma.
el
la
respuesta amorosa del alma
a Dios.
Hay
5.
metáfora de
la
la
luz reflejada por las cavernas de la
montaña.
La llama
6.
del fuego del Espíritu Santo,
alma, se representa por
Véanse
el
mayor que
mismo símbolo
del
la
del horno.
los detalles:
El fuego acendrador y purificador del Espíritu Santo condnúa consumiendo y fundiendo el alma después de todo el pro1.
y contemplativo: «Ende hier-ome, alse wij gheclommet Jhesumme op den berch onser onghebeeltheit, eest
:eso ascético
men
sijn
wij
áat
hem dan
de sterke
wij
hitte des
versmelten doet... daer
na-volgen met eenvoudighen ghesichte..., met
neyghingen
ghebrukelijker
378
[matrimonio
heilichs
comt de gheest ons heren
y an
guirle
al
379
monte de nuestra
Van den
ghevoeien
ende
verteert
37 *,
alse
een gheweldich vier dat
al
alsoe dat de mensche...
en
III, 38
:
«Y cuando con
transfiguración, entonces
con simple mirada..., con beatífico abrazo;
calor del Espíritu
soe
die ons verberren
hem,
d en blinkenden Steen, Werken
hemos llegado
místico],
Daer God's minne onse minne
verberrent end al verteert... in
378
gheests,
así
Jesús
debemos
sentimos
el
se-
gran
Santo que nos inflama y funde.» gheestelijken tabernakel,
amor de Dios consume nuestro amor...»
Werken
II,
295:
«Cuando
el
Estudios literarios sobre Mística Española
136
ghevoelt
hem
anders niet dan ochte hi ware éen gheest ende éene
minne met gode»
La
2.
=
(olyen
=
vier
38 °.
llama
alimentada
por
misma
la
sustancia
madero) despide simultáneamente luz y calor
calor y luz)
«Ende
:
ais
wij verhaven sijn.
(licht
boven
.
.
alma
del
ende dat
al
God
ghescapen heeft, so gheeft die heilighe Gheest in ornen gheest
sijn
eewighe
schijn, die es
licht
ende
ais
scuum ende dat vier
al
onghelijk verteert... hevet, soe es die olye puer ende
ened
daer
si
es...
381
den viere»
ghelijk
La llama devoradora absorbe
heilighe Gheest sinen
Daer
noch onghelijk, maer
craect ende walt, soe es daer
heetere dan het; 3.
es
alsoe langhe ais die olye he-
ghelijk levender wallender olyen...;
vet
ende onse gheest
vier,
el
alma:
.
«Daer ghevet
eeweghen schijn in onsen pueren
eest heet, daer onse gheest berrent...
die
gheeste...
ende meer dan
heet,
verberrent ende ghedoecht [se anega en] die overforminghe
hij
Gods... Ende dat es die hoochste waghe van minnen
yan
380
píritu de
d en
yn
sloten,
Werken
III,
lo
hombre no se siente de que siendo de un mismo espíritu y amor con Dios.» 381
él,
de suerte que
el
Van den XII beghinen, Werken IV,
Altoes
.
«...entonces viene el Es-
114:
Nuestro Señor corno fuego violento que todo
sume... en
382
102:
quema y
otro
con-
modo más
«Y cuando
estamos
elevados por encima de todo cuanto Dios ha creado, entonces el Espíritu
Santo presta a nuestro espíritu su eterno resplandor, que es luz y fuego, y nuestro espíritu se asemeja a aceite vivamente burbujeante...; mientras el
aceite
espuma, bulle y burbujea, es que existe todavía desemejanza; el fuego ha consumido toda desemejanza, entonces el aceite
mas cuando es
puro y 382
se torna
Ibid.,
más
103:
caliente
«Aquí
el
que
el calor
y
es
semejante
más que
calor natural
transformación en Dios.
Y
fuego.»
Espíritu Santo refleja su eterno resplandor
en nuestro espíritu puro. Aquí hay calor porque nuestro ciertamente
al
ésa es la
porque
más
se
consume y
alta osadía
espíritu arde y se anega
en amor.»
en
la
Raimundo Lidio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
137
die gheest berrende in hemselven... ende alíoes ghevoelt hi
btijft
hem verberrende
Una nueva
4.
:3S,
núnnen»
in
llama en
\ llama significa
la
la
respuesta amorosa
alma a Dios en un recíproco cambio de amor y perfección: tema de la Llama de amor viva, que Ruysbroeck concibe de la
el
del
«Dése twee gheeste, dat
guiente forma: gheest, blicken
den anderen
ende
lichien, die
ende
sijn
gheven...,
den anderen dat
den anderen dat hi
onse minlijcke crighen
ele toent
[anhelo] .
.
ende onse
Dit es minne "
in haer selven...
como
alma
levendich ende vruchtbaer in duechden»
San Juan de
5.
Cruz concibió
la
de
«las cavernas
la
le
embiste
.
símbolo del santo mejor que
según
fora
la
cual los valles
que han recibido del
calor
.
potencias enviando a Dios en Dios
las
383
el sol»
84
respuesta amorosa á>A
mismos resplandores que tienen recibidos como
esos
cuando
ende
hi es,
Gods gherinen
es...
wedergheven..., dit vloeyen ende dit zuedervloeyen.
si-
ende gods
een in den anderen, ende
sijn aenschijn... Ele eyschet
biedet ende nodet
ele
es onse gheest
Es como
de
el vidrio
hace
Ruysbroeck explicase
el
propio santo, con aquella metá-
el
sol:
si
la
montaña
reflejan
y devuelvan
el
«Alse die zonne ghevet haer rayen
ende harén schiin in eene diepe valeye tusschen twee hoghe berghe.
also datse bescinen
.,
mach den boden ende den gront van
valeyen, soe gescien daer die dinghe.
Die valeye werdet meer ver-
ende wederblinckcnde van den berghen ende meer verhit;
licht
38
der
Van den blinkenden Steen, Werken III, 8 «Así permanece al mismo tiempo se siente consumir en amor.» De gheestelijke brulocht, Werken I, 200 «Estos dos espíritus,
*'
:
384
:
a saber,
y cada
nuestro espíritu y
uno da
al
el
entregarse..., refluir...
espíritu de
otro su resplandor ...
y cada uno ofrece y ofrenda
385
el
ardiendo en Él y
espíritu
al
es
Dios brillan y miran uno a otro
Cada uno pide al otro lo que es La efluencia de Dios y su
otro lo que es.
nuestro amoroso deseo y recíproca entrega..., este fluir y sí mismo, vivo y fértil en virtudes.»
Esto es amor en
Llama de amor
viva,
Obras
II, 394.
Estudios literarios sobre Mística Española
138
ende
werdet vruchtbaerie dan een pleyn offen lant»
si
de
flexión
de
los valles
montaña (cavernas)
la
reverberación (flamenco moderno:
es
886 .
La
re-
en realidad una
licht-terugkaatsing)
387
que con-
tribuye a la obra propia de Dios de calentar los valles y hacerlos
fecundos. (Para 6.
La
más
detalles, véase el capítulo octavo).
llama del fuego del Espíritu Santo, mayor que la del
un horno (jragua, hoguera = Gheest is een onghemeten vier, dat
alma, aparece simbolizada en
«Die heilighe
neyse):
formt en doerclaert heveí
inghekeerde gheeste...
alie
en
foer-
over-
si
versmolten ghelijc den goude inde forneise godlijker eenicheyt»
sijn 388 .
Die onghemetene minne Si brandet in alien zinne
In de foerneyse der eenicheyt
389 .
Estos son los elementos de la anterior y fragmentaria versión norteña de la
386 lo
d6
VIII de
profundo
y
el
Llama de amor
gheestelijke esta obra:
valle,
fértil
RuusbroeCj Werken
388
Het
espíritus
I,
1
16-17.
Véase
rijcke
de
capítu-
el valle
queda más
ilu-
II,
las
Woordenlijst.
der ghelieven, Werken
I,
85:
«El Espíritu Santo
es
mesura que tiene transformados y transfigurados todos los recogidos...; y están fundidos como el oro en el horno de la sin
unidad divina.» 389
el
envía sus rayos y su fulgor a un
entonces acaecen tres cosas:
refleja la luz
387
un fuego
Werken
el sol
montañas, y más caliente; y queda que un terreno completamente abierto.»
minado, porque
más
brulocht,
«Cuando
entre dos altas montañas..., de suerte que baña el suelo
valle
fondo del
viva.
Ibid., 88-89:
«El amor sin mesura Está ardiendo en todos los senados del alma
En
el
horno de
la
unidad.»
Influencia de
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
139
Conclusión
Hemos ginativos,
llaman
estudiado una serie de fundamentales conceptos ima-
de símbolos y metáforas, que
la atención
cuentran en
la
en
los
tradición
si
por una parte nos
místicos españoles, por otra
normal del occidente
complejidad, difícilmente se los puede considerar
no
latino.
como
se en-
Dada
su
creaciones
y espontáneas de los españoles (con sólo paralelos accidencondicionados psicológicamente, en otra parte). No sólo como
totales tales,
compuestos, sino también en sus elementos componentes aparecen
en textos que razonablemente podemos suponer fueron sus fuentes literarias,
lingüísticas
sido
empresa
des
creadores
y
estéticas.
fácil descubrirlas,
Estas
pues
fuentes
no siempre ha
los místicos españoles, gran-
de lenguaje, practican una imitación harto Ubre.
El hilo que nos lleva hasta sus fuentes es el espíritu oculto tras los
y esas fuentes son unas veces árabes y germanas Los españoles se inspiraron respectivamente en Raimundo
conceptos:
otras.
Lulio y en Jan van Ruysbroeck, que conocían por haber sido tra-
ducidos y por ofrecer símbolos importantes. El primer concepto analizado ha sido el de ciencia de amor
con sus numerosos sinónimos y la consecuencia de que el misticismo es antes que nada no una visión intelectual, sino una unión afectiva.
Esta idea pudo haberla recalcado un franciscano
der su punto de vista frente a
que sólo
el
sufí franciscano
tenso el concepto de el
al
defen-
un dominico. Más aún es un hecho Raimundo Lulio desarrolló por ex;
un Art amaiiva y encontró
distintos ecos
en
Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, por cuyo intermedio
llegan
normalmente
de
Cruz.
la
tales
conceptos hasta Santa Teresa y San Juan
El segundo concepto estudiado es
el del
amor desinteresado o
«puro amor», presentado en forma condicional y enmarcado en una oración a Cristo Crucificado.
Dado
el
hecho de que Lulio recalca
140
Estudios literarios sobre Mística Española
puro amor y que presenta tanto éste forma condicional y que tiene también él
repetidas veces el tópico del
como
otros temas
en
la
una oración a Cristo Crucificado, que enciende adorador, apenas puede caber la
punto
este
el amor en su menor duda de que también en
fuente de inspiración es Lulio, quien a través de
la
Juan de Avila influyó sobre
el
autor anónimo del Soneto a Cristo
Crucificado.
El símbolo del nudo para ta
la
unió mystica que hallamos en San-
Teresa parece único. Sin embargo, ante
símbolo ocurre en teología referido
al
hecho de que ese
ei
Espíritu Santo y también en
Edad Media, pudo ser posible una creación análoga aunque espontánea. Pero como este mismo símbolo aparece en Raimundo Lulio aplicado especialmente a cosas mísla
poesía profana de la
ticas
y
está
en ambos casos acompañado de extraños juegos de pa-
labras, parece
también ser aquí Raimundo Lulio
El símbolo de
la
alma y su unión con en que
la fuente, si
la
fuente directa.
fuente indicando «la presencia de Dios en ella» se desarrolla
no
el
en dos direcciones: una
es transparente, significa la fe,
si
diáfana,
representa a Dios, y en esta concepción la fuente oficia de espejo
y los ojos del amante buscan al Amado en la fuente; la otra concepción es la del pozo que mana silencioso y cuyas aguas penetran en fuente. ta
en
el
alma y
la
Los elementos de
inundan con
la
la fuente-espejo,
los detalles lingüísticos (árabe
}
a yn
misma de
sustancia
él
md =
fuente;
mente, «ojo del agua») se hallan en Raimundo Lulio;
mentos y toda carácter
la idea
eckartiano,
combinan con
la
se
de
su
típicamente oriental has-
la scintilla animóte
divina
=
literal-
los
ele-
fuente, de
encuentran en Jan van Ruysbroeck y
se
imagen del pozo de Flandes.
Nos encontramos con una
situación similar en el caso
de
la
caza activa y pasiva. El alma a la caza de Dios constituye un símbolo enteramente ascético y oriental y resulta de evidente origen luliano; la caza pasiva, en la
que
el
cazador es Dios y
el
alma
la
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
Influencia de
que
presa, típicamente occidental y
ven de Thompson, cialmente unido
al
141
Hound
llega hasta el
Hea-
of
resulta ser un símbolo ruysbroeckiano, espe-
símbolo de
mensajeros.
los
La famosa noche oscura del alma con su término, el alba, tiene en Raimundo Lulio antecedentes más sustanciales que en cualquiera otra parte, lo que puede probarse por los intentos realizados por
fuente.
Asín Palacios y Dámaso Alonso para encontrarle una
Del concepto de
la
desnudez absoluta y
sin
imágenes del
alma, a pesar de su relación general con el árabe tachrid, no puede
Raimundo
descubrirse rastro alguno en
que
sulta
que sigue
las
Lulio. Por otra parte, re-
concepto fundamental de
es el
huellas
de su maestro,
el
de Ruysbroeck,
la mística
Maestro Eckart. Juan de
Angeles intenta popularizar esta idea, pero lo consigue sólo a
los
medias y a bulto; en cambio
de
a tomarla
Hay que
la
gran San Juan de
el
misma fuente y
la
la
Cruz
volvió
llevó a su total desarrollo.
señalar en Ruysbroeck la fuente definitiva de otros
dos conceptos fundamentales, los adornos nupciales del alma y
«toque» espiritual. Naturalmente,
como
tal,
que
el
alma obtiene sus ornatos místicos por
del Espíritu Santo. y,
Pero
los
aunque presentes en
adornos para la
el
concepto del aderezo nupcial
pudo haberse desarrollado en cualquier parte de
tomista de
más
el
el
la
idea
dones
lecho nupcial son algo
Sagrada Escritura, en
fueron desarrollados por San Juan de
los
la
la
forma que
Cruz, difícilmente pueden
separarse del Cierheit der gheestelijker brulocht de Ruysbroeck.
Los difíciles y algo desconcertantes toques de San Juan de la Cruz con todas sus variaciones solamente se los puede uno explicar por el gherinen ruysbroeckiano.
rinen en
un doble
agua de
la sustancia
sentido
—un
de Dios en
Ruysbroeck,
al
emplear ghe-
y un rápido gotear de sustancia del alma desconcertó
lento fluir la
—
y confundió a su traductor latino, Surio, quien traduce siempre dos gherinen por tactus, contactos, attactus.
Cruz no podía
identificar este tactus
con
Como San
fluir,
Juan de
los la
rebosar, redundar
Estudios literarios sobre Mística Española
142
(debido a la equivocada traducción de Surio) se vió obligado a dar a la voz española toque
un
Nos habla de toques más
largos y
consistentes
en cuenta
se tiene
si
sentido desconcertantemente amplio.
que duran más, expresiones
el
in-
valor etimológico de la palabra
española. Estos nuevos matices de la palabra española toque nos
proporcionan la
la
mejor prueba de
Cruz de una versión
la
dependencia de San Juan de
latina del texto ruysbroeckiano.
Varias de las metáforas relativas a la unió mystica empleadas
por
los escritores españoles
son indudablemente de origen norteño
y ruysbroeckiano, especialmente las que suponen que Dios océano que engolfa, traga y absorbe el alma, o un sueño en el
alma cae dormida, o un amante en
que
el
es el
un que
se redina el alma, en
cuyos brazos descansa y en quien muere y expira. Sería absurdo querer relacionar estas expresiones con las ideas del panteísmo
y nirvana, pues
oriental
llevan el sello de
Ruysbroeck y de Eckart,
bien que a veces hayan sido mal interpretados en una dirección
—peligro de que se dieron ya cuenta
panteísta o quietista
los auto-
res citados.
La prueba que tico católico la
Juan de
la
contrasta a Ruysbroeck
tenemos en
Cruz, trata por extenso de
concedida
trinitaria,
al
como un genuino
hecho de que
el
mís-
él solo, antes
de San
en
la vida
la participación
alma mística, como una llama que arde
dentro de otra llama más grande y devoradora, transformada en la
llama divina. Este símbolo de
vinizada
al
la
respuesta amorosa del alma di-
abrazo de Dios, e incluso sus detalles
(la
reverberación
combinación de calor y luz; las cavernas del alma reverberando su luz; el horno de amor del Es-
de
la
píritu
luz del alma a Dios;
la
Santo) están contenidos únicamente en
broeck, que viene a ser
un almacén de
amor viva de San Juan de demás obras. Sobre
la
base de
las
la
Cruz,
al
la
obra de Ruys-
material para la igual
Llama de
que para todas
sus
aportaciones logradas por Asín Palacios
Raimundo Lulio y Jan Van Ruysbroeck
nfluencia de
143
Pierre Groult en el estudio del lenguaje de los místicos espa-
he procurado en este trabajo conciliar
cies, 2sis
la tesis
árabe con
la
germana, estudiando a fondo dos místicos cristianos, que re-
uno de
•resentan cada
entes
literarias.
ellos
una de
esas
dos tradiciones,
me
Las conclusiones que este estudio
como
permite
!educir son las siguientes:
Tanto
1.
Oriente
el
como
el
Occidente han contribuido con
ü parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles,
como
a sido el caso prácticamente con todos los fenómenos de la ciilización española.
Ambas
2.
ros,
a
influencias se
pueden concretar en dos autores mis-
conocían realmente los
quienes
españoles,
reciso ir a buscar remotas fuentes árabe (Ibn Arabi)
ú Maestro
Eckart):
esos dos autores son
sin
que sea
o germánica
Raimundo Lulio y Jan
an Ruysbroeck. 3..
os
en
Los
paralelos
los detalles
o solamente 4.
un
que hemos encontrado son tan sorprénden-
que hay que suponer una influencia
histórica y
paralelo psicológico.
Estos paralelos no son accidentales, antes bien afectan a
anceptos,
símbolos
lísticas básicas.
y
términos
fundamentales
de
experiencias
0
CAPITULO EL
III
ESTILO NACIONAL EN LOS SIMILES DE LOS MISTICOS ESPAÑOLES Y FRANCESES Trataremos aquí de estudiar comparativamente
español
según se reflejan en
y francés Si
distintos
escritores,
los
místicos.
3ir
un mismo fenómeno, necesariamente de
deal...
en
/er
los escritores místicos
misma época pues
la
1
2 ,
el capítulo 5.
2
0 ,
el
por ejemplo,
de
idéntica»
comparar
al
la ursulina
es
María Rosa Lida en
1 .
el estilo
Vamos
a
de Santa
como
individuales
su reseña de SpF, VII, 1938, en
RFH,
II,
65.
«KJassische Frauenmystik in Spanien págs.
casi
francesa Marie de Tlncarna-
posibilidad de desechar ciertos rasgos
la
940, pág.
93»,
de dos diferentes países y
por tanto, para este propósito, un «careo
experiencia expresada...
Teresa de Jesús con
ion
es
un estilo coLa comparación entre
resultará
dentro de un determinado terreno.
as hablas ie la
por
utilizados
en efecto, procuran descri-
os
ectivo,
el estilo literario
símiles
und Frankreich», en SpF, VII,
233-257. 10
146
Estudios literarios sobre Mística Española
o de éDoca. Marie escribe con más sobriedad porque es francesa,
porque se esfuerza en ajustarse de que
está
al
gusto clásico francés, aparte
personalmente persuadida de que
no son compatibles con
lo
las
comparaciones
elevado de la experiencia mística. Pero
todos los otros autores, desde San Francisco de Sales a Fénelon,
recurren a comparaciones místicas, y compiten a su manera con famosos por este rasgo de estilo. Están obligados a
los españoles,
porque
hacerlo,
menudo
simples designaciones son a
las
insuficien-
Lo
para traducir la experiencia que se quiere expresar.
tes
separa el lenguaje místico español del francés no
que
el
uno exprese
la
es,
que
por consiguiente,
experiencia mística por metáforas y el otro por
designaciones abstractas. Utilizándose símiles en una y otra lengua, ia diferencia está
en
el peculiar
modo
de
en ciertos concep-
insistir
fundamentales y de desarrollar en ciertas direcciones
tos
las
imá-
genes místicas. Puestas en claro esas direcciones, sin duda revelarían tendencias nacionales del lenguaje místico,
y,
podamos un primer paso para llegar
dencias nacionales en general. Quizá tan limitado, dar
por lo tanto, así,
en
este
ten-
campo
a conclusiones más
seguras que las de Madariaga, que estudia a ingleses, franceses,
pañoles
3
a base de
un esquema preconcebido de hombre de
de pensamiento y de pasión ; o
las
de Eugen Lerch, que
sintaxis y el vocabulario del español y del francés a grandes rasgos,
zón
;i
4 .
No
corresponden
al
hombre de
Salvador de Madariaga,
Ingleses,
fantasía
franceses,
acción,
analiza
la
encuentra que,
y
contamos todavía con una comparación entre
de psicología colectiva comparada, Madrid, 4
y
es-
al
de
ra-
la mística
españoles.
Ensayo
1929.
Eugen Lerch, «Franzosische Sprache und Wesensart», en Handbuch
der Frankreichkunde,
I,
che und Wesensart», en weg, 1932.
Francfort, Diesterweg, 1928; y «Spanische Spra-
Handbuch der Spanienkunde,
Francfort, Diester-
pañola y
la francesa, 6
marginal
una que otra observación general
salvo en
que poco pueden
el
problema de
atendiendo especialmente a lo por
ísticos
5
servir a nuestros propósitos.
El presente estudio trata de plantear
3
a los aspectos materiales del
i
los cuales
i
los
s
símiles
mundo
los símiles
representado y
ellos
y de la actividad
humana
provienen, punto de vista hasta ahora casi exclusivo
bien conocidos trabajos de Etchegoyen y Hoonaert sobre
de Santa Teresa, y en
Urbano sobre
.
147
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
estilo
f
mismo tema
el
el 7 .
minucioso estudio de Fr. Luis
Los
símiles
más
característicos
>nciernen a la pasividad mística, imposible de comprenderse sin
como que
lalogías,
La
ún.
experiencia no concedida
pectos son:
la diferencia entre
tación activa; 5n; 3.
al
pasividad mística en sus diferentes aspectos
de partida onomasiología) de
into
/a
es
0 ,
para la contempla-
contemplación en su forma inceptiva o
la
0
y avanzada;
4.
,
la
Esos
contemplación mística y me-
los recursos preparatorios
2.°,
co-
pues, el
es,
estudiados.
símiles
los
hombre
purgación pasiva;
0
5.
,
la
inicial,
progre-
unto mystica. Si
observan atentamente los distintos modos de traducirse estos nceptos en símiles, será posible descubrir la razón de esa difencia ;
tomando en cuenta un número considerable de formas
stafóricas
utilizadas
\eri),
o para
la
unas mismas «cosas» metafísicas y de «palabras y cosas», Wórter und Sa-
para
Dirituales (en el sentido
experiencia psíquica
respectiva.
Esta experien-
psíquica supraindividual, debe abarcar a todos los
11
i:udiados.
5
i'a, 6
hay diferencias deben
Si
Maurice Legendre, Espiritualidad en VyV,
I,
1943, págs.
7
más
francesa,
escritores
nacionales
que de
espiritualidad
espa-
377-400.
Baldomero Jiménez Duque, «Humanismo y
^4, pág. 74, nota
r
ser
mística», en Arbor, III,
1.
Luis D. Urbano, «Las analogías predilectas de Santa Teresa», en
XXVIII,
1923,
págs.
364-383;
XXIX,
1924, págs.
350-370.
Estudios literarios sobre Mística Español
148
época, porque los místicos españoles tardíos y los primeros fran-
coinciden cronológicamente.
ceses
y
de
misticismo
el
clásicc
xvi y xvn.
los siglos
Meditación y contemplación
I.
España: La
a)
El misticismo barroco español
forman un mismo movimiento:
francés
el
relación entre el meditar y el contemplar
para los ascéticos españoles una relación de causa a efecto
luchador acaba por alcanzar su recompensa, dentro del
de
la
Reconquista, o
como
ción espiritual es fruto de ción hiere con la
chispa
la
una
lü ,
la
el
eslabón
una
dice Francisco de Osuna:
el
navegar, la otra el llegar
que hay en
al
Esta tendencia subconsciente la
crítica
que quiere decirme que nales. 9
He hecho
medita-
«el trabajo
:
término»
el
puerto donde «cesa
meditar significa «estar guisando
8
consola-
La
.
es el llamar a la puerta, la otra es verla abrirse
el descanso...
debo rehusar
espíritu
pedernal, la contemplación hace brotar
es el caminar, la otra el descanso final
minando y
es
El
.
«La 9
asperezas de fuera»
las...
8
la
me
comida»;
la
;
de
contemplar,
parece evidente hasta
de Alphonse Vermeylen, LR,
V
tal
ir ca-
una
navigación»
la el
12
11
es 1S .
d El
«estar
punto, que
(195 1), 138-144;
esta interpretación encontraría dificultades doctri-
mis observaciones en connaissance de cause.
espiritual, en Nueva Bibl. XVI, Madrid, 191 1, tratado XII, cap. V, pág. 457a. 10 Pedro de Alcántara, Tratado de la oración y meditación, citade en Arrigo Levasti, I mistici, Florencia, 1925, vol. II, pág. 94. 11 San Juan de la Cruz, Puntos de Amor, n.° 64, en Obras, ed. P
AiLt.
Francisco de Osuna, Tercer abecedario
Esp., vol.
Bernardo de
la
Virgen del Carmen, 2
vols.,
Buenos Aires, 1942,
vol. II
pág. 443, edición usada para las citas. 12
Id.,
Subida del Monte Carmelo, libro
II,
cap.
XIV,
§
7,
vol.
1.
página 138. 13
Pedro de Alcántara, Tratado de
la
oración, vol.
1,
pág.
12,
tado en Allison Peers, Spanish Mysticism, Londres, 1924, pág. 198.
ci-
149
7 estilo nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
omiéndola y gustándola ya guisada y masticada» *. En un caso hay duro aprendizaje del oficio («el que aprende carpintería»), en 1 l
15
otro hay su dominio («salir carpintero»)
1
Desde otro punto de
.
vista, la relación entre ascética
y mística
es
na relación entre imperfección y perfección. Estos dos términos [picos de la vida espiritual, que a cada paso encontramos en la litevemos
atura católica, los ivas al paisaje, las
ión se presenta e la fuente»
como «agua
de
la
la
menos
del arroyo», 16
otra está
grata
que
una «viene de
la
;
en imágenes
«en
«el
agua
muy
lejos
mismo nacimiento de
el
gua» y nunca se seca («siempre está procediendo agua de
una
\
es
comparable
trabajo de
al
un buey
afueras
is
astillo
de un
adonde están
los
interior del castillo
I
íeditar es i
cast-llo
como
del caballero
la
20 .
14 16
ts,
que
le
una
la
es
guardan»), la otra es
de un
como la
condición del escudero;
El barroco español coloca
una imagen de madera y
;
por eso
vivir
como
el
el
la
ra-
en
vivir en 19
contemplar,
.
El
como
pintura por encima
meditar es sólo «en-
«perfilarla», mientras
San Juan de la Cruz, Subida, pág. Osuna, Tercer abecedario, trat. VI,
;
ronda del
con su señor («tan precioso lugar»)
21
17
que
el
con-
138. cap.
V, pág. 385b.
XII, cap. IV, pág. 456b.
?•
lbid. }
17
Santa Teresa, Las Moradas, übre IV, cap. II. Obras Couplede Luis Santullano, Madrid, 1940, pág. 347a-b. Osuna, Abecedario, trat. I, cap. I, pág. 325a. Santa Teresa, Las Moradas, lib. I, cap. II, 325a.
cd.
19
30 31
el
;
con gentes de baja estofa («en
e toda otra actividad artística dlar»
18
allí»)
lento que tira del arado
a cada instante se echa a descansar, la otra al trabajo
ido buey estimulado por el aguijón
rela-
españoles. Así la medita-
el arte
contemplación
muchos arcaduces»,
or
traducirse, en España,
costumbres y
trat.
Osuna, Abecedario, trat. VIII, cap. VII, pág. 414a. Cf. He-nrich Wólfft.tn, Conceptos fundaménteles en
ane, Madrid, 1936, traducción de José
Moreno
Villa.
la
historia
Estudios ¡itéranos sobre Mística Españole
150
templar es pintarla
22 .
se limitara a observar
La meditación es como la actitud de desde fuera un gran monumento («ver
curial
de espacio»),
tista:
«trazar el Escurial
música
—tan frecuentes en
contemplación
la
y hacer
es
la
novela pastoril
la
el Es-
obra creadora del 23
modelos»
los
quier
—
En
.
la
ar-
términos
meditación es
de
«ta-
ñer con vihuela destemplada» y la contemplación «tañer con vihuek
templada»
24
En
.
términos de artesanía,
ción «un vaso de oro»
Después de
meditación (o
la
«un vaso de barro mal cocido» y
esa etapa) es sólo
la
alma
el
er
contempla-
25 .
la relación entre efecto
y causa, entre imperfecciór.
y perfección, nos encontramos ahora, en los autores españoles, con otra nueva, y la
vidad y una
más importante:
fácil pasividad.
la
relación entre
una
difícil acti-
Se nos presentan, en primer lugar,
pin-
de esfuerzo y descanso, como el fatigoso «remar» suave «navegar engolfado» en que el viento es quien se en-
torescas imágenes
y
el
26
carga de hacer avanzar la nave
o bien
la naturaleza.
27 .
O
«romper
el
contraste con el «aprovechar la simiente»,
que
la tierra», en
labrador confía
se utiliza el «tirar el carro la cuesta arriba»
frente al tener «las ruedas de su carro untadas»
22
el
San Juan de la Cruz, Llama de amor
20 .
O
sacar
viva, III
§
uno
57,
a
"
mis-
vol.
II,
página 380. 23
Fray Juan de los Angeles, Lucha
en Nueva Bibl. Aut. Esp., Madrid, 1912, 21
Osuna, Abecedario,
2
Ibid.,
2R
Bernardino de Laredo, Subida
plación,
libro
trat.
III,
I,
cap.
cap.
XL;
I,
cap. VII,
I,
pág. 295a.
XII, cap. VII, pág. 459b.
trat.
II,
espiritual, parte
vol.
pág.
cf.
326. del
monte Sión por
la
contem-
Gastón Etchegoyen, VAmour
divin,
Essais sur les sources de Santa Teresa, París, 1923, pág. 228. 27
gina
San Juan de la Cruz, Subida,
libro
I,
cap. VIII, § 4, vol.
44-
28
Id.,
29
Osuna, Abecedario,
Avisos y sentencias, trat.
n.°
53,
vol.
II,
pág. 431.
XII, cap. V, pág. 458a.
1,
pá-
151
El estilo nacional en los símiles de los místicos españoles y jranceses
no
agua por
«el
30
beber sin trabajo»
el
ponerse
el
caldero en
el
de comparación cosas de
pozo» frente a sl
«llover...
agua y agua y
que
Tomando como
.
vida cotidiana,
la
el
hortelano a «sacar el
el
Señor sin trabajo ninguno nuestro»
riega el jes
o
;
muchas veces
?char
arcaduces» frente a «tener allegada
los
lo
ba-
meditación es «qui-
la
corteza» de una fruta y la contemplación «gustar la sustan-
tar la i2
:ia»
La una
.
es
un torpe andar
(«pateando
infantil
al
paso de un
niño»), la otra verse suavemente transportado en los brazos mater-
madres
nos («...sus la
en brazos»)
33
la
;
una un
infantil «sacar
leche con diligencia de su estrujar y manosear», la otra
alimento que la
llevarlos
leche en
el
el
rresponde a
la
seno materno
le ofrece
pecho allegada y junta») ?4 En fin, empeñosa faena del gusano de seda .
'«con las boquillas van de
mismos hilando
sí
el
rico
generosamente («recibiendo
la
la
meditación cosu capullo
al hilar
seda y hacen unos
cambio pasivo del gusano en
:apuchillos»); la contemplación es el
mismo capucho una maripoLa misma idea de Dante: Noi siam
mariposa («acaba este gusano y sale del
muy
blanca
sica
vermi /
36 .
teórica, Francia
no admite, como
página
causa.
No hemos la
podido encontrar una
meditación y
San Juan de la Cruz Subida,
sola
'"l
>s
36
compara-
contemplación como causa y
la
lib.
II,
cap.
XIV,
2,
§
vol
II,
135.
Santa Teresa, Vida, cap. XI, págs. 38 y sig. San Juan de la Cruz, Subida, lib. II, cap. XIV,
§
página 135.
"
lo
práctica
que conciba
30
32
Nati a formar V angélica far falla
como
cética
31
.
y pedagógica España, que la contemplación, gratia data, pueda ser efecto místico normal, con la meditación as-
la
gratis
ción
35
Francia: Racional y
b) hace
graciosa»)
Ibid., Id.,
Prólogo, vo!.
Subida,
lib.
II,
I,
pág.
cap.
8.
XIV,
Santa Teresa, Moradas, lib. V, Purgatorio, X, 124 y sig.
§
3,
cap.
vol. II,
1,
pág.
135.
pág. 358a.
3,
vol.
I,
Estudios literarios sobre Mística Española
152 37
efecto, respectivamente
presentan
la
cambio, hay muchos símiles que
relación imperfección-perfección. Pero lo
prende en seguida
que
lo francés
En
.
exactos, pero
que
es
los símiles franceses
humano en
a lo
En
general.
menos pintorescos que
que aquí
re-
sor-
conciernen menos
esto son
más
a
precisos y
españoles.
los
La concepción barroca de San Francisco de Sales nos muestra cómo la visión total e instantánea de una bella corona («regardant tout Pesmail d'une riche couronne d'une seule et simple veue») es visión
más
perfecta que la enumeración de sus pormenores («voyant
tous ses fleurons et toutes les pierres precieuses dont elle est ccrn-
posée»)
3S .
De
modo
este
el
no
santo
de imper-
sólo abarca la idea
fección-perfección, sino que también envuelve en su símil
de
rácter inferior, discursivo-analítico,
la
meditación y
superior, intuitivo-adivinatorio, de la contemplación.
manera nos presenta cada
flor
como
meditación
el carácter
De
el aspirar el
ca-
la
misma
perfume de
por separado. «La méditation est semblable á celuy qui
odore Poeillet,
compuesto
romarin,
la rose, le
Pautre», frente a
me
la
el
la
(«la
le
thym,
le jasmin...
como
contemplación, que es
Pun
aprés
aspirar el perfu-
contemplation est pareille á celuy qui odore Peau
de senteur composée de toutes ees fleurs»)
como
esta clase presenta la meditación
un
cuarto a oscuras encendiendo
el
39 .
Un
tercer ejemplo de
mirar los muebles de un
candil y recorriendo la casa («en
battant le fusil, allumant la chandelle et regardant toutes ees choses»)
37
De
dificultades la
doctrina
nuevo, A. Vermeylen, LR,
V
(195 1),
138
ss.,
«doctrinales» y anular mis hallazgos concretos.
R. P. Garrigou Lagrangc confirmaría
quiere poner
En
cuanto a
«doctrinalmente» mis
resultados estilísticos. 3S
cap.
San Fran cisco de Sales, Traite de l'Amour de Dieu, V,
edición
crítica
Mackey, 1892-1907, 22 39
de
la
vols.,
Ibid., libro VI, cap.
vol.
V,
d'Annecy,
Visitation
vol.
IV 1,
(I)
y
V
pág. 319.
(II).
I,
dirigida
libro VI,
por
pág. 303.
Dom
II
estilo
contemplación como un dejar entrar
la
153
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
y verlo todo de una
el sol
40
ez («sans peine et tout d'un coup»)
.
con sus símiles a
Si los místicos franceses aluden
la
contem-
en cuanto visión intuitiva y total, en contraste con la bservación analítica, la meditación es también como la actitud
lación
ue ante un cuadro asume
de
xplicarle la belleza
peintre par raisonnement»), mientras que la contemplación
.'un
la
s >ar
ignorante, a quien el pintor debe
el
obra en todos sus pormenores («apprendre
la
actitud
conocedor, que comprende
del
e la
«gente en
la
conjunto («voit
el
41
La comparación de Santa Teresa ronda» y en el más «precioso lugar» gana
une simple attention»)
.
imbién en precisión cuando se reemplaza con «servir en cuisine,
n paneterie» para rivé»
42
para
en
itelectual
el
meditación, y «servir en cabinet et conseil
la
Además de
contemplación.
concepto y en
un grano de
ontienen i
la
espíritu irónico-crítico;
vemos comparada en Lallemant con
intado, 'ierre
y
la
el sol («se
e ce
la
donner
loisir
la
de mesurer
les regles
pasmo y arrobo
del
el
Histoire
littéraire
así,
acto
precisión
meditación
la
de ver un león 43
y en
;
reposada medición científica
la
grandeur
et les
de l'astronomie») y
la
dimensions contempla-
hombre que, habiendo estado preso
Jean de Berniéres-Louvigny, Le chrétien
Iremond,
mayor
de ver un león vivo
el
meditación con
grand astre par
ión con el
40
contemplación con
de Bérulle
la
forma, los ejemplos franceses
la
du sentiment
intérieur,
religieux
en
en Henri
France,
París,
916-1933, 11 vols., vol. VI, pág. 232. 41
San Juan Bautista de la Salle (1651-1719), Exercice de
znce de Dieu, citado en P. Pourrat,
La
la
pré-
spiritualité chrétienne, vol. IV,
agina 395. 42 r
orot, 43
San Francisco de Sales, Introduction á París,
P.
1934, pág.
Jean Rigoleuc
la
vie
dévote, ed. Ch.
115. (ed.),
La
vie et la doctrine spirituelle de
Allemant, París, 1694. Edición alemana, Friburgo, 1922, pág. 203.
Louis
Estudios literarios sobre Mística Española
154
toda su vida en una oscura caverna, sale de
veme
et obscurité
profonde») y mira por primera vez
sol resplandeciente
ramos
la
(«en
—de
cá-
la belleza del
4 d'un beau jour») \ Si conside-
la sérénité
comparación que hace Miguel de Molinos 45
d'une
ella («sortant
—y cuya pobreza
como un viajar repasando constantemente el itinerario y la contemplación como un viajar con el itinerario bien sabido, entonces el paralelo francés de Lagny parece más elegante y acertado. Lagny presenta la meditación como el conocimiento de un idioma por reglas («toutes les regles particuliéres») y la contemplación como el conocimiento de un idioma por le
reprocha Bossuet
la
meditación
práctica («une parfaite habitude de mettre les regles en pratique»)
Entre
las
imágenes que expresan
difícil
actividad
y
fícil
y
fácil
comer y
la
rame y a
Lallemant
suíta
utiliza
de bruit
navegación a remo y a vela
la
las galeras del
la
«une chaloupe qu'on et
imágenes aún más
fait aller á
gráficas.
oración; en
44
París, 45
la voile
47 .
El
La meditación
forcé de rames avec bien
du
.
un
de
la vida religiosa
caso ejercicio ascético («forcé»), labor empeñosa
Claude Taveau, Le Cardinal de
Bérulle, máitre de la vie spirituellc,
1933, pág. 8i.
Bossuet, Instructions sur
les états d'oraison, París,
1697, pág. 124.
Paul de Lagny, Le chemin ábrégé de la perfection chrétiennc, tado en Henri Bremond, Histoire littéraire, vol. VII, pág. 274 y sig. Pierre Camus (1582-1653), La théologie mystique, París,
pág. 276. 48
es
travail
y la contemplación «un navire qui vogue 4S vent en poupe» En este ejemplo el afán de
46
47
je-
et leníement»,
á pleines voiles, le
la
el
rey y llama a la meditación une
contemplación une galére á
claridad destaca otro aspecto de las dos formas
y
di-
del marchar y descansar. Pero adornan este tema
Camus evoca
galére a la
tres
navegación a remo y a vela, del
con variaciones francesas. Para obispo
.
fácil pasivi-
dad, los escritores franceses toman de los símiles españoles los
conceptos fundamentales de
46
Louis Lallemant, citado en Pourrat,
vol.
IV,
pág.
73.
ci-
1640,
El
estilo
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
(«travail», «bruit»),
avance paulatino («lentement)
en
;
el
155
otro la ayu-
da divina («le vent en poupe») y un avanzar prodigiosamente («á pleines voiles»). Mientras
como
vagas analogías
=
templación al
la
«gustar
la
que San Juan de
—
de meditación
comida»
49
on masche»)
trabajoso masticar («en méditant
r,
mo
al
La
°.
con
se satisface
comida», con-
la
San Francisco de Sales opone
,
ber («boire c'est contempler, et cela se avec plaisir et coulamment»)
Cruz
la
«masticar
fait
el
refrescante be-
sans peyne, ni résistance,
claridad francesa llega al máxi-
un
simbolizar la «alimentación» meditativa con la imagen de
niño que recibe
la
leche en una cuchara («en une cuiller ou autre
instrument»), y la contemplativa con la del niño que recibe «le sein
dans la bouche... en sorte que cette substance maternelle serve de 51
tuyau aussi bien que de nourriture» está llena
de implicaciones
modo como
interesa tanto al
.
al
Ante todo,
cioso desarrollo,
en cuatro
opone precisamente
fases.
suave vuelo, sin estorbo alguno
r' 2
templación, pero la una es
de
la otra
la
comparación
contemplación
40
Subida,
50
Amour
51
Ibid.,
™
Allan G. McDougall
II,
cap.
XIV,
7,
IX,
vol.
le
pág.
(ed.).,
1,
The
un
como
imagen para
ca-
fácil
y
del
con-
la
entre zarzas y malezas («dars
de Dieu, libro VI, cap. VI, III, cap.
y laborioso
lugar, la
meditación
caminar por un
llano,
molestaban (dans un
plus vite»)
aller
§
al difícil
descansar, sino
el fácil
ropas que
las
beau chemin et tout nu pour
lib.
la
un caminar
un labyrinthe inextricable»), el viajero
el
En segundo
.
:amino a pie se conserva tanto para
libro
la
objeto de la experiencia divina. El
minar no se
despojado
vez más
marchar y descansar recibe en Francia un minu-
símil español del
le
Una
aspecto místico de
el
:
53 .
La
tercera
fort
com-
138. vol.
I,
pág.
325.
pág. 210. Spiritual Doctrine of Fr. Louis
J., Westminster, Maryland, 1946, pág. 258. Emile Dermenghem, La vie admirable et les révélations de
Laílemant, S. 53
ne de Vállées. D'aprés des textes inédits. París, 1926, pág. 243.
Ma-
156
Estudios literarios sobre Mística Española
paración mantiene
imagen del descanso para
la
pero introduciendo para recogen
la meditación
miel («piller
la
(«elles se tiennent sur leurs rayons»)
directamente
al
la
54 .
La
que
las abejas
y descansan en
fleurs»)
les
contemplación,
la
imagen de
la
colmena
cuarta variante vuelve
esquema de marchar y descansar, pero con una del centinela que unas veces echa a andar a gran-
viejo
especificación, la
des pasos («agit des pieds et des mains») y otras se queda en su ga-
o en un rincón de
rita
la fortaleza
ou quelque coin de rempart, rado quizá recuerde, para
(«une sentinelle dans une guérite
assise
ou appuyée»)
55 .
Símil tan elabo-
el lector superficial, ese libre desarrollo
conversacional de las comparaciones en Santa Teresa
gusano de seda). Pero
jardín, el
mucho de que
ser
una conversación;
se elabora la implicación
de
es el quietismo
la
es
(el
riego del
manera francesa de Camus
un verdadero
de que
la
la indiferencia, sino
símil
dista
homérico en
quietud contemplativa no
un
velar con ayuda divina,
para lo cual hacen falta ojos atentos («seulement des yeux qui
re-
gardent par tout... pour éviter une surprise...; action paisible, tranquille, reposée»),
II.
no
las
zancadas del centinela.
Preparativos para la contemplación (Purgación, desasimiento 3 recogimiento)
a)
que de
ir
la
España: De acuerdo con su idea venciendo
las
imperfecciones es
la
ascética
causa de
la
fundamental de perfección
final
contemplación, los españoles dan especial importancia, en sus
símiles acerca
de
la
preparación mística, a
la tarea
imperfección, hasta donde sea posible para ción y lágrimas son comparables con
54
P.
55
Ibid,
Camus, pág.
la lluvia
Théolofjie mystiqua, pág. 192.
179.
el
de purgar toda
hombre. Mortifica-
abundante que limpia
15 7
El estilo nacio7ial
en
ú
y escuro», de suerte que «parece reírse mostrando Debemos tratar estas imperfecciones como quien
cielo «turbio
de
los místicos
españoles y francese s
56
hermosura»
;u
los símiles
.
impiu un mantel manchado «El paño que está
y jabonallo
;ho,
nesa. Pero mira,
cas
mucho que
si
muy
mu-
encorporadas y empapadas en el lejía y echalla hirviendo
57 .
El objeto de esta inexorable limpieza en >entidos» es el
estregar
menester es hacer una colada de
>obre [ellas]»
que
mucho y
sucio has de lavar
para que quede blanco y pueda servir a la se jabona con agua fría no saldrán las man-
y que están
viejas
:>año...;
muy
alma
una es
liberación,
como un
«noche oscura de
la
los
un desasimiento y unas purgaciones en
pájaro, primero cazado
con
liga,
pero luego
iberado y limpio («dos veces trabaja el pájaro que asentó en la 5 es a saber: en desasirse y limpiarse de ellas») \ Los místicos
liga,
españoles explican í
muy
claramente este doble aspecto del penoso
purificador desasimiento con
el
símil
de
las serpientes
que «des-
pués deste remojar su piel en algún río entran por algún angosto y 59
íspero lugar para dejar la vieja vestidura»
presentan siempre Místico. El
la
la
desdeña medios radicales. golpear a unos
56
57 S 38,
También
aquí se nos
quietud son
la
al
hombre
Este aspecto
muchachos en
la
sino a Dios,
final
se
trat.
fin
la
quietud
el
cual
compara con
no el
cabeza para hacerlos entrar en
que para castigo de aquestos mochadlos
Osuna, Abecedario,
el
meta del proceso.
última etapa del desasimiento, que lleva a
recogimiento, no pertenece
razón («el
.
inseparables los medios ascéticos y
recogimiento y
Por eso del
como
X, cap.
II,
les diese
de ca-
pág. 433a.
Fray Pedro Malón de Chaide, La conversión de la Magdalena, Bibl. Aut. Esp., XXVII Escritores del siglo XVI, pág. 364a. :
58
San Juan de la Cruz, Avisos y
59
Osuna, Abecedario,
trat.
sentencias, n.° 22, vol. II, pág. 437.
IX, cap.
II,
pág. 418a.
Estudios literarios sobre Mística Española
158
60
bezadas a estas piedras, harálos asesar»)
;
o con ül
a unas aves silvestres («avezar a estar en la jaula») al
domesticar
el
o con
el
vendar
gavilán para dirigirlo hacia su presa («el gavilán los ojos descu-
nunca tiene en reposo y por eso dévenle cuvrir los ojos para 62 que aprenda a volar solamente a la prea que le conviene») ; o con biertos
el
quemarle
las
o con
una inquieta mariposa («A
alas a
importuna aquí se
le
queman
las alas,
esta mariposilla
64
queremos que esté esclarecido»)
si
famosos por su
análisis del
.
Los místicos españoles,
la
clavarse en la cruz
con
tres clavos
«laisser faire», tan
Bremond; no confían en
ellos a
en
insisten
la
famosa
frecuentemente comentada por
la posibilidad
de expresar su la
el
fór-
abate
purificación
fórmula nega-
de «ne pas faire» en vez de «faire» tiene algo que ver con
mesura francesa, que en
el
un
.
y desasimiento en aserciones positivas. El utilizar tiva
la
voluntad, del
65
Francia: Los místicos franceses
mula del
la
memoria, proceso comparado por
entendimiento y de
la ca-
proceso místico, conciben también
como un graduado amortiguamiento de
quietud
b)
;
peinar el cabello desde arriba, aun cuando lastime, a fin de
el
embellecerlo («El cabello se comienza a peinar de lo alto de
beza
63
ya no puede más bullir»)
proceso de desasimiento aparece
la
fián-
dose en
la gracia obrando despacio. Mientras que los españoles abundan en suspiros y lágrimas, los franceses insisten en «ne jamáis se plaindre», es decir, en no ceder a la propia voluntad. No es poco;
es tanto
de
como
el
perinde cadáver de San Ignacio. El alma que
llegar al desasimiento
60 el r
-
M 64 65
procede como «la boue
Ibid., trat.
IX, cap.
Ibid., trat.
IX, cap. IV, págs. 422b.
Ibid,
IV, cap. L, pág. 357a-b.
trat.
II,
Santa Teresa, Vida,
pág.
cap.
420a.
XVIII, pág.
trata
et la ballieure qui
67a.
San Juan de la Cruz, Puntos de Amor, n.° 26, pág. Osuna, Abecedario, trat. X, cap. VII, pág. 440b.
437.
:/
estilo
159
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
des valets»
e laisse piler et repiler des pieds des maitres et
66 .
Es
[pico de esta actitud negativa, y también del ideal francés tradi-
ional del ejar
pequeño
propietario, el
comparar
de ser «propriétaire de créatures»
,
el
o de
desasimiento con
mismo
sí
68
(«les
En Aumont encontramos en Osuna, de la serpiente que muda su
ropriétaires d'eiles-mémes»)
ue ya hemos visto
t,:
.
orado con más extensión y a
manera homérica
la
el
ámes
el símil, piel, ela-
nos muestra con
:
luchos y claros pormenores las etapas graduadas del proceso («peu peu, premiérement, á
«On
la
mesure, enfin, achever»):
y a une saison... en laquelle
les couíoeuvres
se
épouillent de leur vieille peau, et pour ce faire, elles choisissent
un
dit qu'il
eu étroit et fort serré,
comme
entre deux pierres de roche, ou entre
eux fortes épines, en quelque buisson,
ommencent peu.; á
á se dépouiller
mesare leur peau se dépouille,
queue,
ar la
Una
vez
et
passant ainsi á forcé, elles
premiérement
elles laissent leur vieille
la tete,
et enfin,
en coulant peu
achevant de passer
peau derriére
elles»
69 .
más un tremendo «dépouiilement» expresado con dulLo mismo se expresa mediante la imagen del poner
ura y gracia.
no sus vestidos isgo
a los pies del
Señor como recordando
el histórico
de San Francisco de Asís en presencia del obispo («mettre
jx pieds de Notre Seigneur tous ses vétements, l'un aprés l'autre,
66
Jean de Eerniéres, Le Chrétien intérieur ou
la
conformité inté-
eure que doivent avoir les Chrétiens avec Jésus-Christ, tiré des
manusmémoire Mr. Jean de Berniéres-Louvigny, autrede France du burean de Caen, par le P. Louis-Francois
ipts de feu de sainte ñs
trésorier
'Argentan, Ruán, 2 vols., 1677, vol. II, pág. 55. "T
6t
xis >1.
Ibid.,
vol.
II,
pág. 53.
Jean Aumont, L'ouverture dans
nos
coeurs,
VII, pág. 348.
*9
Ibid.,
pág.
349.
1666,
du royaume de VAgneau Bremond, Histoire liuéraire,
intérieure
citado
en
160 le
Estudios literarios sobre Mística Esparto
suppliant de les garder»)
(«marcher sur el
la pointe»)
silencioso reino
por
serlo,
r
\
70 ,
o con
de caminar de
la
puntillí
es decir, sin hacer ruido, penetrando e
de Dios; o con
puede ocultarse bajo
la del
pichoncillo
maternas
las alas
implume qu
(«Comme un
pet
oiseau tout déplumé se cacher et se musser sous Taile de sa bonr
mere»)
72 .
La más
austera doctrina de
San Juan de
la
Cruz,
la del absoluti
y penoso desasimiento de todo, recibe en francés un sesg intelectual con que las implicaciones morales parecen resultar sus radical
vizadas y
que
el
ascético,
desasimiento se convierte
como
más en problema
lo sugiere el símil casi cartesiano
philosophe [qui] n'agit que par
la forcé
de
las
ceñían
las sienes
humanismo
tendencias del
miento puede aprenderse de
aux bétes»
fin
73 .
d'<
Mu
francés, el recog
los antiguos, quienes
con guirnaldas a
vr¡
raiscn et tache
la
touffer cet instinct naturel qui le fait ressembler
de acuerdo con
ración;
de «un
en sus
fiestas
í
de que no llegaran a perturbs
su espíritu los ruidos exteriores:
«Les anciens avaient accoutumé de tins
se serrer le front
en leurs
fe¡
avec des bandeaux tissus de fleurs et d'herbes odorantes pour
conserver la raison plus libre et se garantir de 1'étourdissement
mal de
70
París,
tete
que leur pouvait causer
bruit de telles assemblées»
7
Sainte Jeanne Francoise de Chantal, Oeuvres completes, 7 vol 1 877-1 893,
vol.
II,
pág.
71
Ibid.y vol. II, pág. 427.
72
Ibid., vol. II, pág. 499.
73
P.
littéraire,
71
le
j
<
8.
Hercule Audiffret, Ouvrages de vol.
piété,
en Bremond, Histoñ
VII, pág. 195.
Pére Joseph (Francois Leclerc de Tremblay), Discours de Louis Dedouvres, Le Pcre Josepi 1
perfection séraphique, París, 1934, en
Etudes critiques sur ses oeuvres
spirituelles, París, 1903, pág. 147.
Efecto de la contemplación infusa: quietud
III.
España
a)
lísticos
El efecto de
:
contemplación infusa aparece en
la
españoles en dos géneros de símiles
Una nueva
lo y otros el sentimiento.
etapa inceptiva fundamental (con
.
161
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
estilo
/
la
:
unos describen
el
los
he-
distinción cabe hacer entre
sorpresa consiguiente) y
el
unbio progresivo del hecho y del sentimiento correspondiente. El símil tradicional del hierro atraído por
la
de «una paja cuando
la
levanta
movida por Dios. El modela
al
alma «como gota de
cambia por
juietada sea
el
76
nagre que cava la tierra» irido:
i
las
i
la
la
17 .
Es exclusivo
decreciente actividad
noria del agua... cerrados los ojos y
7S .
Entonces se abandonan por entero
como]
los
los
más «que
no
tá
dispuesta, digo blanda
ser
>landa ella, sino
cera
la
que
izgo del progreso
los
creados por
el
en
Moradas,
Osuna, Abecedario,
77
Santa Teresa,
lib.
Poesías,
Id.,
Camino de Moradas,
trat.
XXII,
Vida, cap.
79 .
Acaban
el sello..., sólo
esta disposición
tampoco se
V,
384a.
XI, cap. IV, pág. 446b. pág.
642b.
pág. 87b.
perfección, cap.
lib.
cuernos»
.
VI, cap. V, pág.
Id.,
cadalso mirando al toro los
queda y lo consiente» 80 Este hacontemplaron como graduado y mensu-
la
76
lo
a la misericordiosa
cuando imprime otro
y aun para
;
no entendiendo
se está
75
Id.,
que están en
que andan poniéndosele en
)r
*•
cazador, la ha perseguido y
Teresa: Las almas contemplativas empiezan por ser «asnillos
de Dios, «no como
79
el
facultades por obra de su unificación y creciente pasividad
hacen»
Ts
el
y dejó rendida»
haber especificado
los españoles
ira traer la
ino
tiró
[la]
contemplación con símiles tan eficaces como
inta
)ra
Dios,
;
«El dulce cazador
de
érito
le
imán, que Santa
ámbar» r \ imagen más acabada de ese hecho prodigioso de que el alma
eresa ;
el
cap.
II,
XXXIX, pág.
pág. 315a.
361b 11
Estudios literarios sobre Mística Esp
162 rabie es
uno de
grandes triunfos del «ensimismarse» españo
los
También San Juan de la
la
Cruz sorprende
el
alma en su camino
plenitud de la contemplación, aunque, usando
dicional del
«sello
en cera», expresa una etapa
Santa Teresa: «el alma sintiéndose estar
como
mismo
el
anterior a la d
que comenz
la cera
y no se acabó de figurar»
a recibir la impresión del sello
haci
símil ti
81 .
Las afirmaciones generales y más vagas acerca de la quietu de la contemplación se refieren siempre a un proceso lento y pai
que va completándose más y más. Por esto los españole 82 que al niño lo toma dicen que el hombre desnudo está vestido ;
latino
en
maternos, lo besan, amamantan y acarician («Abre
los brazos
madre
sus brazos
al
niño y allende de
e junta su rostro con
que sostienen
modo que
el
de su hijo»)
el
83 ;
que
las
vaso «puede ser lleno sin se derramar»
Al lado de esta descripción progresiva de símiles,
quietud mediani los estados incej
asombrosa.
Aquí
En
el
la
exactitud de la imagen resulta todavía mi
estado inceptivo de quietud,
que cayendo
la
de quietud contemplativa está debajo del yelo
81
aurora es
el
alma tiene
86
como
muerto»
La
.
la
3
o
Puntos de Amor,
83
Abecedario,
84
Ibid.,
trat.
trat.
como
del «agua vr
el fluir
«el pollo
que bive
n.° 19, vol. II, pág. 436. I,
cap.
I,
pág. 323b.
IV, cap. V, pág. 364b.
85
Juan de los Angeles, Lucha
86
Abecedario,
87
Ibid., trat.
trat.
espiritual, vol.
XI, cap. IV, pág. 447a.
XIII, cap. IV, pág. 469a.
8
noche, se ve agradabl<
descubrir
87
e:
súbita conciencia del estac
Cántico espiritual, canción XI, pág. 83.
82
la
se va sabrosamente al sueño ciego»
de quien, después de velar toda
mente sorprendido por que
.
la
periencia del «ojo la
é
84
hay también excelentes comparaciones de
tívo y final.
o a
manos temblorosí
vaso colmado se van serenando cada vez más,
el
1
lo abrazar, ábrele sus peche
I,
pág. XII.
dei
?/ estilo
huevo
ro del
163
nacional en los símiles de los mis ticos españoles y franceses 88
horadado»
sin lo haver
o «como
5
un gran
uétanos una unción suavísima a manera de >enetra todos»
89
echasen en
si
los
que nos
olor...
o como una especie de olor de incienso que viene
,
úbitamente del oculto lugar donde se está nuemando («una fra-
como
ancia
lerfumes:
ni
un brasero adonde
estuviese
si...
)suna llega hasta describir •asa
donde
se ve la lumbre, ni
a ser místico, en
que
es invadido
hombre conozca
está»)
que
dijésemos a alguno que no se acercase;
que era
lo
de
como
es alanzado,
onosciésemos, pasa esto tan cierto en se maravilla
asceta
el
corazón y se detiene de forma que
al
íjos
ombre
Francisco de
.
por Dios
ntes
el
90
momento mismo en que
el
«Viene algún pensamiento
se echasen olorosos
el
mas
á^iima
que
dende
si
antes el
que
lo
mesmo
91
ello»
.
El estado de quietud adquiere también una determinada sigificación a la luz liles
.como
el
«pojado para i
de
la
purgatio que le ha precedido.
que compara
la
quietud
Rey
recibir los tesoros del
casa vacío, porque el rey trae consigo lo
uñoso paralelo de San Juan de ^segada»
93
adquiere para
el
akov Malkiel ha señalado en el
lat.
íutilar,
subsecare; quitar fuerza
asta borrar
de
ella
el
es vital
\
que
queda
el
casco de
es necesario»)
92 .
El
«Estando ya mi casa
cercenar, cortar, castrar,
segar,
en
el
caso del alma, aquietarla
último elemento de egocentrismo. El alma
88
Ibid., trat.
89
Santa Tfrfsa, Conceptos del amor de Dios, Id., Las Moradas, lib. IV, cap. II, pág. 348a.
90
sí-
palabra sosegar las connotaciones
la
y,
ahí
nueva importancia desde que
lector
decir: 9
(«sólo
Cruz:
la
De
con una casa que se ha
final
XIII, cap. IV, pág. 469a.
91
Abecedario,
trat.
XXI,
92
Abecedario,
trat.
IV, cap. V, pág. 364a.
cap.
VII, pág.
93
San Juan de la Cruz, Subida,
94
Yakov Malkiel, «The Etymology
XIII, 1944, pág. 304.
lib.
I,
cap.
IV, pág. 439b
57ia-b.
cap.
I,
pág.
13.
of Spanish 'sosiego'», en
PkQ,
Estudios literarios sobre Mística Español
164
totalmente aquietada no es sólo
en que va
«bestiula
la
ponde no
de
por sí
el
95
Señor a Hierusalem»
el
96
ser aurora»
;
mañana», sino a
sólo a «la aurora de la
ficada [que] deja
«asnillo traendo la noria», sinc
el
que
corres-
«el alba... clari-
El alma desfallecida y exhausta
.
largo proceso de la purificación, ya incapaz de moverse poi
misma,
se encuentra al fin yaciendo
tualmente está en
la
cama con
siempre se conoce atado» molino,
como
del
el
97 .
«como
Todos
«martillo»,
enfermo que
el
muy
cición
o
fiebre
ac-
[que
recia
los ruidos del antes bullicioso
«sierra»,
truendo dañoso», han cesado definitivamente
«cosa de hierro», 98 .
La
nave,
mar
«es-
aden-
ya es incapaz de cambiar su curso («como nave que está muj
tro,
metida en
el
mar, que aunque
declinar acá ni allá»)
Francia:
b)
llaman
la
Los
ella quiera,
no puede un poquito
99 .
franceses
símiles
para la quietud mística
atención ante todo porque eluden la explicación dinámica
del progreso en la contemplación, cuya observación metódica apren-
dieron los españoles de los árabes
10
La mesura
°.
francesa considera
precisamente esta observación metódica como curiosité; lo dice cor toda claridad
la
ursulina Marie de PIncarnation
«Je ne
:
point en peine de faire tant d'examens, mais plutót sion, crainte
de curiosité»
10
j'y
\ Prefiere subrayar más bien
me
sens el
mets
l'aver-
hecho
dt
que en toda forma de quietud y pasividad (excepto, desde luego 95
Abecedario,
96
Juan de los Angeles, Vida
87
Id.,
98
Abecedario,
Lucha
trat.
XXI,
espiritual, trat.
III,
cap. V,
pág.
parte II, cap. cap.
506b.
perfecta, diálogo IV, vol.
III,
pág.
III, vol.
I,
I,
pág. 218b
pág. 324b.
352a.
99
Bernardino de Laredo, Subida del monte Sión, cap. III, ci Gastón Etchegoyen, L'amour divin, París, 1923, pág. 228. 100 Miguel Asín Palacios, La espiritualidad de Algazel y su sen tido cristiano, 101
Dom
Madrid, 1939,
vol.
Marie de l'Incarnation,
III,
pág.
155.
Ecrits spirituels et historiques, ed. d
Albert Jamet, París-Quebec, 1929 y
sigs., vol.
II,
pág. 157.
165
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
U
estilo
1
pleno éxtasis), hay siempre cierto grado, por pequeño que sea, cooperación humana. Por esto
le
an con
ríos
ement
et si
como
i orilla
porque no
lagos estancados
10 2
sus aguas
le
almas en quietud se compa-
las
de lento curso («certains fleuves qui coulent si douégalement») que aparecen ante quien los mira desde
o con
,
que giran alrededor del polo
estrellas
las
se percibe la agitación
an lentamente que apenas se puede advertir que se mueven El antiguo símil del imán que atrae
en
scritores franceses
«Le
al
sentido de que
fer a
une
telle
ppercoit la vertu,
hierro se hace
el
se retourne devers
puis
luy,
más
ac-
imán:
al
convenance avec l'aymant qu'aussitót
il
\
hierro se modifica en los
ponerse trémulo, deseoso de acercarse
llega a
ivc,
el
l0
qu'il
en
commence
il
oudain á se remuer et demeurer par des petits tressaillements,
esmoignant en cela [uelle
la
complaisance qu'il ressent, en suite de
s'avance et se porte vers l'aymant»
il
El ejemplo español del niño a quien 3 besa,
amamanta y
7an pronto ele
t
como
y empieza «L'enfancon
la
el
madre
niño hace algo, no sólo pecho,
le ofrece el
de recibir
a patalear, deseoso fait
des petits élans
du
luy présente avec
les
él
la
la
comme
la
madre.
procura acercárleche:
costé des tétins da sa
trépigne d'ayse de les voir descouverts,
on costé
.
madre toma en brazos y
en francés transformado en
acaricia aparece
también
lisma dirección:
la
la-
l04
la
un amour empressé»
mere
mere
aussi de
105 .
El concepto de laisser faire asoma a través de las imágenes franesas,
10 ol.
I,
que precisamente destacan
San Francisco de Sales, Amour de Dieu,
103
Camus, Théologie mystique,
Amour
rán»
lib.
VI, cap. VIII,
pág. 330.
101
,
pasiva invasión de quietud,
la
mística Ibid.y
de Dieu, vol.
con
la
lib.
V, cap.
I,
pág.
pág. 42;
198.
¡no
se
actividad ascética! II,
vol.
II,
pág.
260.
confunda esta «coopera-
Estudios literarios sobre Mística Español
166
como
prueba
lo
el
siguiente símil, en
que
niño hace nada
el
me
nos («sans avoir fait [!] autre chose») que quedarse quieto, mientras su
madre
lo viste:
«Une mere par son
action propre revét et habille son enfant qui
sans avoir fait autre chose que de laisser agir sa mere, se trouve
tout habilié»
Los
106 .
escritores franceses,
como
es
natural,
no pueden
descar-
«milagro» de la quietud inceptiva en sus efectos sobre aquel
tar el
a quien se
ha concedido esa experiencia
mística.
Pero
comparación del doble símil de Osuna
interés la
es
de sume
del pensa-
(el
miento que surge inesperadamente y el del extraño que se acerca y a quien no es posible alejar) con los de San Francisco de Sales
hombre adormilado que oye hablar
del
(el
que siente que
lo acarician).
rar lo extraño
de
a sus
amigos o
Porque mientras Osuna
este sentimiento,
trata
el del
de
San Francisco de Sales
acla-
quiere
subrayar que la acabada concentración del alma en Dios hace im-
una más
posible léger
clara
concentración en
misma
sí
(«surpris d'un
sommeil nous entendons sans distinguer ce que nos amis
disent autour de nous
ou nous ressentons
caresses qu'ils nous
les
donnent, presque imperceptibiemení, sans sentir que nous tons»)
107
por
la
Sin embargo, los franceses atienden tanto
.
pañoles
elemento de
al
quietud divina.
desviación de
comme un chaussée»
ios
un
la sorpresa
Y
la
la
expresan con
río por la rotura
como
los es-
primera invasión del aimj el símil
de
la inesperads
de un dique: «Cette paix
vieni
fíeuve dont le cours est détourné... par la rupture d'uní
10S .
O
bien con
el
de
p Francois Guilloré, S
en Bremond, Introduction á París,
en
sen-
la
la súbita
J.,
comprobación de que
Máximes
philosopkie de
spirituelles, la
priére.
s<
1684, citack
Textes choisis
1929, pág. 256.
107
Amour
108
P.
de Dieu,
lib.
VI, cap. VIII, vol.
Jean Josefh Sürin,
S.
J.,
I,
pág. 331.
Questions importantes sur
Vamou
/
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
167
saboreando vino cuando se esperaba beber agua, como en
las
estilo
;tá
«[L'áme] s'appercoit qu'on
odas de Caná:
que
>eur et
fait
des noces en son
changé en un vin
l'eau froide et insipide est
déli-
109
eux»
.
Un
muy poco
símil
e la
inspiración
>mo
se explica
que
usual, típico del clasicismo francés, es el
se infunde
—según
en
jesuíta
el
Oda de Ronsard, dedicada
écima
el
alma de
Surin a
los poetas antiguos,
—en
aquel pasaje de
Michel de
!a
en que
l'Hópital,
ípiter dice al poeta:
Lorsque
mienne
la
ravissante
(vertu)
Vous viendra troubler vivement, D'une poitrine obéissante
Tremblez dessous son mouvement. Estos >
que
versos
—continúa
el espíritu
escritos
de Nuestro Señor obra en
paralelismo
arioso
—parecen
Surin
no
las
para expresar...
almas»
11
°.
Este
ha advertido Henri Bremond en su
lo
ropio ensayo sobre Friere et poésie. El humanista francés halla ti
serio
ian
competidor en
Aumont. Aumont
iceptiva:
«la
el
aldeano «et vigneron de Montmorency»
se refiere
criada, desde
ia
con
estas
guardilla,
imágenes a
uien golpea desde dentro del sótano, y ella, llena
unta desde lo alto de la casa: J
e
casi
un rapport
Dieu,
lib.
III, cap.
II,
listoire
110
Pére
Crasset,
littéraire,
vol.
que golpea
de 11
es
al-
susto, pre-
\ Este
símil
Dios en
S.
los
19 19, pág. 144.
J.,
Le Chrétien en
solitude,
en Bremond,
VIII, pág. 293.
Surin, Lettres spiñtuelles, vol. II (Science experiméntale)
663, pág. 111
J.
quietud
en H. Bremond y Ch. Grolleau, Anthologie
es écrivains catholiques, París, 109
¿Quién anda ahí?»
fatal Pues el extraño
la
oye de pronto que
,
París,
82.
Jeant Aumont
(i 609- i 689),
L'ouverture
intérieure
du royaume
Estudios literarios sobre Mística Española
168
du
sótanos del corazón, «le sanctuaire
comparación del ciego que alguien a quien él
no ve y
naisance á l'aveugle»
Además,
Más común
coeur».
cuando
se siente sorprendido
es la
lo toca
«cet attouchement... tient lieu de con-
112 .
místicos franceses presentan también la quietud
los
inceptiva con símiles
que muestran
alma en su retorno de
el
la
«oración de quietud» a la «normalidad», con lo cual descubre qué tesoro había poseído.
La
situación es entonces la del niño
que
se
queda dormido mientras bebe del pecho materno, que aún con-
madre vuelve a poner
serva entre los labios. Pero cuando la
niño en
la
cuna,
empieza a
él
llorar
al
desesperadamente^ echando
de menos alimento y protección «parce que dormant pour toute autre chose, il veilloit pour celle-lá seule de presser la mammelle et
d'en
sa
tirer
El estado
final
se expresa por
bamos en de el
d'écrivains
Mallarmé!
que hasta
símiles
los españoles.
de
la
Pero
cierto
más cargados de sentido. En primer término, que Dios ha impreso su sello. La nation
:
cera por
la
papel blanco
el
VAgneau
—
¡la
obsesión de
«une charte blanche» en que alguien (Dios)
dans
occis
nos
114 .
homme
imagen de un hombre atado («un
de
accompli
desde un punto
los franceses están,
escribiendo «tout ce qui lui plairait»
vol.
fait
punto también encontrá-
cera en
cambia
—
.
de quietud representado como un
vista metafísico,
símil
113
douce nourriture»
coeurs,
en
está
También encontramos la attaché á un arbre avec
Bremond,
Histoire
littéraire,
VII, pág. 332. 112
Jean Baptiste Noulleau (1604-1672), L'idée du
en Bremond, Histoire 113
littéraire,
vol.
vrai chrétien,
VII, pág. 249.
Camus, Théologie mystique, pág. 212. El mismo símil, menos San Francisco de Sales, Amour de Dieu, vol. I pág. 332.
desarrollado, en 114 vol.
Crasset,
La
VIII, pág. 292.
foi
victorieuse,
en
Bremond, Histoire
littéraire,
5/ estilo
jne corde») puesto luego en libertad por obra divina
de un hombre
la
res,
libre luego atado
oú vous demeuriez immobile»
^oteau
113 ,
o
(por obra divina)
llb
al
re-
«á ce
También aparece en
.
pero bajo forma de una casa saqueada
francés la «casa sosegada», y
169
nacional en los símiles de los místicos españoles y francese s
vaciada por los ladrones, de suerte que
dueño bien puede
el
:ompararse con Diógenes:
Ma
maison
au pillage
est
Je n'ay plus rien d'asseuré, Socrate ni Diogéne N'estoient
si
moy;
contents que
Je ne sens ni poids ni charge,
Mon Más típicamente es
en
también aquí
otras
líquida
imágenes para
que
se
la
115
el
mismo
.
«humanismo
cristiano»
116
tirar
l'essence
la
118
119 ;
una esencia
alambique porque
«II n'est
d'une chose mobile, mais
il
faut
San Vicente de Paul, Correspondance, Entretiens, Documento X, pág. 162.
Surin, Leitre á Madeleine Boinet, en Pourrat, Spiritualité chré-
Id.,
145.
Cantiques spirituels de l'Amour divin. Composez par un Pérc
Compagnie de Jésus. París, 1664, pág. 50. Alexandre Piny, O. P., L'état du pur amour, en Bremond, His-
toire littéraire, vol. VIII, pág. 119
el
los ojos
matiére demeure dans l'alambic... ramassée et renfermée...,
tienne, vol. IV, pág. 117
estado de quietud, tomadas de
una venda puesta sobre
ed. Pierre Corte, París, 1923, vol.
>
lir
de pequeño propietario, que se traduce
mantiene quieta en
pas possible de
de
large
francés que las huellas del el espíritu
distintos oficios:
que
le
comparación del alma aquietada con «une terre vendue» "\
la
Hay
coeur a trouvé
130.
Santa Margarita María Alacoque, Vie
Gauthey, París, 1915,
vol.
II,
pág.
335.
et
oenvres, ed.
Msgr.
170
Estudios literarios sobre Mística Española
immobile... pour y étre essentiée»
canismo de un
franceses,
.
moralistes,
dan importancia abrumadora a
—
,
la
en
proceso de aquietamiento
el
—como
Gracia
para con unas malolientes
«Les mulets
bestias
de
Por esto se
ella.
prince?»
122
cios vasos
.
las
com-
de carga que llevan muebles
laissent-ils
d'étre lourdes
pour étre chargés des meubles précieux
bétes
dijésemos, Jan-
si
pues, a despecho de todas las purificacio-
nes, las almas siguen siendo indignas
principescos:
finalmente, el perfecto me-
121
como
senio contra Molina
;
(«perfectionner ce que les roues d'horloge
reloj
sont á la montre»)
Los
120
et
puantes
parfumés du
et
Las almas están siempre en peligro de
ser
unos su-
(«un vaisseau qui sent mauvais») que echan a perder
el
agua limpia («i'eau nette et claire») que contienen; o toneles que
aún conservan gáté par vierte
y
el
en
un
restos
de mal vino («un tonneau dont
autre vin»), de tal
él se
modo que
i'intérieur est
nuevo vino que
el
buen vino toman fácilmente su mal olor»
123 .
Estas conside-
raciones nos llevan a examinar ahora los símiles referentes a
purgaciones pasivas, y
la
las
almas y
120
vol.
España: Para
las
necesidad de éstas.
Purgaciones pasivas
IV. a)
se
echa a perder a su vez, puesto que «el agua clara
la
las lleva a la
purgación pasiva, que limpia más y más
unión mística, San Juan de
Aumont, L'Ouverture
intérieure,
la
en Bremond, Histoire
Cruz ha
littéraire,
VII, pág. 335. 121
Jean Hugues Quarré, Trésor
spirituel,
en Bremond, Incroduc-
tion á la philosophie de la priére. París, 1929, pág. 243. 122
San Francisco de Sales, Amour de Dieu,
lib. III,
cap. V, vol
I,
pág. 126. 123
L.
Grignon de Montfort, Traite de la vraie dévotion á la tres Le secret de Marie, Sheerbrook, Canadá, 1901, pág. 52.
Sainte Vierge ou
171
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
estilo
II
reado uno de los símbolos más profundos, «la noche oscura del l lma», punto de que traté detenidamente en -otro lugar *\ Pero este
ímbolo multilateral arroja mucha luz sobre
la
unilateralidad
de
ada uno de los otros símiles místicos españoles, ninguno de ios uales
abarca todas
Los españoles consideran
ierra».
como un
lmas, o ;aña
o
ivo, el fisiológico
as
más
ea
como
como
afiladas, el
que limpia y pule las como dolor que en-
el
y expectante. Los símiles utiexperiencias subrayan el aspecto obje-
ansia penosa
izados para expresar estas
)ios aparece
dolor
el
psicológico.
En
cuanto
al
empieza por acepillar
la
obra en grueso:
—
,
«Dios
polido tornero que no pone sus sotiles herramientas
de Chaide
ropa
le
dolor que pule,
artesano que, antes de acudir a sus herramien-
ino en lo que primero está labrado de azuela» vlalón
la
dolor lleno de esperanza, o
como
y tortura, o
de ese «purgatorio en
implicaciones
las
utiliza
lo afina
para
la
San Juan de
125
purgación activa la
.
—
Cruz agregando
El símil que del lavado
el
el detalle
de
manchas antiguas y casi invisibles en un paño, que salen al ;egundo lavado, con «jabón y fuerte lejía» 126 Esta enérgica lim3ieza quita las manchas «como hace el fuego al orín y moho del 127 netal» O imaginemos una mujer que, pensando que el agua as
.
.
nie tiene en una vasija está limpia y clara, de pronto, a la luz del ;ol,
ve «que está todo de motas», y
10 poder limpiar
debidamente
la
la vasija
llena
de desesperación
(«Aquí no sólo
ve de su alma, sino un polvito que haya, y por 12 jabaje en perfeccionarse, toda se ve turbia») \ las
telara-
mucho que
124
Véase
125
Osuna, Tercer Abecedario, trat. XI, cap. VI, pág. 450a. San Juan de la Cruz, Noche oscura del alma, II, cap.
126 5
las
i, vol.
127 12s
I,
el
capítulo
II
ele
esta
obra.
pág. 466. Véase nota 57.
Ibid., II, cap.
VI, pág. 479.
Santa Teresa, Vida,
cap.
el
XX,
pág.
79b.
II
Esludios literarios sobre Mística Española
172
tal
El último ejemplo traduce
muy
para los místicos, de que
el
claramente
la idea,
fundamen-
alma, mientras avanza, reconoce
cada vez más su humilde condición de criatura frente a
que se
las altas
han otorgado, y se siente desesperadamente Porque, sin la ayuda de Dios, no puede purificarse
gracias valida.
misma. Su desolada situación se trasluce ahora en expresan ese martirio de impotente prisionero
«Como
el
des-
le
a
los símiles
sí
que
:
que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado
de pies y manos, sin poderse mover ni sentir algún favor» 139 , o como hombre a punto de morir ahorcado «si a uno le suspen:
diesen en
el aire
que no respirase»
que no
en qué estribar»
tiene
Angela de Fohgno
uno que
132
131 .
13S .
Juan de
bre no sábe adonde volver 13
o una cierta locura» el
quien, todavía cons-
símil si
el aire
Este símil, que aparece en Santa
tiene la soga a la garganta
enfermo que sufre dolores tan
como
como
también lo repite Santa Teresa: «Es como
,
cura tomar huelgo»
en
o
,
pugnara por encontrar donde apoyarse: «colgado en
ciente,
del
130
la
se está
y
los
ahogando, que pro-
Angeles acude a
terribles
que
la
imagen
«el miserable
cabeza ni espera más que
la
hom-
muerte
\ La desesperación impotente sube de punto
de San Juan de
la
Cruz:
«El alma se siente...
así
tragada de una bestia en su vientre tenebroso se sintiese
estar digiriendo»
135 .
Al desesperado dolor que limpia y pule, otros símiles agregan el
dolor lleno de esperanza, recompensado
al fin
por gracias mís-
120
Noche
130
Ibid.,
131
Cántico espiritual, canción IX, § 6, vol. II, pág. 68. Paul de Jaegher, Anthologie mystique, París, 1933, pág. 53.
132
133
oscura, II, cap. VII, § 73, pág. 484. pág.
479.
Santa Teresa, Vida,
cap.
XX,
pág. 76a.
1,1
Juan de los Angeles, Conquista del reino de Dios, IV, pág.
135
Noche
oscura, II, cap. VI, vol.
I,
pág. 477.
78b.
II
estilo
173
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
que
icas
más
iva.
La comparación mejor y más
altas
que
las
se gozaron antes
de
purgación pa-
la
usada, que encierra estos tres
lementos de esperanza, dolor y recompensa, es la de la leña verde iue empieza a arder y se convierte en un feo y negro tizón, del ual
acaba por
sin
salir,
muy
omparación se presta ura,
más oscura
embargo, pura y hermosa llama. Esta bien para
el
símbolo de
«Esta purgativa y amorosa noticia... se ha en
uego en erial,
madero para transformarlo en
el
en aplicándose a
madera,
la
menzarle a desecar, echándole la l
noche
la
os-
todavía antes del amanecer:
agua que en
sí
porque
sí;
como
alma...
el
fuego ma-
el
primero que hace es co-
lo
humedad
Luego
tiene...
el
fuera y haciéndole llorar
va poniendo negro, escuro
le
feo, y yéndole secando poco a poco, le va sacando a luz, y chando afuera todos los accidentes feos y escuros que tiene conrarios al fuego. Y finalmente, comenzándole a inflamar por de
'
uera y calentarle, viene a transformarle en noso como el mismo fuego» 136
sí
y ponerle tan her-
.
Este elemento de esperanza en
ilquitara
lable rspera
que por
y cálida»
137
1,8 ,
con
el
los prove-
el símil
de
«la
fuego que recibe no cesa de gotear agua su-
o en
3
colmado,
ser
ilimento
el
que sugiere
el dolor,
mismo, aparece también en
:hosos efectos del dolor
comparación del alma con
la
con
el
hombre
ansioso
de
vaso que
el
curación
trompo que, inclinado, recibe
el
o de
golpe del
l39 o con la fragua en que y gira entonces a más y mejor 5 :chan agua para avivar el fuego («como suelen echar agua en la
:ordel
ragua para que se encienda y afervore
M< 1:7 lr?s
Ibid.,
II,
cap.
Abecedario,
X,
trat.
§
i,
vol.
i,
pág.
el
fuego»)
500.
X, cap. IV, pág. 434b.
Cántico espiritual, canc. IX,
139
Abecedario,
140
Cántico espiritual,
trat.
más
XIV, trat.
§
6,
vol.
II,
pág. 68.
cap. II, pág. 473a.
XI,
§
l9
vol.
II,
pág. 74.
140 .
Estudios literarios sobre Mística Española
174
Por último,
el
acento acaba por desplazarse, del dolor mezclado
con esperanza, a una vaga esperanza, expectación, imaginación, capricho, deseo de
un no
tampoco dejar de temer disminuyen de
por
las fuerzas
qué que, esperando
la
de
violencia
enfermedad se arraiga»
la
no puede
enfermo
al
le
«Las fuerzas
la fiebre:
141
Es como
.
no sabe qué alimento
quien, teniendo hambre,
elegir
la actitud de
o como
la
de
le antojan las cosas más extrañas: hombre hambre y no determinarse qué mancomerá mejor, y las mujeres preñadas muchas veces tienen de-
mujer encinta a quien se «Acontesce haber
jar
el
seos o antojos sin saber de qué»
Es como niño absorbido en la)
lo mejor,
Es como cuando
lo peor.
calenturientos con los crecimientos de la calentura se van
los
apocando y
la
sé
143
diesen color:
le
mano y pintar»
centro
dibujo, 144 ,
o
«el
el
juego del escondite (corregüe-
alma está como
clamando
como
la
al
que
la
piedra que,
la
imagen de
dibujó para que
al
primera
la
la
acabe de
caer, se va acercando a su
145 .
Francia:
b)
Si
verdad que Francia, hasta cierto punto,
es
aprendió de los españoles
de Oro, nable
.
o como dibujo que, a tener conciencia, esperara ansiosamente
,
que
142
a tal
de que hace gala su
la psicología
punto que sin Santa Teresa
un Descartes
146 ,
también
es cierto
Siglo
ni siquiera sería imagi-
que
los franceses
no
fue-
ron tan buenos discípulos en psicología del sufrimiento como en
141
Juan de los Angeles, Lucha
espiritual,
parte II, cap. III, pá-
gina 322b. 142
Abecedario,
143
Lucha
144
Cántico espiritual, canes.
145
Ibid., pág. 83.
146
Jacques Chevalier «Y
memoriam
trat.
espiritual,
Bonilla y
XI, cap. V,
448b.
pác*.
parte II, cap. VIII, vol.
XI -XII,
§
1,
I,
vol. II,
pág. 335b.
pág. 83.
a-t-il une philosophie espagnole?», en In San Martín, Madrid, 1927, vol. I, pág. 1 y sigs.
El
en
estilo nacional
^sicología del amor. Al describir la purgación pasiva,
que pulen
lores
que
sufre,
con sus do-
alma, se limitan a señalar esos grandes e insu-
pero sin poner a
fribles dolores,
ieto
el
175
de los místicos españoles y franc eses
los símiles
la vista
como hacen en cambio
ninguna reacción del sucon
los españoles
el
hombre
que, a punto de morir ahorcado, forcejea para respirar o trata de
ricanzar
el
A
suelo.
Oponen siempre
la
Timientos pasivos. Si
hombre
iin
collarlo
sus
pasiva
la
homme
y
otra
cosa.
de
tratan
así
intensos para explicar esos su-
arrancarle la
significa
ses habits, c'est le traiter
en conmaraison de
serait
activa
la
purgación activa significaba arrancarle
la
ropas,
a
a
de-
piel,
:
«Oter á un ríen
más
y sufrimientos
callar dolores
parece interesarles
franceses
los
purgación pasiva
la
mal; mais ce n'est
rigueur qui l'écorcherait et aui ne
aucune chair sur tous
Es como verse forzado a comer
el
lais-
14
ses os»
.
más repugnante
trozo de carne
podrida con todos sus gusanos («une fourmiliére de vers dans une oiéce
de boeuf pourri»)
148 .
tormento hasta que
incesante
Es como una coyuntura dislocada, hueso vuelve
el
dominico Chardon exagera aún más
la
su
a
rst
disposé le lieu cu
sont les issues
147 vol.
il
cómo
demeure»), ni
pour en pouvoir
.
imagen de San Juan de
Cruz del prisionero desvalido en su mazmorra, añadiendo de aue el prisionero nada sabe de
li9
sitio
si
sortir»)
es su encierro
podrá nunca 150 .
Mme.
la
El la
idea
(«comment
salir («quellc-,
de Chantal no
Fénelon, Oeitvres, XVIII, 343, erado en Pourrat,
Spirirtialité,
IV, pág. 301 143
Marte de Vallées, en Dermenghem, La
révélations
vie
admirable
et
les
de Marie de Vallées. D'aprés des textes inédits, París, 1926,
pág. 61. 149
Mme. Guyon, Autobiography, Nueva York,
i3o
Pierre Chardon, O.
littéraire,
vol.
VIII, pág. 65.
P.,
La
1880, pág. 73.
croix de Jésus, en
Bremond, Histoire
Estudios literarios sobre Mística Española
176
con
se satisface
de lastimar
comparación del desollado y añade que, después
la
carne y los huesos,
la piel, la
médula («pénétre dans rintime de
Nada más
15
moelle»)
la
que hacer pasar
natural
originariamente referidos
símiles
dolor llega hasta
el
a los oSjetos inanimados los
hombre. Así
al
la
\ almas puri-
las
como olas que se rompen contra afiladas como lienzo sometido a «une forte lessive» 153 (símil conocido por Malón de Chaide y San Juan de la Cruz), como
ficadas pasivamente son
rocas
152
,
carne que hacen picadillo («hachée en menúes piéces»)
pan que se ha tostado por completo («un pain plus ríen á cuire»)
La
se clarifica
el
los
en Francia a
151
de
del parto
estas
ellas
y
157
156
antojos
los
n'y a
dolor espe-
el
que Marie de Va-
de
preñez, sino
la
El jesuíta Crasset compara
.
ser
el
curado
movimiento de 158 ;
compara, simplificando
la
punto
tal
pruebas y sufrimientos con
que espera ansioso
poder entrar en
AJacoque
símil
al
dolores
alma que pasa por
del Evangelio
il
.
hees recurre no sólo
también a
oü
cuit
y como
155
interpretación española de la expectativa y
ranzado
154
el
el paralítico
las
aguas para
y Santa Margarita María símil
de San Juan de
Sainte Jeanne Francoise de Chantal, Oeuvres,
vol.
II,
la
página
307, col. 2. 152 153
Mme. Guyon, Autobiography, Nueva York, 1880, pág. 289. Bruno de Jésus-Marie, Madame Acarie, épouse et mys-
R. P.
tique, París, 154
1937, pág. 72.
Alexandre Piny, Vie de
littéraire,
vol.
135
Id.,
156
Marie
la
M.
Madeleine, en Bremond, Histoire
VIII, pág. 127.
La
clef
du pur amour, en Bremond,
de
l'Incarnation
Ibid., vol. VIII, pág. 169.
estado
de
Jean Crasset, Méthode d'oraison, en Bremond, Histoire
lit-
subraya
particularmente
su
atiente, pente, etc. 157
Dermenghem,
158
P.
téraire, vol.
pág. 223.
VIII, pág. 298.
177
El estilo nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
Cruz, con
en espera de que 1
lo pinten
(«comme une
toile
'".
diferencia entre la psicología
aquí, particularmente, en
siste ;1
lienzo
devant un peintre»)
i'attente
La
el
que
española y
francesa con-
la
subrayan
los españoles rara vez
lado ontológico de ese sufrimiento (sólo lo hace Santa Teresa
comparación del vaso aparentemente limpio en que
:on su
a la vista tan pronto
;alta
Tanceses ahondan en flaqueza
re la
m
el
como
el sol
problema de
humana y
da en la
ella)
«no correspondencia» en-
abrumadora gracia divina,
la
polvo
e)
mientras que los
es
decir,
problema del alma que cobra conciencia de su fealdad fun-
el
lamental a los rayos de las gracias místicas. Por esto
e resquebraja
el
alma sabe
que escondía su tremedal de imperfecciones
¿ue la delgada costra
ahora, y
un
terrible
mal
se exhala fuera del
olor
:harco «II
me
en
est á
peu prés comme d'un bourbier qui
a pris
au dessus
croúte; pendant que rien ne s'y remue, vous n'en sentez pas
la
nauvaise odeur, mais vous ne l'avez pas plutót remuée qu'aussitót
me
exhalaison
utour»
empeste
qui
éléve
s'en
l'air
ceux
et
qui
sont
1G0 .
El alma parece una gruta seca, pero súbita e inesperadamente
gua empieza a brotar en «C'est 'eau
comme une
réjaillit
aoins»
16
ella
el
por donde menos se esperaba:
grotte qui parait séche de tous cotes et d'oü
tout á coup par les endroíts dont
on
se
défiait
le
\
El alma sufre
como
la cría
ilumaje de sus padres, tiene
159
Pourrat,
leo
p Francois, Guilloré,
vol.
del cuervo que,
que
recibir
de
aunque teme ellos el
el
negro
alimento («les
IV, pág. 403. S.
J.,
en Bremond, Introduction á
la
phi-
osophie de la priére, pág. 258. 161
If
Fénelon, Instmctions
Fénelon, París, 1930, pág.
et
Avis, en
187 y
Albert Deplanque, La pensée
sigs.
12
Estudios literarios sobre Mística Españo
178
plumes noires de ceux dont
petits corbeaux, á qui les la
el
n'étaient contraints de
vie, feraient peur..., si peut-étre ils
accoutumer par
le
besoin d'en recevoir leur norriture»)
aguilucho a quien
de l'ongle») y 163 ?
lo eleva hasta lo alto
molestos
o como y
162
:
s
o coa
,
coge entre sus garras («au boi
el águila vieja
de una roca
d'un roe stérile») para acostumbrarlo leil»)
tiennei
ils
al sol
estéril
(«coupea
(«renlever vers le
s<
enfermo a quien hay que aplicar emplaste
el
para
abrasadores
blesse et fait languir»)
164 5
mejor
curarlo
(«un
epithéme
qi
o como un niño a quien, por tener
masiada sangre, debe sangrarlo su padre, o como
el
di
niño que
porta mal en la calle, en compañía de otros niños, y a quien
í
s
padre debe castigar precisamente porque lo ama, y sin que ha^ el
menor reproche «II
de
nous arrive
a esos otros chicos:
comme aux
raison qu'un
la
crient, ils pleurent,
leur sert de
bon pére
enfants qui n'ont pas encoré l'usaj saigner dans leur maladies;
fait
ne sachant pas que
remede;
si le
le
peu de mal
pére en usait d'une autre sorte,
cruel et dénaturé. Disons encoré,
si les
serc
il
enfants font des insolena
publiques dans une place et que le pére de l'un d'eux passe, á son enfant et le chátie et qu'il
aime davantage»
16
il
i
qu'ils endurei
Jaisse les autres...
Dieu
il
\
chátie cei
\
El carácter de necesidad ontológica en todos los ejemplos pr cedentes resulta menos vivido que en
el símil
del polvo, de San
Teresa. Pero San Francisco de Sales habla acerca de
que
refleja las
manchas de nuestra
tez,
más
un
lKJ
Fére Joseph, en Louis Dedouvres, Le P. Joseph, pág.
163
Id.,
Introduction
á
la
vie
spirituelle,
espe
visibles en él mientr
67.
en Bremond-Grollea
ob. cü. y pág. 68. 164
Santa Margarita María Alacoque, Oeuvres,
165
Henri Marie Boudon, Dieu inconnu,
vol.
II,
pág. 8;
París, 1757, pág. 62.
179
que aviva
fuerte se va haciendo la luz del día,
aás
uno
erse
de
libre
ellas:
«A mesure que ians
miroir
le
deseo de
el
jour se
le
taches
les
aéme lumiére qui nous
íait,
nous voyons plus clairement de notre visage...;
souillures
et
et
la
fait voir ees tares et déchets, nous échauífe 166
u désir de nous en nettoyer»
.
Santa Juana Francisca de Chantal habla del agua cuyo fondo se transparente
lace
En
este
del sol
al influjo
16 .
punto tienen cabida una
de símiles de que ca-
serie
ecen los místicos españoles y que corifirman, por decirlo ecesidad ontológica
y
ia
la
amor puro, que desempeñan tan
el
xvii
siglo
Aquí
francés.
así,
la
purgación pasiva por medio de una obe-
y un sentimiento racionales, fuente de
iencia
1
de
santa indijeren-
la
sobresaliente papel en
de especial importancia
es
aración del alma resignada con el arpista sordo,
la
com-
que no oye
lo
ue toca, pero que por orden del señor («pour contenter un printocando, escúchesele o no, esté presente o ausente
s») continúa l
s
príncipe («le laissant la
en
la
un incroyable
chambre»)
el
Otra comparación
la
volonté d'icelle»)
alma sin consuelo se compara también con
que no necesita que
)ldado
.
goust»), porque ése es el deseo de su
(simplement et purement pour faire ;tarse
lti8
que toma una medicina de mal sabor
del niño obediente
1.
166
Iniroduction á
167
Oeuvres completes.
II, pág.
16% 169
de sens froid dans
vaillant soidat va
la
vie
dévote,
Ediüon
les périls...,
cap.
XXII,
pág. 53.
critique,
París,
7
I,
vols.,
Amour
de Dieu, libro IX, cap. IX,
pág.
144.
vol.
II,
pág.
le
1877- 1893,
522.
Ibid.,
mais
137.
180
Estudios literarios sobre Mística Española
commun
n'y va que lorsqu'il est poussé.
On
pour
est contraint
l'y
17ü
du bruit, des tambours et des trompettes» También conocen los franceses, finalmente, la visión retrospectiva de la «noche» como «feliz» porque el fin de esta negra noche en la clara mañana de la unión mística quita a las tinieblas su nefaire aller d'user
.
grura, como, entre los españoles, sólo veíamos en
Cruz.
Su ejemplo de
Francia de
mente lleno
modo
«escalera
la
particular, lleno
desarrollado.
En un
disfrazada»
San Juan de
171
reaparece
de espíritu preciosista y morosa-
diálogo de Desmarets de Saint Sorlin,
de optimismo, Eusebio explica a Füedón que,
bre desciende a
la prisión
villoso artificio a la
«Eusébe: Ces
más
de alta
la
si
cúpula:
escaliers son faits
d'une invention admirable;
On
car
se trouve élevé par
une machine incompréhensible jusqu'au dome de
A
un hom-
Nada, asciende luego por mara-
plus on descend bas, plus on s'éléve...
ce...
la
en
l'Espéran-
proportion que l'on a á descendre, á proportion on
se
sent élevé tout á coup par cette machine invisible.
Philédon: Voilá une
belle invention, et qui est cet architecte ad-
mirable?
Eusébe: Ce grand Architecte
De manera
c'est Jésus-Christ
igualmente retozona,
lui-méme»
recibió también sus ropas recién lavadas
170
allí,
del
recibió
fort»), pero
y limpísimas
Pierre Camus, L'esprit de Saint Frangois de Sales,
XXII,
.
Marie de Vallées habla
niño que cayó dentro de un charco y que, sacado de una paliza de su madre («elle lui bailla le fouet bien
cap.
172
(«lui lava
París,
I747>
pág. 425.
171
Noche
172
Jean Desmarets de Saint Sorlin, Les
escura del alma, II, cap. XVIII, § 2, vol.
nada XII, en Bremond,
délices
I,
pág. 538.
de VEsprit,
Histoire Httéraire, vol. VI, pág. 508.
jor-
7 estilo nacional
los símiles
se somete gustosa
la
al
181
de los místicos españoles y franceses
comme
blanche
et la luí rendit
robe
1
en
auparavant»)
lT*.
La
esta-
con
cincel y al martillo del escultor
la
>peranza de «étre placé dans l'église sur les autels et y recevoir
encens»
ís
174 .
Esta animación de
cosas para explicar los fe-
las
5menos místicos podemos encontrarla todavía hoy en Henri Bereson, cuando compara
ís
el
que constantemente renueva todas
láquina
iran-
el
alma del místico con partes
sus
la
costa
a
grandes dolores para convertirse en más eficaz instrumento
175
2 1
lado de esta creación original
las
encontramos, desde luegOj
que
iteradas fórmulas españolas de
el
alma
176
autres outils plus délicats»)
Una
última particularidad francesa es
comparandum y
ístico es
una asimilación de Cristo, entonces
la
purgación significa caminar con Cristo sobre íer sur les
Cristo
guía y sin ser capaz de
túrgico afirma que el alma
ú Cuerpo 173 .
174 175 »g.
las
«demander
íemin en un pays oú [Fon] n'a jamáis été»
17S
el
proceso
aguas («marla
Otro rapport
.
mano
á la nature le fatal
sometida a prueba es un miembro
Místico y que debe adecuarse a
la
Cabeza coronada
Marie de Vallées, en Dermenghem, pág. 189. De Berniéres-Louvigny, Le Chrétien intérieur, vol. Les deux sources de
.
noche oscura de
eaux») sin apoyo alguno, sin contar aún con
como
17T
rapport fatal teoló-
el
comparatv.m. Si todo
el
el
el
ciseau,
para lograr «la parfaite image»
co entre
;
que
es la piedra
debe trabajar con finos instrumentos («marteau,
cultor
.
et
de
Calvet,
St.
religión
la
la
II,
pág. 248.
morale, Paris,
1932,
247.
176
San Vicente de Paul, en
wisis et comentes, París, 177 :
s.
a.,
J.
Vincent de Paul Textes
pág. 308.
Frére Laurent de la Resurrección, Máximes
spirituelles
pour
quérir la présence de Dieu, París, 1692, pág. 138, en Pourrat, vol. IV, >g.
166.
178
Crasset, Lettrc
\l VIII,
pág. 295.
de
direction,
en Bremond,
Histoire
litíéraire,
182
Estudios literarios sobre Mística Española
de espinas
(«II
un
serait
désordre...
un chef percé d'épines»)
délicatesse étaient liés á
España: Entre
a)
al
anticipado,
la
a
de
allá
gunos que se refieren otros
.
los símiles españoles para la
con Dios, más
y
179
Unió mystica
V.
del alma
meinbres nourris de
les
si
unión mística
e iluminaciones, hay
las visiones
primer y súbito conocimiento, o tranquila beatitud,
al-
goce
al
a la divina penetra-
ción, absorción y sumersión del alma. Se advierte un esfuerzo extremo por señalar mediante comparaciones el avance del alma,
dentro de
la
más
vida contemplativa, hacia grados
altos todavía.
Los místicos españoles quieren explicar por comparaciones que sienten en
momentos
los
iniciales
lo
repentino y beatífico
del
arranque de amor. Santa Teresa imagina «una cometa que pasa de presto» o «un silbo penetrativo» o «un trueno aunque no se oye
ruido»
180
Diego de
.
Estella habla
de «golpes de eslabón para 181
de fuego»
centellas
del «relámpago
que luce y pasa en breve»
se siente
«De dos de
1:9
Pág. 39180 181
manera
ella
ríos,
.
San Juan de
se ve el
alma embestir... que
pero aun poderosísimos truenos»
Moradas,
lib.
VI, cap.
Jésus,
II,
le
vie-
parece soni-
183 .
en Bremond,
Ibid.,
vol.
VIII,
pág. 372b.
Meditaciones devotísimas del amor de Dios, ed. Ricardo León, §
76.
Fray Luis de León, Los nombres de
Cristo,
cd.
Federico de
Onís, Madrid, 1914-1917, 3 vols., vol. III, pág. 83. 183
Cruz
la
parece que
le
todos los ríos del mundo..., no sólo
Chafdon, La Croix de
Madrid, 1920, JS2
182
de pronto invadido por un atronador torrente de agua:
tal
nen sobre
.
sacar
Fray Luis de León habla
del pedernal...
Cántico espiritual, canc. XIV,
§
9,
vol.
II,
pág.
105.
El
El alma llega súbitamente a Dios
halcón que
181
prende»
la
«como
empero cuando hierve
go se calienta; en
mas exceder
a
así, al
poniendo fue-
e bulle parece...
no caber
que antes estava seguro
e
alma en Dios
la
compara Diego
oro en que
salir,
agua esté contenta, y luego deja el lugar ajeno y se va el
186 .
La unión por esto con
melón que
la
la
se concibe
en
se le metiera 187
también como un
llamada unión transformante y se compara
que sólo pudiéramos
fruta
gusto»)
el
no permanente
extática
goce anticipado de
mente
es
el
como
agua que hasta en prisión dorada busca por donde
en hallando por donde
suyo»
licor, el cual
el licor
extática del
«No hay redoma de
escapar:
éxtasis
.
La misma efusión el
garza cuando lanza
18S
ser llevado sobre sí»
de Estella con
mesmo
sí
la
en su arrebato de
;
«alguna vasija que contiene agua o otro
sí,
183
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
estilo
la
boca sin
oler le
y no paladear («como
dar a sentir sino sola-
o con una piedra preciosa oculta en relicario
de oro, cuyas virtudes sentimos, pero que permanece en su encierro
188 ,
o con
la
presencia de una persona querida en una
feliz
pieza a oscuras, presencia de
nos ofrezca a la vista
La plenitud de
la
la
cual estamos seguros
aunque no
.
unión mística tranformante se expresa ante
todo por símiles de penetración. Los españoles recogen
y famoso símil de la
la
se
189
el
antiguo
penetración del alma por Dios comparada con
penetración del hierro por
el
fuego, imagen
que encontramos en
San Bernardo de Claraval, Ricardo de Saint-Victor, Ruysbroeck,
184
Osuna, Abecedario, Ibid.,
ls *
,R7
rrat.
VI, cap.
trat.
XII, cap.
II,
pág. 379b
II,
pág. 454a.
Meditaciones devotísimas, pág. 343. Abecedario, trat. V, cap. IV, pág. 374a.
1ÍS
Moradas,
ls '
Ibid.,
lib.
lib.
VI, cap. IX, pág. 398b.
VII, cap.
I,
pág. 410a.
184
Estudios literarios sobre Mística Española
Santa Angela de Folino y otros. Pero los españoles llegan casi a
cuando añaden
destruir el símil,
mismo tiempo que
al
el
hierro
continúa siendo hierro y que no se transforma en fuego, con lo cual ponen a salvo de una posible acusación de «panteísmo». Dice
se
Fray Luis de León: «El hierro que se enciende del fuego, aunque en
y no
es fuego,
en
Juan de
los
Y
formidad con
parecer es fuego y no hierro»
el
Angeles cambia
el viejo
el ser es hierro 190 .
en
símil
estricta con-
la distinción teológica:
«El hierro caldeado se queda hierro aunque vestido de las
cali-
dades del fuego, pareciendo más fuego que hierro por esencia, aun-
que verdaderamente no
El carácter penetrativo de
ba tradicionalmente con pasadas por
el sol
19
lo es sino por participación»
la
la
imagen del
(«Quomodo
\
unión mística también se expresaaire
solis luce
o
la
nube
radiante, tras-
perfusus aer»). Esta com-
paración llega desde San Bernardo, pasando por Giordano de Pisa
León
(1305) y Meister Eckart, hasta Fray Luis de
192
Juan de
.
los
el símil del rayo de sol que parece una parte mismo: «Permanecer suspenso en Dios como el rayo en el También aquí San Juan de la Cruz es el más profundo,
Angeles sugiere del sol sol»
193 .
cuando, ante
el
difundido símil medieval que compara
concepción de María con lo explica
con
el
el cristal
de colores atravesado por
alma^que efectivamente concibe
ambos en uno, como.
.
.
la vidriera
la virginal
con
El tercer símil de penetración, y
la luz,
a Dios, «estando
el
rayo del sol»
el
que mejor
194 .
acierta
con
el
carácter transformante final y con la sorpresa inicial de la chis-
Los nombres de
Cristo, vol.
III,
pág.
189.
Conquista del reino de Dios, pág. 47a. Los nombres de Cristo, vol. II, pág. 217.
Vida perfecta, diálogo IV, pág. 218a. Cárnico espiritual, canc.
XXVI,
vol.
II,
pág.
187.
)a
que
madero que gradualmente
se enciende, es el del
iendo en fuego, a medida que «El madero no bien seco. >edir
humo
de
poco
lende a
,
la
se va convir-
llama lo penetra y devora:
calentado, comienza primero a des-
y a dar de cuando en cuando algún
sí
se torna a
estallido..., y encender otra vez y a apagarse también, y cuarta, hasta que al final el fuego, ya lan-
hace
la
tercera y la
ado en
lo
íntimo del madero y hecho señor de todo
sí
185
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
5/ estilo
todo
sale
él,
unto y por todas partes afuera sus llamas, las cuales, prestas y po-
y
lerosas
lero»
a la
redonda bullientes, hacen parecer un fuego
el
el
mismo Amor
alma bajo forma diferente según
mismo fuego que transforma en
«El
es
él,
el
que primero
le
altura
madero incorperándo-
estuvo disponiendo para
mismo
el
.
Otro símil para
era se juntasen
la
interpenetración es
en extremo que toda
abilo y la luz y la cera es
San Juan de
«La
la
todo uno»
Cruz dice
casi lo
la estrella
el
de
las
«...como
si
dos velas,
que
luz fuese una, y
la
tal
dos velas de el
197 .
mismo de
luz de una estrella se junta y
ue luce no es
195
el
sí
orno lo encontramos en Santa Teresa:
íg.
Divino, que sólo apa-
mayor o menor
la
196
fecto»
ices»
un gigan-
haya alcanzado en su mística ascensión:
ella
en
este símil tradicional
cual se explica que el fuego purgativo del alma
fuego transformante es
ece al
e
Cruz hace de
la
teo símbolo, con
ue
ma-
.
San Juan de
el
el
195
las estrellas
une con
la del sol
y
el sol
que ya
el
sino el sol, teniendo difundidas las otras
198 .
Nombres de
Cristo, ve!. II, pág. 235.
Compárese también
239.
196
Noche
197
Moradas,
198
Cántico espiritiul. canc. XXII, §
escura, II, cap. lib.
X,
§ 3, vol. II,
pág. 501.
VII, crp. VII, pág. 412a. 3,
vol.
II,
pág.
161.
vol
I,
186
Estudios literarios sobre Mística
Y
Santa Teresa
«Como
en una pieza estuviesen dos ventanas por donde en
si
aunque entre dividida,
trase gran luz;
199
una luz»
se hace todo
.
El concepto de la sumersión del alma en Dios se mantiene los símiles del
buzo («como quien
«esponja que ha dado consigo en
da de agua, o de
facen a
204
203
o de
.
,
o de
las
sí
y
hornaguean o trabucan
lo
dentro de
las centellas
esté ya
él,
la
fuego en
el
unido con
fuego y dando más tiempo en
él,
se
flamado hasta centellear fuego de
no proceden tanto de de
las
109
Moradas,
2,10
Abecedario, trat
lib.
Y
alma.
el
fuego y afervorai
el
madero
le
Moradas,
2C:{
Llama de amor
*"
Ibid.,
prólogo,
§
9,
más
pone mucho más candente
sí
y llamear»
e
e in
205
la esfera psicológica
.
arrobamient
el
y de
analogías racionales, gratas al
XXI,
cap. VII, pág.
la sorpresa
humanismc
572a; y Juan de los Ah
divin,
1.
II,
tenga trans
todavía afervorándose
145a.
202
Ibid.,
y ca
gran llama del madero:
Osuna, Ley de amor en Etchegoyen, Vamour
201
habla de
VII, cap. VII. pág. 412a.
geles, Conquista, pág.
lib.
así
satis
repre
le clarifica
Los ejemplos franceses para
Francia:
del juego
el
modo
chispas que produce «un encendido hor
«Aunque habiendo entrado formado en
nota
.
vida de Dios en
llama»
201
unión mística no
de vapores más
I¡
Esos símbc
la
la
está
ei
queda henchí
202
de
no o fragua cuando
como
se
de
,
el
Cruz, que intenta de algún
lienta el sol»
b)
y
mar
200
en
la
que cuanto más limpio
extático
agua»)
el
un San Juan de
sentar el crecimiento «aire
201
fuente»
la
se pierde
de una muerte bienaventurada para
los
la
que
la lluvia
en
se zabulle
VII, cap. VII. viva, III,
Pág. §
83,
§
pág. 34,
412a.
voL
II,
320. vol.
II,
pág. 284.
pág.
364.
pág. 22*
Bl
nacional en los símiles de los místicos españoles y jranceses
estilo
o bien de
Ante
la naturaleza.
187
unión extática que ocurre después
la
pruebas y que conduce una vez más a ellas. Surin piensa en un pigmeo que se ha agrandado hasta alcanzar la altura del gi-
de
las
206
gante Tifeo
;
Camus
ve en
la
pequeña alondra que
«Les petites aíouettes sont amoureuses de que quand
le
temps
la
s'abbattent en terre»
chant^t
melodía de Amor,
En San
quand
leur ramage... mais enfin
fair
elles
de chanter
imagen de
fait ses
como
la
el
ruiseñor, silencioso («le
pauses»), es arrebatado por una íntima
que
Francisco de Sales,
los
et
.
lo arrebata el
cuando canta
concepto español de
20 .
experien-
la
anímica directa de una presencia cariñosa se transforma en
cia
la
20
San Francisco de Sales imagina que
quand
suelo
lumiére, ce qui
n'en peuvent plus elles cessent to.rt á coup de voler et
rossignol
al
est clair qu'elles s'eslévcnt autant qu'elles peu-
vent vers le soleil, en
il
remonta
se
y después de un momento vuelve a bajar limitación de la unión crucificante: ebria de luz
la
esposos sentados plácidamente uno junto a otro y
enamorados y contentos
sin necesidad
de hablarse:
«Les époux humains se contentent parfois d'étre auprés ou á vue de l'épouse sans
lui
la
parler et satisfaits de savourer cette bien-
aimée présence, non par aucune considération qu'ils fassent sur elle,
elle»
mais par une certaine tranquillité que leur esprit prend en 209 .
La Madre Angélique Arnauld, de Port Royal, describe
la
feli-
cidad del alma en unión comparándola con la felicidad de Sanrn
206
tique
Surin, Caruiqucs spirituels de l'Amour divin, París,
XXXIX,
pág.
2" 7
Théologie mystique, pág. 369.
20 *
Amour
2 °'
de Dieu,
IbicLj lib.
1664,
143.
lib.
XII, cap. V,
VI, cap. VIII, vol.
I,
vol.
II,
pág. 331.
pág.
328.
Can-
Estudios literarios sobre Mística Española
188
Magdalena sentada a
Señor («Sainte Madeleine aux
pies del
los
pieds de Jésus Christ qui écoute en paix»)
210 .
Las comparaciones místicas francesas tienen otro matiz, que diferencia de las españolas:
las
desesperado afán del alma por una
el
unión que parece imposible. El agudo
análisis
de este anhelo de
éxtasis abarca tanto el deseo de ser absorbido por
Dios como
de
el
absorber a Dios. San Francisco de Sales ejemplifica este deseo mediante el símil de la
un niño que
quisiera casi absorber el pecho de
madre o penetrar en él: «On voit un petit enfant affamé
et attaché á
suave
son
tétin, presser
et désirée liqueur,
si
fort collé
au flanc de
mere
sa
avidement cette douce fontaine de
de sorte
qu'il est advis, qu'il veuille
ou
fourrer tout dans ce sein maternel, ou bien tirer et sucer toute cette poitrine dans la sienne»
21
\
Surin, con su acostumbrado lenguaje emotivo, habla análoga-
mente
que no se
del niño
satisface
materno («d'estre au girón de
con
echado en
estar
sa mere»), sino
el
regazo
que quiere volver
a
su seno («rentrer dedans ses flanes..., se cacher jusqu'au profond
de
ses entrailles»)
Los
la
5
un deseo subconsciente muy
de penetración son
símiles
Encontramos
212
el
momento
unión plena en
el símil
en un haz de paja y que,
un montón de
leña, hasta
inicial
muy
al
210
la paille
Amour
212
Cantiques spirituels, pág. 62.
lib.
el
M.
allume un gros
de
III, cap.
X,
vol.
tas
Angélique Arnauld, Bru-
Bremond-Grolleau, Anthologie,
211
de Dieu,
combinado con
chispa que prende fuego
soplar el viento, extiende la llama a
Entretiens et Conjér enees de la R. 1757, pág. 251, en
la
que todo arde:
«La flamme légére allummée dans
xelles,
parecidos a los españoles.
del éxtasis
de Camus de
conocido.
I,
pág. 200.
pág. 180.
El
189
nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
estilo
de bois, qui
fait
une grande ardeur
et ceste ardeur
la
vent pousse de grandes flammes»
el
del sol
Entre
de penetración reaparece en Bérulle
los símiles sencillos
que traspasa
«le soleil
imprime
la vidriera,
de San Juan de
sa clarté, sa splendeur et
éclatante dans le cristal poli»
augmentée par
21
Cruz:
la
son espéce vive
\
La imagen de
las
estrellas
San Juan, aparece
así
elaborada en San Francisco de Sales:
«Les sence
du
estoiles sans
la
traspasadas por la luz del
lo
en
pré-
sont cachées en la lu-
elles et
.
ni
inmersión,
la
quietismo, dando
teísmo y
el
alegórica
que atestigua
en
a los franceses
absorción, o cuasi -absorción,
la
que al
unión mística no es
la
una cosa intermedia, una
sino
ponen a salvo
a veces
del pan-
elemento absorbido una conciencia
bienaventuranza experimentada en
Subrayan este punto mucho más que
sorción.
la
de
215
que interesa
penetración
sol,
perdre leur lumiére ne luisent plus en
soleil, ains le soleil luit
miére du soleil»
Pero
et
los místicos
la
ab-
españo-
les. La gota de agua sorbida por el mar, de Santa Teresa, aparece como una indestructible personalidad en San Francisco de Sales:
«Si une goutte d'eau élémentaire jetée dans
un océan d'eau
naphe, estoit vivante, ne crieroit-elle pas de grand joie: Je vis voi-
rement, ains ce océan vit en moi et
me»
ma
vie est cachée
.
Y
una vez más,
claridad francesa quita todas las posibles ta-
la
chas de panteísmo en aquellas palabras del P.
213
Théologie mystique, pág. 388.
214
Mystére de Jésus, pág.
de Bérulle, maítre de 21
en cet abis-
216
15
Amour Ibid.,
la vie
de Dieii, lib.
VI,
en
Claude Taveau, Le
spirituelle, París,
lib.
cap.
579,
VI, cap. XII, XII, vol.
I,
Chardon en que nos
1933, pág. 174. vol.
pág.
1,
346.
págs.
347.
cardinal
Estudios literarios sobre Mística Española
190
muestra que
en
la
gota de agua en
mar pierde
el
el
temor de disolverse
él:
«La créature ne
délaissant point d'étre créature,
pcurtant son non-étre,
mer oü
avec la
moindre»
comme une
et,
elle est engloutie,
y perd
elle
goutte d'eau se confondant
perd
elle
la crainte
de devenir
217 .
Esto nos sugiere hasta cierto punto cómo han de comprenderse otros símiles de absorción y penetración; por ejemplo, la esponja de Surin, que es (vale decir, se siente) traspasada por una
los
preciosa esencia («une éponge pénétrée par une liqueur donnant
une
allégresse
et
Sales hallamos
netra en
absorbido por
es
él,
la
del
Francisco de
perfume que
aunque la
pe-
que aquí
lo
imagen
se
exacta-
los españoles utilizaban la del hierro ardiente:
«L'onguent précieux ou mesle
et s'unit tellement
qu'en
fin
on ne
parfum, ni
En San
.
intensidad de la unión, y se utiliza
la
mente como
2iS
una comparación semejante:
algodón y
el
subraya es
suavité inexplicable»)
si le
le
baume
scaurait pas diré
paríum
qui tombent sur
de plus en plus,
est
cotón
cotón est parfumé ou
si le
cotón ou
le
cotón parfum»
le
se
petit á petit, avec iceluy s'il
est
219 .
Esta idea de San Francisco de Sales lleva implicado aquel otro
que quiere
símil español del líquido el
salir
de
la botella, atraído
por
lugar que le corresponde. Por eso dice también, a propósito del
alma que
se
derrama en Dios:
«C'est pourquoi, té ni
de
217
Chardon, La
littéraire 3 vol. 21 s
vallera,
comme un baume fondu
solidité, elle se laisse aller et écouler
croix
de Jésus, pág.
qui n'a plus de ferme-
en ce qu'elle aime»
450,
220
en Bremond, Histoire
VIII, pág. 46.
Surin, Lettres spirituelles, ed. Louis Michel et Ferdinand Cu
Tolouse, 1928, vol.
219
Amour
220
Ibid., lib.
de Dieu,
II, pág. 141.
lib.
VII, cap.
VI, cap. XII,
vol.
I,
I,
vol.
II,
pág. 345.
.
pág.
10.
El
estilo nacional
191
en los símiles de los místicos españoles y franceses
Jean de Saint-Samson se siente perdido y disuelto en
menso fuego devorador («se sentant
et se
voyant perdu et
dans rimmensité de ce feu tout dévorant»)
22 .
un
in-
fondu
Esta felicidad de
«átomo perdido y consumido en un horno» de Santa Margarita María Alacoque («un petit atóme qui perderse está también en
se
el
consumait dans cette ardente fournaise»)
222 ,
o en su «pez per-
(«comme un petit poisson dans le vaste 22:í océan de la mer») así como en el símil de Francois de Clugny, del «gigante que abraza un átomo que se pierde en sus manos y ya
dido en
el
vasto océano» ,
nunca se vuelve a encontrar»
22
\
cómo el alma, una vez unida como Osuna la compara con la esponja que se ha llenado de agua de mar y es agitada luego en todas direcciones en medio de este mar infinito: Chardon intenta
a Dios,
inclusive aclarar
toma parte de
la
vida divina, y
«Ainsi qu'une éponge pleine et rempiie d'eau en toute sa capacité, flottant
dans
le sein
d'une mer, dont toutes
les
dimensions de
hauteur, de profondeur, de largeur et de longeur sont infinies»
La vida con
con
mucha los
mística después
del matrimonio místico
riqueza de fantasía en los franceses,
españoles.
Los franceses
la
presentan
como un proceso de
sístole y diástole, para minos de respirer y aspiren «De méme qu'en respirant nous attirons
si los
22
\
no aparece comparamos
«científicamente»,
el cual
aplican los tér-
l'air frais
de dehors en
notre poitrine et en aspirant nous repoussons le chaud, ainsi en
221 J.
JÉRóme de la Mere de Dieu, La doctrine du venerable Frére
de Saint-Samson, París, 1925, pág. 69. 222 223
2:M
Pourrat, pág. 406.
Santa Margarita María Alacoque, Oeuzres, vol. II, pág. 510. De Voraison du pécheur, XV, Bremond,
Francois de Clugny,
Histoire littéraire, vol. VII, pág. 308. 225
Chardon, La croix de
littéraire, vol.
VIII, pág. 46.
Jésus,
pág.
450,
en Bremond, Histoire
192
Estudios literarios sobre Mística Española
Dieu en nous,
respirant par le recueillement nous attiions
aspirant nous nous jetons entre les bras de sa bonté» 226
.
El jesuíta Saint-Jure desarrolla en todos sus pormenores
mo
símil
«La
de
la
poumon
un mouvement semblable d'oü
il
est
que
et
le
mouvement de
le
spirituel
l'air
nous
systole et de ré-
est nécessaire.
pourquoi nous devons incessamment aspirer Jésus Christ en nous, et aprés, devons
le luí
comme
renvoyer et
Surin interpreta beatitud de
un
bellos
C'est
et l'attirer
nous vient du sein de son Pére, nous 227
rendre»
.
como
si
precisamente fuera
la
francés patriota y de gustos artísticos cultivados
quien van mostrando
más
il
le lui
vida mística
la
commu-
coeur aussi par
attire á soi, et, aprés s'en étre rafraichi,
venu, par
De méme
trécissement...
mis-
vient par son mouve-
diastole et d'élargissement á attirer l'air frais qu'il
nique aprés par Fartére veineuse au coeur,
le renvoie,
el
vida mística:
respiration se fait lorsque le
ment de
en
et
Palacio del Louvre, donde se hallan
el
a
los
muebles:
En peu
de temps
[Dieu] lui découvre
II
Les plus beaux meubles de son Louvre Saint-Jure
toma de San Juan de
la
Cruz
la
228 .
imagen de
la llama
viva que abrasa el alma sin dolor, sumiéndola en gloriosa muerte,
con
el símil del leproso,
que ve
lleno de júbilo la creciente destruc-
ción de su cuerpo, único
muro que
finalmente queda con
alma libre por entero para
el
unión. Saint Jure hace exclamar
al
lo separa
226
Camus, L'Esprit de Saint Francois de Jean Baptiste
S.
Christ dans ses principaux mystéres, en losopliie 228
de
la la priére,
pág. 329.
Cantiques spirituels, pág.
63.
la
más
alta
leproso:
227
Saint- Jure,
de Dios, hasta que
Sales, París, 1747, pág. 418.
cevec N. Bremond, Introduction J.,
L'union
S.
Jésus
á la phi-
en
estilo nacional
II
los símiles
«Entre Dieu et moi
mon
boue, qui est
le
il
de
los místicos
n'y a point autre milieu que cette muraille
corps...
A
mesure
me réjouis mon bonheur»
vue désirée
:ette
de
et
qu'elle se ruine et
pour
piéces, je chante et je
>ar
193
españoles y franceses
me
tombe
voir plus prés
de
229 .
Resumen y conclusión
De ías
los
pocos símiles elegidos y estudiados se desprenden algu-
conclusiones.
La
energía pragmática del español presenta la re-
ación entre meditación activa (ejercicios espirituales) y contempla-
rán pasiva
como de
causa a efecto (pedernal y chispa, llamar y
y descansar, navegar y desembarcar, cocinar y comer,
brir, viajar
prender un oficio y dominarlo);
el
francés, analítico y teórico,
no
econoce esta relación de causa a efecto, y consiguientemente rehaza todo símil de este tipo. El concepto de meditación como im)erfección
mbos
y
países.
el
de contemplación como perfección
Pero España revela en
lo
comparten
los respectivos símiles sus
pe-
uliandades de tierra árida (arroyo y fuente, arcaduces y fuente), agricultura arcaica (el lento o rápido arar de los bueyes),
le
le
viejos castillos
(muros exteriores y torre
interior),
de país
de sociedad
eudal (escudero y caballero), de valoración barroca del arte (talhr ' :
pintar, mirar y crear el Escorial, vihuela
destemplada y templada,
aso de barro y de oro\ Francia mira los objetos y hechos de tal
aodo que aparecen menos franceses que humanos en general, pero
más grande precisión (vista detallada y vista de una corona, olor de flores separadas y perfume compuesto, jz de candil y de sol, apreciación de una pintura por un pro-
•resentándolos con la otal
ano y por
un
sprit (el león
229
lostre
artista, servir
pintado y
Saint-Jufe,
De
la
el
en cocina y servir en gabinete), o con vivo, lo
que ve
connaissance
et
el
astrónomo y lo que
de Vamour du
fils
de Dieu
Seigneur Jésus Christ, París, 1933, pág. 897a. 13
Estudios literarios sobre Mística Españo
194
ve
el
hombre que por primera vez mira
Una
y por práctica). es la
de
hablar por gramáti(
el sol,
tercera relación en
que insisten unos y otn
la difícil actividad frente a la fácil pasividad.
Una
vez
má
España, aunque alude a actividades humanas en general, nos hac ver pintorescos detalles de la Península, con estrictas oposición*
(remar y navegar con vela,
el labrar la tierra
y
el
crecer por
sí
sola
simiente, el carro pesado y el ligero, traer agua por los arcaduce
y obtenerla de la lluvia, pelar la fruta y gustarla, el niño que cam na y el llevado en brazos, el niño ansioso de alimento y el am? mantado, el gusano de seda que hila su capullo y el capullo que s transforma en mariposa). Los franceses, con su afán de claridac
dan más pasividad
detalles
en sus
como un
actividad y pasividad, aun
de el
Así disminuyen
donde
allí
el
]
contraste entr
sus imágenes coinciden con
te
remo y galeras empujadas por el vientí leche tomada de la cuchara y del pecho,
los españoles (galeras a
masticar y
el
beber, la
}
abeja en la flor y en la colmena, se
en su nonchalance, conciben
símiles y,
laisser faire.
queda en un mismo
sitio).
el
En
centinela
que
se pasea
y
el qi
general, los símiles españoles
c
meditación y contemplación, a pesar de la energía y el rigor esp ñoles, aparecen como en una conversación familiar; los francesc a
pesar de su típica nonchalance, se nos presentan en elaborac
estilo
«homérico». Persuasión práctica frente a demostración
teói
ca; gusto popular frente a estética académica.
El tema de
la
purgación activa del alma inspira
pañol imágenes de poético colorido
(el cielo
al
ascetismo
nublado que
e
1
la llu\
y de gran movimiento e intensidad (el mantel manchado q' se lava con lejía caliente, el pájaro cazado con liga y luego desasi< aclara)
y limpiado, la serpiente que se estruja entre filosas rocas para m dar de piel); el mismo tema lleva a los franceses, con su mesura: laisser faire, a entregarse al
sobre
sí
mismo como
renunciamiento y
la
abstención
(pií
sobre polvo y lodo, renunciar a ser dueñ
para presentar de manera gradual y orgánica ese desasimiento
¡
I
El estilo nacional en los símiles de los místicos españoles y franceses
que muda su
serpiente
con lentitud; quitarse
piel
después de otra; andar de puntillas;
el
las
195
una
ropas,
pichoncillo implume, aunque
protegido por su madre). El papel de Dios en esta purgación, cuan-
do se cambia en recogimiento, es para
el
espiritualismo español una
que Dios, como médico, debe ayudar
ruración en
niño travie-
(el
quien hacen darse de cabezadas contra una piedra,
so a
páiaro
el
que se acostumbra a la jaula, el gavilán con los ojos vendados,
mariposa que se
quema
una etapa
tervención de Dios a
nente en osóficas
necesidad de
la
y humanísticas
Los franceses reservan
las alas, etc.).
la
(el
la
la in-
posterior, e insisten aquí racional-
purgación mediante consideraciones
fi-
verdadero filósofo domina los instintos
inimales; los antiguos se protegían con coronas de flores para preservarse contra los ruidos molestos).
En
sarrocas en los ascéticos españoles son
dominio de
ar :
rancés,
la
general, las exageraciones
más
eficaces
en este particu-
actividad que las suaves fórmulas del clasicismo
que diluyen un tanto
Los españoles analizan
la
el
desasimiento haciéndolo «natural ».
etapa mística de la contemplación
y psicológicos. Con su traheredado quizá de los árabes, hacen
nfusa bajo todos sus aspectos empíricos licional
don
introspectivo,
)bservaciones sobre la acción de Dios en las almas y el estado de
y de éxtasis (la paja atraída por el ámbar, la gota de vique cava la tierra, el cazador que hiere a la presa). Su ex-
niietud íagre
raordinaria afición
a
los
pormenores psicológicos de
atentar gráficas descripciones del aquietamiento
snos
que dan vueltas
a la noria
con
los
les la
hasta
lleva
voluntad
(los
ojos vendados), del en-
endimiento (ponerse sin vacilaciones en los cuernos del toro), de a 1
memoria
(la
cera en que se
imprime
el sello).
Por esto presentan
alma contemplativa en un proceso de creciente pasividad
lesnudo es vestido; ias
de su madre;
Qtelectualista
el
las
niño recibe
los
besos, la leche
manos temblorosas
y
las
se aquietan). El espíritu
de Francia, a quien evidentemente repugna
rospección religioso-psicológica, lo
(el
can-
mismo que
el
la
in-
devenir en cuan-
Estudios literarios sobre Mística
196
to opuesto al ser, está convencido
de su incapacidad de analizar e
fenómeno sobrenatural en
como
En
escritores.
el
alma,
tan a
menudo
señalan
contemplación pasiva atienden a su propio
la
su<
asen-
timiento y ¡aisser faire, es decir, a cierta cooperación y actividac
De
propias.
ahí
que recurran
que traducen una quietuc
a símiles
que giran
sólo aparente (las lentas aguas del río, los planetas
rededor del polo,
el
mueve
hierro que se
que patalea y se esfuerza en acercarse que se queda quieto cuando su madre El estado inceptivo de quietud,
más
curre
allá
mortales, atrae, españoles. Estos el
del
el
al
es natural, el
el
niñc
pecho materno,
el
niñc
el
lo viste).
tremendo suceso que
abismo que separa
como
al-
imán,
hacia
a los místicos
común
toman espontáneamente
interés
de
trans-
los
otro:
de franceses
súbito arrobamiento de la quietud, de su experiencia vital
«ojo
que cayendo
toda
la
se va sabrosamente al sueño ciego», el
noche y después
lo sorprende la aurora, el
(e
que veh
agua viva qu<
aunque permaneza
corre bajo
el
hielo muerto, el polluelo ya vivo
todavía en
el
huevo, una refrescante unción que nos echasen en
médula, to,
el
el olor
a incienso
que viene súbitamente de un lugar
pensamiento que llega
al
más
racional,
Biblia
y de
la
Antigüedad, a
la
sí
espontáneo
porque recurren a situaciones más concretas e
tomadas no sólo de
viduales,
modo menos
de construir
las
;
indi
vida misma, sino también de
fin
1;
ocul
corazón y nos maravilla). Los
miles franceses parecen construidos de
]
sus símiles, para expresai
analogías
1
má
precisas para significar el estado místico inceptivo (oír tenuement la
voz del amigo mientras dormitamos,
el
desviarse
rotura del dique, los invitados a las bodas de
saborean
el
vino cuando esperaban agua,
funde en
el
alma del poeta griego,
golpes en
el
sótano, el ciego sorprendido
No
la
un
río
por
la inspiración
que
se
menos en
la significación
ir
sorpresa de la criada al o
cuando alguien
lo toca
siendo tradicionalmente filósofos, los españoles parecen
teresarse
1
Caná que de pront
ir
metafísica del estado de quietu
SI estilo
me
en
ado
ei
(la
Señor, el alba que ya es día,
y como moralistas, este estado
Francia
(el
'endida, la
perfecto
que se
Perfumada,
En
símiles humanísticos y sociales típicos
ei
hombre
mecanismo de un
le el
Como
reloj).
moralistas, los franceses
sima nunca está lo bastante limpia para
el
conceden
(el
cuanto a
animal hediondo que lieva una carga
purgaciones místicas pasivas,
las
limpia y pule
el
sus instrumentos
mita
el orín; el sol
rancés, sintetizador, 'n
gra-
las
vino bueno echado a perder por los restos del malo).
alma, y que
más
afilados
;
el el
de
el
jabón y
que
los
;
insiste
ello
ven direc-
lo vierte
en amplios
¡ímiles
que hemos llamado retrospectivos. Así,
rancés
anima hasta
el
objetos inanimados en vista
los
en
se
españoles
amente llevados por su experiencia, sino que
fuego que
el
polvo del vaso). El
dando esto por consabido, no a
tornero que
(el
la lejía el
acción divina
la
alma necesita
que pone en evidencia
esa forma individualísima
icación «sentida»
primer aspecto
el
españoles en trance de descubrir
los
'xperimentalmente verdades espirituales es
isa
el
quien atan
libre a
pobreza de Sócrates y Diógenes, la propiedad los ojos, el líquido que se mantiene quieto,
la
raducido en imágenes por
me
filosó-
venda sobre
ubrayan que bas
nave
la
modo más
papel en blanco en que alguien está escribiendo,
bien suyo,
>ara
a guar-
de quietud y describen
final
misionero a quien ponen en libertad,
;1
enfermo obligado
el
molino que cesan definitivamente,
los ruidos del
fenómeno usando en parte
le
que va mon-
casa vacía, la burra en
penetra en alta mar). Los franceses ven de
ico, 1
Consiguientemente sus símiles son
previa.
vagos y vulgares
cama,
me
psicología
la
iquí algo
lar
197
nacional en los símiles de los Místicos españoles y franceses
racionalismo
de
la
signi-
y retrospectivamente «comprendida» de sus «su-
rimientos» (la estatua que se somete a la dolorosa acción del cinel,
pensando en
el sitio
>erfección artística;
igan
el
que
le
espera en
niño que cae en
el altar el
pero a quien dan también ropa limpia;
iiuestro rostro
que, reveladas por
la
luz,
o en
la
suprema
charco y a quien caslas
manchas en
nos estimulan a quitár-
Estudios literarios sobre Mística Español
198
El segundo aspecto es
noslas).
La
víctima indefensa.
el
del dolor desgarrador de uní
atmósfera de los autos de íe y
la
sombríj
imaginación de un Valdés Leal o un Quevedo corresponden a
grupo de símiles españoles malhechor en galeras, rado por
la fiera).
Los
experiencia de los
que
los
de
evidente propósito de traducir
el
persistentes
dolores
purgación activa
la
hombre devo
el
que aparecen en Francia son má¡
símiles
aún, pero tienen
siniestros
tensos
enfermo que enloquece,
el
est<
prisionero en oscura mazmorra, e
(el
(el
1í
como más iny el quemado
«pasivos» desollado
que tiene que comer carne podrida y agusanada, la coyuntun dislocada que vuelven a enderezar, el prisionero inocente que desel
Asimismo
pierta en hórrida celda).
manimados
lor a objetos
España
pan que
es el
lerable (el
de
vela la
mado
se
rompen en
la
esperanza que acompaña
madero oscuro que a
afi-
carne que hacer
la
y lo hace
enfermo que se cura,
preñez, que ha de llevar a
la
con
girar),
de ese estado
intuitiva
al dolor
to-
se transforma en llama, la alquitara
el calor, el
quien vuelven a hacer
comprensión
las rocas
se tuesta por completo). El tercer aspecto er
que produce líquido por
po tambaleante
que
sometido a un áspero lavado,
ladas, el lienzo picadillo, el
(las olas
franceses extienden el do-
los
lo
el trom-
que
se
espiritual, a veces
rella-
unión mística y está asociadc
con vagos caprichos y anhelos (el hambriento que no sabe qui elegir, la mujer encinta llena de antojos extraños, el niño absorbidc en
el
juego del escondite,
no carece enteramente de pero
le
concede lugar
el
este
muy
de costumbre, y no en
boceto que espera su color). Francií
elemento hispánico de
lo psicológico,
unión mística aparecen bajo
las siguientes
el parto, el paralítico
removidas por
el
esperanza
y transforma en esa
ción los símiles españoles. Las pruebas pasivas
anuncian
la
limitado y sólo en lo ontológico, come
formas
direc-
que preparan :
1¿
los dolores qu<
del Evangelio, ansioso de las agua:
ángel, el lienzo
que espera su
Francia atiende más que España
al
pintor.
problema ontológico de
199
El estilo nacional en los símiles de los misticos españoles v franceses
que bajo
tima
No
ndigna.
de
empeña en
se
una ley
brir
ios rayos
in
gracia se ve a
la
propia inferior e
un problema,
resolver
spiñtualibus,
sí
intento
sino en descu-
que hizo famoso
Male-
a
alma
)ranche. Así la terrible sorpresa del aparente descenso del ;e
mediante símiles de ley natural
ilustra
y da
quebraja
nvadida por
el
salida
al
fétido olor
agua,
la
cría
tremedal,
del
del cuervo
la
que necesita
nento de sus padres, pero teme su negro plumaje,
madre
auien su >ol,
lleva a
una
alta roca
el
se res-
gruta seca recibir
ali-
aguilucho a
para que aprenda a mirar
buen médico que usa dolorosos emplastos,
el
que
costra
(la
el
el
niño a quien
Francia subraya además, con preciosismo
:astigan para educarlo).
ultraintelectual, uno de sus elementos místicos predilectos, el llamado pur amour, la adhesión radical a Dios, acompáñese o no de
satisfacciones para el alma.
Hay, pues, una
pista
sordo que toca a pesar de su sordera,
toma una medicina desagradable, cesita
de música guerrera para
En ñoles,
vo
general, por lo
interior,
el
de símiles
el
refe-
(el
ar-
niño obediente que
valiente soldado
que no ne-
a la batalla).
que atañe a
descubridores del
mundo
ir
serie
alma en estas pruebas
rentes a la Sainte Indifférence del
las
pruebas pasivas,
los
espa-
Nuevo Mundo, descubren aquí un nue-
donde
la
gracia se recibe a costa del
sufri-
miento. El pueblo de los autos de fe y de la imaginación siniestra
no escatima horrores para describir de esos sufrimientos. Pero
el
la
espíritu
purificadora noche oscura
de
la
Reconquista, con su
comprensión intuitiva del sufrimiento, pone esperanza en peración.
la deses-
Los franceses hacen amplias y «retrospectivas» variacionoche oscura, raciona-
nes sobre el descubrimiento español de la
lizándolo y sintetizándolo. Extienden las horrores descritos por los
españoles
hasta la naturaleza
experiencia mística
Los ñoles,
una ley
inanimada, e intentan hacer de
la
teológica.
símiles para la unión mística inceptiva son, en los espa-
muy
parecidos a los de
la
quietud inceptiva. El elemento
200
Estudios literarios sobre Mística Española
de sorpresa y
radical se nos presenta realzado por el
elaborado psicológicamente (cometa,
chispas
del
pedernal,
torrente,
alondra que remonta
la
Un
señores felices en su silencio). inceptiva es
el
arrobamiento
el
fugaz anticipo de
la
franceses,
Ofrecen en cambio
tipo.
gunos ingeniosamente trabajados, para
relámpago,
Los
rebosante).
vasija
mesurados, no dan ejemplos de ese
transformado en gigante,
silbo,
de vehemencia
trueno,
(el
al-
pigmeo
el vuelo, los rui-
segundo aspecto de
la
unión
unión permanente. Los símiles
españoles (olor del melón, virtud de la piedra preciosa, el amigo
cuya presencia se adivina en
no son en
oscuridad)
la
este
diferentes de los franceses (el esposo sentado en plácida
compañía de su mujer,
ciosa
la
niño que quisiera penetrar en flejan
Magdalena el
símiles
que explican cómo Dios
más cuidadosa
necidos en viejas y familiares imágenes
nube,
en llamas,
el
e ingeniosamente rejuve(el
cia, racionalista
símiles (el haz
hierro al rojo, el sol
rayo de sol en suspenso o en
la luz
de dos
la
vidriera, el leñe
velas, las estrellas bajo la luz del sol, la
que entra dividida en una pieza y que
luz
silen-
a los pies del Señor, el
seno materno), sólo que no re-
españoles
tradicionales
traspasa el alma aparecen
la
punto
exclusivamente relaciones humanas.
Los
en
y
se unifica luego). Fran-
y académica, transforma estéticamente los antiguos de paja en
las estrellas traspasadas
Los españoles, que
el
por
fuego,
el sol
el sol) sin
que traspasa
la vidriera,
añadir nada nuevo.
sólo parcialmente siguen la tradición nór-
dica de Ruysbroeck, tienen unos pocos símiles referentes a la su-
mersión del alma en Dios
en
el
(el
buzo, la esponja en
el
agua, la lluvia
mar). Francia, que desde Gerson vive casi exclusivamente de
la tradición
flamenca, y restringe ahora cuidadosamente las posibles
implicaciones de panteísmo, desarrolla los símiles de
la
sumersión
en otros de absorción que subrayan alegóricamente
la
conciencia
del elemento absorbido (la gota de agua en el mar, el líquido en
que
se
empapa
la
esponja^
el
bálsamo en
el
algodón,
el derretirse
El
un objeto en
el
fuego, el átomo perdido en
de un gigante,
el
pececillo en
Los procesos que
como
la
el
un horno o en
teológicas
las
manos
océano).
se manifiestan
post matrimonium mysticum
suprema bienaventuranza imaginable sobre
implicaciones
cuyas
201
nacional en los símiles de los místicos españoles y fran ceses
estilo
tierra
la
—en —se
no podemos detenernos aquí
explican por primera vez con símiles españoles en los escritos de
San Juan de
la
Cruz. Estos símiles son prácticamente los de
la
mayor grado de energía y vehemenc'a clarifica más en el aire limpio de vapores,
penetración, sólo que con
que se
(la
luz del sol
las
chispas en el horno cuando lo avivan, las centellas en la llama).
En
punto
este
los franceses intentan
tintas direcciones, la
Cruz
(la
aunque
esponja llena de agua y agitada en N
espirar,
afanosamente avanzar en dis-
sin alcanzar la claridad
sístole
y
muro que separa
mar, inspirar y
o describen con una pointe
diásto!e
,
cielo
tierra (el
y
el
de San Juan de
el
frágil
cuerpo ya casi consumido del
leproso).
En de
la
general los españoles expresan directamente su experiencia
unión mística con todo lo que tiene de sorprendente y arre-
batadora
y utilizan para
tradicionales.
ello,
con suma originalidad, materiales
Los franceses prefieren
teorizar sobre la
unión mís-
en sus analogías insisten particularmente en relaciones hu-
tica;
manas, y utilizan su rica tradición nórdica excediéndose tan sólo en los detalles para evitar listas,
fundidad que por
la
el
«quietismo». Académicos y raciona-
intentan descubrir nuevas tierras, pero los
españoles.
Más
no
llegan a
bien reemplazan
la
más pro-
profundidad
vivacidad y las pointes, mientras que los españoles, en este
terreno sagrado, se abstienen por completo de toda agudeza.
CAPITULO
IV
DOS TIPOS DE POESIA MISTICA Ejemplificados en Santa Teresa y San Juan de
la
Cruz
(Vivo sin vivir en nú)
i.
El historiador de religiosa los religión, se
puede
la literatura
esquemas y
clisés
pronto descubre que calificar la
reaccionaria con
Friedrich
El problema
Heiler,
que pretenda
aplicar a la poesía
elaborados por los psicólogos de tales
métodos son inapropiados.
piedad reflejada en
tales
poemas de
liberal
William James, ni de profética o mística ni
de piedad informada por
lo
1
la
No o
con
tremendum y
piedad informada por lo fascinans con Rudolf Otto.
Y
no sirven
tampoco etiquetas como piedad objetiva y subjetiva, masculina y femenina, litúrgica y ascética, clásica y romántica, teocéntrica y egocéntrica.
1
La razón de
ello
es
que
estas
categorías se fijan so-
Juan R. Sepigh ha criticado por inconsistentes estas categorías en San Juan de la Cruz, Místico y poeta (Buenos Aires, 1942), pá-
su obra
gina 73.
204
Estudios literarios sobre Mística Española
lamente en tipos psicológicos de diferente capacidad intelectual,
de desasimiento o de consue-
extra vertidos o introvertidos, ávidos lo;
o no ven en
giosa
más que
las
tendencias intrínsecas de la obra artística
reli-
culto colectivo o culto individual, alabanza o edifi-
cación, meditación y jaculatoria, generalización o particuiarización.
La
en que en
dificultad radica
situación histórica concreta
la
todas estas categorías se superponen y entremezclan;
paran una u otra de estas ticular
elegida
también aplicable secundum quid a cada uno de
Cuando
opuestos antitéticamente.
Corpus de Santo Tomás ello
no
se debió a
tico», sino
y
si
se se-
cada categoría par-
polares,
previamente de una manera absoluta
fijada
y
antítesis
la
miembros
el
Oficio de
prefirió
Iglesia
San Buenaventura,
presentado por
al
es
los
que considerase uno «litúrgico» y el otro «mísal hecho de que uno era moderado y el
probablemente
otro demasiado efusivo para los fines litúrgicos. Si Santa Teresa y
San Juan de Juan
es
la
Cruz escriben poesías místicas
—
a pesar de que San
un gran poeta y Santa Teresa no más que una versificael caso de dos poemas particulares es difícil distinguir
dora—, en
uno de las
otro.
Hay
cualidades esenciales de la
tor Carmelitano,
mirse juntos,
Solamente
los
Madre
que desde 1621
como
si
del
Carmelo y poemas
estos dos
las del
Doc-
solían impri-
hubieran sido escritos por un solo autor.
las ediciones críticas
han intentado de
dos poesías que a primera vista revelan tan poco
restaurar,
sin
modernas de
resultados
las
obras de los santos
satisfactorios,
la
manuscritos originales. Movido por este hecho,
pongo en
este estudio realizar
mente dos
tipos
escribieron
ambos santos sobre
un ensayo de
de poesía mística, analizando el
establecer los
situación
me
pro-
analítica-
dos poemas que
mismo tema, Vivo
mí, estudiando su origen, circunstancias y tradición.
sin vivir en
Dos
205
de poesía mística
tipos
La circunstancia histórica
2.
Los dos poemas son verdaderos poemas místicos porque jan
genuinas y auténticas experiencias místicas.
No
refle-
son paráfrasis
de experiencias sufridas por otros y sólo estilizadas por manieristas 2
enfáticos
La
.
perado de
subsiguiente
En
experiencia mística subyacente es
breve éxtasis de un efectivo rapto místico unitivo.
al
que atañe
lo
anhelo deses-
el
unión mística habitual durante una sequedad pasiva
la
tenemos
a Santa Teresa,
la
seguridad de que su
poesía data del martes de Pascua de Resurrección de
después de recobrarse
escrita le
santa de
la
un deliquio
Fué
1571.
extático,
que
sobrevino poco antes de su matrimonio místico (1572), a tiem-
po que
en Avila cantar
oía
a
Véante mis ojos. Llamábase
dando
el
una novicia una canción
la
espiritual
novicia Isabel de Jesús y fué an-
tiempo priora de Palencia. La experiencia de que se hace
eco este poemita
la
describe también Santa Teresa en prosa en
XV, por
sus Exclamaciones; la exclamación
ejemplo, coincide casi
literalmente con el comienzo de la tercera estrofa del
implicaciones místicas de
extenso en
la
la
XV
Relación
poema
el
.
muy
experiencia se hallan descritas
y en
3
Las por
Castillo interior, libro VT, ca-
p-trio XI.
El
poema de San Juan de
1578, cuando visitó
el
la
Cruz data probablemente
del año
carmelo de Santa Teresa en Beas y tuvo un
rapto en circunstancias
canción alusiva
2
ct
les
modes de
Roseau d'or, XX (1927), 169. Edgar Allison Peers, Mother of Garniel (Nueva York:
3
house, 4
parecidas: una novicia que cantaba una amor divino (Quien no sabe de penas) \ Los
Véase Louis Aíassignon, «L'expériencc mystique
ítylisation
raria
al
littéraire»,
1946), P.
págs
Sabino de Jesús, C. D., San Juan de
(Santiago;
More-
105-6.
Chile,
1942),
pág
24.
la
Cruz y
la
crítica lite-
206
Estudios literarios sobre Mística Españolfl
únicos en ver dificultades en esta fecha son aquellos tratadistas de
que creen que
teología mística
el
sistema místico-teórico del santo
corresponde exactamente a sus propias experiencias místicas y que después del matrimonio místico, con que sin duda fué favorecido
en su prisión de Toledo en 1577, no pudo tener otra noche oscura con anhelos más altos de formas más altas de unión y de la unió gloriae. Sin embargo,
cosa averiguada que
es
nómenos de noches oscuras postmatrimoniales en
hubo
el
estos fe-
misticismo de
y de María de la Encarnación, O. S. U. 5 da ¿Por qué no también en San Juan de la Cruz? Algún otro
Alfonso Rodríguez,
también
la
S. J. 3
más bien que
fecha de 1578
la
de 1577.
Tal anhelo extático lo experimentó por primera vez
Santa
Teresa después de su llamada transverberación de 1562, según cuenta en su Vida, capítulo 20, que hay que identificar con su desposorio místico. Pero este arrobamiento con caracteres defini-
dos de transverberación se había repetido, y
pena de deseo
la
atribuye también en raptos posteriores, hasta 1571, netrante del querubín
duda la
describió
misma
más tarde en II,
la
la
amorosa
5
y según
6
noche pasiva del la
la
al
dardo pe-
Cruz conoció
sin
en su prisión, según espíritu
de su Noche
había descrito efectivamente en esta
letrilla
muy
o
el
suyo propio.
en boga desde
el
casi
siglo
Carmelo Palumbo, Teresa :
poema de Santa Teresa y
Mas no
era
una canción
de origen trovadoresco y xv \ Durante la Contrarreforma topopular,
di
Gesü. Liriche con versione
Palumbo, 1939), pág.
italiana e
84.
Palumbo, op. cit. págs. 37-43. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de
P.
pensar
es necesario admitir esto,
glosado por ambos
estribillo
conocida,
studio introduttivo (Palermo
7
la
Cruz pudo conocer
él al escribir el
muy
También San Juan de
prisión en las estrofas 1-12 de su Cántico espiritual. San
Juan de
pues
.
esta dolorosa experiencia anteriormente
oscura del alma,
en
6
se
la
Cruz, su
Dos
tipos de poesía mística
dos los poetas acostumbraban a componer tales cancioncillas glosándolas
en un sentido
esta técnica a lo divino.
e
espiritual
He
aquí
incluso texto
el
místico.
Llamábase
que ambos santos
glo-
saron a lo divino:
Vivo
sin vivir
Y
tal
de
en mí
manera espero
Que muero porque no muero. Si bien la crítica
moderna
nerse a la sospecha de que
puede sobrepo-
sólo a duras penas
hubo quizá
entre
ambos santos una
especie de competencia relativa a las variaciones del
mismo tema,
hechos rechazan esta suposición, tanto más cuanto que
los
los
dos
poetas glosaron otras letrillas a lo divino en parecidas ocasiones e
independientemente, y fué mera casualidad
el
8
que coincidieran
en ésta tan de cerca.
3.
La
El tema del anhelo místico
estilización del
más sorprendente que
tema de la
los
dos poetas carmelitanos resulta
experiencia misma, que ya otros místicos
habían vertido anteriormente en otros moldes.
Bernardo de Claraval o más bien nedictina, a la estrofa
XVI
que hoy en día
del
la
desconocida abadesa be-
se considera autora, decía
ya en
la
famoso Dulcis Jesu memoria:
Qui
te gustant esuriunt;
Qui bibunt, adhuc
sitiunt;
Desiderare nesciunt Nisi Jesum
obra científica y su obra sa,
quem
literaria
dilígunt.
(Madrid:
Mensajero de Santa Tere-
1929), II, 230. 8
drid:
José María de Cosío, Noras y estudios de Espasa, 1936), págs. IC2-3.
crítica
literaria
(Ma-
Estudios literarios sobre Mística Española
208
La bienaventurada pobres
las Clarisas
Battista
Y Una
antes, sino
decía:
expresa en términos enérgicos:
italianas, se
Entonces Dios no
Como
Varani da Camerino (1458-1526), de
me
parecía ya el paraíso
que todo su
ser
me
parecía cruel infierno.
no más, no más, Señor, no puedo más
9 .
beguina flamenca exclama:
¿Más tiempo Creo que
amor
el
Ti he de
todavía sin
me
va a matar
estar?
10 .
El gran Jan van Ruysbroeck (1294-1381) escribe: Si hasta hace
Por El
ello,
me
poco Le
ahora nada tengo;
tenía,
sufro agobiadora pesadumbre;
ha robado
el
11
corazón
.
El abad de Montserrat, García de Cisneros (siglo xvi), precursor
de San Ignacio, explica en su Exercitaioñum por qué escribe este tipo de poesía:
guez espiritual que le sea
9
«A
veces
el
el
místico
alma siente una embria-
empuja a santos y piadosos suspiros sin que 12 posible contenerlos en su interior y no manifestarlos» la
.
Arrigo Levasti,
I mistici, I, 257. «Allora Dio non mi pareva piü come pria ma il suo essere tutto mi pareva crudele inferno E di ce va: non piü, non piü, ngnor mió, non pos so piü.» il
paradiso,
10
Stephanus Axters,
S.
J.,
Mystiek Brevier. Derde Deel.
derlandsche Mystieke Poezie (Amberes 1946), pág. 263,
la
11
Ibid.,
12
Dom
No.
pág.
:
De
De
Ne-
Nederlandsche Boekhandel,
135.
231, No.
116, estrofa
10.
García de Cisneros, Abad de Montserrat, Exercitatori
vida espiritual (Montserrat, 1925), II, 319.
de
209
tipos de poesía mística
Dos
El intercambio de formas entre
uno de
:onstituye
los
amor profano y
el
Sabemos, la
esanos,
quienes
los
místicos medievales transmitieron el
muerte de amor no correspondido a propagaron
donde
tortugal y España,
el
tópico
desde
los trovadores cor-
Provenza hasta
la
llegó incluso a ser popular.
más tarde
>rimero con Dante;
resecularizaron a
su escuela, hasta que a los comienzos de
)iritualizaron
me España rataban
el
a
hiciera
mismo había
esto
tema de
16 ,
varias
la
Dante en Petrarca
Reforma Católica
15 17)
allí
algunos
«muerte de amor» en
la
15 ,
,
Toledo (1527)
17
Dámaso Alón-
ofrecían abundante material en espera de ser tratado a lo di-
13 les
poemas que
forma profana.
11
del Cancionero general de
poesías
la
toda una «tradición cortesana» de que ha hablado 1
es-
un poema del Cancionero un poemita elegiaco (endecha) del siglo
poeta renacentista español Boscán
o
italia-
Petrarca y a todos los poetas eróticos. Antes de
>eneral (Lisboa,
\
Los
volvieron a infundir aliento místico a esta herencia provenzal
íos
ív
divino
más grandes problemas de la literatura occi13 bis. está esperando un estudio exhaustivo
menos, que
al
ema de
3
el
un problema que
dental,
!
13
La forma española del tema
4.
Debo
algunas valiosas sugerencias a
Belchior Pontes en 13
RPF, IV
la
crítica
de María de Lour-
(1951), 450-456.
Bruce W. Wardropper, «Hacia una historia de la lírica a lo V (1954), núm. 25, 1-12. 14 Sánchez DE LIMA, El arte poética en Romance castellano (edic. Rafael de Balbín Lucas Madrid Instituto Nicolás Antonio, 1944), bis
ivino>, Cl
l
e
;
:
ág. 96. 13 J.
Cejador,
La
verdadera poesía castellana (Madrid:
Rev. de Ar-
No. 1677. Vol. III, No. 1730.
hivos, 1921), III, 16
Ibid.,
17
Ibid., Vol. II,
18
DÁMASO Alonso,
r
ticos
(Madrid:
No. 1425. Poesía Española. Ensayo de métodos y lími:es
Gredos, 1950), 245-49.
Estudios literarios sobre Mística Española
210
vino y nos sitúan en posición conveniente para comprender poesías de Santa Teresa y de San Juan de la
de amor a
5.
las
Cruz como poemas
lo divino.
LOS DOS CONCEPTOS Y FORMAS INDIVIDUALES EN LOS DOS POETAS Santa Teresa, estrofa 1:
Vivo ya fuera de mí
Después que muero de amor
Porque vivo en
el
Que me
quiso para
Cuando
el
Puso en
corazón
él
Señor sí.
le di
este letrero:
Que muero porque no muero. Santa Teresa considera su pasado éxtasis con una cierta tranquilidad poética que recibió
del
permite contarnos, no sin agudeza, que
le
Señor una especie de recibo de haberle entregado
su corazón. Pero todavía se halla visiblemente embriagada con éxtasis místico.
Por
ello,
emplea
la
el
expresión fuera de mí. Según
sus escritos en prosa, esta afirmación sin aditamentos emocionales
de ningún género estado (sobre
la
significaría
unión de
las
simplemente que ha alcanzado un
potencias del alma) en el que es capaz
de raptos y vuelos del espíritu. Pero aquí en el poema Santa Teresa anega su afirmación en un desbordamiento de expresiones amorosas y da como razón de estos fenómenos
la
de que muere de
amor (amor-quiso-corazón), porque el Señor quiso y deseó su corazón. Alude a su transverberación y subraya elocuentemente si místico desposorio.
Un
esbozo de evocaciones sugiere
su entrega, la herida de su corazón y cierne sobre
el
grito
amoroso de
el
mérito
un gozarse en su pena que
esta
primera estrofa. Nos
d* se
sen-
Dos
un mundo de
timos inmersos en
mística embriaguez conocido por
de Fra Jacopone da Todi, Santa Angela de Foligno,
escritos
los
211
de poesía mística
tipos
Bernardino de Siena, Catalina de' Ricci y otros místicos El
simplemente repetido,
estribillo,
muero, recibe de
los
seis
italianos.
Que muero porque no
versos de éxtasis
amoroso vibración y
sentido nuevos. Al describir Santa Teresa en prosa (Relación
mismas experiencias^ echa mano de
estas
Además,
los
XV)
mismos términos
1r
Aguilar,
1940),
Obras
completas
(edic.
Moradas, VI, chap.
ii:
de
Luis
morir cuando aprieta tanto que ya parece que para
10 le falta casi nada...» *u
21
930), 2-
(pág.
salir
90, 1-3 y 10.
A. Levasti,
loe.
cit.,
I,
se
muere
del cuerpo
406b).
Karl Vossler, Luis de León (München: Schnell, Fra Jacopone da Todi, Laude (edic. de Ferri; Lauda
Santullano;
«El alma...
276.
1946), 101.
Bari:
Laterza,
212
Estudios literarios sobre Mística Española
muriendo». Santa Angela de Foligno (1249-1309) conoció asimis-
mo
como una
«El amor llegó a ser
esta situación contemplativa:
guadaña... El alma gritaba que no se la debía consumir de amor hasta ese punto, pues que la vida estaba ya muerta para
mí»
23 .
Pero
la
expresión «muero de amor» tiene también en la tradición españo-
la
de
la
mismo que
canción de amor, que es
tiene en el verso segundo.
Juan de calles
la
Cruz en
la tradición
de necesidad
carácter del tipo árabe
de Santa Teresa,
fatal
La endecha popular que
inspiró a San
celda de su prisión, al oírla cantar en
la
el
e inexorabilidad
de Toledo, destaca enérgicamente este elemento
24 .
las
Santa
Teresa, finalmente, repitió este tema esencial para ella de la muerte
de amor en una segunda poesía que comienza con exclamación y jaculatoria
25 .
San Juan de
Y
Dios
sin
Pues sin Este
1:
vivo ya
no puedo;
vivir
y sin mí quedo,
él
vivir,
Cruz, estrofa
la
En mí yo no
¿qué será?
Mil muertes
me
se
hará,
Pues mi misma vida espero,
Muriendo porque no muero.
A
pesar del juego de palabras,
sobre vida y muerte,
las
más enérgico y más
intelectual,
afirmaciones del maestro de las «noches
oscuras» son extremadamente moderadas y positivas. Comienza con una clara alusión al dicho de San Pablo de que no es él quien vive,
mismo tiempo
el
santo analiza
su propia situación, tan distinta que no siente ya
la
presencia
sino que Cristo vive en
23
Ibid., I,
24 J.
25
él.
Pero
al
180.
Cejador,
loe. ext., I,
Santa Teresa, Obras,
No. 649, loe.
cit. }
186.
pág. 643b.
di-
Dos
tipos
^ina
en
regalo
conserva
dulce recuerdo de este
el
que gozó en otro tiempo, cree que no podrá con
la
puede
fiar
como una
completamente desarraigada de la
a
pue-
la siente;
Es
la tierra.
la
suya una sitúa-
vida (Dios) y la muerte (ego).
Cruz gusta de subrayar
esta situación Sin arrimo
;abe
no
ausencia, pues
este
y con arrimo
San
hecho consignado en
/erso tercero y en otros pasajes de sus poesías. i
No
tampoco nada de su personalidad humana, cuya vida
non paradigmática entre fuan de la
vivir.
presencia de Dios, presencia que, aunque real y
ontoiógicamente, es
afectiva
;stá
Como
animae.
la scintilla
de contar
li
213
de poesía mística
En
26
otro
es decir,
;
el
poema llama aunque se
anclado ontoiógicamente en Dios, no siente subjetivamente
certidumbre absoluta de
ello.
El esperado suspiro o grito de do-
or queda adulciguado por la pregunta retórica, casi sarcástica, del r
erso cuarto:
Este vivir, ¿qué será?, y por
que
raseológica de su penar, al decir
objetiva exageración
la
muriendo mil muertes,
está
gual que los griegos del siglo de oro hablaban de diez mil para
simplemente muchos
ndicar
o innumerables.
vación de su dolor radica en lora
la
tercera
forma de gerundio muriendo, netamente aislada por
ítmica que la sigue. •alabra.
De
esta
la
so-
la
pausa
manera cobra importancia una
sola
de
la
juramento
la
2T .
Así. pues, todo este autoanálisis poético
fespués
objeti-
evocadora de todos los horrores espirituales descritos en
Joche oscura del alma
>ajo
La
variación del estribillo con
hecho inmediatamente
experiencia mística de Beas, suceso que atestiguó la
Madre
Francisca de Dios
2, «
no
es
una
elegía, sino
26 San Juan- de la Cruz, Obras (edic. del P. Bernardo de LA Viren del Carmen y del P. Silverio de Santa Teresa; Buenos Aires:
foblcr,
1942), II, 527-
27
Ibid.
2S
P.
París:
}
I,
484:
La noche oscwa
del alma, II, chap.
vii,
párrafo 73.
Bruno de Jésus Marte, UEspagne mystíque au XVII9
Arts et Métiers,
1946"),
pág.
159.
siécíe
214
Estudios literarios sobre Mística Española
más bien un himno. Es tiva descripción
subjetivo,
si
lo
comparamos con
en prosa de experiencias similares, tratadas todas
juntas en su aspecto general en
Cántico espiritual
el
29 .
Sin embargo,
muñendo
hasta en la prosa objetiva ocurre la expresión tes.
ia retrospec-
mil muer-
Este mil muertes morir se encuentra en un cantar popular de 30
principios del siglo xvi
En
.
memoria,
tiguo, Jesu dulcís
Desidero te
Mi
himno
el
místico,
mucho más
an-
se lee:
Jesu,
millies,
quando venies?
El lirismo intelectual de San Juan de la Cruz utiliza como enérgico medio estilístico
el
recurso de grabar una idea en
de
del lector valiéndose para ello
Negativas: Positivas:
Idéntica
la variación
no-sin-no-sin-sin-no, versos
la
mente
de formas: i,
2,
3,
7;
vivo- vivir-vivir- vida, versos 1, 2, 4, 6.
emplea en
técnica
el
Cántico espiritual, estrofa
35,
aplicada a la idea de soledad:
En
Y Y A
soledad vivía
en soledad ha puesto ya su nido,
en soledad
la
guía
solas su querido,
También en soledad de amor
herido.
Esta técnica martilleante, que traslapa y borra trastes
aprendido San Juan de
29
Cruz de sus modelos poéticos
la
Cántico espiritual, canción
30 J.
(siglo
un poco
los con-
para hacerlos menos prosaicos y didácticos, pudo haberla
Cejador, op.
xvi):
«Gloria
con tan penoso
cit.,
me
vivir.»
I,
párrafo
19,
una muerte
/
cit.,
pág. 33.
Endecha de enamorado y no mil muertes morir /
VoJ. II, No. 13996:
será
op.
seculares?
Dos
tipos
de poesía mística
especialmente de Boscán clear del santo;
215
31 .
«Vivir muriendo» constituye
tema nu-
el
de su obra y por encima de su expetema como dechado ascético para
a lo largo
riencia particular insiste sobre ese 32
todos los cristianos la
,
mientras que Santa Teresa nunca lo formu-
«Todo
de ese modo, pues su lema general reza:
Una mente lugar,
clara
porque
porque
es
ha sentado una afirmación paradójica, en primer
es paradójico el asunto
de que se
obligó a proceder
la letrilla le
trata,
pero también
y finalmente porque to-
así,
dos los españoles del barroco propendían a emplear este ejemplo, Tirso de Molina, quien vierte la
Cruz en
el
nada.»
el
por
estilo,
tópico de San Juan de
siguiente retruécano:
El que un bien gozar espera
Cuanto espera desespera Conclusión:
muriendo» en
el
común
33 .
tratamiento paradójico del tema «vivir
estas primeras
en Santa Teresa una
estrofas revela
actitud poética embriagada, elocuente, evocativa; al paso
San Juan de
la
Cruz
es
una actitud moderada,
que
la
de
analítica, racional,
enérgica.
Santa Teresa, estrofa 2: Esta divina prisión
Del amor con que yo vivo
Ha hecho
Y 31
Véase
32
a Dios
s.
a.
mi
cautivo
mi corazón;
Dámaso Alonso, La
Colección Crisol
drid:
libre
poesía de
San Juan de
(primera edición,
1942),
Cruz,
la
Ma-
82.
pág.
R. P. Francois de Sainte Marie, O. C. D., Initiation á Saint
Jean de
¡a
Croix (París: Editions du Seuil, 1945), pág. 151:
cement chrétien n'est pas
une annihilation, mais... une
vie
«Le renondans une
mort... au point de déconcerter la raison humaine.» 33
No.
Tirso, El burlador de
6c, pág.
89
Sevilla,
citado
en Cejador,
loe.
ext.,
I,
216
Estudios literarios sobre Mística Española
Y
causa en
mí
tal
pasión
Ver a mi Dios prisionero
Que muero porque no muero. El sentido de esta estrofa se hace más claro por la variante
unión en vez de prisión en
el
verso primero,
si
bien la edición
crí-
desechó esta lectura, en vista probablemente del antiguo tema
tica
español de
la cárcel
de amor y de
la
voz cautivo en
el tercer
verso
Según esto, dice la santa su unión cruci(desposorio) ha hecho a Dios ontológicamente su prisionero
y prisionero en ficante
el sexto.
:
y ha liberado su corazón de las ataduras terrenales, pero su pasión mística de amor se ha exacerbado con el recuerdo de la presencia, sentida,
Y
de
esta situación
no puede expresarla
el
santa
unión
más que con
extática. el
verso
tema parecido de Luis de León en su Noche serena, donde
se utiliza también la la
la
la
Que muero porque no muero. Un parangón
vibrante de emoción:
con
en su alma durante
este prisionero
imagen de
la cárcel
y
el cautiverio,
frente a la repetición académica
da fe de
de Santa Teresa
auténtica experiencia, oculta tras la emoción,
de Luis de León de un tópico
neoplatónico que vierte en clarificaciones y epítetos
sabiamente
calculados
El amor y
Despiertan
la
pena
en mi pecho un ansia ardiente...
El alma que a tu alteza Nació, ¿qué desventura
La Tenemos, en
el
84
Aires,
tiene en esta cárcel baja 5 oscura? sin
embargo, como en
la estrofa
S4 .
primera, un paralelo
bienaventurado extático Jacopone da Todi. Es
Fray Luis de León, 1943), pág. 55-
Poesías (edic. de
el
defensor de
Rafael Alberti; Buenos
217
Dos tipos de poesía mística a
pasión espiritual, según expone en este verso paradójico:
medida»
nfinitud ha surgido para encintar la
ipasionado de poseer
iempo
está poseído
rosees,
poseído por El»
Tiene
y custodiado por El:
«posees
me
Fortuna
Ambos
conceptos,
el
se hallaba ya
quita quita
Amado
al
expresado en
la
a pe-
poesía
veros,
el el
quereros
3T .
deseo vehemente de ver
como
jueja por el cautiverio
vemos unidos en
los
al la
Amado
y
Hermanus Josephus y
la
estrofa terc-
aparecen en un himno místico, sumamente emotivo, del
xni, compuesto por
lo
Le
amorosa española:
Mas no me
iana,
propio
Creador.
.
de su ausencia temporal,
)Opular
al
concepto al
36
El concepto teresiano de amar apasionadamente ar
el
Creador como prisionero, aunque
al
«la
si-
titulado fubilus de
S. Jesu Christo:
Languet
meum
cor et aret
Quoadusque non Eia, solve
Ut
Una
me
apparet.
captivam 38
aevum tecum vivam
in
.
queja mística flamenca llega a emplear
Ghevankenisse) para indicar
el
dolor de
la
la
palabra cárcel
ausencia del
Amado:
Que no sé de mayor pena Que amor de amor prisionero. 33
36
Jacopone da Todi, Ibid.,
37 J.
38
es;
Lauda
Cejador, op.
Analecta Leipzig,
op.
cit.,
Lauda
87,
5.
194-95.
91,
cit.,
Hymnica
pág. 90.
(edic.
de
No.
67.
Clemens Blume y Guido M. Dre-
1886-1922), L, 542, No.
371,
estrofa
12-13.
218
Estudies literarios sobre Mística Española
Todo
mí
es cárcel para
3fl
Lejos de mi amor viviendo El motivo particular de
la liberación del
.
corazón (libre mi cora-
zón, verso 4) se conoce por una endecha popular contemporánea
de plañideras y apasionadas repeticiones Preso está mi corazón,
Preso está;
Mas muerte La
idea,
que vive
el
más sorprendente aún, de alma (verso
mismo. Decidirse por za
lo librará
1-2),
40 .
la prisión divina
no puede
esta casi elegante,
referirse
de amor en
más que
a Dios
aunque profunda, agude-
no debió de parecerle extraordinario a Santa Teresa, ya que
se
de un requiebro amoroso popular, hallado en un cancionero
trata
del siglo
xv y que
la santa utilizó
a lo divino:
La que tengo no Vos
es prisión,
prisión verdadera
sois
41 .
Santa Teresa, por principio, abraza precisamente esta idea con tal
la
fervor
morada
que hace también a Dios interior
de su alma en
poesías (Alma, buscarte has en
el
—con sinónimos
Castillo interior.
Mi) presenta
para cárcel
En
alma en sentido inverso:
Porque tú Eres
mi
i;
'
41
42
mi
aposento,
casa y morada...
Fuera de
40
eres
ti
no hay buscarme
43 .
AxterSj Mystiek Brevier, op. át. II, 216, No. 109. J. Cejador, op. cit., Vci. II, No. 1514. J. Cejador, op. ci¡., II, 70.
Santa Teresa, Obras,
op.
cit.,
pág. 645a.
otra
de
sus
Señor hablando
al
al
Dos
tipos
De
219
de poesía mística
esta
manera
experiencia mística de Santa Teresa ahondó
la
verdaderamente y ensanchó de amor.
En
el
antiguo concepto español de
la
prisión
Santa Teresa aparece en una forma emotiva y apa-
sionada.
San Juan de
Cruz, estro ja 2:
la
Esta vida que yo vivo
Es privación de
Y
así es
vivir
continuo morir
Hasta que viva contigo; Oye, mi Dios,
lo
que digo
Que esta vida no la quiero; Que muero porque no muero. Aquí
la
situación mística
teológica, casi escolástica:
la
queda aclarada por una exposición presencia insentida del Señor en
místico es una frustración espiritual, una privación,
par de muerte, que sólo puede sanar con
y plena (no
la
la
el
alma apostrofa
a
un
alaciarse
a
unión mística regalada
amarga e interrumpida). Por
resolución del salmista,
un
con
ello,
Dios
43
«
:
¡
la
decidida
Oye, escucha,
atiende a mis palabras!», y con una brusquedad casi escandalosa, dice:
«Esta vida no
la
quiero.»
que lucha con Dios brota
De
el estribillo
esta
sublime rudeza del
atleta
como una
ratifi-
sencillamente
cación de lo que ha dicho por dos veces ya antes en los versos 1-2
y 3-4: para un místico muerte.
0
Hilario
S.
!a
vida sin sentir la presencia de Dios es
Sáenz, «Notas
Santa Teresa y de San Juan de
ha destacado 2<
3>
5j 7j
el
hecho de que
el
la
a
la
glosa
Cruz»,
'Vivo sin vivir en mí' de
MLQ,
XIII
(1952), 405-408,
apostrofe directo a Dios en las estrofa?
8 constituye el rasgo característico de
San Juan de
la
Cruz,
al
paso que Santa Teresa nunca se dirige en sus estrofas directamente a Dios, sino a persona.
!a
Vida y
la
Muerte;
a
Dios sólo
se
le
nombra en
tercera
Estudios literarios sobre Mística Española
220
San Juan desliza en su poema un sorprendente prosaísmo,
!a
palabra «privación» (con una osadía que se anticipa a Baudelaire..
quien emplea en poesía
voz mortalité) y como
la
nis, privatio virtutis, privatio vitae:
nihil videtur esse aliud destruere
(Sum. Theól.y Opuesta a ñola,
I, I.
«Cum mors
privatio vitae,
q. 56, a. 7).
que emplea a veces
la estrofa
sit
quisiera darle privatio lutm-
mortem quam reducere vitatm poesía popular espa-
las galanterías trovadorescas, la
de esta misma manera de ejemplo
si
Tomás:
todas las connotaciones que tiene en Santo
concepto vida-muerte, muestra huellas
el
derechamente
ir
al
fondo y de que
es
buen
segunda de San Juan. Por ejemplo Si
mi mal
es
de morir
¿Para qué quiero vivir?...
La muerte Ella
puede ya venir
Que yo no La mera
estrofa casi estadística
vista,
es bien recibida,
quiero vivir
14 .
de San Juan de
la
Cruz
es,
de asombrosa desnudez, sin una comparación,
a pri-
sin
una
queja formal. Es una estrofa directa y categórica. Pero, según una sugerencia de Eugenio d'Ors 45 , hay en ella un ligero ornato,
como en
la estrofa
primera.
En
las
obras de los orfebres españoles
y sobre las fachadas de los palacios del Renacimiento se acusa
vi-
sible el deseo de un mínimo de ornamentación con ligerísimos y sobrios recursos decorativos: un arma, un monograma, una figura,
una guirnalda que
amplios
espacios
se
repiten con cierta proporción dejando
completamente desnudos. Así
los
dos motivos,
esperanza de vivir y muerte presente, flotan sobre esta estrofa de
44 45
J. Cejador, op. cit., II, No. 1471, 347. Eugenio d'Ors, «San Juan de la Cruz,
pensar (Madrid:
1
542-1 591», Estilos de
Ediciones Españolas, I945)> págs. 138-39.
221
Dos tipos de poesía mística
más acusada que en
San Juan y en forma :ias
la
estrofa primera, gra-
a las dos series superpuestas:
L
vida-vivo-vivir-viva-vida y
privación-morir-muero-muero
II.
Los elementos emocionales quedan reducidos )bjetivo,
al
enfático, pero
adjetivo continuo (continuo morir, verso 3) y a la ora-
ron condensada: contigo, mi Dios (verso 4-5), que con sus acenos de gran dolor y gran deseo en un estilo de clásica moderaron constituyen otros dos motivos platerescos: «continuo morir» l
«vivir contigo».
Conclusión: mientras en a
paradoja mística más
ngeniosa,
San Juan de
la estrofa
segunda Santa Teresa hace
apasionada y espiritualmente hace clara teológicamente y mo-
intrincada,
Cruz
la
la
mínimo y darles proundidad cualitativa en vez de expansión cuantitativa.
lerada, al reducir los elementos efusivos al
Santa Teresa, estrofa 3: ¡Ay, qué larga es esta vida!
¡Qué duros
estos destierros!
Esta cárcel, estos hierros
En que
el
alma está metida.
Sólo esperar la salida
Me
causa dolor tan fiero
Que muero porque no muero. La emoción de Santa Teresa desborda
ilimitada.
Extiende
los
ufrimientos de su vida mística a la vida en general, que califica
on énfasis rítmico de larga y dura, lo mismo que de cruel su >enar. Habla de destierro, de cárcel, de ataduras férreas de un
nodo tan antropocéntrico en apariencia que quizá tenga que ru>orizarse
cuando alcance
la
santa indiferencia de la unión mística
222
Estudios literarios sobre Mística Españole
Al propio tiempo Santa Teresa sigue una
habitual.
Una comparación no
propia.
suele desarrollarla en sentido recti-
que
líneo y progresivo, antes la rodea de nuevos símiles
no vuelve a hablar de
cen. Así aquí
y des tierra.
cel
que y
cár-
algo de aquel ahogo
tiene
su sufrimiento corporal durante los éxtasis;
los editores críticos
primir en
la oscure-
de hierros,
prisión, sino
Su anhelo de morir
solía caracterizar
típica pauta:
procedieron con
muy
sabio acuerdo
al
su-
y (que traen algunas ediciones) y reproducir por medio del asíndeton aquel ahogo. Desde el punto de
de
vista
el
las
verso tercero
ideas nada
la
añade
segunda
a la
estrofa tercera;
esta
y con todo, es muy sincera, pues constituye la réplica poética de la Exclamación 15 en prosa, que comienza así: «¡Ay de mí, ay de ¡Señor, que es
mí!
muy
¡Oh
metida en esta cárcel? bre!»
largo este destierro! Jesús,
¿qué hará un alma
...
qué larga
es la vida del
hom-
46 .
Si bien el estribillo
gún Cejador,
el
en este tipo de poesía representa
suspiro del amante apasionado
mayor abundamiento abre
la estrofa
con
el
47 ,
ya, se-
Santa Teresa a
famoso ay o
ay. Dios
mío de desamparo y desolación que con tanta frecuencia se en las iglesias españolas de labios de mujeres hinojadas ante santos preferidos.
Este ay, especialmente doloroso con los
oye sus
sufri-
mientos de amor, se ha hecho célebre por aquel villancico popular a él dedicado:
¡Ay, que no hay amor
Ay que
su ay tanto
Que muero por 46
Santa Teresa, Obras,
47 J.
es
como
Cejador, op. el
cit.,
op. III,
ver
me si
sin
ay!
duele,
hay
ext.,
pág. 460b.
14:
«El villancico (hecho
estribillo...)
suspiro del apasionado. Al dar explicaciones de su pasión en-
trevera suspiros, esto es, repite el villancico o parte de él lo cual es mezclar a las razones el sentimiento.»
como
estribillo,
Dos
223
tipos de poesía mística
Algún ay que mi ay encele
Que La a
el
dolor no lo revele
tensión emocional de esta estrofa
48 .
—descabellada
quiere imitar en oraciones corrientes destinadas
leles
que viven en un nivel
palabra resultaría
un enigma
de poderes superiores,
:on
la
muerte
que
cuando
común de
se los
espiritual inferior y para quienes cada
—
es
una expresión auténtica de
:uye
al
la
genuina en Santa Teresa: constila
desesperada debilidad en espera
santa, por desconocerlos,
identifica
49 .
San Juan de
la
Cruz, estrofa 3:
Estando absenté de
¿Qué
ti
vida puedo tener,
Sino muerte padescer,
La mayor que nunca
vi?
Lástima tengo de mí,
Pues de suerte persevero,
Que muero porque no muero. Es ésta una voz ascética y nada sentimental rensurar
al
alma misma precisamente por una gracia excepcional
no concedida
esperada, pero
rigou-Lagrange sobre ico se cierne
la
ifirmaciones
mayor
:ontinuación
48
49 is
Ibid.,
:
todavía.
La moderna
de Ga-
teoría
culpabilidad del cristiano que no es mis-
como una sombra sobre
ima tengo de mí en vez del
>ufrí
que pretende
ay.
esta estrofa.
De
ahí
Por lo demás, hay en
el
Idís-
ella
tres
ausencia de Dios no puede llamarse vida; nunca más espantosa noche oscura (mayor muerte) y la
la
ni
de
III,
este
estado
No. 1601,
parece imposible;
por consiguiente
86.
Véase Elsa Meier, Teresa de Jesús. Analyse ihrer Prosawerke, (Zurich: Winthertur, 1944), págs. 84-85.
te-
224 las
de
Estudios literarios sobre Mística Española
exageraciones la
que provocar
tienen
ascéticas
contemplación sentida y
la
gracia divina
la
continuación de este vivir murien-
do tendrá que acabar. Por
que atañe a
lo
motivos particulares,
los
San Juan solamente conoce una medida: presencia del
Amado. Esto mismo
poemas suyos, por ejemplo, en trofa ii
ausencia (verso
asimismo
resalta
el
I)
o
santo en otros
célebre Cántico espiritual, es-
el
:
Mira que
dolencia
la
De amor
que no se cura
Sino con
la
presencia y la figura.
Ocurre idéntico motivo en
Y
aquel que de
no quiere gozar
canción
la
Un
pastorxico:
¡Ay, desdichado
dice el pastorcico:
De
Y El
la
radicalismo de
el
mi amor ha hecho ausencia la mi presencia!
motivo presencia-ausencia íntimamente combinado con
motivo vida-muerte no es exclusivo de San Juan de
la
el
Cruz. Lo
encontramos en un diálogo pseudomístico de su coetáneo, López
de Ubeda, cuya intención
es dar
una interpretación barroca
e in-
geniosa del concepto teológico de la visión beatífica:
Dios:
Si el morir por
Es
Alma:
vida,
Estar ausente de Ti,
Pues Si
mi
está
mi
gloria
J.
en verte
50 .
interpretación de muerte padescer por «sufrir noches os-
curas» no resultara convincente por
50
verme a mí
¿cuál será muerte?
Cejador, op.
át., II, 25.
el
contexto, tenemos la iden-
los tipos de poesía mística
hecha por
ificación
el
mismo
santo, al decir en Sin arrimo: «Ti51
padezco en esta vida mortal»
íieblas
La connotación de
acrisolada y limpia a la invasión de
un alma suficientemente
)frecer
.
extrañeza y de ascética autocrítica por no
a Gracia late en el verbo perseverar,
de impresionante solemnidad
cuenta que tales verbos de abierta y franca solemnidad no sue-
/
abundar en San Juan de
len
paralelo
íl
de
Cruz
la
52 .
Sirva asimismo de prueba
indignada pregunta del Cántico espiritual:
la
Mas, ¿cómo perseveras
¡Oh
Y era
el [el
vida!, no viviendo
comentario en prosa del santo comienza
Y
alma}:
demás de
in el cuerpo, pues por ie
dónde vives?
amor (que eso
Vmado?»
sí
lo dicho,
así:
«Como
¿cómo puedes
si
di-
perseverar
solo bastan a quitarte la vida los toques
se entiende
por flechas) que en tu corazón hace
el
53 .
El contenido de 'seudo- Agustín
:
an preciso como e flamenco,
la
estrofa tercera se basa en los Soliloquia del
Domine, moriar ut
«Eia, el
te
videam.
.
.»
54 ,
y es
de aquellos versos similares del premonstraten-
Daniel Eellemans, titulados Minne-sucht (deseo de
mor): In uw' presentí' Sterf ick van genucht;
51
32 53
San Juan, Obras,
II,
op.
cit.,
Dámaso Alonso,
op.
cit.,
pág. 167.
San Juan,
M
Véase
íeb,
BICC,
op.
cit. }
Obras,
M. Bataillon, «Sur
527.
II, 64, la
Cántico, estrofa
6,
párrafo
genése poétique du Cantique
4.
spiri-
III (1949), 10. 15
226
Estudios literarios sobre Mística
In uw' absentie Sterf ick
Un
van gesucht
55 .
cantar popular español de amor combina el motivo de
versos 1-2.
la
motivo «sin mi y sin ti» de la estrofa primera, Como la estrofa de San Juan, es más una afirmación
ausencia con
el
desesperada que una queja:
En
ausencia estoy temblando
Sólo de pensar en
Vivo sin
Mi Tan
explícita
es
en cuestión que
como hace generalmente, el
Y
tema.
deja sin cambiar
ello
forma
:
«Que
está
.
acerca del problema mís-
explicando
el estribillo,
tanto
en
la
así
más
cla-
más sorprendente cuanto que segunda de dos estrofas conse-
primer copista, quien dió
vivo porque no muero»
de Sanlúcar vivo santo
es
el estribillo
cutivas. Esto extrañó a su
esta
56
santo no tiene necesidad ninguna de va-
tico
el
ti,
mí
tercera
estrofa
la
sin
vida pasando
triste
riar,
ramente
y
ti
corregido por
;
pero en
muero de
el
letra
al
estribillo
manuscrito del
propio
57
La
.
pista para
comprender
esta estrofa sigue siendo la vergüen-
za (pasiva) de continuar una vida sin plenitud mística; lo contra-
55
Axters, op.
cit.,
III, 235,
No. 119:
En vuestra presencia Muero de satisfacción; En vuestra ausencia Muero de deseo. 56
Cejador, op.
cit.,
Vol. II,
57
No. 1206.
Cántico espiritual y poesías de San Juan de la Cruz según el Códice de Sanlúcar de Barrameda (edic. del P. Silverio de Santa Teresa, C. D.; Burgos, 1928),
II,
189-92.
Dos
tipos de poesía mística
rio
precisamente
ilienra
de
poesía
cierta
pseudomística,
religiosa
alma que sufre a continuar pacientemente;
al
tales,
que por
sjemplo, los famosos versos de Alicia Meynell:
¿Nunca
llegaste a El? Si el llegar
Fuera reposar, en ese caso, sea; El camine es infinito y ¡cuán doloroso seguirlo! 5S El camino era El .
en
Conclusión:
terceras,
estrofas
estas
las
Santa Teresa, vertidas en apiladas imágenes :on
abierto menosprecio
e!
estilo
de
que de
fría objetividad militar:
un
jn análisis en
sí
lamentaciones de
elegiacas,
contrastan
mismo hace San Juan en un
trátase
de una lamentación y de
nivel místico.
Santa Teresa, estrofa 4: ¡Ay, qué vida tan amarga
Do
no
Porque
No
se goza el Señor! si
es dulce el
amor,
lo es la esperanza larga;
Quíteme, Dios, esta carga,
Más pesada que el acero Que muero porque no muero. Esta estrofa encabezada por otro ¡ay! es simplemente una vaación de
la
estrofa tercera.
En
la
estrofa tercera la vida se cali-
raba de larga, en esta estrofa cuarta se la caracteriza i;
en
la
tercera el destierro era duro,
estrofa
rga la esperanza.
38
ire of
Hands being
the United
como amarla
cuarta es
Santa Teresa distingue aquí con «vida amar-
The Hon. Evan Morgan, «Some aspeas
says by divers
en
Kingdom
of Mysticism in verse»,
the transaction of the Royal Society of Litcr-
(Londres, 1930), págs. 103-24.
Estudios literarios sobre Mística Española
228
ga» y «amor dulce» entre
mante, punto en que
han seguido
la
emociones por medio de oraciones
relativas,
En esta estrofa en prosa. En cuanto a
y atinadas comparaciones.
ticas
buenos pasajes
a sus
a pesar
ritu,
de teología mís-
los teorizantes
Teresa demuestra cómo es capaz de objetivar sus
Santa
tica.
unión crucificante y unión transfor-
!a
San Juan de
de prodigar tanto la
Cruz
—
,
los
el
«morir»
deducciones
silogís-
y mucho, su temple de espí-
se acerca,
— en
contraposición a
motivos de esperanza, gozo y dulzura
están siempre presentes, pues en otra parte habla de desposorio
más bien que de noches oscuras y Su método, como dice en otra de sus poesías,
místico y vuelos de espíritu
golpes mortales. es al
so 2)
mismo tiempo «de gozo y de pena junto» 60 tiene un sentido vago e indefinido
59 .
Y
gozar
(ver-
.
Sin embargo, dulce domina en los «sentimientos mixtos» de santa.
dor
61
dulce nido
62
en su alma, que espera
los golpes
dulces
muerte. Pobre y mala impresión causaría este lenguaje
no
única; pero
es
más que
la
dolfo Hoornaert, «en el
llamamiento a
peración»
59
medio de
64 .
Por
la
ello
Santa Teresa,
los
el
que,
como
la
voz el
escribe Ro-
muerte como un tañido lúgubre de
cit. }
de
como
huracanes de pasión se oye siem-
aparecen a veces los contrastes
op.
63
envoltura de la esperanza en
conjunto de un concierto de voces en
pre
la
Emplea dulce Amor, dulce Esposo, dulce bien, dulce cazarefiriéndose al Verbo Encarnado, y quiere prepararle un
Obras, pág. 645b:
deses-
mucho más
«¡Ah, pastores que ve-
láis!» 60
L. Oeschlin, «Recherches sur
le
vocabulaire affectif de Sainte Thc-
rése» en su Uintuition mystique de Sainte Thérése (París 61
Santa Teresa,
62
Ibid., pág. 643.
63
Ibid., pág. 643.
64
op.
cit. y
Rodolphe Hoornaert,
1925), Pág. 495-
:
PUF,
1946).
Obras, pág. 643.
Sainte
Thérése écrivain (Farís:
Desclée,
229
acusados que en esta estrofa.
Una
más
réplica
lírica la
tenemos en
los siguientes versos teresianos:
Lúgubre
es la vida,
Amarga en extremo, Que no vive el alma Que está de ti lejos, ¡Oh dulce bien mío
Que
soy infeliz!
Ansiosa de verte
Deseo morir
.
sencillamente una prolongación o am-
Si la estrofa cuarta es
pliación de la tercera,
65
hecho de
el
ser
Santa Teresa primor dial-
mente prosista puede dar razón de esta amplificación del asunto ¡en cuestión.
,jna poetisa
Pese a sus numerosos ay y oh, Santa Teresa no es
de
osséder sans retour»
(II,
«Divin Amateur»,
intime»
239) hacen que
Irés st
(II,
contente, mais
|.'est
pas encoré
«Majesté»
1
délicates,
¡i
el
non pas
consommé»
mon Amour, que
me
je
tres
la
medio de
lie
regarde á travers
u s
últimos preparativos para
lato, la limpian
y
la
la
treillis» el
purifican.
rma ahora paulatinamente
=
tiernos (II,
»
!
—
(Cantar de
es el ¡os
matrimonio, que
gracias
(las
«Venez
240). Pero divines,
experiencias
Vida 20, unión crucificante,
desposada
La
(II,
«touches
241)
«Elle
«Le Mariage
239), o
(II,
240). El alma suspira:
(II,
«purgatorio» de Santa Teresa
le
prometida compruebe:
satisfaite»
crucifiantes»
|o transformante), exige de
«communication
transitoria
la
répande dedans vous
por
infinita,
mais
«la
223). Las gracias supremas del divino
cometido, del
í
sainte familiarité»
y venir del huésped divino («jeux
«Etat» del:
Cantares le
II,
«II
9)
sirven de or-
relación de respeto se transa
este
tormento de
la
des-
en una relación de amor más íntimo y nupcial «Les ispects s'étant accomodés avec l'amour, cet amour Ta emporté i
)sada
iwr
faire
:
place á
la
privauté»
l^e como adorno de boda
I
(II,
241). El alma desposada re-
—principalmente
por
la
revelación del
Estudios literarios sobre Mística Española
278 secreto de la Trinidad
perfections»
—una
243), el
(II,
Ahora puede ya
predeificante «impression des divines
«amour substantiel»
llegar
el
(II.
244).
Viene poderoso
día de la boda.
el
Señor, en su unidad trinitaria, y toma posesión solemne del alma
desposada y ya en sazón: «Cette suradorable Personne s'empara mon ame, et Pembrassant avec un amour inexplicable, Punit á
de
soi et la prit
pour son épouse»
divino Esposo en
en moi,
et
(II,
Fúndese
252).
un abrazo fecundo «par
alma con
des pénétrations de Lui
méme,
devenue Lui par participation»
étant
muy
PIncarnation está
lejos
je
(II,
ne
me
253).
Marie de
(II,
255).
Y
sigue el informe y descripción de su boda espiritual: le
son opération, et toutefois
daient
así pro-
«Lorsque
Pére
et le
cela
n'empéchait pas Puniré*
Saint-Esprit regar-
253). Esta «expérience» suya quiere decir (según el comentario
(II,
de
Verbe opérait en moi,
sacré
voyais
de expresarse metafóricamente: «Com-
paraisons dans la terre... je n'en trouve point»
le
su
d'une facón admirable de retours réciproques de moi en
Lui, de sorte que... étant perdue á moi plus,
el
Dom
Jamet):
del alma, existe
aunque
la
una afinidad
Trinidad como específica
obra en
el
ápice
y por ende también
la re-
tal
lación amorosa esencialmente nupcial entre la hipóstasis amorosa del Logos, «le tencias
Verbe qui y
afectivas
del
tenait lieu
alma. El Logos
d'Epoux»
alma «la faculté de teñir rang d'épou~e» les baisers
A
de sa divine bouche,
su vez
modo alguno
Páme
serait
telíe
boda
(II,
las poal
254). Es El «qui dans
remplit de son Esprit»
vers son bien-aimé
(II, 255).
Epoux»
255), no
(II,
abrazos psíquicos, sino pneumáticos, que
Saint-Esprit est le moteur qui II
la
254) y
alma «expérimente» que sus propios abrazos nupcia-
revanches de
les, «les
son en
el
(II,
amante otorga asimismo
impossible á
la
la fait ag:'r
de
créature bornée
la sorte
et
limitée
hardiesse de traiter de la sorte avec son Dieu» espiritual inaugura el
matrimonio
«le
avec le Verbe. d'avoir une (II,
255). La
espiritual, es decir,
«Lame
Mística femenina clásica en España y Francia
a entiérement
changé
qu'elle posséde Celui
que
dignité
En de
le
Verbe
d'état...,
n'a plus de tendance, par ce
se voyant agrandie á
qu'elle aime...,
son Epoux, et
est
este estado habitual del la
elle
279
elle
son épouse»
«mariage spirituel»
la
esposa «piquée dans les intérets de l'Epoux,
carné»
323) experimenta una y otra vez
(II,
(II,
cette
256).
humildad amorosa le sacré
el
Verbe In-
fecundo «actuel
amour» (II, 258) que la capacita para el heroísmo, el «amoureux commerce intérieur» (II, 259 y 263), «cette extase amoureuse», y ello no de sí misma, sino «mué par l'Esprit-Saint» (II, 260), «ce divin Esprit jaloux» t'es
plu á
me
crée Personne la
la
261), a que, dichosa y desasida
la
(II,
262).
De
al
Después de
alma brotan lo
ese
modo queda
unión: «L'áme aime d'un amour
plénitude du Bien-Aimé»
comunicada
(O Amour, tu
262), sufra «la divine maitrise de la sa-
II,
du Verbe»
fecundidad de
dans de
(II,
martyriser,
las
(II,
263).
De
garantizada
fixe...
au de-
esta «plénitude»
«oeuvres».
que llevamos expuesto,
comprende
se
fácil-
mente que Santa Teresa y Marie de l'Incarnation tratan de exponer realidades místicas absolutamente idénticas bajo las mismas rúbricas
tradicionales
espiritual».
de
«desposorio
y
«matrimonio
serie
de llamativas
espiritual»
Pero Santa Teresa, desplegando una
imágenes, tan de su gusto, pretende únicamente poner en claro lo
que
el
ta en tacto
alma (más exactamente, ese proceso:
el
«espíritu del alma») experimen-
cercanía de Dios, encuentro con Dios,
con Dios, unión con Dios y fusión con Dios. Marie de
conl'In-
carnation se esfuerza en rastrear por medio del análisis el misterio
propiamente dicho de aquellas gracias místicas y explica sus experiencias como un divino y prototípico amor, abrazo y fecundación del
alma (pneumatizada).
280
Estudios literarios sobre Mística Española
El fruto místico de la humildad heroica
io.
Santa Teresa de Jesús y Maríe de l'Incarnation son sin duda alguna dos místicas sumamente activas («andariegas»).
Una y
otra
están plenamente contestes en lo que se refiere a considerar sus gracias místicas fuente de sus actividades apostólicas
de conventos o en
las misiones.
en
reforma
la
Sus afirmaciones a este respecto
son sencillas y claras, pues atañen a un estado de cosas concreto (contemolata tradere). Es distinto en sus asertos respecto interior
de
manera
clara
la
humildad heroica, que
se sobresaltaría
y simple de llamarla. Todos
los
al fruto
con sólo
místicos
y
esta
santos,
como es bien sabido, se representan a sí mismos, aun en los grados de más alta y angélica perfección, como los más grandes, ruines y despreciables pecadores, y ello en tal manera que uno se siente inclinado a pensar que se trata solamente de una «facón de parler»
o de una escrupulosidad enfermiza. Pero ese lenguaje de
la
hu-
mildad no deja lugar a dudar de que efectivamente quiere señalar
una auténtica y trágica realidad, es, a saber gún alma ligada al cuerpo terreno puede :
limpia para merecer de alguna manera
que se
le
Y
conceden.
esta realidad
las
la realidad
ser
de que nin-
suficientemente
lo
gracias extraordinarias
no constituye un sentimiento
general de las criaturas, sino que se limita a determinados estados
de almas particulares. Trátase aquí de aquel problema que Bremond calificó
de
«la casuistique des saints».
Si bien,
purgación
según Santa Teresa, a partir del segundo grado de
ascética
puede haber
apenas
«pecados
veniales»,
sin
embargo, no repara en hablar en términos de gran encarecimiento
de ble
sí
misma como «persona
cosa»
tan ruin», «mala criatura» y «misera-
(Moradas 462). Pues
«el
dolor de los pecados
crece
más, mientras más se recibe de manos de nuestro Dios» (Moradas 472), recalca
en que
al
la
santa
conocimiento de
que
esta
humildad y bochorno
las gracias actuales se
agrega
el
radica
de
los
iistica
femenina
clásica en
España y Francia
(Moradas 472). Con
ya perdonados pecados y olvidados» lingüística
aradoja
La
.'rculo.
santa,
ello.,
la
de Santa Teresa nos hace movernos en un
aunque recuerda sus supuestos «pecados» ante-
de «alguna disculpa,
habla
iores,
281
no tuviera tantas culpas»
si
Vida 15) o de «cosas que culpábanme sin tener culpa» (Vida 24)
«Por amor de Dios
bien escribe: uite
nada» (Vida 31). Así pues,
dad de
la
de
ecados problemáticos
«Verme
las gracias
(culpas
sin
recibir mercedes,
un género de tormento para mí ivieren algún...
La
mal que
mística de Avila ¿se refiere a lo
cí la actual plenitud
:tual?
pido que de mis culpas no
le
trágico sentimiento
el
y los
O
¿es
pecado algo
el
pagando tan mal
temor de Dios» (Vida
compade-
pecados anteriores, pero
culpa)?
terrible
de culpabi-
se
las
recibidas.
y creo para todos los que
49).
genial forjadora de imágenes explica la paradoja: el alma es
>mo una botella de agua, cuyo contenido parece claro y limpio tanto que no da en ella un rayo de sol; pero, si la atraviesa
||i
rayo de
¡íi
lotita
sol,
jm gracias más «polvitos»
t>
mente f ¡
altas se
ento de
De
ve a
sí
«telarañas» (Vida 121).
adelantada en
el
camino
Y
le
sirve
aparecen súbita-
Dicho
espiritual,
«que queda mientras más
ntío de perfección cap. 32). <
la
que no advertía anteriormente,
como grandes
mística,
la más leve misma manera el alma agraciada misma «muy turbia», porque todos
entonces se ve repentinamente hasta
de polvo (polvito\
sin imágenes,
viene en conoci-
más adeudada»
como, por otra
parte, el grado
'(Ca-
más
:vado de gracia mística va unido con el conocimiento de la propia
ida, el
«anonadamiento» constituye una prueba del alma agracia-
I, es decir,
Ir
sí,
ice le
«que un alma... entiende
claro,
no
tiene cosa
buena de
y se ve avergonzada delante de tan gran Rey, y ve lo poco paga por lo mucho que le debe» (Vida 78). Al lado de esta
t atildad, fundada en razones ónticas,
cbargo,
las
Santa Teresa recuerda, sin
tentaciones diabólicas de una falsa humildad,
que
es
í>piamente soberbia, cuando uno se cree culpable personalmente
282
Estudios literarios sobre Mística Españo
de todas
revelan, a
mi
y
la
santa
la
tod¿
humildad
a la
distinta
de
la
«humildad»,
«insuficiencia
la
entra aquí en juego la «clarté francaise» de Marie de
De manera
carnation.
«culpa»
inequívoca y luminosa comenta
españolas de Santa Teresa de Jesús.
locuciones
consiste
en
en
«incorrespondance».
la
Nos
roica,
de corresponder a
respondances» fidéiités,
correspondance», cíales.
da también
les
imprudences,
La
y
nombre de
el
ressentiments
las
describe
tentación luciferina
es
(II,
h<
ir
manquement
c
pasivo-existei
pura y simplemente
berbia, tal vez la soberbia por los favores recibidos «curiosité»
(II,
la
s<
405),
sir
un de
284), es decir, el deseo naturalísimo de
velamiento de los misterios divinos todavía más claro de lo
Dios espontáneamente y en creciente medida permite
que equivaldría a un apartarse de voluntad.
más
altos
de
que Santa Teresa guarda
La manera de mente assez
falta
:
de Dieu],
j'aurais
sainteté.
Mais mes
infidélités
mismo en
intencionad
le
chátiment d'un
«f
millic
supremo de
i
«Si j'avais correspondu [aux immenses mis
ricordes
466 y
c
experiment
género de paradoja:
493). Pues piensa así en el estadio
grado décimotercero
lo
los
más sobrecogedora, cuanto que
a su encarecimiento todo
(II,
contenido
el
)
divir
d'oraison 8-13) sob)
porque no
commis de péchés pour porter
d'eníers»
qi
alma,
expresarse de Marie de l'Incarnation acerca de
tanto
es
la gracia (Etaís
silencio,
al
conformidad con su
Esta pavorosa problemática constituye
aquellos grados
humildad
la
]
estas «incoi
«imperfections,
imparfaits,
como fenómenos
no
circuí
las
dice que
una vida
A
las altas gracias místicas.
l'Ii
imposibilida
la
del agradecimiento, en la imposibilidad, incluso con
los
r
«tentación».
Y
la
Pero
estilo.
el
relativas
entender, lisa y llanamente en qué radica la «culpa
maduro,
del místico
y cosas por
herejías (Vida 191)
las
imágenes y paradojas de
las
II,
fait
me
de
tout
autres
progrés
en
avec sujet, craindre»
(1
428). Esta humildad brota de aquel
el
font,
Mística femenina clásica en España y Francia
283
vado sentimiento de «Noblesse oblige» que se admira de «qu'un
Dieu qui a de yeux sur
(II,
Y
451).
jeter les
de ahí
la
«ten-
«de voir Tincompatibilité de l'imperfection
:
grande perfection que Dieu demande d'une ame qui
la
appartient» la
de millions d'ámes aimantes veuiile
derniére de ses créatures»
le
de désespoir»
tation
avec
milliers
(II,
421); y sin sombra de exageración afirma
el
lui
alma de
venerable Marie de 1'Incarnation «la plus basse et vile créarure
qui soit sous
le ciel» (II,
386): «Je ne suis que souillure»
Pues este trágico conocimiento de
humildad no
la
(II,
de
le tiene
del Espíritu Santo, «cet Esprit censeur inexorable» (II, 399)
tremendo «Juge dans
Verbe Incarné... son Epoux
le sacré
400). sino
sí,
y del
[qui] veut
sans pitié examiner [l'áme] par le feu secret de sa divine Justice...
au néant d'une humiliation indicible»
et la réduit
En
este sentimiento
dance», que explica
el
de
la
humildad heroica,
(II,
la
no nombra, procede Santa Teresa psicológicamente y «criatura sí misma como
conocimiento que tiene de
mal que
compadecen
ruin», principalmente
por
lo
le la gracia divina
los
pecados de toda su vida,
y
Imperfecciones imposibles de evitar. hation
381).
«incorrespon-
procede
metafísicamente
y
se
los
así
favores
como
las
En
cambio. Marie de l'Incar-
ve
en
la
«incorrespondance»
«santo» una «souffrance» pasiva, ónticamente inevitable y fun-
¡del
fiada en la naturaleza de las cosas,
que nada tiene que ver con
los
[recados anteriores, antes bien radica en la trágica y esencial im-
posibilidad rristiano
de
la
existencia,
constitucionalmente
que participa conscientemente en
la
insuficiente,
vida divina por
del la
Vratia gratis data.
11.
La aportación •los
Aportación lingüística
lingüística
que cabe deducir de
los
pocos ejem-
aducidos, tanto de parte de la carmelita española
ido de la ursulina francesa, hay que considerarla
como
como una
del
crea-
Estudios literarios sobre Mística Española
284
ción en alto grado clásica
quemas
Pues una y otra renuncian
como «contemplación
«ápice del
unitiva»,
alma»,
con ayuda de
infusa»,
«quietud»,
«pecado de
«vida divina»,
a experien-
«vía iluminativa y
«desvelamiento o revela-
santos».
los
nombre
a los es-
Estas
experiencias
de una manera nueva, original y personal, que ponían a su disposición
se atreven a explicarlas
los recursos estilísticos
lenguas nacionales,
respectivas
sus
.
tradicionales, para así dilucidar y dar
cias misteriosas
ción»,
11
Una
período de madurez.
que acababan de alcanzar
sencillez lingüística
el
incomparable, una
diáfana claridad, una espontaneidad inafectada caracteriza su ma-
nera de exponer y
distingue de
la
la
abstrusa oscuridad, de
la in-
vención gnóstico-misteriosa de palabras, de los gestos extáticos de parejos intentos medievales en lenguas vernáculas,
dase a esto que
la
expresión de
las cosas
no
latinas.
más sublimes y
Añá-
divinas
de una manera sencilla y graciosa, con facilidad y frescura, en un tono casi conversacional y epistolar y utilizando casi exclusivamente el lenguaje corriente y cotidiano. Todo el elemento docse logra
en suspensión en medio de lo personal; toda
trinal flota
didáctica se diluye en
La
nal. la
dificultad
simplicidad de
dad de
la
de la
elemento
el
la
la parte
de su interioridad
perso-
materia queda vencida y subyugada por
visión, la
experiencia y
lírico
el
medida proporción,
la
espontanei-
principio del vivo recuerdo. Gracias a
posibilidades de matización que ofrecen las lenguas modernas,
las
11
Sobre
el
lenguaje de
se écrivain. París
cf. S. Moguel, El lenguaje Rodolphe Hoornaekt, Saint e Th ére-
Santa Teresa,
de Santa Teresa. Madrid, 191 5, y
(De Broirwer), 1925. Acerca
del lenguaje de Marie de
Dom
Albert Jamet, «Das Testimonium der Mutter Alaria von der Menschenwerdung» en Beitráge zur Darstellung und Geschichte des Ursulinenordens 1931, 68-80. l'Incarnation, véanse algunas observaciones en
Hay además excelente material en la tesis, todavía inédita, de Gonzaga L'Heureux, The Mystical Vocabulary of Mane de lion
(Catholic Univ., Washington, D.
C).
la
Madre
Vlncarna-
Mística jemenina clásica en España y Francia
285
ambas místicas ahondan extraordinariamente en sentan lo desconocido de una
¿Cuál de
conocido y premanera radicalmente nueva.
dos se acerca más a
las
la
lo
comprensión del fenómeno
Santa Teresa de Jesús, con su clásico hábito lingüístico
uístico,
español, o
Marie de
l'Incarnation,
puede dar una respuesta simple a esta pregunta, pues del español y del francés
típicos
estilísticos
:ompetencia nada x>r
de
precisión
Recordemos
idea.
la
Marie de
el
de agua atravesada por
botella
la
los recursos
lo decisivo
por
l'Incarnation,
la
atinada comparación de las
la
mperfecciones del alma perfecta con
m
se
entran aquí en una
de zanjar. Santa Teresa explica
fácil
analogía de las imágenes;
la
No
con su manera francesa?
el
polvillo
que
trasluce
se
rayo de sol y
corres-
la
pondiente y feliz denominación de «incorrespondance». Santa Teesa nos regala liberalmente,
repetidas
jrobar
la.
como hemos
con hermosas
«exposition directe»
(cf.
tenido ocasión de com-
flores
de su «ramillete de
Marie de l'Incarnation
(Sáinz Rodríguez);
netáforas»
n
veces,
es
«La pasividad mística» en
maestra
este mis-
no estudio). Vaya otro ejemplo más en comprobación de esta idea
Con
)ásica.
su acervo de imágenes
osas difíciles oria.
La
varicia
pice
de
distinción
egoísta
del
alma,
de
entre los
Santa
contento (ternurita)»
meramente
distinta,
mbobado», que ey |ion,
se
Santa Teresa se atreve con
que no alcanza a dar una definición
las
panhedonismo (Bremond),
consuelos divinos, y
Teresa
la
define
el
satisfac-
decir,
la
goce pasivo en
el
es
insuficientemente
como
y «gusto». Poco después, con una visión el alma panhedonista «un pastorcillo
ve en
queda más alelado ante
los ricos
brocados del
que ante su misma persona. En cambio, Marie de llncarnacasi
como jugando,
acierta
con
la
definición
precisa:
«Ce
onheur... n'est pas dans une sensibilité qui s'épanche, mais en 3rce et vigueur
de
l'esprit
qui l'emporte [l'áme]»
(II,
290).
la
La ima-
en material teresiana del castillo interior, en cuyos aposentos iniriores
mora
el
Señor, es quizá
más impresionante en su
localiza-
286
Estudios literarios sobre Mística Española
que
ción «primitiva»
sensibilización
la
«ciega» de Marie de l'Incarnation
rentendement
sence... se passait dans
avec une grande pureté» a las comparaciones
cia
ciones de
de
los
análisis
Castilla
(noria,
sainte pré-
et la volonté spirituellement
de Santa Teresa frente a con
refinada pero sa
205). Es difícil otorgar la preferen-
Marie de l'Incarnation o
teresianas están ligadas
rra
(II,
mucho más
«La gráce de
:
asnillos,
y con
comproba-
Las comparaciones
viceversa.
la realidad
las
de
el espíritu
palacio de la
la tie-
Duquesa de Alba);
de Marie de l'Incarnation semejan en su contextura
abstracta estar desligados del tiempo y del espacio. Por
comparaciones de
la
un radio de
castiza hidalga tienen
ello,
las
influencia
mucho más amplio que las disquisiciones críticas de la bourgeoise tres dame, limitadas a un pequeño número de personas espirituales y eclesiásticas. La comparación constituye una forma de expresión popular;
el
concepto, una forma aristocrática. Quien bus-
que conceptos en Santa Teresa, recibe de
«Yo
sé
poco de
ella
esta
alma» (Moradas IV,
estas pasiones del
respuesta: 1)
o «En-
tendimiento o pensamiento o imaginación... no sé lo que es» (Ca-
mino de
perfección, cap. 31). El que pida a Marie de l'Incarnation
una aclaración por medio de
símiles,
obtendrá esta aguda respuesta
«Si j'eusse voulu faire de comparaisons..., j'aurais étouífé reté de l'esprit des choses... qui
la
pu-
ne peuvent souffrir de mélange»
(n, 157).
forman
Si las comparaciones y comprobaciones
nal del estilo lingüístico de
ofrece
como exponente
la
la faceta doctri-
una y otra mística, su
paradoja y
ejemplos bástanos recordar otra vez
las
la
faceta extática
objetividad
lírica.
Como
quejas llenas de añoranza del
alma desposada que suspira por su Esposo
:
«
¡
Oh
mariposilla ata-
da con tantas cadenas!» y «Venez, o Amour, que je me répande dedans vous!». En realidad, los suspiros y exclamaciones de Santa
Teresa se vierten fundamentalmente en paradojas como expre-
sión
de un anhelo inalcanzable:
«¡Muero porque no muero
1
Mística
Todo
femenina es
clásica
¡Con qué sed
nada!
perfección, cap.
ie
«Oh
19),
más española
O
I).
como Judas
sustentarte
bien con una agudeza
com-
vendió (Camino, cap. 33).
lo
manera de expresarse arranca del hábito
spañoles, del conceptismo.
lingüístico
de
los
Santa Teresa considera estas parado-
genuinos desahogos de su alma rebosante de anhelo o henchida
is
e gracia. Ello justifica sus nsuales».
En
arnation
revelan
el
así
en
mon
misma
francés.
l'In-
Suspira
tourment. Vous m'en pouvez dé-
He! pourquoi ne la
«Soupirs» de Marie de
lirismo objetivo netamente
plaisez en
vrer par la mort.
expresa
«gloriosos desatinos», sus «locuras ce-
idéntica situación, los
«Vous vous
sí:
e
¿cómo puedes
vida, vida,
suspira al Padre que ella con gusto
baría al Salvador, su Hijo, ista
(Camino
se desea tener esta sed!»
msente de tu vida?» (Exclamación odavía
287
en España y Francia
le faites-vous
situación en
pas?»
(II,
215).
que Santa Teresa ex-
ama Quíteme Dios
esta carga,
Más pesada que el acero: Que muero porque no muero
(Véase cap. IV.)
Marie de l'Incarnation suspira sin sombra de conceptismo: 3h mon Amour, je n'en puis plus!» (II, 257), tan llanamente y
mismo tan auténticamente como los héroes de Racine examan en una situación trágica: «Que voulez-vous qu'on fasse?»
3r ello
bien se limita a afirmar todavía con mayor llaneza:
and Dieu,
je
ne veux ríen!»
(II,
«Oh mon
325).
Santa Teresa es dueña absoluta del lenguaje, Marie de l'Incarition
su humilde servidora. Santa Teresa lo toma menos en serio,
ega con él; isterios 1
1
Marie de l'Incarnation ve en
un
depositario de
y trata de arrancárselos. Para Santa Teresa es
prisma poliédrico con
>ilidades alegóricas
ra
él
el
que
se
pueden captar
que hay en torno
Marie de rincarnation
es
un
a
filtro
las
una sustancia con
el
el
lenguaje
múltiples poespiritual;
que hay que de-
288
Estudios literarios sobre Mística Español
purar
único símbolo posible, para que salga de
el
en su pura esencia
Hemos
transparente
él
visto ya claramente esto
en
las repre-
Sponsus-Sponsa y Sponsaiia-Matrimonium, que Santa Teresa tiene, como imágenes de una realidad complesentaciones
tamente
místicas:
otra,
por
cambiables
Marie de l'Inearnation
esas representaciones
que
mientras
sustituíbles,
y
para
constituyen símbolos
arquetípicos imprescindibles que encarnan la realidad misma. Estas
dos posturas básicas, tan divergentes, se patentizan siempre
que glosan pasajes
Para Santa Teresa los pasajes de
bíblicos.
Escritura son ocasión de
un
arbitraria alegoría sobre
una
alto
A
vuelo espiritual.
la
impulso de una
situación, a su parecer, simbólica,
la
santa se esfuerza en colmar el sentido de la imagen. Para Marie
de Flncarnation
los pasajes
milde inteligencia del
mente
se
de
la Escritura
símbolo
puede deducir
son ocasión de una hu-
que ocultan, cuyo sentido
a la vista
de otros pasajes
sola-
escriturísticos
en que ocurre ese mismo símbolo. Dos ejemplos aclararán
lo que
digo.
Santa Teresa (en Siete Meditaciones sobre El Pater Noster
:
obra que fundadamente se le atribuye) petición del padrenuestro:
miento:
«No me puedo
Panem
12
de
llega a tratar
nostrum...
la cuarta
Su primer
pensa-
persuadir que en esta petición pedimos
cosa temporal» (Pater Noster 451
sig.).
No;
el
«pan nuestro
de
cada día» no son «cosas tan bajas y comunes», sino: 1, pan de doctrina evangélica; 2, virtudes; 3, el Sanü'simo Sacramento; 4,
todo lo que mantiene
la
vida espiritual. Pues
repartidor de pan a su manera,
metáforas», para mostrar silbar a la oveja
12
Análisis
cómo
un pastor el
(y aquí
un
Señor
es un
«ramillete de
pastor también reparte pan,
con su «santa inspiración»,
estilístico
el
al tirarle
al
a las patas
en Juan Domínguez Berrueta, «El
estilo
de
Santa Teresa en su 'Camino de perfección'». Revista nacional de educación
XI
(195 1), No. 100, 52-62.
Mística femenina clásica en
que
le la
«cayado de algún trabajo»,
se descarría su cayado,
buenas y propio tiempo
:onsolar a las ovejas
pastor es
il
al
289
España y Francia
de
alejarlas la
comida,
cordero (y aquí una
el
con conceptos como «cordero en
'igresión sobre la Eucaristía,
nisma cruz... asado y sazonado para nuestra comida»). Así
pan de cada
«el
es
ior
hermosísimo de
;lobo
presupuesto que
día»,
Con
cristal».
toda
mblemas parabólicos
Muy
afferatis,
sig.)
:
un «santo desatino».
«trigo
el
eatis et fruc-
15,
Benedicíus fructus ventris
de
comprende
es el
16).
Y
ahora re-
tui.
Y
com-
eucarístico.
9, 17).
de
la serie
Y
a
de sím-
«Notre Seigneur
clara la frase:
germe des vierges» (Zac.
pan
Y
Pre-
cum-
expresión del Antiguo Testa-
la
los elegidos» (Zac. 9, 17).
«frumentum-vinum» ve
los pasajes
hasta ahora alguno que
que Cristo como fruto
luz de estos pasajes
vin qui
Posui vos, ut
maneat (San Juan,
intención divina? Sí; la Santísima Virgen.
rende, además,
lento:
vester
¿Ha habido
entinamente comprende
alos
piedad con que se ex-
la
se entremezclan en
et fructus
118
(II,
liese esta
.
alma es «un
el
de otra manera aborda Marie de 1'Incarnation
e la Sagrada Escritura, por ejemplo:
unta
la
Se-
el
aquí los símiles bíblicos, símbolos, realidades culturales y
)lican
um
al
hierbas venenosas),
las
Y
est
ahora comprende por
icima de la significación eucarística su significación mística «pour
amis intimes» y sabe lo que significa «fructum afferre in Chris-
s
I» especialmente para
•sposorio eitesía
«les
Vemos cómo
rsulines».
la
ames
religieuses» y para
tesis
y matrimonio místico se confirma:
a las
«nous autres
que sentamos a propósito del Santa Teresa rinde
asociaciones lingüístico-metafóricas
;
Marie de Tin-
rnation reconoce las asociaciones simbólico-reales. Por lo demás, arie :
de 1'Incarnation echa mano para sus exégesis de aquellas
straciones
que Santa Teresa
siones (castillo, 1
modos de
utiliza
riego),
para sus símbolos y compa-
con
las
que
aclara el proceso
stico.
I
La
actitud de Santa Teresa de Jesús y de
Marie de Tincar-
290
Estudios literarios sobre Mística Esp<
nation ante
la
expresión lingüística no es en definitiva más qu
de su posición ante
reflejo
vida.
la
Santa Teresa está siempr
preocupada por aclarar cómo se desarrolla en su alma
lo misterk
so y por ello está siempre atenta precisamente a aquella introspec
que Marie de l'Incarnation desecha con
ción,
ne
me
j'y
sens de Paversion, crainte de curiosité»
mets point en peine de
faire tant
estas palabras:
(II,
157).
Marie de Pin
camation, en cambio, está siempre pendiente del qué
de
la
semejanza de estos fenómenos con
critura
los misterios
y
tafísico,
que
de
sé
120)
las
le
sucede
promesas de
la Iglesia, es decir, del
la Es
conocimiento me
vez desecha Santa Teresa con aquella idea suya
a su
tantas veces y en tan variada ío
«J
d'examens, mais plutc
dar a entender;
en
la
forma repetida: «Lo que
es,
mística teología se declara»
yo
ni
(Vid
1?
13
.
Al carácter psicológico de
tafísico
de
la
su introducción a (Pustet),
1936, 15.
la
mística
española y
al
carácter m<
Eduard-Maria Lange e Das Wesentlicke Gebet de H. Bremond. Regensbuii
mística
francesa
alude también
CAPITULO
VI
TEXTOS TERESIANOS APLICADOS A LA INTERPRETACION DEL GRECO El problema
i.
No
es
desusado entre
Greco con
l
los
historiadores
los
reducen a vagas analogías, por
un paralelismo con San Juan de
s;
n algo de común, que puede mente único:
t
fce
decirlo,
cier r
ón,
1
i
la
Cruz,
v. gr.,
ser considerado
a
comparaciones
muy
llegar
le-
tan sólo lleva
como
tie-
rasgo ente-
a interpretar lo
sobreña
no hay y de que esta visualización particular trasciende cualcolores, bajo el supuesto,
visibles
cosa experimentada al
tales
que no suelen
una propensión eidética
merced a formas
"al
Arte comparar
Pero El Greco y Santa Teresa
insignificantes generalidades.
í;
lo
del
Mas
españoles \
místicos
o
imaginada
hablar Ricardo Baeza
2
Kurt Steinbart, «Greco und
(o
imaginable).
Por esta
de ciertas descripciones de San-
die Spanischc Mystik»,
Repertorium
h Kunstwissenschaft. Berlín, 1913, pp. 121-134. %
2
Ricardo Baeza, «El Greco y Berruguete», en Centenario de Emile Cuadernos de cultura española, 1943.
Zi. Buenos Aires:
Estudios literarios sobre Mística Español
292
propone esta cuestión:
ta Teresa,
estas pinturas
.
.
son
las pinturas
«¿No
se diría, realmente, qu<
mismas de El GrecoH
y
;
cita e
siguiente texto capital de Santa Teresa:
Veo un blanco y
rojo de
una condición como no
se encuentn
más
en parte alguna en la Naturaleza, pues resplandece con
brille
y resplandor..., y veo pinturas como pintor alguno pintó jamás cuyos modelos no se encuentran en parte alguna en la Natura
y
leza...,
la
3
más acabada hermosura imaginable
Hugo Kehrer menciona
el
«místico» de Santa Teresa en
mismo la paleta
pasaje,
.
pero anota
de El Greco:
el
roj<
violetas, ro
y también halla su blana colores que El Greco compone y armo-
jos-amarillentos, púrpuras, bermellones;
entre la niza
gama
fría
con sus rojos
de
colores, llamados por caillé
y ees paleurs
los
verdes,
:
azules,
grises,
amarillos
4
De
.
Bernard Champigneulle ees rouges de 5
livides
nace «el
,
mundo
espiritual
estoí
san^
de El Gre
co», y aparece, a pesar de sus antecesores (en la teoría práctica) Tintoretto
como una
creación original
compelida por labras» ta
7
y Lomazo, y de
—
,
el
deseo
6 .
los iconos
y en lí de su nativa Creta
Precisamente esta locura de novedad
— «Oh,
Dios mío, quién tuviera nuevas pa
extiende sus alas sobre las visiones descritas por San
Teresa, y de
ellas
puede decirse con verdad
El Greco se ha dicho:
lo
mismo que
d>
«Consigue transmitir su estado de inquie
3
Ib., p. 74-
4
Hugo Kehrer, Greco
ais
Gestalt des Manierismus. Munich,
Filse:
1939, p. 72. 5
París:
Padre Bruno de Jesús María, UEspagne Mystique au
XVI
6
Ib., pp. 61-62.
7
Santa Teresa, Obras. Ed. Luis Santullano. Madrid,
1940:
siécl
Arts et Métiers graphiques, 1946, p. 29.
Vida,
XXV.
Aguila
r
extos teresianos aplicados a
que contempla sus figuras»
al
lid
interpretación del
la
que subrayan
lanta
de
lo inaudito
h .
la
Greco
293
Existen otros pasajes de
la
rareza de los colores entre-
istos
Este oro... es tan diferente de lo de acá que no tiene com-
no alcanza
aración;
ue parece lo de acá
entendimiento
el
como un
imaginar
a...
el
blanco...
dibujo de tizne, a manera de decir...
lanco con grandísimo resplandor,
no que deslumbra, sino suave
Sería ciertamente satisfactorio saber, en definitiva,
3noció alguna vez a Santa Teresa o leyó sus escritos.
si
a .
El Greco
Ambas
pro-
osiciones son probables, pues la Santa y el artista vivieron a la
en
2z
la
ciudad de Toledo. Es seguro que
allí
estaba El Greco
1577, cuando firmaba su más antigua Asunción, la pieza central ú retablo de Santo Domingo el Antiguo "'. Aquel mismo año i
vía Santa
Teresa en su Fundación toledana de 1569, donde era
sitada por su
amado Padre Gracián y publicaba su
El Greco
\rior.
idora
—
—
15 15-15 82
541-16 14 1
—
treinta
—
y
,
que sobrevivió
seis
años,
si
no
a
la
Castillo in-
Madre
f un-
llegó a verla, bien
ido leer sus obras en la edición salmantina publicada por Guijirmo Foquel en 1588, y particularmente El libro de su vida, ase>üble desde 1561. 10
1
de
los
Además de
amigos de
la
aunque para explicar ficiente •
•
I
ras del
el
esto, El
Greco mantenía
Santa, el teólogo
trato
con
Diego de Covarrubias.
llamado misticismo de El Greco habría
con saber que en su biblioteca privada se hallaban pseudo-Areopagita
ll ,
las
siempre quedaría, no obstante, algo
pecíficamente teresiano en el apasionado «misticismo» del pintor.
8
Lina I
9
I
10
José Goyanes Capdevila, El Greco, pintor místico. Madrid, 1939, 16.
Santa Teresa, Obras, El
Manuel
libro de su vida, p. 147b.
B. Cossfo, El Greco. Colee. Austral.
Buenos Aires, 1944,
;ina 75. I
11
Luis Amador Sánchez Fernández, El Greco. Buenos Aires, 1943,
úna 65.
Estudios literarios sobre Mística
294
El establecer algo
en El Greco,
resa
como
así
que carecemos de documentos que apoyen
visto
hecho, es tarea intrínseca
tal
centivo a
empeño,
tal
de influencia de Santa Te-
la línea
sin
—
e intrincada
—de
han puesto de manifiesto
Suso sobre
el
La mejor
influencias del místico dominico
las
conocido pintor Matthias Grünevvald
actitud para
comenzar en
que
Serullaz, quien afirma
tales
como 13 5
la
pinturas de El Greco
no
sólo completan, sino
tran los tratados de Santa Teresa
14 .
Si
.
abandono
de Mau-
o
el
aventurado
Reverendo Padre Bruno de Jesús María de que
del
12
de Santa Te-
«el noble fervor...
resa aceleró las emociones religiosas del pintor» aserto
(i 480-1 530)
esta dirección es el
de cualquier clase de ideas preconcebidas, rice
se-
aquella en que
mejante y bien lograda, que parece convincente: se
In-
estilística.
la
embargo, nos viene de una empresa
que incluso
las
ilus-
hay alguna verdad en
es-
Greco ganarán vida y sentido textos teresianos en la mano. Pero admita-
afirmaciones, las pinturas de El
tas
contempladas con
los
mos
el pintor,
lo peor:
que
cuando trabajaba, no tema en su me-
moria ni una línea de Santa Teresa. ¿Cómo, entonces, podría trar las visiones
Puede
y
los
replicarse,
conceptos de
la
ilus-
Santa?
primeramente, en sentido general, que
la in-
quietud religiosa y la lucidez intelectual,
actuando frente
preocupaciones ascéticas y místicas de
época sobre tempera-
la
a
mento? similares operantes en delicados sistemas corporales
logos—en cir algo
12
die
tipos
leptosomáticos
que tiene que
\ concentrados
estar relacionado
con
—
Diss.
Maurice Serullaz,
isch, 1947, p.
Berlín,
,
aná-
han de produ-
el arte,
Ursula Weymann, Die Seusesche Mystik und
bildende Kunst. 13
1
las
ihre
ya sea en
Wirkung
la
auj
1938.
Christ on the Cross. El Greco. Londres
10.
14
Padre Bruxo de Jesús María,
15
José Goyanes Capdevila,
/.
/.
c, o. 17.
c, pp. 9-12.
:
Paw-
Textos teresianos aplicados a
en
Literatura, ya
la
la Pintura.
Greco
interpretación del
295
Realmente uno podría decir de Santa
Peresa lo que Crisando de Lasterra dijo de El Greco:
Sobre
la vital inquietud...,
ín espíritu
vida a
sabia razón de la armonía
la
En segundo
inflamada pasión,
ea por dar a
las
formas naturales mismas
presentación de lo
analógica
«como cuerpos
srrenas,
sentido in-
.
Santa y del pintor,
la
alucinatorio, (a
llenos
que
force-
despecho de ser tan
sobrenatural)
glorificados,
fino
estremecimientos
iü
de
lugar, los tipos artísticos
unque equilibrados, revelan un carácter
ólo
la
más
trabaja sin descanso por reducir estos
electual, ie la
por encima de
lúcido y coherente, dotado del
cualidades
ultra-
de mucha gloria»
'uede ser aquí fácilmente aplicado a Santa Teresa lo
17 .
que Goya-
Capdevila dice de El Greco:
es
Niega
mundo, huye
el
de sus
?píritu
ad del cielo
figuras,
del
mundo, elevándose siempre con
y aun con
las figuras
mismas, a
el
la eterni-
ls .
El paralelo entre estas actitudes ha sido trazado actualmente Arturo Serrano Plaja:
or
mismo asombro que
El
en
;n iral
el lector:
el
ciertos pasajes
»
*os
de El Greco, en
an «las entrañas de
Tercero: lta
16
la
así
mismo que
divinidad»
a otros
fe-
suscitan ciertos cua-
también parece que se nos mues-
los cuales la
como
es el
lo sobrena-
como de un
valiéndose de expresiones y tratando de ello
Smeno sumamente natural, i
de Santa Teresa produ-
de hallarse ante algo que describe
19 .
pintores y místicos del tiempo les
calidad alucinatoria en este alto grado,
Crisanto de Lasterra, El sentido
clásico
en Santa Teresa
en El Greco. Madrid,
pasa-Calpe, 1942, p. 29. 17
Santa Teresa,
18
José Goyanes Capdevila,
19
/.
c, Vida,
XXXVI, /.
p.
165b.
c, p. 38.
Arturo Serrano Plaja, El Greco. Buenos
Aires
:
Poseidón, 1947.
296
Estudios literarios sobre Mística Española
Greco puede sospecharse una común
El
y
influencia:
me-
la
ditación imaginativa de San Ignacio, en quien es evidente el tipo alucinatorio.
vo bajo
No
hay duda de que Santa Teresa, por su parte,
la fuerte influencia
de
los jesuítas,
de
la
y lo dice
estu-
misma
ella
al
comienzo de su Vida:
Habían venido aquí
muy
era
el
modo que
llevaban...
las cosas celestiales
cosas del cielo... era
más por jamás
me
las
en forma simbólica:
mi entendimiento
tan grosero que
pude imaginar, hasta que por otro modo
las
representó
verdadero principio
Una
artístico
glorificado después
y tema de San José
22 ,
como un
siva
como
las
pocas
bello Cristo cru-
de su Resurrección, o presentan
todavía
de estos asuntos,
utilización
sin
indicaciones
la
el
gusto por
un paralelismo que la
Santa
escritora.
embargo, es tan poco pictóricas
de
que generalmente son tenidas por inimaginables mente, dejan toda
el
de El Greco.
supone una dependencia del pintor frente a
La
el
.
predilección por ciertos asuntos,
cificado
ja-
21
«Representar por otro modo», es decir, místicamente, semeja
el
de
de que en sus místicas visiones Dios
está convencida
mostraba
Señor
de sólo saber
aficionada
Jesús, a quien yo
.
Además,
En
Compañía de
20
oración
le
los
responsabilidad creadora a
la
Santa y,
deci-
Tere:?,,
consecuente-
imaginación de
El Greco. Pero hay un punto que, juntamente con lo mencionado,
de una dependencia un tanto necesaria. El
lleva a la aceptación
Greco tico
traslada a su arte los elementos del particular sistema mís-
de Santa Teresa, algunos de sus más queridos conceptos
20
Santa Teresa,
21
Ib.,
22
M. Legendre
IX,
p.
/.
y
c, Vida, XXIII, p. 90a.
31b. et
A. Hartmann, Domenico Theotocopouli
Greco. París: Hyperion, 1937, p. 27.
dit
El
Textos teresianos aplicados a
la
interpretación del
Greco
297
elementos en verdad únicos de sus visiones. Esta parece ser
los
razón por
una
la
que determinados
punto, vamos a
medio de
ir
funcionan como
de El Greco. Para probar
este
interpretando algunos cuadros del pintor por
como complemento de
textos teresianos, usando,
hasta la explicación
teresianos
textos
llave para abrir ciertos secretos
ia
dada de El Greco por
los
modernos
ellos,
historia-
dores del Arte que han menospreciado este ángulo teresiano.
El entierro del Conde de Orgaz (1586)
2.
Representa este cuadro, siguiendo una leyenda local toledana, el
milagroso entierro de D. Gonzalo Ruiz de Toledo, señor de
Orgaz y Notario mayor de
Castilla,
muerto en 1323. Los santos
a
quienes tuvo en vida particular devoción, San Agustín y San Esteban, descienden del Cielo para llevar sus despojos mortales a la
última
morada. Casi sin darse cuenta del milagro, unos veinte
que figuran anacróni-
caballeros toledanos del tiempo de El Greco,
camente como contemporáneos del conde de Orgaz, están orando junto a la tumba, mientras que
San Miguel Arcángel
a
alma del conde
el
los Cielos,
bajo
María y José, Juan el Bautista, deado de santos en su Gloria.
niño.
La escena rrecta»
terrestre
de dibujo;
la
es
correctos»
.
El
la
recomiendan a Cristo, ro-
en cuanto
al
estilo
23
'
íúmero 24
y «co-
y está expresada con dibujos «in-
realismo de
la
escena
terrestre
está
por la presencia del bien retratado párroco de Santo
2:i
por
escena celeste es de un carácter decidida-
mente fantástico y místico 24
naturalista
la
es llevada
forma de un pequeño
Angel Dotor y Municio,
El Greco, Barcelona:
subrayado
Tomé, que
Thomas,
1943,
5.
Joaquín Plá y Cargol. El Greco y Toledo. Gerona y Madrid,
939, P- 45-
298
Estudios literarios sobre Mística Española
famoso
de
hermano,
su
El Greco, fraile
halla
se
helenista,
quierda,
la
D. Andrés Núñez. En
oficiando,
está
de cabezas»
el
teólogo
y ostentando blanca barba;
perfil
común amigo de
el
derecha del «friso
ala
Antonio de Covarrubias,
Santa
a la
iz-
Teresa y de
D. Diego de Covarrubias, seguido de un
dominico. El propio Greco aparece en lo
alto,
pintado sobre
cabeza de San Esteban. El hijo de El Greco está retratado en-
cima de
la
el
El paje, a la izquierda de San
.
niño Jorge Manuel
figuras dieciocho «cabezas rices, ojos
25
mitra de San Agustín
Esteban, es
la
el
canónigo D.
el
26 .
En
total,
hay entre
con gola», de rostros
las treinta
secos, elegantes na-
profundos y asimétricos y bocas ligeramente torcidas
derecha o a
la
izquierda
27
El elemento decisivo en
.
el
junto del cuadro es la «representación simultánea de los dos
a
con-
mun-
dos en su relación de mutua interdependencia», dado por primera vez en
la Historia
28
por un pintor
.
Es
vida terrestre en relación
la
y unida a ésta por un juego de arabescos y un deseo irreprimible de desasimiento 29
con
la sobrenatural,
.
Jorge Grappe cree expresar de
en este cuadro con funtos: 30
tur»
.
la
la
modo 23
decisivo lo simbolizado
fórmula del Prefacio de
«Tuis enim fidelibus, Domine,
vita
la
Misa de
los di-
mutatur, non
tolli-
como memundos que aparecen en el lien-
Volviendo, sin embargo, a los textos teresianos,
dios de interpretación de los dos zo,
modo
consideración sobre diferente.
la
vida y
Manufx Gómez Moreno,
El
muerte resulta en algún
la
Santa Teresa habla de
la
Greco.
muerte como
Barcelona:
el
camino
Selectas,
1943,
página IC2. 26
Luis Amador Sánchez Fernández,
27
Kurt
28
Christian Zervos, Les oeuvres du Greco, UEspagne.
/.
c, p. 85.
Pfister, El Greco. Viena: Gallas Verlag, 1941, p. 48.
hiers d'art, 1939, p. 60. 20
Ib., p. 70.
30
Georges Grappe, El Greco.
París:
Plon,
1948, p. 42.
París, Ca-
Textos teresianos aplicados a
para
la visión
celestial:
Greco
interpretación del
la
«El remedio para ver a Dios es
te» *\ Este concepto dota a las cosas terrenales
vida real (El ¡eitmotif teresiano:
Esta farsa de esta vida...
como opuesta
si
no estuviésemos asidos
nada ni tuviésemos puesto nuestro contento en cosa de
cómo
pena que nos daría
la
do de
la
muerte con
el
deseo de gozar de
Este famoso ¡eitmotif teresiano, der
estilo
el
opuesto
empleado para
al estilo «realístico»
mico.
Cuando anuncia
la
la
mie32 .
vida verdadera, hace enten-
místico de El Greco aplicado
Santa Teresa siempre habla sobre
idro
la
el
vida verdadera!
la
al
mundo como
otro
de esta vida.
esta jarsa
muerte de un modo dicotó-
muerte de su director
espiritual
San Pe-
de Alcántara, lo hace en la dual forma de El Greco: «Vino
fnueva
como
[mejor decir»
nández, tuvo
comenzado a
rnuerto o
era zz
Cuando murió
.
ella
vivir para siempre,
su Provincial,
una grequíana vi£ión de
el
P.
Parecióme
recho y vfle subir
salía al
del profundo
cielo
con grandísima
por
ascensión de su alma:
la
de
la
Gregorio Fer-
Era muerto un nuestro Provincial..., persona de muchas tudes...
a
tierra,
la
siempre sin El templaría
vivir
a
vida verdadera):
la
¡Oh,
muer-
la
más bien de una
nota de menosprecio, la nota de una vida falsa la
299
la
a
tierra
vir-
mi lado deEsta visión...
alegría...
3
no era ilusión \ Sin embargo, nunca
que
ver
lo
una muerte santa
Je
Dor
un
historiador del
arte
ha alcanzado
que El Greco ha descrito en su cuadro es tal
como
las
medio de sus arrebatamientos
:
la
que Santa Teresa el
a
experiencia
casi
conoció
cambio de una pobre
cárcel
por un deseable descanso:
La
muerte... paréceme facilísima cosa para quien sirve a Dios,
y
Relación primera, 1560.
3-
Vida,
33 3*
Ib., Ib.,
c.
XXI, c, p. 81b. XXVII, p. mb. XXXVIII, p. 175a. /.
c, p. 195b.
300
Estudios literarios sobre Mística Española
porque en un momento se ve
alma
de
y puesta y mostrarle cosas tan excelentes en estos arrebatamientos paréceme a mí conforme en descanso.
mucho
Que
el
Dios
este llevar
un alma
a cuando sale
libre
esta cárcel
espíritu
el
del cuerpo,
que en un instante
se
ve en todo este bien... y los que de veras amaren a Dios y hubieren dado de
Por
a las cosas de esta vida,
más suavemente deben
.
que atañe a
lo
ferior, el
mano
35
de morir
primero de
la descripción
los estudiosos
de
escenas superior e in-
las
de El Greco, Manuel B. Cossío,
distingue tan sólo:
La
fría
un lúgubre
y monótona sobriedad..., un castizo milagro español..., oficio de difuntos..., un austero coro de enlutados ca-
balleros neuróticos
En el
36 .
vez de subrayar
carácter místico del cuadro,
el
como
espera
Cossío hace una observación un tanto descabellada:
lector,
Cadáveres, santos, monjes, clérigos y caballeros, todos parecen encerrados en su castillo interior y deleitándose en él E.
M.
Aguilera se acerca más
al
37 .
verdadero espíritu místico
del
Entierro cuando dice: Si se mira el cuadro..., se oye el silencio
que
late
en
él...
San
Agustín y San Esteban, relumbrantes de ornamentos, levantan una armadura, dentro de
— ¡admirable de
vida...
la
sorpresa!
que
—
se descubre el
quizá
es
el
Seres vivientes, españoles, se agrupan retorcidos, fun-
didos, entrañados, volatilizados por
35
36
cuerpo de Orgaz, que
cuerpo que más sensación da
XXXVIII, p. 173b. Manuel B. Cossío, El
el
más estupendo asombro 3i
Ib.,
i944> PP37
Ib., p.
38
Emiliano M.
Barcelona:
Greco. Buenos Aires. Colección Austral,
131-136. 141.
Iberia,
Aguilera,
1934, pp.
Domenico
32-33.
Theotocópoulus,
El
Greco.
Textos teresianos aplicados a
Hugo Kehrer tados por
interpretación del Greco
la
nota en los caballeros, que no son hombres agi-
tráfago de la vida, sino henchidos de sosiego, que es-
el
mismos aunque estén
tán sintiendo la muerte en ellos
uno de
ellos
dentro de
—
dice Kehrer
mismo y no
sí
que todos
s
a
sellados,
punto alguno del
vivos.
mundo
intérprete
«Cada
mira tan sólo exterior»
cuando
se
99 .
con-
de apariencia mística no se com-
estos caballeros
mismo modo. Algunos de
portan del
domo que
con sus labios
mucho mejor
Santa Teresa parece sidera
301
asiste al párroco, están
ellos,
incluyendo
al
mayor-
mirando hacia arriba como
dieran cuenta de lo que está pasando en
el
si
se
Cielo. Parecen alum-
brados, en quietud, por cuanto realmente significa la «asunción»
conde; de
del
sufriendo
Santa afirmaría que están
los cuatro visionarios, la
misma
la
anticipo de lo
que
que
experiencia,
ella
ha tenido, de un pálido
conde muerto goza definitivamente en
el
la
Gloria
«Se ve ya de noticia de
de
codicia
lo
esta los
de
alma subiendo de su miseria y dásela ya un poco gustos de la Gloria...
acá...,
señoríos, ni honras
Hay
un milagro
al
a
muerto.
Lo
cierra ojo y
.
formado por quienes no miran
extraño es que parece que se
no nos dicen por qué no miran
del entierro. Pero Santa Teresa nos dará
les
m
escapa
a la escena
una doble explicación. Pri-
meramente nos hará entender que cada uno de tivo,
la
ni
despecho de todo su sosiego y ensimismamiento. Los
historiadores del Arte
está
hay riquezas
40
otro grupo en el cuadro,
Cielo ni
ni
que basten a dar un
ni deleites
abre de este contentamiento»
al
Comiénzase a perder
porque ve claro que...
estos tipos ascéticos
habituado a una custodia oculorum, y a un recogimiento ac-
que
le haría decir:
39
H. Kehrer,
40
Vida,
XIV,
/.
/.
c, pp. 79-80. c, p. 50b.
Estudios literarios sobre Mística Española
302
Todo me
parece sueño lo que veo y que es burla, con
ojos del cuerpo
.
Cada uno de tara,
los
41
ellos
podría obrar
como obró San Pedro
Alcán-
según Santa Teresa:
No
alzaba los ojos jamás...
no ver
ver que
se le
daba más
.
en segundo lugar,
Pero,
Decíame que ya no
42
diría
que en algunos
caballeros
recogimiento significa algo más que «ascética resignación»
.
tal
Los
están contrapuestos a los de tipo alum-
caballeros introspectivos
brado, que ven abierto
43
el Cielo.
Revelan
el
estado de quietud; se
trata de un recogimiento pasivo, un estado místico alcanzado, según Santa Teresa, por muchos, hasta por muchísimos, el cual presta al
alma una particular dignidad que
Hay muchas y pocas
alma que
Hay muchas, muchas que pasan
las
llega aquí
conozca
cómo de buena razón no está
arranca de lo terrenal:
almas que llegan a tener... esta quietud y reco-
gimiento del alma... estado,
la
la
adelante...
almas que llegan a este
Y
va
mucho en que
dignidad grande en que
habría de ser de
la tierra...
44 ,
está...
como
mirando y ve tanto que no sabe hacia dónde mirar 45 Si el profesor Kehrer dice de ellos que son gente que
y
quien
.
mente parece que hayan muerto. Santa Teresa clase
el
«Un
de muerte:
mundo»
especifica
morir casi del todo a todas
las
real-
de qué
cosas del
46 .
Así Santa Teresa explica, ciertamente mejor que los historiadores modernos del Arte, la parte inferior del cuadro;
41
42
Ib.,
Ib.,
XXXVIII, p. 174a. XXVII, p. nía.
43
Crisanto de Lasterra,
44
Vida,
45
Ib.,
XVII,
46
Ib.,
XVI,
XV,
/.
p. 62a. p.
e.
c, p. 53a-b.
58a.
c, p. 89.
veamos
Textos tercsianos aplicados a
ahora
cómo
la
emula explicando
los
Greco
303
parte superior.
Tenemos aquí un tema
interpretación del la
Cielo abierto y sus mansiones. El Cielo abierto fué
el
barroco manejado con virtuosismo por El Greco:
Llegó a ser una obsesión de Domenico Theotocópulos tura de la Gloria para los míseros mortales
aber-
la
47 .
Este cielo se basa en «una serie de curvas, de líneas armonio-
que suben hasta que alear zan
sas
se haJIa
—
rodeado de ángeles y
está siendo
la
blanca figura de Cristo», quien
a la
manera del
implorado en favor del conde por
la
arte bizantino
Virgen María, que
nueva Dispensación, y por San Juan, que repreantigua. Parece que El Greco recuerda la Rosa celeste del
representa a senta la
la
4
Paradiso de Dante
.
La
plenitud de
la
nube del lado derecho
bargo, por
muchas
cortinas vaporosas
del
em-
Palacio Celestial y el vacío de la izquierda, compensado, sin
perdidas en una misteriosa
y profunda luz, es particularmente impresionante
49 .
Entre los mu-
chos santos de la derecha del cuadro está Santo Tomás, con su atributo
—
escuadra
la
—
enfrente de San Pedro, que está a
quierda con sus llaves; cen
como el
y
— ¡sorprendentemente! —también
incluso personas vivas
allí
Sixto V,
tiempo de pintarse
iz-
apare-
el lienzo, talei
arzobispo de Toledo D. Gaspar de Quíroga y
el
rey Felipe II
al
la
5n .
Santa Teresa apuntaría que estas nubes habitadas, que tanto sorprenden tura del
En
al
profesor Kehrer. son aleo
de su alma,
«cielito»
muy
47
M. Aguilera,
4S
Elisabeth
/.
c, p.
Du Gué
H. Kehrer,
50
Elisabeth
/.
lugar en
que
está.
8.
c, p. 59.
Du Gué
el
Trapier: El Greco. Nueva York: The His-
1925, p. 68.
49
similar a la estruc-
que son moradas:
cada uno está contento con
el cielo...
*anic Society,
es decir,
Trapier,
l.
c, p. 76.
304
Estudios literarios sobre Mística Española
con haber tan grandísima diferencia de gozar a gozar en
el cielo,
mucho más que acá hay de unos goces espirituales a otros 51 La impresión misteriosa de este Cielo procede, en El Greco, .
de su empatia con
el
tipo teresiano de visión onírica
que aquélla
describe
Una manera de
sueño en
estoy soñando lo que veo
La nube que exactamente
al
gran Majestad»
señora
la
Du Gué
.
Ver en
y envol-
Trapier, corresponde
concepto teresiano de lo divino 53
parece
.
se revuelve curvándose hasta el Cristo
que chocó a
viéndole, y
me
vida que casi siempre
la
52
nube de
«esta
:
Cielo diversas personas con
el
las
la
ac-
titudes correspondientes a sus dignidades, gentes a quien ella co-
noció
muy
bien en
la tierra, es
un suceso normal para
la visionaria
de Avila:
De
los de... la
Compañía de
Jesús... vilos
en
deras blancas en las manos... y así tengo esta
neración 35 ;
De de
ve-
54 .
Otras muchas personas vió en
dre
Cielo con ban-
el
Orden en gran
el
Cielo:
a su padre, a su ma-
pero siempre colocados según su rango: algunos ha sido
gloria,
el
Señor servido vea
representándoseme en
Los santos de
este Cielo
los lugares
los grados
que
no están alabando
tos o diciendo a coro aleluyas
de
al
se
que tienen
ponen
51
Vida, X,
52
Ib. y
53
Ib.,
54
Ib.,
55
Ib.,
56
Ib.,
l.
Z.
le
la liturgia celeste, sino
fué revelado:
c„ p. 34a.
c, p. 34a.
XX, p. 72b. XXXVIII, p. XXXVIII, p. XXXVIII, p.
176a.
172b. 180b.
.
Señor con can-
que
embebidos en su visión con mística y muda mirada, según Santa Teresa que
56
están
declara
Textos teresíanos aplicados a
Lo que me
la
parece es que quiere
el
305
Greco
interpretación del
Señor de todas maneras
y paréceme mí, que así como allá sin hablar se entiende (lo que yo nunca supe :ierte ser así, hasta que el Señor por su bondad quiso que lo enga esta alma alguna noticia de lo que pasa en
el cielo,
i
me
y
riese,
mostró en un arrobamiento),
lo
iende Dios y
Alma
el
así es acá
forzando
brillo
el
se en-
.
El desesperado intento de El Greco de expresar estial
que
7
de
la
gloria ce-
la
alcanza su punto culminante
luz,
en «una luz metafísica sin causa sensible aparente». Este
iquí
itir
ento desesperado es típicamente teresiano:
En
sólo la diferencia
que hay de
a claridad del sol parece cosa
por
a imaginación, sta luz
esta luz
que vemos
a la
que
siendo todo luz, no hay comparación, porque
se representa,
illá
muy
sutil
muy que
deslustrada.
En
fin,
no alcanza
cómo
será
conclusión se impone:
los
sea, a pintar ni trazar
58 .
Después de
estos
?xtos teresianos,
paralelismos
la
que bien pudieran haber sido conocidos por El
rreco, explican satisfactoriamente la disposición del cuadro, la ex-
•aña expresión l
de
grupos de caballeros que asisten
los diferentes
entierro, el concepto particular
is
moradas, silencio y
más
oce
ú >n
allá
luz.
Como
la
en
Gloria celeste señalado en
la utilización
de donde han llegado
Arte, nos atrevemos a decir decisivos
de
que
los
de
los textos
modernos historiadores
estos textos
de Santa Teresa
interpretación de El entierro
la
con-
del
conde de
rgaz.
3.
Lo
El caballero de la mano en el pecho
curioso de este cuadro es que los historiadores del Arte se
inten provocados
57 58
(1580)
Ib., Ib.,
por
XXVII, p. XXXVIII,
el
personaje retratado, tan expresivo que
180b. p.
173a. ?0
306
Estudios literarios sobre Mística
parece que nos está hablando, a contar la historia del «piadoso caballero». Este perteneció a las amistades
He
co se sabe de su familia.
de El Greco, pero po-
aquí la interpretación de E.
M.
Agui-
lera:
Cuarenta y tantos años, barba y cabellos entintados, ojos melancólicos, ropilla elegante, aquel hidalgo rezaba todas las el
rosario en
puerta del
Tomé
Santo
Cambrón
y paseaba todas
tardes
noches hasta
las
la
59 .
Santa Teresa ha retratado con su pluma un caballero de su tiempo, D. Francisco de Salcedo, muerto en
que hubiera podido
ción,
ser
mucho más
usada
1580.
como boceto
Su
para
descripretrato
el
y penetra en el fondo del carácter del hidalgo tan hondamente que llega a producir en el lector
de El Greco,
como
algo así
Un
es
viva
de un santo y elegante Maestro Es casado, mas de vida tan ejemplar y
la idea del prototipo
caballero santo...
virtuosa y de tanta oración y caridad
que en todo
él resplandece
su bondad y perfección... Mucho entendimiento... y muy apacible para todo; su conversación no pesada, tan suave y agraciada, junto
con
ser recta
Lleva toda
y
que da contento grande
santa,
a los
que
trata...
vida de perfección que, a lo que parece, sufre su
Tiene una mujer tan
estado...
pierde
la
sierva
de Dios... que por
ella
no
.
Santa Teresa comparte con El Greco, además del ideal de tipo
de carácter
serio, el
entusiasmo por
la belleza
de
las
este
manos.
El culto por esta belleza de las manos constituye ya uno de rasgos de El entierro del conde de Orgaz.
mano
se
60
del caballero
tada por
que señala
el
E.
60
Vida, XXIII,
M. Aguilera, /.
/.
c, p. 91a.
c, p. 91a.
aquel cuadro
la
cadáver ya fué una vez interpre-
Unamuno como una paloma que
59
En
los
se remonta, surgiendo
textos teresianos aplicados a la interpretación del
G reco
307
También El caballero de la mano en el echo posee estas bellas manos espiritualizadas, a que otro gran lintor, Alberto Durero, tuvo especial devoción. Lo mismo sintió un puño de
le
encajes.
en sus visiones varias veces
¡anta Teresa. Ella ve
manos,
las
sola-
lente las manos de Nuestro Señor, y su belleza la arrebata: Quiso el Señor mostrarme solas las manos con tan grandísima
lermosura,
De
que no
todo
lo podría
6 .
logramos cierta seguridad para poder decir que
ello
textos teresianos
3S
yo encarecer
ñeco acerca de
la
comentan pertinentemente
el
un
expresividad psicológica de
de unas manos
ualizado y, en particular,
4.
concepto de El retrato espiri-
espiritualizadas.
El Expolio (1583)
Los historiadores del Arte que tratan de obtener cuadro extraordinariamente impresionante, de
?te
dana, subrayan lo divino que eclipsa lo risto la la
11
el
más humillante
fina
de
Catedral to-
humano de
aquella para
escena. Doctor y
«estructura somática»
Municio hace hincapié
de Nuestro Señor en su
«una serenidad tan sublime.
cual) irradia
la esencia
la
62 .
.
rostro
y una resigna-
5n en su mirada tan llena de infinita esperanza..., y una cate-
da
definitiva
de belleza»
)>viliza
.
E.
M.
Aguilera señala
el
contraste
magnífico ejemplo de dignidad», y «la canalla que
tre Cristo, «el
<
63
a sus pies sus lanzas, sus penachos»
6
\
Al.
Busuioceanu
íade que los ojos de Cristo, llenos de lágrimas, se vuelven hacia <
Cielo, mientra
mn 1
Ib.,
I.
c. f
que su mano toca su pecho con un gesto
p. 91a.
62
Dotor y Municio,
63
Ib.
I
64
I
Ib.,
núm.
8.
/.
c, núms. 2 y
3.
ligero,
308
Estudios literarios sobre Mística Española
de plegaria y de dolor, modelo de mís-
casi melodioso, expresión tica
y de verdad
En
las
realista
visiones
63 .
de Santa Teresa tiene Cristo todas
estas cua-
lidades que los historiadores del Arte hallan en el cuadro de El
Greco. Revelan, en contradicción con otras descripciones contem-
de Cristo^
poráneas
de
carácter
el
lo
Numinosum tremendum.
Teresa—como seguidora de Cristo y animada por su ejemplo—se ve a sí misma en otra visión, rodeada y acorralada como su Maestro por una multitud armada, no diferente de la turba de El Expolio. Si reunimos estas diferentes visiones, cinco detalles nos
ayudan a ver con más claridad y mejor la obra maestra de El Greco. Primero de todo, la belleza de Cristo es incomparable y cualidades señoriales y mayestáticas son inseparables de esta
las
belleza
De
me
me quedó
ver a Cristo
Después que
vi la
impresa su grandísima hermosura.
gran hermosura del Señor... todo lo que veo
parece hace asco...
Con recéis
mirar vuestra persona se ve luego que es sólo El que me-
que os llamen Señor. Según
la
majestad mostráis, no es me-
nester gente de acompañamiento, ni de guarda, para
que
sois
Rey
En segundo
.
lugar, la
humildad, constituye
el
Majestad única, en combinación con
más asombroso elemento de
Es imposible dejar de ver que
mo, que espanta mirar mirar con
En
65
par
la
66 67
que conozcan
66
ella
sois
esta majestad,
vuestra humildad
la
esta belleza:
gran Emperador en Vos mis-
mas más
espanta, Señor mío,
67 .
tercer lugar, aprende Santa Teresa
de su imitación
del Se-
Al. Busuioceanu: «Le Greco» en El Greco. Exposition organisée Gazette des Beaux-Arts. París, 1937» Vida, XXXVIII, l. c, pp. 1693-1703. Ib.,
XXXVIII,
p.
1703.
p.
2.
Textos teresianos aplicados a ñor y,
interpretación del
la
mediante sus místicas gracias, cómo
ilma mayestática, encarnada en al
:iar
honor de
de Aquél Padecedor
Todo
:ado.
Anda
el
un
misterio de
sufriente, y
Asimismo aprende que que
lo
que renun-
Divina
la
Ma-
amor y el ser imicuadro de El Greco:
ánima tan señora, aunque
inda afligida que yo no sé
la
prefiere es el
esto realmente irradia del
el
es
cosas externas es la condición previa de
las
ibertad interior triunfante. estad
un cuerpo
309
Greco
cómo
esto
cuerpo lo
el
puede
ser;
siente,
y...
mas pasa
así
jue entonces parece estar el alma en su reino, y que le trae todo leba jo
de
los pies
¿Queremos ias...
68 .
muy
¿Quién ve
Cuarto:
entera nuestra honra y crédito?
Señor...
al
ame y
brace, y las
afligido
desee?
las
de Cristo cargado de inju-
consejos
sus
seguir
y queremos
69 .
con persecuciones que no
las
70 .
Santa Teresa se ve a
sí
misma en una de
sus visio-
puesta en lugar de Cristo, rodeada por una turba que tiene
es
de
)dos los caracteres
la
que pintó El Greco:
la
soledad de un
ma
noble en medio de una brutal multitud, compuesta de tipos
¡les
que
así
la
rodean y amenazan con lanzas, espadas, dagas y palos.
alza sus ojos al Cielo, a Cristo,
adre, el cual detiene a sus
Vime estando en i
oración en
mí mucha gente de
das... tenían ras,
69 70
armas en
las
y
que
XXXVI,
P
Ib.,
XXI,
135a.
Ib.,
XXVI,
p.
p.
.
132a.
105b.
a solas,
me
al
en derredor
tenían rodeada;
manos para ofenderme: unas,
vi a Cristo...
Ib.,
Cristo los elevaba
un gran campo
diferentes maneras
espadas; otras, dagas, y otras, estoques
os al Cielo
68
como
enemigos:
que tendía
la
muy
largos...
mano
lanzas;
Alcé los
hacia mí... de
310
Estudios literarios sobre Mística Española
manera que yo no temía toda rían,
me
podían hacer daño
Quinto
:
que pondere
fiel
la
Lo mismo
al
que
lo
contempla por
dice Santa Teresa. Cualquiera
dignidad del Cristo inocente y sufridor ante sus
amará también
el sufrir
en su nombre, siguiéndole como
ha venido trabajo que, mirándoos a Vos cuál
me
delante de los jueces, no se
haga bueno de
amigo presente, con tan buen capitán que el
padecer, todo se puede sufrir...
visto por experiencia
5.
sufrir.
se
Muy
estuvisteis
Con
tan buen
puso en lo primero
muchas veces
lo he
72 .
Cristo abrazado a la Cruz (1578)
Este cuadro revela aún más
la
divina dignidad del que sufre,
deseoso de sufrir a despecho de los horrores del sufrimiento que le
el
soldado a su capitán:
No me
en
aunque que-
ni ellos,
.
El cuadro de El Greco cautiva
su calidad de gran lección.
jueces
la otra gente; 71
se
anticipan en la imaginación. El historiador del arte Cases y Ruiz
ha captado
del Arbol
No
camina hacia
la esencia el
de
este cuadro al decir
Calvario, sino hacia la Gloria...;
nos
lo
dice su semblante con fe de iluminado; nos lo dice su marcha de
Majestad Divina
No
73 .
por vaguedad, pero poniendo
también
la
Du Gué
señora
Trapier
:
el
dedo en
«Es éste
quien Santa Teresa dirigía sus peticiones» lera nos da otra impresión,
no menos
Ib.,
72
Ib.,
XXXIX,
p.
llaga, lo dice
74 .
Emiliano
M.
Agui-
correcta. Para él se trata de
una abrumadora inquietud, de una llamada
71
la
el gentil Salvador, a
a la obligación amorosa
185b.
73
F.
XXII, p. 85b. Cases y Ruiz del Arbol: El Greco. Madrid:
74
E.
Du Gué
Trapier,
l.
c, p. 81.
Blass, 1935, p. 32.
Textos teresianos aplicados a
de
la
interpretación del
311
Greco
amantes de Cristo: «Ninguna imagen del Salvador causa
los
desazón que ésta»
que tenga
tal
75 .
No
la
hay realmente ningún cuadro de Cristo
dignidad llena de respeto, ni más próxima
al retrato
reconstruido de Cristo que existe del Santo Sudario de Turín, desconocido, desde luego, en tiempo de El Greco.
Para Santa Teresa, Cristo abrazando
como
Rey
El, el
resolución:
la
Cruz
es la invitación
alma devota. El devoto tiene que
invitaciones al
las
caballeroso, y en sus noches oscuras
ayudarle a llevar
levantados los ojos
como
la
de
ser caballero
tomar una
carga de su Cruz sin vacilaciones,
los suyos hacia el reino celeste:
Entrar determinados a sólo ayudar a llevar
la
cruz a Cristo
como
buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su Rey... Los en
ojos
Es
muy
verdadero y perpetuo reino que pretendemos ganar...
el
7
gran cosa traer eso siempre delante \
Santa Teresa rompió con la
reemplazó por Para
trabajos.
ella
la
la idea gótica
de un Cristo
lloroso y
de un Cristo que abiertamente acepta sus
estos trabajos son, justamente, la quintaesencia
de la enseñanza místicoascética de
un consuelo renunciador y de un De este modo, el símbolo y la
padecer amoroso por amor a Cristo. señal
de su enseñanza
:ípico
se
convirtieron
en
la iconografía
lo
medó
que
viniere,
a
la
pero haciéndose
procurar consolaciones de espíritu,
abrazado con
la
Cruz, es gran cosa. Desierto
de toda consolación, solo
este Señor
ella,
española después:
Es bien no mostrarnos venga
en ese «abrazado con
motivo no bien conocido antes de
2ruz»;
le
dejaron en los tra-
bajos...
La verdadera pobreza de a oración..., sino...
76
Aguilera,
76
Vida,
XV,
[VII, p. 109b.
l.
/.
en
espíritu... es
los trabajos
no buscar consuelo... en
por amor de El, que siempre
c, p. 69.
c, p. 54a. Pasajes semejantes Vida, XI,
p.
39a-b;
Estudios literarios sobre Mística Española
312 vivió con
ellos,
y estar en
(Realmente quiere decir
En manos
Cruz; ¿no
es
exactamente como en
dejar a Cristo caer con la Cruz)
78
las
más bien una cruz
.
bellas
histórica,
(Prado, 1590)
que contiene algunos elementos
este cuadro,
no
simbólica, y
.
la interpretación de Santa Teresa?
La Crucifixión
6.
A
no
77
y en
cuadro de El Greco apenas toca Cristo con sus
el la
:
sequedades quieta
ellos,
estáticos
muy
acentuados, se le ha supuesto particularmente representativo del arte
de El Greco. Podremos añadir que su espíritu
Más que en
teresiano.
otras crucifixiones,
rostro patinado de infinitas pesadumbres»
79
a la
Santa Cruz», dice Serrullaz
Una Magdalena zada a
trición y
so .
como una
pa-
serpiente
Añade:
consumida, histérica, de ojos extraviados, abra-
Cruz con espasmos en
la
también muy
«La Magdalena
.
rece esforzarse desesperadamente en enroscarse
en torno
es
muestra aquí Cristo «un
el
paroxismo de amor y de con-
que «muere porque no muere»... En aquella Magdalena
y en aquel Angel que en tan inverosímil escorzo de espaldas
ayuda con
el
Cristo... está,
la sangre que mana de como en resumen, todo El Greco 81
pañuelo a enjugar
la
los pies de
.
Permítasenos notar incidentalmente que
que no muero» de Santa Teresa, no
la cita del
está traída aquí
«muero en
por-
el sentido
que le dió la Santa, y que Cossío citó con mucha más razón el famoso soneto: «No me mueve, mi Dios, para quererte...» La fascinación que procede de este Crucificado se debe más
77
Ib.,
XXII,
p.
7*
Ib.,
XI,
39a.
78
Aguilera, L c,
80
M. Serrullaz, M. B. Cossío,
81
p.
87a.
p. /.
/.
19.
c, p. 19. c, p. 164.
Textos teresianos aplicados a
interpretación del
Crucificado en sus Meditaciones.
m
313
Greco
que Santa Teresa atribuye
cualidades
aquellas
a
bien
la
al
propio
Abandonado, desnudo, pobre,
es
desafío a la riqueza y al bienestar.
Mirando
en
a Cristo
la
Suplicábale con lágrimas lo ordenase de
aer a paciencia ser rica.
nanera que yo
me
Cruz tan pobre y desnudo no podía po-
como
viese pobre
Él
82 .
Santa Magdalena, en este cuadro, representa lo que formuló Santa Teresa de la
manera siguiente:
El pensar y escudriñar lo que
:eden de aquí
Hubo de
Señor pasó por nosotros muélas
.
tener la Santa gran devoción y simpatía por así
cuando fué movida, por primera
onversión radical, hallándose frente
Eccehomo
al
Encarnación de Avila (1555), se recomendó a
i
ida
la
y
lágrimas que pro-
83
Magdalena, y
vlaría
el
compasión, y es sabroso esta pena y
•enos a
imitó en su
El corazón
me
del la
Santa
vez, a
una
Convento de
Santa arrepen-
amor a Cristo Crucificado:
parece que se
me
partía
y arrojóme cabe Él con muy devota de la
raudísimo derramamiento de lágrimas. Era yo loriosa
ue
me
Y
Magdalena... y encomendábame a esta gloriosa Santa para alcanzase perdón
84 .
posteriormente subraya algo que podemos ver también en
iiadro
de El Greco: que
tortura de
la
Magdalena
se
el
debe a su
ñor perfecto:
¿Qué debía de
pasar...
la
Magdalena... en quien tan crecido
fuego de amor de Dios?
;taba este
La misma Santa Teresa conoció í
que El Greco dotó a
Vida, Ib.,
XXXV,
XII,
L
p. 41b.
Ib.,
IX,
Ib.,
XXI,
p. 30b.
p. 82a.
c. }
las
p.
85 .
estos
pinturas de la
155b.
espasmos torturadores
Magdalena y
el
Angel,
314
Estudios literarios sobre Mística Española
y supo también de aquel dolor mortal que convierte en un leño inanimado a la mujer que padece semejantes dolores y espasmos,, idea que El Greco, con osada veneración, aplicó a María Magdalena junto a la Cruz:
Toda me no en paró ni
parecía estaba descoyuntada, con grandísimo desati-
Toda
cabeza.
la
tormento..., sin
el
más que
cabeza,
encogida, hecha
poderme menear
Magdalena
La
el
esto
mano
cuerpo peor que
86 .
Este pasaje es de valor decisivo para las
porque en
ovillo,
ni brazo, ni pie, ni
estuviera muerta...,
si
muerto, para dar pena verle
dro y objeta a
un
la interpretación del cua-
observaciones de Cossío acerca de una supuesta
«histérica».
vigorosa simpatía de Santa Teresa alcanza también, desde
luego, a
San Juan, particularmente dignificado
al
pie de la Cruz,
cuyo papel envidia:
¿Quién será rico
de
muy
y
la
el
soberbio y miserable... que no se halle por
bien pagado cuando
Cruz con San Juan?
Santa Teresa se ve a la
Cruz no
plación
sólo
le
La
muy
al pie
87 .
misma, en sus
sí
visiones,
en pie junto
a
en meditación, sino también en mística contem-
:
Estando yo un día oyendo misa, alzaban
consiente el Señor estar
la
Hostia
figura
vi a Cristo
en
la
Cruz cuando
8S .
más asombrosa de La Crucifixión de El Greco
es
María, llamada por Cossío, sin justificación alguna, «una especie
de carcomido cadáver»
89 .
En
realidad,
dentro de su pena, aunque enajenada de
86
Ib.,
VII, pp. 16b y 17a.
87
Ib.,
XXII,
88
Ib.,
XXXVIII,
89
Cossío,
/.
p. 85a. p.
176a.
c, p. 164a.
esta sí
María,
misma,
aun en
pie
está «toda tur-
Textos teresianos aplicados a
la
Greco
interpretación del
bada y con grandísima aflicción»
90 ,
olvidándose de
315
amorosa-
sí,
mente perdida en su Amado y oyendo sólo la voz que le habla de Redención que realiza su Divino Hijo. Teresa mística podría
la
haber sido
el
modelo psicológico de
esta mística absorción para el
pintor
Ama
voluntad,
la
la
memoria... está casi perdida,
entendi-
el
como espantado de lo mucho que entiende 91 ¿Quién sabe si El Greco no hubo de explicar con palabras
miento... está
.
mejantes su imagen tan poco corriente de
Pacheco y a
Virgen bajo
la
la
se-
Cruz, a
teólogos a quienes preocupó la ortodoxia de su
los
mariología?
La Resurrección Esta llamada Resurrección (Prado, otra anterior, muestra la victoria 1
1
(1610)
número
simbólicamente expresados por
confusión,
825), a diferencia de
de Cristo sobre el pecado y los
soldados
caídos
y
como un contrapunto de la perpendicularesurrecto. Todo el cuadro está dispuesto en tor-
humillados, dispuestos ridad del Cristo
no a un hermoso «Cristo con banderola blanca, todo pálido, ¡negros», surgiendo de lleza
del
física
¡alargado \
Ja
un fondo
02 .
Cristo está presentada por
transfigurado
y
ilimitado
93 .
Este
Cristo
es
La
sin
extraordinaria be-
medio de un cuerpo un drapeau de lu-
mi ere s \
Al descubrir Santa Teresa su visión del Cristo resucitado, Idibuja el cuadro de El Greco, acentuando
el
|;u belleza y majestad, pero alejándose de la idea de
tJ0
Vida,
91
X, p. 336. H. Kehrer, /. c, p. 90. Christian Zervos, /. c,
92 93 94
XXXIII,
/.
c, p. 143a.
Ib.,
Ib.,
p.
165.
p. 9.
casi
carácter pictórico de
que pueda
316
Estudios literarios sobre Mística Española
un verdadero modelo para
existir
ser pintado.
terpreta expresivamente la inaudita belleza
Como
El Greco,
de un cuerpo
in-
glorifi-
subraya su blancura y su esplendor, pero añade que es
cado,
suave esplendor que no deslumhra, y no podemos, en definitiva,
cómo
decir
Un
es:
de San Pablo
día
Humanidad
esta
95
como se Cuando otra
hermosura y majestad... tar la vista en el cielo sino
la
glorificados, es grandísima gloria,
representó toda
pinta resucitado, con tanta
cosa no hubiese para delei-
gran hermosura de los cuerpos
en
especial, ver la
Humanidad de
Señor nuestro, aun acá que se muestra Su Majestad
Jesucristo,
conforme
me
estando en misa, se
sacratísima,
que puede
lo
Excede a tdo
lo
sufrir nuestra miseria...
que
se
puede imaginar, aun
sola la blancura
y resplandor... No es resplandor que deslumbre, sino una blancura suave... Es como ver una agua muy clara que corre sobre
y reverbera en ella el sol...; me parecía imagen, no como dibujos de acá, por muy perfectos que sean, que hartos he
cristal
los
visto
buenos
96 .
Emile Male ha llegado a El Greco, sino todos
tos
la
conclusión de que no solamente
pintores del Barroco, prefirieron pintar
«visiones» en vez de los sucesos históricos narrados en los Evan-
Esta idea nos ayuda a comprender
gelios.
de que
el
tipo ideal
Resucitado, aun
allí
el
hecho sorprendente
de Cristo en El Greco sea
Transfigurado y donde lo pinta en sus pasos terrenos y en las
estaciones del Calvario. Sin embargo, todavía es
el
más sorprendente
que también Santa Teresa declare que su más frecuente visión la
sea
de Cristo resucitado, y que incluso cuando se le apareció mos-
trándole sus Hagas, pendiente de la Cruz, agonizando en
95
25 de enero de 1558.
96
Vida,
XXVIII,
l c, pp. 112b y 114a.
el
huerto
Textos teresianos aplicados a
de Getsemaní o con
me
Cruz,
la
cuerpo glorificado:
el
me
Casi siempre se
317
corona de espinas y abrazado a
la
también
tenía siempre
interpretación del Greco
la
representaba
el
Señor
sino
así resucitado,
Cruz y en el Huerto, y con la Corona de Espinas pocas, y llevando la Cruz 97 también algunas veces, más siempre la cante glorificada que
mostraba
algunas veces en
llagas,
las
la
.
No las
cabe duda que Cristo resucitado es
el
modelo general para
hermosísimas y dignas figuras de Cristo que siempre pintó El No hay duda de que Santa Teresa hizo del Cristo transfigu-
Greco. rado
centro de todo. El Cristo que se le ofreció en sus contem-
el
que recomendó para
placiones fué el
la
meditación. Las monjas,
que en un estado contemplativo avanzado temían volver a ditación las
de
la
Humanidad de
la
me-
animadas por
Cristo, resultaban así
de Santa Teresa a emplear sus mismos dechados
visiones
Además,
plendorosos.
Cuerpo
el
glorificado
de Cristo
es
es-
lazo de
jnión entre ei cristiano místico y el corriente, quien, no obstante,
íuede poseerle oculto en
el
Santísimo Sacramento,
como
indica
Santa Teresa:
¿Quién nos quita :erca le
Y
tenemos en
aun
con Él después de resucitado, pues tan
estar
Sacramento, adonde ya está glorificado?
el
del Cristo glorificado la provee de
la visión
9S .
un argu-
nento frente a aquellos confesores que objetaban a esta visión
como
procedente del Diablo:
Demonio toma
El íacerla
con
Como
la gloria
en
la
la
que
úensa que todas
97
&?
las
Ib.,
XXIX,
Ib.,
XXII, p. XXVIII,
Ib.,
es
de Dios ".
Resurrección de El Greco,
esa contiene la idea de
98
forma de carne, mas no puede contra-
p.
un juez severo y
cosas
118a. 85a. p.
115a.
y todos
los
la
visión de Santa
Te-
triunfante, frente a quien espíritus
han de
llegar
Estudios literarios sobre Mística Española
318 a confundirse, así el santo
como
de Santa Teresa, subrayando dia del Resucitado Salvador, el
el
La
pecador.
el
oración anafórica
mysterium tremetidum que
puede
recitarse
muy
irra-
a propósito ante
retablo de El Greco:
hombre y Dios; no como
Cristo vivo...,
como
cro, sino
salió
de
a entender la majestad
Aquí ve
la
él...;
estaba en el Sepul-
¡oh Jesús mío, quién pudiese dar
con que os mostráis!...
razón que tuvieron
los
demonios de temer cuando infiernos
más
Día del Juicio ver
esta
Limbo, y tuvieran de desear otros mil bajos para huir de tan gran majestad...
bajasteis
al
Aquí
se representa bien
que
será el
majestad de este Rey.
Aquí
es la verdadera
humildad que deja en
el
alma de ver su
miseria...
Aquí
la
confusión y verdadero arrepentimiento de los pecados,
que, aun con verle que muestra amor,
8.
no sabe adonde meterse
10 °.
Pentecostés (Prado, 1603)
Maurice Barres, con su
fina capacidad para entender a
España
y a El Greco, dice de esta pintura:
Tous
femmes, qui á bien voir sont
ees étres, apotres et saintes
des portraits, s'élancent d'un seul et leur
méme mouvement,
hors de
condition natureile, pour rejoindre l'Esprit-Saint qui plañe
lumineusement
10 .
F. Cases y Ruiz del Arbol da algunas precisiones, a continua-
ción de esta cita:
Vemos cómo punza y 100 101
102
Un
se espiritualizan.
transfigura, los heroifica
hechizo de entusiasmo
102 .
XXXVIII, pp. 114a y 114b. M. Legendre et H. Hartmann,
Ib.,
F.
Cases y Ruiz del Arbol,
l.
/.
c, p. 22.
c, p. 27.
los
Textos teresianos aplicados a
extraña
la
Malgré
el carácter
Zervos
.
se-
místico-simbólica:
absence de rapports de dimensión ou d'espace
Kehrer acentúa
communient dans l'iHumination
ils
milagro a
irradiación del
la
de un plano en
apunta particularmente a
y
verdaderamente
composición,
cette
d'entre les figures...,
toma
103
«Cenáculo de locos»
E. Aguilera usa la frase: ñala
319
interpretación del Greco
la
que
el
se
10
\ que
escalera,
la
han borrado
las
gradas,
representación del Espíritu Santo,
la
hecha no por una paloma, sino con una luz transfundida en forma
han de
de paloma, cuyos contornos
105
ser adivinados
.
Las implicaciones teresianas de este lienzo son múltiples. su tipo de arrobamiento, tantas veces descrito;
ístá
el
pecto de la unto mystxca, sobre
que tanto
Espíritu invadiendo el alma,
alma arrebatada hacia
y
el
Añádase a esto su definición del éxtasis
insiste;
llamas del
las
como un
Allí
doble as-
el Espíritu.
desatino santo.
Respecto a detalles, permítasenos recapitular los hechos siguientes,
duchos de íados
con
arrebatos de la Santa están íntimamente relacio-
los
la Fiesta
de Pentecostés. Su primer arrobamiento mis-
de Pentecostés ocurrió en
ico
558.
Y
Habiendo estado >eñor
me
ito
la
Encarnación en
suplicando
oración y
ayudase a contentarle en todo, comencé
el
que
casi
muy
me
sacó de
conocido.
Fué
himno Veni
la
mí cosa que yo no pude dudar, porque 5
primera vez que
el
Señor
íerced de arrobamientos. Entendí estas palabras:
me
hizo esta
«Ya no quiero
ue tengas conversación con hombres sino con ángeles.» íe
hizo
rande,
y
mucho
muy
espanto,
en
el
espíritu se
103
Aguilera,
Christian Zervos, /. c, H. Kehrer, l c, p. 91.
/.
mi
movimiento del ánima fué
me
dijeron estas palabras, y así
c, p. 60. p.
A
el
porque
104 105
al
y estándolo diciendo... Vínome un arrebatamiento tan sú-
^reator,
né
Convento de
el
como sigue: un día mucho en
describe
ella lo
172.
320
Estudios literarios sobre Mística Española
me
hizo temor, aunque por otra parte gran consuelo, que en qui-
tándoseme
el
temor que a mi parecer causó
Desde aquel Dios...
me
novedad,
la
quedó...
día yo quedé tan animosa para dejarlo todo por
106 .
Posterioi mente describe Santa Teresa
uno de
tos raptos, ocurrido la víspera de Pentecostés,
concedida
más
sus
en
el
que
subraya que
la visión del Espíritu Santo. Ella
la
violenle
fué
Paloma
simbólica no tenía alas normales, sino alas hechas de pequeñas y resplandecientes conchas, cuyo agitado aleteo vió y oyó.
loma era mayor que
las
atención se centra en
la
corrientes. Así,
extraordinaria Paloma, del
respecto de El Greco.
que
luz
salía
de
en
He
aquí
el
texto
lo
me
se
quería
salir
plumas de
la
ha señalado Kehrer
de Santa Teresa:
Estaba un día, víspera del Espíritu Santo...
alma
Pa-
la visión teresiana la
las alas sin
mismo modo que
La
Parecía que
el
del cuerpo... Estando en esto veo sobre
mi cabeza una paloma, bien
diferente
de
las
de
acá,
porque no
tema
estas plumas, sino las
de
gran resplandor; era grande más que paloma. Paréceme que
sí
que hacía con
oía el ruido
Ya
avemaria.
de
el
de unas conchicas que echaban
las alas. Estaría
alma estaba de
perdió de vista
sí la
alas
tal
aleando espacio de un
suerte que, perdiéndose a
.
Tales visiones vuelven por largo tiempo a
y tonta, desatinada y embriagada, se torne
de
de aquella manera
locos,
que
los
sí,
107
loco.
descreídos
la
Santa embobada
y deseosa de que todo
No
aplican
retrocede ante a los
el
mundo
la calificación
hombres y mujeres
arrebatados que pintó El Greco:
Fué grandísima la gloria de este arrobamiento. Quedé lo más de la Pascua tan embobada y tonta que no sabía... cómo cabía en
106
Vida,
107
Ib.,
XXIV,
l.
XXXVIII,
c, p. 86b. pp. 174b y I75a
Textos teresianos aplicados a
la
interpretación del
mí tan gran favor y merced... amor...
en...
109
Que
.
los ,
como
estén todos...
Greco
321
desatinada y embriagada
locos
de vuestro amor...
seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo
m
maron
Que no
puedan
raptos
sueño de
desde que logra
es decir,
Al pintar El Greco seres místicos,
pudo
seguir las
Santa:
glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende
U2
verdadera sabiduría
En
locura por los
la
locos por el Espíritu Santo, bien
direcciones de la
la
equiparados a
un alma;
es
potencias».
las
como
penetrados
ser
que Santa Teresa dice en cuanto comprueba
iniciados, es algo
Un
;
lla-
.
tales
qué cosa tan insospechada «el
110
.
toda clase de arrebatos místicos Santa Teresa experimentó
múltiples glosolalias, aparentemente incoercibles ataques de «locura
modo de
santa» al
Háblanse aquí :oncierto, t
;
si
narrados en los Hechos de los Apóstoles:
mismo Señor no
el
Dios, cuál está
los
muchas palabras en alabanzas de Dios,
un alma cuando
enguas para alabar
al
Señor.
10 ser poeta le acaecía hacer
las
concierta...
está así!
Toda
ella
sin
¡Oh, válgame querría fuesen
Dice mil desatinos santos...; con
de presto coplas
El arrebato místico que saca
el
lls .
alma del cuerpo, tan palpable-
nente pintado por El Greco, también fué puesto de manifiesto >or
Santa Teresa:
Fué
108 109
tan
arrebatado mi
Ib.,
XXXVIII,
p.
Ib.,
XVI,
p. 58b.
110
Ib.,
XVI,
p. 59a.
111
7b.,
XVI,
p.
59b.
Ib.,
XVI,
p.
58a.
Ib.,
XVI,
p.
59b.
112
113
espíritu
que
casi
me
pareció
estaba
175a.
21
322
Estudios literarios sobre Mística
del todo fuera del cuerpo;
en
él
Pero la
al
menos no
que
se entiende
se vive
"*
mismo tiempo
al
sabe de la invasión del alma por
ella
llama de lo Alto:
«Cayó de presto aquélla en
Como
muy
dicen
hacia
el
María y
mismo
Esto
lo
hace toda ardor»
la
el
los
hablando
Arte,
del
mucho más
Apóstoles están
Santo que invadidos por
Espíritu
unión es hija del amor y tico.
que
bien los historiadores
del cuadro de El Greco,
arrebatados
ella
lenguaje del amor es
un
La
El.
grito extá-
ha dicho exactamente Santa Teresa con
cierta
insistencia
El amor es
mira
conoce que
en
el
diferencia
la
que habla, y está el alma tan enajenada que no que haya de ella a Dios. Porque el amor que
Su Majestad
la tiene
y como una cosa propia
Él,
Por
lo
que atañe a
esta pintura
no solamente hubiera aprobado Greco, sino también
el
de
la olvida
sí,
y
le
la
y,
en
manera de
cosas se ve obligado a usar
Y
sé
bien. Si
lo
ha probado
porque querer una como
no
La
místico que intenta explicar
el
lenguaje de
la
vi-
místicos,
el
estas
locura:
que quien hubiere llegado a arrobamientos
no
.
ser tratada por El
lenguaje de los críticos modernos.
efecto,
está
116
de Pentecostés, Santa Teresa
sión extática puede parecer, y de hecho parece a los
pura locura,
parece
sin división habla desatinos
lo entenderá
y ya puede ser; yo hablar en una cosa tal, y dar a enle parecerá desatino,
tender algo de lo que parece imposible aun haber palabras cor
que comenzarlo, no
es
mucho que
114
Ib.,
XXXVIII,
115
Ib.,
116
Ib.,
XXIX, p. 121a. XXXIV, p. 151a.
117
Ib.,
XVIII,
p.
p.
65a.
176b.
desatine
lir .
Greco
Textos teresianos aplicados a la interpretación del
La Asunción
9.
323
(Toledo, 1608)
Mientras que una antigua Asunción
(de
1577,
ahora en
el
Chicago Art Institute) nada tiene que ver con
Santa Teresa y Asunción de San Vicente de
igue los modelos tradicionales, la
roledo es una prueba patente de que El Greco pintaba las visio-
La
teresianas.
les
que
dice
Iro,
118
ielos»
es «el espíritu del misticismo
la
du
réel
José
que
de bien loin
et
les
.
«Es
parece decir lo que es decisivo:
clina hacia su
levantada por
erfección,
los
119
Camón Aznar me
criatura
1
ici
subiendo a
y afirma:
Les formes sont constitutives
de Faccepté...
et
visión surnaturelle
lejos,
forme excede
L'intensité lyrique de la
le
más
Christian Zervos va aún
.
imites
Trapier, hablando de este cua-
«una llama, en forma de corona, cerniéndose
es
y que
tacia arriba»,
Du Gué
señora
la
Creador en una
triunfal fatalidad
carne y por
espíritu,
el
uiente la mística prototípica, reina de los místicos»
120 .
El punto decisivo de la visión teresiana de la Asunción es )rma de rapto y
el detalle
de que
la
Reina de
los
de
por consi-
Angeles sea
la
reti-
da con alegría y solemnidad, lo que de hecho es expresado por Greco con sus ángeles jubilosos, tan poco frecuentes en él:
\
Un íestra,
día
de
la
Asunción de
la
Reina de
los
Angeles y Señora
me quiso el Señor hacer esta merced: que en un arrobame representó su subida al cielo y la alegría y solem-
tiento se
idad con
que fué
recibida...
Fué grandísima
níritu tuvo en ver tanta gloria
Du Gué
118
E.
119
Christian Zervos,
120 J.
/.
/.
Vida,
(1950),
XXXIX,
/.
núm.
gloria
que mi
.
c, pp. 122-123.
c, p. 187.
Camón Aznar, «La
eEl Greco», Cl 121
Trapier,
la
121
Anunciación, 1,
la
Asunción y
pp. 43-51; 48.
c, p. 187b.
la
Visitación
Estudios literarios sobre Mística Español
324
La
figura
de Nuestra Señora, de acuerdo con Santa Teresa
es indeterminada, excepto el rostro
que hay en torno de que
ángeles
en
está
y algo resplandeciente y blano
juntamente con un gran número d
ella,
de Regina Angelorum. Todo
justifican el dictado
ell
cuadro de El Greco:
el
Era grandísima
la
hermosura que
que por figuras no determiné ninguna
en Nuestra Señora, aun
vi
particular, sino toda junta
1
hechura del rostro, vestida de blanco con grandísimo resplandor..
Parecióme que veía subir
Reina de
la
les...
los
Cielo con
al
Angeles
mucha multitud de
.
Esta Asunción es prototipo y réplica de
«Subida en
mística:
Para Santa Teresa
—tan
la
Asunción
es
rico en sinónimos para ella:
elevamiento, vuelo, éxtasis
en cuanto a lo que es,
atalaya
esta
124
el
subida del alm
,
la
tan a
Virgen Santísima en
la
caso ideal en que
también
menudo en
pies, tan
Desde debajo de
los
pies
sé
estotras
cosas de espíritu...
llevar...
muy
el
alma a
sobre...
122
enormemente
me
cómo compararlo que
que no
sí,
125 .
el
cuerpo.
sus vuelos,
la
Ib.,
XXXIII,
Ib.,
XXI,
124
Ib.,
XX,
p.
125
Ib.,
XX,
p. 73b.
p.
72b.
pie?
paree
impele desde debaj
distantes de su cabeza
levantaban fuerzas tan grande
mucho más ímpetu
qi
Dios no parece se contenta
ce
era con
sino que quiere el cuerpo... El alma sut
147b.
p. 81b.
1
esti
los
de todo lo criado y pónele Dios... desierta de
123
rapt
el
Asunción de El Greco
impulsada por una fuerza angelical que
de sus invisibles
125
arrobamiento, arrebatamiento
— comprende
ella siente
la
adonde se ven verdades»
que una fuerza empuja su cuerpo desde debajo de
también
ánge
122
tod;
Textos teresianos aplicados a 126
cosas...
las
que toda
espíritu,
católica
él
me
me
dejaba
quitaba
el
325
cuerpo tan ligero
127 .
Santa Teresa debe a sus levitaciones, durante
Así, del
(El arrobamiento)
pesadumbre de
la
Greco
interpretación del
la
una experiencia
casi
análoga a
la
el
vuelo
que según
la
fe
ocurrió con la Asunción de la Virgen. Esta descripción
teresiana,
combinada con
fué pintada
el
motivo de su más antigua Asunción,
por El Greco, quien no dejó de añadir a ello su más
gloriosa fantasía
en cuanto a formas y composición. Santa Teresa más vehementes. Lo que
distingue entre levantamientos suaves y iice
a
de
los
más suaves puede
tenerse
como
escrito para interpretar
Asunción de El Greco:
Es vuelo suave,
es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido
128 .
Jesucristo difunto en brazos del Padre Eterno,
io.
o la Trinidad (Prado, 1579) Este, el último cuadro
que vamos a
u especie, ya que no representa
el
discutir, parece
tipo tradicional
que
único en los
his-
llaman «Gnadenstuhl», es decir,
oriadores
del Arte alemanes
Redención
como símbolo de la Salvación en el plano de la Sancomo de hecho dice el titulo español: el
la
sima Trinidad, sino
Cordero Divino y Hostia Santa recibidos por su Padre Celestial, jigel
Doctor y
:erca
de
Munido
los «violentos
ropios de
muy
pertinentemente
movimientos del Cuerpo de Cristo», como
una víctima en su agonía. El Cuerpo de Cristo en su
srmosa transfiguración i
llama la atención
es,
no
obstante,
como
dice Eugenio d'Ors
iermos amenté atlético». El Padre Celestial, respondiendo ificial
126
Ib. y
127
Ib., p. 76b.
128
al
sa-
suscipe de la víctima, tiene «la expresión dulce y serena
7b.,
XX,
XX,
p.
p.
74a-b.
78b.
326
Estudios literarios sobre Mística Española
del Padre»,
un Gran
ya con su
Sacerdote. Frente a la víctima redentora
ser recibida
en
aparecen rodeando
La
que acaba de
brazos del Padre, se ve también «la expre-
los
de sufrimiento que denotan
sión
menos un Rey que
«original tiara», parece
el
iconografía trinitaria
posterior
de cuantos ángeles
caras
las
Cuerpo de Cristo»
129 .
Concilio de Trento no
al
introdujo considerables cambios en esta materia, y
hubiese ha-
si
bido alguna variante posible, puede conjeturarse que se a visiones particulares. tico,
en
la
Ahora
bien, Santa Teresa, en su
refiriese
modo
eidé-
nos habla de una visión que tuvo después de comulgar, y que se le concedió la gracia de saber que no solamente re-
cibía ella
misma
sumir
Hostia, sino que también el Padre, en la Trinidad que
la
invadía su alma,
de
sacrificio
Una
vez,
la
a Cristo en su
le
Humanidad y Divinidad,
volvía a recibir en su
con-
al
Humanidad merced
al
misa:
me
acabando de comulgar, se
este sacratísimo
Cuerpo de Cristo
le
dió a entender cómo
recibe su Padre dentro de
nuestra alma... y he visto... cuán agradable le es esta ofrenda de
su Hijo, porque se deleita y goza con
porque su Humanidad no
rra,
está
él,
digamos acá en
con nosotros en
el
alma
la tie-
l30 .
Esta visión de Santa Teresa debe unirse a otra visión de
la
Santísima Trinidad que le fué concedido gozar hasta cuatro veces,
y en
las
que llama
a la majestad del Hijo excesiva,
y a
Padre grandísima. La visión, dice, inspira un respeto que fica
y
al
par atemoriza.
Humanidad Vi a jamás
la
la
Su rasgo
peculiar consiste en
que
la del
puri-
está «la
Sacratísima... metida en los pechos del Padre»:
Humanidad
Sacratísima con
más
excesiva gloria que
había visto. Representóseme, por una noticia admirable
y clara, estar metida en
los
pechos del Padre... Esta misma
129
Dotor Y Municio,
130
Relaciones espirituales, LVII, en Obras,
L c,
núm.
i. l.
c.
visión
Textos teresianos aplicados a
la
interpretación del
he visto otras veces. Es, a mi parecer,
me
Señor
ha hecho merced que
la
más subida
visión
Parece que purifica
vea...
en gran manera... Hace un espanto
327
Greco
al
que el
el
alma
alma grande de ver cómo
osó ni puede nadie osar ofender una majestad tan grandísima
!
'.
Dios como Santo Padre, en vez de como Emperador del Uni-
puede
verso,
ser ia
traducción personal de El Greco del super-
emperador de Santa Teresa cuando
dice:
ella
«Rey todo poderoso y tan gran Señor que todo
puede y
a
.
Los ángeles sexta
lo
l32
todo sujeta»
visión
gloriosos, melancólicos
teresiana
de
la
Trinidad,
de amor, aparecen en una en
que realmente son
la
concebidos igual que los del cuadro de El Greco:
Vi abrir
los cielos,
Representóseme
el
no una entrada como
Trono... y encima de
otras veces
él...
la
he
visto.
Divinidad..., vi
muy gran multitud de ángeles; pareciéronme sin comparación con muy mayor hermosura que los que... he visto... Parecían tener inflamamiento... La gloria que entonces en mí sentí no se puede íscribir
13
3 .
ii.
Conclusión
Las comparaciones que acabamos de hacer de dros
los
de El Greco con textos teresianos, constituyen
ipoyo detallado de
ia
tesis
de que
el
arte
nueve cuael
primer
del cretense fué
in-
luído por la gran mística y visionaria de Avila, su contemporánea.
Dada zación
la
evidente originalidad de El Greco, su imitación o
de
los textos
utili-
de Santa Teresa tan sólo puede ser una imi-
ación libre, y los propios textos tan sólo una incitación. Pero
ne puede caber duda de que
131
Vida,
132
Ib.,
c, XXXVIII, XXVI, p. 104a.
133
Ib.,
XXXIX,
/.
el
Espíritu visionario de Santa
pp. 176b y 177a.
pp. 186a y 187a.
no Te-
Estudios literarios sobre Mística Española
328
y sus ideas fueron conocidas de El Greco. En todo caso, la Santa puede aportar valiosos elementos a la interpretación de los
resa
cuadros de El Greco en determinados puntos, que han sido
mente pasados por
Resumamos todo alcanza
contrastan
mejor explicación en
la
vida
la
muertos con
más
arte.
lo dicho.
El entierro del conde de Orgaz, en su disposición bipar-
1.
tita,
total-
por los modernos historiadores del
alto
de
la diferencia
del entierro.
y
la
los vivos.
La
muerte,
Los
teresianos
textos
los
uniendo
que
mismo tiempo
al
los
textos místicos teresianos revelan ade-
los estados contemplativos
particular gradación
nes celestes se aclara con
de
de
los espectadores
Santos en las mansio-
los
concepto teresiano de morada, y aquella su visión concreta de personas ya muertas en la Gloria.
La
el
como nube
visión teresiana del Cielo
acentúa igualmente en
El caballero de
2.
la
Santa Teresa,
unida a
la
la idea
y mística,
se
como
el
cuadro de El Greco.
mano en
de un piadoso caballero,
retrato
implicación de
pecho, concebido
el
recibe,
un
de
retratos
caballero
literarios
elegante
de
y santo
de un devoto humanista. La elegante belleza de
una blanca mano
más
el
silenciosa
espiritualizada persigue a la Santa hasta en sus
divinas visiones.
El Expolio
3.
ñor en tática
refleja
conceptos teresianos acerca del Se-
los
los pasos del Calvario:
grandeza combinadas
compatible con
inmensa
belleza, señorial
con humildad;
y mayes-
sufrimiento corporal
libertad triunfante del espíritu;
digno padeci-
miento del dolor escogido por amor; aristocrática
tristeza recon-
la
fortada en la divinidad entre una turba de hombres vulgares gro-
tescamente armados. 4.
torios
Cristo abrazado a la Cruz constituye
uno de
modelos de santidad para Santa Teresa. Por
más mismo
los
lo
nolos
textos teresianos revelan el perfecto simbolismo del cuadro de El
Textos teresianos aplicados a
Greco. Ayudar a Cristo a levantar al
Reino de
zado con
la
alzar los ojos
vida espiritual quedarse abra-
Cruz, renunciar a los consuelos y aceptar
la
La
5.
Cruz y con Él
la
en
los cielos, significa
329
Greco
interpretación del
la
el sacrificio.
Crucifixión (Prado), revela los elementos teresianos de
un Cristo pobre y desnudo, que es un reproche al rico; de una Magdalena llena de inmensa compasión y perfecto amor, como Santa
enseñó
simbolizada
Teresa,
Santa Teresa describió
por
que
espasmos
como padecidos por
la
misma
misma en su
ella
ju-
ventud; y de una Virgen concebida místicamente de acuerdo con la
contemplación teresiana.
La Resurrección
6.
acentos específicamente teresia-
tiene los
qos de la belleza y la albura glorificadas, la ascensión triunfante
banderas victoriosas y
sitre mas
sobrenatural,
brillo
el
aguas atravesadas por los rayos del
}ue
sol,
cuerpo del Cristo Resurrecto fué
el
escogido
como modelo por
narlo en
las
otras
Santa para plas-
la
imágenes más terrenales de Cristo. La
eología de Santa Teresa acerca de
la
cla-
cuerpo prototípico
el
y por
pintor
el
como de
todo ello evidenciando
rica
Sagrada Humanidad se hace
evidente en el cuadro de El Greco.
Pentecostés representa
7.
arrobamiento colectivo
el
como
eté-
reamente lo describió Santa Teresa según su experiencia persobajo la especial consideración de
lal,
la
visión
de una Paloma
|
desmesurada y resplandeciente, como de brillantes ronchas. Él convierte a los presentes en «lenguas para alabar al
l
Señor
obrenatural,
en
desatinos
santos».
doble
El
movimiento, del místico
apto hacia arriba y de la mística invasión del alma por lo divino,
representan los dos conceptos fundamentales de la unió mystica .
I
egún Santa Teresa,
los
cuales
Qgeniosamente, mientras que oles 8.
solamente habla de
la
el
combina El Greco en su cuadro texto de los
Hechos de
invasión mística del alma,
La Asunción, de Toledo,
es
el
eco de
la
los
Após-
no del
rapto.
visión teresiana
330
de
Estudios literarios sobre Mística Española
Asunción, sin contornos definidos, solemne y jubilosamente recibida y acompañada por ángeles; y está concebida, análogala
mente, como una suerte de levitación, en
la
siente el cuerpo impulsado desde debajo
los pies,
etérea
de
cual
Santa Teresa
y
la ligereza
de ese cuerpo. Jesucristo dijunto en brazos del Padre Eterno, parece una
9.
representación de la única visión que Santa Teresa tuvo del Pa-
Cordero sacrificado en la Comunión de la Misa, Humanidad sacratísima metida en los pechos del Padre», llamada la más sublime de sus visiones, y que le fué otordre recibiendo
y de
la
de
al
«la
gada cuatro veces.
CAPITULO
VII
SAN JUAN DE LA CRUZ Y MALON DE CHAIDE Proximidad y lejanía del misterio
En
veinte años que vengo dedicando especial atención al
los
estudio de
la
literatura mística española
obra, consagrada al misterio, de P.
la
—pues f
Odo
nunca ha dejado de preocuparme
meditado reiteradamente sobre tesis
1
que guardan entre
místico, así
os conceptos
como con
las
,
tuve ocasión de conocer
Casel.
Desde entonces acá
la literatura teológica
relaciones
de coherencia o
?
e,
los
la fe, la teología, el culto
aunque velados a
los sentidos, se
iccesibles a la participación
medio de
)or
1
y la ascética. Parecíame
de
la
comunidad de
los mistas sacerdotales
el
depósito de
la
habían por una parte hecho los fieles
sacramentaliter
en
—y
el
culto
por otra
Véase mi artículo «Die spanische Mysiik und ihre Ausdrucksmoglich-
eiten»
(Deutsche Vierteljahrsschrijt jür Literaturwissenschaft und Geis-
esgeschichte
I
antí-
conceptos de misterio y mística, mista también sobre la relación que tienen todos essí
jue los misterios divinos revelados, contenidos en .
—he
X
[1932], 597-628).
332
Estudios literarios sobre Mística Española
se descubrían
—
fides illustrata donis
in calígine:
—en casos
extra-
mediante un carisma y gracia especiales, experimentalmístico, en cuya conciencia cobraban una presencia
ordinarios,
mente a cada
subyugante y avasalladora. Es una misma realidad sobrenatural
—
me
lo parecía
la realidad
:
que
sencilla fe, la realidad
dose de
que posee
teólogo trata
el
la razón, la realidad
de que participan
nación institucional-sacramental y en
con
la
comunidad, pero
el
místico en
—
así
en su oscura y de fundamentar sirvién-
pueblo
el
fiel
el
mista en
la orde-
humilde ministerio para y
el
ordenación ascético-carismá-
la
por elección divina, mediante sabrosas y regaladas experiencias. Los escritores místicos, que se hacen cargo de esta realidad, nunca
tica,
pierden de
vista, al describir la vía ascético-mística, el espíritu pa-
y así podemos muy bien decir de ellos que viven «cerca del misterio»; de aquellos otros en cambio, que,
ralelo del misterio del culto
olvidando este estado de cosas, dan de
más
perifrástica
jos del misterio».
me
santo una interpretación
—generalmente
por medio de repre-
que sustancial
sentaciones concretas
terio
lo
—podemos lógicamente afirmar que viven
He
«le-
aquí por qué proximidad y lejanía del mis-
parecen constituir dos categorías que podemos utilizar para
de
clasificar los escritos ascético-rnísticos
los españoles.
Mas, para
no perderme en generalidades y para mostrar encarnada en dos ejemplos concretos esta teoría, voy a elegir dos escritores contemporáneos, del siglo xvi
San Juan de
:
la
Cruz (1542-1591) y Malón
de Chaide (1530-15 89).
Con
el
símbolo de
la
subida del monte Carmelo o
versión de la Magdalena, la pecadora,
ambos
movilizar las fuerzas todas de sus lectores para radical
de Dios. Por
Pable, Corint.
ello tratan
San Juan observa que no terios
ni
de
aclarar,
I 5 13, 2, el significado
siquiera
las
que puede engendrar
es la
visiones la
el
de
la
con-
escritores pretenden el
conforme
logro del amor al
pasaje de San
fundamental del amor de Dios.
comprensión racional de intelectuales
unión amorosa entre
del el
los mis-
contemplativo
alma y Dios,
lo
sino
San Juan de
que
esta
Cruz y Malón de Chaide
la
unión debe darse en
333
misma de
la esfera
realidad por
la
paulino
mismo lazo de amor que une al Padre y al Hijo en 2 Malón de Chaide lejanía del misterio glosa el texto como un Abrahán de Santa Clara y añade, oscureciendo con
ello
pensamiento, que con todas
medio la
en
del
Trinidad
el
—
.
—
de Babilonia y con toda
la torre
Platón y Demóstenes, no pasaría bacía de
barbero sin
Malón de Chaide no El lazo de amor,
formante que
es,
virtud
la
el
destreza oratoria de Cicerón,
hombre de
teológica
define ni analiza el santificador
del
—
más que una que
— virtud
.
pneumático, como amor trans-
es decir,
que
la
ésta
vida del Logos con una participación cada vez nitatis esse consortes
ser
amor
3
San Juan de
opera- según
mación del alma enamorada,
lenguas que se hablaban
las
la
Cruz,
la transfor-
toma parte en
mayor
la
eius divi-
participación que se realiza en el matrimo-
,
nio místico de una manera imperfecta, pero que se realizará de
manera perfecta en
la
Explica y aclara
gloria.
proximidad del
la
misterio en el sentido de que al alma que ofrenda en holocausto
su propia vida, la vida divina ticipationis
2
alma
«Así
con
noticias ;
— en como
Dios.
el
el
Y
la
Amado, pues
amor de
es
aquí
transforma realmente el
modo parmundano
alma, liberada del yo
unión del Padre y del Hijo, así es que aunque un alma tenga
lo
es
del
altísimas
de Dios y contemplación y conociere todos los misterios, si no no hace nada al caso, como dice San Pablo, para unirse con
tiene amor,
Dios.» (Cántico espiritual, canción XIII, párrafo II. Obras de San Juan
de |
la
Cruz, edic. de los R. P. Bernardo de
verio de Santa Teresa, 3
la
Buenos Aires [Poblet
«Dice San Pablo... que
si
Virgen del Carmen y
Sil-
1942], vol. II, 97-98).
yo tuviese más suelta lengua que
los
ángeles del cielo y entendiese cuantos lenguajes se hablaron en la torre
de Babilonia, y fuese más mi facundia y destreza en el hablarlos que de Tulio en latín y Platón y Demóstenes en griego si con esto me falta el amor, seré un bacín de barbero» (Malón de Chaide, La conversión
la
de
:
la
Magdalena [Madrid, Clásicos
castellanos 1930], vol.
I, 98).
Estudios literarios sobre Mística Española
334
y transformada por
de Dios y le
el
Espíritu y llena de El, vive de hecho la vida
como
la vive
vida propia suya, pues
la
vida divina se
ha dado como una nueva vida \ Malón de Chaide toma sus ana-
no de
logías
es decir, del
arriba, es decir, del
mundo
por
la realidad mística
amado),
al
del
él
mano
echar
mundo
sacramental, sino de abajo,
amor mundano y
desvaloriza, por así decir,
aludida (El amante se transforma en
del lenguaje metafórico del
amor
el
profano,
que, con los términos cariñosos vida y alma, dados a la persona
amada, no tiene sino una idea vaga acerca de esta realidad
En
la exégesis
rece siempre
diza, desentraña
4
de
como
los textos bíblicos,
la
al texto,
«¡Oh noche que
.
Cruz
apa-
lo profun-
y agota; mientras que Malón de Chaide
se con-
juntaste
Amado con Amada, Amada en el Amado «En uno
San Juan de
«homileta» que se ciñe
el
5
transformada!» {Poesías,
1.
cit., II,
501).
uno da posesión de sí al otro, y cada se deja y trueca por el otro: y así cada uno vive en el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno por transformación de amor. Esto es lo que quiso dar a entender San Pablo cuando dijo: Vivo autem, jam non ego; vivit vero in me Christus... De manera que, según esta semejanza de transformación, podemos decir que su vida y la vida de Cristo toda era una vida por unión de transformación de amor
la
amor,
lo
el
cual se hará perfectamente en el cielo en divina vida en todos
que merecieron verse en Dios; porque transformados en Dios, vivirán vida de Dios y no vida suya, aunque sí vida suya, porque la vida de Dios será vida suya... Lo cual en esta vida... puede ser, como lo era en San
los
no empero
Pablo,
transformación...
XII, párrafos 7-8, 5
perfecta y acabadamente, aunque llegue el alma a la en matrimonio espiritual» {Cántico espiritual, canción 1.
cit.,
II, 88).
«El amante se transforma en
que un
estilo
dalena,
1.
el
amado...
Y
para esto es de saber,
mundanos en sus profanos amores de llamar vida y alma a la persona que aman, es tomado y se funda en una verdad averiguada, aunque aplicada a mal uso» {Conversión de la Magcit.,
de hablar que tienen
I,
103).
los
San Juan de
Cruz y Malón de Chaide
la
en un «predicador»
vierte
335
más aún,
fantástico,
grotesco,
que
vio-
malentiende y descoyunta el lenguaje bíblico. Ambos escritores el pasaje del Cantar de ¡os Cantares, 5, 2: Ego dartmo
lenta,
comentan et cor
meum
San Juan de
vigilat.
Cruz
la
centro del alma unido a Dios, que en potencias del alma
otras
duría infusa, que es
modo
de qué modo
explicar bio,
un don
como
mientras
éxtasis,
sobrenatural
gracias
a
se dió aquella divina experiencia
alma y en cor
el
el
la
sabi-
que sepa
del Espíritu Santo, y sin
Malón de Chaide ve en ego
6 .
En cam-
corazón (Jesús),
símbolo del amante místico. Para dar más encanto y color a
Malón de Chaide no
situación,
el
las
están dormidas, él solo vive ex-
(ego)
perimentando a Dios de
interpreta cor
les
la
repara en acudir a una compa-
típica; y así nos presenta el alma como una dama espacuyo pretendiente es el Salvador, y nos describe a Este ron-
ración ñola,
dándole
la
?ot ver
si
ogra,
casa noche y día y espiando, arrimado a
puede verla asomarse
una esquina,
mirador o abrir una ventana o
al
cuando menos, vislumbrar un rayo de luz a través de algún
•esquicio;
pero
tanto está dormida
entre
ella
y completamente
íespreocupada de El; y cuando, finalmente, despierta a los acorIes de la música que le da, exclama: «Yo me estoy durmiendo 1
1
sueño suelto, mientras mi corazón,
mi
6
vida, está velando en la calle»
«Se queda
el
quien quiero más que
El, a 1 .
alma como ignorante de todas
Por eso
nente sabe a Dios sin saber cómo...
las cosas,
porque
sola-
Espesa, que era sabia,
la
misma en esta duda, dijera Aunque duer10 yo según lo que soy naturalmente, cesando de obrar, mi corazón ela, sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural» (Subida del Monte
ambién en iciendo
:
los
ármelo, libro 7
Cantares
Ego dormio
«Muchas
II,
et
capítulo
respondió
se
cor
meum
14,
párrafo
veces acontece que
uien pretende casarse,
le
rúa
(=
ella
vigilat.
el le
2,
a
sí
Como
1.
cit.,
que ama y
si
I,
:
141-142).
sirve
una doncella, con
pasea) de día la calle, róndasela de
oche y aguarda arrimado a una esquina
si
verá abrir alguna ventana o
336
Estudios literarios sobre Mística Española
Más
hacen de otro pasaje del Antiguo Testamento. Se
tores
siguiente pasaje de Ecequiel, 16, 8: ei
que ambos
significativa es todavía la interpretación
«Et transivi per
Cruz
se eleva
viste
de ricos presentes
trata del
te3 et vidi te,
meum
ecce tempus amantium et expandí amictum
operui ignominiam tuarrn. Esta vez
escri-
super
te et
«homileta» San Juan de
el
la
de místico largovidente a teólogo y liturgista, pues establece un paralelo entre el desposorio místico, en que la gracia
la
y
la
desnudez del alma, y
sacramento del bautismo, que borra
el
el
«predicador»
Malón de Chaide, por
pecado original
el
de
pues cree que del citado pasaje de Ecequiel deriva
cobija»
«ruin
y que
la
ello
madre, ruin es
la
hija
la
si
.
El
y ruin
la
el
la palabra,
proverbio
manta que
pura verdad, como lo prueban
por algún resquicio descubrirá luz, o
8
contrario, desciende de as-
el
cético a moralista y de moralista a simple virtuoso
castellano
de
sacrificio
el que Cristo cubre los pecados de la humanidad,
Cruz, en
dama
acaso su
se
asoma
las
las
in-
a parte
pueda ver o hablar: y a esa sazón acaecerá que ella, aunque le quiera mucho, esté durmiendo con todo el descuido del mundo. Si acaso
donde él
le
la
da música o hace algún ruido, por donde tanto le ama,
ciéndole, pues
miendo
y en
la
«Este de r ;:orio que se hizo en f
de una vez, dando Dios el
al
alma
la
la cruz... es
de perfección, que no se hace sino
(el
muy
es todo uno, la diferencia es
la
vida
I,
105).
desposorio que se hizo
primera gracia,
bautismo con toda alma; mas esto
que aunque
yo estoy dur-
y mi corazón y el que amo más que a calle?» (Conversión de la Magdalena, 1. cit.,
a sueño suelto,
está desvelado 8
despierte, en cono-
ella
¿quién duda que no dirá:
lo
cual se hace en
desposorio místico) es por
vía
poco a poco por sus términos,
que uno
se hace al paso del
alma, y así va poco a poco; y el otro al paso de Dios, y así hácese de
una
de que vamos tratando es
el que da a entender por Ezemanera Y pasé por ti y miréte y vi que tu tiempo era tiempo de amantes y tendí sobre ti mi mantc y cubrí tu ignominia» (Cántico espiritual, canción XXIII, párrafo 6,
vez... Este
quiel Dios, hablando con el alma en esta
:
.
.
.
1
cit.,
II,
167).
San Juan de
la
Cruz y Malón de Chaide
de
fidelidades matrimoniales
De
un
aquí arranca
que
artísticos
y
hasta
Chaide
lo
lo saca
más íntimo de
templo,
del
II.
uno preguntarse aquí
descripción
impureza aca-
la
en
ello
emoción
Cruz introduce
9 .
al
paso que Malón de
al
y plaza públicas. Puquizá no se dan casos inversos, en
para llevarle a
él
la
auténtica
sin
cómo San Juan de
Bien claro se ve aquí lector
pero
períodos,
traspuestos
vicio de la
el
Marco Antonio, todo
Sansón, Aníbal y
rreó a Hércules,
España de Felipe
la
último empalma con
el
consecuencias catastróficas que
las
diera
mujeres en
las
apostrofe a este vicio, apostrofe repartido en
diez miembros, de los
de
337
si
feria
la
que Malón de Chaide está más cerca y San Juan de
Cruz más
la
lejos del
misterio; por ejemplo, en las interpretaciones que quedan
aquende
la
Pero, de que
esfera mística.
no
se da este caso, nos
:onvenceremos inmediatamente, con sólo analizar
la
que dan ambos autores como exegetas puramente naso de San Juan botris
9
e
«Ya
se
Ezequiel:
¡ien
parecen
- burla
n
También
mei.
Mens
4, 34:
ascéticos
del
cibus est, ut faciam voluntaíem
interpretación que hace
la
interpretación
San Juan de
la
puede decir con verdad aquel proverbio castellano que nació
Ruin el
la
día
a la vuelta
madre, ruin
hija y ruin la
la
de hoy hijas de de
esquina) a
la
manta que
las cobija,
madres que dan cantonada sus maridos ¡Oh vicio que estragas tales
.
.
virtudes del alma, vicio que escureces el entendimiento, estragas
voluntad,
la
entorpeces los sentidos,
consumes
lo
más
enturbias
la
razón,
corrompes derruecas
el
al
tornas necio hiciste
hilar
a
la
vida,
naturaleza,
la
embruteces
fresco de
alma,
fuerte, al
más
sabio!
Hércules, moler a
Sansón, huir a Aníbal, a Marco
ítonio ser vencido...» {Conversión de la
Magdalena,
1.
cit.,
I,
185-186). 22
338
Estudios literarios sobre Mística Español
Cruz de ese pasaje
es sustancial
y
esencia de su alta ascétic
la
carmelitana la deriva de este texto, que interpreta en
sentid<
el
de que debemos huir de cualquier clase de goce que no
unido exclusivamente a ia
la gloria
de Dios
10
interpretación del aludido texto en boca de la Magdalena, quiei
como
una anima mystica
personificación de
retas
sobre
silogísticas
Cuando
Señor,
el
expresa
se
así
la
una golosina. También
Señor; por
en casa del
no sea que
De
ello se
varias
antigua
volte
España
Magdalena, encuentra
como
si
qui
encontras<
al
una golosina
será
ella
dispone a llegar
fariseo, antes
le llegue
la
quiere cumplir aquella voluntad, con
ella
de esa manera, también
virtiéndose;
realiza
de
barroco
teatro
el
alguien cumple la voluntad de su Padre, es
el
vay;
Malón de Chaide pon
.
de que se hayan levantado
demasiado tarde
estos últimos ejemplos se
al
par;
banquete, que se celebrs los manteles 11
Señor este plato exquisito
deduce con toda evidencia que h
proximidad del misterio significa también proximidad del símbolo en
el
10 le
lenguaje, es decir, descubrimiento de la realidad rastreando
«El que de veras se quisiere
ofreciere a los sentidos,
ejercitar...,
como no
cualquiera gusto que ,
de Dios, renuncíelo y quédese vacío de él en esta vida no tuvo otro gusto ni le quiso, que hacer
la
voluntad d
su comida y su manjar. Pongo ejemplo. Si s ofreciere gusto de oír cosas que no importen para el servicio y honr
su Padre, lo cual llamaba le
sí
puramente para honra y glori; por amor de Jesucristo, el cua
sea
de Dios, ni
lo quiera
meló, libro 11
que
la
gustar, ni las quiera oír» (Subida del
capítulo 13, párrafo 14,
I,
«Tiene aquel mi
que
dice así:
él
da
le
Amado
el fariseo,
que
cit.,
1.
I,
a quien yo voy otra es hacer la
su Padre, dice
puedo yo
ir
se levante
de
él
mismo que
me
es
mejor que cuando la
mesa; que tarde
manteles» (Conversión de
la
está
si
más
lo
comiendo? Quiero
1.
1
d
que su Padre
!
soy manjar suyo ¿a qué tiemp
llega el plato
Magdalena,
sabrosa comid
mi Padre. La voluntad
no perder nada de
querrá perder. Pues
Car
voluntad de su Padre. El
...Mi manjar es hacer la voluntad de
envía; luego no
monte
65).
cit.,
llegar antes qt
cuando son levantados II,
131).
1<
;
Juan de
'an
la
Cruz y Malón de Chaide
339
enjundia de una metáfora, y que, en cambio, aisterio implica asimismo lejanía del símbolo en i
alegoría,
ecir,
afórico
y
escamoteamiento de
en cambio, interesa
izacicn,
al
los
al
Cruz en un lenguaje
la
[e
alego-
la
devoto antiintelectualista, pues por
descripción que hacen de
la
del
que pe-
teólogo,
problemas;
Tomo como
aedio de ella se siente estimulado a la piedad. »lo
lejania
el lenguaje, es
en un juego me-
realidad
medula de
gracias a ellos hasta la
tetra
la
Los símbolos interesan
verbalista.
la
ejem-
sequedad espiritual San Juan
la
Malón de
sencillo, directo, simbólico y
Chaide en su lenguaje pretencioso, fantástico, alegórico.
San Juan de ice el
la
Cruz: «Y cuando más
o saben dar un paso en
el
meditar,
como
o hallan jugo y gusto en las cosas icios,
en que solían
de
igar
No
antes solían...
espirituales
y buenos
sólo ejer-
y gustos, mas en contrario, sinsabor y amargura en las
hallar
ellos
por
esto, hallan,
jíchas cosas; ira
claro, a su parecer, les
sol de los divinos favores..., he aquí que repentinamente
el
sus
deleites
porque... sintiéndolos ya Dios aquí algo crecidillos,
que
se fortalezcan y salgan de mantillas, los desarrima del pecho y alejándolos de sus brazos, los muestra a andar por pies; en lo cual sienten ellos gran novedad, porque se les ha
ílce s
lelto
todo
al
revés»
12 .
Mientras San Juan de
'
niño de pecho
«1 í
etapa
4r a
la
Cruz, con
mimado
más avanzada de
la
el
símbolo rotundo y exacto
(por la gracia de la oración),
que en
sequedad espiritual tiene que apren-
andar por su propio pie, describe de manera inequívoca y
fccisa la primera noche oscura de los sentidos,
Malón de Chaide,
ii su analogía y su alegoría naturalistas nos describe
al cristiano
hnbriento de consuelos, que ha perdido
el
lad emocional: «Otro tiempo me eran
tan dulces las cosas de
gusto por
la
religio-
I » 12 U
San Juan de la Cruz, Noche escura
VIII, párrafo
3,
1.
cit.,
J.33).
del
alma (Libro
I,
capí-
340
Estudios literarios sobre Mística
Dios, hallaba tanto gusto en
que, cuando oía hablar una pa
ellas
labra de Dios, luego tenía los ojos llenos de lágrimas, el corazó:
tan tierno,
confesaba a
tercero
comulgaba cada
día,
tantos suspiros, tantas lágrimas, tanta terneza...»
un tono
cuentra enfermo y en
médico:
de carne que
me
me
alegórico se queja de su dolencia
me
me
sabía
delante, se
boca.
me
Y
como azúcar
alborota el estómago;
más, señor, que
cazar tres días sin cansarme;
por mi sala; jugaba a
u
;
andaba gordo, cok
la
me
perdiz
yo correr y caminar
solía
subía una cuesta
plat
el
parece estop
como
a pie
pasear
si
no valgo un maravedí; parece que
tantico exercicio
rretado; cada pie ;
me
pesa un quintal;
los brazos se
me
Cuando encontramos porque están
tancia
si
me
siento,
a
ello:
14
ser esto?»
«divertidos»
coi
me han deja no me querrí
no puedo hacer nada con
caen, que
Dígame, señor doctor, ¿qué puede
es
.
escritores
los
espiritual*
lejos del misterio. Retórica alegórica frente a
simbólica
son,
n
pelota seis horas sin pesadumbre. Agora
la
tengo fuerzas para nada; a dos pasos he menester sentarme;
levantar
í
parecía faisán; la cebolla, la mig
no hay comer; en ponerme
rado, contento; agora, señor,
la
co:
se er
sabía bien, en todo hallaba gusto;
dieran
y un pedazo de pan seco
en
fiesta,
Ahora
.
«Señor, ¿qué será esto?, que los días pasados comía d
tan buena gana que todo tasajo
13
en
términos
definitiva,
equivalentes
su:
a
ii
comprensión o comprensión de un problema.
Uno Cruz
de
es el
los
temas nucleares de
problema de
la
noche oscura del
resuelve con tanta profundidad la
divinidad causa dolor
de preparación,
al
como
a su carencia
3
La Conversión de Ib., II,
145.
la
el
de San Juan de
espíritu,
sencillez.
alma, porque
La
los franceses,
Magdalena,
1.
cit.,
que
el san
luz brillante
alma, debido a su
de limpieza mística,
pondance, como dirán más tarde
4
los escritos
II,
no
157.
<
fal
a su non-corrt
es capaz de
i
San Juan de
embestimiento de aquella
el
¡istir
umbra
Cruz y Malón de Chaidc
la
alma; y
al
vez de daridad
alma deslumbrada,
al
15 .
;on nuevas analogías
Zcmo
el
al
esplandor del sol y
decir,
es
temporalmente
hombre
así
arti-
deslumhra y ofusca
le
todavía
Malón de Chaide hemos de renunciar a
ello
estampido de una pieza de
el
débil,
mucho más
esta clara situación
que nos alejan del símbolo.
y explicaciones,
la
luz divina.
Y
investigar aquellas verdades
que
•ueden ensordecernos, deslumhrarnos y vencernos; por ejemplo,
roblema de
predestinación
la
la
.
aa situación psicológica o moral de
15
!
misterio no desdeñan, sin
e!
simbolización, utilizar también ana-
y aun alegóricas, para por medio de
lgías gráficas
el
lfi
Los autores que viven inmersos en ue esto suponga renuncia a
el
seguida-
esta desconcertante consecuencia:
nente inserta )0T
esto, la luz divina des-
Malón de Chaide rodea
retumbar del trueno o
ensordecen
lería
Por
luz.
aquella luz por fuerza le ha de parecer oscuridad y noche,
:iega,
:n
341
«Pero veamos ahora cuál sea
la
la
ellas esclarecer
vida del espíritu.
Y
así
San
causa por qué siendo esta luz de
ntemplación tan suave y amigable para el alma, que no hay más que sear... le cause con su embestimiento a estos principios tan penosos y
•
quivos
I
como aquí habernos dicho
efectos
hay de parte de eda dar pena...
uonces tiene i
En
ibirlos.
»:er
el
*:it,
I,
| ls l;er
la
;
la
causa
de esto es que
contemplación y infusión divina cosa que de suyo
Sino que
causa es
la
la
flaqueza o imperfección que
alma, y disposiciones que en sí tiene contrarias para los cuales embistiendo la dicha lumbre divina, ha de pael
alma»
(Noche oscura,
libro
II,
capítulo
IX,
párrafos
io-n,
499).
«Si
el
objeto es fuerte, daña
estruendo y furia de
la
potencia del sentido,
como
lo suele
y los poderosos truenos que Can a un hombre sordo; también el sol deslumbra y daña la vista con 1¡ vehemencia de su resplandor. Así lo hace la gran luz divina que enel
C déla
los
p eso dice
•
>s»
la
artillería
ojos de nuestro entendimiento con la pujanza de sus rayos el
sabio que
(Conversión de
la
no escudriñemos Magdalena,
1.
cit.,
las
cosas
II, 20).
más
fuertes
que nos-
342
Estudios literarios sobre Mística
Juan de
la
Cruz compara
segunda noche oscura
alma en su purgatorio terrenal de
el
la
que yace encarcelado en sombría maz-
al
morra, atado de pies y manos, sin la más pequeña libertad de movimientos y sin ninguna esperanza de alivio en tanto dure aquel período de purgación
17
Más
.
hubiera podido añadir
sólo recordar su propio encarcelamiento
Los autores que viven
hace.
mano en
santo, cor
el
en Toledo;
pero no
no saben
lejos del misterio
irse a
de inventar y presentar con todo lujo de analogías, para suplir por medio de la fantasía lo que
tales
esto
de conocimiento exacto de
la
le
h
detalles
les falts
realidad y de experiencia. Tienen, poi
eso mismo, su significación pedagógica para determinadas categorías
de
la
vida espiritual.
A
estos escritores pertenece por entero Malór
de Chaide. Cuando pinta
el
estado del alma a la que Dios
aparentemente abandonada, lo compara a
la situación
bre que ha caído en profundo pozo. Al recobrarse
vanecimiento ocasionado por
el
golpe de
la caída,
tiene
de un homdel des-
allí
descubre que han
cerrado la boca del pozo con una peña; no sabe
el
tal
dónde
se
enloquecido de rabia; se
un vano intento de salir; grita muerde y come las manos, como los que
han sido enterrados vivos
y,
encuentra;
17
palpa las paredes en
«Puede
el
en
fin, está a
alma tan poco en
punto de desesperarse
este puesto
como
el
que tienen
18
apri-
sionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poders< mover ni ver ni áentir algún favor de arriba... hasta que aquí se hu mille, ablande
párrafo 18
3,
I.
y purifique
cit.,
«¡Qué
I,
el espíritu»
(Noche oscura,
libro II, capítulo VII
484).
tristísima cosa sería que,
habiendo caído un pobre hombr<
en un pozo de diez estados de hondo, antes que tornase en de
la caída, le
cerrasen con una peña
en su acuerdo y ella,
salir,
sí
en aquella oscuridad, sin ver luz ni
está, y que tentase y diese voces y nadie le oyese!
hombre miserable? ¿No
del golp
boca del pozo, y cuando
y sin saber en qué lugar
puerta por do ese
se viese
la
se ahogaría de rabia
tornas
señal d
paredes y no hallas decidme, ¿qué sentid
las ;
y de congoja de ven
.
/
San Juan de
Hay que de a
Cruz y Malón de Chaide
la
reconocer, naturalmente,
utilizar el latiguillo
y
el
343
el
reclamo.
derecho de Malón de Chai-
Si,
prescindiendo de
las
exa-
geraciones perifrásticas y retóricas de su estilo literario, lo compara-
mos como sión
tipo de piedad con el de
que nos gana
menos
cuantitativamente
Y, siguiendo con se
que en
es la
de que
el
atractivos
San Juan de
que
la
Cruz,
la
impre-
San Juan posee rasgos
tipo de
el tipo
de Malón de Chaide.
analogía del misterio del culto, no ha de olvidar-
la
la liturgia el
devoto meditador y poco imaginativo gusta la magnificencia de las formas externas,
siempre de envolverse en mientras que
el
místico del tipo de San Juan de
la
Cruz huye
a la
quietud de una cartuja interior, donde música y forma, imágenes »y voces, colores y sonidos huelgan ya, para dejar paso a la espefría
rada música callada. Desde un punto de vista histórico-cultural,
San Juan de el
la
Cruz represente,
lón de Chaide, cristiano
de
las
el
de su piedad «subjetiva»,
Por la
lo
nuevo tipo imaginativo
catacumbas y del desierto;
del gótico tardío
de
a pesar
tipo antiguo meditativo de la vida espiritual; 19 .
el
su coetáneo,
Uno
encarna
el
Matipo
otro el tipo cristiano
y del barroco.
demás, no estará de más indicar también que
los
amigos
doctrina del misterio se sentirán en general inclinados, con-
iforme a su orientación, individual
al
éxtasis,
¿sepultado en vida?
a
subordinar cualquier forma de mística
que nada tiene de común con
¿No leemos de
el
espíritu
algunos que, teniéndolos por muertos,
han enterrado vivos en carneros (= sepultura común), y después, • vueltos del parosismo, como no han podido salir y se han hallado sepulotados en seguida los han hallado a cabo de días comidas las manos de lrabia y de gran dolor?» {Conversión de la Magdalena, L cit., II, 78). los
19
Escrito este artículo, veo que se encuentra también una distinción
|;emejante (San Juan de
I\lois Mager, Mystik
Dom
la
Cruz «antiguo», Santa Teresa «nueva») en
ais seelische
Wirklichkeit (Graz, 1946), 397. Cf. t2m-
Roger Hudleston (editor), The spiritual letters of Dom John llhapman OSB, fourth Abbot of Downside (Nueva York, 1935), 268 sig.
irién:
344
Estudios literarios sobre Mística Española
del misterio del culto ni con las otras formas de piedad. Frente
a
esto
hay que subrayar que
como
sador, la sobria ebrietas espíritu
de
la
20
ponde exactamente Cruz.
la
concepto de éxtasis
del
más
se la llama, aplicado
pen-
tarde
al
mística cultual, deriva primero de la mística indi-
vidual de Filón
de
el
En
y } liberado de las implicaciones gnósticas, resal espíritu que informa la mística de San Juan
cambio,
desde un ángulo
la mística
literario,
no
de Malón de Chaide, que,
ginativo, carece de ese espíritu;
vista
de pensador sino de ima-
es mística
no pertenece
a la categoría de lo
«apolíneo», sino que es «dionisíaca».
Habría que dar
la
denominación de apolíneo
al
que
asceta
separa de la oración el ejercicio ascético, y la de dionisíaco
que une estrechamente
ascesis
y
oración.
Según Bremond,
la
al
oración
«une promenade en barque»; la de Malón de Chaide «une heure de gymnastique suédoise». Teniendo de San Juan de
la
Cruz
sería
bien presente todo esto, pasemos a nuestro último ejemplo. El escritor carmelita, nacido en Castilla, aunque influido por la
devotio de los dominicos y agustinos del Norte, Taulero y Ruys-
broeck, posee por afinidad electiva
de
el
antiguo espíritu bened.xtino
sobria ebrietas. El escritor agustino, nacido en el Norte de
la
España, en Navarra precisamente, es a su manera partidario de una ebrietas
non
discípulos tico
de
sobria,
tal
y también en
las
como aparece en San Santa Teresa.
dos direcciones
Ignacio y en sus
El camino ascético-mís-
representadas
por
Cruz y Malón de Chaide parece bifurcarse en se trata
de anular
ayuda de todos
los
medios de
la fantasía
el
la
punto en que
lo antes posible la imaginatio activa
ditación del asceta, o de desarrollarla hasta la
San Juan de el
límite
en
la
me-
máximo con
creadora, con
el fin
de
preparar así para la gracia todas las fuerzas religiosas de capacidad
20
antiken
Hans Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen Mynik (Giessen, 1929)-
zur Geschichte der
San Juan de
Cruz y Malón de Chaide
la
de sufrimiento, de
sacrificio
me en San Juan de la
y de amor.
La anulación de
tiene en
algo de silencio sagrado, de
Cruz
la
345
sí
la
imagína-
un trozo de música gregoriana y de oscuridad de una catedral medieval; la potenciación de
austera unisonancia de
callada
Malón de Chaide
imaginario en
una romería, a
se
asemeja
misas polifónicas, a
las
la
la la
canto jubiloso de
al
cascada de luz que pe-
xvn y a la sinfonía nuevas y amplias paredes y bóvedas pasión de Cristo, del martirio de sus santos en
netra a raudales en las iglesias jesuítas del siglo
de colores que recubre
con escenas de la
y de
tierra
la
la
las
Redentor y de
gloria del
suyos en
los
cielo.
el
Respecto a nuestros dos autores, debemos confrontar ciertamente
Malón de Chaide con
aquí la práctica de
de
Cruz; pues donde
la
humana como
sentación
suprime
se
la
la
ya que se espera
tal,
de San Juan
teoría
imaginación, cesa la
repre-
la
repre:entación de
Dios. Esto se deduce con teda claridad del lenguaje de San Juan
de
Cruz y de su
la
modos
maneras»
ni
ideal .
Así San Juan de
alma en
>u pasión,
!a
columna de
o se imagina
como una
gloria
iice el santo,
ian la
al
luz igual
scética,
en
los
Todas
Y
Monte Carmelo,
la
imaginaciones,
representaciones sensibles, no guar-
las
ellas a la
el
que
se
ésa es
la
unión inmediata
que
el
se aferra
a
queda estacionado, por dela
escalera místico-
los escalones más altos y razón de que, a pesar de
Cántico espiritual, canción XXII, párrafo
ida del
estas
deben suprimirse. Porque
e:cabra.
el
Cruz
Dios sentado en su trono o se figura
primeros y más bajos escalones de
la
la
o en cualquier otro paso de
resplandeciente.
que
Cristo clavado en
a
no puede lógicamente alcanzar
término de
21
a
azotes
los
medios remotos, o sea
rirlo así,
i 1
que hay imágenes cuando
recalca
debida proporción para llegar por
ron Dios. Por ello, :stos
Cruz
la
meditación se representa
la
atado a
d
de una mística «sin algún medio..., ni
21
7,
1.
cit.,
libro II, capítulo IV, párrafo 5, L
II, cit.,
164, y I,
85.
Su-
346 la
Estudios literarios sobre Mística Española
sequedad de
terminado
meditación de
la
Por la
que atañe
lo
fantasía
la
y esperar con atención y
22
amorosamente en Dios de
haya que abandonar en un momento de-
espíritu,
.
Malón de Chaide en oposición
a
San Juan
a
Cruz, ni podemos aceptar que se trata de un escritor para
edificación del pueblo, interpretación contra la
gran aparato
ni
clásico,
que
se levanta su
puede tampoco demostrarse que
tuviera
experiencias místicas personales. Hay, pues, que encasillarle entre aquellos escritores por quienes afirma San Juan de la Cruz, en pasaje poco ha citado, que hay
no acaban de
de
liberarse
los
muchas personas
modos
palpables
espirituales
23 .
Si bien
de Chaide, medido con este rasero, aparece fuera del con todo,
el
historiador de la literatura debe al
algunos méritos. versión de
la
Con
misterio,
reconocerle
Magdalena y con su extraordinario dominio de
nada más que
"Ecce mulier"
al
el
lenguaje de
la liturgia;
Padre para su regalo.
«La meditación...
.
.
es acto discursivo
¡Dulce bien nuestro que
la
te
por medio de imágenes, formas
y figuras fabricadas e imaginadas por los sentidos, así Cristo crucificado o en
la pala-
claro que
«Cristo da este
lenguaje. Escribe, por ejemplo:
el
que
Malón
su tema típicamente imaginativo de la con-
bra llega sin embargo a hablar
22
menos
el
columna o en otro paso; o
a
como imaginar
a
Dios con grande
majestad en su trono, o considerar y imaginar la gloria como una hermosísima luz... Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del
quedándose a oscuras...
alma,
para llegar
a
la
divina
unión;
por
cuanto no pueden tener alguna proporción de próximo medio con Dios tan poco
como
como
los
corporales que sirven de cbjecto a los cinco sentidos
las
Sirven de medios remotos para unirse con Dios; pero...
exteriores...
grados de
tancia de la subida...
escalera
amorosa en Dios» (Subida del Monte Carmelo, rrafos 83
3-8,
1.
cit.,
«Yerran...
I,
así
no tienen que ver con el término y esQue aprendan a estarse con atención y advertencia
la
libro II, capítulo XII, pá-
125-130).
muchos
espirituales
atreven a desasirse de aquellos
ios
cuales...
modos palpables»
(Ib.,
no acaban
ni...
párrafo 6, 128).
se
San Juan de
la
Cruz y Malón de Chaide
347
pones en competencia de una pecadora porque tu amor
y tu Padre
te lo
manda! Mirad, hombres,
el
Dios que dice...: tomad mi Hijo y dadme una pecadora»
Pero se rompen todas
las
compuertas de
cuando Malón de Chaide, a pesar de
tasía
la
al
24 .
más arrebatada
fan-
intercalamientos
tales
en lenguaje litúrgico, se pregunta ahora cómo debe acercarse
te fuerza
gran amor de vuestro
la
Magdalena
«Enrizad ese cabello, apretadlo con un rico
Señor:
prendedero de oro, enlazadlo con perlas orientales, poneos unos zarcillos
con dos
finas
un
esmeraldas,
de oro de galanos
collar
esmaltes, y más, seis vueltas de cadenilla sobre los hombros, de
:
quien cuelgue un águila de soberano ciente diamante en las uñas
con un resplande-
artificio,
que caiga sobre
de raso estampado... y una poma de ámbar anillos
que dedos; haceos de
dijes
una
pecho; una saya
el
tablilla
gris...
Poneos más
de platero, que
así
componen las damas de nuestro tiempo para salir a oír misa con más colores en el rostro que el arco del cielo, a adorar el se
:
escupido, azotado, desnudo, coronado de espinas y enclavado en
una cruz, Jesucristo, único Hijo de Dios. ...Entrad por esas iglesias y...
San
veréis
a
una parte pintado un
Lorenzo, atado, tendido sobre unas parrillas, y
p
unas llamas que
b
miedo;
(i
soplando, con unos fuelles...; se entreabren
llamas
cárdenas, los
le
ciñen
el
cuerpo;
las
que debajo salen
ascuas parecen vivas, las
que parece que aun de
verlas
verdugos con unas horcas de hierro que las
pintadas
ponen
las atizan,
otro
entrañas y anda
la
llama devastando y buscando los senos de aquel pecho, jamás renj
dido... Veréis en otro tablero pintado
i
atado, tendido sobre
un San Bartolomé desnudo,
una mesa y que le están desollando vivo. A otro lado un San Esteban que apedrean; tópanse las piedras en el
camino,
24
I
277-
el
rostro
Conversión de
sangriento,
la
la
cabeza abierta, que
mueve
Magdalena, Parte primera, capítulo XII, L
cit
a
348
Estudios literarios sobre Mística Española
compasión
quien lo mira... Veréis en otra parte un San Pedro
a
colgado de una cruz, un Bautista descabezado... y por remate en alto un Cristo en una cruz, desnudo- hecho un piélago de sangre, abierto el cuerpo a azotes, el rostro hinchado, los ojos quebrados,
boga denegrida,
la
No
cura
con ese
la
entrañas alanceadas...
las
Magdalena de otro adorno... sino de
va, abrasada
y hecha un horno de amor»
sólo el del alma;
25 .
Frente a este texto, nuestra mirada se dirige espontáneamente
no ya hacia hacia
Alacoque y
Nos
austera, varonil,
tica
Suso, Taulero y Ruysbroeck, sino
María de Agreda, Santa Margarita María de Catalina Emmerich,
las visiones
Brentano.
literaria
hacia
pasado.,
el
futuro, hacia
el
que dió forma
a las
alejamos, literariamente hablando, de la mís-
de claros
para acercarnos
perfiles,
narismo melifluo, femenil, pintoresco. Si pensamos que capitales de
San Juan de
permaneciendo dalena vió
España el
la
Cruz
se escribieron entre
que
la
crucial
de
1570 y 1584, la
Mag-
comprobamos cómo en un
literatura
la
visio-
obras
primera edición de
luz pública en el año 1592,
momento
típico
la
inéditas, mientras
al
las
espiritual
hunde en
se
Renacimiento, todo discurso y razón, y hace su aparición Barroco, todo ímpetu y fantasía. Quiero hacer la aclaración de que el
categorías elegidas, proximidad y lejanía del misterio,
las
ciden necesariamente
con
el
Barroco.
la
primera con
En modo alguno
el
Renacimiento y
quisiera incurrir en
no coinsegunda
la
una
[lerápa^tj
áXXo y ¿vo ? de la literatura en la historia de la Iglesia, sobre todo teniendo presente que el interés del historiador literario
tU
to
por
la historia
interesa por
de
ella
tores
25
de
Ib.,
la
la
piedad es meramente ecléctico, es decir, se
en cuanto se manifiesta en formas expres'vas de
alto valor artístico.
San Juan de
la
Ahora bien, desde
el
punto de
vista literario,
Cruz y Malón de Chaide son ambos grandes
literatura
escri-
española y tienen, a juicio mío, aplicación
Parte tercera, capítulo
XVI, L
cit.,
II,
132-135.
San Juan de
en
ellos
las
la
Cruz y Malón de Chaide
proximidad del misterio, como encar-
categorías de
modo
nación clásica religiosa del
como expresión
del misterio,
de formas piadoso y cación tanto
serio.
radical renacentista, y de lejanía
típica
Y
religiosa
otro, bien
que
barroca en su juego
ambos autores tienen una
más sintomática cuanto que
mente uno de
349
a
ambos
están
muy
lados de
signifi-
cerca histórica-
la
divisoria
que
señala la revolución espiritual española desde el Renacimiento al
Barroco
aa
26 .
Véase Otis H. Green,
«A
Critical
Survey of Scholarship
in the
Field of Spanish Renaissance Litcralure 1914-1944» (Studies in Philology
XLIV
[1947], 228-264), y
René Wellek, «The Concept
Literary Scholarship» (The Journal of Aesthetics
V
of
Baroque
[1946], 77-108).
in
En
de estilo sencillo y florido, para en mi estudio sobre «El Barroco de Cervantes
este sentido elegí otra pareja (ésta seglar)
demostrar y
el
tales diferencias,
Barroco de Góngora», en Anales Cervantinos III (1953).
con esta distinción, amanerado, y
a
sería
más
San Juan de
la
correcto calificar a
De
acuerdo
Malón de Chaide de
Cruz, de barroco puro.
CAPITULO
VIII
LAS PROFUNDAS CAVERNAS Estructura de un símbolo de San Juan de la Cruz
La canción III de la Llama de amor viva, acerca de la cual el mismo San Juan de la Cruz escribió: «Es menester mucho para declarar la profundidad de esta canción» (Declaración , párrafo i) está
formada por
la siguiente estrofa,
que
es
una
lira
l ,
ampliada
¡Oh lámparas de fuego
En
cuyos resplandores
Las profundas cavernas del sentido,
Que
Con
estaba oscuro y ciego,
extraños primores
Calor y luz dan junto a su querido!
1
Todas las citas se hacen conforme a los párrafos de la primera y más breve versión de la Llama. El texto de que me sirvo y que corresponde a la edición crítica de Burgos es Obras de San Juan de la Cruz, td. de los P. Bernardo de la Virgen del Carmen y P. Silverio de Santa Teresa, Buenos Aires: Poblet, 1942. Vol. II, págs. 341-399. :
352
Estudios Hiéranos sobre Mística Española
El
simbolismo de estos versos maravillosos corre peligro de
quedarse oscuro y vago,
si
no
se
comprende claramente
la
expresión:
Las profundas cavernas del sentido.
De
acuerdo con
el
comentario en prosa del mismo santo, sentido
significa aquí sentido espiritual (párrafo 18), lo divino (párrafo 69), la
capacidad del alma para
última sustancia del fondo (del alma) (pá-
rrafo 68), receptáculo de las grandezas de Dios (párrafo 69).
dado
estrofa anterior (canción primera) se le había el
más profundo Cruz
la
una
centro. Este sentido es, por consiguiente, el «See-
lengrund» del Maestro Eckart. un concepto que
Juan de
En
nombre de
el
a través
llegó
le
de Taulero y de Ruysbroeck
2 .
San
a
Sus
sinó-
nimos metafóricos fondo y profundo centro son suficientemente gráficos para sugerir la idea de «hondo, hondura, hondón». Pues bien; San Juan de el
Cruz concibe
la
este
hondón como un pozo en
centro de tres profundas y sinuosas cavernas. Escogió esta ima-
gen no tanto porque interior
de
saje del
la
hubiesen impresionado
le
montaña de una
Cantar de
los
Cantares
II,
las
cavernas del
cuanto por acomodarse
sierra
14:
al
«In foraminibus petrae
pain
caverna maceriae», pasaje que ya había comentado en su Cántico espiritual
2
En
!
.
lo
Aquí y solamente aquí
que
es
donde, según San Juan de
Pierre Groult, Les
se refiere al influjo doctrinal, véase
Mystiques des Pays Bas
et la littérature
espagnole du
XV F
siécle.
Lovaina,
GeesJ., «Ruusbroec en Juan de la Cruz», Ons telijk Erf (1931), 143-185; P. Enrique del Sagrado Corazón, O. C. S., «Jan van Ruusbroec, como fuente de influencia posible en San Juan de
1927; L. Reypens, S.
la
Cruz», Revista de Espiritualidad,
cuanto a
la
Pierre Groult, «De Lull
Romanes, 3
IX
(1950),
288-309 y 422-442; en
influencia del simbolismo, véase el capítulo II de esta obra y et
Ruysbroeck á Jean de
la
Croix», Les Lettres
II (1948), 60-64.
Véase San Juan de la Cruz, El Cántico
Y
luego a
las
subidas
espiritual,
XXXVII:
Las profundas cavernas
353
Cruz, pueden encontrarse
la
abate Jean Viínet
el
Amado, pues
el
los textos
como ha demostrado poco ha de modo
bíblicos son para el santo,
convincente
amada y
la
*,
la
comprobación de sus propias
experiencias místicas y de las ajenas. El «fondo» de Eckart-Ruys-
broeck combinado con Cantares viene
los
marco de
la
ser así el lugar
a
amorosa del Cantar de
cita
profundo y escondido donde
de amor del Esposo hallan
calor y luz
el
el
amada
reciprocidad de la
(párrafo 79).
Y
la
deseada y aceptada reciprocidad amo-
esta
rosa se expresa con el símbolo
de
la
reverberación de luz y calor
reflejados por todas las paredes
de
la
caverna.
Pero ¿córre
las
paredes roqueñas de) interior de una montaña
pueden reverberar luz y calor hacia la Fuente de Luz de la que originariamente proceden? El símbolo es mucho más claro en Dic Geestelijke Brulocht de Ruysbroeck. libro en el la
pues en
«Seelengrund»
él
ese valle se
el
que ese símbolo
imaginación del santo español por vez primera;
debió de picar
es
un
zenit
no sólo envía luz y
plias
superficies de las laderas de la
calor
las
valle,
al
entre altas montañas y
valle
inunda de luz reflejada por
montaña*. El
montaña, y
Y iue glosa 1
mismo 4
ís:
el
la
en
el
am-
así estas laderas
-everberan luz y calor de la plenitud que han recibido
Cavernas de
sol
sino también a las
5 .
piedra nos iremos...
mosto de granadas gustaremos.
«Entrado más adentro del matrimonio espiritual», prácticameme tópico de
La Llama de amor
viva.
Jean Vilnet, Bible et Mysüque chez Saint Jean de la Croix. PaDcsclée de Brouwer, 19 19: 17-39 53; 69. D. loannis RiisbrocJrii Sanctissitni divi::issinüque contemplaioris ;
5
Omnia: A. R. F. Laurentio Surio, Carthusiano, ex Bélgico IdioLalinum conversa. Colcni.ie spud Arnoldum Quenteliiim 1DCVIII, «De Ornatu Spirituaiium Nuptiaram», págs. 416-511; Liber rimus, Caput VI. O también: Tean van Ruusbpoec, «De Geestelijke rulocht>, Werken, I, door J. B. P. Poukens en L. Reypens, Malinas-
)pera late
in
23
Estudios literarios sobre Mística
354
Esta imagen pudo
de
Cruz, ya que
la
el
muy
bien servir efectivamante a San Juan
santo pretende exponer la idea de que
única respuesta posible del alma
Esposo
de su Fuente) de
es la reverberación (dentro
de amor divinos que ha recibido. Pero alguno penetrar en
pueden
la
ser iluminadas.
«Lampades
VIII, 6:
ejus
la luz y calor no puede en modo
sol
el
Las cavernas sólo con antorchas
caverna.
Y
también aquí lampades
Cantar de
el
ignis aíque
los Cantares
flammarum»
es
fuente de las antorchas nupciales. Sólo que surge aquí otra
El santo traslada
cultad.
«lampades» de
el
paras; y esta palabra en el Siglo de
mente
la
pueda
aplicar a otras fuentes
muy
bizantina,
Oro
la
de
luz.
Y
así,
un
6 ,
y exclusivase
la
el
comentario,
fácilmente imaginarse lámparas de iglesia en una cripta
Pero
representación sensible la ataja
tal
y acentúa enérgicamente en habla en su comentario
el final
como
el
poeta
al
cam-
cuyo fuego subraya
del primer verso y de las que
llamas vivas de juego (párrafo
8). Así
santo acerca su expresión a la expresión bíblica en que Dios
mismo
se revela
Pues bien:
como
el
antorcha y llama de Pentecostés.
motivo de
las
lámparas
así
concebido se combina
con otra idea de Ruysbroeck
relativa al lleno místico
cultades ascéticamente vacías.
En
explica con toda amplitud al
que
sin
lector vulgar, que
especialmente en
biar a estilo lírico estas lámparas en antorchas
el
la
difi-
Vulgata por lám-
tiene única
acepción estricta y concreta de lámpara
quiera visualizar estas lámparas,
podría
la
abrazo amoroso de su Divine
al
efecto,
cómo Dios
el
de
comentario del
páginas 6
1
el
pasaje
a
santc
que
se
atributos
hace referencia, en
la;
16-17.
Sebastián de Covarrubias, Tesoro de
pañola según celona:
fa-
a lo primero se hace sensibh
alma enamorada solamente bajo uno de sus aspectos o
Amsterdam, 1932. 103-247;
las
la
la
Lengua
Castellana o Es
impresión de 161 1, edición de Martín de Riquer, Bar
Horta, 1943,
col.
749b, 26-34.
Las profundas cavernas
cada vez que
355
Dios se mueve como una antorcha por
la visita.
oscuros senos de
los
caverna del entendimiento (párrafo 19), puri-
la
ficando a fuego sus imperfecciones, hasta que queda hecha una
caverna iluminada por
por
cavernas de
las
Se mueve como una tea
fe (párrafo 48).
la
la
memoria y de
imaginación (párrafo 21),
la
purgándolas de toda clase de recuerdos y reminiscencias para dejar solamente a
sitio
esperanza divina. Se pasea por
la
la
caverna de
la
voluntad amorosa (párrafo 20), desalojándola de todos los deseos
y llenándola con
cuando
calor
el
y
estas tres antorchas
han pasado por
luz
la
de
las
dense en una sola luz indistinguible
Dios
—
suerte
,
se
que
luz y calor
sobre
la
inunda
el
pozo y
el
de
lo
calor todo el interior
divino.
Y
cavernas, inflamándolas, fún-
—
el
atributo de la unidad de
pozo con plenitud ubérrima de llamas, de paredes de
las
la
que pueden contener.
fuente de su
amor
Santísima Trinidad (párrafo 80)
la
oscuridad de
la
perfecto
del
caverna tienen
Y
así, reflejan
Amado, que ha inundado de de
mucha más luz y calor
su propia luz y
estas cavernas maravillosas,
hecho uno con
su fondo (párrafo 76) y transformadas realmente las
cavernas en
cavernas divinizadas por estar transformada(s) y hecha(s) resplandores (párrafo 9), de suerte que la luz de Dios y del alma toda es ina ''párrafo 71).
Para garantizar
la
exactitud
de nuestra interpretación del sím-
hemos acudido siempre hasta aquí
alo,
anto
como
tlicar
su propio símbolo.
a
una
crítica literaria
No
al
comentario teológico del
creemos,
como
comentario del santo destruye en general
1
clase capaz
de primera
de ex-
algunos eruditos, que
la
poesía, antes al con-
grio, aclara e ilumina sus oscuridades sin poner en peligro su
rismo, al subrayar la inseparabilidad de esencia
mbolo Ello a íe
real
no
y
significado de
un
e inequívoco. es lo
estructura del
mismo,
sin
símbolo de
embargo, respecto a ciertos las
detalles.
cavernas primeramente oscuras,
con maravillosos y extraños primores reverberan su luz y calor
356
Estudios literarios sobre Mística Española
hacia una persona amada, supone cavernas vivas.
conforme
Y
efectivamente,
son cavernas dotadas de sensación, ca-
comentario,
al
vernas morales, en una palabra, cavernas del alma. Admitiríamos
que
sin dificultad
sumido
el
espíritu vigilante
y centro del alma, el cual, no existir en absoluto,
principio en oscuridad, parecía
al
como una persona
estaba ciego
antes de llegar la luz. Pero estas
cavernas vivas aparecen también en
el
comentario
como
cavernas
hambre y sed, ansiedades y deseos (párrafo 71) que estaban ciegos con nu-
personificadas con estómago (!), (párrafo 18). Tienen ojos
bes y cataratas (párrafos 72-73, 75). Estas materializaciones didácticas
de
la
de que San Juan
sólo las aceptamos a desgana, convencidos
Cruz
lo
que pretendía era explicar su símbolo para
ción de personas
espirituales,
utilizando para ello toda
instruc-
clase de
medios.
Pero volviendo
al
poema mismo, hacemos
sorprendente des-
el
cubrimiento de que en lo esencial de este símbolo indisoluble cavernas y
el
sentido espiritual del alma se mantienen en
librio entre lo concreto
y
lo abstracto, equilibrio
de todo clasicismo, de toda paradoja^ de todos religiosos,
de toda
un pozo concretos
ni
los
es
las
equi-
fundamento
grandes textos
de cavernas o
de
tampoco inversamente de capacidades y
fa-
poesía. ,
Nunca
que
un
se trata aquí
cultades abstractas del alma, sino de cavernas del sentido espiritual
Y
es
cabalmente esta fusión abstracto-concreta del símbolo y de
sentido simbolizado lo que presta sitez.
La
al
poema su
maravillosa exqui
predicación personal de ceguera, indicadora de ignorancia
(párrafo 70), en singular (estaba ciego) refiérese exclusivamente
sentido espiritual,
no
a
las
cavernas. El espíritu,
en su ceguera, pasa a ser no sólo en
el
el
secreto retiro de )a montaña, sino también la
la
En
ocult
m'sma desposad
virtud de esta fusió
esposa la que emite llamaradas amorosas de luz hacia
Amado
(su querido), llamaradas de luz
a
ser iluminad'
evocado tálamo nupcial
en una indisoluble unión de significado. es
al
que son, en
s
la estructui
Las profundas cavernas
357
del símbolo, inseparables de las vibraciones amorosas. Prueba esta
inseparabilidad la formulación de que se sirve constantemente el santo
en su comentario: luz y fuego de amor. Las llamaradas de luz son también por las paredes de las cavernas. El doble sig-
reflejadas
nificado del posesivo español su, singular y plural,
como
ferirse tanto a sentido
trincamientos
de
a cavernas constituye
La
canción.
la
que puede
uno de
exclusiva
referencia
re-
los in-
cavernas
a
perjudicaría al contexto {cavernas y querido originarían una especie
de discordancia).
En
cambio, transfiriendo
inflamadas cavernas roqueras
el
posesivo su de
las
aunque condensadas por San Juan de
vibraciones
la
última palabra querido, ciertamente calan e
la
resplandores
extraños
las
amor transformante que simbolizan
podemos comprender más fácilmente
(sentido)^
rosas que,
en
al
experimentados en
las
amo-
Cruz solamente impregnan estos
cavernas,
ocultas
a
los ojos profanos.
Pero supongamos ahora inversamente que San Juan de
la
Cruz
no sólo como prosista y crítico en su comentario, sino también como poeta lírico en su canción concibió estas cavernas como seres que sienten cómo
vivos,
la
luz y el fuego las van purificando, ca-
como órganos
vernas que serían
internos
del alma, cavernas
que
—
temen y esperan y finalmente gozan y aman y por lo menos corresponden al amor; todavía en este caso serían aceptables desde punto de
el
vía
de
No
serían
la
7
5
arís:
de
de
purgación
muy
»on, aquella vista
vista
la
el
la
poesía
como
criaturas
que alcanzan por
punto en que se funden con
diferentes de la
máquina que
se
el
amor
la
divino.
máquina consciente de Henri Eerg-
goza en
prometida perfección
7 .
el
dolor de su «montage» en
Estas cavernas vivas tendrían
Henri Bergson, Les deux sowces de la morale et de la religión, Presses Univ., 1942, pág, 245: «Une machine d'un acier formi-
lablement résistant, construite en vue d'un effort extraordinaire, se trouerait
sans doute dans
un
état
analogue
si
elle
prenait conscience d'elle
358
Estudios literarios sobre Mística Española
una especie de carácter superrealista y emanaría de ellas un efluvio de respeto sobrecogedor, el mismo que se desprende de las imágenes e iconos orientales, creados por
numinoso de
el espíritu
lo
tremendum. Pero quiero terminar aquí y dejar bien sentado el hecho de que a pesar de todas estas transformaciones solamente el símil de
Ruysbroeck de
por
la luz reflejada
que San Juan de
la
Cruz
que no puede menos de teño de
las
Y
paredes de
reflejar
la
sobre
como
así es
rocas allanó
el
sol
Amado
ca-
divina que
la luz
la estructura del
soporta
divino,
las
del alma divinizada,
montaña reverberadoras de
que reciben de un simbólico
camino para
el
imagen adecuada de
como símbolo
vernas reverberadoras de la luz
de El tiene recibida.
las
hallara la
símbolo nor-
la
luz y calor,
virtualmente y
explica también la estructura de nuestra canción:
Las profundas cavernas del sentido Calor y luz dan junto a su querido.
Esto
un símbolo
significa, respecto a
particular, lo
mismo que
afirmó Baruzi respecto a otros motivos, es a saber, que los sueños
de
los místicos
nuevo
méme
norteños cobran en San Juan de
la
Cruz un
fulgor
8 .
au
moment du montage.
dures épreuves,
elle
Ses piéces étant soumises, une á une, aux
aurait le sentiment d'un
manque, 9a
et lá, et d'une
douleur partout. Mais cette peine toute superficielle n'aurait qu'á s'approfondir
pour venir se perdre dans
merveillcux. 8
L'áme mystique veut
Jean Baruzi,
St.
Jean de
l'atrente
et
l'espoir
d'un
instrumení
étre cet instrumení.» la
Croix
et
le
probléme de Vexpérience
mystique, París: Alean, segunda edición, pág. 605.
CAPÍTULO
IX
LA PROSA DE SAN JUAN DE LA CRUZ EN LA
«LLAMA DE AMOR VIVA» Hasta ahora nadie ha intentado interpretar
*
prosa, única, de la
la
Llama. García Blanco se sintió atraído por su
«léxico diáfano»,
«encarecimiento afectuoso»,
por sus ecos de
Garcilaso, así
«naturalidad
como de Santa Teresa
1
;
llana»,,
Dámaso Alonso quedó
ad-
mirado de su «estilo afectivo, figurado, poético, aunque en prosa», por su «balbuceo recordador»
En suma
:
2 .
esta prosa, a pesar
de
ser clara
y lógica, es una prosa
irrebatada.
Esto parece sorprendente en un comentario que intenta ex)licar
un poema en términos
:onsiste
en averiguar por qué
discursivos. el
*
La traducción ha
1
M. García Blanxo, «San Juan
jo
DÁMASO Alonso, La Superior,
la
prosa meramente
sido hecha por Tica F. Montesinos.
vi», Castilla (Valladolid), 2
El problema verdadero
Santo rechaza
II
(i94i-3)>
de
la
Cruz y
poesía de San fiian de
1942, 219 y 220.
el
lenguaje del siglo
138-159. la
Cruz, Madrid
:
Con-
360
Estudios literarios sobre Mística Española
didáctica para este propósito. El hubiera podido refrenar su estilo
como en io
que
sus primeras obras, a pesar
le
hace
de que su amor a Dios
pero no quiere que
escribir,
le falte la
es
presentación
simbólica y exclamatoria del poeta que comenta y se ve resuelto a
hablar
la 3
Divina) las
,
lengua de
Escrituras
las
(arrimándome a
aproximándose íntimamente a
realidad
la
la
más
Escritura
delicada de
materias místicas. Si lo apartamos
simbolismo,
el
de
la teología,
en
sentido técnico, y de su
el
comentario explica a grandes rasgos que
un estado místico superior no
el
alma en
sólo siente la presencia tranquila de
Dios en su amorosa substancia, sino también su propia respuesta
amorosa
prema
al
amor de Dios, dentro de una tranquilidad de
felicidad y
no en quebrantados
éxtasis.
para encarecer esta felicidad a través de ración retrospectiva por
matrimonio místico, son
aquellos los
la
Un
su-
deseo amoroso
muerte, y una conside-
sufrimientos que le llevaron
complementos de
clarificación del
al
tema
central.
El poema, para ser comentado en relación a su lengua simbólica; requiere
más aún que
lo
que se dice en
el
comentario. El texto
poético declara que, dentro del horno inflamado del alma, ha sur-
gido una llama blanca que ya no hiere ni duele, sino que suaviza y acaricia.
Las cavernas de
los
poderes del alma, en otro tiempo com-
pletamente vacías y sufriendo a consecuencia de este vacío, se han llenado con la luz y el
el
calor divino, para
que
el
aima pueda fundir
fuego maravilloso, otra vez dentro del Amado, como
si
fuera su
respuesta amorosa. Este simbolismo fundamental llena las estrofas
3
Llama de amor viva, Obras de San Juan de la Cruz. Edición conmemorativa del cuarto centenario del nacimiento del místico autor, por el P. Bernardo de la Virgen del Carmen y el P. Silverio de Santa Teresa, ambos carmelitas descalzos. Editorial Poblet, Buenos Aires, i94 2 >
vol. II, Prólogo,
página 284.
La
prosa de San Juan de
impares de
las
pares forman
la
Cruz en
«.Llama de amor viva'»
la
cuatro «canciones que hace
el
alma». Las estrofas
una traducción alegórica del tema. Primero
la
nueva llama blanca puede
acariciar del
da; y
si
Amado
significar
el
palpito,
se reclina sobre el
se traduce a misticismo
cebido y sentido, se
la pasiva,
se traduce a misticismo nupcial,
si
Divino que
:
amor que sana
ascética y dolorosa cauterización por el fuego del
alcanza una tregua; segundo:
361
despertar y
el
pecho de
la
ama-
maternal resulta que Dios, ya con-
mueve dentro
del centro del alma. El texi.o
fusiona los dos conceptos.
El comentario puesto que,
arte,
mismo en prosa se seguimos el poema
convierte en una estrofa por estrofa
si
obra de
y verso
por verso, nos iiustra acerca de cuatro categorías simbóiico-estilísticas
De
la arquetípica, la bíbiico-iitúrgica
:
interpretación
la
de
4 ,
cuatro
estas
la científica
categorías,
y
el
la
popular.
comentario
adquiere visualidad pictórica, poder evocativo, ritmo y melodía, a pesar del didactismo racional y clarificador que predom-na y que pertenece
al
y de qué
modo
estilo
de un buen comentario.
¿Cómo
es esto posible
se alcanza?
I
San Juan de
la
Cruz, abierto a
simbolismo arqueüpico, hace de génesis de la «llama de
la la
amor viva»
verdad
irresistible del universal
evaluación retrospectiva de el
tema central del comentario.
El lector ya sabe por obras anteriores que esta llama de
Dios mismo, comprendido y sentido por ha
transformado
el
alma
1
P.
Juan de página
el
el
Amor
es
alma. Esta llama divina
en fuego,
convertida
solamente madera verde. Entonces
la
que
antaño
era
alma sobrepasó un juego de
Joaquín María Alonso, C. M. R, «Biblia y Mística en San la
3. jo.
Cruz», Reiisia de Espiritualidad,
IX
(1950),
núm.
36, 330-337;
362
Estudios literarios sobre Mística Española
fuei'a, le
no de dentro (Canción
humear
hizo sudar y
penetrando dentro de
Con
22).
(I,
apareció empujada fuera,
19-25) [que] enjugándola
I,
33)-
siente
que
del cauterio de
la llaga
más adelante
cauterización. Pero
amor
la
hace (II,
en horno (una fragua cuando
la
23), la
la 3).
alma reconoce
cura
(II,
por una
8),
Finalmente, (I,
alma
el
16) se con-
trabucan)
agitación levanta una nueva llama especial,
punto
llama,
la (I,
principio se
al
el
amor encendida en perfección de amor
iadiante de
19) des-
a cada toque prende
centella
la
Esta quemadura poderosa (juego intenso)
como una
humedad
la
entrando y transformándola
llama [que] no encemza sino clarifica
vierte
tiempo,
alma se calentó hasta que
el
ella,
puso como enjuta yesca donde
&
el
(I,
(I, 19) y cierta una llama que sube de
El alma divinizada, habiendo recibido la respuesta de
(ib.).
Dios, radiante de amor, es verdaderamente una ascua y responde
echando llama
16).
(I,
No
existe
sino modificando la expresión centella,
echa fuego de
Cruz todavía puede
de felicidad suprema de aire
sí
seguir la
forma mejor de describir esto
simbólica;
por ejemplo,
y llamea (prólogo,
3).
fuego
el
San Juan de
nueva llama, puesto que
alma
el
es el
inflamado (IU, 9) 2 la llama quiere llevar al aire consigo al centro
de su esfera riosa
(III,
10), al
consumación de
El símbolo de
la
subido fuego de gloria
(I,
27), en la glo-
muerte.
las cavernas,
como
el
símbolo de
la
llama, tam-
bién posee un poder irresistible para convencernos. Significan facultades
del
alma,
obscuras
al
principio,
luego resplandecientes e iluminadas
cuando
porque están se
llenan
radiante del amor. El símbolo se extiende solamente en tercera, pero
de
la
expresando esa cualidad arrebatadora
la llama,
se desarrolla
por todo
el
fuego
del la
las
vacías,
canción
en forma retrospectiva, semejante
poema. Esto lo he explicado ya en
el
a la ca-
pítulo VII. Pero vale la pena mencionar aquí, en relación a los
numerosos
detalles
existentes
en San Juan de
conocimiento de un símbolo ineludible de
la
la
Cruz, su nuevo
Humanidad, presente
La prosa de San Juan de en
mentalidad de
la
Cruz en
la
«Llama de amor viva*
la
como Homero
primitivos
los
363 VIII;,
(llíada,
Platón (Fedón) } Shelley con sus obscuras caverns of the mind, those intricate and winding chambers that thought can with diffiadty
y en
visit,
el
human
the
más moderno dim sublimal recesses of \ Otro símbolo arquetípico es el más profundo
psicoanalítico
soul
centro, en el sentido de
Mircea Eiiade
donde
Divino y
se encuentran io
lo
ü ,
zona de realidad absoluta,
Humano.
II
San Juan de
la
Cruz, penetrador de
la
importancia del verda-
dero simbolismo, habiendo estudiado en Salamanca, centro de estudios bíblicos, es
uno de
los últimos representantes
española de escriturarios.
ción
experiencias místicas con ejemplos de
•y simbólica.
San Juan de
:
generasus
la Eiblia. El se inclina ante
Puesto que está seguro de pertenecer a aquellos hom-
que anduvieron cen
Pablo
la
maravillosos de orden místico, de esta lengua profunda
los reflejos
!bres
de
Se atreve a identificar todas
la
Señor desde Moisés y Elias hasta San
el
Cruz interpreta sus experiencias místicas
con imágenes bíblicas, pareciéndole éstas insustituibles para aclarar su comentario.
El Santo actualmente penetra en una experiencia
que trasciende cualquier situación arquetípica, es decir,
de
sión
Con
I
la
revelación bíblica.
de la
Llama de amor
[
Jna
cita
t
quintaesencia de una estrofa comentada
5
;
dimen-
esce enfoque, las Escrituras se convierten en espina dorsal
\
lies
la
bíblica
Maud
al
viva, final
matizando del
el estilo
capítulo
Bodkin, Aíchetypical Pattenis
of Imagination,
de muchas maneras.
contiene, (II,
por
in Poetry,
ejemplo,
San Juan de
36)
la la
Psychological Stu-
Londres: Oxford Uniy. Press, 1934, pp. 101-128.
6
Le myihe de VEiernel Retour,
7
Jean Vilnet, Bible
>sclée, 1949, p. 60-61.
et
París
:
mysiique chez
Gallirnard, 1949, p. 30. St.
Jean de
la
Croix, París
¡
364
Estudios literarios sobre Mística Española
Cruz une su personalidad
de
a sus traducciones
adapta a su ritmo, «de manera insuperable y con
compitiendo ventajosamente con versiones
Vulgata y
la
sumo
las
acierto»
8 ,
de épocas
vernáculas
mismo tiempo que con el traductor con10 Con frecuencia reemplaza citas directas por circunloquios suyos más melodiosos, procedimiento por el que consigue destacar la Llama sobre sus otras obras Este anteriores a la suya
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