Espiritualidad y Educacion Soci - Enric Benavent Valles

Espiritualidad y educación social

Espiritualidad y educación social

Enric Benavent Vallès

Diseño de la colección: Editorial UOC

Primera edición en lengua castellana: octubre de 2013 Primera edición en formato digital: julio de 2014

© Enric Benavent Vallès, del texto. © Imagen de cubierta: Istockphoto

© Editorial UOC, de esta edición Gran Via de les Corts Catalanes, 872, 3a Planta - 08018 Barcelona www.editorialuoc.com

Realización digital: MIDAC ISBN: 978-84-9064-301-3

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Autor Enric Benavent Licenciado en filosofía y en comunicación audiovisual. Diplomado en teología. Máster en sociedad de la información y del conocimiento. Educador social habilitado. Ha trabajado de profesor de filosofía y religión. Autor de diversos materiales didácticos sobre estas materias. Actualmente es profesor de la Facultad de Educación social y Trabajo social Pere Tarrés de la Universitat Ramon Llull.

Índice

Capítulo I. La dimensión espiritual de la persona. Un cambio de mentalidad Introducción 1. Antropología de la espiritualidad 1.1. El gran salto 1.2. La rareza humana 1.3. La pregunta por el sentido 1.4. La voluntad de sentido según Viktor Frankl 1.5. La paradoja del sufrimiento 2. Espiritualidad y religión

2.1. La espiritualidad 2.2. La religión 2.3. Distintas formas de vivir la espiritualidad y la religiosidad ... 3. Necesidades espirituales 3.1. Las necesidades, según Maslow 3.2. Las necesidades espirituales 3.2.1. Análisis de las necesidades espirituales del ser humano 4. La inteligencia espiritual 4.1. Inteligencias múltiples 4.2. La inteligencia emocional 4.3. La inteligencia espiritual 4.4. Bases neurológicas de la espiritualidad 4.4.1. El cerebro religioso

Resumen Capítulo II. La acción social y la espiritualidad. Reconociendo la importancia de la dimensión espiritual Introducción 1. Conocer para actuar con respeto 1.1 Aproximación holística a la persona en una sociedad multicultural 1.2. Reconocimiento progresivo de la dimensión espiritual 1.3. Tener en cuenta la dimensión espiritual o religiosa 1.4. Incorporar la dimensión espiritual en la práctica profesional 2. Espiritualidad y calidad de vida 2.1. Dimensión espiritual y

bienestar 2.2. Resiliencia y espiritualidad 3. Relaciones entre espiritualidad y educación social 3.1. Integrar la dimensión religiosa o espiritual en la atención a las personas 3.2. Atender la dimensión espiritual en el ámbito sanitario 3.3. Atender holísticamente 4. Dimensión comunitaria de la espiritualidad 4.1. Las comunidades y las formas de espiritualidad 4.2. Expresiones comunitarias de la espiritualidad 4.3. Comunidades espiritualmente sanas

5. Ritos y rituales 5.1. Ritos de paso 5.1.1. El viaje en patera como rito de paso 5.2. Otras tipologías de ritos 6. La atención a las necesidades religiosas 6.1. La asistencia religiosa en los hospitales públicos 6.2. La asistencia religiosa en los centros penitenciarios 6.3. La enseñanza de la religión en las escuelas 6.3.1. Religión en los centros escolares concertados católicos 6.4. La atención religiosa en el ámbito de los servicios sociales 6.4.1. Atención religiosa en

entidades católicas de acción social Resumen Capítulo III. Intervención socioeducativa y espiritualidad. Más allá de las creencias personales Introducción 1. Espiritualidad en niños y adolescentes 1.1. La expresión de la espiritualidad en los niños 1.2. Superar las adversidades 1.3. El Manifiesto de Montserrat 1.4. La religión o la espiritualidad como herramientas para la resiliencia 2. Espiritualidad y exclusión social

2.1. El vacío existencial 2.2. El proceso de convertirse en persona 2.3. Alimentar la espiritualidad 3. Espiritualidad y personas con discapacidad 3.1. La espiritualidad, una dimensión perdida 3.2 La vida en comunidad como oportunidad de crecimiento espiritual 4. Espiritualidad e inmigración 4.1. El factor religioso en el fenómeno migratorio 4.2. Las necesidades espirituales de personas inmigrantes 5. Espiritualidad y salud mental 5.1. ¿Qué mirada?

5.2. Desajuste espiritual 5.3. La depresión y la espiritualidad 5.4. Psicopatología y religión 5.5. Salud espiritual 5.6. Para una buena salud mental 6. Acompañar espiritualmente a las personas mayores 6.1. Hacerse mayor 6.2. Los cambios y las pérdidas 6.3. Al final de la vida 6.4. Acompañamiento holístico Resumen Capítulo IV. Las tradiciones religiosas y la acción social Introducción 1. La acción social en el budismo

1.1. La solidaridad universal 1.2. La compasión 1.3. El sufrimiento 1.4. Budismo y compromiso social 2. El cristianismo y la acción social 2.1. La acción social en el núcleo de la doctrina cristiana 2.2. La opción por los pobres en el mensaje de Jesús 2.3. Al servicio de servir 2.4. Entidades sociales de la Iglesia católica 2.4.1. Cáritas 2.4.2. Red de entidades sociales de la Iglesia 2.5. Actividad social de la Iglesia evangélica catalana 2.5.1. Diaconía catalana

2.5.2. Formación del voluntariado 2.5.3. Ministerio evangélico en las prisiones 2.5.4. Comité Evangélico para la Inmigración en Cataluña .... 2.5.5. Pastoral Hospitalaria Protestante 3. El islam y la acción social 3.1. El concepto de caridad (limosna) 3.2. El bienestar de la comunidad 3.3. Las tres formas principales de la limosna 3.3.1. El zakat 3.3.2. Waqf 3.3.3. Sadaqa 3.4. Libertad individual y

compromiso social 3.5. El islam y las personas enfermas o con discapacidad 3.6. La acción social en las comunidades islámicas 3.6.1. Las mezquitas 3.6.2. Islamic Relief Resumen Bibliografía

Capítulo I La dimensión espiritual de la persona. Un cambio de mentalidad

Introducción El ser humano es claramente un ser biológico, podemos aproximarnos a su realidad desde esta dimensión y definir cuáles son sus características propias y diferenciadas del resto de seres vivos.

Es innegable que la dimensión somática de la persona está en la base de su ser. También aceptamos sin dilemas la dimensión social de la persona como hecho constituyente e inevitable de lo que es. No concebimos al ser humano como plenamente realizado sin la interacción entre iguales. Una tercera dimensión humana que fácilmente vemos en la constitución del ser humano es su dimensión psicológica, en la que encontramos desde las emociones y sentimientos hasta las capacidades de percepción y relación con el entorno. Hay una cuarta dimensión que forma parte del ser humano desde los inicios, es la que se refiere a la búsqueda del sentido. Cuando aparecen los primeros

humanos, y con ellos la capacidad de conciencia propia, se hace patente la necesidad de dar sentido a la vida. La conciencia de la propia finitud y de la propia muerte llevó a los primeros humanos a hacerse, ya entonces, las grandes preguntas que le han acompañado a lo largo de historia de la humanidad. Los relatos míticos construidos en todas las culturas han tenido la función de hacer reflexionar y dar respuesta a estas preguntas. La dimensión espiritual, entendida en un sentido amplio y sin reducirla a la religiosidad, es la cuarta dimensión que debe abordar cualquier antropología que no quiera quedar incompleta. La búsqueda del sentido de la vida

tiene que ver con los objetivos que merece la pena perseguir, lleguen o no a ser satisfechos. La felicidad y el sentido de la vida no se pueden equiparar. El logro de algunos objetivos puede aportar felicidad, pero el sentido de la vida radica en tener objetivos valiosos por los que luchar. Esta es la realidad del ser humano, un ser que está siempre en camino, que está siempre en proyección personal. Aquí es donde situamos la dimensión espiritual de la persona, en el lugar donde da valor y se compromete con la vida.

1. Antropología de la espiritualidad

El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la «evolución natural de la vida», sino que, si ha de ser reducido a algo, solo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la «vida» es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio, y lo llamaron la «razón». Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto con el pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o

esencias y, además, una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. (Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos)

1.1. El gran salto La aparición del ser humano añade a la historia del mundo una cuestión primordial: la pregunta sobre el sentido y la capacidad de comprometerse. El ser humano, a pesar de que, como cualquier ser viviente, tiene una clara dependencia de la naturaleza, se manifiesta en el mundo de una manera peculiar. Existe una forma singular de vivir esta

condición de seres naturales que capacita a los humanos para romper los círculos repetitivos que caracterizan la vida animal eliminando de su horizonte cualquier destino de especie, huyendo de la existencia meramente biológica. Cuando pensamos sobre el ser humano, debemos tener en cuenta estas dos realidades, la innegable dependencia de la naturaleza y, a su vez, la singularidad con que vive esta realidad natural. Max Scheler dice que lo que hace que el ser humano sea verdaderamente ser humano es un principio que nada tiene que ver con la evolución natural. No quiere vincularlo con el concepto de razón y busca otro concepto que sea más genérico: el espíritu. Este concepto

permite dar una explicación a tantos juicios de la mente humana que se escapan de la racionalidad. La creatividad, la libertad, la imaginación, el arte o la intuición son procesos humanos que no se pueden reducir exclusivamente a los dominios de la racionalidad. En el ser humano existe algo que lo hace emerger de las leyes de la naturaleza, distanciarse de ellas y vivirlas con sentido. Entre las distintas maneras de explicar esta singular forma de ser en el mundo, está la que describe al ser humano como un «animal deficiente». Arnold Gehlen es uno de los antropólogos que se inscribe en esta línea y habla, en su obra El hombre, su

naturaleza y su lugar en el mundo, de las carencias del ser humano como punto de partida de su compleja realidad: La no especialización física del hombre, su mediocridad orgánica, así como la asombrosa falta de auténticos instintos, forman entre sí un conjunto, con respecto al cual «la apertura al mundo» (en palabras de Scheler) o, lo que es lo mismo, la carencia de medio ambiente, sería su expresión conceptual. Al revés, en el caso del animal, la especialización orgánica, el repertorio de instintos y el encadenamiento al medio ambiente se corresponden entre sí. Es lo decisivamente importante desde el punto de vista antropológico. Tenemos así un concepto estructural del hombre, que no descansa solamente en el rasgo de la razón del espíritu, etc., y nos movemos, por tanto, más allá de las alternativas mencionadas más

arriba; a saber: o hay una diferencia gradual entre el hombre y los animales superiores cercanos a él o hay que poner la diferencia esencial en el espíritu. Por el contrario, nosotros tenemos en este momento el «bosquejo» de un ser carencial desde el punto de vista orgánico, por eso mismo abierto al mundo, es decir, incapaz por naturaleza de vivir en un ambiente fragmentario concreto. También entendemos qué tiene que ver con aquellas definiciones de que el hombre sea «no terminado» o «una tarea para sí mismo». La pura capacidad de existir semejante ser ha de ser cuestionable y la simple permanencia en la vida, un problema para cuya resolución el hombre ha sido dejado a sí mismo y ha de sacar de sí mismo las posibilidades. Esto sería, pues, el hombre práxico. Ahora bien, dado que el hombre es capaz de vivir, las condiciones para resolver el problema tienen que estar en

él y si en él ya la existencia es una tarea y una difícil operación a realizar, esa operación o producción humana ha de poder mostrarse a través de toda la estructura del hombre. Todas las facultades especiales humanas han de referirse a esta cuestión: cómo puede vivir un ser monstruoso; y así queda asegurado el derecho al planteamiento biológico del problema. Así pues, un examen biológico del hombre no consiste en comparar su physis con la del chimpancé, sino en responder a esta pregunta: ¿cómo puede vivir este ser que por esencia no es comparable a ningún otro animal? (A. Gehlen, 1980)

Gehlen habla de la especificidad humana como una característica independiente a su biología. La comparación entre el ser humano y el

chimpancé no debe hacerse en escala biológica porque la diferencia principal se encuentra en otra escala. El ser humano no tiene un entorno específico donde vivir, sus carencias biológicas le han obligado a abrirse al mundo y a capacitarse para vivir en cualquier entorno. El ser humano ha transformado su entorno para poder vivir y lo ha convertido en «su mundo». El mundo humano es una construcción cultural que se crea a partir del entorno físico, lo transforma y lo adapta dándole significado y sentido: es una trama de conceptos, significados y valores. El salto que se produce en la escala evolutiva de la especie humana nada tiene que ver con su condición

biológica, sino con su capacidad simbólica. El ser humano es el único que se comunica mediante el lenguaje verbal, el único que sabe que un día morirá y que se pregunta, generación tras generación, por el sentido de la vida. En este contexto situamos la dimensión espiritual del ser humano. Además de las competencias científicas, de conocimiento y transformación del entorno, que ha desarrollado el ser humano en el crecimiento de su propia consciencia y de la consciencia de su propia finitud, también ha incorporado competencias espirituales que tienen relación con la respuesta a la gran pregunta que convive con los humanos desde el inicio de los tiempos: ¿qué

sentido tiene la vida? 1.2. La rareza humana El ser humano es un animal que, desde un punto de vista biológico, no habría sobrevivido a la selección natural de las especies. Posee un cuerpo deficiente, débil, sin armas naturales suficientes para defenderse y, además, mal preparado para adaptarse al entorno. Con estas características habría desaparecido de la Tierra si no fuera por la diferencia principal que se establece con el resto de seres vivos, la inteligencia, y, sobre todo, la capacidad de reflexión. La capacidad técnica, de inventar, de transmitir los conocimientos y el

progreso son cualidades características del desarrollo de la inteligencia humana que dependen de la capacidad de abstracción y reflexión. Esto hace particular la capacidad de razonamiento de los humanos. El pensamiento humano no tiene una focalización concreta, sino general, que no está vinculada a una determinada finalidad, más bien lo contrario, se abre a valores e ideales. El pensamiento reflexivo ha producido un ser humano independiente de las leyes biológicas del mundo animal. Esta independencia se determina, por un lado, con la capacidad individual de ejercer la libertad y, por otro lado, con la capacidad de introspección: preguntarse a sí mismo

por el sentido de la existencia. 1.3. La pregunta por el sentido Es en el contexto de la reflexión, de la valoración y de las opciones donde situamos la pregunta por el sentido, una pregunta que no tiene una razón de ser de tipo biológico, sino que surge de la necesidad profunda del ser humano. Y, además, no tiene ninguna relación con la curiosidad. Las cuestiones que el ser humano se formula por curiosidad, y que construyen la base de su progreso científico y técnico, son preguntas que surgen del ser humano y hacen un recorrido del interior hacia el exterior. No tienen nada que ver con las preguntas por el sentido. Sin embargo, la persona

tiene la necesidad de conocer y, por esto, se pregunta por el mundo mediante cuestiones cuyas respuestas son, en último término, insignificantes. El ser humano se encuentra con las preguntas por el sentido porque le llegan desde el exterior. Las preguntas procedentes de la curiosidad pueden tener respuesta o carecer de ella, son preguntas cuya respuesta se puede obtener mediante caminos que otros han hecho previamente. Las preguntas que se refieren al sentido deben responderse aunque sea con una respuesta provisional y, además, tiene que hacerse individualmente para crear un camino propio. Albert Camus, en su obra El mito de

Sísifo, empieza afirmando que la gran cuestión filosófica es preguntarse si la vida merece ser vivida o no. No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación. Se trata de juegos. (…) Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál gira alrededor del otro, si la Tierra o el Sol. Para decirlo todo, es una cuestión baladí. En cambio, veo que

muchas personas mueren porque estiman que la vida no vale la pena de vivirla. Veo a otras que, paradójicamente, se hacen matar por las ideas o las ilusiones que les dan una razón para vivir (lo que se llama una razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para morir). Opino, en consecuencia, que el sentido de la vida es la pregunta más apremiante. (A. Camus, 1985, p. 5)

No hay nada realmente más importante que esta pregunta. En el momento en el que el ser humano toma consciencia de su finitud, necesita dar sentido a su vida y a sus días. Aquí está la diferencia entre el ser humano y el resto de animales: el ser humano no se acaba en su ser biológico, hay algo en él

que le abre las puertas hacia una realidad distinta. La pregunta por el sentido es una de las características más relevantes del ser humano. Todo el mundo desea vivir una vida con sentido, todo el mundo tiene la necesidad de encontrar un sentido a sus días y dar valor a sus actos. Viktor Frankl, psicoanalista austríaco y superviviente de los campos de concentración nazis, afirma que lo que ayudó a muchos prisioneros a enfrentarse a las atrocidades del campo fue la voluntad de sentido, es decir, el deseo de dar sentido, significado y valor a la propia vida, incluso en circunstancias desagradables. La búsqueda del sentido de la vida es una

fuerza primaria de la vida humana que tiene relación con la felicidad. No se trata de un fenómeno cultural o religioso, sino de una necesidad interior del ser humano que se exterioriza de distintas formas. 1.4. La voluntad de sentido según Viktor Frankl Dudo que haya ningún médico que pueda contestar a la pregunta sobre el sentido en términos generales, ya que el sentido de la vida difiere de un hombre a otro, de un día para otro, de una hora a otra hora. Así pues, lo que importa no es el sentido de la vida en términos generales, sino el significado concreto de la vida de cada individuo en un momento dado. Plantear la cuestión en términos generales puede equipararse a la

pregunta que se le hizo a un campeón de ajedrez: «Dígame, maestro, ¿cuál es la mejor jugada que puede hacerse?» Lo que ocurre es, sencillamente, que no hay nada que sea la mejor jugada, o una buena jugada, si se la considera fuera de la situación especial del juego y de la peculiar personalidad del oponente. No deberíamos buscar un sentido abstracto a la vida, pues cada uno tiene en ella su propia misión que cumplir; cada uno debe llevar a cabo un cometido concreto. Por tanto ni puede ser reemplazado en la función, ni su vida puede repetirse; su tarea es única como única es su oportunidad para instrumentarla. Como quiera que toda situación vital representa un reto para el hombre y le plantea un problema que solo él debe resolver, la cuestión del significado de la vida puede en realidad invertirse. En última instancia, el hombre no debería

inquirir cuál es el sentido de la vida, sino comprender que es a él a quien se inquiere. En una palabra, a cada hombre se le pregunta por la vida y únicamente puede responder a la vida respondiendo por su propia vida; solo siendo responsable puede contestar a la vida. De modo que la logoterapia considera que la esencia íntima de la existencia humana está en su capacidad de ser responsable. (V. Frankl, 1991, p. 107)

Frankl creó una doctrina terapéutica a la que puso el nombre de logoterapia. El eje vertebrador de esta terapia, y de toda su antropología, es la afirmación de un sentido existencial. Frankl observaba que en el mundo occidental se perdía el sentido existencial y aumentaba la sensación de absurdidad ante la

existencia. Por otro lado, Frankl no cree, como Maslow, que la autorrealización sea la finalidad de la existencia. La realización de la persona no se puede considerar como una finalidad, sino como una consecuencia de la plenitud del sentido. Para Frankl, el dinamismo básico de las personas, es decir, su fuerza primaria, es la voluntad del sentido. Quien utiliza la autorrealización como finalidad está destinado al fracaso. La búsqueda del sentido debe orientarse hacia aquello que consideramos valioso y, entonces, entra en juego otro concepto importante del pensamiento de Frankl: el ejercicio de la libertad interior. En contraste con el eudemonismo

clásico, que dice que las personas buscan la felicidad a lo largo de su vida, Frankl apunta que no se trata de buscar la felicidad, sino de encontrar bases sólidas para esta. La felicidad y el placer son fugaces cuando se buscan por sí mismos. La estratagema para la felicidad no es ir en su búsqueda ni mirarse a sí mismo, sino vivir frente a las cosas o personas olvidándose de uno mismo. El dinamismo más profundo del ser humano, dice Frankl, no es ni el placer, ni el poder, ni siquiera la felicidad, sino el deseo de sentido. El deseo del placer y del poder se impone cuando el anhelo de sentido se ve truncado. Frankl define el sentido como una

posibilidad considerada valiosa, sobre el fondo de la realidad. El sentido tiene un componente claramente axiológico, una respuesta a cuestiones que la misma vida plantea. No se encuentra como resultado de un proyecto voluntarista que uno se inventa o se propone, sino como respuesta a la vida, a los interrogantes y valores que el ser humano descubre. Inventar el sentido y los valores lleva hacia la absolutización de un proyecto e, ineludiblemente en muchos casos, puede llegar a la desesperación por el fracaso, la frustración y la distancia entre la idea y la realidad. No es el ser humano quien debe preguntar, todo lo contrario, es la vida

quien debe formular las preguntas. Lo que de verdad necesitamos es un cambio radical en nuestra actitud hacia la vida. Tenemos que aprender que en realidad no importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera algo de nosotros. Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el significado de la vida y en vez de ello, pensar en nosotros como en seres a quienes la vida les inquiera continua e incesantemente. Vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la respuesta correcta a los problemas que ello plantea y cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada individuo. (V. Frankl, 1991, p. 78)

Con la expresión «voluntad de sentido», Frankl se posiciona en contra

de conceptos semejantes como son el de «voluntad de poder» de F. Nietzsche o «voluntad de placer» de Freud, que se habían propuesto como motores últimos del comportamiento humano. En cuanto al placer, y recogiendo lo dicho por Aristóteles, Frankl afirma que no puede constituir el objetivo de una persona porque el exceso de la búsqueda del placer en uno mismo puede impedir la obtención de este. Lo mismo ocurre con la felicidad: el objetivo no debe ser la búsqueda de la felicidad en sí misma, sino los fundamentos, los valores y todo aquello que le otorga valor. Por lo tanto, según el padre de la logoterapia, la búsqueda del sentido es cuestión de moralidad, de valoración y de ejercicio

de la libertad interior, que al final es lo que ayuda a las personas a sentirse satisfechas. Más allá del placer, del poder y de la felicidad, la persona puede encontrar un sentido a la vida. Cada instante de la vida es significativo y apto para poder darle un sentido. La persona, dando respuesta a los valores que descubre a lo largo de su vida, se hace responsable de su existencia. El hecho de dar respuesta a la pregunta por el sentido de la vida consiste en esto, en descubrir lo que merece la pena de la vida. Frankl señala tres caminos para encontrar el sentido de la vida: 1. Por medio de valores creativos, es

decir: haciendo actividades. 2. A partir el encuentro con los otros, en el que «el otro» importa por su propio valor y no se busca beneficio propio en esta relación. 3. En situaciones de sufrimiento en las cuales también podemos encontrar la respuesta a la pregunta por el sentido. Este tercer camino fue el que Frankl desarrolló más ampliamente. Su experiencia en los campos de concentración le llevó a reflexionar sobre la búsqueda del sentido en situaciones límite. Cree que en estas situaciones es cuando el ser humano se pregunta realmente por el sentido de la

vida. Ante el sufrimiento inevitable, el ser humano tiene la capacidad de tomar una postura u otra sobre el dolor y su limitación. El ser humano es un ser sufriente y esta constatación es importante para la antropología, porque nos lleva a pensar en el papel del sufrimiento y de la conciencia de finitud de la vida de los humanos. El hecho de no integrar el sufrimiento de la persona, y, por lo tanto, rechazar la posibilidad de encontrar sentido al sufrimiento, conduce a la desesperación ante las dificultades más pequeñas. 1.5. La paradoja del sufrimiento El sufrimiento forma parte de la vida humana y el ser humano, por naturaleza,

tiende a alejarse del mismo. Nuestra sociedad, además, ha hecho del sufrimiento un tabú y ha generado una imagen humana basada en la satisfacción y el placer. Esto contrasta, por ejemplo, con la mentalidad oriental clásica en la cual el concepto de sufrimiento forma parte del núcleo de su antropología. Dice Buda, cuando explica la primera de las nobles verdades del budismo, la verdad sobre el sufrimiento: Esta, monjes, es la noble verdad de du kha: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento; la tristeza, el lamento, el dolor, la pena y el desespero son sufrimiento; la asociación con lo que no se ama es sufrimiento; la separación de lo que se ama

es sufrimiento; no conseguir lo que se quiere es sufrimiento. En resumen, los cinco agregados del aferramiento son sufrimiento.

Los budistas tienen claro que el ser humano es un ser que sufre y que debe trabajar para eliminar o evitar aquello que le causa sufrimiento. Experimentar la limitación es un aspecto muy importante para el crecimiento de las personas. Todo lo que nos provoca sufrimiento nos hace madurar: los obstáculos de la vida ayudan al crecimiento personal. Es importante ver esta particularidad del sufrimiento que, paradójicamente, nos lleva a la bondad. El dolor evidencia la limitación humana, la imperfección. Una hipotética vida sin sufrimiento, sin tensión, sin azar y con

total seguridad, generaría un ser débil e inmaduro. Aunque el ser humano quiera evitar el sufrimiento, es bueno reconocer que este es necesario para vivir. Conocer la finitud, la limitación y el sufrimiento impulsa al ser humano a dar sentido a la vida.

2. Espiritualidad y religión La dimensión espiritual y la dimensión religiosa, íntimamente relacionadas e incluyentes, no son exactamente coincidentes entre sí. Mientras que la dimensión religiosa comprende la disposición y el modo en que una persona vive sus relaciones con Dios dentro del grupo al que pertenece como creyente y en sintonía con unos modos concretos de

expresar la fe y las relaciones, la dimensión espiritual es más vasta, abarcando además el mundo de los valores y de la pregunta por el sentido último de las cosas, de las experiencias. (J. C. Bermejo, 2005, p. 86)

2.1. La espiritualidad En el momento de definir la espiritualidad, en la cultura occidental, encontramos posicionamientos muy distantes: desde los que no establecen ninguna diferencia entre la espiritualidad y la práctica de la religión hasta los que, en otro extremo, para la explicación de la espiritualidad excluyen cualquier tipo de referencia a la divinidad o a seres transcendentes Es

necesario, pues, poder hacer alguna aproximación a este concepto polisémico. Tradicionalmente se han asociado los conceptos de espiritualidad y religión, pero cabe decir que el término «espiritualidad» ha evolucionado hasta convertirse en un concepto un poco confuso, que se utiliza en distintos ámbitos: el trabajo social, los recursos humanos, la educación, la salud y las ciencias sociales. Estamos ante una palabra que no genera unanimidad en su definición y, frecuentemente, se utiliza de forma vaga. Algunas de las definiciones de espiritualidad que podemos encontrar son las siguientes:

Carl G. Jung dice que la espiritualidad es una necesidad positiva y esencial que corresponde a la necesidad que los individuos tienen de crecer según los valores que dan sentido a su vida y que mantienen un sentimiento de esperanza. Desde el ámbito budista, la espiritualidad invita a tener compasión con uno mismo y con los otros, además de purificar los deseos, que son la fuente del dolor y la decepción. Las grandes espiritualidades judía, cristiana e islámica son, cada una a su manera, espiritualidades de aceptación de uno mismo. Puede

compararse con una luz que aclara, anima, motiva, e inspira. Desde el hinduismo se habla de la espiritualidad como un equilibrio o paz interior, como una búsqueda de armonización de uno mismo, con la sociedad, con la naturaleza, con el cosmos, con la divinidad. Frankl enfatizaba en la voluntad de sentido como eje de la espiritualidad y como una motivación para el desarrollo humano. Desde los posicionamientos cercanos a la psicología se habla de espiritualidad como el centro del ser y se concreta en la reflexión sobre la existencia y los valores.

Hay quien concibe la espiritualidad como una trascendencia del ego, como ir más allá de uno mismo. Actualmente, y en oposición a la imagen negativa que tiene la religión en nuestra sociedad, la espiritualidad es un concepto que va ganando consenso social. El mundo occidental del s. xxi parece que esté redescubriendo esta dimensión interior de la persona y que valore la espiritualidad del ser humano. Hay cierta necesidad de que los profesionales que trabajan al servicio de personas hagan un esfuerzo para clarificar este concepto y, especialmente, para definir el rol que se debe adoptar desde la profesión sobre

esta dimensión de la persona. Los educadores y los trabajadores sociales acompañan a las personas en situaciones de necesidad muy distintas: desde el nacimiento hasta la muerte. A menudo deben lidiar con experiencias humanas que plantean cuestiones fundamentales sobre el sentido de la vida. Existen estudios, sobre todo en el mundo anglosajón, que hablan sobre el papel que debe tener la espiritualidad en el ámbito de la acción social. Por ejemplo, el libro Spiritual diversity in social work practice, en el que Edward R. Canda propone hablar de la espiritualidad como un proceso de la vida y del desarrollo humano que está centrado en la búsqueda del sentido y

del objetivo de la vida, de la moralidad y del bienestar. Se basa en la relación que los seres humanos establecen en sí mismos, con otras personas, con otros seres, con el universo y con una realidad última, orientado hacia las prioridades más importantes y con un sentido de transcendencia. La espiritualidad integra muchos aspectos de la vida (físico, emocional, ocupacional, intelectual y racional) y está claramente asociada a la creatividad, al juego, al amor, al perdón, a la compasión, a la confianza, a la sabiduría, a la fe y al sentimiento de unidad. La espiritualidad puede entenderse como un crecimiento interior, una iluminación, la superación de los engaños internos, una dinámica de

sabiduría y de higiene mental. La espiritualidad no es un concepto marginal, una opción para aquellos que ya tienen una determinada inclinación Todo el mundo tiene espiritualidad sea o no una persona religiosa. La espiritualidad tiene más relación con el hecho de poder dormir tranquilos por la noche, de ser una persona íntegra o no, de sentirse solo o no, de tener armonía con la naturaleza o no, que con el hecho de ir a la iglesia. Independientemente de si estamos influenciados por alguna idea religiosa, nuestras actuaciones a lo largo de la vida nos resultarán, en mayor o menor grado, saludables. La dimensión espiritual da forma a las decisiones y a las acciones que realizamos a lo largo

de la vida. Las personas, ya sea en su individualidad o en grupos, pueden expresar su espiritualidad de una forma religiosa o no religiosa. Sea como fuere, la perspectiva espiritual constituye una cosmovisión o una ideología que siempre tiene alguna implicación en la vida de los individuos. Una espiritualidad sana y provechosa anima a las personas a desarrollar el sentido, el objetivo, la integridad personal, la plenitud, la paz interior, la coherencia y un sentido general de bienestar. Crea virtudes individuales como la compasión, la justicia, el respeto, tener cuidado de los otros e incita a la solidaridad y a la valoración positiva de

la diversidad. Este acercamiento al concepto de espiritualidad va más allá de creer en seres inmateriales o sobrenaturales. Es una forma de entender la espiritualidad integradora en la cual se pueden encontrar muchos tipos de personas con creencias distintas. La palabra «espíritu» no se refiere a ninguna de estas creencias. En latín, spiritus se refiere al aliento vital, a la fuerza para vivir (de la misma manera que el griego pneuma, el hebreo ruah, del sánscrito prana o el chino qui). Podemos utilizar «espíritu» para referirnos a todo aquello que da vitalidad, sentido y trascendencia, algo estrechamente vinculado al bienestar de la persona.

Como cualquier otro aspecto de la vida humana, la espiritualidad no siempre se manifiesta de forma sana y provechosa, sino que puede presentarse deformada y dirigida hacia creencias o actitudes perjudiciales para uno mismo o para los de su alrededor: sentimientos de culpabilidad, vergüenza, desesperación y discriminación. Tanto las religiones como otros grupos espirituales más informales pueden ser obstáculos para el crecimiento espiritual sano de los individuos. 2.2. La religión Las religiones son construcciones culturales que, de forma bien estructurada, coordinan y organizan un

conjunto de valores, creencias, símbolos y experiencias de un grupo de personas que comparten una particular visión de la trascendencia. La mayor parte de las religiones se refieren explícitamente a Dios y otras se orientan al cultivo de la interioridad. En cualquier caso, las creencias religiosas no provienen de un razonamiento que se impone por su obviedad, sino que proviene de unas necesidades profundas de la persona. La fe religiosa apunta hacia una realidad trascendente y misteriosa que incluye compromiso y responsabilidad por parte del creyente. La religiosidad es una experiencia fundamental en la historia de la humanidad, que tiene cierta

ambivalencia porque puede funcionar como liberadora, promotora de cambios sociales, denunciadora de injusticias y, al mismo tiempo, limitadora de libertades. Puede ser un elemento de cohesión social y de segregación. En algún momento de la historia del pensamiento, se ha caracterizado a la religión como un estadio temporal de la humanidad. Auguste Comte hablaba de la historia de la humanidad como si fuese un recorrido lineal a través de tres estadios: El primero es el estadio teológico en el que se busca un conocimiento absoluto, se formulan preguntas sobre las causas últimas y se

recorre a los dioses y espíritus para encontrar respuesta a ciertos fenómenos naturales. En esta fase domina la imaginación. El segundo estadio es el metafísico, en el que ya no debemos recorrer ni a los dioses ni a los espíritus para dar respuesta a los fenómenos naturales o a las leyes morales. La razón substituye a la imaginación en el momento de responder a las grandes preguntas. Esta fase comparte con la teológica el objetivo de responder a las grandes preguntas con un discurso absoluto. El predominio de la razón en el segundo estadio abre la puerta a la fase definitiva de la humanidad que

dice Comte, el estadio positivo, fase en la cual los hechos sustituyen a los dioses y las causas ocultas, y la experiencia sustituye a la imaginación. La humanidad deja de preocuparse por las esencias y centra su atención en el conocimiento de los fenómenos. La fase religiosa se ve, pues como algo a superar. Otras líneas de pensamiento posteriores también refieren a la religión como prejuicio para la humanidad (Marx, Nietzsche) y como engaño e ilusión (Freud). La antropología actual, sin embargo, nos hace ver que la religión no aparece

en un momento puntual de la historia como una fase que debe ser superada, sino a lo largo de un proceso y en diálogo con los pensamientos críticos en contra de ella misma. En el mundo contemporáneo, el saber científico no ha disminuido la importancia de la religión, sino que esta sigue con fuerza como espacio de búsqueda de sentido. La impresión de que accedemos a un nuevo eslabón significativo en la escala de la gran aventura humana afecta también al hecho religioso. Por primera vez en la historia, y al amparo del intenso proceso de globalización e interculturalidad, las religiones toman consciencia conjuntamente de ocupar desde ópticas diversas un mismo campo de observación del mundo y de la transcendencia.

(R. M. Nogués, 2011, p. 99)

A pesar de las diferencias entre religiones, todas comparten la creencia en una realidad espiritual más allá de la realidad física, que de algún modo también interviene. La espiritualidad se encuentra en el corazón de las religiones. Las tradiciones en común, los ritos, las plegarias, las canciones, las danzas y las celebraciones colectivas invitan a la persona religiosa a alejarse de sí misma y a entrar en una dimensión espiritual. Una característica fundamental de las religiones es su institucionalización. Es desde la institución que se establecen las normas, las doctrinas, los textos

sagrados, su interpretación, así como el funcionamiento de la comunidad y del clero con una estructura más o menos jerárquica. Debido a su intención de dar una interpretación global de la realidad, las religiones tienden a ocupar todo el espacio social donde se desarrollan. Por este motivo, muchas veces la política se ha gestionado mediante la religión. El análisis actual de la religión nos muestra que existe una crisis de confianza hacia las instituciones religiosas y que la crisis está vinculada con el poder que estas instituciones ejercen en determinadas ocasiones. No se acepta que el mensaje religioso se traduzca en ningún tipo de control social o político. Las religiones, por otro lado, son la

expresión de unas realidades muy significativas para la vida de las personas. Todo esto ha originado, a lo largo de los años, un legado cultural que incluye manifestaciones en todos los ámbitos del arte y de la cultura. La sociedad es heredera de todo el patrimonio tangible (edificios, obras de arte…) e intangible (tradiciones, fiestas…) y tiene el deber de mantenerlo y transmitirlo a las futuras generaciones, independientemente de la centralidad social que tenga la religión. Así pues, la religión incluye la espiritualidad, una comunidad de personas, una transmisión de tradiciones y una estructura. Las religiones son propuestas concretas para vivir la

dimensión espiritual comunitariamente y según unas creencias, normas y tradiciones específicas. Religión y espiritualidad, pues, se pueden considerar dos realidades distintas. La religión es una forma de expresar y de vivir la dimensión espiritual de la persona pero no es obligatorio formar parte de una comunidad religiosa para poder vivir y expresar esta dimensión. Por lo tanto, es importante desvincular los dos conceptos. 2.3. Distintas formas de vivir la espiritualidad y la religiosidad Hoy en día, la palabra espiritualidad se utiliza a veces como alternativa de religión. Se percibe en muchas personas

la necesidad de cuidar la dimensión interior de forma personal e individual. Es como una respuesta a la crisis de los grandes relatos que ha afectado también al ámbito religioso. Según Nogués (2011, p. 199) podemos sintetizar la espiritualidad contemporánea basándonos en tres referencias: 1. La preocupación por una «higiene mental»: la espiritualidad como aquello que ayuda a ordenar los pensamientos, los sentimientos y las emociones. 2. La referencia a la trascendencia, que a menudo no está bien definida, que puede integrar desde seres

espirituales hasta energías e influencias indeterminadas. 3. Como alternativa a la religión, que por distintos motivos se ve como una institución arcaica, la espiritualidad se ve como una posibilidad de adaptar individualmente las respuestas a la necesidad de encontrar un sentido, huyendo del compromiso comunitario. En este contexto, podemos detectar la aparición de distintas propuestas de espiritualidad basadas en perspectivas muy variadas: new age, recuperación de mitologías antiguas, ecología, psicología cuántica, neuroespiritualidad,

gnosticismo, distintas terapias de estimulación interna… Existen dos ámbitos en los cuales la reivindicación de la espiritualidad es especialmente importante: el primero hace referencia a los cristianos que se han sentido defraudados por la espiritualidad oficial y que buscan una vivencia espiritual en tradiciones orientales. El segundo, a las personas ateas que descubren que la negación explícita de Dios no les puede hacer caer ni en el nihilismo ni en el absurdo de la existencia. Los ateos espirituales proponen una espiritualidad laica que huye de la idea inconcreta de la transcendencia. Religiosidad y espiritualidad tienen, pues, distintas posibilidades de

interacción: Hay quien se siente espiritual y no religioso: es decir, una persona que a pesar de no participar de ninguna tradición religiosa tiene consciencia de su dimensión interior, de la búsqueda del sentido. Esta realidad ha aparecido en la sociedad occidental contemporánea debido a la crisis de credibilidad de la religión institucionalizada. La espiritualidad tiene la función de ayudar en el crecimiento interior de la persona. Esto da explicación a la aparición de propuestas en forma de libros, espacios formativos o

divulgativos sobre temas relacionados con el interior de la persona. Hay quien se considera religioso pero no espiritual: es decir, la persona que participa de las celebraciones y tradiciones de una determinada religión, pero que no se plantea cuestiones relacionadas con el sentido. La religión ayuda a mantener cierto orden personal y social. La religiosidad en este caso contribuye a dar una identidad a la persona y es una práctica relacionada con la tradición social y familiar. Hay quien entiende la espiritualidad como una parte de su

religiosidad: es decir, es quien vive su dimensión espiritual relacionada con una tradición religiosa o siguiendo el camino propuesto por algún líder religioso. Su espiritualidad tiene un destino trascendente hacia una divinidad. En este caso, se trata de alguien que ha encontrado una manera de dar contenido a sus necesidades espirituales con una tradición religiosa. Coincidiría con el caso de personas creyentes que han profundizado en el sentido y significado de las prácticas religiosas y de los contenidos de su religión. Esta situación no excluye que la persona esté abierta a otras

tradiciones y espiritualidades que le puedan ser útiles para su camino de introspección. Hay quien identifica la religión y la espiritualidad: en estos casos, la persona expresa su espiritualidad solo mediante la religión. Son personas que se sienten identificadas con su religión y viven la espiritualidad exclusivamente con lo que encuentran en ella. Hay quien no se considera ni espiritual ni religioso: se trata de personas que no se interesan por cuestiones relacionadas con lo sagrado y pueden ser ateos o agnósticos. Esto no excluye que,

según lo que estamos definiendo como espiritualidad, estas personas no tengan inquietudes espirituales, simplemente quiere decir que no prestan atención o que utilizan otro nombre para denominarlas.

3. Necesidades espirituales Hemos dicho muchas veces que cualquier propuesta para llevar a cabo con los marginados y excluidos debe partir del encuentro de sus necesidades. Necesidades no quiere decir solo lo que ellos expresan, como por ejemplo, no tener trabajo, no tener casa, no tener familia, etc. Debemos preguntarnos si estas personas ya no serían excluidas si tuvieran cubiertas estas necesidades indiscutibles. Nuestra

experiencia es que continuarían excluidas, porque detrás o debajo de las situaciones mencionadas hay otras necesidades, como la falta de salud, el alcoholismo, etc.; pero sobre todo, la cosa más grave que caracteriza a mucha gente de hoy en día es que la persona está deteriorada, herida por el vacío existencial. (…) Si las propuestas son acertadas, estas personas excluidas deben poder descubrir que su existencia puede tener sentido, que su persona y su vida mejoran, que merece la pena caminar por los caminos propuestos y encontrados, porque se sienten mejor consigo mismas y con las que les rodean, están más contentas, intuyen que una vida más feliz es posible para ellas. (R. Fortuny y J. J. Genovard, 1997, p. 172)

3.1. Las necesidades, según Maslow En 1943, Abraham Maslow propuso su teoría de motivación humana, que, a pesar de tener sus raíces en las ciencias sociales, se ha utilizado ampliamente en el campo de la psicología clínica y en la gestión empresarial, de las organizaciones, y del márquetin… En esta teoría, Maslow propone una jerarquía de necesidades y factores que motivan a las personas. La clasificación de las necesidades humanas que propuso ha sido muy conocida debido a la visualización jerárquica de las necesidades en forma de pirámide. Maslow proponía que las personas tienen un tipo de necesidades que satisfacer de forma secuencial, para

obtener una vida en plenitud. Las cinco categorías de necesidades son: fisiológicas, de seguridad, sociales, de estima y de autorrealización. También diferenció entre las necesidades del déficit, que se refieren a una carencia (fisiológica, de seguridad, de amor y pertenencia) y la de desarrollo del ser (autorrealización). Las necesidades del déficit nos hacen sentir necesidad, pero una vez se llega al punto álgido de la satisfacción dejan de ser motivadoras. Contrariamente ocurre con la necesidad del ser, que es insaciable y siempre lleva a la persona a un punto más alto de satisfacción, de autorrealización. La caracterización de cada categoría de las necesidades que propone

Maslow, podría ser la siguiente: Necesidades fisiológicas: son de origen biológico y están orientadas hacia la supervivencia del ser humano. Son básicas e incluyen la necesidad de respirar, de beber agua, de dormir, de comer… Necesidades de seguridad: orientadas hacia la seguridad personal, al orden, a la estabilidad y a la protección. Encontramos aspectos como la seguridad física, de trabajo, de recursos, familiar, de salud y de propiedad. Necesidades sociales, de amor, afecto y pertenencia: con la finalidad de superar los

sentimientos de soledad y alienación. Aquí debería incorporarse el deseo de formar una familia, de formar parte de un grupo o una comunidad. Necesidades de estima: relacionadas con el reconocimiento de la persona, el logro de las expectativas personales y el respeto entre las personas. Este tipo de satisfacción hace que las personas estén bien consigo mismas y se sienten útiles en la sociedad. Podemos subdividir este grupo en dos niveles: el primero es la necesidad de tener un estatus social, fama, gloria, reputación, y el segundo, los sentimientos de

confianza, competencia, independencia y libertad. Necesidades de autorrealización: son las más elevadas y se refieren al potencial personal. Según Maslow, cuanto más arriba de la pirámide esté la necesidad que se desea, más humana es. Todos los seres vivientes comparten la necesidad de alimentarse, pero la autorrealización es específicamente humana. Cuanto más superior es la necesidad, menos imperiosa es para la supervivencia. Las necesidades superiores son menos prioritarias, a pesar de que su satisfacción produce resultados deseables como la felicidad o la

serenidad. Además de las cinco necesidades, Maslow identificó tres categorías más, rectificando un poco su teoría inicial: Necesidades estéticas: no son universales pero hay ciertas personas que se sienten motivadas por la belleza exterior. Necesidades cognitivas: asociadas al deseo de conocer, de resolver incógnitas e investigar. Necesidades de autotrascendencia: tienen por objetivo promover una causa más allá de uno mismo y experimentar una comunión más allá del yo. Esto se concreta en el servicio a otras personas o grupos,

a la devoción por un ideal, una fe religiosa, la búsqueda de lo divino. La teoría de Maslow deja algunas cuestiones para la reflexión. Por un lado, podemos constatar que la población que hay detrás de la propuesta de pirámide de necesidades es población instruida y acomodada. Esta propuesta no tiene en cuenta sociedades con un nivel de bienestar por debajo de los mínimos. Además, debemos observar que muchas personas aspiran a la autorrealización, y en general a la parte superior de la pirámide, sin tener superadas las necesidades inferiores. Las personas, en cualquier momento de la vida y ante cualquier situación de

necesidad, son seres que aspiran a satisfacer la pregunta por el sentido. Una mirada a dicha clasificación desde una sociedad desarrollada en la cual las necesidades básicas están más o menos cubiertas, nos puede llevar a la conveniencia de invertir la pirámide o, por lo menos, a entender que las necesidades de la parte superior, las que están relacionadas con la vida, tienen un carácter transversal. Hay personas que, a pesar de tener cubiertas las necesidades básicas, no se sienten satisfechas con la autorrealización personal. Tal y como dice Maslow (1991, p. 90), las necesidades superiores requieren mejores condiciones externas

para llevarlas a cabo y las personas que han conseguido satisfacer las necesidades superiores e inferiores, dan más valor a las superiores que a las inferiores. Las personas que viven en situaciones de necesidades básicas deberán tener un apoyo externo para avanzar en la consecución de necesidades superiores, propias del ser humano. Muchos de los niveles que propone Maslow no se pueden superar sin la implicación del entorno social. 3.2. Las necesidades espirituales Las necesidades espirituales, a pesar de estar vinculadas a las emocionales y psicológicas, provienen de la dimensión más interna del ser humano y no se

pueden reducir a aspectos mentales o emocionales porque hacen referencia a la globalidad de la persona y a su proyecto de vida personal. La parte espiritual de la persona está vinculada a la capacidad de amar desde la libertad y, por lo tanto, a la capacidad de ejercer responsabilidades a lo largo de la vida. Las situaciones de vulnerabilidad nos hacen tomar consciencia de las necesidades que habitualmente no vemos pero que emergen en momentos de debilidad, sufrimiento o pérdida y se hacen visibles de forma insistente. Esto mismo ocurre en situaciones de felicidad. En situaciones existenciales significativas como la enfermedad, la

muerte, el riesgo de exclusión social, la discapacidad o la violencia, aparecen preguntas sobre las causas y los significados. «¿Por qué me ha pasado esto?, ¿qué sentido tiene esta situación?, ¿saldré de ella? o ¿si hubiera tomado otra opción…?» son preguntas que se formulan las personas que sufren. Incertidumbre, miedo, culpabilidad, la necesidad de perdonar y ser perdonado, esperanza, el deseo de expresar la propia voluntad… son cuestiones que corresponden al ámbito de las necesidades espirituales. Son aspectos que van unidos a la persona que los vive. Las necesidades espirituales tienen muchas caras y la forma de determinar

cada necesidad no es clara. Lo que sabemos es que no se reducen exclusivamente a aspectos psicológicos, emocionales y religiosos. Para los profesionales no es fácil reconocer, determinar y dar respuesta a estas necesidades. En el ámbito sanitario, y más concretamente entre las personas que trabajan en unidades de cuidados paliativos, hace tiempo que existe la voluntad de delimitar las necesidades espirituales con la finalidad de integrarlas en la atención a los enfermos, porque es en situaciones límite cuando las personas manifiestan claramente estas necesidades. La espiritualidad hace referencia a aspectos intangibles de la vida, desde

las relaciones con los otros, con uno mismo y con la realidad transcendente, si es este el caso. La espiritualidad afecta al ser humano y genera la capacidad de apreciar la trascendencia, la capacidad de preguntarse sobre la existencia y el sentido. La necesidad espiritual tiene manifestaciones culturales distintas y este aspecto es significativo en una sociedad multicultural. Sin embargo, más allá de la diversidad es posible observar elementos en común por lo que se refiere a la vivencia de las necesidades espirituales, tanto desde la religión como desde la laicidad. 3.2.1. Análisis de las necesidades

espirituales del ser humano F. Torralba propone una clasificación de las necesidades espirituales siguiendo las intuiciones de la filósofa Simone Weil, en el número 271 de la revista Labor Hospitalaria (2003). A partir de esta propuesta podemos acercarnos a reflexionar sobre algunas necesidades espirituales de las personas. Necesidad de sentido: dar sentido a la vida es una necesidad primordial para los seres humanos. La respuesta a esta necesidad es tan diversa como tantas personas hay. Las tradiciones y las religiones, a lo largo de la historia, han dado

pistas para ayudar a las personas en la búsqueda del sentido, pero este es un camino que debe recorrer cada uno por sí mismo. Necesidad de reconciliación: el perdón produce paz en el interior de las personas. Pedir perdón y ser perdonado son dos cuestiones esenciales para acabar con situaciones de resentimiento o de sentimiento de culpa. El perdón, ya sea desde el punto de vista religioso o espiritual, tiene mucho poder de transformación. A veces, la reconciliación se expresa con gestos o expresiones corporales. Muchas personas tienen esta necesidad en momentos puntuales

de su vida y es importante poder prestar atención para poder favorecer estos procesos de máxima importancia para la salud espiritual de las personas. Necesidad de reconocimiento de la propia identidad: ser reconocido por lo que eres es una necesidad primordial de los humanos. La identidad une a la persona con el «yo» más profundo, es decir, con todo aquello que ha construido en el día a día. La identidad tiene un factor personal y otro colectivo. Las comunidades y los pueblos tienen la necesidad de sentir que se respeta su identidad. Esta necesidad está vinculada a

aspectos sociales y psicológicos pero en definitiva su razón de ser se encuentra en el núcleo más íntimo de la persona. Se trata de ser reconocido y respetado por aquello que conforma tu ser. Necesidad de orden: el orden es sinónimo de seguridad, de algo conocido y previsible. Cuando la vida provoca desorden interior se genera la necesidad de restablecer las prioridades. Las personas pueden tener las necesidades básicas cubiertas pero, a pesar de todo, tener la necesidad de establecer orden en su interior. El desorden interno lleva a la vulnerabilidad, el dolor y la

frustración. Es en estos momentos cuando las personas sienten esta necesidad espiritual de tener una mirada diferente, de centrarse en uno mismo y en las propias prioridades. Necesidad de la verdad: en un mundo caracterizado cada vez más por la incertidumbre, la necesidad de conocer la verdad es cada vez más importante. La verdad, a pesar de su componente subjetivo, es uno de los puntales de una vida equilibrada, a pesar de que esta pueda ser subjetiva. La persona necesita ir hacia la verdad y por esto es importante que siga los pasos y el camino correctos.

Cuando alguien está en contacto con un profesional social debe basar esta relación en la confianza y la verdad. El profesional debe gestionar bien la comunicación con el usuario. El ritmo, el tiempo, lo que se debe comunicar y la capacidad para asumir las verdades son elementos esenciales para afrontar esta comunicación en situaciones comprometidas con respeto a la espiritualidad del otro. Necesidad de libertad: esta necesidad es más amplia de lo que, de entrada, asociaríamos con la autonomía o la capacidad para hacer cosas. Frankl dijo que la libertad es lo último que le podrían

robar en el campo de concentración. Esta dimensión de libertad interior que permite que el individuo tome decisiones importantes para dar sentido a su propio destino, es decir, para sentirse protagonista de su propia historia personal, es la que vinculamos con la espiritualidad. Las personas que sufren situaciones de dependencia, de enfermedad o de riesgo de exclusión merecen ser tratadas desde una perspectiva liberadora. Poner atención a las necesidades espirituales quiere decir que se debe dar una respuesta a la necesidad de libertad en el sentido de liberación. Una práctica

de acompañamiento profesional que no sea liberadora deja de cumplir con las funciones básicas. Necesidad de arraigo: el ser humano es, en esencia, un ser social. El vínculo, la comunidad y la relación interpersonal son elementos que forman parte de la persona. Una de las situaciones en las que se da más sufrimiento espiritual es cuando hay una rotura de los vínculos. La sensación de soledad produce angustia existencial. Muchas personas en situación de riesgo de exclusión echan en falta la comunidad, el grupo o la familia por el soporte emocional que proporcionan. Las

personas inmigradas, además de todas las necesidades esenciales que sufren, tienen la necesidad de arraigarse. Se trata de una necesidad que va más allá de lo puramente psicológico porque afecta al interior de la persona y conduce al planteamiento de las grandes preguntas sobre el sentido. Nuestra sociedad es propensa a hacer sufrir esta necesidad, debido al individualismo y a la fragmentación que la caracteriza. Necesidad de orar: esta es una necesidad espiritual que se incluye en el marco de la religiosidad. Consiste en dialogar con el otro, con el absoluto. La plegaria es una

característica que tienen en común todas las religiones. Esta necesidad, que enmarcamos en el ámbito de la religión, también se da cuando alguien debe afrontar la soledad o el desamparo, cuando se experimenta la propia fragilidad. Necesidad de símbolos y rituales: el lenguaje humano tiene la virtud de ser un lenguaje simbólico. Esto permite que las personas puedan expresar cuestiones que son a la vez muy concretas y abstractas. Utilizamos los símbolos cuando queremos expresar alguna idea pero no encontramos las palabras precisas, cuando la experiencia es inefable. Colectivamente utilizamos

los ritos para expresar y celebrar algunos momentos importantes en el curso de la vida. Estos traducen alguna necesidad humana, ya sea individual o colectiva. Uno de los efectos de los ritos es reforzar el sentimiento de comunidad y también la relación con el orden moral superior. Hay algunos ritos que son fundamentales para el ser humano y que sobresalen del ámbito religioso. La sociedad secularizada ha ritualizado algunos momentos importantes de la vida porque es una necesidad que va más allá de la religión. Necesidad de silencio y soledad: la soledad, cuando no es forzada, es

un espacio imprescindible para el equilibrio interior de la persona, un espacio para practicar la capacidad reflexiva y de interiorización del ser humano. Cuando acompañamos procesos personales, tenemos que favorecer y respetar los momentos de soledad e intimidad deseados, así como evitar la soledad indeseada.

4. La inteligencia espiritual La inteligencia no es solo un ingenioso sistema de respuestas o un mecanismo para resolver los problemas que emergen en la vida cotidiana, sino fundamentalmente un incansable sistema de preguntas. Muy a menudo el mejor modo para evaluar la

inteligencia de un ser humano es observar, atentamente, la calidad de sus preguntas. Estas revelan mucho más que las respuestas. En ellas se manifiesta la sutileza, la profundidad y la autotrascendencia de la persona. (F. Torralba, 2010, p. 139)

4.1. Inteligencias múltiples El concepto de inteligencia se ha definido de distintas maneras a lo largo de la historia, normalmente en relación con la cultura educativa de cada momento. A principios del siglo xx apareció el cociente intelectual (CI), que se mide con unos tests basados en las habilidades lógico-matemáticas y lógico-lingüísticas. La primera

aplicación la hizo Lewis Terman para clasificar a soldados americanos de la Primera Guerra Mundial. Los resultados de los tests normalmente muestran información sobre un aspecto determinado del individuo relacionado con la capacidad lógica o lingüística. Posteriormente, se aplicaron en las escuelas con una intención más de clasificar a los niños que de detectar aspectos para ayudarles a mejorar. Howard Gardner propuso, a finales del siglo xx, una nueva forma de ver el concepto de inteligencia que no se centrara únicamente en las capacidades de lógica y lingüística. Creyó que era necesario destinar menos tiempo a clasificar a los niños y más a ayudarles

a identificar y cultivar sus habilidades naturales. Su teoría de las inteligencias múltiples pluraliza el concepto tradicional de inteligencia y dice que esta incluye la habilidad para resolver problemas o crear productos que son esenciales en un contexto cultural o en una comunidad determinada. La gran aportación de Gardner es la de entender la inteligencia de forma dinámica y que, por lo tanto, puede ser modificada con el tiempo y la experiencia. No se trata de una capacidad que se tiene o no se tiene, como antes se creía, sino que es algo que se puede desarrollar. Para Gardner, el éxito académico no lo es todo. Hay personas con un éxito notable en sus

estudios que han sido incapaces de triunfar con sus amigos o su pareja. Por lo contrario, también hay quien no triunfaba en los estudios pero sí con sus relaciones sociales. Existen distintos tipos de inteligencia que se asocian con las capacidades que se utilizan en cada situación de la vida. Gardner habla de siete tipos de inteligencia, con la conciencia clara de que se trata de un número arbitrario y revisable. Hay dos de estos tipos que tienen relación con las capacidades lógico-matemáticas y lingüística. También existe la inteligencia espacial, propia de los arquitectos y de los artistas; la cineticocorporal, que se manifiesta en los deportistas; la

inteligencia musical y, finalmente, las inteligencias personales, que se subdividen en: interpersonal, propia de las personas que saben liderar, e intrapersonal, que se refiere a la satisfacción interior de cada uno cuando puede vivir la vida armónicamente con sus sentimientos. En esta clasificación Gardner no hace referencia a la inteligencia espiritual, aunque considera que podrá tratarse de la octava categoría. La inteligencia espiritual cree que sería una mezcla de la interpersonal y la intrapersonal, a las que habría que añadir un componente valorativo. Al cabo de diez años de la publicación de su primera teoría,

Gardner definía las inteligencias personales de la siguiente manera: La inteligencia interpersonal consiste en la capacidad de comprender a los demás: cuáles son las cosas que más les motivan, cómo trabajan y la mejor forma de cooperar con ellos. Los vendedores, los políticos. Los maestros, los médicos y los dirigentes religiosos de éxito tienden a ser individuos con un alto grado de inteligencia interpersonal. La inteligencia intrapersonal, por su parte, constituye una habilidad correlativa —vuelta hacia el interior— que nos permite configurar una imagen exacta y verdadera de nosotros mismos y que nos hace capaces de utilizar esa imagen para actuar en la vida de un modo más eficaz. (Citado en D. Goleman, 1996, p. 73)

Cada una de estas aptitudes humanas, inteligencias, son bastante independientes. El hecho de que algunas se pierdan con el paso del tiempo no impide que las otras se conserven. Esta independencia permite asegurar que el hecho de no tener un nivel alto en inteligencia matemática, por ejemplo, no impide tenerlo en inteligencia musical. La visión multidimensional de la inteligencia aporta una imagen mucho más rica de la persona y de sus capacidades, y representa una gran novedad respecto a la medida de la inteligencia que se hacía mediante el coeficiente intelectual. La realidad nos muestra que cualquier rol que se lleve a cabo en la vida es

fruto de la combinación de diversas inteligencias, por tanto, es conveniente mirar a las personas como una colección de aptitudes más que como poseedores de una única capacidad. Puede darse el caso incluso de que una persona no sea excelente en ninguna de las inteligencias pero que la combinación de todas ellas le posibilite tener éxitos importantes en la vida. 4.2. La inteligencia emocional Daniel Goleman, con la publicación de su libro el año 1995, popularizó el concepto de «inteligencia emocional» como resultado de numerosos estudios neurobiológicos que ponían las bases científicas de lo que la filosofía había

descrito desde la antigüedad: el ser humano tiene una mente intelectual regida por la razón, y una mente emocional regida por los sentimientos. La mayor parte del tiempo la mente racional y la emocional funcionan en colaboración, hay un equilibrio entre razón y emociones. Las emociones alimentan a la razón y a su tiempo esta ajusta y censura las entradas procedentes de las emociones. Se trata, sin embargo, de dos facultades relativamente independientes, que funcionan por circuitos cerebrales diferentes, aunque interrelacionados. Los sentimientos son cruciales para el buen funcionamiento de la razón y a la inversa. Cuando aparecen pasiones, se

rompe el equilibrio, entonces la mente emocional desborda y secuestra la mente racional. El neurólogo portugués António Damásio estudió las conexiones entre las partes del cerebro que regulan las emociones y las que regulan la razón en personas que las tienen dañadas. Y vio que estas personas tenían serios problemas para tomar decisiones, aunque no había ningún deterioro en sus capacidades intelectuales ni en sus habilidades cognitivas. Damásio afirma que las dificultades en la toma de decisiones están relacionadas con la imposibilidad de la razón para acceder al pensamiento emocional. Es como si estas personas hubieran olvidado todo el

aprendizaje emocional que la vida les había dado. Así pues, según Damásio, los sentimientos y las emociones son indispensables para la toma racional de decisiones ya que nos orientan hacia la dirección más adecuada para sacar el mayor provecho de las posibilidades que nos ofrece la razón lógica. Ante las múltiples posibilidades que la vida ofrece, el aprendizaje emocional ayuda a discernir algunas y a destacar otras. Las emociones son importantes para el ejercicio de la razón ya que guían a cada instante las decisiones, trabajando junto con la mente racional. Hay, pues, dos tipos diferentes de inteligencia: la racional y la emocional, y la vida cotidiana normalmente está

regida por las dos. Son muchos los caminos que llevan hacia el éxito en la vida. Nuestra sociedad tradicionalmente ha dado mucha importancia al conocimiento y a la habilidad técnica, pero indudablemente este no es el único camino. Hay una clara evidencia de que las personas que saben manejar bien sus emociones y sus sentimientos, y que a su vez saben interpretar y relacionarse bien con los sentimientos de los demás, tienen una situación de ventaja en todos los dominios de la vida, tanto en las relaciones personales más íntimas como a la hora de adaptarse y comprender el funcionamiento de un grupo de personas en el ámbito laboral o de las

organizaciones. Las personas que no saben controlar su vida emocional están constantemente en luchas internas que no les dejan pensar con claridad y acaban dañando su capacidad de trabajo. 4.3. La inteligencia espiritual Desde principios del siglo xxi diversos estudios en el ámbito de la neurobiología están identificando una nueva forma de inteligencia que completa la propuesta de Gardner y que muestra una nueva aproximación al conocimiento de la persona. Los primeros en hablar de «inteligencia espiritual» fueron Danah Zohar y Ian Marshall tras descubrir que algunas zonas del cerebro quedan activadas

cuando las personas tienen alguna práctica o algún pensamiento de tipo espiritual. El filósofo Francesc Torralba publicó en 2010 un libro titulado Inteligencia espiritual, en el que hace un análisis exhaustivo de este concepto y sintetiza las principales aportaciones que se han hecho para caracterizar este tipo de inteligencia. Torralba afirma que la vida espiritual no es patrimonio de las personas religiosas y que si en el ser humano no hubiera la inteligencia espiritual, nunca se habría planteado la apertura al misterio, el sentido de pertenencia al Todo, la búsqueda de un sentido a la existencia.

Cuando afirmamos que el ser humano es capaz de vida espiritual en virtud de su inteligencia espiritual, nos referimos a que tiene capacidad para un tipo de experiencias, de preguntas, de movimientos y de operaciones que solo se dan en él y que, lejos de apartarle de la realidad, del mundo, de la corporeidad y de la naturaleza, le permiten vivirla con más intensidad, con más penetración, ahondando en los últimos niveles. (F. Torralba, 2010, p. 53)

Hay una fuerza que brota desde el interior más profundo de la persona y es la necesidad de dar sentido a la vida. Vivir con dignidad, poder sentirse protagonista de la propia historia, dando valor y comprometiéndose con lo que se

considera valioso, se trata de lo más característico de la peculiar forma de ser que tiene el ser humano. Hay una innegable vinculación entre la vida emocional y la vida espiritual. El equilibrio emocional está más vinculado al sentido que se da a la vida que al logro de los objetivos personales. Mientras que la inteligencia emocional nos habla de cómo poder controlar las emociones pero no capacita ni ética ni moralmente, la inteligencia espiritual es la que da capacidad de trascender, de dar sentido a las acciones cotidianas, de plantearse finalidades y motivaciones, y de pensar en el significado profundo de las cosas. La felicidad está relacionada con el

logro de los objetivos que se marca, pero el sentido, además, implica tener objetivos que consideramos valiosos, se satisfagan o no. 4.4. Bases neurológicas de la espiritualidad Hablar de espiritualidad, hasta hace poco, era un tema alejado de la mentalidad científica, relegado al ámbito de la filosofía o de la religión. En los últimos años, sin embargo, varios estudios de neurobiología ponen de manifiesto que también la experiencia mística, religiosa o espiritual tienen una base biológica en el cerebro. Los avances técnicos han facilitado un mejor conocimiento de cómo reacciona el

cerebro en situaciones funcionales concretas, lo que nos ha llevado a hablar de neurolingüística, de neuroestética o de neuroética cuando se estudian las bases neurológicas de estos comportamientos humanos. También se investiga el papel del cerebro en la vivencia religiosa o espiritual de las personas. No es extraño, pues, que hablemos de neurorreligión como la ciencia que pretende estudiar las bases neurológicas de una de las experiencias más destacables de la humanidad, y que, por tanto, podamos afirmar que hay un espacio en el cerebro que interviene en el control emocional y en lo espiritual. El neurobiólogo R. M. Nogués afirma que la predisposición hacia las

creencias religiosas es la fuerza más compleja y poderosa del espíritu humano. La religión responde a un registro biológico seleccionado según las leyes del darwinismo. Siguiendo las tesis de E. O. Wilson, dice que las creencias compartidas y los rituales sagrados asociados son fuerzas de cohesión muy poderosas entre los grupos, que promueven los esfuerzos de colaboración y que favorecen el éxito en las sociedades. La espiritualidad, pues, responde a un mecanismo biológico complejo que a la vez se puede estudiar a partir de los protocolos metodológicos propios de esta ciencia y que hablan de una predisposición del ser humano hacia la espiritualidad, con un fundamento que

va más allá de las consideraciones que hasta ahora se habían hecho desde del ámbito de las ciencias humanas. 4.4.1. El cerebro religioso Que haya estructuras neurales específicas que respondan especialmente en la experiencia religiosa, hoy no debería constituir ninguna sorpresa para nadie. Las estructuras neurales son objeto de investigación (hasta donde sea posible) en todo tipo de experiencias mentales. (R. M. Nogués, 2011, p. 140)

Esta normalidad con la que se trata el hecho espiritual o religioso desde una vertiente científica ha llevado a descubrir que hay determinadas áreas

del cerebro que están claramente relacionadas con experiencias de tipo espiritual o religioso. En este caso no hay diferencias destacables si la experiencia es de tipo religioso, con referencia explícita a Dios, o bien es de carácter más espiritual. Un monje cristiano y un monje budista dan unos registros neurobiológicos muy similares. (R. M. Nogués, 2011, p. 150)

Es posible obtener registros de actividad cerebral relacionada con el mundo espiritual. Se ha visto cómo la oración o la interiorización afectan al organismo desde un punto de vista neurofisiológico. La actividad eléctrica

del encéfalo y el ritmo cardíaco se ven alterados con actividades de meditación u oración. Las neuronas relacionadas con el estrés también se segregan con menos cantidad en personas que están en estado de meditación. La misma respiración que normalmente ya se ralentiza en situación de reposo, todavía lo hace más cuando la persona entra en una situación de meditación formal. Además del registro de variables neurofisiológicas, la neurorreligión también se preocupa de analizar aspectos más complejos relacionados con la experiencia religiosa, como la activación de redes complicadas, es decir: la memoria, la serenidad o el apaciguamiento, el sentimiento de

presencia, el refuerzo del yo, la superación del dualismo o la conciencia cósmica. Es en estos puntos donde religiones y espiritualidades, disciplinas de maduración y escuelas humanistas se ponen de acuerdo, y donde los análisis neurofisiológicos comienzan a descubrir correlaciones interesantes. En este acuerdo se podría manifestar la unidad y la variabilidad de la gran aventura de la hominización en la perspectiva de la gran aventura (espiritual, educativa, civilizadora, religiosa, cultural...) de la humanización. (R. M. Nogués, 2007, p. 157)

Resumen

El ser humano no tiene una existencia simplemente biológica. Hay una singularidad humana en la manera de vivir que lo hace capaz de escapar de los círculos repetitivos que caracterizan la vida animal, eliminando de su horizonte el destino de especie. La creatividad, la libertad, la imaginación, el arte o la intuición son procesos humanos que no se pueden circunscribir exclusivamente a los dominios de la racionalidad. Hay en el ser humano algo que lo hace emerger de las leyes de la naturaleza, distanciarse y vivirlas con sentido. El gran salto que se produce en la escala evolutiva de la especie humana no tiene que ver con su condición biológica, sino con su capacidad

simbólica. Lo que diferencia al ser humano del resto de vivientes es el pensamiento reflexivo, que ha convertido al ser humano independiente de las leyes biológicas del mundo animal. Esta independencia se concreta, por un lado, en la capacidad individual de ejercer la libertad, y, por otro, en la capacidad de introspección, de preguntarse por sí mismo, de cuestionarse el sentido de la propia existencia. Es en este contexto de reflexión, de valoración, de elección, donde situamos la pregunta por el sentido. Una pregunta que no tiene ninguna razón de carácter biológico, sino que parte de una necesidad profunda.

V. Frankl apunta que el objetivo del ser humano no consiste en buscar la felicidad por sí misma, sino en encontrar unos cimientos sólidos para esta. La felicidad y el placer, cuando se buscan por sí mismos, son fugaces. La clave es vivir hacia algo o hacia alguien olvidándose de uno mismo. El sentido, dice Frankl, no se inventa, sino que se descubre como una posibilidad que es valiosa. La persona que da respuesta a los valores que va descubriendo a lo largo de la vida se hace responsable de su propia existencia. En esto consiste el dar respuesta a la pregunta por el sentido de la vida. Tradicionalmente se han asociado los conceptos de espiritualidad y religión,

pero es cierto que la noción de espiritualidad ha evolucionado hasta convertirse en un término confuso, utilizado en ámbitos muy diversos. Es necesario que los profesionales que trabajan con personas hagan un esfuerzo decidido para aclarar este concepto y especialmente para definir el rol que desde la profesión se debe tener sobre esta dimensión personal. La religiosidad es una experiencia central en la historia de la humanidad que tiene cierta ambivalencia, ya que puede ser liberadora, promotora de cambios sociales, denunciadora de injusticias y, al mismo tiempo, también limitadora de libertades. Puede ser un elemento de cohesión social y también

de segregación. En algún momento de la historia del pensamiento se ha caracterizado la religión como un estadio temporal de la humanidad. La antropología actual nos hace ver, sin embargo, que la religión no aparece en un momento dado de la historia como una fase que debe ser superada, sino a lo largo de un proceso continuo y en diálogo con los pensamientos críticos contra ella misma. En el mundo contemporáneo, la religión no ha quedado superada por el saber científico positivo, sino que se mantiene con fuerza como espacio de búsqueda de sentido. Las necesidades espirituales, a pesar de estar muy vinculadas a las de tipo

emocional y psicológico, provienen de la dimensión más interior del individuo y no se pueden reducir a aspectos mentales o emocionales, ya que hacen referencia a la globalidad de la persona, a su proyecto personal, a lo que conforma el núcleo de valor, de libertad y de sentido. La espiritualidad afecta a todo el ser humano y genera la capacidad para apreciar la realidad trascendente, para preguntarse por la globalidad de la existencia, por la finalidad, por el sentido. La necesidad espiritual tiene manifestaciones culturales diversas y este aspecto es especialmente significativo en una sociedad multicultural y secularizada. Más allá de

la diversidad, sin embargo, es posible observar muchos elementos en común con respecto a la vivencia de las necesidades espirituales, tanto desde cosmovisiones religiosas como laicas. La inteligencia emocional nos habla de cómo poder controlar las emociones, pero no capacita ni ética ni moralmente, la inteligencia espiritual es la que da capacidad de trascender, de dar sentido a las acciones cotidianas, de plantearse fines y motivaciones, y de pensar en el significado profundo de las cosas. La felicidad está relacionada con el logro de los objetivos que uno se marca, pero el sentido, además, implica tener objetivos que consideramos valiosos, se satisfagan o no.

Desde la neurología se investiga el papel del cerebro en la vivencia religiosa o espiritual de las personas. No es extraño, pues, que hablemos de neurorreligión como la ciencia que pretende estudiar las bases neurológicas de una de las experiencias más destacables de la humanidad, y por tanto, que podamos afirmar que hay un espacio en el cerebro que interviene en el control emocional y en lo espiritual.

Capítulo II La acción social y la espiritualidad. Reconociendo la importancia de la dimensión espiritual

Introducción Atender la espiritualidad puede ayudar a los profesionales a poner los

retos de los usuarios en contacto con el significado profundo de su vida. Es importante poder detectar cuáles son las fortalezas y los recursos propios de la persona de cara a un acompañamiento óptimo, para un buen proceso de resiliencia. Los educadores sociales, en tanto que pretenden acompañar a las personas desde una perspectiva global, deberían poder tener un punto de vista bio-psicosocio-espiritual del individuo que tienen delante. Las personas que tienen práctica religiosa o vida espiritual activa cuentan con un buen recurso propio que les ayuda a encontrar sentido a las situaciones que han de vivir. Es importante contar, pues, con

herramientas y estrategias profesionales que posibiliten tomar en consideración esta dimensión personal en la práctica profesional. Hay también recelos y reticencias expresadas sobre el papel de la espiritualidad y la religión en la vida de las personas. Hay quien considera la religión como una estructura opresiva o la espiritualidad como algo que distrae la atención de los problemas de justicia social. Otros están preocupados por el proselitismo o los límites que hay que tener en este tema. Sea como fuere, también es importante poder tener una mirada abierta hacia la espiritualidad y la religión y reconocer las contribuciones positivas que pueden

tener en un proceso de relación de ayuda.

1. Conocer para actuar con respeto La atención supone un darse cuenta de lo otro, de los otros, del mundo que no soy yo y que, de alguna manera, existe al margen de mi yo. El mundo descubierto por la atención no forma parte de mis propiedades, ni de mi dominio, y, al tenerlo realmente en cuenta, corregimos nuestros impulsos egoístas. Por eso la verdadera atención es la consideración de lo otro como tal, al respeto. (J. M. Esquirol, 2006, p. 120)

1.1 Aproximación holística a la

persona en una sociedad multicultural Después de haber reflexionado sobre el concepto de espiritualidad como dimensión de la persona debemos preguntarnos ahora cuál es la importancia de la espiritualidad en la práctica de la acción socioeducativa, tanto por lo que se refiere a los usuarios como a los profesionales, y de qué manera puede hacerse presente en la práctica profesional. En el Catálogo de funciones y competencias (ASEDES, 2007) encontramos que una de las funciones del profesional de la educación social es «Conocimiento, análisis e investigación de los contextos sociales y educativos» y asociada a esta función

hay, entre otras, las competencias profesionales:

siguientes

Capacidad para detectar las necesidades educativas de un contexto determinado. Pericia para discriminar las posibles respuestas educativas a las necesidades, diferenciándolas de otros tipos de respuestas posibles (asistenciales, sanitarias, terapéuticas, etc.). Estas dos competencias ponen atención en la mirada que debemos tener sobre el otro previamente a emprender cualquier acción educativa. Las necesidades educativas provienen del

otro y es preciso ser capaces de detectarlas, proyectando una mirada atenta y abierta a la realidad que tenemos en frente. Así mismo, es importante saber discriminar cuál es la respuesta educativa que hay que dar ante las necesidades del otro. Aunque en la redacción de este documento de funciones no hay ninguna referencia explícita a la dimensión espiritual de la persona, es claro que estas dos competencias invitan a poder mirar al otro en su globalidad y saber ver cuáles son sus necesidades educativas también desde la esfera de la dimensión espiritual. Últimamente, en contextos profesionales de atención a la persona

como puede ser el ámbito sanitario o el de la acción social, se utilizan cada vez más expresiones como «atención integral» o «consideración holística», como expresión del deseo de no dividir a la persona en áreas inconexas para evitar atenderla exclusivamente desde aquella área que presenta problemas con mayor urgencia, descuidando el resto de sus dimensiones. Centrarse en la persona implica, de entrada, tener conciencia de las diferentes dimensiones del ser humano para ver de qué modo pueden quedar afectadas en una situación de vulnerabilidad. La aproximación global a la persona es una tendencia cada vez más estudiada y más reconocida. La influencia de las

emociones en determinadas enfermedades, la incidencia de los valores personales en el cuidado de la propia vida, la relación entre el tejido social de una persona y las posibilidades de superar algunas situaciones de dificultad... Hoy nadie niega que la persona es un complejo sistema interrelacionado. Cuando reconocemos la diversidad social, cultural y étnica de los educandos estamos poniendo en práctica otro principio de la profesión, el principio de respeto a los sujetos de la acción socioeducativa, que es el segundo que recoge el código deontológico del educador y la educadora social y que se desarrolla de

la siguiente manera: El educador social actuará en interés de las personas con las que trabaja y respetará su autonomía y libertad. Este principio se fundamenta en el respeto a la dignidad y en el principio de profesionalidad descrito en este Código. (ADESES, 2007)

Actuar en interés del otro implica conocer bien quién es ese otro que tenemos delante. Su complejidad incluye también la diversidad espiritual o religiosa, y este es un aspecto que fácilmente puede quedar olvidado o escondido. La diversidad religiosa o espiritual afecta a varios aspectos de la vida de los individuos: su manera de ver

el mundo, su relación con la enfermedad o el dolor, sus costumbres, su vida familiar, la vida sexual y, por tanto, puede afectar a la viabilidad de algunas intervenciones socioeducativas que se propongan. La relevancia de las tradiciones religiosas o espirituales es aún mayor cuando se trabaja con grupos minoritarios y con gente mayor. 1.2. Reconocimiento progresivo de la dimensión espiritual Es cierto que la biología y la física teórica han aportado conocimientos extraordinarios sobre el origen de la vida y la formación del universo. Pero, ¿permiten acaso estos conocimientos elucidar los mecanismos fundamentales de la felicidad y del

sufrimiento? No hay que perder de vista los objetivos que uno mismo se fija. Conocer la forma y las dimensiones exactas de la Tierra constituye un progreso indudable, pero el hecho de que sea redonda o plana no altera mayormente el sentido de la existencia. Por mucho que se progrese en el ámbito de la medicina, solo se pueden aliviar temporalmente los sufrimientos, que jamás dejan de reaparecer y culminan en la muerte. Es posible detener un conflicto o una guerra, pero otros volverán a surgir mientras no cambie el espíritu de la gente. ¿No hay, en cambio, algún medio para descubrir una paz interior que no dependa de la salud, del poder, del éxito, del dinero o de los placeres de los sentidos? ¿Una paz interior que sea fuente de paz exterior? (J. F. Revel, 1998, p. 28)

A finales del siglo xx empezó a desvelarse un creciente interés por lo que se ha llamado «filosofía práctica», que aborda temas relacionados con la moral, con los consejos para una vida buena, con estrategias personales para afrontar situaciones difíciles. Esta filosofía de la vida, que sirve para orientar la propia existencia, está volviendo con fuerza y recupera las antiguas recetas de los grandes moralistas. Esto es un indicio de la necesidad que tiene la sociedad de principios normativos, que le digan cómo debe vivir y cómo debe orientar la propia vida, y que aparece como contrapunto al pensamiento débil, corriente de pensamiento que ante la

crisis de los grandes relatos propone una ideología de situación no comprometida con ningún gran principio. Se habla de un resurgimiento de la espiritualidad o de una nueva espiritualidad muy influida por la religiosidad oriental, es decir, más basada en los aspectos emocionales que en los racionales, que da mucha importancia a la vida interior y a la búsqueda de uno mismo. El hecho es que, como reacción ante la sociedad tecnocrática, racionalista e individualista que ha proliferado en los dos últimos siglos y que proclamaba el declive de la religión, podemos observar que en varios ámbitos sociales

ha habido un retorno de lo sagrado. Para muchos estudiosos del hecho religioso, el reencantamiento del mundo pone de manifiesto que la esencia de la condición humana es religiosa. Las nuevas espiritualidades son una prueba de la pervivencia del sagrado a pesar de la crisis provocada por la secularización. El mismo Marcel Gauchet, a pesar de defender la teoría del desencantamiento del mundo, considera que el núcleo antropológico que durante milenios ha sostenido al hecho religioso está destinado a perpetuarse a través de experiencias y expresiones reconocidas y confesadas como religiosas. Seguramente el autor que más lúcidamente explicó esta posición fue Mircea Eliade. Según este historiador de las religiones, el individuo arreligioso en estado puro es un

fenómeno poco frecuente incluso en la más desacralizada de las sociedades modernas. La mayoría de las personas «sin religión» continúan comportándose religiosamente sin saberlo. Ni tan solo se refiere al conjunto de «supersticiones» o de «tabúes» actuales que tienen una estructura o un origen magicorreligioso. El hombre moderno que siente y pretende ser arreligioso utiliza todavía una mitología camuflada de numerosos rituales degradados presentes en la vida cotidiana. Conserva vivos los vestigios del comportamiento del hombre religioso, aunque desprovistos de sus significados explícitamente religiosos. También hace referencia a la estructura mítica de las narraciones literarias y cinematográficas y de las grandes ideologías del siglo xx (comunismo o psicoanálisis) (...)

Por otro lado, los seguidores de las nuevas religiosidades creen que nos encontramos ante una auténtica manifestación del sagrado basada en una experiencia espiritual emancipada de los peajes impuestos por los poderes públicos a través de las tradiciones religiosas. Desde esta perspectiva, la religión ha estado subyugada durante siglos por los dirigentes. Ha sido cómplice en la represión de los pueblos dominados ejerciendo el control de las consciencias para coartar el pensamiento libre. Las nuevas formas religiosas, emancipadas del yugo de la tradición, ofrecen una espiritualidad liberadora que, en vez de reprimir a los individuos, forman la libre expresión, promueven la creatividad y los impulsan a un dinamismo claramente humanizador. (J. Oton, 2012, p. 104)

La búsqueda de la felicidad es la gran aspiración del ser humano a lo largo de la historia. El individualismo que caracteriza a la sociedad moderna junto con la caída de los grandes modelos sociales que debían garantizar el progreso y la felicidad, y que se han mostrado no solo ineficaces sino amenazadores, han generado una situación de soledad ante las grandes cuestiones de la vida. El ciudadano occidental de finales del siglo xx y principios del xxi ha asistido a la crisis del liberalismo, a la crisis del marxismo y a la crisis del progreso técnico, y ha quedado huérfano de referentes claros para a las cuestiones más básicas de la vida.

La sociedad occidental ha logrado muchos medios para paliar el sufrimiento que viene de fuera, pero se ha visto incapaz de dar herramientas para alcanzar la felicidad interior de la persona. Es por ello que la recuperación de conceptos como la dimensión interior de la persona, la espiritualidad, el crecimiento personal o la religión forman parte del mosaico cultural de nuestra sociedad. El reconocimiento de la importancia de la espiritualidad desde el ámbito de la educación social y del trabajo social está creciendo en la misma medida que la sociedad cada vez se preocupa más por la dimensión interior de las personas. En algunos países como el Reino Unido, Estados

Unidos y Canadá hay un notable interés por la dimensión espiritual en relación con la práctica del trabajo social, lo que ha llevado a la creación de entidades como la Society for Spirituality and Social Work en Estados Unidos (http://societyforspiritualityandsocialwork o la Canadian Society for Spirituality and Social Work (http://www.stu.ca/~spirituality/), o a la publicación de varios artículos que tratan esta cuestión en revistas especializadas como la British Journal of Social Work (http://bjsw.oxfordjournals.org). En nuestro entorno cultural apenas se empieza a vislumbrar la necesidad de tener en cuenta esta faceta del ser

humano en vistas a una mejor intervención socioeducativa. Todavía hay muy poca investigación realizada en este campo, pero lo cierto es que si las creencias religiosas y espirituales son fuentes importantes de significado y de apoyo para la vida de muchas personas, será conveniente ver de qué manera los profesionales que acompañan a personas lo tienen presente en su práctica profesional. 1.3. Tener en cuenta la dimensión espiritual o religiosa La multiculturalidad nos ha llevado, entre otras cosas, la necesidad de atender a personas que provienen de marcos de referencia culturales muy

heterogéneos. La diversidad de estos trasfondos culturales ha generado una situación de diálogo y de revalorización de aspectos como la religiosidad y la espiritualidad que en la sociedad occidental habían ido quedando relegados a la esfera privada de las personas o comunidades. En una iniciativa pionera en Europa, la Generalitat de Cataluña, en el año 2006, puso en marcha la Dirección General de Asuntos Religiosos, un órgano del Gobierno catalán que tiene las siguientes funciones: La atención a las diferentes entidades religiosas establecidas en Cataluña.

La aplicación de los acuerdos del Gobierno con los órganos representativos de las diferentes confesiones religiosas en Cataluña y velar por su cumplimiento. El ejercicio de la representación ordinaria de la Generalitat ante las entidades religiosas. La elaboración de estudios e informes en materia de asuntos religiosos. El establecimiento y mantenimiento de relaciones con los responsables institucionales para temas del ámbito religioso. El ejercicio de cualquier otra función que sobre la materia le encargue el titular o el secretario

general del Departamento de la Vicepresidencia. Una de las acciones que está llevando a cabo este organismo es la publicación de varias guías para el respeto a la pluralidad de opciones religiosas, que surgen de la necesidad de algunos profesionales que trabajan con población cada vez más diversa en cuanto a su trasfondo cultural y religioso. Como se explicita en la introducción: Cataluña ha experimentado una gran expansión de la diversidad religiosa y de pensamiento, y es conveniente que todos los organismos públicos presten un servicio adecuado a toda la ciudadanía, sean cuales

sean las creencias y convicciones que profese cada uno.

Desde la laicidad del poder público se reconoce la necesidad de atender a la persona en todas sus dimensiones, y se considera importante que determinados profesionales tengan herramientas para poder hacerlo bien. Tener en cuenta la espiritualidad del otro en la práctica educativa puede ser tan importante como tener en cuenta su dimensión psicológica, física o social. La formación de los profesionales ha procurado dar herramientas que les capaciten para tratar cuestiones personales e íntimas del usuario, como relaciones personales, carácter, situación económica, adicciones, etc. En

cambio, muchos profesionales pueden sentirse incómodos a la hora de abordar aspectos relacionados con la vivencia espiritual o religiosa. Las respuestas que un usuario pueda dar sobre estas cuestiones en muchos casos podrían facilitar al profesional una información clave para poder acompañarlo mejor. Los profesionales de la educación social deberían tener herramientas suficientes para poder valorar la importancia de la espiritualidad en la vida de sus educandos y también para poder asesorar adecuadamente en caso de que haya vivencias religiosas o espirituales arraigadas. Por un lado, sería imprescindible un conocimiento básico de las grandes tradiciones

religiosas y espirituales, que puede dar a los educadores pistas importantes para poder afrontar determinadas situaciones personales o comunitarias. Por otro, sería importante que los educadores, dentro de las competencias relativas a capacidades de análisis y síntesis, tuvieran capacidad para identificar y dar respuesta apropiada a las necesidades religiosas y espirituales de los educandos. 1.4. Incorporar la dimensión espiritual en la práctica profesional A pesar del creciente interés por las cuestiones espirituales y religiosas que está mostrando nuestra sociedad, es una realidad que los profesionales de la

educación social, del trabajo social y, en general, de las profesiones que acompañan a personas presentan serias dificultades personales y competenciales para identificar y responder de manera apropiada a las necesidades religiosas o espirituales de los usuarios. Hay muchas razones por las que se puede justificar la necesidad de que los profesionales sociales desarrollen su comprensión y su toma de conciencia hacia los asuntos relacionados con las creencias y la espiritualidad. La realidad es que esta dimensión de la persona solo es tenida en cuenta, de una manera más bien informal, por parte de aquellos profesionales que en su vida

personal ya viven la propia espiritualidad. La poca conciencia de su importancia, unida a la falta de formación y de herramientas y estrategias para abordar este tema, hacen que en la práctica profesional haya quedado relegada. Los educadores sociales están comprometidos con el respeto por todas las comunidades y grupos, y para trabajar desde la igualdad y la no discriminación, y esto pide tener una actitud de apertura mental y de capacidad reflexiva y crítica. A la vez, es imprescindible un conocimiento de todos aquellos aspectos de la persona que pueden influir o ayudar en la relación socioeducativa.

Dos profesores de la Universidad de Bradford, en el Reino Unido, Philip Gilligan y Sheila Furness, han desarrollado una herramienta que ayuda a los profesionales a evaluar la importancia de la religión o de las creencias espirituales tanto en ellos mismos como en los usuarios de los servicios sociales. Consideran que los profesionales que están poco acostumbrados a reflexionar sobre los propios valores relativos a su dimensión religiosa o espiritual están poco preocupados por atender esta dimensión personal en los demás. Hoy se debe considerar que, más allá de las propias creencias, un profesional de la acción socioeducativa, si quiere dar un buen

servicio, debe poder entender y dar respuesta a las diferentes necesidades religiosas o espirituales que se le puedan presentar. El modelo que presentan Gilligan y Furness está basado en la competencia cultural del profesional, y consiste en tener presentes nueve principios clave que están interconectados y que invitan a los profesionales a reflexionar y a evaluar la relevancia de sus propias creencias así como las de sus usuarios. 1. Las evaluaciones deben centrarse en la persona. 2. Las evaluaciones deben basarse en las fortalezas. 3. Los profesionales deben ser

conscientes y reflexivos sobre sus creencias religiosas o espirituales, y sobre la respuesta que dan a las creencias religiosas y espirituales de los demás. 4. Los profesionales deben adoptar un enfoque hacia su práctica que reconozca los inevitables límites de su conocimiento y comprensión de situaciones únicas y esto se basa en una actitud de apertura y una voluntad de revisar sus hipótesis de trabajo. 5. Los profesionales deben reconocer la experiencia de los usuarios del servicio sobre sus propias necesidades y creencias, y escuchar lo que dicen.

6. Los profesionales deben desarrollar relaciones con los usuarios de los servicios basadas en la confianza, el respeto y la voluntad de facilitar. 7. Los profesionales deben buscar activamente información relevante y consejos sobre las creencias religiosas o espirituales de sus usuarios. 8. Los usuarios de los servicios deben tener oportunidad de discutir sus creencias religiosas o espirituales, y las fortalezas, dificultades y necesidades que se deriven. 9. Los profesionales deben ser creativos en sus respuestas en cuanto a estas fortalezas,

dificultades o necesidades. (S. Furness y P. Gilligan, 2010, p. 44)

Los autores consideran que en el momento de hacer evaluaciones o intervenciones los profesionales deberían reflejar explícitamente estas preguntas: 1. ¿Eres suficientemente consciente y reflexivo sobre tus propias creencias religiosas o espirituales, o sobre su ausencia y tus respuestas hacia los demás? 2. ¿Das a las personas o grupos con los que trabajas suficientes oportunidades para discutir sobre sus creencias religiosas o

3.

4.

5.

6.

espirituales y sobre las fortalezas, dificultades y necesidades que se derivan? ¿Escuchas lo que te dicen sobre sus creencias religiosas o espirituales y sobre las fortalezas, dificultades y necesidades que se derivan? ¿Reconoces la experiencia de las personas sobre sus propias creencias religiosas o espirituales y sobre las fortalezas, dificultades y necesidades que se derivan? ¿Abordas este tema con la suficiente apertura y voluntad para examinar y revisar tus planes y suposiciones? ¿Construyes una relación que se caracterice por la confianza, el

respeto y la voluntad de facilitar? 7. ¿Eres creativo en tus respuestas sobre las creencias individuales y las fortalezas y necesidades que se derivan? 8. ¿Has buscado información relevante y consejo sobre creencias religiosas o espirituales que previamente te eran poco familiares? La religión y la espiritualidad son temas importantes en la vida de muchas de las personas que acuden a los servicios sociales. Quien está pasando por situaciones traumáticas, de enfermedad, de pérdida, de duelo, de abuso o de violencia es muy fácil que se

refugie y encuentre consuelo en creencias religiosas y espirituales. Por ello, desde la educación social y el trabajo social hay un creciente reconocimiento de la importancia de esta dimensión de la persona, y de la necesidad de una mirada bio-psicosocial-espiritual al comportamiento humano.

2. Espiritualidad y calidad de vida La Organización Mundial de la Salud define la calidad de vida como: «la percepción del individuo de su situación en la vida, dentro del contexto cultural y de valores en el que vive, y en relación con sus objetivos,

expectativas, valores e intereses». Se trata de un concepto amplio, complejo, afectado por una serie de factores de la vida del sujeto como la salud física, el estado psicológico, el nivel de independencia, las relaciones sociales, la relación con los hechos más sobresalientes de su entorno y la espiritualidad, religión y creencias personales (Organización Mundial de la Salud, 1998)

2.1. Dimensión espiritual y bienestar En el documento de trabajo Manual de instrucciones de la OMS sobre la calidad de vida (1998) se especifica que el ámbito de la espiritualidad, religión o creencias personales es uno de los que hay que tener en cuenta a la

hora de hablar sobre calidad de vida. En esta faceta se examinan las creencias de la persona y cómo afectan a la calidad de su vida. Puede ser que la ayuden a afrontar las dificultades de su vida, estructuren su experiencia, infundan significado a las cuestiones espirituales y personales y, más en general, brinden a la persona una sensación de bienestar. Esta faceta comprende tanto a personas con creencias religiosas diferentes (por ejemplo, budistas, cristianos, hindúes, musulmanes) como a personas con creencias personales y espirituales que no vivan con arreglo a una orientación religiosa determinada. Para muchas personas, la religión, las creencias personales y la espiritualidad son una fuente de consuelo, bienestar, seguridad, sentido, sensación de arraigo, finalidad y

fuerza. En cambio, algunas personas tienen la sensación de que la religión tiene una influencia negativa en su vida. La formulación de las preguntas permite que salga a relucir ese aspecto de esta faceta. (OMS, 1998)

Diversos estudios muestran que hay una relación directa entre la vivencia de la espiritualidad, ya sea en el marco de una confesión religiosa o no, y una mejora de la salud tanto física como mental. En el libro Handbook of Religion and Health, de H. Koenig y cols. (2001), se presentan estudios científicos en los que se examinan las relaciones que puede haber entre las creencias religiosas de los pacientes y la variación de su salud física o mental.

Abarca diversos campos de la medicina y se basa en 1.200 investigaciones. Las dos secciones principales del libro son: Investigaciones sobre religión y salud mental, en las que se tratan temas como la religión y el bienestar, la depresión, el suicidio, los trastornos de ansiedad, la esquizofrenia y otras psicosis, el alcohol y el consumo de drogas, la delincuencia, la inestabilidad en la pareja, la personalidad, y un capítulo de resumen sobre los efectos de la religión en la salud mental. Investigaciones sobre religión y trastornos físicos, que trata sobre enfermedades del corazón, hipertensión, enfermedad cerebrovascular, disfunción del sistema inmunológico, cáncer,

mortalidad, religión y discapacidad, el dolor somático. Los investigadores toman extrema cautela a la hora de sacar conclusiones, pero a pesar de ello los resultados son evidentes. Dicen, textualmente: En la mayoría de los estudios, la participación religiosa se correlaciona con: El bienestar, la felicidad y la satisfacción con la vida Esperanza y optimismo Propósito y sentido de la vida Más autoestima La adaptación al duelo Más apoyo social y menos soledad Menores tasas de depresión y

recuperación más rápida de una depresión Menores tasas de suicidio y actitudes menos favorables hacia el suicidio Menos ansiedad Menos psicosis y menos tendencias psicóticas Menores tasas de consumo de alcohol y abuso de drogas Menos delincuencia y actividad criminal Mayor estabilidad y satisfacción en la pareja Llegamos a la conclusión de que, para la gran mayoría de las personas, el beneficio de las creencias y prácticas religiosas es probablemente mayor que los riesgos.

(H. Koenig y cols., 2001)

Los autores desarrollan un modelo de cómo y por qué la creencia y la práctica religiosa podrían influir en la salud mental. Hay efectos beneficiosos sobre la salud mental, como una mejor evaluación cognitiva y un mejor comportamiento en respuesta a las experiencias de vida estresantes. También hay efectos indirectos, como factores de desarrollo y también factores genéticos y biológicos. La espiritualidad puede reducir las emociones negativas ante la enfermedad, como el miedo, la venganza o la ira, con las consecuencias positivas que esto puede tener para la salud. No es raro ver

como en nuestra sociedad proliferan diversas propuestas que se basan en poner atención a la dimensión espiritual de la persona con la mirada centrada en un proceso de curación ya sea psicológico o físico. Algunas prácticas provenientes de culturas orientales y que están basadas en el desarrollo de la dimensión interior o espiritual de la persona están teniendo mucho éxito en nuestras sociedades occidentales como instrumentos para recuperar la paz o el bienestar interior. La práctica del yoga, por ejemplo, ayuda a reducir la ansiedad, el estrés, la depresión y otras enfermedades relacionadas con el estrés. Un estudio publicado por la Universidad de Boston

concluye que la práctica del yoga había mejorado el estado de ánimo de los pacientes en varios factores como tensión-ansiedad, depresiónabatimiento, fatiga-apatía y confusióndesconcierto, y que podía ser una forma útil de reducir el estrés durante el tratamiento psiquiátrico. Otros estudios han puesto de manifiesto los beneficios que tienen las creencias y prácticas espirituales en procesos de duelo, para sobreponerse a una pérdida o para afrontar la muerte. Una investigación llevada a cabo por el Área de Psicología de la Religión de la Fundación Vidal y Barraquer de Barcelona concluye que en la elaboración del duelo, una

espiritualidad madura puede tener un papel muy relevante: La elaboración madurativa del duelo expresa la capacidad de contener y asimilar el dolor en lugar de rechazarlo y expulsarlo, así como la capacidad de simbolizar a partir del objeto perdido, creando e incorporando nuevas y más valiosas relaciones. Al mismo tiempo, la ambivalencia es de menor grado y se vive la pérdida de manera más integrada. (A. Escarrá y cols., 2009)

Las diferentes actitudes que se pueden tener ante la pérdida pueden ser debidas a diversas causas, ya sea referidas a la magnitud de la pérdida como la estructura psicológica del sujeto, a la influencia de experiencias infantiles

(especialmente de educación religiosa) en el entorno personal que lo acompaña y, sobre todo, a la motivación interior. La motivación interior ayuda a encontrar de nuevo un sentido a la vida, a reconstruir la propia identidad dañada por la pérdida, a establecer nuevas relaciones de objetos amorosos materiales y espirituales, a recuperarse por la fe, como confianza básica en una «última realidad». Cuando se da esta experiencia espiritual positiva es cuando se aprecian los mayores progresos en la buena elaboración del duelo, llegando a ser una experiencia que no hace daño, aunque se mantenga en el recuerdo. (A. Escarrá y cols., 2009)

Algunas de las razones por las que la expresión de la espiritualidad puede

promover beneficios en la salud y en la vida de las personas están relacionadas con la identidad, el sentido, la pertenencia, todos ellos elementos cruciales para encontrar el sentido de qué somos y cómo nos relacionamos con los demás: Sentirse miembro de una comunidad incrementa el sentido de identidad y de pertenencia. Da compañía y motivación. Los ritos religiosos marcan el ritmo del día y el año, proporcionando una estructura y un significado en la vida. Los centros de culto y los grupos religiosos dan apoyo emocional en

momentos de necesidad. Sentirse en contacto con una fuerza exterior es una fuente de bienestar. La mirada del mundo que proporciona la espiritualidad ofrece una cierta seguridad ante los sentimientos de incertidumbre. Hay estudios que hablan de la importancia del control de los acontecimientos para dar coherencia y sentido a una vida difícil. Tener unos ritos regulares ayuda a personas con dificultades a sentirse seguras en medio de la incertidumbre ya que permiten construir un espacio de interioridad que hace posible ver un mínimo de coherencia. Las personas que se aferran

a la vida en situaciones de verdadero peligro hacen todo lo posible para conservar un vínculo positivo entre su vida y el mundo. La supervivencia se identifica con el sentido de la vida. Con esta conducta transforman una situación desesperada en una situación llena de sentido. 2.2. Resiliencia y espiritualidad La resiliencia es la capacidad que tienen las personas, y también los grupos, de desarrollarse en medio de grandes dificultades, tropiezos y contratiempos para salir fortalecidos o transformados. Es un aspecto de la persona que interesa a todos los profesionales que trabajan en la relación

de ayuda y su estudio en los últimos años ha cautivado la atención de muchos especialistas de diferentes ramas del saber. No es extraño que sea así ya que la resiliencia es una propuesta de aferrarse a la vida, de abrazarla profundamente a pesar de las desgracias. La resiliencia se construye sobre el sentido. Dar sentido a la vida constituye un elemento esencial que permite sobreponerse a las dificultades a la persona que ha sufrido una agresión. Nos faculta para poder convivir en este valle de lágrimas. Cuando la búsqueda de sentido tiene un desenlace favorable, la persona herida puede avanzar en su proceso de transformación.

Por el contrario, si esta búsqueda continúa indefinidamente sin respuesta, solo encontramos una herida que nunca cicatrizará: la sensación de desasosiego y dolor persistirá durante mucho tiempo. (A. Forés y J. Grané, 2007, p. 92)

Una de las personas que más ha trabajado sobre esta cualidad de la persona, Stefan Vanistendael, propone establecer una relación entre la espiritualidad y la resiliencia. Es cuando profundizamos en las realidades de la vida que llegamos a la espiritualidad, entendiendo este término en un sentido no estrictamente religioso. La resiliencia normalmente pide un cambio de mirada sobre la vida, invita a salir de esquemas clásicos para

reconstruir la propia vida. Las actitudes o las vidas resilientes son una gran prueba de la fuerza de la libertad interior de cada persona. Aunque es innegable que el patrimonio genético es un marco limitador de posibilidades, también es cierto que dentro de este marco de contingencia la persona puede vivir su vida con múltiples y diversas posibilidades. El mal no se transmite automáticamente de una generación a otra. La resiliencia nos muestra la posibilidad de romper la visión determinista que tantas veces dominan los análisis de las relaciones sociales y personales. Las personas que se aferran a la vida en naufragios o en otras situaciones muy

extremas de supervivencia hacen todo lo posible para conservar un vínculo positivo entre su vida y la vida en el mundo, a pesar de que las desgracias que les pasan presionen la ruptura de este vínculo. (...) Por eso la supervivencia se identifica con el sentido de la vida. Con esta conducta, estas personas transforman una situación a priori desesperada en una situación de supervivencia. (...) Las personas que ven un sentido y una coherencia en lo que sucede a su vida muestran más resiliencia que otras. (S. Vanistendael, 2003, p. 35)

Podemos fijarnos en muchos ejemplos de personas resilientes, en las que el

hecho de dar sentido a su vida, a pesar del sufrimiento, ha sido la clave para sobrevivir en situaciones de gran dificultad: Victor Frankl: psiquiatra vienés encarcelado en un campo de concentración con su mujer y sus padres. Su testimonio es especialmente sugerente. La fuerza de su supervivencia en el campo de concentración le venía de su interioridad, de la capacidad de dar sentido a todo lo que estaba viviendo. Observó que en el campo de concentración llegaban a sobrevivir solo aquellos que podían encontrar un sentido a toda

aquella atrocidad. El título de su libro más significativo sobre este tema es El hombre en busca de sentido. Tim Guénard: fue abandonado y brutalmente maltratado por sus padres en varias ocasiones. Aprendió a vivir con tres sueños: ser el jefe de una banda, ser expulsado del correccional y vengarse matando a su padre. Consiguió los dos primeros y llegó a perdonar a su padre. Actualmente es padre de familia y se dedica a acoger a niños maltratados y abandonados. Su testimonio es un ejemplo de que la persona puede alterar su destino y lo encontramos

recogido en su libro Más fuerte que el odio. Alexandre Jollien: debido a una asfixia en el momento del parto sufrió una severa parálisis cerebral. Su destino era vivir como una persona con discapacidad, pero él no se resignó y, aceptando su discapacidad y con la voluntad de centrarse en sus capacidades, llegó a licenciarse en Filosofía y actualmente es autor y conferenciante de reconocido prestigio mundial. El título de su primer libro dice mucho del mensaje que quiere transmitir: Elogio de la debilidad.

3. Relaciones entre espiritualidad y educación social El mundo, frecuentemente sin sentirlo o expresarlo, tiene sed de ideal y de valores que vamos a llamar morales para no ofender a nadie. ¡Qué noble tarea de la educación la de suscitar en cada persona, según sus tradiciones y sus convicciones y con pleno respeto del pluralismo, esta elevación del pensamiento y el espíritu hasta lo universal y a una cierta superación de sí mismo! La supervivencia de la humanidad —la Comisión lo dice midiendo las palabras— depende de ello. (Informe Delors, 1996)

A menudo los educadores y los

trabajadores sociales deben atender situaciones para las que los conocimientos técnicos y las explicaciones científicas son de poca ayuda, por ejemplo: La rotura de una familia y de las relaciones personales; Conductos y experiencias abusivas; El dolor emocional, la separación, la pérdida; La ruptura social, el desempleo, la pobreza; La opresión, el racismo, la homofobia; Discriminación por causa de género, de clase.

El pensamiento racional se muestra insuficiente a la hora de dar explicaciones y, más aún, a la hora de encontrar soluciones a muchas de estas cuestiones con las que la práctica profesional lleva a trabajar cotidianamente. La vida humana no se agota en la mirada racional, por ello es conveniente una mirada abierta hacia otras razones que puedan ayudar a encontrar maneras de abordar estas cuestiones. Las profesiones de ayuda (psicología, trabajo social, educación social...) tienen una historia relativamente breve respecto al abordaje de situaciones relacionadas con la experiencia humana. En este sentido es interesante poner la

mirada sobre las diversas tradiciones espirituales (desde las más estrictamente religiosas hasta las más abiertamente místicas) para ver qué pueden aportar sus milenarias tradiciones y experiencias a la hora de atender a las necesidades más íntimas de la persona. 3.1. Integrar la dimensión religiosa o espiritual en la atención a las personas Actualmente se están dando algunas circunstancias que permiten hablar abiertamente de la relación entre la dimensión espiritual de la persona y la educación social. Hemos visto como en el ámbito anglosajón hay muchos estudios y propuestas formativas en este sentido. Lo cierto es que algunos

factores empiezan a favorecer el diálogo entre la espiritualidad y la educación social: socialmente se está produciendo un cambio que enriquece el concepto de espiritualidad situándolo más allá de fórmulas religiosas tradicionales; las terapias alternativas, el papel de la creatividad, la teoría del caos, la ecología... son algunos de los ámbitos en los que la sociedad aborda el tema de la espiritualidad. Una sociedad en la que la inmediatez y el cambio constante generan situaciones de angustia existencial a muchas personas, en la que el mito del progreso científico ayuda a dar respuesta a grandes retos de la humanidad como la pobreza, la

destrucción del medio o la violencia, en la que la ética del individualismo prevalece sobre el bien común, pide una nueva mirada sobre la vida y sobre el mundo, basada en un paradigma centrado en la interioridad, en la búsqueda del sentido. 3.2. Atender la dimensión espiritual en el ámbito sanitario Otras profesiones que hace más tiempo que trabajan sobre estos temas, como es el caso de la enfermería, han incorporado la dimensión espiritual de la persona como un elemento clave en su formación, conscientes de que esta aproximación es esencial en el acompañamiento de los enfermos.

Sabemos que la enfermedad grave, amenazante de la vida o de generar importantes limitaciones, constituye para el enfermo una situación de crisis personal que va más allá de lo meramente orgánico. En otras palabras, la enfermedad constituye, junto a lo somático, una crisis espiritual que los clínicos tienen dificultad, poco entrenamiento y muchas veces temor o pudor para asumir. Así se ha llegado a que se evite atender los aspectos espirituales y religiosos de la enfermedad, transformándolos en una especie de tabú. Sin embargo, si se busca responder a las necesidades globales del enfermo, en el contexto de una medicina verdaderamente centrada en sanar al paciente, no debe haber conflicto entre los temas clínicos y las inquietudes espirituales de los enfermos. Ante las enfermedades serias, los enfermos y sus familias necesitan tomar decisiones

importantes en relación con los tratamientos o sus limitaciones, procesos en los cuales sus valores y creencias religiosas influyen de manera fundamental. Si los médicos conocen estos valores y creencias, se facilitan la comunicación y los procesos de decisiones compartidas con los enfermos. Por lo tanto, abordar los temas espirituales y religiosos con los pacientes debería ser considerado un deber y no solo una opción. Esto es igualmente necesario en el cuidado de niños con enfermedades terminales, situaciones en las cuales deben abordarse las necesidades espirituales, tanto de los niños como de sus familias, para poder ayudar a mejorar su calidad de vida y aliviar su sufrimiento. (J. P. Beca Infante, 2008)

Aún así, todavía hay conciencia de que están poco desarrollados tanto el conocimiento como las formas de evaluar y abordar los problemas de índole existencial o espiritual de los enfermos. La espiritualidad puede ser a la vez un recurso que dé fortaleza o algo que perturbe la paz del enfermo. En cualquier caso, desde la enfermería o la medicina es claro que se trata de un aspecto de la persona que puede influir en el correcto desarrollo de un determinado tratamiento y, por tanto, la espiritualidad debe ser considerada como una parte intrínseca de este. Dejar de lado esta dimensión es ignorar aspectos importantes de cómo los enfermos asumen su enfermedad y

afrontan el sufrimiento. 3.3. Atender holísticamente Del mismo modo que no sería aconsejable rechazar el pensamiento lógico y racional y, por tanto, toda la fundamentación teórico-práctica en la praxis del trabajo socioeducativo, sería igualmente absurdo sugerir que desde un pensamiento basado en la espiritualidad pueden obtenerse todas las respuestas a los problemas que se plantean. Sin embargo, sería aconsejable dar un poco más de importancia a la dimensión espiritual de la persona para poder tener una comprensión holística de los problemas a los que se enfrentan los profesionales de la acción social.

La aproximación holística al caso ha sido, en los últimos años, como una especie de «panacea» en el ámbito del trabajo socioeducativo, una especie de reacción ante un abordaje de los casos basado en la gestión, los objetivos, los resultados y los procesos. Esta preocupación por una manera de trabajar con las personas en la que se tenga presente y se valore su experiencia vivida es importante para todas las profesiones que se basan en la relación humana. En el ámbito de la educación o del trabajo social, la enfermería y la medicina, habitualmente se atienden algunas de las situaciones existenciales más significativas de las personas, que generan incertidumbres, interrogantes,

culpabilidades, temores, deseos de expresar voluntades... Todas estas situaciones que están vinculadas con la dimensión espiritual no se pueden dejar de lado a la hora de intervenir holísticamente en una persona ya que desempeñan un papel vital en la vivencia de la situación personal. Todas las profesiones que promueven la humanidad, la identidad o la autoestima están en relación con la dimensión espiritual de la persona. Los usuarios de los servicios no siempre se ven con ánimos de hacer explícitas sus necesidades espirituales a los profesionales que los atienden. A su vez, los profesionales están poco acostumbrados y poco preparados para

reconocer y atender estas necesidades. Dar cabida a la dimensión espiritual de la persona en la práctica de la educación social es invitar al otro a descubrir y poner atención en la energía vital que lleva dentro, es iniciar el paso de trabajar «para» el otro a trabajar «con» el otro. Las diversas tradiciones espirituales pueden aportar técnicas y prácticas que el educador social podría utilizar para ayudar al otro a cultivar su dimensión interior y su autogestión. Más allá de la psicología, que focaliza su atención en el yo, la espiritualidad invita a mirar más adentro, a encontrar lo que es irreductible de la experiencia humana y que es la fuente del sentido. Una mirada desde la dimensión

espiritual ofrece una visión del ser humano que no se reduce a su dimensión física, y permite así descubrir la esperanza, la capacidad de sobreponerse que surge de una vida con sentido.

4. Dimensión comunitaria de la espiritualidad A veces utilizamos la analogía del cuerpo humano para describir a las comunidades donde vivimos. Los activistas o políticos decimos que son la «voz» de la comunidad. Algunas personas pueden ser descritas como los «ojos y oídos» de la comunidad debido a su conocimiento local y la atención que tienen a los detalles. Los parques y los jardines decimos que son «los pulmones» de

la comunidad. Continuando con esta analogía, me gustaría sugerir que «el corazón» de la comunidad es su espiritualidad, estos aspectos de la comunidad que hacen que sea vibrante y saludable y estas relaciones que la hacen latir. (I. Mathews, 2009, p. 43)

4.1. Las comunidades y las formas de espiritualidad La espiritualidad, las creencias y vivencias espirituales se pueden entender de maneras muy diferentes. Unas veces nos podemos referir a ello como algo muy personal, que forma parte de lo más íntimo de cada uno, y otras veces lo abordamos como algo que

caracteriza a un grupo o a una comunidad de personas determinadas. A menudo las referencias a los aspectos espirituales tanto de las personas como de las comunidades están basadas en imágenes estereotipadas y en ideas anticuadas. En realidad hay muchas y muy diversas formas de vivir la espiritualidad tanto individualmente como comunitariamente, hay que tener mucho cuidado, pues, a la hora de hacer según qué suposiciones. El trabajo comunitario es uno de los ámbitos en los que históricamente más se ha desarrollado el trabajo de los educadores y trabajadores sociales. El concepto «comunidad» es un término sobre el que hay reflexionar para poder

entenderlo más allá del romántico estereotipo de cohesión y ayuda mutua. Las comunidades son a la vez espacios de buena vecindad y lugares de soledad. Se han construido y son vividas de formas muy diversas. Hay quien se siente como en casa en el seno de su comunidad y habrá quien vea su comunidad como un lugar amenazador y de soledad. Las comunidades son entidades culturalmente definidas y, por tanto, el alcance del concepto de comunidad puede variar sustancialmente dependiendo del entorno cultural en el que nos encontramos. Es fácil observar cómo son tratados los problemas individuales dependiendo del entorno cultural.

Lo que podamos decir sobre la espiritualidad vivida individualmente tiene una fácil traslación a las comunidades. Los grupos humanos también tienen sus valores, sus creencias, su identidad y la necesidad de ser reconocidos por esta. La globalización ha tenido efectos importantes en la composición y en la identidad de muchas comunidades en las que habitualmente trabajan los educadores sociales. Las recientes olas de inmigración han cambiado el perfil de algunos pueblos y ciudades. A diferencia de las migraciones que se daban en tiempos precedentes, las facilidades en los sistemas de comunicación de la sociedad actual han

provocado un debilitamiento de los lazos comunitarios, ya que es mucho más fácil seguir manteniendo contacto con la comunidad de origen que no hacer nuevos contactos en la comunidad de acogida. La presencia de grupos numerosos de personas procedentes del Magreb con una fuerte tradición musulmana ha hecho cambiar ciertos hábitos en nuestras comunidades de acogida para dar respuesta a algunas de sus necesidades espirituales. Así, algunos cementerios han incorporado salas donde poder llevar a cabo el ritual de lavar los cadáveres, o en escuelas y cárceles se tienen en cuenta algunas de las prescripciones alimentarias del islam.

Los inmigrantes procedentes de América Latina, mayoritariamente de religión católica, han hecho cambiar costumbres de las parroquias que los acogen; igualmente, la presencia de personas procedentes de Europa del este, normalmente ligadas a la iglesia ortodoxa, han provocado la revitalización de estas comunidades religiosas que hasta ahora eran muy residuales en nuestro país. Las comunidades religiosas a menudo tienen un papel muy relevante en la acogida de personas inmigrantes, especialmente en grupos religiosos en los que la vivencia comunitaria de la religión no ha quedado eclipsada por la vivencia individual, como ha ocurrido

por ejemplo en muchos sectores del catolicismo europeo. Mar Griera explica la relación de las personas creyentes con su comunidad religiosa de la siguiente manera: En la relación entre el peso de la comunidad y el individuo podemos distinguir tres tipos de grupos: en primer lugar, encontramos aquellos en los que la comunidad presente y vivida no tiene tanta relevancia y lo que cuenta es la vivencia individual. Sería el caso de aquellas personas que se consideran miembros de una tradición religiosa pero que no participan de formas comunitarias de práctica religiosa. Es decir, el caso de los «no practicantes». En segundo lugar estarían aquellos para los que su pertenencia religiosa implica unas determinadas prácticas colectivas y la participación en una

comunidad concreta pero que, sin embargo, otorgan un peso muy importante a la decisión personal y al análisis crítico de las creencias. Es decir, la participación en la comunidad no marca ni determina la cotidianidad de la vida individual. Y, finalmente, están las conocidas como comunidades «cerradas», donde la participación en esta comunidad tiene un peso primordial en la vida cotidiana del individuo y que, en cierto modo, dejan poco margen para la elaboración crítica de las creencias o la disidencia. (M. Griera, 2007, p. 56)

Para las personas recién llegadas, las comunidades religiosas, en algunos casos, sustituyen el papel de la familia o de la comunidad de amigos. Algunas comunidades que, vistas desde fuera,

podrían parecer excesivamente exigentes hacia sus propios miembros con respecto al vínculo que deben mantener con la comunidad, ejercen una cálida vigilancia hacia sus miembros. Las personas recién llegadas que aquí no tienen a nadie que se preocupe por ellas, encuentran en la comunidad ese punto de referencia personal que hace que sientan ser alguien, con nombres y apellidos. 4.2. Expresiones comunitarias de la espiritualidad Todas las comunidades humanas tienen elementos con una clara finalidad espiritual, los más evidentes son los centros de culto o los líderes religiosos.

Hay otros elementos que en los últimos años han ido apareciendo y la importancia de los cuales está relacionada con las necesidades espirituales, por ejemplo los memoriales que encontramos en los arcenes de carreteras como recuerdo de alguna persona que ha muerto en accidente de tráfico. Desde hace unos años, un movimiento de ciclistas americanos de San Luis (Misuri) popularizó una forma de homenajear a los ciclistas muertos en accidente de tráfico. Se trata de las bicicletas blancas o también conocidas como bicicletas fantasma (www.ghostbikes.org). Verlas es como pasar por delante de un accidente; invita

a pensar, aunque sea durante el tiempo que dura el tránsito del rojo al verde de un semáforo. Es una reacción ante la inseguridad y la fragilidad de la vida. Este sentimiento de incertidumbre es el que ha desencadenado muchas de las vivencias espirituales de la humanidad. Más allá de un ramo de flores que representa a menudo un homenaje individual a la persona accidentada, este gesto se convierte en un verdadero gesto comunitario cargado de un simbolismo que evoca presencia más allá de la muerte. También es significativo el aumento de espacios sociales donde se tratan temas vinculados a la dimensión espiritual de la persona. Aquí podemos

hablar desde programas de radio o televisión dedicados a tratar la dimensión interior de la persona hasta la gran cantidad de libros dedicados al crecimiento personal que pueden encontrarse en los estantes más accesibles de las librerías. Ya hace años que en la emisora Cataluña Radio se programa un espacio, que se autodefine como un programa sobre crecimiento personal, psicología positiva y nueva espiritualidad. Este programa ha puesto en marcha un interesante movimiento social de personas que lo siguen. Se promueven encuentros con la presencia activa de sus oyentes organizados en la red social y se realizan sesiones de meditación

multitudinarias. El fenómeno es un claro ejemplo de que la sociedad expresa la necesidad de cuidar la dimensión interior de la persona. Tanto desde ámbitos cristianos como desde enfoques puramente sociológicos, se habla abiertamente de nuevas formas de religiosidad o de espiritualidad, incluso entre los jóvenes que normalmente están alejados de las formas de religión más tradicionales. 4.3. Comunidades espiritualmente sanas Las comunidades, sin embargo, son también espacios de marginación y desigualdad social. Las injusticias de las relaciones sociales generan en los

más débiles una falta de sentimiento de pertenencia y a menudo son la causa de la aparición de conductas poco sociales. En la sociedad contemporánea las comunidades están tan fragmentadas y son tan cambiantes que acaban teniendo carencias relacionadas con lo que podemos llamar bienestar espiritual. La competitividad, el individualismo, el materialismo que impera en muchas de las comunidades de la sociedad de nuestro siglo son valores que no ayudan a la persona a poder tener un crecimiento sano desde un punto de vista de vida interior. ¿Cómo puede una comunidad ser espiritualmente sana si está en medio de un mundo donde los valores son hostiles

a este planteamiento? Podríamos decir que una comunidad es espiritualmente sana cuando se respira un clima de acogida y de aceptación, cuando la diversidad y la diferencia son vistas como un valor, cuando hay un sentimiento de identidad fuerte y al mismo tiempo flexible. Una comunidad que responde a las fortalezas, debilidades y vulnerabilidades de sus miembros, que demuestra mediante la acción un compromiso con sus valores fundamentales, que promueve la participación activa de sus miembros, que está abierta a la diversidad religiosa y espiritual. La lista de características puede ser la misma o una similar, pero siempre

veremos que una comunidad espiritualmente sana es aquella en la que sus miembros se valoran por lo que son y son tratados con respeto y dignidad. Se pueden definir las claves que favorecen la salud espiritual de una comunidad a partir de estos cuatro puntos: El bien común: todos somos responsables de todos. Sostenibilidad: todos dependen unos de otros. Sabiduría: la ciencia y el racionalismo no pueden responderlo todo. Hay una sabiduría acumulada en el seno de las comunidades que debemos

saber aprovechar. Espiritualidad holística: necesidad de redescubrir y conectar con las raíces profundas que dan cohesión, significado y sentido a las comunidades. Todo lo dicho hasta ahora tiene un trasfondo claro ya que todos vivimos en comunidad y las comunidades son muy importantes para el bienestar individual, y la espiritualidad tiene un papel importante en el buen funcionamiento de las comunidades. Podemos matizar y discutir muchos de estos aspectos, darles un sentido u otro, pero lo que está claro es que cuando un educador social trabaja en el ámbito comunitario y desde

un trabajo comunitario debe poder comprender y tener presentes estas dinámicas espirituales que se dan en el seno de cualquier grupo humano.

5. Ritos y rituales Es bueno que haya ritos. –¿Qué es un rito? –dijo el principito. –Es algo también demasiado olvidado –dijo el zorro–. Es lo que hace que un día sea diferente de los otros días, una hora de las otras horas. Mis cazadores, por ejemplo, tienen un rito. El jueves bailan con las jóvenes del pueblo. ¡Entonces el jueves es un día maravilloso! Me voy a pasear hasta la viña. Si los cazadores bailaran en

cualquier momento, todos los días se parecerían y yo no tendría vacaciones. (A. de Saint-Exupéry, El Principito, cap. XXI)

Una de las maneras que los grupos de personas o comunidades tienen para expresar su espiritualidad son los ritos. La vida de los humanos está llena de ritos y rituales que tienen finalidades diferentes, una de las principales es la de protegerse ante la imprevisibilidad de la vida. Los rituales son complejas acciones de culto formadas por ritos diversos. El rito es un comportamiento característico de un grupo humano, reconocido por él, repetido por los miembros y que, de la manera que sea, escenifica su pertenencia a

él. Para un no musulmán, por ejemplo, ir una vez en la vida a la Meca no es un rito, lo es, pero, para los que se confiesan musulmanes de tal manera que la práctica de la peregrinación manifiesta y produce activamente su pertenencia al islam. Es necesario, pues, por un lado, la pertenencia a un grupo para que este desplazamiento sea un rito y, por otro, la pertenencia se refuerza mediante los lazos que se producen por la misma acción del rito. (L. Duch, 2010, p. 388)

Desde finales del siglo xx el estudio del concepto de rito ha abandonado el ámbito de las culturas primitivas para ser abordado como un elemento que también forma parte de las sociedades contemporáneas. Los ritos

contemporáneos tienen unas características y unos componentes diferentes de los que encontramos en sociedades más primitivas, fruto de un contexto marcado por el racionalismo. Las creencias y los significados indicados compartidos son una parte esencial de vida de las personas, son lo que pone de manifiesto la pertinencia y la identidad, lo que nos vincula a la tradición y lo que nos ayuda a sobrevivir a la constante pregunta por el sentido. Buena parte de los ritos tienen un sentido espiritual ya que son formas de expresión colectiva de emociones como la alegría, el sufrimiento o el dolor. Así pues, no todos los ritos son de

carácter religioso. Algunos de los rituales no religiosos de nuestra sociedad, pero que tienen una fuerte carga espiritual son: La celebración del Año Nuevo: momento de revisión de lo hecho y de buenos propósitos para el futuro. Los cumpleaños: más allá de la fiesta anual hay algunos aniversarios que socialmente tienen una relevancia especial. Apoyar a un equipo deportivo: estas situaciones crean ritos colectivos que generan identidad. El mundo del deporte está lleno de rituales.

5.1. Ritos de paso La gran mayoría de ritos que podemos analizar encajan con lo que el antropólogo Arnold van Gennep caracterizó como «ritos de paso», que son elementos decisivos para la estructuración y organización de la vida ya que ofrecen pautas de comportamiento y actitudes válidas para avanzar en una nueva etapa de la vida. Los ritos de paso más significativos son los relacionados con el nacimiento y con el fallecimiento. Nacimiento y muerte sitúan al individuo en relación con un antes y un después indeterminados. Pero a lo largo de la vida se dan muchos cambios en la persona que podemos entender como pequeñas muertes y

pequeños nacimientos, que generan en el individuo una ruptura de nivel, es decir, un cambio sustancial en su vida. Muchos de estos momentos van acompañados también de ritos de paso. La transición ritual es una forma de expresar la gran importancia social que tienen ciertos momentos de cambio en la vida de las personas. 5.1.1. El viaje en patera como rito de paso El antropólogo Francisco Checa hizo un análisis del viaje en patera de los inmigrantes como rito de paso. Para ello se basó en las tres fases que Van Gennep propuso como constituyentes de todo rito de paso: ritos de separación, ritos

de marginación y ritos de agregación. Según Checa, toda la travesía se convierte en un proceso dialéctico que abarca la experiencia individual de cambio de estatus y también la experiencia de su comunidad. Este rito de paso –como rito iniciático– constituye una práctica socio-cultural de transformación de los individuos que consiste en resituarlos en un estado diferente al que tenían antes de partir, pero dentro de una sociedad que garantiza su propia estabilidad. Por ello, estas transacciones –individuales o de grupo– afectan e implican a toda la comunidad o sociedad en la que se desarrollan. (F. Checa, 1997, p. 109)

El viaje en patera empieza con una fase prerritual que tiene como centro la decisión de emigrar y que normalmente se lleva en secreto, especialmente de cara a la familia. El final de esta fase comienza cuando el inmigrante inicia la recolecta de dinero y, por lo tanto, hace pública su decisión. En el momento en que se produce el abandono del hogar para dirigirse hacia la costa se inicia la fase de los ritos de separación, en los que el inmigrante pasa varias pruebas como la soledad, el alejamiento de la familia o el hecho de vivir en una ciudad desconocida. El viaje en sí mismo constituye la fase liminar o de margen, es el momento de máxima irreversibilidad, y en la persona

del inmigrante tiene lugar un proceso de deconstrucción –con la separación de la sociedad y de la familia– y de reconstrucción –con la integración en un pequeño grupo de iguales–. La llegada a la costa europea es el inicio de una nueva vida social en la que la persona vuelve a su individualidad. El viaje en patera ha representado un cambio de estatus social. Este análisis del hecho migratorio como rito de paso seguro que da herramientas para comprender mejor a las personas y las comunidades. 5.2. Otras tipologías de ritos Desde la antropología se han establecido diversas formas de clasificación de los ritos. En algunos

casos las categorías no son excluyentes y habría que analizar a qué tipo de rito se aproxima más. Además de los ritos de paso, que hemos visto en el apartado anterior, los que encontramos más habitualmente son: Ritos positivos: expresan situaciones cercanas a la vida (comida, amor, fiesta) que normalmente tienen un carácter cíclico y se practican de forma repetitiva y regularizada. Suelen tener un carácter alegre. Podemos observar que incluso en el reino animal hay actos repetitivos vinculados a estos aspectos vitales. La repetición es muy importante en

todos los ámbitos de la vida humana ya que da orden y seguridad ante lo imprevisible. Las hogueras de San Juan se corresponden a este tipo de rito. Ritos negativos: son ritos de evitación que preparan a la persona para una experiencia espiritual o religiosa intensa. Normalmente se trata de prohibiciones de tipo alimentario que imponen una forma de ascesis y de sufrimiento de carácter purificador. Un ejemplo claro es el ayuno que practican los musulmanes durante el mes del Ramadán. Ritos expiatorios, relativos a la expiación, es decir, el perdón de

los pecados o de las culpas. Inspiran un sentimiento de angustia. Un ejemplo de este tipo de rito son los penitentes de Semana Santa, que expían sus culpas haciendo la procesión descalzos o cargados de grandes pesos. Ritos de iniciación: son un tipo concreto de ritos de paso que suelen hacer para la aceptación de un individuo a la comunidad. Ritos de solidaridad: son los actos de recuerdo para personas desaparecidas especialmente cuando su muerte ha tenido un significado especial para la comunidad. Los minutos de silencio ante un atentado o los actos en la

memoria de grandes masacres serían claros ejemplos de este tipo de ritos. El objetivo de los ritos debe buscarse en la capacidad que tienen de vincular presente, pasado y futuro, de poner en comunión al individuo con su comunidad. Un rito produce estados mentales colectivos suscitados por el hecho de que el grupo se encuentra reunido expresando sentimientos comunes y que, por tanto, produce un refuerzo en la cohesión de este grupo. Estas experiencias de tipo espiritual pueden tener un papel importante en el cambio y la transformación de las comunidades. La sociedad necesita

alimentar y afianzar periódicamente sus sentimientos colectivos. Una de las tareas del educador social es acompañar a grupos o comunidades. En el Catálogo de funciones y competencias (ASEDES, 2007) queda claramente expresado que entre las funciones que se definen como acogedoras, el profesional debe ser competente para reconocer los bienes culturales de valor social y tener capacidad para particularizar las formas de transmisión cultural a la singularidad de los sujetos de educación. Las diferentes comunidades humanas expresan sus valores y sus sentimientos, o rememoran los hechos importantes que les han sucedido y les han dado

identidad, mediante ritos y rituales. Es importante para el educador social conocer y dar valor a estas formas de expresión de aspectos que forman parte del núcleo de la vida de las personas. Las diferentes tradiciones religiosas y espirituales tienen un amplio abanico de símbolos, mitos y actos rituales que han servido de guía en las diversas transiciones vitales que una persona experimenta. Si el educador social mira con simpatía las historias de dichas tradiciones, sin los prejuicios de la modernidad, puede aprender las grandes enseñanzas de amor, de fuerza para recuperarse del duelo, de hacer frente a la desesperanza, que contienen. Los mitos y los ritos, bien entendidos,

contribuyen a cultivar la actitud que ayuda a hacer frente a la soledad y a la ausencia de sentido.

6. La atención a las necesidades religiosas Hay una amplia gama de cuestiones importantes que pueden crear dilemas a los educadores sociales por sus creencias religiosas, o en las entidades para las que trabajan debido a su orientación religiosa. También hay una amplia gama de comportamientos que piden respuestas apropiadas por parte de los compañeros, gerentes y empresarios, o por parte de los financiadores. Las cuestiones pueden ser muy variadas dependiendo de los individuos y de sus comunidades, pero deben incluir

respuestas a las grandes cuestiones que se plantean. (S. Furness y P. Gilligan, 2010, p. 153)

La concreción más visible, aunque no la única, de la vivencia espiritual de las personas es la religión. En los servicios públicos, la atención a la dimensión religiosa de las personas tiene diferentes formas de aplicación dependiendo de los ámbitos. Veremos tres ejemplos en los que la atención religiosa está regulada por leyes o acuerdos. Son el ámbito hospitalario, el penitenciario y el escolar. En cuanto a los servicios sociales, este tema no está ni regulado ni acordado.

6.1. La asistencia religiosa en los hospitales públicos Aunque la Constitución de 1978 declara que España es un Estado aconfesional, en términos de religión prevalece el acuerdo de 1979 entre el Estado español y la Santa Sede. Entre otras cosas, se mantiene un sistema de financiamiento exclusivo para la Iglesia católica que permite la asistencia religiosa en hospitales públicos. En 1986 la Generalitat de Cataluña firmó un acuerdo con los obispos de las diócesis catalanas en el que se establece que habrá un servicio de asistencia religiosa católica, vinculado a la dirección o gerencia del centro; que este servicio dispondrá de capilla, despacho y

vivienda para residir; que será financiado con los fondos pertinentes aportados por el Estado, y que las entidades competentes en la gestión de los centros hospitalarios podrán optar por estipular un contrato laboral con el personal del servicio de asistencia religiosa católica o por un convenio con el obispo o arzobispo del lugar. En 1992 se establecieron acuerdos de cooperación entre el Estado español y las confesiones religiosas declaradas de notorio arraigo: religiones evangélica, islámica y judía. En todos se prevé el derecho de estas comunidades a ejercer la asistencia religiosa en los centros hospitalarios públicos dentro del marco de la Ley orgánica de libertad religiosa,

dejando claro que en todos los casos los gastos de este servicio van cargo de la comunidad religiosa. A partir de estos acuerdos estatales, la Generalitat de Cataluña ha firmado acuerdos con las comunidades religiosas para concretar estos servicios en el ámbito catalán. El año 2001, en la revisión de los acuerdos precedentes con la Iglesia católica, la Generalitat de Cataluña incluyó que en el convenio entre cada hospital y el obispado correspondiente exista el compromiso por parte del obispado de «facilitar la asistencia oportuna a los pacientes y acompañantes de otras confesiones religiosas que libre y espontáneamente lo soliciten».

6.2. La asistencia religiosa en los centros penitenciarios Desde hace años, la administración penitenciaria catalana procura y facilita la prestación de atención individual y servicios religiosos por parte de las confesiones mayoritarias. En algunos casos, ha establecido convenios o acuerdos de colaboración y contribuye económicamente a financiar los costes de estos servicios (Iglesia católica, Consejo Evangélico, Federación de Comunidades Israelitas y Consejo Cultural Islámico). También facilita la entrada regular de otras comunidades (Iglesia ortodoxa y testigos de Jehová) o procura la entrada puntual de miembros de otras comunidades cuando hay una

demanda. Así, en la mayor parte de los centros de Cataluña hay una amplia y diversa oferta de atención individual y de servicios religiosos por parte de las religiones mayoritarias (católicos, evangélicos, musulmanes, cristianos ortodoxos y testigos de Jehová) y se puede afirmar que un 20 o 30 por ciento de la población reclusa se beneficia regularmente de forma directa de estas actividades. En términos generales, los internos que piden atención individual pueden recibirla a través de miembros de las confesiones presentes actualmente en los centros. Sin embargo, hay algunas lagunas importantes en algunos centros

donde no existe esta presencia o no es suficiente, en particular en la atención a los musulmanes y a los cristianos ortodoxos, así como a los internos que se encuentran en el denominado «primer grado» o «régimen cerrado». Otras disfunciones son las frecuentes dificultades que encuentran los asistentes religiosos para localizar a los internos en los centros más grandes, así como la ausencia de despachos adecuados para la visita individual, que obliga a muchos asistentes y voluntarios religiosos a hablar de pie por los pasillos o en cualquier rincón. Muchas entidades y comunidades religiosas, con claras limitaciones de infraestructura, organizan regularmente prácticas

religiosas colectivas en los centros, así como otras actividades que no son estrictamente de carácter religioso, en las que participan un gran número de internos. 6.3. La enseñanza de la religión en las escuelas La situación de la enseñanza de la religión en las escuelas es un tema controvertido en la sociedad española. Podemos encontrar posicionamientos muy diversos, que van desde los que defienden que la religión no tiene cabida, bajo ningún concepto, en el ámbito escolar hasta los que defienden que se debe mantener la enseñanza de la religión desde una óptica confesional

como asignatura integrada en el currículo. Actualmente el marco legal está determinado por los pactos de 1979 entre el Estado y la Iglesia católica, en los que se dice que el Estado asume el derecho de los padres a recibir enseñanza religiosa en la escuela. Este derecho se desarrolla en un real decreto de 1994 sobre la enseñanza de la religión y se incluyen también las religiones judía, islámica y evangélica con las mismas condiciones que la católica. Esto implica que los contenidos del currículo de religión están confeccionados por las jerarquías de cada religión, que a su vez autorizan los libros de texto y designan al

profesorado que impartirá esta materia en centros públicos, la retribución de los cuales corre a cargo del Estado. La asignatura de religión es de oferta obligatoria por parte de los centros y de aceptación voluntaria por parte de las familias. Esta situación no acaba de encontrar su encaje en los centros y a menudo provoca una segregación por parte del alumnado. 6.3.1. Religión en los centros escolares concertados católicos En Cataluña, el 40 por ciento de la oferta educativa está gestionada por centros privados que tienen un concierto económico con el Departamento de Educación. Tres cuartas partes de estos

centros concertados son de identidad católica. Normalmente, en estos centros la asignatura de Religión católica es obligatoria para los alumnos. La realidad socialmente diversa y multicultural de la sociedad catalana ha hecho que algunas instituciones religiosas que regentan estos centros hayan replanteado el sentido de la asignatura de religión para que los contenidos sean aptos para toda la diversidad de alumnado que acogen. Así, algunos centros escolares de identidad católica han optado por impartir Cultura religiosa en vez de Religión católica en sus aulas argumentando que el currículo oficial no se adecua a la situación real de los

alumnos, caracterizada fundamentalmente por la progresiva falta de referentes religiosos en el ámbito cultural y su gradual desmotivación ante el hecho religioso. Otras congregaciones religiosas dedicadas a la enseñanza han tomado la opción clara de trabajar la espiritualidad en un sentido amplio del término. 6.4. La atención religiosa en el ámbito de los servicios sociales Si, como hemos visto, algunos ámbitos dedicados a la atención a las personas tienen prevista y regulada la atención de las necesidades religiosas y espirituales de sus usuarios, en el marco de los servicios sociales este aspecto no

está previsto ni regulado. La dimensión religiosa o espiritual de las personas no es tenida en cuenta de forma explícita y en todo caso queda relegada a la sensibilidad y las habilidades del profesional que esté atendiendo a la persona en ese momento. Solo si los servicios los ofrecen entidades de carácter religioso se puede asegurar que la dimensión religiosa será tenida en cuenta. En realidad, en muchos de los servicios que gestionan entidades relacionadas con la Iglesia católica (que atienden a un 90 por ciento de las personas en situación de exclusión severa) se tiene presente la dimensión espiritual o religiosa del usuario con un estilo abierto y respetuoso.

6.4.1. Atención religiosa en entidades católicas de acción social Las instituciones de acción social de la Iglesia católica han optado mayoritariamente por un modelo de actuación centrado en la atención a la persona dejando de lado todo aquello que pueda ser interpretado como proselitismo. El carácter propio cristiano se concreta en prestar una atención muy personal, basada en los valores evangélicos del respeto y la dignidad humana, preocupándose por la persona y mostrando implicación con los casos que se atienden. En marzo de 2009 se presentó un estudio que la Dirección General de Asuntos Religiosos había encargado a la

Universidad Autónoma de Barcelona sobre la labor que hacen los institutos de vida consagrada de la Iglesia católica. El resultado de la investigación es un informe titulado Al servicio de servir, que muestra un panorama espléndido de dedicación y efectividad para favorecer nuevas oportunidades para muchas personas. Más allá de los datos cuantitativos, todos destacaban los aspectos cualitativos de estos servicios: centrados en la calidez humana tanto o más que en el trabajo, y en el acompañamiento personal, la comprensión y la comunicación. También se valoró en este estudio el hecho de que no se trata de una mera asistencia social que contribuye a

mantener el sistema, sino de un esfuerzo de cambio social, de promoción de las personas y, por tanto, de un horizonte de esperanza.

Resumen Cada vez se ve más claro que la aproximación a la persona desde las profesiones de ayuda debe ser más global que parcial. La influencia de las emociones en determinadas enfermedades, la incidencia de los valores personales en el cuidado de la propia vida, la relación entre el tejido social de una persona y las posibilidades de superar algunas situaciones de dificultad... Hoy nadie

niega que la persona es un complejo sistema interrelacionado. Por otra parte, cada vez se habla más claramente de un resurgimiento de la espiritualidad o de una nueva espiritualidad muy influida por la religiosidad oriental, es decir, más basada en los aspectos emocionales que en los racionales, que da mucha importancia a la vida interior y la búsqueda de uno mismo. El hecho es que, como reacción ante la sociedad tecnocrática, racionalista e individualista que ha proliferado en los dos últimos siglos y que proclamaba el declive de la religión, podemos observar que en diversos ámbitos sociales ha habido un retorno lo

sagrado. Todo esto lleva a la reflexión de que tener en cuenta la espiritualidad del otro en la práctica educativa puede ser tan importante como tener en cuenta su dimensión psicológica, física o social. La formación de los profesionales ha velado por dar herramientas que capaciten a los profesionales para tratar cuestiones personales e íntimas del usuario a veces relativas a aspectos de la persona, como las relaciones personales, el carácter, la situación económica, las adicciones, etc., en cambio, muchos profesionales pueden sentirse incómodos a la hora de abordar aspectos relacionados con la vivencia espiritual o religiosa. Las respuestas que

un usuario pueda dar sobre estas cuestiones en muchos casos podrían facilitar al profesional una información clave para poder ayudarle. Hay razones por las que se puede justificar la necesidad de que los profesionales sociales desarrollen su comprensión y su toma de conciencia en a los asuntos relacionados con las creencias y la espiritualidad. La realidad es que esta dimensión de la persona solo es tenida en cuenta, de una manera más bien informal, por aquellos profesionales que en su vida personal ya viven la propia espiritualidad. La poca conciencia de su importancia, además de la falta de formación y, especialmente, la falta de herramientas y estrategias

para abordar este tema, hacen que en la práctica profesional haya quedado relegada. Algunas de las razones por las que la expresión de la espiritualidad puede promover beneficios en la salud y en la vida de las personas están relacionadas con la identidad, el sentido, la pertenencia, todos elementos cruciales para encontrar el sentido de qué somos y cómo nos relacionamos con los demás. El pensamiento racional a menudo se queda corto a la hora de dar explicaciones y, más aún, a la hora de encontrar soluciones a muchas de estas cuestiones con las que la práctica profesional nos lleva a trabajar cotidianamente. La vida humana no se

agota en la mirada racional, por ello es conveniente poder tener una mirada abierta hacia otras razones que nos puedan ayudar a encontrar maneras de abordar estas cuestiones. Dar cabida a la dimensión espiritual de la persona en la práctica de la educación social es invitar al otro a descubrir y poner atención en la energía vital que lleva dentro, es dar el paso de trabajar para el otro a trabajar con el otro. Las diversas tradiciones espirituales pueden aportar técnicas y prácticas que el educador social podría utilizar para ayudar al otro a cultivar su dimensión interior y su autogestión. Más allá de la psicología, que focaliza su atención en el yo, la espiritualidad invita

a mirar más adentro, a encontrar lo que es irreductible de la experiencia humana y que es la fuente del sentido. El educador social, si mira con simpatía las historias de las diferentes tradiciones religiosas o espirituales, sin los prejuicios de la modernidad, puede aprender las grandes enseñanzas de amor, de fuerza para recuperarse del duelo, de hacer frente a la desesperanza que contienen. Los mitos y los ritos, bien entendidos, contribuyen a cultivar la actitud que ayuda a hacer frente a la soledad y la falta de sentido.

Capítulo III Intervención socioeducativa y espiritualidad. Más allá de las creencias personales

Introducción Antes de intervenir como educadores sociales es muy conveniente plantearse la pregunta sobre quién es esta persona que tenemos delante de nosotros. De la respuesta que demos dependerá en parte

el estilo, la forma de plantear la intervención. No es lo mismo partir de la consideración de la libertad y la autonomía del otro que no hacerlo así. No es lo mismo partir del otro como un ser con posibilidades que considerarlo un ser con dificultades. Tradicionalmente se ha considerado a la persona a partir de tres dimensiones básicas: la biológica, la psicológica y la social. A fin de considerar a la persona plenamente se debería incorporar también la dimensión espiritual, que es la que está relacionada con la búsqueda de sentido, con la posibilidad de dar un valor profundo a la vida, a las propias acciones y decisiones. El término «dimensión espiritual de la

persona» está cada vez menos cuestionado y menos evitado en entornos profesionales de acompañamiento a las personas. En el ámbito anglosajón, hay mucha tradición investigadora y de formación sobre este tema. En España, quizá por la carga religiosa que muchos todavía ven en el término «espiritualidad», hace poco que empieza a ser valorada esta dimensión de la persona como un aspecto a tener en cuenta en la práctica profesional. Se plantean en este capítulo cuáles son las necesidades espirituales, entendiendo el término en un sentido amplio y no estrictamente religioso, de diferentes colectivos de personas, y cuáles son las posibilidades de trabajar

incorporando la espiritualidad.

1. Espiritualidad en niños y adolescentes El trabajo de la espiritualidad no es un añadido o un suplemento a nuestra labor educativa. Se trata del perfume o el aroma de lo que hacemos y debemos aspirar a que forme parte, con naturalidad, de nuestra cotidianidad. Aunque lo podemos dinamizar en momentos adecuados con actividades específicas, no se trata de incluir muchos más espacios espirituales en nuestro día a día, sino de aprovechar nuestra vida de unidad para sacar provecho espiritual: aprender a captar el aroma de lo que hacemos. A menudo, esta actitud nos ayudará a valorar y asumir el imprevisto, como oportunidad no planificada (¡vaya bien o

mal!). Esta actitud nos ayuda a vivir el aquí y el ahora. Sin menospreciar nunca la planificación del proyecto, habrá que estar atentos y saber gestionar los imprevistos, tratando de vivirlos sin preocupaciones y fomentando la esperanza. (Scouts de Cataluña)

1.1. La expresión de la espiritualidad en los niños En los últimos años ha habido un interés creciente por la espiritualidad infantil con la constatación de que entre las potencialidades de crecimiento que tienen los niños, además de la física, la psíquica y la intelectual debe considerarse la espiritual. La antigua consideración de que los niños y las

niñas no tienen aún formada su vida espiritual, o que quizás no tienen capacidad de comprender este término, ha quedado ya abandonada. La dimensión espiritual de la persona va madurando al mismo tiempo que lo hacen el resto de dimensiones. Los niños reconocen y expresan ideas de tipo espiritual y muestran necesidades espirituales que los educadores deben poder reconocer. Situaciones de pérdida, de mala imagen de sí mismos, de escasa autoestima…, muchos niños tienen algún tipo de problema relacionado con la familia o con su grupo de iguales, quien más quien menos ha experimentado desafíos sobre su identidad, muchos de

ellos han tenido vidas transitorias o discontinuidades personales en las que ha sido difícil crear o mantener las relaciones personales, algunos han sido víctimas de abusos o negligencias por parte de las personas más cercanas. En una u otra medida, la infancia es también un momento en que hay situaciones vitales que conducen a plantearse las grandes preguntas y, por tanto, necesitan poder ser pensadas. Es importante poder considerar el crecimiento espiritual de los niños desde la su vertiente antropológica. Hay tres aptitudes para las que los seres humanos estamos dotados de potencialidad desde la infancia:

La capacidad de amar, es decir, dar el paso de la mirada egocéntrica hacia la actitud de darse gratuitamente a los demás. La capacidad de reflexionar, de razonar y de valorar, que es lo que podemos llamar propiamente espiritualidad, es decir, una tarea de cultivar la interioridad, de iluminación, de superación de los engaños internos. La capacidad de actuar con libertad en el sentido de decidir por uno mismo, que es la capacidad que se encuentra más al interior de cada persona. Viktor Frankl calificó la libertad interior, es decir, la elección de la actitud personal ante

unas determinadas circunstancias, como la única cosa que no se le puede arrebatar nunca a un ser humano. Estas tres potencialidades forman lo esencial de la persona, el núcleo duro de su identidad. La educación de los niños y de los adolescentes no puede descuidar estas potencialidades que, como cualquiera de las otras, deben crecer y madurar a lo largo de la vida. Sería un error considerar que los temas relacionados con la espiritualidad son un patrimonio exclusivo de las personas adultas. Observando el comportamiento de los niños y las niñas nos podemos aventurar

a decir que la vida espiritual existe en los niños incluso antes del desarrollo del razonamiento formal. Independientemente de la capacidad que puedan tener para comprender algunas complejidades de la vida, la espiritualidad también se manifiesta en los niños, en cada momento con sus características. Algunas de las capacidades que caracterizan el desarrollo espiritual en la infancia son: La sabiduría, propia de su capacidad de observación, que hace que los niños tengan bastante desarrollada la capacidad de intuición. La capacidad de maravillarse, de

preguntar, de experimentar el misterio, la alegría. La relación consigo mismo y con los demás, la capacidad de sentir compasión y ternura. La capacidad de preguntarse, los niños son filósofos por naturaleza. La capacidad de ver lo invisible, los niños saben integrar explicaciones no ceñidas a la realidad física. 1.2. Superar las adversidades Las personas tenemos la capacidad de superar adversidades, es decir, podemos aprender estrategias para hacer frente a los contratiempos de modo que aquella situación negativa acabe siendo un

elemento transformador y enriquecedor de la persona. Esta capacidad es la resiliencia, y, como dice Stefan Vanistendael (2003, p. 10), se construye a lo largo de toda la vida, en una interacción entre la persona (o el sistema social) y su entorno. A menudo encontramos como fundamento de la resiliencia el vínculo y el sentido. Muchos otros elementos pueden intervenir, y deben ser especificados en su contexto: la autoestima, las competencias sociales y profesionales, el humor y cierto control sobre los sucesos relacionados con el sentido. La infancia y la adolescencia son momentos cruciales a la hora de forjar las bases que permitan a la persona

mostrarse más resiliente en su vida. Hay algunos factores clave que dan herramientas a los niños para afrontar situaciones de estrés. Muchos de estos factores tienen una relación directa con la dimensión espiritual de la persona: Tener una base segura: poder tener un vínculo seguro con al menos una persona, tener experiencias de afecto, ser valorado por lo que uno es. Educación: asistir a la escuela ofrece muchos elementos básicos para construir la resiliencia (los aprendizajes, los momentos de juego y las relaciones sociales). La amistad: los buenos amigos

pueden ayudar a llevar mejor las situaciones difíciles, ofrecen oportunidades de poner en práctica las relaciones sociales. Intereses y talentos personales: son esenciales en la autoestima. Valores positivos: una mirada positiva hacia uno mismo y hacia los demás, una actitud pro social, poder ver el ejemplo de otros o recibir mensajes de los adultos en este sentido. Competencias sociales: autonomía, autocontrol, buen carácter. En el proceso de maduración de la persona tienen mucho que ver los momentos de dificultad, las negativas

que la vida impone, las frustraciones. Es a partir de la experimentación de los obstáculos que se aprende a superarlos, que se evidencian los límites, que se dialoga con la realidad. Una persona que no tuviera ningún contratiempo sería una persona débil e inmadura. En la educación de los niños y adolescentes es muy importante no querer evitarles los efectos de una frustración, al contrario, hay que ayudarles a dialogar con ellos mismos ante las situaciones negativas de la vida. Los niños que tienen una vida especialmente difícil, si se encuentran bien acompañados, si se sienten acogidos y escuchados, pueden generar estrategias personales que les pueden

ser de gran utilidad en su vida adulta. Cultivar la capacidad de la resiliencia implica ser capaz de tener una mirada esperanzada hacia uno mismo y hacia la vida. La actitud resiliente es opuesta a la actitud determinista. Ante los problemas que la vida presenta, se puede actuar de muchas maneras diferentes, no solo de una. Acompañar con una perspectiva resiliente a los niños que viven situaciones de maltrato, de dificultad o de pobreza significa darles herramientas para que aprendan a mirar la vida de una manera abierta, creativa, apreciativa y transformadora. Esto reclama poder trabajar desde la dimensión más interior de la persona.

1.3. El Manifiesto de Montserrat La convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos del Niño (1989) dice, en el Artículo 27.1: Los Estados Partes reconocen el derecho de todo niño a un nivel de vida adecuado para su desarrollo físico, mental, espiritual, moral y social.

Es decir, reconoce que para tener un nivel de vida adecuado no basta con tener las necesidades materiales cubiertas. Las necesidades espirituales no son un lujo para nadie, más bien son un derecho, y su desarrollo no puede dejarse al azar. En la conmemoración del vigésimo aniversario de esta convención, un grupo

de entidades que trabajan en el ámbito de la infancia se reunieron para redactar lo que se ha llamado Manifiesto de Montserrat: las necesidades no materiales de la infancia, fundamento de su protección. El documento, que intenta llenar un vacío en la reflexión sobre temas de infancia, comienza así: Las necesidades no materiales de la infancia son una parte fundamental de su desarrollo integral, implican tener presente al niño en su totalidad, puesto que subyacen en el fondo de sus grandes necesidades, y son un componente básico de cualquier actividad a favor de la infancia. Ahora bien, por su naturaleza menos tangible, las necesidades no materiales pueden parecer difíciles de presentir y de identificar. Esto reclama que los adultos, que son referentes del niño,

tengan una especial conciencia, reflexión, disposición y voluntad para promover acciones con el objetivo de satisfacerlas y estimularlas. (Manifiesto de Montserrat)

Las necesidades no materiales de las personas son tan relevantes como las necesidades materiales, y sería un error priorizar unas sobre otras. Las personas que tienen carencias materiales a la vez sienten que la vida es pesada, les falta esperanza. Preocuparse solo de las necesidades materiales es atender únicamente a una parte de la situación. Las necesidades no materiales son lo que configuran los derechos espirituales que toda persona, en cualquier momento

de su vida, ha de poder ejercer. Tal y como dice el Manifiesto de Montserrat: Los derechos espirituales, que no son los derechos religiosos -también recogidos en la Convención-, están relacionados con la vida y son humanamente universales, hacen referencia a unas capacidades humanas innatas. Los derechos religiosos se refieren a unas opciones humanas. La espiritualidad hace referencia a lo que es impalpable, íntimo y personal, a lo más profundo de la persona, a cuestiones emocionales, morales y cognitivas: discernimiento, crecimiento moral, sentido ético en el sentido más amplio (haciendo distinción entre el sentimiento ético y las diferentes morales específicas que forman parte de las creencias). La espiritualidad se relaciona con los valores y el crecimiento de la

persona y determina su manera de vivir. El espíritu implica anticipación y conciencia; toca la identidad de la persona que lo es en la medida que incorpora a su ser el sentido de lo trascendente.

Es importante que todas las personas que se dedican a la educación, a todos los niveles, tengan conocimiento de estas necesidades no materiales y a la vez muestren disposición a educarlas. Las capacidades espirituales básicas son: La posibilidad de maravillarse. Vivir experiencias personales de alegría. Poseer un sentimiento de serenidad interior que propicie, cuando sea

necesario, la elaboración de los sentimientos de dolor y pérdida. Ser consciente de la relación con los demás. Predisponer a crear vínculos con los seres humanos e incluso con las cosas. El educador debe aprender a escuchar al niño tal como es, sin idealizaciones, respetando su ritmo, atendiendo a sus inquietudes. Las necesidades no materiales aparecen ligadas a las materiales y en el proceso de detectar unas existe la posibilidad de detectar las otras, con una mirada atenta. Jordi Cots escribía, en un artículo titulado «La formación espiritual del niño»:

Sabemos que existe este espacio interior que es lo que nos hace más personas, pero dudamos de penetrar, de estar, de hacerlo vivo en nuestros hijos o nuestros alumnos. Podemos llegar a considerarlo un bien inalcanzable, incluso implanteable, para los niños marginados, los cuales tienen que contentarse con lo que llamamos las necesidades básicas. (J. Cots, 1987)

Poder acompañar en el crecimiento de la espiritualidad es un trabajo ineludible para cualquier persona que se dedique a la educación. Sentir y descubrir las raíces para poder acabar conectando con el verdadero yo, para poder quedar interiormente desnudos ante nosotros y los demás, para darnos cuenta,

como decía V. Frankl, de que en realidad solo nos pueden quitar nuestra ridícula vida desnuda. La fortaleza de alma, de espíritu, la libertad... son siempre nuestros, y no nos los pueden quitar si cuidamos de ellos y los educamos. Es un proceso que, como educadores, debemos acompañar, dándole la importancia que tiene, porque es parte de esta formación integral que permitirá que las futuras generaciones tengan las herramientas suficientes para enfrentarse a la vida, para no derrumbarse ante cualquier nimiedad. Hay que ayudar a los niños y jóvenes a entrar en la propia conciencia. (A. Carbonell, 2012, p. 29)

Este trabajo es importante en un mundo hay menos posibilidad de encontrar momentos

especialmente donde cada vez de interiorizar, de silencio, de

tener pausa para descubrir las propias fortalezas y debilidades. Algunas escuelas han dado el paso para incorporar la educación de la interioridad, de la espiritualidad en sus espacios educativos, conscientes de que lo que los niños puedan aprender sobre sí mismos es una herramienta que les ayudará siempre a hacer frente a los momentos de dificultad de su vida. 1.4. La religión o la espiritualidad como herramientas para la resiliencia Reconocer que los niños y los adolescentes tienen su vida espiritual, y que hay que ayudar a que se desarrolle, no hace que hablar de espiritualidad sea fácil. Por un lado, el entorno de una

sociedad capitalista donde el discurso basado en que tener dinero y posesiones es la base de la felicidad, y, por otro, una mentalidad científico-técnica según la cual la autoridad de la tradición es sustituida por la razón y la ciencia, hacen que la espiritualidad sea un tema que socialmente se considere un tabú y que los niños eviten tratar en sus conversaciones e incluso se sientan incómodos cuando se les pide que lo hagan. Es importante que los adultos que acompañan a los niños y adolescentes no eviten abordar los aspectos espirituales cuando están con ellos y que den posibilidad de expresar sus sentimientos en torno a aquellas grandes

cuestiones sobre la vida y sobre la muerte que en algún momento puedan preocupar. Los niños que pasan por situaciones de exclusión, de pobreza, de rotura de relaciones significativas, igual que los adultos, pueden mostrar necesidades espirituales básicas relacionadas con la búsqueda de la propia identidad, de sentirse queridos o valorados por lo que son, de alimentar la esperanza o el sentimiento de pertenencia. Un estudio cualitativo llevado a cabo por la profesora irlandesa Muireann Ní Raghallaigh, el año 2010, con niños y jóvenes refugiados concluye que la religiosidad es una forma relativamente accesible y relativamente convincente

para menores no acompañados en busca de asilo, para hacer frente a circunstancias difíciles. Estos menores no acompañados tienen ante sí múltiples retos, con una situación relacional muy peculiar: separados de los padres, de la familia y de los amigos, viviendo en centros con apoyo de trabajadores sociales, con amistades de personas iguales a ellos y también de menores irlandeses, con ciertas dificultades para confiar en los otros... en todo este marco de referencia Dios es representado como una presencia que ama y cuida de sus vidas. En las conversaciones con los menores las referencias a la confianza en Dios aparecían a menudo y no

específicamente cuando trataban el tema religioso. Así es como se expresaba un chico musulmán de los que participaron en la investigación: El único, único, único amigo en quien yo confío siempre es Dios. (...) No tengo más amigos en los que confíe más que en Dios, no lo creo. Sabes por qué, Dios siempre nos conoce mejor que nadie. Y Dios te ayudará siempre. (...) Dios siempre ayuda.

En ausencia de otros en quien confiar, poner la confianza en Dios era una manera relativamente convincente de hacer frente a las dificultades. A partir del trabajo de campo llevado a cabo mediante entrevistas se ve como para muchos de estos jóvenes la

relación con Dios es una fuente de resiliencia, que los provee de un vínculo con el pasado y con el futuro. Dios, o la religión, hacen el papel de vínculo. La investigación sugiere una serie de implicaciones para los profesionales. Estos deberían estar atentos a los diferentes roles que la religión puede ejercer en la vida de determinadas personas. Hay que profundizar en la visión que los usuarios tienen de la religión y de las expectativas que ponen en el profesional a propósito de esta cuestión. Habría que integrar el tema religioso en el diálogo que se establezca con el usuario.

2. Espiritualidad y exclusión

social El hogar es mucho más que el techo que nos cobija. Encontramos en él el afecto, la comprensión, la tolerancia... el perdón. De techos hay muchos, pero nos hace falta el que acoge nuestra intimidad, nuestros amigos. Cuando nos vamos de casa llevamos en la maleta la experiencia que hemos vivido. Pero si marcharse es consecuencia de una rotura fuerte con los que se supone que amas y te aman, la maleta empieza a pesar. A algunos, tal vez demasiado. (Arrels Fundació, 2004)

2.1. El vacío existencial El interior más íntimo de cada persona constituye lo que muchos han llamado el yo. En este espacio de

interioridad, de intimidad, es donde se encuentra la esencia, lo más valioso de la persona, lo que le identifica, es la fuente de su libertad, es un espacio dinámico y positivo. Romà Fortuny y Bartomeu Bennassar (1996, p. 19), prestan atención a varios rasgos que rodean este yo positivo y personal en las personas que viven situaciones de exclusión social o marginación. Los cuatro rasgos que se pueden identificar más claramente en estas personas son el miedo, la soledad, la negatividad y la culpa. Las personas que viven en la calle experimentan miedo que a menudo va acompañado de un gran sentimiento de impotencia. Esta les puede llevar a tener

actitudes agresivas para defenderse de la hostilidad, generando miedo a su alrededor, o bien actitudes de dependencia con las personas que los pueden ayudar, haciéndose agradables. El pánico en el que viven proviene de ese vacío existencial que los hace dudar de su propia vida debido a la gran incertidumbre en la que están sumidos. Tienen la apariencia de personas fuertes, pero son internamente muy débiles. La soledad es la vivencia más profunda y más constante que experimentan, la más difícil de superar. Va asociada a la baja autoestima, al poco cuidado que tienen de sí mismos y de la propia imagen, a la dificultad creciente para establecer relaciones

personales. Se genera un círculo en el que el sentimiento de pertenencia se ve cada vez más debilitado. La negatividad es aquel estado de la mente en que es difícil apreciar aspectos positivos de las situaciones. A veces instalarse en la negatividad es una forma de afirmación personal. Cuando una persona entra en un círculo de negatividad le es cada vez más difícil salir y llega a verlo todo siempre desde el lado negativo, sin ver nunca ningún resquicio de positividad. La búsqueda de sentido en estas condiciones es verdaderamente complicada. Las personas que entran en estas dinámicas negativas acaban experimentando un sentimiento de vacío existencial que

afecta a todos los ámbitos de la persona. Estas experiencias emocionales generan un sentimiento de culpa con el que se hace muy difícil convivir y que conduce a las personas a la evasión. La droga, el alcohol y el sexo son compañeros de muchas personas en situación de exclusión, incapaces de soportar cotidianamente sentimientos de negatividad y de culpa. Las actitudes evasivas, por antisociales, provocan aún más sentimiento de aislamiento o de camino sin retorno. 2.2. El proceso de convertirse en persona La situación de exclusión social genera en la persona un deterioro de su

intimidad y, por tanto, también de todos aquellos aspectos que configuran su dimensión espiritual. Carl Rogers (1996) hablaba de siete fases para describir el proceso por el que pasa una persona en la transición para recuperar su conciencia íntima. 1. Primera etapa: se caracteriza por la dificultad que tienen las personas para dialogar consigo mismas, solo se ven capaces de hablar de cosas que les son externas. 2. Segunda etapa: se empieza a coger confianza y aparece la necesidad de contar cosas, aunque externas a uno mismo. Se muestra negatividad hacia la propia persona.

3. Tercera etapa: las personas empiezan a hablar de sí mismas pero a menudo en referencia a momentos pasados, o bien hablan como si estuvieran hablando de una tercera persona. 4. Cuarta etapa: la comprensión que encuentra la persona le hace tener más flexibilidad al hablar, comienzan a aparecer sentimientos que a menudo son disimulados o escondidos. 5. Quinta etapa: comienzan a expresarse sentimientos con más fluidez, aunque algunos todavía vayan acompañados de sorpresa o miedo. También hay conciencia más clara de uno mismo, de las

propias contradicciones y responsabilidades. Cada vez se habla más desde la interioridad y hay menos bloqueos. 6. Sexta etapa: los sentimientos ya forman parte del presente y casi no hay dificultad para hablar de uno mismo. 7. Séptima etapa: prejuicios y creencias ya no son obstáculo para interiorizar, se puede hablar de sentimientos y poco a poco se descubren nuevos sentimientos. Las personas que viven en la calle pasan por estas fases, normalmente con un ritmo muy personal y no de forma lineal y ordenada. Acompañar, en este

caso, querrá decir estar muy atento al momento que vive cada persona en relación con su proceso de reconstrucción interior. Solo poniendo énfasis en la recuperación de estos aspectos menos externos, y con una mirada acogedora y muy respetuosa por los procesos personales, podemos llegar a trabajar para la recuperación de la persona en su integridad. 2.3. Alimentar la espiritualidad Este aspecto intangible que anima a la persona desde la realidad más íntima de su yo es lo que todo ser humano necesita para sentirse plenamente persona. Se puede ser feliz sin la referencia a un Dios, pero creemos que no se puede

alcanzar la felicidad sin la referencia a su propia vida interior y a la valoración de la interioridad de los demás. (R. Fortuny, 1997, p. 167)

Las personas que viven en situación de exclusión social, como hemos dicho, tienen dificultades serias para adentrarse en su propia interioridad, y por eso es importante tener cuidado de esta dimensión esencial de la persona, y ayudarles a encontrar caminos para descubrir una espiritualidad arraigada en la propia existencia que les permita expresar anhelos, que les posibilite dar respuesta a la pregunta por el sentido. Trabajar con personas que están en situación de exclusión social, personas

que a menudo tienen un grado de desestructuración personal importante por el hecho de no tener hogar y de haber roto los lazos familiares, reclama poner atención a sus necesidades materiales y espirituales a la vez. Acompañar a estas personas en el proceso de reconstruir su dignidad personal requiere poder encontrar espacios donde sientan valorada y apreciada su propia identidad, donde puedan ser reconocidas por su nombre. El sentimiento de pertenencia que quizá hace tanto tiempo que tienen olvidado se debe poder reconstruir. Sentirse formando parte de un conjunto, de una realidad compartida, es uno de los elementos básicos de la espiritualidad,

una de las cosas que más ayuda a dar sentido a la vida. Además, para personas que están acostumbradas a recibir, es muy conveniente que su pertenencia a un grupo, a una comunidad, pueda tener espacios donde su presencia y su aportación sean claras e indispensables. Un espacio de participación donde la persona pueda aportar alguna cosa es primordial para la recuperación y la alimentación positiva del yo interior. Lo que da sentido a la vida no es tanto lo que hacemos, sino la calidad de los vínculos que establecemos en el proceso de vivir. No es tan importante adónde vas de viaje como con quién vas, qué conversaciones y qué relaciones has

mantenido con las personas que te han acompañado. El acompañamiento de personas en situación de exclusión social no puede quedar reducido a acciones, proyectos o programas, a cosas que hacer. Para poder ayudar a estas personas a realizar un proceso de reconstrucción espiritual, de recobro del sentido vital, es necesario poder generar vínculos de calidad, ya que son estos vínculos los que les darán fuerza interior para poder emprender un proceso personal de cambio.

3. Espiritualidad y personas con discapacidad La persona es el centro y el primer plano, no

su discapacidad. Primero existe un ser lleno de capacidades, de cualidades y luego hay una discapacidad que limita algunas, pero solo algunas, de las posibilidades de la persona. La discapacidad es un obstáculo no una imposibilidad. En general las capacidades superan con creces las limitaciones. (T. Castillo, 2009)

3.1. La espiritualidad, una dimensión perdida Toda persona tiene necesidades espirituales, una mirada abierta a la dimensión espiritual nos da la posibilidad de incorporar al trabajo socioeducativo algunos aspectos que a menudo pasan desapercibidos o mal

atendidos. En el colectivo de personas con discapacidad, las necesidades asistenciales son tan evidentes e ineludibles que acaban tapando otros tipos de necesidades más ligadas a la interioridad, a la construcción o el reconocimiento de la propia identidad. También es verdad que en nuestro ámbito ha habido poca investigación en torno a la dimensión espiritual de las personas como espacio a trabajar desde la educación o el trabajo social. Una visión holística de la persona debe incorporar también esta dimensión tan especial y tan fundamental. La dimensión espiritual de los seres humanos está ligada al objetivo y al sentido de la vida, a la conciencia de ser

uno mismo, a la vivencia de la libertad interior, al gozo de sentirse miembro de un grupo, a verse reconocido como persona. La dignidad de la persona requiere poder crear y vivir el propio camino desde la autonomía, sentirse reconocido como por el otro. El profesor escocés John Swinton (2002), en una investigación sobre la espiritualidad en personas con discapacidad intelectual, llega a la conclusión de que la mayor parte de las personas que formaban parte de su estudio expresó una profunda espiritualidad, y algunas de ellas lo expresaban en términos religiosos. Creer en Dios o en alguna fuerza superior les daba sentimiento de

seguridad y de aceptación. También les hacía sentirse queridos y protegidos. La idea de un Dios providente y protector les daba un marco de referencia dentro del cual podían dar sentido a muchas de las cosas que les pasaban. Otros participantes en el estudio resolvían su espiritualidad a través de sus relaciones personales, en concreto con la amistad. La importancia de la amistad como relación espiritual significativa se hizo patente en muchos momentos de las entrevistas. La amistad permitía a muchas de las personas la posibilidad de desarrollar algunos aspectos vitales de su espiritualidad como la esperanza, el sentido, el valor, el vínculo... El tema de la espiritualidad y su

relevancia no está claramente instalado en la agenda de los profesionales sociales y, por tanto, difícilmente aparece en su relación con los usuarios. Probablemente la principal causa de esto es que hay creencias explícitas e implícitas de que la espiritualidad es equivalente a la religión y que, por tanto, es un asunto para personas creyentes. El desconocimiento y la falta de formación sobre la espiritualidad como dimensión de las personas pueden llevar a actitudes en que se desprecie esta necesidad, especialmente en personas con discapacidad intelectual. No podemos olvidar, sin embargo, que los educadores y los trabajadores sociales deben acercarse a las personas

de una manera global, atendiendo a todas sus necesidades, independientemente de las creencias que ellos mismos tengan. Aunque el profesional no comparta las creencias de su usuario, es vital que esté en disposición de entenderlas, de reconocerlas y de respetarlas. 3.2 La vida en comunidad como oportunidad de crecimiento espiritual La calidad de la vida en comunidad es clave para poder desarrollar una espiritualidad sana. Comunidades que sean corrosivas o excluyentes, en las que haya poca solidaridad o sentido de pertenencia, es difícil que generen experiencias de interioridad sana y

positiva. Un trabajo socioeducativo monótono, burocratizado y ceñido a protocolos no deja espacio para una vivencia de los elementos que favorecen la dimensión espiritual. Las instituciones de acogida para personas con discapacidad tienen muchas herramientas en su mano para poder convertirse en verdaderos espacios de vivencia y de crecimiento de la dimensión personal más íntima de las personas, pero también es verdad que pueden convertirse en espacios perjudiciales para vivir. Entre las diferentes necesidades que J. Planella y O. Martinez destacan para tener en cuenta en relación con la estructuración del tiempo en la vida

cotidiana de personas con discapacidad que viven en medio residencial apuntan la necesidad de retiro y recogimiento: Todas las personas necesitan momentos de recogimiento, para pensar, meditar, reflexionar. Las personas con discapacidad también tienen necesidad de este espacio. (Colectivo Zotikos, 2010, p. 100) y la necesidad de intimidad: Es el espacio en el que la persona puede expresar sus sentimientos sinceros en un clima de confianza recíproca. Habitualmente, las personas adultas con discapacidad no tienen acceso a esta forma de estructurar el tiempo, no lo tienen, no porque no tengan las capacidades necesarias, sino porque las condiciones mismas del

espacio de acogida no lo permiten. (Colectivo Zotikos, 2010, p. 101)

Una institución que tiene cuidado de la espiritualidad se caracteriza por tener conciencia clara de cuáles son los valores profundos que mueven a la acción, por incluir espontaneidad en la manera de afrontar el día a día, por tener una visión holística y abierta, por tener compasión y empatía, por valorar positivamente la diversidad, por saber ir contra corriente cuando es necesario, por no rehuir las grandes preguntas que afectan a la vida en comunidad, por saber dar la vuelta a las adversidades y aprender de los errores, por su humildad, por su sentido vocacional, es

decir, por tener clara su misión. Las personas con discapacidades intelectuales muchas veces sufren situaciones de marginación, de menosprecio. Si consideramos que en el interior de cada persona hay un espacio propio, que constituye lo que algunos llaman el yo, y esto es inalienable, es evidente que hay que dar la posibilidad a todos, independientemente de sus capacidades intelectuales o físicas, para que este yo crezca y se exprese. Podemos decir que un usuario ha recibido una adecuada atención espiritual cuando el profesional que lo atiende ha podido darle tiempo para expresar sus preocupaciones e inquietudes, cuando ha podido hablar de

su vida en presente, pasado y futuro, cuando ha respetado sus decisiones. Atender la espiritualidad del otro implica también darle reconocimiento y mostrar una mirada positiva hacia su persona, hacer que se sienta comprendido como ser humano con todas las sus emociones. Un educador social que quiera atender esta dimensión espiritual del otro primero debe tomar conciencia de su propia dimensión espiritual. No será suficiente con una pericia técnica para cuidar de la espiritualidad del otro si no hemos profundizado en algún momento en las propias necesidades en este aspecto, es decir, en las propias creencias y valores, en lo que nos mueve

profundamente, en lo que nos hace únicos, en la propia identidad como personas.

4. Espiritualidad e inmigración La religión como garantía y fundamento de la realidad es una experiencia que vemos que los inmigrantes repiten reiteradamente en su proceso personal. Parece fácilmente imaginable la situación de alejamiento de todos los contextos en los que la persona, incluso cuando era perseguida en su país o sufría exclusión, sabía quién era y cuál era la realidad. (…) La ruptura con el mundo vital es alejamiento de uno mismo; de uno mismo en cuanto mundo que era allí. La traslación de mundo vital pone a prueba el sujeto, es

una experiencia de desnudez y revelación: se desvela quién eres en realidad, fuera del mundo de prescripciones que te habían definido y orientado desde incluso antes de nacer. (F. Vidal, 2006, p. 166)

4.1. El factor religioso en el fenómeno migratorio La religión y la cultura son dos fundamentos sobre los que se sostiene la vida de gran parte de las personas inmigrantes. Cuando una persona deja atrás todo lo que tiene (familia, amigos, relaciones personales, seguridad, afecto...) para emprender una nueva vida, lo que seguro que se lleva es su poso cultural y religioso. La cultura

forma parte del núcleo de toda persona, es lo único que uno siempre lleva vaya donde vaya. La tradición cultural es el patrimonio de los humildes, el tesoro de los que no poseen otras riquezas, lo que los hace miembros de una misma comunidad. El libro La prueba del ángel, de Fernando Vidal y Julio Martínez, publicado en 2006, recoge una investigación sobre la presencia del factor religioso en el fenómeno migratorio. A través de numerosas entrevistas a inmigrantes, los autores constatan que la experiencia religiosa narrada por los propios protagonistas es uno de los puentes que ayudan a comprender la red que sustenta la

integridad de estas personas. La presencia de colectivos de inmigrantes que tienen unas vivencias religiosas muy significativas ha obligado a nuestra sociedad, marcada por un importante proceso de secularización, a replantear y volver a definir el papel que tiene la religión tanto en la vida de la persona como en el espacio público. El encuentro con la alteridad y con la diferencia ha obligado a mirar hacia dentro y a redescubrir la religiosidad o la espiritualidad latente que hay en la sociedad que los acoge. Las nuevas relaciones están marcadas por la aparición y la consolidación de estos colectivos de personas que, inmigradas, llevan con ellas otras

cosmovisiones y, por lo tanto, otros símbolos, ritos y tradiciones. Esta realidad está generando un interesante debate en torno a cuál debe ser el referente simbólico predominante en una sociedad, cómo se articulará la convivencia entre diferentes colectivos que aportan tradiciones culturales y religiosas diferentes. Una primera mirada hacia la religiosidad del inmigrante está llena de estereotipos y prejuicios que muchas veces no dejan dar el paso para descubrir los puntos de contacto que hay entre las culturas y las formas de vivir la espiritualidad. A menudo ha preocupado más etiquetar que acceder al problema vital que hay dentro de la persona. Si el

diálogo intercultural se queda situado en el margen, los respectivos y particulares horizontes de comprensión son una mera ilusión. Para poder avanzar hacia un lugar común hay que partir de las propias tradiciones culturales, religiosas o espirituales y de los propios horizontes de comprensión. Para muchas personas, la religión es lo que ha estructurado el centro de sus vidas y lo que ha definido las relaciones con las personas que las rodean. Muchas de las que han tenido que inmigrar encuentran en la religión lo único que les ayuda a articular el sentido de su vida, aunque no siempre lo sepan expresar así. Es conveniente pensar sobre esta

imposibilidad para expresar lo que constituye uno de los pilares de la vida de la persona y ver si se trata de una falta de conciencia de su importancia o bien si es cuestión de falta de habilidades de los profesionales para hacer emerger estos aspectos. La vivencia de la religión, para muchas personas inmigrantes, ayuda no solo a centrar su vida personal, sino también su vida comunitaria. Poder ir juntos a rezar, celebrar las festividades en compañía. La religión se convierte en una actividad incorporada a la vida que ocupa un tiempo y un espacio. Esto, para una persona que se encuentra sola viviendo en un mundo culturalmente tan diferente del suyo, es muy importante.

4.2. Las necesidades espirituales de personas inmigrantes Cuando los inmigrantes logran instalarse en su nuevo destino normalmente tienen sentimientos de soledad, de rechazo, o de cansancio. Muchos de ellos han pasado por experiencias realmente traumáticas. La vida interior de cualquier persona en este estado emocional difícilmente encuentra la paz necesaria para conectar con el sentido último. Acompañar a personas inmigrantes teniendo en cuenta la dimensión interior o la espiritualidad significa poder trabajar estos aspectos: La esperanza: dar la oportunidad a las personas inmigrantes de poder

hablar sobre ellas mismas, desde su dignidad como personas, hacerlas sentir protagonistas de su futuro, permitir que dibujen horizontes de una vida mejor en que se vean representadas. Alimentar la esperanza es una de las primeras cosas que se puede hacer para ayudar a recuperar la persona de su falta de sentido. Amistad o compañía: sentirse olvidado, no ser importante para nadie, son algunos de los sentimientos que pueden tener las personas inmigrantes. El contacto con el educador social, o con cualquier otro profesional que las acompaña, es, sin duda, uno de los

momentos más importantes del día ya que les da la posibilidad de ser escuchadas por alguien. Muchas de ellas provienen de sociedades o de comunidades en las que las relaciones personales no están tan deshumanizadas como en nuestro mundo occidental y, por tanto, el contraste es muy grande. Acoger a la persona inmigrante como alguien que es importante por sí mismo es la primera herramienta que se puede poner en marcha. Compañía de Dios: para las personas creyentes, sentirse acompañado por Dios es una fuente de seguridad y de esperanza. Hay que saber acompañar también este

aspecto de la vida de muchas personas inmigrantes, que en momentos de debilidad pueden sentirse abandonadas por el mismo Dios y querer expresar con rabia este sentimiento. Mostrar sensibilidad en este aspecto, recordarles que Dios no abandona nunca a nadie, que la dignidad de cada persona arraiga en su condición de imagen de Dios, son ideas que pueden hacer mucho bien a personas creyentes en momentos de grandes dificultades. Oración: la oración puede ser un motivo de alivio personal para personas creyentes. No se puede desestimar esta necesidad que

algunos inmigrantes pueden tener. Hay que facilitar, y si fuera el caso acompañar, la necesidad de orar. La oración normalmente ayuda a la persona a tomar distancia de sus males, a relativizar su situación. Orar es una manera de interiorizar, de ir a buscar el yo más profundo. La oración es la forma más clara que tienen muchos inmigrantes de hacer visible su religiosidad. Es un rito que hace consciente su vínculo con Dios. El contenido de sus oraciones puede ser de pedir ayuda así como de agradecimiento y siempre está vinculado a hechos básicos de su vida. La oración, en muchos casos, los ayuda a marcar los

tiempos, los ritmos vitales. Además de la dimensión personal, existe la dimensión comunitaria de la oración que, para personas con poca estructuración social, acaba siendo una praxis que tiene un gran valor. Encontrarse con los amigos en la oración acaba siendo algo más que ir a rezar. La religión, además de ser la forma de vivir la espiritualidad, es, para muchos inmigrantes, una actividad que les ayuda a estructurarse en un entorno personal que carece de las estructuras más primordiales que toda persona necesita para vivir en paz. La vivencia de la religión es vida, es mundo, es realidad, es fundamento moral.

Para muchas personas inmigradas la religión moldea y hace inteligible el sentido de su vida, es el vínculo con su pasado, con su infancia, con su familia. La religión muchas veces es lo que los vincula más claramente con su cultura y con su identidad.

5. Espiritualidad y salud mental La salud no se puede alcanzar solo en un proceso terapéutico. La psicoterapia profunda enseña al paciente un nuevo estilo de vida. La búsqueda de sí no tiene como meta una pretendida «salud», sino transformar el propio camino en meta. No podemos conformarnos con ser funcionales, con ser simples personas educadas, menos

podemos aceptar parámetros que solo nos han brindado insatisfacción y angustia. (G. Borja, 2007, p. 27)

5.1. ¿Qué mirada? Un punto de vista predominante en la psiquiatría occidental habla de una serie de causas orgánicas o biomédicas en todo tipo de dificultades relacionadas con la salud mental, así es comprensible que se aplique la palabra enfermedad en estos casos, ya que se ponen al mismo nivel que las enfermedades físicas. Además de esta mirada basada en un modelo médico, hay quien interpreta los comportamientos anormales o los pensamientos inusuales que caracterizan a la enfermedad mental como una

dificultad, un término de gran ambigüedad que además implica aplicar el concepto de normalidad a los comportamientos o pensamientos. Esta mirada psicológica nos viene a decir que dichos comportamientos provienen de malos aprendizajes o de situaciones traumáticas o frustrantes. En contraste con estos dos modelos, la mirada social nos lleva a pensar en las causas de la angustia mental yendo más allá del individuo. Sin menospreciar las posibles causas médicas, se trata de poner el énfasis en el papel de los factores sociales y ambientales. La enfermedad mental no es vista como una cuestión de vulnerabilidad genética, sino que puede

haber sido causada o agravada por algunas condiciones sociales o experiencias personales. Las alteraciones psíquicas son la consecuencia de un conglomerado de situaciones y las tres miradas anteriormente descritas, conjuntamente, deben ayudar a entender la situación. La línea que separa la salud de la enfermedad mental es muy fina y fácil de traspasar. 5.2. Desajuste espiritual Vivimos en una sociedad estresante, exigente, a veces cruel, que marca un ritmo de vida cambiante, rápido, pragmático, en el que la dimensión espiritual tiene muy poco sentido. Una

sociedad así es claramente un caldo de cultivo para las diversas alteraciones mentales. Las enfermedades mentales también pueden ser consideradas como crisis provenientes de problemas espirituales de la misma manera que antes las hemos considerado como problemas médicos, psicológicos o sociales. La espiritualidad nos puede dar un punto de vista muy valioso a la hora de trabajar con personas que sufren problemas mentales. Cuando hablamos de espiritualidad estamos hablando de significado, de sentido de objetivo vital, de sentido de identidad, de sentimiento de pertenencia, de comunidad, de apreciar la vida... No es difícil darse cuenta de que buena

parte de las personas que han sido etiquetadas como «enfermas mentales» tienen debilitadas algunas de las características que atribuimos a una espiritualidad sana: ausencia de sentido, dificultades para identificarse con ellas mismas y de ver su lugar en el mundo, desencaje con la comunidad. También es cierto que muchas de estas situaciones son una consecuencia directa de una enfermedad mental. Otra mirada sobre el tema nos lleva a afirmar que la enfermedad mental es una crisis espiritual causada por una pérdida o un desajuste de algunos aspectos de la vida que alimentan y refuerzan el espíritu humano. A veces un determinado incidente vital, como puede

ser la muerte de la pareja o de una persona estimada, puede llevar a una crisis espiritual profunda, otras veces quizá serán diversos acontecimientos vividos durante un período de tiempo, como abusos sexuales o violencia doméstica, los que pueden llevar a una crisis sobre el sentido de la vida. Después de todo, lo que ha quedado dañado en todos estos casos es el espíritu de la persona y su capacidad de prosperar como tal. Si situamos la dimensión espiritual como uno de los pilares que configuran el ser humano, cualquier daño que se haga al espíritu provocará una reacción. Esta reacción adversa es la que etiquetamos como enfermedad mental.

La conocida teoría de Abraham Maslow sobre la jerarquía de las necesidades humanas debería ser pensada de nuevo cuando la aplicamos a las sociedades acomodadas. Maslow proponía que en la jerarquía de necesidades las más básicas son las de subsistencia y las más elevadas son las de autorrealización y sentido. En una sociedad como la nuestra, en la que las necesidades básicas están normalmente cubiertas, esta pirámide se debería invertir, ya que el bienestar en nuestra sociedad está más bien relacionado con la autorrealización y el sentido que con la subsistencia. Sabemos que hoy en día los seres humanos son, por definición, criaturas de significado

y valor (es decir de autorrealización). Necesitamos un sentido, una finalidad para nuestras vidas. Sin ellos acabamos enfermos o muertos. (D. Zoar y I. Marshall, 2001, p. 17)

Esta reflexión sobre la pirámide de Maslow nos hace tomar conciencia que muchas personas que viven en condiciones básicas muy precarias encuentran en su vida espiritual la fuerza que les permite seguir viviendo y sentirse bien. 5.3. La depresión y la espiritualidad La depresión es una de las alteraciones mentales más frecuente. La OMS ha cuantificado que entre un 3 y un

5 por ciento de la población mundial está afectado por una depresión. Se estima que un 15 por ciento de las consultas que atiende un médico de medicina general corresponde a cuadros depresivos enmascarados. Además, hay que considerar que la mayoría de las personas en un momento u otro de la vida pasan por una situación de depresión sin tener que acudir a un profesional para poder superarla. Estos datos ya indican que nos encontramos ante una enfermedad socialmente importante que en ningún caso hay que confundir con la tristeza o el desánimo. Algunos estudios han mostrado que hay niveles más bajos de depresión entre personas adultas con práctica

religiosa activa, ya que, según parece, esta práctica ayuda a hacer frente a las situaciones de estrés. Furness y Gilligan (2010, p. 116) mencionan una investigación de carácter cualitativo llevada a cabo en el Reino Unido con personas, pertenecientes a cinco comunidades religiosas, que sufrían depresión o bien esquizofrenia y que identificaban la religión, y en especial la oración, como elementos que las ayudaban tanto o más que la psicoterapia o la medicación. 5.4. Psicopatología y religión Jordi Font (1999) aborda en su libro la relación que se puede establecer entre psicopatología y religión. Ante la

pregunta, que también Freud había planteado, sobre si la experiencia religiosa es en sí misma una expresión psicopatológica de la mente humana, Font afirma que en el mundo moderno se detecta patología con manifestaciones de carácter religioso no solo en los individuos, sino también como fenómeno social. En momentos de catastrofismo social, la visualización de la amenaza social en forma de «fuerzas del mal» propicia la aparición de patologías que oscilan entre la rigidificación paranoide y la idealización de un ser supremo que salva prodigiosamente. En momentos marcados por el racionalismo, creyentes y ateos se dedican a mostrar la razonabilidad de sus posturas evitando

entrar en el núcleo de la creencia religiosa, que no es otro que la relación entre Dios y la persona. En la posmodernidad, la vivencia de la religión socialmente se manifiesta en dos direcciones: No hay ni ateos ni agnósticos, simplemente indiferentes respecto a la religión. Las relaciones personales que piden cierto compromiso, entre ellas la religión, se ven como desestabilizadoras. Aparecen equivalentes religiosos, algunos psicopatológicos, que satisfacen necesidades primarias de dependencia y seguridad mágica. Los hay que llegan a ser de

carácter destructivo y tienen rasgos total o parcialmente sectarios. A lo largo de la historia, Font destaca dos posturas clave en cuanto a las relaciones entre religiosidad y manifestaciones psicológicas: Los animistas y espiritualistas: parten de la dualidad cuerpoespíritu. Las manifestaciones religiosas no pueden ser vistas desde la dimensión psicológica, sino desde de la espiritual. Intentar comprender el hecho religioso desde la psicología es una quimera, o incluso una herejía. El neopositivismo científico: a

partir de la constatación de que muchos contenidos religiosos se presentan en forma de clínicas psicopatológicas, se plantea la pregunta de si toda experiencia religiosa no sería nada más que una manifestación psicológica de trastornos mentales. Freud había planteado la cuestión de si el fenómeno religioso era en sí mismo un hecho psicopatológico o bien era una realidad que trascendía la posibilidad de ser abordado desde una perspectiva científica. Al final estableció dos posibilidades básicas en la psicopatología religiosa:

La neurosis social religiosa que se expresa en el cumplimiento. La ilusión «casi» delirante del creyente que son las creencias. El origen social de las creencias vendría de la necesidad del ser humano de defenderse de los poderes prepotentes de la naturaleza. El ser humano siente la necesidad de protección paternal frente a la naturaleza y atribuye a los dioses la capacidad de temer lo que le atemoriza, de consolar al ser humano ante el destino imprevisible y de dar preceptos morales que protegen. Detrás de toda imagen de la divinidad existe la idea del padre, que por un lado atemoriza y por otra inspira

afecto y admiración. La experiencia religiosa es una ilusión casi delirante, los deseos religiosos son ilusiones de los deseos más antiguos e intensos de la humanidad. Al contrario que las ideas delirantes, que aparecen en abierta contradicción con la realidad, lo que hace la ilusión de la creencia es «prescindir» de su relación con la realidad. 5.5. Salud espiritual La salud mental y la salud espiritual son una expresión unitaria de la vida de la persona. Siguiendo lo que propone J. Font, podemos pensar en unos indicadores de buena salud espiritual, tomando como base la salud mental, que

serían: Capacidad de reaccionar ante las dificultades adaptándose a la nueva situación y mirando el bien de los demás. O, en el caso de que la situación ambiental no sea sana, no adaptarse, al contrario, procurar cambiarla. Seguir un proceso continuo de crecimiento espiritual toda la vida, sin aceptar detenerse o quedarse instalado haciendo regresiones. Capacidad de generar aportaciones originales, creativas, pero no destructivas. Progresar en la propia autonomía mental, que es compatible con una

plena dependencia de Dios. Alcanzar un criterio propio y una conciencia que haya asimilado -no homologado- las normativas que rijan el propio comportamiento. Integrar todos los aspectos personales en una unidad que abarque la vida entera, incluso la propia muerte, de manera que esta sea su cumplimiento. Establecer relaciones interpersonales positivas y satisfactorias, tanto para el sujeto mismo como para los demás, desplazando los propios intereses en favor de los intereses de los demás. Encontrar alegría en la persecución

de los objetivos que uno se propone, aunque no se llegue a prosperar. (J. Font, 2006)

Aún así, hay experiencias religiosas que acaban desencadenando ciertas psicopatologías. Font (1999) describe ampliamente en su libro las siguientes: a) Psicosis: – Experiencias delirantes pseudomísticas de carácter profético, catastrófico o mesiánico. – Actitudes de exaltación, maníacas e hipertróficas de carácter expansivo. Son

algunos de los trastornos que entran a formar parte de fundamentalismos, fanatismos, dogmatismos o sectarismos. – Depresiones graves melancólicas. b) Trastornos de la personalidad: – Rasgos narcisistas de la personalidad: viven una espiritualidad muy centrada en ellos mismos. – Trastornos histéricos de la personalidad: a menudo son difíciles de diagnosticar y de diferenciar de experiencias religiosamente sanas. – Personalidades caracterizadas por

obsesivas: las dudas,

incertidumbres, indecisiones, repetición de rituales mágicos, sufren escrúpulos religiosos. c) Síntomas y estados depresivos: hay que considerar que hay experiencias religiosamente sanas que se expresan con síntomas depresivos. 5.6. Para una buena salud mental Una persona con buena salud mental es capaz de hacer frente y disfrutar de las relaciones de trabajo, familiares y sociales, de disfrutar de la vida y sobrevivir al dolor, a la decepción y a la tristeza. Se trata de un sentido positivo de bienestar y de una creencia subyacente en nuestra propia valía y a la

dignidad y al valor de los otros Las necesidades relacionadas con la salud mental corresponden a diversas situaciones de la vida cotidiana que tienen lugar en casa, en el trabajo, en el barrio, en la comunidad religiosa, en la cárcel, en el hospital. Una situación positiva para la salud mental depende de si la persona de siente respetada, incluida y segura, o bien marginada, atemorizada y excluida. Hay una variedad de factores que pueden influir en nuestro bienestar mental: la herencia genética, las experiencias de la infancia, los acontecimientos de la vida, la capacidad del individuo para hacer frente a las situaciones y los niveles de apoyo

social. Otros factores socioeconómicos y culturales también influyen en la salud mental, por ejemplo una vivienda adecuada, empleo, seguridad financiera, acceso a atención médica adecuada. Género, etnia, clase social y edad también son cruciales para la salud mental. Además, el racismo, la homofobia y otras formas de discriminación pueden ser una causa subyacente de los problemas de salud mental.

6. Acompañar espiritualmente a las personas mayores

Las personas mayores tenemos derecho a asegurar la dignidad en las condiciones de vida y vivienda favoreciendo la seguridad y el bienestar físico, moral, psíquico y espiritual, así como una atención de calidad. (Carta de los derechos y deberes de las personas mayores en Cataluña, 2007)

6.1. Hacerse mayor El sentido que damos a la vida se forma y se redefine en relación con las transiciones vitales que experimentamos. Los cambios, ya sean voluntarios o involuntarios, previsibles o sobrevenidos, nos afectan profundamente, y adaptarse a las nuevas situaciones vitales siempre requiere un proceso que nos debe llevar hacia una

aceptación de la nueva realidad. En todo proceso de adaptación a una nueva situación vital hay momentos de duda, de desesperación, de angustia, de ilusión y de búsqueda del sentido. Todo el mundo, independientemente de su edad, necesita dar sentido a la vida, sentir su propia identidad y tener la oportunidad de disfrutar de sus relaciones personales. Las necesidades espirituales no desaparecen con el paso de los años, por el contrario, se ven influidas por experiencias propias de la edad como la pérdida o la conciencia de estar al final de la vida. Considerar que la calidad de vida en la vejez se basa en tener una buena salud y un estado físico aceptable es

claramente un tópico que precisamente en esta edad es más difícil de conseguir. La felicidad y el bienestar personal van más allá del bienestar físico y psicológico. Un informe de un grupo de expertos de la Organización Mundial de la Salud sobre el tratamiento de enfermos con cáncer, publicado en Ginebra en 1990, señalaba la dimensión espiritual como uno de los componentes de la salud integral. Lo espiritual se refiere a aquellos aspectos de la vida humana que tienen que ver con experiencias que trascienden los fenómenos sensoriales. No es lo mismo que «religioso», aunque para muchas personas la dimensión espiritual de sus vidas incluye un componente religioso. El aspecto espiritual de la vida humana puede ser visto como un

componente integrado junto con los componentes físicos, psicológicos o sociales. A menudo se percibe como vinculado con el significado y el propósito y para los que están cercanos al final de la vida, se asocia comúnmente con la necesidad de perdón, reconciliación y afirmación de los valores. (OMS, 1990)

No tener satisfechas las necesidades físicas o psicológicas puede llevar sufrimiento, y lo mismo ocurre cuando no se tienen en cuenta las necesidades espirituales. Respecto a estas necesidades espirituales hay pocas herramientas que ayuden a detectarlas, y a la vez no queda claro a qué nos referimos. Sería conveniente partir de

una definición abierta que hablara de las necesidades de las personas, creyentes o no, en busca de un crecimiento espiritual, de una verdad esencial, de una esperanza, del sentido de la vida y de la muerte, o que aún desean transmitir un mensaje a su vida. La espiritualidad, como tantos otros aspectos de la vida, se experimenta y se expresa de diferentes maneras a lo largo del ciclo vital. Algunas necesidades espirituales que quizás han estado latentes a lo largo de la vida suelen manifestarse durante la vejez. Podemos relacionar un envejecimiento positivo con los siguientes ejes que tienen un claro vínculo con la dimensión espiritual de la persona: la gratitud, el

perdón, la esperanza, la bondad, la generosidad y la alegría. Para favorecer una vida espiritualmente positiva en la etapa final de la vida cabe considerar los siguientes aspectos: Encontrar intimidad y relaciones. Todos necesitamos ser conocidos y respetados por lo que somos, a pesar de nuestras imperfecciones y limitaciones. La dignidad personal es independiente de la condición física o psíquica que tengamos. Un aspecto esencial del hecho de ser humanos es la necesidad de relacionarnos con los demás. Todo el mundo necesita tener gente con

quien comentar o discutir los problemas y las esperanzas. Esto puede ser problemático para algunas personas mayores que han ido perdiendo a sus compañeros y amigos o que están viviendo solos alejados de sus familias. A veces las comunidades son lugares inhóspitos donde vivir, especialmente cuando uno no está en las mejores condiciones para poder tener una participación activa. Relacionado con este aspecto tenemos la búsqueda de la esperanza. La esperanza es esencial en la vida y es uno de los ingredientes básicos de lo que entendemos por bienestar.

Superar la pérdida o la discapacidad. Uno de los grandes temores de las personas mayores es perder la independencia y pasar a vivir dependiendo de los demás, a veces verdaderos desconocidos. La independencia, de hecho, es uno de los grandes mitos de nuestra sociedad. Somos seres interdependientes a lo largo de toda nuestra vida. Uno de los retos en esta etapa de la vida es trascender la experiencia de la pérdida y encontrarse a gusto con esta mayor dependencia de los otros mientras se mantiene la individualidad que nos hace ser quienes somos. Encontrar un significado final. Es

el punto en el que se revisa la propia vida y se reconsideran muchas cosas. A veces es difícil hacer las paces con algunos aspectos de la propia vida. La vejez nos da la oportunidad de afirmar, reenmarcar, de ver quién somos a la luz de lo que hemos sido, de lo que hemos experimentado y lo que hemos aprendido a lo largo de la vida. Las actividades de reminiscencia evaluativa son especialmente adecuadas en estos momentos de la vida. En estas dinámicas se acompaña a las personas mayores, a través de sus recuerdos, a cerrar determinadas situaciones vitales

que les han hecho sufrir, a hacer las paces consigo mismas, a cerrar heridas emocionales o espirituales, en definitiva, a dar sentido a su vida, especialmente en aquellos aspectos que les hacen sufrir más en esta etapa final. Algunas personas mayores pueden tener la sensación de que su vida ya no tiene sentido. Jubiladas, durante la época de subir la familia han abandonado algunas aficiones o compromisos que antes daban sentido a sus vidas. Demasiadas veces el punto de vista de la gente mayor no es tenido en cuenta en la sociedad y se ve al colectivo de forma negativa o estereotipada. Es importante no dejar de afirmar, desde un punto de vista

colectivo e individual, que sus vidas son valiosas y valoradas. Muy relacionado con lo anterior está la necesidad de celebración. Celebrar los logros personales nos ayuda a todos a reforzar lo que somos y a mejorar nuestra autoestima. La gente mayor también necesita poder celebrar sus logros y hacerlo en compañía, sintiéndose miembros de una comunidad. El incremento de la fragilidad, la vulnerabilidad y la proximidad de la muerte hacen aparecer sentimientos, pensamientos y dudas sobre lo que es fundamental en la vida, por ejemplo: ¿ha valido la pena mi vida? Hay que poder confirmar que estas creencias fundamentales que han

estado presentes a lo largo de la vida, en estos momentos, son tan significativas como lo fueron en algún momento del pasado. Esta confirmación puede ser especialmente difícil en personas que han perdido la memoria. Todas estas necesidades espirituales están interconectadas. Si no tenemos intimidad y buenas relaciones personales difícilmente podremos celebrar nada, la afirmación del valor de la vida está relacionada con la posibilidad de reconocer que ha tenido sentido. La vivencia de la propia dimensión espiritual sirve claramente para poder tener una experiencia positiva de la senectud.

6.2. Los cambios y las pérdidas Los cambios que experimentamos a lo largo de la vida nos hacen dejar atrás algunas cosas y al mismo tiempo nos abren la puerta hacia situaciones totalmente nuevas. Esta es la experiencia del crecimiento en cada etapa de la vida. En la vejez no es diferente. Las personas mayores deben afrontar algunas crisis propias de su momento vital: Crisis de identidad: esta crisis, tan propia de cualquier transición vital, se concreta en las personas mayores en una nueva imagen de sí mismas afectada por las diversas pérdidas que han ido acumulando,

tanto físicas como relacionales. Esto hace que algunas personas mayores busquen su identidad en el pasado, aferrándose a una imagen de sí mismas inexistente. Crisis de autonomía: el deterioro físico es difícil de aceptar en una sociedad en la que predominan los valores de la independencia, la productividad, y todo lo que está relacionado con la acción. La tentación de dejarse llevar y el sentimiento de ser una carga para los demás pueden aparecer fácilmente. Crisis de pertenencia: el sentimiento de inutilidad puede aflorar en las personas mayores ya

desde el momento de la jubilación. Dejar de pertenecer al núcleo fuerte de la sociedad es una pérdida importante. Muchas personas mayores tienen que volver a encontrar sentido a su vida. La «muerte» del adulto y el «nacimiento» de la persona mayor es una crisis que, como tantas otras veces en la vida, va asociada a la falta de sentido. También en este momento habrá que hacer un recorrido de interiorización para descubrir los nuevos retos que propone la vida y dotarlos de sentido existencial. Solo de esta manera se podrá vivir de forma espiritualmente sana el proceso de pérdida y de sufrimiento que siempre

acompaña a esta nueva etapa vital. 6.3. Al final de la vida La manera de afrontar la muerte es un tema claramente marcado por la cultura. La vivencia individual del duelo siempre está insertada en unos patrones culturales determinados. En el ámbito sanitario hay bastante sensibilidad sobre la necesidad de poder dar a los pacientes la posibilidad de vivir estos momentos de acuerdo con lo que da sentido a sus vidas. Es importante saber qué es un buen acompañamiento a la muerte para la persona que tenemos delante. La Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de

Cataluña, en el año 2005, publicó una guía para el respeto a la pluralidad religiosa en el ámbito hospitalario con la intención de favorecer buenas prácticas entre los profesionales sanitarios relacionados con las creencias de sus pacientes. Tener presentes algunas de las siguientes preguntas puede ayudar al educador social en las conversaciones que mantenga con una persona mayor que está encarando el último tramo de su vida: La persona, ¿tiene control sobre lo que le está pasando y sobre sus efectos? ¿Quién se ocupa de sus asuntos?

¿Dónde puede pedir ayuda y qué espera de los demás? ¿Qué importancia tienen sus creencias en este momento? Si la empatía es una actitud que siempre hay que poner en práctica, cuando el interlocutor es una persona frágil la escucha empática tiene una fuerza impresionante ya que rompe la soledad y el aislamiento, integra en la comunidad, ilumina los sentimientos de oscuridad y satisface la necesidad de ser reconocido. La escucha empática genera salud espiritual en la persona. 6.4. Acompañamiento holístico Acercarse al otro como un todo, de

forma integral y no parcial, es lo que se pretende desde un modelo holístico. Desde las profesiones sociales tradicionalmente se ha apostado por este estilo de acercamiento al otro, es decir, atendiendo conjuntamente todas sus dimensiones: física, social, psicológica, emocional y también espiritual. Esta mirada integral es bastante frecuente encontrarla en el ámbito de los profesionales de la salud y de una manera muy especial en los equipos dedicados a cuidados paliativos. La mirada holística nos aleja de una mirada demasiado centrada en la deficiencia para acercarnos a mirar al otro desde sus capacidades y posibilidades.

En realidad, para intervenir holísticamente se requiere recuperar la visión integral, hay que ir contra corriente respecto a la mentalidad contemporánea, que va por el camino de la fragmentación y la super-especialización. El profesional de hoy tiende a perder de vista que detrás de cada problema o «patología social» está la totalidad de un sujeto. (J. C. Bermejo, 2004, p. 43)

De acuerdo con Bermejo, acompañar a una persona mayor desde una perspectiva holística significa ayudarla a atender su salud física, a cuidar de su cuerpo dentro de su precariedad, igualmente implica atender su salud mental, su capacidad de decidir. La dimensión relacional de la persona también nos interesa desde esta visión

integral, y esta dimensión implica, de entrada, una buena relación con uno mismo, con el propio cuerpo, que sea la base de una buena relación con los demás, reconociendo el carácter interdependiente que todos tenemos y que va más allá de la independencia y de la dependencia. La dimensión emocional de la persona es especialmente relevante en momentos de pérdida, por ello es importante acompañar también en la gestión y la expresión de los sentimientos. Finalmente, es imprescindible tener en cuenta también la dimensión espiritual, es decir, el conocimiento de los propios valores, la pregunta por el sentido, la adhesión o no a una religión que dé una

perspectiva liberadora, alejada de fanatismos y moralizaciones. Es muy importante no perder de vista estos recursos personales ligados a la dimensión espiritual ya que son fortalezas que la persona puede poner en juego a la hora de afrontar el tramo final de su vida. Conviene averiguar a través de la misma persona o de familiares y amigos de qué manera alimenta su vida espiritual. La música, el arte, la pertenencia a un grupo religioso, o innumerables pequeñas cosas que dan sentido a la vida pueden ser elementos clave a la hora de atender a una persona mayor. Un estudio de Catalina Gago (2002) muestra que las personas ancianas

institucionalizadas recurren a la religión como estrategia para afrontar las dificultades propias de la institucionalización. La investigación muestra cómo los ancianos más serenos acuden menos a la religión que los que están en estados más depresivos. Considera que la religiosidad debería tenerse en cuenta por su carácter preventivo o protector en la planificación de actividades en las instituciones. Del estudio que llevó a cabo, se puede concluir que a pesar de la dificultad para medir la influencia de la dimensión espiritual o religiosa, no se puede negar el impacto que tiene para el ser humano y especialmente para las personas mayores.

Resumen Tener en cuenta la dimensión espiritual de la persona como un aspecto más de los que habitualmente se tienen en cuenta en las profesiones de ayuda es una cuestión que en nuestro ámbito cultural aún está poco desarrollada. Es una prueba evidente, en el campo de la educación, que en ninguno de los planes formativos de los profesionales se prevea explícitamente este aspecto de la persona. Este capítulo describe las necesidades espirituales de diferentes colectivos de usuarios de los servicios sociales con la finalidad de aprender de qué manera se puede integrar el cuidado

por la dimensión interior, por las necesidades no materiales, en la práctica profesional. Un grupo de profesionales que trabaja con la infancia recientemente redactó un manifiesto para reivindicar la necesidad de trabajar desde las necesidades no materiales de los niños y niñas. No se trata de necesidades superfluas, sino de un aspecto esencial de la persona que debe crecer, madurar y ser atendida como cualquier otra. La constatación de la importancia de la dimensión espiritual en los niños ya estaba presente en la declaración de los Derechos de la Infancia de 1989. El colectivo de personas que vive en la calle hemos visto que tiene, por sus

circunstancias, una gran necesidad de dar sentido a lo que le está pasando. La experiencia de la marginación, de la soledad, del olvido, tiene asociadas a las evidentes necesidades materiales (hogar, comer, vestirse , higiene) importantes necesidades espirituales, relacionadas con la identidad, la pertenencia, la estimación y la autoestima. Trabajar con este colectivo de personas pide al educador una gran dosis de empatía, de cercanía y de respeto. Muchas de estas personas, además, han desarrollado o han recuperado unos sentimientos espirituales o religiosos que las ayudan a llenar de sentido su día a día y su historia.

En el caso de las personas inmigradas, muchas de ellas vienen con un bagaje espiritual y religioso muy rico, fruto de sociedades en las que la secularización todavía no está tan extendida como aquí. Estas personas encuentran en su pertenencia y en su práctica religiosa muchos elementos que les ayudan a reconstruir su vida en un contexto ajeno. La religión, además de ser un fundamento de sentido, es a la vez una práctica que les llena el tiempo y les marca ritmos y, sobre todo, tiene una dimensión comunitaria importante. La religión es también lo que los liga con su patria, con su cultura, lo que les recuerda su identidad. La salud mental es uno de los ámbitos

de intervención que hoy más preocupa. Desde una concepción social de la salud, parece claro que algunos de los problemas de salud mental pueden estar alimentados precisamente por falta de salud espiritual. El vacío existencial que algunas personas pueden vivir a causa del estrés que provoca el ritmo de la vida podría estar en la base de algunas formas de depresión o esquizofrenia. Salud mental y salud espiritual tendrían, pues, algunos puntos en común. Finalmente nos fijamos en el colectivo de personas mayores. El tramo final de la vida es uno de los momentos en el que se remueven más los sentimientos y el sentido .Toda una vida llena de actividad cuesta transformarla

en una vida en la que el sentido debe situarse en otros aspectos no relacionados ni con la actividad profesional, ni con la tarea de criar a los hijos, ni con la centralidad social. Reconvertirse es imprescindible siempre que hay un cambio vital, pero en la tercera edad este es un reto importante que afecta al núcleo más íntimo de la persona, allí donde se desarrolla la espiritualidad. Además, esto tiene un papel extraordinariamente importante en casos de enfermedades o de personas que están realmente al final de la vida.

Capítulo IV Las tradiciones religiosas y la acción social

Introducción Las religiones representan diferentes caminos que favorecen la experiencia de Dios, y cuando son vividas a fondo, todas propician la transformación de las personas hacia estadios de bondad. En el seno de las sociedades, las religiones

tienen un papel de cohesión social que apunta siempre hacia una ética de máximos. En todas ellas, el ser humano es visto como un absoluto abierto al misterio, y todas invitan a experimentar el carácter sagrado de la vida, la gratuidad de la existencia y la donación gratuita hacia los demás. En este sentido, las tradiciones religiosas ayudan a formar una realidad no dual en la que todos estamos conectados con todos, ya que un soporte básico impulsa a la comunión desde el respeto a la diversidad. Y también trabajan por la liberación y el descentramiento del yo, favoreciendo la empatía hacia los demás. Cuando la experiencia religiosa es auténtica nunca es individualista, sino

relacional. Este capítulo profundiza en las tres tradiciones religiosas con más presencia en España: cristianismo, islam y budismo, para averiguar cómo se plantea la acción social desde cada una de ellas. En las tres tradiciones propuestas la atención a las personas necesitadas es un valor central, aunque la concreción de cómo se lleva a cabo esta ayuda adquiere matices muy diferentes, marcados por la tradición y también por el arraigo de estas religiones en el territorio. Todas las religiones, de hecho, tienen en su eje central el cuidado del otro, la compasión, la ayuda, la mirada hacia la persona con necesidades. Todas las

religiones comparten lo que la ONU ha asumido como principios fundamentales para a una ética mundial: Todo ser humano debe ser tratado de manera humana: respetar la vida, la dignidad, la individualidad y la diferencia. Lo que no quieres que te hagan los demás, no se lo hagas tú.

1. La acción social en el budismo Que cese el dolor en todo el mundo. Que sea desterrado de los hombres, de las cosas, de todo lo que vive. Que cada uno de los

seres que poseen por sí mismos, o lo han tomado, el sentido incompleto de todo, quisiera estar en paz y en la salud. Que los desnudos sueñen con vestidos de muchos colores; y los mendigos, con buena comida; y todos, con dinero para poder comprar bebidas y joyas de todas las clases y así ser felices. (Oración del budismo Mayahana)

1.1. La solidaridad universal

Buda siempre se preocupó de ayudar a los demás y de darles al menos un consuelo. No hacía milagros ni curaciones extraordinarias, pero manifestaba una auténtica misericordia por todo el mundo. Buda ayudaba a las personas desvalidas que acudían a él, a causa de algún sufrimiento, a encontrar el camino que debía conducirlos a la paz y la tranquilidad de su espíritu. Esto mismo es lo que recomendaba a sus seguidores, tal como explica esta antigua historia: – ¿Es verdad -preguntó Buda a sus discípulos- que este monje está enfermo? – Sí, señor, – ¿De qué sufre?

– De mal de entrañas, señor. – ¿Hay alguien que lo cuide? – No, señor. – ¿Por qué no tenéis cuidado vosotros? - Porque no nos sirve para nada, señor, es por eso que no tenemos cuidado. – Monjes, vosotros no tenéis ni padre ni madre que cuiden de vosotros, si no tenéis cuidado unos de otros, ¿quién cuidará de vosotros? Cualquiera de vosotros, monjes, que quiera cuidar de mí, que cuide de su hermano enfermo. (Extraído de J. Leita, 1991, p. 44)

El

auténtico

budista

debe

tener

compasión de los demás y dedicarse a cuidar de todo el mundo por una conciencia radical de comunidad humana y de solidaridad universal. La «caridad» budista no está fundamentada en premios o recompensas trascendentes, sino que se basa en el deber inmanente y en la percepción radical de la igualdad absoluta de todos los seres humanos. Buda hace una llamada a la compasión y a la ayuda a los demás del mismo modo que en el inicio de su proceso de iluminación él mismo sintió esta llamada. El auténtico seguidor de Buda vive una solidaridad universal con todos los seres humanos y contingentes, no hace excepciones ni se recluye en una pequeña comunidad de

elegidos. El auténtico budista no ve gloria más allá de la entrega absoluta de su propia personalidad como ofrenda a todos los seres de la creación a los que se siente universalmente unido. No espera recompensas ni trascendentes ni inmanentes. Los monjes budistas solo toman para sí mismos lo que les es imprescindible para vivir y dan el resto de las ofrendas que reciben a la gente necesitada. El verdadero seguidor de Buda sabe que tiene que hacer todo lo que pueda por personas que, tomadas por el deseo y la pasión, son incapaces de hacer nada por su propio bien. 1.2. La compasión Las grandes religiones del mundo

destacan la importancia del amor y la compasión. La tradición budista habla de distintos niveles para conseguirla. La compasión fundamental (nying-je) entendida en términos de empatía, es decir, la capacidad de entender y compartir el sufrimiento de los otros, genera un sentimiento de proximidad con los otros. El primer nivel de compasión no es más que un medio para conseguir un nivel más profundo que debe encaminar hacia una gran sensibilidad con el sufrimiento ajeno y hacia un sentido de responsabilidad para con los que sufren. Es lo que en el budismo tibetano se conoce como «gran compasión» (nying-je-chenmo). El nivel superior de compasión es un

horizonte, un objetivo hacia el cual es conveniente avanzar, sabiendo que es muy difícil de conseguir plenamente. Un recordatorio constante contra el egoísmo que recuerda que de nada sirve ser amable y generoso si se consigue algo a cambio, que las acciones motivadas por el deseo de crearse un buen nombre son egoístas, aunque parezcan actos de bondad. El Dalai Lama alerta del riesgo que la compasión acabe anulando el verdadero sentimiento interior: No niego que se nos puedan plantear verdaderos problemas cuando nos consagramos al ideal de la compasión. En el caso del científico que no se atreve a continuar la dirección que ha tomado su trabajo, el hecho de abandonarlo puede

acarrear graves consecuencias para él y para su familia. Igualmente, todos los que se dedican a profesiones relacionadas con la asistencia-medicina, obra social, etc., o incluso todo los que cuidan de algún familiar en casa, pueden sentirse tan agotados por la responsabilidad que las circunstancias acaben por abrumarlos. La exposición constante al sufrimiento, junto con la sensación ocasional de no recibir ninguna atención por parte de los demás, puede provocar sentimientos de impotencia e incluso de desesperación. O pueden llevar a cabo acciones generosas hacia los demás por el hecho de hacerlas, ejecutando acciones necesarias como si nada. Cuando no se pone remedio, esto puede provocar la insensibilidad hacia el sufrimiento. Llegado este caso, lo mejor es distanciarse durante un breve período de tiempo y hacer un esfuerzo deliberado para despertar de nuevo

la propia sensibilidad. (Dalai-Lama, 2000, p. 143)

1.3. El sufrimiento No identificarse con lo que es agradable ni identificarse con lo que es desagradable; no mirar a lo que es placentero ni a lo que es displacentero, porque en ambos lados hay dolor. Evita la identificación con lo querido, porque la separación de ello representa dolor; las ataduras no existen para aquel que no hace diferencias entre querido y no querido. (Dhammapada, 210-211)

El sufrimiento y el dolor forman parte del núcleo de la doctrina budista. Reconocer las limitaciones humanas fue

lo que motivó a iniciar un camino hacia la iluminación al príncipe Gautama. Así pues, no es de extrañar que todo el budismo gire, con naturalidad, en torno a la idea de sufrimiento y de cómo evitarlo. La experiencia del sufrimiento y del dolor, inalienables de la vida, son a la vez lo que nos conecta a los demás. Hay dos tipos de sufrimiento, el evitable: guerras, pobreza, violencia, etc., y el inevitable: enfermedad, vejez, muerte. También provoca sufrimiento el hecho de tener que enfrentarse a lo que no deseamos, que nos tomen lo que tenemos o el hecho de no obtener lo que deseamos. Existe el sufrimiento provocado por la incertidumbre, por no

saber cuándo y cómo deberemos hacer frente a la adversidad e incluso hay sufrimiento después de haber conseguido el objetivo por el que estamos luchando, por falta de satisfacción. Todas estas formas de sufrimiento son esencialmente inevitables, pero, tal como afirma el Dalai Lama: Esto no significa que no podamos hacer nada para evitarlas. Ni tampoco pretendo sugerir que no estén relacionadas con el tema de la disciplina ética. Es cierto que, según el budismo y otras filosofías religiosas indias, el sufrimiento se considera una consecuencia del karma. Sin embargo, es totalmente falso suponer -como hace mucha gente, tanto orientales como occidentalesque esto significa que todo lo que hacemos

está completamente determinado. Y menos puede ser una excusa para no sentirnos responsables de cualquier situación que tengamos que afrontar. (Dalai Lama, 2000, p. 150)

En todo hay causa y efecto, efecto y causa. Ante el sufrimiento inevitable no es correcto quedarse de brazos cruzados. El karma, como acción, aporta la idea de responsabilidad y también de esperanza. Lejos de ser impotentes, hay muchas cosas que se pueden hacer ante la manera de experimentar el sufrimiento. La actitud que tenemos frente al sufrimiento altera de forma significativa la manera de experimentarlo.

El ideal del budismo está centrado en aprender a aceptar las dificultades de la vida. Es imposible evitar las circunstancias que provocan las dificultades, pero en el fondo, la reacción que tienen las personas ante estas dificultades es lo que perturba su paz interior. Aprender a tener paciencia ante las dificultades es el primer paso para que estas dejen de hacer sufrir. Buda predicaba que el sufrimiento está ligado al deseo y que la manera de eliminar el sufrimiento consiste en la supresión de todos los deseos, que en realidad son su causa. Él mismo había hecho la experiencia de la abolición de los deseos en su propia persona y por eso habla de esta experiencia como la

única que puede liberar al ser humano de la realidad del sufrimiento. 1.4. Budismo y compromiso social Por numerosos que sean los seres, hago el voto de liberarlos a todos del dolor. Por numerosas que sean las oscuridades, hago el voto de iluminarlas todas. (Oración del budismo zen)

Nuestro mundo occidental a menudo tiene una visión del budismo que no se corresponde con la realidad. Predomina la imagen de que el budismo es una religión que da la espalda al mundo cotidiano para concentrarse exclusivamente en la vida contemplativa o en prácticas internas sin relación ni

con la vida diaria ni con los problemas de la gente común. Es verdad que durante muchos siglos el budismo ha sido una religión eminentemente monástica. La práctica de la meditación y el estudio de los sutras y de los ritos religiosos han sido reservados a los monjes en todas las tradiciones, y en todos los países budistas asiáticos. La función de los laicos estaba determinada por la práctica de los cinco preceptos, por las donaciones y la devoción a la sangha (orden monástica), y poco más. Aunque la tradición de las escrituras habla de cuatro tipos de practicantes budistas (monjes, monjas, laicos, laicas), el ideal de vida ha sido tradicionalmente el

monástico. La vida del monje que vive en un monasterio separado del mundo, entre monjes o monjas del mismo sexo, sin la presión de la subsistencia diaria, es muy diferente de la vida de los laicos que tienen que luchar cada día con innumerables dificultades relativas a la familia, al trabajo, a la situación social y política, etc. Sin embargo, el propio concepto de «compromiso social», tal como lo entendemos en Occidente, es ajeno a la tradición budista asiática tradicional. Compromiso social significa compromiso de luchar por los derechos sociales de los individuos. Y la noción de derechos individuales tiene su origen en la Revolución francesa y en la

Declaración Universal de los Derechos Humanos, que marca el fin de un feudalismo de facto y el comienzo de la modernidad en Europa y en el mundo. En la mayoría de los países budistas asiáticos no se ha producido todavía algo parecido a la Revolución francesa y, aunque la Declaración de los Derechos Humanos es actualmente de validez universal, la mayor parte de los países budistas asiáticos siguen viviendo de hecho en una estructura social casi feudal. Las mismas órdenes monásticas budistas funcionan también como estructuras feudales. La llegada del budismo a Occidente da lugar actualmente a una nueva forma de vivir la espiritualidad budista.

Aunque las enseñanzas y las prácticas transmitidas en Occidente sean las mismas que los maestros orientales recibieron en el seno de su sociedad, el arraigo de estas enseñanzas se mezcla con una historia y una idiosincrasia que provocan una expresión peculiar de la espiritualidad budista de acuerdo con la sociedad que la acoge. Las democracias occidentales tienen asociada una gran sensibilidad social, un sentido de respeto a la diferencia y a la igualdad entre todos los seres humanos, sea cual sea su procedencia, género, opción política o religiosa. Cuando el concepto de «compasión» budista llega a Occidente se encuentra con el concepto de «caridad cristiana»,

que lo enriquece como praxis, no como principio ideológico. Gran parte de los actuales líderes budistas occidentales y muchos miles de practicantes han recibido una educación cristiana, o proceden de colectivos que lucharon por la democracia, los derechos civiles, etc., de modo que en el budismo occidental la práctica budista es indisociable de la sensibilidad social. Hay que tener en cuenta que en Occidente hay una gran mayoría de practicantes budistas laicos. Muchos viven en familia y trabajan en medio de la sociedad, es decir, están en contacto con la realidad cotidiana. Esta es una característica del budismo occidental y hace que los practicantes occidentales,

bien informados y sensibles a las injusticias y a todas las formas de sufrimiento que ha generado un sistema social, político y económico injusto, estén liderando el surgimiento de lo que podríamos llamar un «budismo comprometido». El compromiso del budista es trabajar por el bien de los demás y por el propio bien, liberar a todos los seres vivos y a sí mismo del sufrimiento. Esta es la concreción del su compromiso social: liberar a todos los seres del dolor y de las causas del dolor. Por ello, a lo largo de este siglo, en varias ocasiones, hemos visto monjes y laicos budistas luchando por la paz, por la justicia social y económica, por la libertad

política y los derechos de los hombres y de las mujeres.

2. El cristianismo y la acción social Hermanos míos, vosotros que creéis en nuestro glorioso Señor Jesucristo, no debéis hacer diferencias entre unas personas y otras. Supongamos que estáis reunidos, y que llega un rico con anillos de oro y ropa lujosa, y le atendéis bien y le decís: «Siéntate aquí, en el lugar de honor»; y que al mismo tiempo llega un pobre vestido de andrajos, y le decís: «Tú quédate allá, de pie; o siéntate ahí en el suelo», entonces estáis haciendo diferencias entre vosotros mismos y juzgando con mala intención. Queridos hermanos míos, oíd esto: Dios ha

escogido a los pobres de este mundo para hacerlos ricos en fe y para que reciban como herencia el reino que él ha prometido a los que le aman. Vosotros, en cambio, los humilláis. ¿Acaso no son los ricos quienes os explotan y quienes a rastras os llevan ante las autoridades? ¿No son ellos quienes hablan mal del precioso nombre que fue invocado sobre vosotros? Haréis bien si de veras cumplís la ley suprema, tal como dice la Escritura: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». Pero si hacéis diferencias entre unas personas y otras, cometéis pecado y sois culpables ante la ley de Dios. (Carta de Santiago 2, 1-9)

2.1. La acción social en el núcleo de la doctrina cristiana Amar al prójimo y cuidar de los

demás es el núcleo del mensaje cristiano. En el capítulo 25 del evangelio de Mateo, cuando Jesús explica cómo será el Juicio Final, dice claramente que el criterio principal para entrar en el Reino de Dios está en capacidad de acoger y cuidar a los demás. Y dirá el Rey a los de su derecha: «Venid vosotros, los que mi Padre ha bendecido: recibid el reino que se os ha preparado desde la creación del mundo. 35 Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me recibisteis, anduve sin ropa y me vestisteis, caí enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y vinisteis a verme.» (Mt 25, 34-36)

Jesús se identifica con desfavorecidos y necesitados:

los

más

Os aseguro que todo lo que hicisteis por uno de estos hermanos míos más humildes, por mí mismo lo hicisteis. (Mt. 25,40)

Acoger y cuidar a una de estas personas es como acoger y cuidar del mismo Jesús. En la primera carta de Juan (I Jn 4, 20-21) también se afirma con contundencia que no es posible amar a Dios a quien no se ve, si no se ama al hermano que tenemos al lado. El amor a Dios y a los hermanos, son, por tanto, dos dimensiones inseparables de la fe cristiana y del seguimiento a Jesús.

La Iglesia católica, en su catecismo, dice: El amor a los pobres se realiza mediante la lucha contra la pobreza material, y también contra las numerosas formas de pobreza cultural, moral y religiosa. Las obras de misericordia espirituales y corporales, así como las numerosas instituciones benéficas a lo largo de los siglos, son un testimonio concreto del amor preferencial por los pobres que caracteriza a los discípulos de Jesús. (Compendio del Catecismo de la Iglesia católica, n. 520)

2.2. La opción por los pobres en el mensaje de Jesús El anuncio del reino de Dios es el tema central del mensaje de Jesús. Un

mundo en el que reine el amor de Dios es una buena noticia, y lo es especialmente para los pobres. Jesús no excluía a nadie de su reino, pero dirigía su mensaje especialmente a un cierto grupo de personas: los pobres. En el relato de los evangelios distinguimos a dos tipos de pobres: los que podemos llamar pobres económicos, que tienen alguna necesidad básica (los que tienen hambre, sed, los que van desnudos, los inmigrantes, los enfermos, los que están en la cárcel, los que lloran, los que viven aturdidos por el peso de alguna carga o de alguna opresión) y, por otro lado, los pobres sociológicos, los menospreciados por la sociedad (los considerados pecadores, los publicanos,

las prostitutas, los sencillos, los pequeños, los que hacen trabajos despreciados). El panorama de la pobreza en la sociedad actual puede extenderse indefinidamente si a las antiguas pobrezas añadimos las nuevas pobrezas que a menudo afectan a personas que no tienen problemas económicos, pero que están expuestas a la desesperación del sinsentido, a la trampa de la droga, al abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación social. Jesús mantiene una actitud claramente parcial frente a los pobres. Son los principales destinatarios de su mensaje: Dios los defienda y los ama. De ellos es

el reino de Dios. Incluso da esperanza a todas las personas que se han sentido rechazadas por Dios a causa de determinadas mentalidades religiosas. En alguna ocasión en que la ley del pueblo de Israel ponía trabas a la vida o a la dignidad de las personas, Jesús optó por las personas en contra de la ley, esto le supuso importantes controversias con las autoridades religiosas judías. Y les decía: El sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado. (Mc 2,28)

Tal como hemos leído en el discurso sobre el Juicio Final, el destino eterno

de cada persona se juega en la capacidad de acoger y de atender a las personas necesitadas. Se trata, pues, de que con el reino de Dios llegue a los pobres el mínimo necesario que Dios mismo ha puesto en la creación. Jesús no solo habló de la preferencia de Dios por los pobres, sino que practicó distintas acciones de liberación de los oprimidos: curaciones, expulsión de demonios… Con estos gestos, Jesús daba a entender que el mensaje de esperanza que va implícito en el reino de Dios reclama una práctica para iniciarlo. Jesús se conmueve ante el dolor humano, reaccionando de una manera salvadora. Compasión, afectación y reacción caracterizan el

estilo de la práctica de Jesús. Para él, la salvación material se encuentra en el mismo nivel que la salvación espiritual. La fe cristiana, en este sentido, es aceptar que Dios muestra una clara preferencia por los más débiles y que esta bondad divina debe triunfar sobre el mal. Esta fe tiene un gran poder de transformación y de curación interior profunda. En el caso de los pobres, es la fe en un Dios que hace creer en nuevas posibilidades que históricamente les han sido negadas. 2.3. Al servicio de servir La Dirección General de Asuntos Religiosos de la Generalitat de Cataluña impulsó un estudio sobre la labor social

que llevan a cabo los institutos de vida consagrada de Cataluña. El estudio lo hizo el Grupo de investigaciones en Sociología de la religión de la Universidad Autónoma de Barcelona, bajo la dirección del Dr. Joan Estruch, y fue presentado en marzo del año 2009. Se trataba de hacer, por primera vez, un censo de los trabajos que llevan a cabo las congregaciones religiosas masculinas y femeninas de Cataluña, desde las más conocidas hasta las más ignoradas, de las más numerosas a las más pequeñas, porque todas prácticamente llevan a cabo alguna labor de asistencia y promoción social. Tradicionalmente estas congregaciones trabajaban en el ámbito sanitario o

educativo, sin embargo, hoy en día hacen otros muchos trabajos, algunos de los cuales pasan muy desapercibidos. Nunca antes se había hecho un trabajo sistemático para recoger esta información, y el resultado es la recopilación de centenares de datos de gran riqueza para conocer la labor que hacen actualmente las comunidades de religiosos y religiosas en el campo de la acción social. Los datos recogidos de los 172 institutos de vida consagrada que llevan a cabo un total de 776 servicios muestran que estos están dirigidos a todos los segmentos de población, desde la infancia (infancia sin recursos, desamparados) los jóvenes y adultos

(madres solteras, prostitutas, personas sin techo, drogodependientes), hasta las personas mayores (atención domiciliaria, residencias, etc.). Los religiosos y religiosas prestan servicios en un país que ha envejecido, en el cual ha crecido la inmigración, donde hay situaciones de exclusión social cada vez más graves y con necesidades de formación práctica y profesional. Según la presidenta de la Unión de Religiosos y Religiosas de Cataluña (URC) la labor social desde las congregaciones religiosas no se entiende como algo asistencial, aunque en algún momento pueda tener esta orientación, sino que se circunscribe en el ámbito de la transformación y la promoción social.

Es un trabajo que llevan a cabo partiendo de dos principios básicos tal como explicaba la hermana M. Cristina Martínez: 1) La vivencia encarnada.

de

una

espiritualidad

Nuestra espiritualidad es real cuando nos compromete en la auténtica acción transformadora de nuestro mundo, cuando participamos en tareas de promoción social bajando a lo concreto, trabajando con los más desfavorecidos. Colaborando en transformar nos transformamos personalmente. Los primeros beneficiados de esta acción somos nosotros mismos. Hay, sin duda, un misterio escondido en la donación gratuita, en la valoración de las cosas pequeñas del cotidiano que nos hace recuperar y crecer en nuestra dignidad como

personas. 2) El convencimiento de que se debe trabajar junto con otros, de forma corresponsable. No queremos protagonistas; sí colaboración. Creemos en la necesidad de hacer camino de intercambio, de valoración positiva del otro, de construcción de significados comunes, y nos esforzamos por trabajar en este sentido. Es una urgencia de nuestra sociedad hacer desaparecer las barreras, potenciar la comunicación y el diálogo. Debemos hacer un esfuerzo para encontrar lo que nos une y no pararnos en lo que nos separa. Las religiosas y religiosos trabajamos cada vez más en proyectos intercongregacionales y diocesanos, integrándonos en procesos, organizaciones, gestiones de otros colectivos ya existentes dentro y fuera del ámbito eclesial. Es una realidad gratificante

reconocer que hay mucha gente comprometida con el trabajo a favor de la justicia.

El hecho de que muchos problemas sociales tengan su causa en circunstancias a las cuales es complicado hacer frente, porque son causas estructurales o económicas, no puede eximir de las obligaciones éticas, de la responsabilidad personal y colectiva de dar respuesta a las situaciones de pobreza y de marginación. En palabras de la hermana M. Cristina: Tenemos muchos problemas, pero no todos tienen la misma importancia. La pobreza es el más importante de todos porque afecta a la persona, a su

dignidad. Es un escándalo sin justificación que genera, en muchos momentos, violencia. Mientras haya una persona que no disponga de los medios materiales para vivir en libertad y dignidad, no podemos estar tranquilos. 2.4. Entidades sociales de la Iglesia católica Además de las congregaciones religiosas, son muchas las entidades vinculadas a la Iglesia católica que se dedican a acompañar a personas en situación de vulnerabilidad social. La más emblemática de todas por su dimensión y por su universalidad, es Cáritas.

2.4.1. Cáritas Cáritas es un referente en la lucha cotidiana contra la pobreza, una lucha que ennoblece la sociedad y que enseña cómo conjugar, desde un sentimiento fraternal, el verbo «ayudar». (Núria de Gispert, presidenta del Parlament de Cataluña, 2012)

La organización de acción social más conocida y más extendida por todo el mundo dentro de la Iglesia católica es Cáritas. Fue al final de la II Guerra Mundial cuando el papa Pío XII encargó la generación de un instrumento al servicio de la solidaridad universal que animase y coordinase las múltiples iniciativas y obras que tradicionalmente ya se llevaban a cabo en entidades

eclesiales. El año 1950 se fundó Caritas Internationalis con el objetivo de «ayudar a sus miembros a irradiar la caridad y la justicia social en el mundo», tal como dice el artículo 2 de sus estatutos. La acción social de Cáritas está muy distribuida en el territorio y se lleva a cabo mediante un estilo propio que combina el trabajo de profesionales y voluntarios principalmente a través de las numerosas sedes parroquiales. Actualmente en Cataluña es una de las entidades más grandes que se dedica a la acción social, trabajando desde la acogida y el acompañamiento de personas en los ámbitos de familia e infancia, vejez, formación y orientación

sociolaboral, salud mental, personas sin techo e inmigrantes. Si no hay acogida, no hay Cáritas. La acogida es la razón de ser de esta entidad, el eje central de su actuación, y está intrínsecamente vinculada a su misión. La acogida comporta una manera de hacer y de ser, es una relación humana que tiene valor por sí misma. Cáritas acoge a todas las personas, independientemente de su procedencia, raza, religión y tendencias políticas. Es un proceso bidireccional, que tiene diferentes etapas y agentes, y en el cual hay un intercambio mutuo, hay interacción. Por tanto, la acogida supone transformación. El estilo de Cáritas se basa, pues, en

acoger y trabajar con personas en situación de pobreza y necesidad, para que sean protagonistas de su propio desarrollo integral, desde el compromiso de la comunidad cristiana. Incluye la acción social, la sensibilización de la sociedad y la denuncia de situaciones de injusticia con hechos y palabras para conseguir un mundo más justo y solidario. Así pues, Cáritas pretende construir entre todos un mundo en el que los bienes de la Tierra sean compartidos por toda la humanidad: Desde la dignidad de la persona: al servicio de los más pobres, sin distinción de religión, de origen

cultural o étnico con el fin de que se conviertan en actores y sujetos de su propia historia. Desde el trabajo por la justicia social: luchando contra la pobreza, la exclusión, la intolerancia, la discriminación y toda forma de violación de los derechos humanos. Desde la solidaridad y la compartición fraternas: para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Los valores de Cáritas son los de los evangelios: la esperanza, la justicia, la fraternidad, la solidaridad y el compartir. Y a partir de aquí se desarrolla la acción social al servicio

de las personas más necesitadas, cuidando su dignidad, con creatividad, eficiencia y transparencia. Consideran fundamental incorporar como principio la tendencia hacia un modelo basado en la relación de ayuda que fomente en las personas atendidas la participación, la convivencia, la independencia, pero también la solidaridad, la ayuda mutua o la interdependencia, favoreciendo al máximo la autonomía y la autorrealización. 2.4.2. Red de entidades sociales de la Iglesia Aunque las entidades dedicadas a la acción social vinculadas a la Iglesia católica son muy numerosas, esta

realidad no siempre es lo suficientemente visible. Algunas entidades sociales eclesiales de Cataluña han constatado esta realidad y han iniciado un proceso para compartir experiencias y ser más fieles a la misión del evangelio al servicio de las personas con menos posibilidades. Un grupo del amplio abanico de entidades sociales de la Iglesia: Cáritas, Fundación Pere Tarrés, jesuitas, maristas, salesianos, oblatas, Hijas de la caridad, San Juan de Dios, centros sociosanitarios católicos de Cataluña, Unión de religiosos de Cataluña y el Secretariado de marginación social de Barcelona; son las entidades que promueven este movimiento para

trabajar en red. En un contexto de secularización y de dificultades para el compromiso cristiano, esta iniciativa para generar una red plantea cómo estas entidades deben manifestarse públicamente, sensibilizar a la propia Iglesia y a la sociedad, difundir su acción en el campo social y ofrecer una visión de la Iglesia comprometida con los más necesitados. Se trata de crear un espacio de reflexión desde el cual poder decir alguna cosa en público ante ciertas situaciones. A su vez, también hay la intención de complementarse en la prestación de servicios y de ayuda y soporte a organizaciones eclesiales, que por dimensión o por situación, no pueden seguir las nuevas exigencias de

formación de personal, de normativa de las administraciones o de identidad, un aspecto muy relevante en un momento de profesionalización del ámbito asistencial en el cual muchas entidades, cada vez más, deben recurrir a la contratación de personal 2.5. Actividad social de la Iglesia evangélica catalana 2.5.1. Diaconía catalana El Consejo Evangélico de Cataluña, dentro de su área social, tiene la entidad Diaconía catalana, que es la federación de los servicios sociales protestantes que actúan en Cataluña, y funciona como una red de entidades que trabajan en el

tercer sector evangélico catalán. Uno de los objetivos de Diaconía catalana es animar a las entidades de este sector a trabajar juntas y a representarlas delante de la sociedad civil y de las administraciones. Las diaconías son entidades religiosas creadas por la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE) para dar soporte a las iglesias e instituciones evangélicas en sus acciones de servicio, así como para sumar esfuerzos suficientes para dar unos servicios sociales de calidad a las personas que lo necesiten. La creación de Diaconía, el año 1997, fue fruto de la necesidad de adaptarse a unos tiempos nuevos y complejos. Las

iglesias evangélicas tienen una larga tradición de trabajo social que a menudo no ha sido suficientemente reconocida ni visible, a causa de su dispersión. Diaconía pretende aglutinar todos estos esfuerzos con la intención de presentarlos convenientemente a la sociedad. Los objetivos prioritarios para los que trabajan son los siguientes: Comunión: Diaconía catalana quiere ser una plataforma en la que las numerosas entidades sociales evangélicas puedan encontrarse y enriquecerse en el conocimiento mutuo, en las ideas y en el conocimiento. Dar a conocer las

entidades miembros y su impresionante labor es una necesidad constante y por esto existe la revista electrónica. Formación: Diaconía catalana quiere ser una herramienta a disposición de las iglesias y entidades evangélicas catalanas que quieran introducirse en el sector social y necesiten ayuda técnica o quieran ampliar sus conocimientos y aprovechar al máximo los recursos que ofrece la sociedad. Subvención: Diaconía catalana trabaja para presentar y defender los proyectos de sus entidades miembros ante las

administraciones. Abanderar y dar soporte a estos proyectos es una de las principales satisfacciones de la entidad. Toda entidad o iglesia evangélica de Cataluña que trabaja en el tercer sector puede ser miembro de Diaconía catalana. Esta red engloba a unas cincuenta entidades de Cataluña dedicadas a la atención a niños y jóvenes, gente mayor, personas con disminuciones físicas o psíquicas, mujeres (embarazadas que se encuentran solas, maltratadas, etc.), colectivos en riesgo y marginación, adicciones y tareas sanitarias, inmigración, proyectos de cooperación internacional y de

sensibilización y denuncia social, etc. 2.5.2. Formación del voluntariado La formación del voluntariado ha sido una de las preocupaciones del Consejo Evangélico de Cataluña. El centro de estudios Joan Vallès (antes Escuela del voluntariado evangélico) fue creado el año 1996 con la intención de capacitar a todas aquellas personas que desean participar en programas de voluntariado. El centro ofrece una variedad notable de posibilidades de formación, siempre de acuerdo con las necesidades cambiantes de la sociedad. 2.5.3. Ministerio evangélico en las prisiones

El año 1995, como respuesta a las necesidades detectadas entre las personas que se encuentran privadas de libertad, se inició este ministerio con la finalidad principal de llevar a los reclusos el mensaje de esperanza y de libertad que contiene la Biblia. Para hacer esto, un grupo de voluntarios entra regularmente en los centros penitenciarios, con la autorización previa el Departamento de Justicia y de la dirección del propio centro, para mantener encuentros con los internos interesados y atenderlos en sus necesidades e inquietudes espirituales. 2.5.4. Comité Evangélico para la Inmigración en Cataluña

Todas las iglesias evangélicas tienen que ser lugares de encuentro, de acogida y de integración para ejemplificar qué significa ser uno en Cristo. Por esto, desde el Comité Evangélico para la Inmigración de Cataluña, se desarrolla un proyecto que tiene por objetivo atender a los recién llegados. Con esta finalidad se hacen diversas actividades: encuentros de reflexión y debate, espacios de intercambio de información y actividades lúdicas que favorezcan la relación entre los diferentes colectivos de inmigrantes y entre estos y las comunidades que los acogen. 2.5.5. Pastoral Hospitalaria Protestante

El año 2004 se creó el Departamento de Pastoral Hospitalaria Protestante, la misión del cual es coordinar la labor pastoral protestante que se lleva a cabo en los centros hospitalarios públicos catalanes. El objetivo de la Pastoral Hospitalaria Protestante es, en primer lugar, la atención espiritual a los pacientes que así lo soliciten y, por otro lado, la intervención social desde el ámbito religioso protestante. Para desarrollar esta tarea se cuenta con agentes pastorales hospitalarios, responsables del culto evangélico y de la atención religiosa protestante, y con agentes sociales hospitalarios que colaboran en las tareas del voluntariado del centro.

3. El islam y la acción social Los que hayan creído y obrado bien, los que hayan hecho la azalá y dado el azaque tendrán su recompensa junto a su Señor. No tienen que temer y no estarán tristes. (Corán 2, 277)

3.1. El concepto de caridad (limosna) Aligerar la pobreza y el sufrimiento son dos cuestiones que se encuentran en el núcleo del islam, no en vano uno de los cinco pilares de esta religión consiste en dar limosna. Aun así, la idea islámica de la caridad no está referida únicamente a poder aligerar la pobreza a corto plazo mediante alguna acción individual, sino que las enseñanzas

islámicas miran hacia conceptos más amplios de desarrollo social y económico. La limosna por sí sola no puede aligerar la pobreza, por esto el islam procura por un sistema comercial alternativo y un tipo de sistema de financiación alejado de la explotación de los pobres y que asegure una distribución de la riqueza más equitativa. Existen dichos del Profeta que recuerdan que toda persona tiene la obligación de dar limosna cada día y que esta no debe consistir únicamente en hacer un donativo material. Una sonrisa, ayudar a los otros en sus dificultades, escuchar a quien está preocupado, también son actos de caridad. Esto pone

énfasis en una noción de caridad más holística, que incluye cosas tangibles al lado de buenas acciones. Según el Profeta, si dar limosna estuviese restringido solo a los bienes materiales mucha gente, especialmente los pobres, estarían excluidos de poder practicarlo. El islam propone una aproximación más amplia al concepto de caridad que va más allá de la dimensión material, es más inclusiva y ayuda a evitar la creación de divisiones basadas en la riqueza y el estatus social. Esto apunta hacia otro principio del pensamiento y del comportamiento musulmán que dice que la vida se juzga a partir de la fe, la sensibilidad y la compasión, no a partir de estándares materiales.

3.2. El bienestar de la comunidad El islam enseña que todo el universo ha sido creado para el servicio y beneficio del ser humano, por tanto todo es propiedad común de la humanidad. Otro principio islámico dice que Dios ha concedido al ser humano un completo campo de acción para el ejercicio de sus facultades y talentos y que todo ser humano, por naturaleza, está dotado del espíritu de competición y del deseo de aventajar a los otros en la carrera del progreso. Dice el Corán: Todos tienen una dirección adonde volverse. ¡Rivalizad en buenas obras! Dondequiera que os encontréis, Alá os juntará. Alá es

omnipotente. (Corán 2, 148)

En una competición algunos merecerán más recompensa y otros no merecerán ningún premio. El islam tiene en cuenta esta disparidad y declara que, en realidad, esta divergencia constituye una parte del plan divino y no debe comportar ni recelos ni envidias. El islam, por tanto, reconoce su derecho a los que han conseguido, de forma limpia y honrada, más fortunas que otros, pero también les recuerda su deber de ayudar a los hermanos menos afortunados. De los bienes que ha recibido, el pobre también merece una parte y no tiene por qué verse privado de ella. Debería ser

suficiente compensación y felicidad para el rico el hecho de ayudar a sus hermanos más pobres, que tienen los mismos placeres de la vida, y de esta forma manifestar el atributo divino de la providencia. Todo esto plantea una cuestión importante: si se ha de fomentar el espíritu de competición entre los seres humanos, la competición debe ser accesible a todo tipo de personas e instituciones, y los proyectos que limiten la competición a solo unas cuantas deben ser abolidos o modificados. El islam se hace cargo de esta justicia y establece las siguientes directrices: 1) No puede haber propiedad absoluta sobre nada. Los pobres tienen

derecho sobre una parte de los bienes de los ricos. Da lo que es de derecho al pariente, al pobre y al viajero. Es lo mejor para quienes desean agradar a Alá. Esos son los que prosperarán. (Corán 30, 38)

El islam ordena la distribución y la circulación de la riqueza y prohíbe el atesoramiento porque priva a las personas de sus derechos. El dinero debe ser gastado o invertido. En cualquier caso, debe circular en beneficio de la comunidad, especialmente para los más pobres. 2) Para prevenir que alguien gaste toda la riqueza en gratificaciones

personales, el islam quiere poner freno a todo tipo de excesos, y es por esto que prohíbe malgastar en alimentación, vestidos, casa y muebles, es decir, en todos los aspectos de la vida. 3) Puesto que a pesar de los preceptos divinos para no acumular riqueza siempre habrá quien lo haga, el islam impone un tributo del 2,5 por ciento sobre la riqueza que un individuo acumule a lo largo del año. Las rentas de este tributo deben ser invertidas en la promoción del bienestar de los pobres y necesitados. En el concepto de zakat hay implícita la idea de restitución de la riqueza, es decir, que el pobre tiene un derecho sobre esta riqueza. El Corán dice que el objetivo del zakat es

purificar los bienes del rico, es decir, que se quede exclusivamente con lo que le pertenece. El islam propone tres medios para resolver las causas que habitualmente conducen a un monopolio de propiedad y riqueza: a) Ordena la distribución de la herencia. Nadie tiene poder para repartir o ceder el total de su propiedad a una sola persona. La ley islámica dice que la herencia debe ser distribuida entre padres, hijos, cónyuge, hermanos, hermanas, y nadie puede interferir en esta distribución. Esta forma de reparto hace que, incluso grandes fortunas, al cabo de cuatro o cinco generaciones, queden bien repartidas entre mucha gente. En los testamentos hay que tener

en cuenta no solo a los herederos legítimos, sino también las necesidades de los pobres. Si el difunto no lo hubiera tenido en cuenta a la hora de redactar el testamento, la comunidad lo debe contemplar a posteriori. Sea para los hombres una parte de lo que los padres y parientes más cercanos dejen; y para las mujeres una parte de lo que los padres y parientes más cercanos dejen. Poco o mucho, es una parte determinada. Si asisten al reparto parientes, huérfanos, pobres, dadles algún sustento de ello y habladles con cariño. Quienes dejen menores de edad y estén intranquilos por ellos, que tengan miedo. Que teman a Alá y digan palabras oportunas. Quienes consuman injustamente la hacienda de los huérfanos, solo fuego ingerirán en sus entrañas y

arderán en fuego de la gehena. (Corán 4, 7-10)

b) El islam prohíbe la posibilidad de dejar dinero con interés. Diversas suras del Corán se refieren a ello. El hecho de que la usura esté prohibida les impide ejercer determinadas profesiones que trabajan con los créditos. El islam glorifica el comercio honesto. Quienes usurean no se levantarán sino como se levanta aquel a quien el Demonio ha derribado con solo tocarle, y eso por decir que el comercio es como la usura, siendo así que Alá ha autorizado el comercio y prohibido la usura. Quien, exhortado por su Señor, renuncie conservará lo que haya ganado. Su caso está en manos de Alá. Los

reincidentes, esos serán los condenados al Fuego y en él permanecerán para siempre. (Corán 2, 275) Da lo que es de derecho al pariente, al pobre y al viajero. Es lo mejor para quienes desean agradar a Alá. Esos son los que prosperarán. Lo que prestáis con usura para que os produzca a costa de la hacienda ajena no os produce ante Alá. En cambio, lo que dais de azaque por deseo de agradar a Alá... Esos son los que recibirán el doble. (Corán 30, 39-39)

c) Los beneficios comerciales excesivos quedan frenados por la institución del zakat que grava al rico en beneficio del pobre. Las rentas de este impuesto deben aplicarse, entre otras

cosas, a subministrar dinero a los que teniendo capacidad comercial no tienen fondos para poder iniciar sus negocios. El islam también prohíbe todas las operaciones que tiendan a obtener un gran beneficio, como por ejemplo, retener un producto para después venderlo cuando suba el precio. 3.3. Las tres formas principales de la limosna 3.3.1. El zakat El zakat, tercero de los cinco pilares del islam, obliga a todo musulmán a dar una parte determinada de sus beneficios económicos anuales para satisfacer las necesidades de las personas pobres. Así

como medidas parecidas de otras religiones pueden tener un carácter expiatorio, los musulmanes, por el contrario, dan a este precepto un carácter claramente altruista en conjunto, ya que promueve la justicia social con una redistribución de los beneficios entre la comunidad (ummah). Hay la creencia de que acaparar la riqueza conduce a un malestar económico. El zakat purifica la salud del individuo pero también preserva del deterioro a la estructura política v social y económica de la comunidad. En el mundo islámico las personas necesitadas, en función de su igualdad en dignidad y en derechos, tienen el derecho de reclamar a los sectores más

ricos de la sociedad. Esto tiene implicaciones en cuestiones de ciudadanía, especialmente por lo que se refiere a los derechos individuales y a las obligaciones de la comunidad hacia ellos. El zakat se da o bien una vez al año de forma obligatoria y en este caso consiste en dar un 2,5 por ciento de los beneficios anuales durante un año, o bien se da al final del Ramadán o en la fiesta del sacrificio del cordero como acción de gracias. En todos los casos es un donativo que va destinado a los pobres. El la aleya 9, 60 del Corán se definen ocho categorías de personas pobres, a las cuales va destinado el zakat (gente que no tiene nada y que, por tanto, deben pedir lo más básico,

personas pobres que no pueden cubrir sus necesidades básicas, organizaciones que recogen el zakat en ausencia del califa, por causa de Dios, deudores, caminantes o viajeros, para liberar cautivos, personas que han abrazado el islam). Las personas que no se encuentran dentro de estas categorías no pueden recibir dinero del zakat, pero sí otras formas de caridad. El zakat-al-fitr es una limosna obligatoria que se tiene que dar antes de que se acabe el Ramadán. Es una acción de gracias a Alá por haber ayudado al creyente a acabar el mes de ayuno. La cantidad que se tiene que dar es equivalente a tres kilos de alimentos básicos. La tradición dice que no habría

que dar dinero, directamente.

sino

alimentos

3.3.2. Waqf El waqf es una donación de carácter religioso, normalmente en forma de bienes, edificios, tierras, un hospital, una escuela, etc. Esta donación religiosa se puede llevar a cabo durante la vida del donante o de forma póstuma recogiendo la voluntad en el testamento. En todos los casos se trata de una donación a perpetuidad, la propiedad del bien dedicado pasa a «manos de Dios», lo que permite que estas propiedades se dediquen para siempre a usos caritativos. Hay cuatro condiciones para que una donación pueda ser

considerada waqf: tiene que haber una declaración de intencionalidad, un donante, un bien y un beneficiario. El beneficiario del waqf no puede ser el mismo que el donante. 3.3.3.Sadaqa Sadaqa es aquello que se da voluntariamente por el amor de Dios. Se trata de una limosna voluntaria, a diferencia del zakat que es obligatoria. La persona que da esta limosna conforma su relación con Dios. Este concepto es extensible a cualquier acto de entrega, de compasión, de amor o generosidad. Algunos ejemplos de sadaqa serian el hecho de dar dinero o tiempo en caso de una emergencia,

apadrinar a un niño huérfano necesitado u ofrecer qurbani (ofrenda de un animal). ¿No saben que Alá es quien acepta el arrepentimiento de sus siervos y recibe las limosnas y que Alá es el Indulgente, el Misericordioso? (Corán 9, 104) A quienes den limosna, ellos y ellas, haciendo un préstamo generoso a Alá, les devolverá el doble y les recompensará generosamente. (Corán 57, 18)

La sadaqa se tiene que dar en secreto. De esta manera se quiere evitar el orgullo de los que dan y la vergüenza de

los que reciben. El Corán dice: Si dais limosna públicamente, es algo excelente. Pero, si la dais ocultamente y a los pobres, es mejor para vosotros y borrará en parte vuestras malas obras. Alá está bien informado de lo que hacéis. (Corán 2, 271)

3.4. Libertad individual y compromiso social Un valor básico del islam es que tanto la persona como la comunidad deberían estar orientados hacia la voluntad de Alá, no debe haber separación entre los ámbitos religioso y secular. La plenitud individual, la vida familiar y el bienestar de la comunidad están todos

relacionados con el seguimiento de los preceptos de la ley islámica. El islam pone énfasis en el papel de la consciencia como instrumento para que la persona pueda hacer sus opciones como agente moral de la sociedad. A su vez pone de relieve la importancia de la preocupación social y del compromiso que a su vez lleva hacia la justicia social. El fundamento de la justicia social islámica proviene del mismo Profeta, que ya promovió importantes reformas sociales en beneficio de las mujeres, de los niños y de los colectivos vulnerables. Los creyentes islámicos consideran que Alá les ha encomendado la misión de crear una sociedad justa para sus miembros, que pueda servir de

modelo para los otros. De forma ideal, debería haber una relación recíproca entre la libertad individual y las obligaciones y responsabilidades con la comunidad. Para los musulmanes, ir contra los principios generales de la sociedad y de la religión es comportarse como un mal musulmán, una acusación muy seria. Tanto la persona como la comunidad deberían estar orientadas siempre hacia la voluntad de Alá. No debería haber tensión entre la responsabilidad social y la inclinación individual. El islam evita el dualismo entre cuerpo y alma, entre secular y religioso, entre iglesia y estado, entre política y moralidad o entre obligación pública y creencia

privada. El islam es al mismo tiempo una religión y una ideología. El islam lo regula todo, también la ayuda social. El punto de vista islámico de los servicios sociales pone énfasis en una relación complementaria entre el bienestar individual y el bienestar social. El proceso de ayuda por sí solo tiene un significado espiritual de relación entre las personas y también con la divinidad. El Corán condena la explotación de los pobres, de las viudas, de las mujeres, de los huérfanos y de los esclavos. Denuncia el abuso económico, como los contratos falsos, el engaño, el acaparamiento de la riqueza y la usura. 3.5. El islam y las personas enfermas o

con discapacidad El ciego, el cojo, el enfermo, vosotros mismos, no tengáis escrúpulos en comer en vuestras casas o en casa de vuestros padres o de vuestras madres, en casa de vuestros hermanos o de vuestras hermanas, en casa de vuestros tíos paternos o de vuestras tías paternas, en casa de vuestros tíos maternos o de vuestras tías maternas, en casa cuyas llaves poseéis o en casa de un amigo. No tengáis escrúpulos en comer juntos o por separado. Y, cuando entréis en una casa, saludaos unos a otros empleando una fórmula venida de Alá, bendita buena. Así os aclara Alá las aleyas. Quizás, así, comprendáis. (Corán 24, 61)

Las

referencias

directas

que

encontramos en el Corán sobre personas con discapacidad son muy escasas y normalmente de tipo metafórico «ceguera del corazón» o «hacerse el sordo con las enseñanzas divinas». Las pocas referencias que se encuentran van destinadas a aligerar a estas personas de alguna obligación de la ley islámica (sharia). En la aleya 24, 61 se exponen normas de conducta social que rebaten algunos prejuicios de la sociedad, como la relación entre ricos y pobres, así como contra escrúpulos de algunas sociedades para comer al lado de personas ciegas o con alguna discapacidad. El islam condena estas prácticas y anima a comer juntos y a las relaciones libres entre

todo tipo de personas. La sura 80 (Abasa) suscita un comentario claro de la consideración del Profeta en relación con las necesidades de los pobres y oprimidos, y dice que el verdadero valor de una persona reside en la bondad de su corazón y en la disposición de escuchar la verdad y aceptarla. La sura hace referencia al incidente que sucedió cuando Abdullah ibn Umm Maktum, que era pobre y ciego, se aproximó al Profeta para pedirle que recitara el Corán mientras este estaba hablando sobre asuntos de fe con los ricos jefes de los quraish. El Profeta, molesto por la interrupción, simplemente apartó su rostro, cosa que el ciego no podrá ver,

sin pronunciar ninguna palabra de desaprobación o rechazo. Con esta reacción denota su consideración y delicadeza frente a la discapacidad. La sura, sin embargo, recoge la reprobación de Alá al Profeta que prefirió seguir la conversación con los ricos antes de atender al pobre ciego. Más adelante designó a Abdullah ibn Umm Maktum como su representante en Medina, durante su ausencia. La ceguera no fue un obstáculo para que Abdullah llevara a cabo lo que el profeta le había pedido. Un caso parecido fue el de Julaybib, un compañero del Profeta que era muy bajito y de apariencia desagradable, además no conocía nada ni de su padre ni de su madre. Todo hacía que fuera

socialmente una persona rechazada y ridiculizada. El Profeta, en cambio, le buscó una mujer para que se casara con él, cosa nada fácil ya que los padres de la chica solamente veían la discapacidad de Julaybib. Ella finalmente se rindió a la voluntad del Profeta. No se trata de uno de los compañeros más conocidos del Profeta. De los escasos hechos que se conocen se puede ver como la gente sencilla recibe la esperanza y la dignidad de parte del Profeta. La actitud de la desconocida chica que accedió a ser la esposa de una persona físicamente poco atractiva y socialmente rechazada es un reflejo de una profunda vivencia del islam. Se refleja en su camino la

desaparición de los deseos personales incluso cuando podía haber tenido el apoyo de sus padres. Se refleja también un total desacuerdo frente a las presiones sociales, y, sobre todo, plena confianza en la sabiduría y en la autoridad del profeta. Estas son las actitudes de un verdadero creyente. Estos dos ejemplos son relevantes porque muestran que a pesar de que el Profeta era sensible a sus particulares circunstancias, no consideraba que fueran cosas que se tienen que interponer en el desarrollo normal de sus vidas. Él estaba decidido a centrase en su belleza interior y en su alma. El Profeta siempre que sabía que había alguna persona enferma se

apresuraba a visitarla y lo hacía porque sentía que era su deber con el enfermo. El comportamiento del Profeta con las personas enfermas o con discapacidad es ejemplar. No hay en el islam una consideración ni positiva ni negativa de la discapacidad, simplemente una aceptación de esta circunstancia como una parte inevitable de la vida humana. Desde el islam se afirma que todos los seres humanos deben ser considerados iguales independientemente de sus capacidades. Alá ha creado a las personas de diferentes razas y colores, y con distintas habilidades. Mientras que unos tienen unos dones, otros no los tienen. Esta es la naturaleza de la vida, de acuerdo con la sabiduría divina de

Alá, que todo lo gobierna. Todo el mundo debería tener presente que no se puede cambiar el destino de Alá, y de esta forma intentar hacer todo lo posible para que su vida sea mejor. Los musulmanes creen que todos los obstáculos de la vida tienen un significado y un motivo intrínsecos, nada pasa sin que Alá lo quiera. La discapacidad puede ser un motivo de creatividad y de excelencia en cualquier campo de la vida y puede ser interpretada por un creyente musulmán como una prueba de Alá. Alá pone a prueba a todo el mundo con dificultades diversas para ver de qué forma las afronta la persona creyente. Hay mucha jurisdicción en el islam que, desde muy

antiguo, tiene cuidado de las personas con discapacidades, incluso prevé ayudas económicas del Estado. Por otro lado, la sociedad debería ayudar a todas las personas que tienen discapacidades. A lo largo de la historia del islam hay diversos ejemplos de personas con discapacidad que han ocupado cargos importantes y de responsabilidad. 3.6. La acción social en las comunidades islámicas 3.6.1. Las mezquitas La acción social en las comunidades islámicas fuera de los países islámicos se articula normalmente a través de las mezquitas. Los fieles pueden dar el

zakat directamente a la persona o a la familia necesitada, o bien, en caso de no conocer a nadie en situación de necesidad, la dan a la mezquita donde hay una lista de necesidades y se procede a su distribución. Es cierto que en países no islámicos todavía hay pocas personas musulmanas trabajando de educadores o trabajadores sociales y la acción social que se lleva a cabo desde entidades musulmanas es, en este momento, una labor poco estructurada y de baja eficacia. Haría falta un planteamiento de fondo sobre cómo organizar el dinero que hay. El fuerte sentimiento de comunidad que existe entre los musulmanes es uno de los recursos informales que más ayuda a

las personas con necesidades y suple las limitaciones de una organización que está poco sistematizada. 3.6.2. Islamic Relief Islamic Relief es un organismo internacional dedicado a la asistencia y al desarrollo, que prevé un mundo en el que la gente unida se ocupa del sufrimiento de los demás empoderándolos para desarrollar su potencial. Se trata de una ONG fundada en el Reino Unido, en 1984, por los doctores Hany El-Banna, Essam ElHaddad, Mohammed El-Alfy e Ihsan Shabib. Basándose en la fe islámica, trabajan para ayudar a las comunidades

vulnerables ante los grandes retos de sus vidas. Lo hacen a partir de una aproximación integral, mirando el contexto más amplio y las causas de sus necesidades, y promoviendo resultados de desarrollo sostenible. Quieren dar poder a la gente marginada para que tengan una voz potente que argumente el cambio que necesitan para transformar sus vidas.

Resumen Todas las tradiciones religiosas contienen en su núcleo más esencial la estima por el otro, en todas el practicante está llamado a cuidar de las personas que le rodean y de una manera

especial de los más desfavorecidos o necesitados. Las religiones, sin embargo, se concretan en entornos culturales y temporales diferentes, de ahí las diversas maneras de vivir y de practicar las propuestas que hacen. El budismo expresa la preocupación por los demás a partir del concepto de compasión, que es una actitud completamente opuesta al egoísmo. La tradición budista habla de diferentes niveles de logro de la compasión. La compasión fundamental es similar a la empatía, es decir, la capacidad de entender y compartir el sufrimiento de los demás. Esto genera un sentimiento de proximidad hacia los demás. Un nivel superior de compasión es un horizonte,

un objetivo hacia el cual es conveniente caminar, sabiendo que es muy difícil lograrlo plenamente, un recordatorio constante contra el egoísmo que dice que de nada sirve ser amable y generoso si se desprende algo a cambio. Otro concepto central del budismo es el del sufrimiento y las formas de evitarlo. El ideal budista se centra en aprender a aceptar las dificultades de la vida. Es imposible evitar las circunstancias que las provocan, pero es la reacción que las personas tienen ante estas dificultades lo que perturba su paz interior. Aprender a tener paciencia ante ellas es el primer paso para que estas dejen de hacer sufrir. El budismo que se ha arraigado en

Occidente ha tenido que establecer un diálogo entre el talante contemplativo y conceptos como el de «compromiso social», que nace en Occidente después de la Revolución francesa. Muchos de los budistas que viven en países occidentales tienen integrada esta inquietud social que han tenido que hacer compatible con las enseñanzas budistas. La llegada del budismo a Occidente está dando lugar a una nueva forma de vivir la espiritualidad budista. Aunque las enseñanzas y las prácticas transmitidas en Occidente sean las mismas que las que los maestros orientales recibieron en el seno de su sociedad, el arraigo de estas enseñanzas se mezcla con una historia y una

idiosincrasia que provocan una expresión peculiar de la espiritualidad budista de acuerdo con la sociedad que la acoge. El cristianismo es la tradición religiosa más arraigada en nuestras tierras y en el seno de la cual se ha generado y se ha desarrollado buena parte de la acción social de esta sociedad. En el centro del mensaje cristiano se encuentra la opción por las personas pobres, desvalidas y necesitadas. Es a partir de esta idea que se ha ido construyendo la acción social. Jesús mostró una actitud claramente parcial ante los pobres. Son los principales destinatarios de su mensaje: Dios los defiende y los ama. De ellos es

el reino de Dios. Incluso da esperanza a todas las personas que se han sentido rechazadas por Dios a causa de determinadas mentalidades religiosas. Una de las mayores instituciones que se dedica a la acción social es Caritas diocesana, que ha hecho del concepto de acogida a la persona su razón de ser. Pero hay muchas más entidades relacionadas con la Iglesia católica que hacen acción social. Un reciente estudio titulado Al servicio de servir, muestra cuál es el alcance de las obras sociales llevadas a cabo por instituciones católicas. Estas entidades están iniciando un proceso de creación de una red de entidades sociales de iglesia. Dentro del mundo protestante también

hay numerosas iniciativas de carácter social coordinadas desde la institución Diaconía catalana. La acción social en el islam se debe comprender a partir de dos conceptos clave: comunidad y limosna. El sentimiento de comunidad que se vive entre los musulmanes, y de una manera especial cuando viven fuera de países islámicos, debe entenderse bien para que pueda ser un elemento facilitador de la acción social. Dentro de esta realidad, ejerce un papel especial el concepto de limosna, que constituye el tercero de los cinco mandamientos que todo musulmán debe cumplir. La limosna islámica tiene implicaciones muy significativas para el

bienestar social. Se trata al mismo tiempo de una manera de dar culto a Alá y de servicio a la comunidad. El zakat es una manera de hacer que la riqueza de la comunidad quede redistribuida, es una limosna que tiene carácter obligatorio porque la riqueza que se tiene se ha recibido de la bondad de Alá. Detrás del zakat hay ideales de igualdad, de respeto mutuo, de justicia y de alivio de los pobres. El fundamento de la justicia social islámica proviene del mismo Profeta que ya promovió importantes reformas sociales a favor de las mujeres, los niños y de colectivos vulnerables. Los creyentes islámicos consideran que Alá les ha encomendado la misión de crear

una sociedad justa para sus miembros, que pueda servir de modelo para los demás.

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