Ernst Cassirer Ogled o covjeku

Urednici biblioteke BRANKO BOŠNJAK, MILAN KANGRGA, GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI

Naslov originala Ernst Cassirer AN ESSAY ON MAN An Introduction to a Philosophy of Human Culture © Yale University Press

S engleskoga preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ

ERNST CASSIRER

Ogled ο čovjeku Uvod u filozofiju ljudske kulture

Redaktor GVOZDEN FLEGO

naprijed

Charlesu W. Hendelu u znak prijateljstva i zahvalnosti

Gajo

Petrović

ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE ČOVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran­ ga ili prvi filozof simboličke epohe? Prebjeg iz spo­ znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetičar njemačke i angloame­ ričke filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo­ zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru­ dit čije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralačke moći? Začetnik naučno zasnovanog filozofiranja ili filo­ zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalističkom tumačenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz­ ma ili simbol kapitulacije pred tehničkom civilizaci­ jom? Pobjednik ili poraženi u onom što neki smatraju filozofskim »mečom stoljeća«, a drugi tek internim raz­ računavanjem među njemačkim interpretima Kanta? Pitanja nisu jednostavna. Prije nego što pokušamo da pružimo djelomičan odgovor na samo neka od njih, po­ trebno je da bacimo pogled na Cassirerov životni put i misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera Opraštajući se u proljeće 1944. od prijatelja na uni­ verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj »dugi akademski život« okarakterizirao

Gajo Petrović ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE ČOVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ran­ ga ili prvi filozof simboličke epohe? Prebjeg iz spo­ znajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetičar njemačke i angloame­ ričke filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filo­ zofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni eru­ dit čije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralačke moći? Začetnik naučno zasnovanog filozofiranja ili filo­ zof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalističkom tumačenju mitova? Putokaz suvremenog humaniz­ ma ili simbol kapitulacije pred tehničkom civilizaci­ jom? Pobjednik ili poraženi u onom što neki smatraju filozofskim »mečom stoljeća«, a drugi tek internim raz­ računavanjem među njemačkim interpretima Kanta? Pitanja nisu jednostavna. Prije nego što pokušamo da pružimo djelomičan odgovor na samo neka od njih, po­ trebno je da bacimo pogled na Cassirerov životni put i misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera Opraštajući se u proljeće 1944. od prijatelja na uni­ verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj »dugi akademski život« okarakterizirao

II

Predgovor G. Petrovića

kao »dugu odisejadu« i kao »svojevrsno hodočašće« od univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad, iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njego­ voj je tvrdnji obilovala »ljudskim i intelektualnim avan­ turama« postajući sve više ujedno i sentimentalno pu­ tovanje. »Jer na svakom novom mjestu bio sam dovolj­ no sretan da nađem nove prijatelje. Nalazio sam kolege koji su bili spremni da mi pomognu u m o m radu i na­ lazio sam studente koje su zanimali moji filozofski pogledi. - Kada sam došao u ovu zemlju, nadao sam se da će se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam razočarao. Ali, s druge strane, našao sam nešto više i nešto bolje - nešto što je nadišlo sva moja očekiva­ nja.«' Čitajući ovaj idilični opis sretnog putovanja, čovjek se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih ne­ prilika i bez žudnje za povratkom u Ithacu? I doista, ako ne povjerujemo na riječ Cassirerovom velikoduš­ nom opisu vlastitih doživljaja, nego sami njegovo puto­ vanje razmotrimo, vidjet ćemo da to nije bila baš čista idila. Nisu avanturističke sklonosti pokrenule na put Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad bijesno rasplamsale prijeteći njegovu životu i životu njegovih - kao i nebrojenim drugim nedužnima. Ernst Cassirer rođen je 28. jula 1874. u Breslau (da­ nas Wroclaw) kao drugi sin, a četvrto dijete bogatog jevrejskog trgovca. Za njim su pridošla još dva sina i tri kćeri, no kako je prvi sin u m r o još prije Ernstova rođe­ nja, to je on rođen i odrastao ne samo kao najstariji sin, nego i kao majčin miljenik. 2 Nasuprot mišljenju da se cijeli život ponašao u skla­ du sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili 1 Cit. prema: Charles W. Hendel, »Ernst Cassirer«, The Philosophy of Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tek­ stu: Schilpp), p. 56. 2 Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najvećim di­ jelom iz raznih priloga u već spomenutom Schilppovom zborniku The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu bilješku).

Od kritike uma do filozofije čovjeka

III

da je i on imao svoje dječje razdoblje, kada je bio vedar i nestašan, uživajući u igri i zabavi. No ovo neozbiljno razdoblje završilo je kod Ernsta uskoro poslije desete godine, kada se on već počeo preobražavati u malog učenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim sto­ lom i čijem se znanju i zrelosti dive srednjoškolski na­ stavnici. Završivši gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oče­ vom savjetu počeo studirati pravo na univerzitetu u Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom, uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a berlinski univerzitet leipziškim. Nezadovoljstvo Leipzigom odvelo ga je u Heidelberg, a razočaranje ovim na­ trag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila završe­ na i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato, Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije pred­ stavnik »filozofije života«, ali je neokantovstvo tada bilo najekspanzivniji filozofski pravac u Njemačkoj, pa je i Simmel držao predavanja ο Kantu. U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige ο Kantu na­ pisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je odlučio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali dosljedno svom ozbiljnom životnom stavu nije odmah pohitao u Cohenovo naručje nego je najprije nabavio i prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao i niz drugih filozofskih i prirodonaučnih radova koje je smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta. Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza, a od prirodonaučnih područja matematiku, mehaniku i biologiju. Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a Cohen glavni prorok nove škole. Oko Cohena bilo je okupljeno mnogo talentiranih učenika, ali je pridošlica Cassirer brzo pokazao svoju nadmoćnost nad ostalima, kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u sposobnosti samostalnog mišljenja. Međutim, novi je učenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i učtiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao

IV

Predgovor G. Petrovića

kavanskom, pa je tako dobio nadimak »Olimpijac«. Na sreću, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomoć pri interpretaciji nekog teškog filozofskog teksta, pa se njegova slika u njihovim očima bitno popravila. Zbog svog neobičnog ponašanja Cassirer je u prvo vrijeme bio »sumnjiv« i inače impresioniranom učitelju, no kad je led probijen, među njima se razvilo blisko prijatelj­ stvo koje je potrajalo do Cohenove smrti. Već u prvom marburškom semestru Cohen je suge­ rirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaci­ ju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije go­ dine knjiga ο Leibnizu bila je napisana, ali kako je op­ segom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descartesova kritika matematičke i prirodonaučne spoznaje. Vijeće Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najvišim ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cas­ sirer dobio doktorski stupanj »summa cum laude«. Cijeli rad ο Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni natječaj Berlinske akademije, ali je doživio djelomično razočaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha mu je ostalo što prva nagrada te godine nije dodijelje­ na, a još više što je prije 130 godina na natječaju te iste akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se štampala knjiga ο Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim naučnim osnovama, 1902), Cassirer se već ponovo vra­ tio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posvećeno po­ vijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva nešto usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju bečku kuzinu Toni, vjenčao se u Beču (1902) i proveo s njom go­ dinu dana u Münchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No čim se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na za­ mišljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904. godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on je bez riječi izvadio iz ladice završeni rukopis. Ovaj opsežni rukopis objavljen pod naslovom Spo­ znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije knjige (1906-1907) sadrži problematski prikaz razvoja

Od kritike uma do filozofije čovjeka

V

spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri čemu su uz najznačajnije filozofe toga razdoblja detaljno obrađeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa i matematičari, fizičari, općenito prirodnjaci čije je dje­ lo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku. Tako ovo djelo svjedoči ο izvanrednoj erudiciji i ne ma­ nje ο sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pre­ gledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je napisao i treći dio ο postkantovskim sistemima (Spo­ znajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III sve­ zak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred smrt završio je i četvrti dio u kojem razmatra spoznajni problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950). Nakon što je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog problema, Cohen ga je počeo nagovarati da se habilitira za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve teškoće da se to učini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti Berlin i odlučio je da se pokuša habilitirati na Berlin­ skom univerzitetu. To je unaprijed bio rizičan pothvat, kako zbog tamošnjeg antisemitizma (zbog čega Georg Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio da napreduje dalje od docenta), tako i zato što su glavni predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljed­ benik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik reali­ stičke interpretacije Kanta, obojica odlučni protivnici marburške škole. Kao habilitacioni rad Cassirer je predložio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilitacionog predavanja »Ding an sich«. Oboje je prihvaćeno, ali je na kolokviju došlo do oštrog neslaganja između Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri privatna docentura. Međutim, stari Dilthey, koji je tako­ đer sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cas­ sirera i ovaj je postao privatni docent. Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali vrlo popularni. Sve je više rastao broj slušača i ugled Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom

VI

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

djelatnošću on je intenzivno radio na svojim djelima te je 1910. objavio svoje prvo značajno originalno filozof­ sko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo je brzo zapaženo i prevedeno na više jezika, ali to nije dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom položaju kao privatnog docenta. Nijedan njemački univerzitet nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao među najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvi­ jek stavili na drugo mjesto. Objavljujući neprestano vlastite rasprave i knjige, Cassirer nije potcjenjivao ni urednički rad na izdavanju djela velikih mislilaca prošlosti. U razdoblju 1904-1915. on je priredio za štampu i popratio uvodnim studijama i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela, a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka uredio je sam ili u suradnji s drugima četiri sveska. Uje­ dno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak Kantov život i učenje (1918). Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koor­ dinate Cassirerova mišljenja, ali nije prošao ni sasvim mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku službu dobio je zadatak da čita strane novine, što mu je omogućilo bolji uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemačku duhov­ nu povijest (1916). Prvi put jasno prekoračujući granice spoznajnoteorijskog područja, raspravljajući ne samo ο »stručnim« filozofima kao što su Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, nego i ο filozofirajućim književnicima kao što su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi in­ direktno kritizirao njemački nacionalizam i militari­ zam. Godine 1918. u m r o je Hermann Cohen, a 1924. Paul Natorp. Kao najznačajniji predstavnik marburške škole na poprištu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. već spome­ nuti treći svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozof­ sku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einsteinovu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i pet rasprava ο Goetheu, Schilleru, Hölderlinu i von

Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak studija ο njemačkoj duhovnoj povijesti započetih dje­ lom Sloboda i oblik. Međutim, u to vrijeme Cassirer je već punom parom pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simboličkih oblika. Po D. Gavvronskom ideja ο ključnom značenju simboličkih formi za shvaćanje čovjeka odjednom je si­ nula Cassireru 1917. godine: »Cassirer je jednom ispri­ čao kako mu je 1917. godine, upravo kad je ušao u tramvaj da se odveze kući, sinula koncepcija simboli­ čkih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kući, cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je izveden u toku slijedećih deset godina. Jednostranost Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um (reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realno­ sti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svo­ jim funkcijama i impulsima, svim svojim moćima ima­ ginacije, osjećaja, volje i logičkog mišljenja gradi most između čovjekove duše (soul) i realnosti, određuje i ob­ likuje našu koncepciju realnosti.« 3 Ideju filozofije simboličkih formi Cassirer je razra­ dio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom njemačkom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga izabere za profesora (1919), a kasnije čak i za rektora (1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoli­ ko godina prije toga, tražeći put ka bržoj afirmaciji, ponudio je katedru Cassireru, a on nije nikad zažalio što je taj poziv prihvatio. U H a m b u r g u je našao ne samo zahvalne slušače za svoja predavanja, nego i dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je up­ ravo trebala. Proučavajući običaje i umjetnost Indijanaca, hamburški historičar i etnolog Aby Warburg došao je počet­ kom devedesetih godina 19. vijeka do zaključka da se umjetnost ne može proučavati nezavisno ođ magije, re-

VII

3 Dimitry Gawronsky, »Cassirer: His Life and His York«, Schilpp, p. 25.

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

ligije, filozofije, folklora, jezika i književnosti, pa je u svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela sa svih tih područja. Ujedno je tu biblioteku nastojao strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez obzira na uobičajene formalne podjele. Tu je Cassirer našao mnogo historijskog i etnološkog materijala koji mu je bio potreban za njegovu filozofiju simboličkih oblika. Prema kasnijem zapažanju tadašnjeg biblioteka­ ra Warburgove biblioteke F. Saxla »gledajući unatrag sada se čini čudesno da je Warburg u toku trideset go­ dina prikupljao taj materijal imajući u vidu upravo one probleme koje je Cassirer tada počinjao da istražuje.« 4 Ali nije čudo što se Cassirer odmah oduševio ovom bi­ bliotekom i uskoro postao njen najrevniji čitač. U toku svog rada u Hamburgu taj je revnosni čitač završio i ob­ javio svoje životno djelo Filozofiju simboličkih oblika u tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko mišljenje (1925) i III Fenomenologija spoznaje (1929). U istoj godini u kojoj je izišao treći svezak Filozofije simboličkih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visoko­ školskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila 1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih preda­ vača raznih struka, u centar pažnje dospjela su izlaganja i međusobna polemika tada već u punoj mjeri afirmi­ ranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa, »fundamentalnog ontologa« Martina Heideggera. Ο ovom dvoboju postoje razna mišljenja. No da je za ve­ ćinu učesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger po­ tvrđuje u svojim kasnijim sjećanjima čak i Cassirerova supruga Toni. Ona ima i svoje objašnjenje Heideggerovog trijumfa. »U cjelini Heidegger je kod studenata izi­ šao kao pobjednik, jer se on prema tekućim zbivanjima odnosio sasvim drukčije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro osjećala u čemu se sastojalo neprijateljstvo prema marburškoj školi i prema Ernstu. I nije bilo teško vidjeti koji je put taj čovjek pokazivao. - Kad je on četiri go­ dine kasnije postao prvi nacionalsocijalistički rektor, to me je manje začudilo nego što me je uplašilo. Jer Hei-

deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio opasniji od bilo kojeg drugog suputnika.« 5 Okršaj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov stručno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran za rektora Hamburškog univerziteta i tu je dužnost za­ držao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davoski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku dužnost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaćao samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo inten­ zivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji i unapređenju univerzitetske nastave. Ali ni usred naj­ većih praktično-organizacionih opterećenja on nije za­ nemario svoj filozofski rad, ο čemu pored manjih ra­ sprava svjedoče i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva (1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Platonička renesansa u Engleskoj i cambridgeska škola (1932). Početkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na vlast, Cassirer je, ne čekajući otpuštanje, dao ostavku na položaj profesora i rektora u Hamburgu i odlučio da emigrira. Time je završilo njegovo plodno četrnaestogo­ dišnje razdoblje u Hamburgu. Dobivši više ponuda s raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali je poslije dvije godine (1935) prešao u Göteborg (gdje je ostao gotovo šest godina). Dok je vrijeme provedeno u Engleskoj bilo suviše kratko da bi moglo donijeti veće plodove, ono što ga je proveo u Švedskoj ponovo pri­ pada među njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat je opet prvenstveno izražen u knjigama: Determinizam i indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Učenje-Ličnost-Djelovanje (1939), Axel Hägerström. Studija iz suvremene švedske filozofije (1939), Ο logici kulturnih na­ uka. Pet studija (1942). U vrijeme kad je u Švedskoj izišla ova posljednja knjiga, Cassirer je već bio u SAD. Pozvan da predaje na Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941, posljednjim civilnim brodom kojem je dopušteno da

VIII

4

F. Saxl, »Ernst Cassirer«, Schupp, p. 48.

5

IX

Toni Cassirer, »Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer«, New York 1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heideg­ ger, Bern 1972, S. 8-9.

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja na Yaleu, on je 1944. prešao na Columbiju. Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao svoju knjigu Ogled ο čovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kul­ ture (1944), koja predstavlja djelomično sažeto izlaganje sadržaja njegovog glavnog djela Filozofija simboličkih oblika, a djelomično i pokušaj da se osnovna problema­ tika toga djela još jednom promisli. U Americi je napi­ sao i djelo Mit države (objavljeno posmrtno 1946), koje predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali i odgovor na mitologiju države, koja je bacila čovječan­ stvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani također njegova manja knjižica Rousseau Kant Goethe (1945) i već spomenuti četvrti dio velikog djela ο spoznajnom problemu, napisan uglavnom još za boravka u Šved­ skoj. 6

13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao obično. Zatim se uputio na univerzitet, ali se više nije vratio. Na komemorativnoj akademiji održanoj 1. juna 1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim po­ štovanjem ο njemu. Jedan student završio je svoj govor riječima: »Mi smo voljeli Ernsta Cassirera«. 7

X

6 U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navođeni su u pri­ jevodu na naš jezik. Ovdje ćemo ih navesti u originalu: »Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Er­ kenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wis­ senschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Phi­ losophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. I—II, 1906-1907. - Sub­ stanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfra­ gen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deut­ schen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Rela­ tivitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee und Gestalt. Fünf Aufsätze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Den­ ken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Spra­ che 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phänomenologie der Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der Griechen von den Anfügen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklärung, 1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufsätze, 1932. - Deter­ minismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descar­ tes. Lehre-Persönlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hägerström. Eine Stu­ die zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fünf Studien, 1942. - An Essay on Man. An Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV.

Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedeći pri­ jevodi: Mit ο državi, Prevela Olga Šafarik, Nolit, Beograd 1972. (s

XI

Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kva­ litete i voljeli ga na njemu primjeren način. 2. K a n t i m a r b u r š k a škola Svoj filozofski rad Cassirer je započeo kao »neokantovac marburške škole«. Stoga je neophodno da kaže­ mo nekoliko riječi ο neokantovstvu i ο marburžanima. Pitanje ο mjestu neokantovstva u razvoju evropske filozofije dosta je sporno. Po jednom mišljenju ono je bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je bilo više u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka. Prema drugom, proširenijem mišljenju s povratkom Kantu započinje obnova njemačke i evropske filozofije nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materija­ lizma koji su zavladali sredinom 19. stoljeća. Neokantovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Među njegovim suvremenicima i neposrednim učenicima bilo je dosta ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, Κ. C. Ε. Schmid, G. Β. Jäsche, W. Τ. Krug, J. G. Κ C. Kiesewetter, Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih »po­ lovičnih« (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E. Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bardili). Međutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice velikih mislilaca koji su, nastavljajući jedan na drugog, uvodnom raspravom Mihaila Đurića: »Kritika mitske svesti«). - Jezik i mit. Preveo Sreten Marić, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvod­ nom raspravom Sretena Marica »Animal symbolicum«). - Za radove ο Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, »Bibliographie des textes sur Ernst Cassirer«. 7 Edward Murray Case, »A Student's Nachruf«, Schupp, p. 54.

XII

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

stvaralački negirali ne samo svog rodonačelnika (Kan­ ta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel obojicu). Međutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi zapleli u unutrašnje teškoće i doživjeli poraz u sukobu s nastupajućom prirodnom naukom. Tako je sredinom 19. stoljeća, po ovom mišljenju, nastupilo vrijeme pozitivizma i vulgarnog materijalizma čiju pomrčinu tek tu i tamo probijaju pojedini idealistički mislioci (Her­ mann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istin­ skog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivističkim negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealističkim sistemima započinje po ovoj koncepciji upravo s neokantovstvom. U ovoj su shemi previđeni upravo oni najveći mis­ lioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokušaji da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u Hegelu, nadiđe jednim novim mišljenjem: Karl Marx, Sören Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom svom velikom defektu navedena shema nije sasvim po­ grešna. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svo­ je velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije shvaćena tek u naše vrijeme. U situaciji u kojoj su na sceni faktično dominirali pozitivizam, vulgarni materi­ jalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci vremena ostajali nezapaženi (ili su pogrešno interpreti­ rani), neokantovstvo je odigralo značajnu ulogu u obno­ vi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje suprotstavljeno pozitivizmu i idealizmu (što ne znači da i ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Naj­ značajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomeno­ logije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili su značajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neokantovske koncepcije i danas žive u okviru drugih ori­ jentacija. Kao datum rađanja neokantovskog pokreta najčeš­ će se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann (1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und die Epigonen), čiji je motto »Natrag Kantu« (»Zurück zu Kant«) postao bojni poklič cijelog neokantovskog po­ kreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je

pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historičar grčke fi­ lozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj za­ htjev u jednom svom predavanju već 1862, a najznačaj­ niji historičar filozofije tog vremena Kuno Fischer svo­ jim velikim djelom Kantov život i temelji njegovog učenja (Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) po­ takao je intenzivnije proučavanje Kanta. Tražeći u Kan­ tu spoznajnoteorijsku ispomoć i osnovu za svoja prirodnonaučna istraživanja Hermann von Helmholtz (1821-1894) prokrčio je put za ideju da se kantovske koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama nego pozitivizam, koji pokušava da ih monopolizira. Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu (Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866) Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokušao je podrob­ no pokazati teškoće materijalizma i neophodnost nje­ gove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa svojom borbenom knjigom, u kojoj jedno poglavlje za drugim završava refrenom »Dakle moramo se vratiti Kantu« (»Also muss auf Kant zurückgegangen wer­ den«), dao odlučni poticaj budućem neokantovstvu. Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologističke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni pravac razvoja. Po Liebmannovom mišljenju Kantovo vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreška, a tu pogrešku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao Schopenhauer) zadržali učenje ο stvari po sebi ili su ga (kao neki drugi) ispravili pogrešno - uvodeći nešto slič­ no stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo shvaćanje stvari po sebi kao čisto formalnog graničnog pojma prihvatili su i predstavnici marburške škole. Liebmannovo suprotstavljanje logičke interpretacije Kanta psihologističkoj, kakvo je provedeno u njegovoj knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit, 1876), također je bilo blisko marburžanima. Međutim svojom koncepcijom ο mogućnosti »kritičke metafizi­ ke«, koju je izložio u kasnijem djelu Misli i činjenice (Ge­ danken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se udaljio od marburške škole i više približio badenskoj (napose Windelbandu).

XIII

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

Ako se Liebmann s pravom smatra začetnikom neokantovskog pokreta, on se nikako ne može smatrati njegovim najznačajnijim predstavnikom. Jezgro neokantovstva činile su ipak marburška i heidelberška, odnosno badenska škola. Uz H e r m a n n a Cohena (1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cassirera, najznačajniji predstavnici m a r b u r š k e škole bili su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorländer (1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji predstavnici badenske škole bili su Wilhelm Windel­ band (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a za­ tim i Hugo Münsterberg (1863-1916), Jonas Cohn (1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kro­ ner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mis­ tik). Time se međutim lista neokantovaca u širem smis­ lu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici rea­ lističke interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a poku­ šaje »kritičke metafizike« nalazimo i kod Johannesa Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908). Najznačajniji predstavnici gottingenške škole, koju su neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjeca­ jem interpretacije Kanta što ju je dao J. F. Fries), bili su Leonard Nelson (1882-1927) i Jürgen Bona Meyer (1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva mogu se naći i kod mnogih drugih filozofa i sociologa: kod predstavnika filozofije života kao što su Wilhelm Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla Mannheima (1893-1947). Osnivač i najznačajniji predstavnik marburške škole Hermann Cohen (1842-1918) započeo je svoju filozof­ sku djelatnost ogledom »O Platonovoj i Aristotelovoj psihologiji« (1863), a na poprištu kantovskih diskusija pojavio se 1870, kada se umiješao u polemiku između Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta, prikazujući u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teo­ rija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo

zasnivanje etike, Kants Begründung der Ethik, 1877; Kan­ tovo zasnivanje estetike, Kants Begründung der Aesthetik, 1889). Potkraj života on je kao pandan tim interpretativnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima izlaže svoje vlastite neokantovske poglede (Logika čiste spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika čiste vo­ lje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika čistog osjećaja, Aesthetik des reinen Gefühls, 1912). U tim svojim glavnim djelima (Cohenove političke radove iz srednjeg razdo­ blja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja možemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedi­ ne razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalaže za transcendentalno-logičku interpretaciju Kanta na­ suprot raznim metafizičkim, psihologističkim i formalno-logičkim interpretacijama. Napose insistira da filo­ zofija nije iracionalističko-pjesničko maštanje ο svijetu, nego racionalna logička analiza principa i pretpostavki nauka. Mišljenje nije oblikovanje nekog unaprijed da­ nog, od mišljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego ono proizvodi i sadržaj i oblik spoznaje. Nema ničega što bi mišljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je problematično, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po sebi nije neka realno postojeća stvar, nego samo granič­ ni pojam (Grenzbegriff), koji određuje granicu sistemat­ skoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi stvari. Cohenov najznačajniji nastavljač Paul Natorp (1854-1924) mogao je tako, oslobođen obaveze da si­ stematski izlaže Kantovu doktrinu ili neokantovske kon­ cepcije, da se koncentrira na produbljenije istraživanje u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova mi­ sao bila zastala. Tako on u djelu Logički osnovi egzakt­ nih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissen­ schaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim proble­ mima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psiho­ logiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opća psiholo­ gija prema kritičkoj metodi, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912), kao i na područje filozofije

XIV

XV

XVI

Predgovor G. Petrovića

odgoja, socijalne pedagogije i političke filozofije (Soci­ jalna pedagogija, Sozialpädagogik, 1899; Socijalni ideali­ zam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapaže­ na i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo učenje ο idejama, Piatons Ideenlehre, 1902). S obzirom na individualne razlike u pogledima među predstavnicima marburške škole, kao i s obzi­ rom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako reći šta je cijeloj školi zajedničko i za nju karakteristično. Kompetentni odgovor na to pitanje pokušao je sažeto dati Paul Natorp u svom članku »Kant i marburška škola«. 8 Po Natorpu čvrsto ishodište i nepokolebljivu ideju vodilju cijelog marburškog filozofiranja predstavlja »transcendentalna metoda«, bitno različita od psiholo­ ške i od metafizičke, kao i od formalno-logičke metode u aristotelovsko-wolffovskom (i logističkom) smislu. Zajedno s Kantom, ali još strože od njega marburžani po Natorpu traže da se svaka filozofska teza »transcen­ dentalno« zasnuje ili opravda, a taj zahtjev uključuje u sebi dva bitna dijela. Prvi je da se pođe od danih his­ torijski dokažljivih činjenica nauke, morala, umjetnosti i religije. Drugi - da se pokaže osnova »mogućnosti« i time »razlog« činjenica, dakle da se »pokaže i do čisto­ će izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, u m a (ratio) u svakom takvom stvaralačkom činu kulture« (KS, 197). Takva naučnokulturno zasnovana i strogo racional­ na metoda, po Natorpu je ujedno »kritička«, kako u od­ nosu na metafizička presezanja, tako i u odnosu na op­ rezni bezakoni empirizam. Po svom »strogo objektiv­ nom« karakteru ta se metoda oštro razlikuje od svakog »psihologizma«, ali to ne znači da je ona nedinamična ili ukočena: »ona sama napreduje, razvija se, dorasla je i beskonačnom razvitku« (KS, 199). Tražeći da se sve fik­ sno »bivstvovanje« (»Sein«) rastvori u »kretanje mišlje­ nja« (»Bewegung des Denkens«), ona je i istinski ideali8

»Kant und die Marburger Schule«, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd. XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XVII

stička, jer »pravi idealizam nije nipošto idealizam elejskog »bivstvovanja«, ili onaj još uvijek elejski ukočenih »ideja« iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam »kretanja«, »mijenjanja« pojmova prema Platonovom »Sofistu«, »ograničavanja neograničenog« vječnog »postajanja bivstvovanjem« prema »Filebu« (KS, 199). Na­ ravno, tu nije riječ ο bilo kakvom kretanju, nego ο kre­ tanju prema određenom cilju ili bar u određenom p r a v _ cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Riječ je ο zadatku »pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osno­ va spoznaje« (KS, 200). Taj zadatak može biti beskona­ čan, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: »Da­ kle, u ovoj osnovnoj misli ο filozofiji kao metodi, i to metodi beskonačnog, stvaralačkog razvoja, vjerujemo da fiksiramo i prvi put u čistom obliku ostvarujemo jez­ gru, neuništivi osnovni sadržaj »transcendentalne me­ tode« kao metode idealizma, a time i neuništivi osnovni sadržaj Kantove filozofije« (KS, 200). Međutim razvijajući konsekventno osnovni sadržaj Kantove filozofije neokantovci marburške škole morali su po Natorpu korigirati Kanta u nekim tačkama u ko­ jima njegovo učenje nije bilo u skladu s njegovom os­ novnom mišlju. Tu je riječ prije svega ο »staroj teškoći« koju nalazimo već u uvodu Kritike čistog uma, gdje se »opažanje« (»Anschauung«) kao svojevrsna danost aficirajućeg objekta receptivitetu aficiranog subjekta su­ protstavlja »mišljenju« (»Denken«) kao jedinoj pravoj spo­ znajnoj funkciji, kao čistoj spontanosti. Ovaj je dualizam po marburškom mišljenju kako ga interpretira Natorp neodrživ. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i objekt i njihov međusobni kauzalni odnos, davanje ili aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s dru­ ge strane - to znači izvana konstruirati spoznaju, pono­ vo upasti u »metafizičnost« potpuno nespojivu s tran­ scendentalnom metodom. Ta se teškoća može riješiti samo tako da se odbaci pretpostavka ο opažanju kao nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede Kantovo stanovište po kojem »uopće svaki odnos pre­ ma predmetu, svaki pojam ο objektu, a također i ο su­ bjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu« (KS, 202).

XVIII

Predgovor G. Petrovića

To ne znači da p o t p u n o otpada Kantova distinkci­ ja između opažanja i mišljenja, ali »opažanje« (»Anschauung«) nije više suprotstavljeno mišljenju kao neki »mišljenju tuđi« faktor spoznaje, nego »ono jest mišljenje, samo ne puko mišljenje zakona, nego p u n o mišljenje predmeta« (KS, 204), ono se p r e m a mišljenju odnosi kao sama funkcija u svom vršenju p r e m a zakonu funkcije. A tim se danost (die Gege­ benheit) pretvara u »postulat zbilje« i dobija »modal­ no značenje« (KS, 204). Nešto slično može se reći ο odnosu materije i forme spoznaje i ο danosti »materije« spoznaje koja se na po­ četku transcendentalne estetike određuje kao »osjet« (»Empfindung«). Osjet nije neka materija nezavisna od forme, nego samo »izraz problema određenosti iskustva, intencije iskaza ο zbilji na ono pojedinačno kvantiteta, kvaliteta i relacije« (KS, 205). Prema tome, specifičan karakter »opažanja« i »osjeta« ne otpada bez zamjene; oni samo prestaju da znače jedan zasebni, potpuno ne­ zavisni faktor spoznaje suprotstavljen mišljenju, nešto strano mišljenju čemu bi mišljenje trebalo da se prila­ godi. Ovako zamišljeni kriticizam svakako je idealistički, no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego je­ dina prava filozofija. Idealizam doduše grde kao »apso­ lutan« zato što on svaki mišljenju strani faktor isključu­ je iz mišljenja i zato što ne priznaje nikakvu instanciju za spoznaju osim same spoznaje. »Ali kako bi on mogao dopustiti nešto mišljenju strano, čak i samo minimum nečeg mišljenju stranog - u mišljenju, kako bi on mo­ gao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta time se ne poriče nešto iracionalno, nemišljeno uopće, ako se tvrdi da ono što nema u m a nije u m n o i da se ono što se ne može ni misliti ne može potpuno ni spo­ znati. Naprotiv, upravo time što spoznaja, najprije teorij­ ska, postaje beskonačni, nikad završeni ni završivi pro­ ces mišljenja, tj. određivanja neodređenog - time što navodno »dano« iskustva postaje X, nešto što tek tre­ ba odrediti, i to nešto što se nikad ne može apsolutno odrediti, priznaje se doista nešto iracionalno; ali

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XIX

upravo ne kao »apsolutno« poput čvrstog zida na koji bi mišljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo« (KS, 207). Kao što transcendentalni idealizam nije u nekom lo­ šem smislu ni apsolutistički ni racionalistički, on po Natorpu nije ni subjektivistički nego nas naprotiv čuva od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stra­ nu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s onu stranu, prije ili izvan spoznaje. Marburžanima bi se zbog njihovog idealizma moglo prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapra­ vo odvraćaju od Kanta i kreću Hegelovim stopama. Natorp ne poriče da u marburškom neokantovstvu ima hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske crte mogle s jednakim pravom nazvati i platoničkim: »mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao što je to napravio i Hegel« (KS, 211). Međutim, uprkos toj sličnosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je smatrao da njegova filozofija predstavlja završetak filo­ zofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apso­ lutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendental­ nom idealizmu kako ga shvaća Natorp. Marburška ško­ la, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji »skromni za­ datak kritike, ili pozitivno shvaćeno, metodike« (KS, 211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se reći da se kritički idealizam slaže sa Hegelom u svemu bitnom osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u svemu osim u toj sitnici što je poricao kretanje Zemlje. Već su i drugi bili zapazili da se marburžani razliku­ ju od Hegela napose i po tome kako shvaćaju odnos eti­ ke i estetike prema »teoretici« (»Theoretik«), te se čulo mišljenje daje razlika u tome što moralno vrednovanje, umjetnička fantazija i naučno mišljenje kod marburžana nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Na­ torp se slaže da u tom pogledu postoji velika razlika iz­ među marburžana i Hegela, ali smatra da je specifična pozicija marburžana ovdje u tome što isti »logos«, isti

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostorno-kauzalne uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od tih uslovljenosti djeluje i u etici: »Stoga »logika« u pr­ vobitno širokom smislu nauke ο umu (Vernunftlehre) dobija kod nas povišeni rang; ona obuhvaća ne samo teoretiku, kao logiku »mogućeg iskustva«, nego isto tako etiku, kao logiku oblikovanja volje i čak estetiku, kao logiku čistog oblikovanja umjetnosti. Ona time za­ sniva daljnja, nepregledno rasprostrta područja nauka: društvene nauke (kao privrednu, pravnu i obrazovnu nauku) jednako kao i povijest, nauku ο umjetnosti, ta­ kođer nauku ο religiji; dakle takozvane duhovne nauke; ne samo prirodne nauke, pogotovu ne samo matema­ tičke« (KS, 216). Prema marburškoj tezi kako je ovdje izlaže Natorp »logika« shvaćena u »širokom« smislu obuhvaća sve grane filozofije i predstavlja osnovu svih prirodnih i društvenih nauka. Panlogizam marburške škole ovdje je jasno izražen. Napomena ο »širokom« smislu kojom se Natorp unaprijed brani ne znači jako mnogo. Svi fi­ lozofski pokušaji da se sva zbilja i spoznaja obuhvate jednim »užim« pojmom, prisiljeni su da taj pojam (bez obzira na to da li je riječ ο vodi, zraku, kretanju, mate­ riji, duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) in­ terpretiraju »šire« nego obično. No ni široko shvaćeni pojam ne smije se u svojoj širini potpuno rasplinuti. A »široka« logika kako je shvaćaju marburžani još je uvi­ jek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu. Put kojim marburžani dolaze do panlogizma, kako to najbolje pokazuje sam Natorp u navedenom članku, logički počinje redukcijom Kantovog pothvata na otk­ riće transcendentalne metode i radikalnom racionalističkom i idealističkom interpretacijom te metode, nje­ nim čišćenjem od empirijskih i realističkih elemenata. Uprkos svim ogradama i korekturama marburška in­ terpretacija Kanta predstavlja jednostrano i radikalno razvijanje racionalističkih i idealističkih momenata Kantovog učenja na račun empirističkih i realističkih. Upravo ovaj racionalizam i idealizam dovodi do panlo­ gizma i do jednostrane orijentacije na matematiku i na

matematici zasnovane egzaktne (prvenstveno prirodne) nauke. Ove jednostrane koncepcije međutim nisu ni jedno­ stavne ni vulgarne. U izvođenju svojih koncepcija mar­ buržani su često vrlo komplicirani i suptilni. Silna filo­ zofska energija umjesto da se usmjeri na velike sadržaj­ ne probleme filozofije često je koncentrirana na ono formalno, preliminarno i metodološko. Filozofija posta­ je apstraktno spekuliranje ο našim spoznajnim moguć­ nostima i ο savršenim metodama spoznaje, a zbiljski ži­ vot ostaje ne samo nespoznat, nego i izvan interesa fi­ lozofije. Apstraktni karakter i beživotnost marburške filozo­ fije kritizirali su napose predstavnici filozofije života. Toj su se kritici strasno priključili i neki naši filozofi. Tako je Miloš Đurić ocjenjujući da je »logički panmetodologizam, panarhija, pankratija logosa« osnovno obi­ lježje marburške škole, napose oštro kritizirao njen be­ životni, akademski karakter: »Kritički idealizam je čista profesionalna i akademska filosofija, izintelektualisana, izdijalektisana, veštački izarhitektonisana, bez veze sa živom i neposredno osećanom stvarnošću života, bez ikakva očekivanja da bude shvaćena i usvojena od ne­ profesionalnih filosofa.«9 Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika, kratak prikaz pozicija marburške škole što smo ga na­ prijed dali, izgleda da opravdava ovakvu oštru ocjenu. No vrijedi li ta ocjena samo za Cohena i Natorpa ili ona pogađa i Ernsta Cassirera?

XX

XXI

3. Filozofija simboličkih oblika kao filozofija kulture Visoku stručnu reputaciju Cassirer je stekao već svojim prvim knjigama, a napose s prva dva toma op­ sežnog djela Spoznajni problem u filozofiji i nauci novog 9

Miloš Đurić, Racionalizam u savremenoj nemačkoj filosofiji, Beograd 1928, str. 35. - Up. i kritiku neokantovaca u knjizi Vladimira Dvornikovića, Savremena filozofija, Zagreb 1919.

XXII

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Međutim Cassirer kao jedan od najznačajnijih originalnih filozofa 20. vijeka rođen je tek s objavljivanjem Filozofije simbolič­ kih oblika (I—III, 1923-1929). Bez pretenzije da to djelo u cjelini prikažemo ili analiziramo, razmotrit ćemo samo njegove ideje vodilje. Ovaj rad, kako to kaže i sam Cassirer u predgovoru prvom svesku, vodi korijen od istraživanja koja su sa­ žeto izložena u njegovoj knjizi Pojam supstancije i pojam funkcije (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910), a predstavlja pokušaj da se »rezultat tih istraživanja, koja se bitno odnose na strukturu matematičkog i prirodnonaučnog mišljenja učini plodnim za tretiranje proble­ ma duhovnih nauka«.]0 Ova Cassirerova izjava može se shvatiti kao pokušaj da odredi odnos tog rada p r e m a svom ranijem djelu, kao i prema Kantu i novokantovcima. Prve rečenice Cassirerovog velikog djela donekle podsjećaju na riječi kojima će kasnije Heidegger zapo­ četi Bivstvovanje i vrijeme (Sein und Zeit), ali se brzo po­ kazuje da Cassirerova misao ide u drugom pravcu. Fi­ lozofska spekulacija, smatra Cassirer, počinje s poj­ m o m bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlučnim razliko­ vanjem od pojma bivstvujućega (Seiendes). Tek kada se nasuprot mnoštvenosti bivstvujućega probudi svijest ο jedinstvu bistvovanja, nastaje specifično filozofski način razmatranja svijeta. Međutim, to razmatranje još dugo ostaje vezano uz područje bivstvujućega. Početak i izvor, posljednji »osnov« svega bivstvova­ nja traži se na području bivstvujućega. »Jedno pojedi­ načno, posebno i ograničeno bivstvujuće izdvaja se da bi se iz njega genetički izvelo i »objasnilo« sve ostalo« (PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje je prvi put shvaćeno kao problem. Platon ne pita više samo ο strukturi bivstvovanja, nego »o njegovom poj­ mu i ο značenju tog pojma« (PSF, 4).

U povijesnom razvoju idealizma održano je i sačuva­ no Platonovo shvaćanje bivstvovanja kao problema. No pojam bivstvovanja nije problematiziran samo razvo­ jem filozofije. U toku razvoja pojedinačnih nauka i u nji­ ma se razvija uvjerenje da ono što nauka označava kao svoje »bivstvovanje« i kao svoj »predmet« nije neka jed­ nostavna i neraščlanjiva činjenica, nego nešto historij­ ski promjenljivo, »tekuće«, zadani cilj, a ne unaprijed dano ishodište. U onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija taj uvid, naivna teorija odraza gubi tlo pod nogama i razvija se shvaćanje ο simboličkom karakteru spoznaje. »Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima ona postavlja svoja pitanja i formulira svoja rješenja, poka­ zuju se ne više kao pasivni odrazi jednog danog bivstvo­ vanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli« (PSF, 5). Došavši do ovog kritičkog uvida, nauka po Cassire­ ru napušta pretenziju da neposredno prikaže zbilju. Ona shvaća da je svako naučno objektiviranje nužno posredovanje, a u tom uvidu sadržana je već i jedna daljnja dalekosežna idealistička konsekvencija: različi­ tosti spoznajnih medija mora odgovarati i različita pri­ roda objekta, različit smisao »predmetnih« cjelina. Raz­ ličite prirodne nauke nemaju za predmet istu prirodu, nego svaka ima svoj predmet, uslovljen vlastitim speci­ fičnim stanovištem i pristupom (fizičkim, kemijskim, biološkim). Moglo bi se učiniti da je tim svojim rezul­ tatom idealizam negirao sam sebe, jer se time prvotno traženo jedinstvo bivstvovanja raspalo na mnoštvenost bivstvujućega. Međutim, Cassirer smatra da mnoštve­ nost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov os­ novni zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u novom obliku. Zahtjev za jedinstvom znanja ne može više značiti zahtjev za zajedničkim »jednostavnim« predmetom svih oblika znanja, nego je to zahtjev »da se različiti metodički pravci znanja uz svu svoju priznatu osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom, čiji se pojedinačni članovi upravo u svojoj nužnoj raz­ ličitosti međusobno uslovljavaju i zahtijevaju« (PSF, 7). To je, drugim riječima, zahtjev za funkcionalnim jedin-

10 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.

XXIII

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

stvom. »Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i je­ dinstva porijekla, koji je bitno dominirao antičkim poj­ mom bivstvovanja« (PSF, 7). Ako se međutim postulat jedinstva supstrata i pori­ jekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovi­ to proučavati i sagledavati one pojedinačne puteve ko­ jima koračaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje, nisu li intelektualni simboli kojima se služe razne dis­ cipline samo različiti izrazi iste osnovne duhovne funk­ cije. Ako se na ovo posljednje pitanje može dati afirmativan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zada­ tak da se pokažu opći uslovi te funkcije i da se razjasni njen dominantni princip, odnosno da se pronađe pra­ vilo »koje vlada konkretnom mnoštvenošću i raznoli­ košću spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajući ih i ne razarajući ih sažima u jedinstveno djelovanje, u jednu zaokruženu duhovnu akciju« (PSF, 8). Ova razmatranja, iako Kant možda ne bi bio baš sa­ svim zadovoljan njima, mogla bi se još smatrati u osno­ vi kantovskim. No u ovoj tački započinje Cassirerovo odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni poku­ šaj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kaže on, ma kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, pred­ stavlja ipak samo jedan specifičan oblik duhovog shva­ ćanja i tumačenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raz­ nolikog vođeno jednim specifičnim, a prema tome i strogo ograničenim principom. »Sva spoznaja, ma koli­ ko bili različiti njeni putevi i pravci, konačno se svodi na to da se mnoštvo pojava podvrgne jedinstvu »princi­ pa razloga«. Pojedinačno ne smije ostati kao pojedinač­ no, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono pojavljuje kao član nekog bilo logičkog bilo teleološkog ili kauzalnog »sklopa« (»Gefüge«). Spoznaja ostaje bit­ no usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u je­ dan univerzalni oblik zakona i poretka« (PSF, 8). Međutim, po Cassireru spoznaja nije jedini način duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika inte­ lektualne sinteze, koji se prikazuje i izražava u sistemu

naučnih pojmova, postoje i neki drugi načini oblikova­ nja duhovnog života, pri čemu ti drugi načini imaju neke odlike zajedničke sa spoznajom: »I oni se mogu označiti kao neki načini »objektiviranja«: tj. kao sred­ stva da se nešto individualno uzdigne do nečeg općevažećeg: ali oni taj cilj općeg važenja postižu sasvim dru­ gim putem nego što je put logičkog pojma i logičkog za­ kona« (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i re­ ligija. Sve one poput spoznaje posjeduju »prvotno-stvaralačku«, a ne samo podražavalačku moć, nijedna od njih nije samo pasivan izraz nečeg postojećeg, nego sva­ ka sadrži u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od njih stvara svoje vlastite simboličke likove koji nisu iste vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su nji­ ma ravnopravni (ebenbürtig). Nijedan od tih likova ne može se svesti na neki drugi, niti se može iz njega izve­ sti, nego svaki označava jedan određeni način duhovnog shvaćanja, pa se u njemu i pomoću njega ujedno kon­ stituira jedna posebna strana zbilje. »Ti oblici prema tome nisu različiti načini u kojima se duhu otkriva ne­ što po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju« (PSF, 9). Ovo već svakako zvuči hegelovski. No prije nego što Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je da malo bliže pogledamo kako to stoji s njegovim kan­ to vstvom. Sam Cassirer ne usteže se da i eksplicite od­ redi svoj odnos prema Kantu. »Revolucija u načinu mišljenja«, što ju je u teorijskoj filozofiji izvršio Kant, po Cassireru počiva na toj osnov­ noj misli da treba radikalno preokrenuti odnos između spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaćao, da pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spo­ znaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: »umjesto da se određuju najopćenitija svojstva bivstvovanja u smislu ontološke metafizike, mora se analizom razuma otkriti i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik suda kao uslova pod kojim se jedino može postaviti ob­ jektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na kojima počiva svako znanje ο bivstvovanju i na kojima počiva i sam njegov čisti pojam« (PSF, 9). Međutim po

XXIV

XXV

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

Cassireru predmet što ga transcendentalna estetika na taj način postavlja pred nas samo je logički određeni predmet, i on ne označava svaku objektivnost nego samo onaj oblik objektivnosti koji se može shvatiti i prikazati naučnim pojmovima, a napose pojmovima i principima matematičke fizike. Drugim riječima, pred­ met spoznaje, kako ga shvaća Kant, reducira se na predmet nauke shvaćene po modelu matematičke fizi­ ke. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa se takvim pokazao čak i samom Kantu, kad je u cjelini svojih triju Kritika pokušao da razvije istinski »sistem čistog uma«. I on je shvatio da matematičko-prirodnonaučno bivstvovanje shvaćeno idealistički ne iscrpljuje svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaćena sva spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slo­ bode, koje otkriva Kritika praktičkog uma i u carstvima umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prika­ zuju u Kritici moći suđenja, izlaze na javu nove strane zbilje. Ovo naknadno proširivanje i obogaćivanje kritičko-idealističkih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pra­ vi »konkretni totalitet duha« ne može biti unaprijed go­ tov ni označen nekom jednostavnom formulom, nego se mora kritičkom analizom razviti. U prirodi je samog procesa da se njegov početak i kraj moraju ne samo razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugo­ me, ali ta suprotnost samo je suprotnost između »po­ tencije« i »akta«, između logičke dispozicije jednog poj­ ma i njegovog punog razvoja. Sa stanovišta tog razvoja novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je započeo Kant. On se ne odnosi samo na logičku funk­ ciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip du­ hovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje ο odnosu spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pi­ tanje ο odnosu funkcije i njene tvorevine: »Uvijek je od­ lučno pitanje u tome da li ćemo pokušati da shvatimo funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoćemo li funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji« (PSF, 10).

Pitanje ο odnosu predmeta i funkcije povezuje me­ đusobno različita područja problema prikazujući njiho­ vo unutrašnje metodičko jedinstvo, no ujedno vodeći računa da se ta različita područja ne stope u neko ne­ diferencirano jedinstvo. »Jer osnovni princip kritičkog mišljenja, princip »primata« funkcije u odnosu na pred­ met, poprima u svakom posebnom području novi lik i zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored čiste spo­ znajne funkcije treba shvatiti funkciju jezičkog mišljenja, funkciju mitsko-religioznog mišljenja i funkciju umjet­ ničkog opažanja, i to tako da odatle postane vidljivo kako se u svima njima vrši ne samo jedno sasvim od­ ređeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisaonu povezanost i u objektivnu cjelinu opažanja. - Kritika uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i pokazati kako svaki sadržaj kulture, ukoliko je više od pukog pojedinačnog sadržaja, ukoliko je zasnovan u jednom općem principu oblika (Formprinzip), ima za pretpostavku jedan prvobitni čin duha« (PSF, 10-11). Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnov­ ni pravac Cassirerove »revizije« Kanta. Zadatak kritike kulture, kako je shvaća Cassirer, nije neko općenito raz­ glabanje ο biti kulture i ο njenim općim vrlinama i ne­ dostacima, nego kritička analiza specifičnih osnovnih oblika kulturnog stvaralaštva: jezika, mita, umjetnosti, religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne bavi se filozofija kulture na specijalistički način kao da je riječ ο nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim određenjima čovjekovog duha i općenito svijeta i čo­ vjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralaštva ujedno su oblici čovjekovog duhovnog stvaralaštva i stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta. Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike u m a u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusrećući takav prigovor, Cassirer tvrdi da »osnovna teza ideali­ zma« tek ovakvom transformacijom dobija svoju »pra­ vu i potpunu potvrdu«. Jer dok se filozofsko razmatra­ nje svodi na analizu čistog spoznajnog oblika, dotle se ne može konačno skršiti vladavina naivnorealističkog shvaćanja svijeta. Čini se da predmet spoznaje mora

XXVI

XXVII

XXVIII

Predgovor G. Petrovića

ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od spoznaje. Međutim, ako se ne pođe od pojmova pred­ meta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je o d m a h drukčija. »Jer sadržaj pojma kulture ne može se oslobo­ diti od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne može nikada za­ teći drukčije nego u 'djelovanju' ['Tuni« (PSF, 11). Samo u najnižim oblicima duhovnog stvaranja predmetnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Exis­ tenz). U svim višim stupnjevima očito je da mišljenje »ima« svoj predmet samo u tom smislu što se p r e m a njemu na neki način odnosi. Filozofsko mišljenje po Cassireru proučava te razne načine odnošenja d u h a prema svom predmetu u uvjerenju da ih može ne samo zasebno razmotriti nego i međusobno povezati, dovesti ih u određeni odnos prema jedinstvenom središtu. Pri tome se taj »idealni centar« ne može nikad nalaziti u nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajed­ ničkom zadatku. »Različiti proizvodi duhovne kulture, jezik, naučna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i po­ red svoje unutrašnje različitosti postaju članovi jednog jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije za­ robljen, preoblikuje u svijet čistog duhovnog izraza« (PSF, 12). Proglašavajući kritiku kulture za glavni zadatak filo­ zofije, Cassirer ističe da taj zadatak za filozofiju nije sa­ svim nov. U toku svoje povijesti filozofija se više ili ma­ nje bavila analizom kulturnih oblika, samo što se u pra­ vilu prihvaćala samo dijela tog zadatka, i to više s ne­ gativnom namjerom da odbije neke neopravdane pre­ tenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom da prikaže i zasnuje dostignuća pojedinih oblika. Kriti­ čku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom napose zato što pojedine osnovne forme d u h a u svom razvoju pokazuju tendenciju da se prikažu kao cjelina (umjesto kao dio) pretendirajući na apsolutno važenje. Međutim, filozofija se po njegovom mišljenju ne smije ograničiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XXIX

kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronađe »jed­ no stanovište koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno stanovište koje bi omogućilo da se cjelina ovih (oblika) obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu ne bi pokušalo da učini vidljivim ništa drugo nego čisti imanentni odnos što ga svi ti oblici imaju jedan prema drugom, ne odnos što ga imaju prema nekom vanj­ skom »transcendentnom« bivstvovanju ili principu. Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u ko­ joj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo za­ hvaljujući mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadr­ žaj i njegovo značenje bili označeni bogatstvom i osobenošću odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema drugim duhovnim energijama i konačno prema njiho­ voj cjelokupnosti« (PSF, 14). Proklamirajući filozofsku sistematiku duha kao glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznačajnije poku­ šaje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no kođ obojice on zapaža u tom pokušaju isti osnovni nedo­ statak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokušava deducirati iz jednog logičkog principa, čime čisti oblik logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika. U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje du­ hovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektičke me­ tode, a duh završava svoje kretanje apsolutnim znanjem u obliku pojma. Time je i kod Hegela logički oblik poj­ movne spoznaje dobio najviše mjesto. Kritizirajući Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se činilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako ne želimo da oblici d u h a ostanu haotično rasuti i nepo­ vezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom: »Ako se čvrsto držimo zahtjeva za logičkim jedinstvom, onda najzad prijeti da će se u općenitosti logičkog ob­ lika izbrisati posebnost svakog pojedinog područja i osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubi­ mo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

razmatranju, doći ćemo u opasnost da se izgubimo i da ne nađemo više nikakav put natrag u općenito« (PSF, 16). Ma koliko da je dilema doista teška, jedan izlaz iz nje, po Cassireru, ipak postoji: »Jedan izlaz iz te metodi­ čke dileme mogao bi se pronaći samo tada ako bi uspjelo da se pokaže i shvati jedan moment koji se po­ navlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u pot­ puno istom obličju« (PSF, 16). Kad bi se takav moment našao, mogla bi se pokazati neodvojiva povezanost pojedinačnih područja s njiho­ vom neuporedljivom specifičnošću. No može li se takav moment pronaći? Po Cassireru, taj je moment »znak« ili »simbol«. Ako proučavamo razvoj egzaktnih nauka, ot­ krit ćemo da je svaki napredak u njima bio tijesno po­ vezan sa stalnim usavršavanjem njihovog znakovnog sistema. U tome nema ničeg čudnog, jer znak nije samo slučajni omotač misli, nego njen nužan i bitan organ. Znaci ne služe samo za saopćavanje gotovih misaonih sadržaja, već sudjeluju u njihovom konstituiranju i raz­ vijanju. Pojmovno određivanje jednog sadržaja i njego­ vo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani. Međutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za naučno stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralaštva. Svi sadržaji duha mogu se izražavati i razvijati samo stvara­ jući za sebe određeni osjetni supstrat. Idealni oblici otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog izražavanja idealnih sadržaja dobili bismo svojevrsnu »gramatiku simboličke funkcije«, a ova bi mogla poslu­ žiti kao polazna tačka za razumijevanje ovih posebnih izraza što ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i reli­ giji· Po tradicionalnim idealističkim filozofskim shvaća­ njima »mundus sensibilis« i »mundus intelligibilis« razlikuju se kao svijet »utiska« i svijet »izraza«, svijet pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelo­ vanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je raz­ likovanje neosnovano. Već je osjetni svijet svojevrsna

sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i stvaranja. Znakovi kojima se »služimo« u našem duhov­ nom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su konstitutivni momenti stvaralačkog djelovanja, pa i sami imaju stvaralački karakter. Nasuprot promjenlji­ vim pojedinačnim sadržajima svijesti znak fiksira njiho­ vo trajno idealno značenje, ali to idealno značenje ne postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo uz pomoć znaka konstituira i izražava. Nauka, jezik, mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbilj­ skog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju zbilji, nego funkcije p o m o ć u kojih se bivstvovanje ob­ likuje i razlikuje. Drugim riječima: »Spoznaja, kao i je­ zik, mit, umjetnost, svi se oni ponašaju ne kao neko puko ogledalo, koje jednostavno odražava slike ne­ kog danog vanjskog ili unutrašnjeg bivstvovanja, kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvo­ ri svjetlosti, uslovi viđenja kao i izvori svakog obliko­ vanja« (PSF, 26). U vezi s ovakvim shvaćanjem znakova prirodno se nameće pitanje kako je to uopće moguće da jedan od­ ređeni osjetni pojedinačni sadržaj postane nosilac jed­ nog općeg duhovnog »značenja«. Cassirerov je odgovor da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinačnosti ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne »cjeline svijesti«, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smi­ sao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u međusob­ nim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odno­ sima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti nema »nečega«, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg posredovanja bilo postavljeno i nešto »drugo«, kao i ci­ jeli niz »drugih«. Svako pojedinačno bivstvovanje svije­ sti zahvaljuje svoju određenost upravo tome što se u nje­ mu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U že­ lji da što adekvatnije prikaže odnos između elemenata i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematičkoj meta­ fori: »Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego kao diferencijal prema svom integralu« (PSF, 40).

XXX

XXXI

XXXII

Predgovor G. Petrovića

Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svi­ jesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti kojim se konstituiraju različita kulturna područja. Me­ đutim po njegovom mišljenju, »umjetna simbolika« što je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu se shvatiti samo ako se pođe od »prirodne« simbolike, od cjeline svijesti koja je nužno sadržana i založena (ili bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i frag­ mentu svijesti. Upravo zato što svaki posebni sadržaj svijesti stoji u mnoštvu odnosa, uslijed kojih on ujedno upućuje na druge, stalno nove sadržaje, mogu i moraju postojati i određene tvorevine svijesti u kojima se taj čisti oblik upućivanja takoreći utjelovljuje. »Odatle od­ mah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina: njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadrži i slobodu od osjetnog. U svakom jezičnom »znaku«, u svakoj mitskoj ili umjetničkoj »slici« pojavljuje se du­ hovni sadržaj, koji po sebi i za sebe upućuje preko sve­ ga osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, čujnog ili opipljivog« (PSF, 41). Između prirodne i umjetne simbolike postoji tako bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj »prirodnoj« simbolici jedan djelomični sadržaj svijesti izvučen iz cjeline zadržava moć da predstavlja cjelinu. Drugim ri­ ječima, jedan postojeći sadržaj ima sposobnost da pred­ stavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije neposredno dan. Međutim, simbolički znakovi što ih susrećemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje najprije da bi zatim dobili još i neko značenje, nego kod njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz značenja. »Njihov sadržaj nalazi se čisto i potpuno u funkciji značenja. Ov­ dje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinačnom, nije više upućena na poticaj samog pojedinačnog, koje mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi stvara određene konkretno-osjetne sadržaje kao izraz za određene komplekse značenja« (PSF, 42). Kako je u kulturi riječ ο samostvorenim sadržajima, koji su u moći svijesti, svijest ih može slobodno »izazi­ vati«. Stoga je slobodno stvaralaštvo bitno obilježje kul-

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XXXIII

turnog djelovanja na svim područjima. Ističući ovo za­ jedničko obilježje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit međusobno razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi sla­ žu u tome što se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi. To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odražava pa­ sivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kaže Cas­ sirer: »Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Prä­ gungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhov­ nog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas kon­ stituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnoštvo oblika, koji se ipak konačno drže zajedno jedinstvom značenja« (PSF, 43). Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju, podražavaju ili odslikavaju pojedinačne sadržaje opaža­ nja ili predstave, ne bi bilo jasno čemu bi oni uopće slu­ žili (jer imitacija ne može nikad dostići original). Ali funkcija simbola nije ni podražavanje ni odražavanje, nego davanje smisla (»Sinngebung«). U simboličkim znacima manifestiraju se duhovne funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obličju »je­ dan pojedinačni osjetni sadržaj, ne prestajući da bude takav, dobija moć da svijesti prikaže nešto općevažeće« (PSF, 46-47). Filozofija simboličkih oblika, koja polazi od tako shvaćene prirode simbola, stoga, po Cassireru, prevladava tradicionalnu suprotnost između apstrakt­ nog »empirizma« i apstraktnog »idealizma«. »Nestaje privid prvotnog razdvajanja između umnog i osjetnog, između 'ideje' i 'pojave'« (PSF, 47). Naravno, Cassirer zna da mu netko može postaviti pitanje šta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokup­ nosti duhovnih funkcija ili šta je kod njega »stvar po sebi«, no on smatra da na to pitanje nije potreban ni­ kakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogre­ šno postavljen problem i utvara mišljenja. »Pravi pojam realnosti ne može se ugurati u puki apstraktni oblik bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

lika duhovnog života - ali takvog života koji sam nosi obilježje unutrašnje nužnosti, a time i obilježje objektiv­ nosti« (PSF, 47-48). Time se po Cassireru razrješava i jedna fundamen­ talna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom života, pojmom koji je početkom dvadesetog vijeka postao u filozofiji jako popularan i počeo pretendirati da na­ mjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju u filozofiji. S jedne strane čini se naime da je istina ži­ vota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se može shvatiti samo intuitivno. S druge strane čini se da samo analitičko pojmovno mišljenje može zahvatiti život u punini njegovih raznolikih oblika i raščlanjenosti. Pro­ valija između intuitivnog i diskurzivnog pristupa životu izgleda nepremostiva, te se u prvi mah može učiniti da se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je shvaćena kao filozofija simboličkih oblika. »Jer upravo je to nužna sudbina kulture da nas sve ono što ona stva­ ra u svom stalnom napredujućem procesu oblikovanja i »obrazovanja« sve više udaljuje od izvornosti života« (PSF, 50). Cassirer bez ustručavanja »priznaje« da nam filozo­ fija kulture ne može pokazati put od diskurzivne ana­ lize oblika života u »raj mistike«, raj neposrednog sagle­ davanja istine. Međutim filozofija, po njegovom mišlje­ nju, može nešto drugo. Ona može da okrene cijeli pra­ vac analize. »Umjesto da prijeđe put natrag, ona m o r a pokušati da ga završi prema naprijed. Ako se sva kul­ tura pokazuje djelotvorna u stvaranju određenih du­ hovnih slikovnih svjetova, određenih simboličkih obli­ ka, onda cilj filozofije nije u tome da potraži pozadinu svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njiho­ vom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti« (PSF, 50-51). Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem ili eliminiranjem simboličkih oblika mogao shvatiti pravi sadržaj života. Time bi se naprotiv razorio duhov­ ni oblik uz koji je taj sadržaj za nas nužno vezan. Ako se ne ide tim putem, nego onim koji predlaže Cassirer, ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-

nih zbilja, nego se uključimo u samu njihovu aktivnost, ako ih shvatimo kao »funkcije i energije obrazovanja«, onda se u samom tom obrazovanju mogu pronaći neke »zajedničke i tipične osnovne crte samog oblikovanja« (PSF, 51). A ako filozofiji kulture pođe za rukom da otkrije takve osnovne crte, time je ona izvršila svoj za­ datak da nasuprot mnoštvu manifestacija duha pokaže jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se najjasnije »baš u tome što raznovrsnost njegovih proiz­ voda ne šteti jedinstvu proizvođenja, nego ga naprotiv tek obistinjuje i potvrđuje« (PSF, 51).

XXXIV

XXXV

Prikazani program filozofije simboličkih formi kao filozofije kulture nije ostao samo program. U svom ve­ likom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo analizirajući u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj knjizi problem mita, a u trećoj problem naučne spozna­ je. U ovom izvođenju nećemo pratiti Cassirera. Nas prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Um­ jesto da proučavamo sve njene aplikacije, bit će bolje da kritički razmotrimo njene fundamentalne postavke. No i ovo razmatranje moramo malo odložiti. Ćassirerova pretposljednja knjiga Ogled ο čovjeku nije donijela samo kratki rezime filozofije simboličkih oblika, nego i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Sto­ ga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnov­ ne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.

4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija čovjeka U predgovoru Ogledu ο čovjeku Cassirer objašnjava što ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls došao je od njegovih engleskih i američkih prijatelja koji su ga stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije simboličkih oblika. Međutim djelomično iz obzira pre­ ma čitaocima koje je htio da poštedi od čitanja tako op­ sežnog djela (što mu najzad nije uspjelo, jer je djelo po­ slije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom), a djelomično i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

sam kaže, u međuvremenu saznao mnogo novih činje­ nica i suočio se s novim problemima, pa i stare proble­ me sagledao na nov način), on je preferirao da napiše sasvim novu knjigu. Na taj način on nas odmah upozo­ rava da je Ogled ο čovjeku svojevrsna kraća varijanta Fi­ lozofije simboličkih oblika, ali da to nije samo rezime na­ vedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U čemu je novost toga djela, ο tome Cassirer u predgovoru (ni drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajući čitao­ cu da ο tome sam sudi. Neki oslonac za nagađanje ο novosti može da pruži već i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ο čovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knji­ ge ovdje se pojavljuje pojam čovjeka, koji u Filozofiji simboličkih oblika nije posebno razmatran. Naslov i podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne tre­ ba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj an­ tropologiji, nego u filozofiji kulture. U Filozofiji simboličkih oblika Cassirer se poduhvatio toga da Kantovu kritiku uma proširi u kritiku duha, od­ nosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla je u skladu s tim u analizu simboličkih oblika. Kantovo usko shvaćanje duha kao uma Cassirer je proširio u shvaćanje duha kao kulture. No da li je Cassirer doista proširio Kantovo shvaća­ nje ili ga je čak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta na formulu »kritika uma« da bi ga zatim proširio na formulu »kritika kulture« ne dostižući time onu širinu pitanja što je Kant postiže kad kaže da se polje filozofije u građanskosvjetskom smislu može sažeti u četiri pita­ nja (1. Šta mogu znati? 2. Šta treba da činim? 3. Čemu se smijem nadati? 4. Sta je čovjek?), pri čemu se prva tri pitanja mogu svesti na četvrto, što znači da se ono može smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom. Kant pita ο čovjeku, Cassirer ο kulturi. Tradicionalno čovjek i kultura nisu isto, pa prema tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija čovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer već u naslovu

svoje knjige nagovještava da je pitanje ο čovjeku - pita­ nje filozofije kulture. Pitanje ο čovjeku Cassirer postavlja u tradicional­ nom obliku: »What is man?« (»Šta je čovjek?«). On ne smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u »Tko je čovjek?« No on je nezadovoljan suvremenim odgovo­ rima na to pitanje. Po njegovom mišljenju čovjekovo znanje ο samom sebi došlo je u krizu. Ili drugim riječi­ ma: »naša moderna teorija čovjeka izgubila je svoj inte­ lektualni centar«.11 Tri krivca za takvo stanje Cassirer spominje čak i poimence: »Nietzsche proklamira volju za moć, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx usto­ ličuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje Prokrustov krevet na kojem se empirijske činjenice ras­ težu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom« (EM, 21). U vezi s tim prirodno se nameće pitanje: Nije li tu sam Cassirer rastegao ili još prije skratio navedena tri mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No bez obzira na ove prokrustijade možemo se složiti s Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira Schelerovu misao da je čovjek danas postao sam sebi problematičniji nego ikad dosad i da uprkos tome što imamo mnoštvo raznih tipova antropologija (naučna, filozofska, teološka) i mnoštvo posebnih nauka koje se bave proučavanjem čovjeka, nemamo nikakvu »jasnu i konsistentnu ideju ο čovjeku« (EM, 22). U svojim nastojanjima da razjasni pojam čovjeka Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razra­ dila moderna biologija u licu Johannesa von Uexkülla. Da tö ishodište nije nesvjesno preuzeto nego svjesno iza­ brano, vidi se po tome što Cassirer sam sebi postavlja pitanje - smije li se Uexküllova biološka shema upotri­ jebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te na to pitanje eksplicite odgovara: »očito ovaj svijet (ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u odnosu na ona biološka pravila koja upravljaju životom

XXXVI

XXXVII

11 Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u daljnjem tekstu EM), p. 21.

XXXVIII

Predgovor G. Petrovića

svih drugih organizama« (EM, 24). Time on ne želi po­ reći specifičnost ljudskog svijeta: »Ipak u ljudskom svi­ jetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako se čini, posebno obilježje ljudskog života« (EM, 24). U čemu je to specifično obilježje ljudskog života za razliku od životinjskog? Po Uexküllu bitno je obilježje svakog organizma »funkcionalni krug« (functional cir­ cle, Funktionskreis) što ga čine dva različita ali poveza­ na sistema koji se nalaze u suradnji i ravnoteži: receptorski sistem (receptor system, Merknetz), pomoću ko­ jeg jedna biološka vrsta prima vanjske podražaje i efektorski sistem (effector system, Wirknetz), pomoću kojeg ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj funkcionalni krug postoji i kod čovjeka, samo je kod njega ne samo kvantitativno proširen, nego i kvalitativ­ no izmijenjen: »Čovjek je, tako reći, otkrio novu meto­ du da se prilagodi svojoj okolini. Između receptorskog sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronaći u svakoj životinjskoj vrsti, u čovjeku nalazimo i treći član koji možemo opisati kao simbolički sistem« (EM, 24). Ovaj treći član po Cassireru nije samo neki mehani­ čki dodatak uz prva dva, nego on preobražava cijeli ljudski život. »Upoređen s drugim životinjama čovjek živi ne samo u široj zbilji: on živi tako reći u novoj di­ menziji zbilje« (EM, 24). Iako riječ ο »drugim životinjama« podsjeća na Cassirerovu koncepciju da je čovjek jedna životinjska vrsta, riječ ο »novoj dimenziji« naznačuje da bi se ta vrsta tre­ bala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi da postoji »neosporna razlika između organskih reakci­ ja i ljudskih odgovora« (EM, 24). Međutim, objašnjava­ jući tu »neospornu razliku«, on daje pomalo zbunjujuće objašnjenje: »U prvom slučaju na vanjski poticaj daje se direktan i neposredan odgovor; u drugom slučaju od­ govor je usporen« (EM, 24). Tako ispada da se razlika između čovjeka i drugih životinja svodi na to što čovjek zahvaljujući umetnutom simboličkom sistemu sporije reagira na vanjske podražaje. Nije li na taj način čovjek spušten ispod nivoa dru­ gih životinja, umjesto da na neki način bude uzdignut?

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XXXIX

Doista, kaže Cassirer, »na prvi pogled takvo usporava­ nje može se učiniti kao vrlo sporan dobitak« (EM, 24). Nije čudo što su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) ku­ dili takav tobožnji progres promatrajući ga ne kao po­ boljšanje nego kao pogoršanje ljudske prirode. Nesklon da polemizira protiv takvog shvaćanja Cassirer više voli da nas tješi i poziva na mirenje s tom nesretnom situa­ cijom: »Međutim, nema lijeka protiv tog obrtanja pri­ rodnog poretka. Čovjek ne može pobjeći od svojih vlas­ titih dostignuća. Ne preostaje mu drugo nego da pri­ hvati uslove svog vlastitog života« (EM, 25). Koji su to uslovi života što ih čovjek mora prihva­ titi? »Čovjek nije više u samo fizičkom svemiru, on živi u simboličkom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija dijelovi su tog svemira« (EM, 25). To su niti od kojih se plete simbolička mreža, a sav ljudski progres u misli i iskustvu sastoji se u rafiniranju i jačanju te mreže. »Čovjek se više ne može neposredno suočiti sa zbiljom; on je ne može vidjeti tako reći licem u lice. Fizička real­ nost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj čovjekova simbolička aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla sa samim stvarima, čovjek u nekom smislu stalno opći sa samim sobom. On se tako umotao u lingvističke ob­ like, u umjetničke slike, u mitske simbole ili religiozne rituale da ne može vidjeti ni znati bilo šta osim umeta­ njem tog umjetnog medija« (EM, 25). Međutim, zid simboličkih posrednika ne isprečuje se između čovjeka i zbilje samo kad je riječ ο njegovoj teorijskoj djelatnosti, nego također u »praktičkoj sferi«. Ni ovdje čovjek ne živi u svijetu činjenica prema svojim neposrednim potrebama i željama, nego »usred imagi­ narnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima« (EM, 25). Znači li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju čovjeka kao umnog bića (animal rationale)? Cassirer taj zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim napo­ rima modernog iracionalizma definicija čovjeka kao umnog bića zadržava svoju vrijednost. Racionalnost je bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu de­ finiciju treba korigirati i proširiti, jer ona ne izražava

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

adekvatno ono što bi htjela i trebala reći. »Um je vrlo neadekvatan termin za shvaćanje oblika čovjekovog kulturnog života u svemu njihovom bogatstvu i razno­ likosti. Međutim, svi ti oblici su simbolički oblici. Pre­ ma tome, umjesto da definiramo čovjeka kao animal ra­ tionale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbolicum« (EM, 26). Definicija čovjeka kao simboličke životinje osnova je cijele Cassirerove filozofije čovjeka. No on ne smatra da s tom definicijom filozofija završava. Prije bi se moglo reći da njome započinje: »Našom definicijom čovjeka kao animal symbolicum stigli smo do našeg prvog isho­ dišta za daljnja istraživanja. Ali sada postaje neophodno da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali veću preciznost« (EM, 27).

Tražeći da »radi jasnog formuliranja problema« paž­ ljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols), Cassirer odmah napominje da »u životinjskom ponaša­ nju nalazimo prilično složene sisteme znakova i signa­ la« (EM, 31). Tvrdeći da su neke životinje vrlo prijem­ čive za znakove, ali da je ogromna razlika između rea­ giranja na znakove i razumijevanja simboličkog i ljud­ skog govora, Cassirer u daljnjim objašnjenjima odjed­ nom zaboravlja na znakove i na slijedeći način razjašnjava odnos između simbola i signala: »Simboli - u pravom smislu te riječi - ne mogu se reducirati na obične sig­ nale. Signali i simboli pripadaju u dva različita svemira govora: signal je dio fizičkog svijeta bivstvujućeg; sim­ bol je dio ljudskog svijeta značenja. Signali su »opera­ tori«; simboli su »dezignatori«. Signali, čak i kad se shvaćaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevr­ sno fizičko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli ima­ ju samo funkcionalnu vrijednost« (EM, 32). Za razumijevanje razlike između operatora i dezignatora Cassirer upućuje na Charlesa Morrisa, što je sva­ kako korektno. No da li je time razriješen problem raz­ likovanja čovjeka i životinje? Donekle jest, jer izgleda da se tu Cassirer vratio već iznijetoj tezi da je čovjek »simbolička životinja«, dok su druge životinje samo »signalska bića«. Time svakako nije razjašnjen odnos iz­ među signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije op­ ćenito razjašnjen). U svakom slučaju čini se da je Cassireru stalo do toga da još jednom potvrdi svoju tezu· ο čovjeku kao simboličkoj životinji, jer on razmatrajući pitanje životinjske inteligencije piše: »Ukratko možemo reći da životinja posjeduje praktičku imaginaciju i inte­ ligenciju, dok je samo čovjek razvio jedan novi oblik: simboličku imaginaciju i inteligenciju« (EM, 33). Po ovom shvaćanju i životinje imaju imaginaciju i inteligenciju, samo dok je njihova imaginacija i inteligencija prakti­ čka, ljudska je simbolička. Nije teško uočiti da Cassirer ovdje s terminima »imaginacija«, »inteligencija« i »praksa« barata vrlo ležerno (da ne kažemo nepromiš­ ljeno). Ali njegova osnovna teza ο čovjeku kao simbo­ ličkoj životinji tu je ponovo jasno iskazana.

XL

2eleći da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako se u jednom trenutku može učiniti, spreman čak i da je napusti. On insistira da različite oblike simboličkog po­ našanja nalazimo u cijelom životinjskom carstvu. Pre­ ma tome specifičnost čovjeka, ukoliko je uopće ima, ne može biti jednostavno u tome što se on služi simboli­ ma, nego samo u njemu svojstvenom simboličkom po­ našanju različitom od simboličkog ponašanja drugih ži­ votinja. »Razlika između propozicionalnog jezika i emocio­ nalnog jezika prava je granica između ljudskog i živo­ tinjskog svijeta... U cijeloj literaturi ο tom p r e d m e t u čini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za činje­ nicu da je bilo koja životinja ikad učinila odlučan korak od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do pro­ pozicionalnog jezika« (EM, 30). No ako je to doista tako, ako se i životinje služe je­ zikom, samo »emocionalnim« ili »afektivnim«, da li je samo čovjek »simbolička životinja«? Ne bi li bilo adekvatnije da se životinja definira kao »simboličko biće«, a čovjek kao »propozicionalna životinja«? Umjesto da na ovaj način preformulira svoje definicije, Cassirer preferira da povuče odlučnu razliku između znakova i simbola te da dopuštajući životinjama da se služe zna­ kovima, upotrebu simbola rezervira za čovjeka.

XLI

XLII

Predgovor G. Petrovića

Osjećajući da takvo razgraničenje čovjeka i životinje ipak može biti nedovoljno, Cassirer naknadno spomi­ nje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli (kao npr. riječi) razlikuju od drugih znakova (kojima se mogu služiti životinje). To su (1) univerzalna primjenlji­ vost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome što »sve ima neko ime« i (2) njihova izvanredna fleksibilnost koja se ispoljava npr. u tome što oni mogu izraziti isto značenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne na­ čine i u jednom jeziku). Upravo zato što se služi simbolima, čovjek po Cassireru ima sposobnost i za »relacionu misao« ili tačnije za »jedan specijalni tip relacione misli«, koji n e m a pa­ ralele u životinjskom svijetu, a počiva na čovjekovoj sposobnosti da izolira relacije razmatrajući ih u njiho­ vom apstraktnom značenju, sposobnost koja je osnova cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo pregrada koja dijeli čovjeka od prave zbilje, nego i sred­ stvo njegovog razvoja i uspona. »Bez simbolike čovje­ kov život bio bi sličan životu zarobljenika u pećini iz Platonove slavne alegorije. Čovjekov život bio bi zatvo­ ren u granice njegovih bioloških potreba i njegovih praktičnih interesa: on ne bi mogao naći pristup »ideal­ nom svijetu« što mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost, filozofija, nauka« (EM, 41). Znači li to da Cassirer koleba u ocjeni značenja sim­ boličkih formi za čovjeka? Tačnije bi bilo reći da ih on smatra dvostranim: »Ljudska spoznaja je po samoj svo­ joj prirodi simbolička spoznaja. Upravo ta crta karakte­ rizira i njenu snagu i njena ograničenja« (EM, 57). Ogra­ ničenost je simboličke spoznaje, kako smo vidjeli, u tome što nam ona onemogućuje direktan pristup realnosti. U čemu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na to pitanje Cassirer saopćava kad kaže: »Upravo simboli­ čka misao prevladava čovjekovu prirodnu inerciju i obdaruje ga jednom novom sposobnošću, sposobnošću da stalno preoblikuje svoj ljudski svemir« (EM, 62). Raspravljajući ο tome šta je čovjek (u cijelom prvom dijelu Ogleda ο čovjeku) Cassirer napose naglašava da njega ne zanima »metafizički aspekt tog problema« te

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XLIII

ističe: »Naš je cilj fenomenologija ljudske kulture« (EM, 52). Ovakva izjava može u prvi mah zbuniti: Da li se Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom čovjeka ili feno­ menologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje može se naći u prvom poglavlju drugog dijela (pod na­ slovom »Definicija čovjeka pomoću ljudske kulture«). Sokratovu maksimu »Spoznaj samoga sebe« Platon je po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na društve­ ni. Uviđajući neopravdanost svođenja čovjeka na poje­ dinca, Platon je stao na stanovište da je nemoguće shva­ titi čovjeka ako se ne proučava njegov politički život u državi. Odajući priznanje Platonovom shvaćanju, Cassirer smatra da i ono ima svoje granice samim tim što ono zajedničko i opće u čovjeku svodi na državu. Politički život po Cassireru nije jedini oblik zajedničke ljudske egzistencije. Država u njenom sadašnjem obliku pred­ stavlja kasni produkt civilizacije. »Davno prije nego što je čovjek bio otkrio taj oblik društvene organizacije, on je bio napravio druge pokušaje da organizira svoje os­ jećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistematizacije sadržane su u jeziku, u mitu, u religiji i u umjetnosti. Mi moramo prihvatiti tu širu bazu ako želimo razviti teo­ riju čovjeka. Država, ma kako da je značajna, nije sve. Ona ne može izraziti ni apsorbirati druge aktivnosti čovjekove« (EM, 63). Cassirerov stav ovdje je jasan: pitanje ο čovjeku nije samo pitanje ο čovjeku kao pojedincu, niti je to pitanje ο nekoj apstraktnoj čovjekovoj prirodi ili biti. Ali to nije ni samo pitanje ο državi. To je pitanje ο svim onim obli­ cima u kojima čovjek organizira i sistematizira svoje »osjećaje, želje i misli«, ο svim oblicima čovjekovog za­ jedničkog stvaralaštva. Pitanje čovjeka i pitanje kulture isto je pitanje, a filozofska antropologija i filozofija kul­ ture - ista filozofska »disciplina« koja zapravo i nije ni­ kakva disciplina, nego cijela filozofija. Razmotrivši neke pokušaje u 19. i 20. vijeku da se pi­ tanje čovjeka postavi kao pitanje društva i povijesti (Comte, Taine, Yerkes, Dewey), pri čemu je posebnu pažnju posvetio karakteriziranju metoda kojima su se

XLIV

Predgovor G. Petrovića

ovi mislioci istražujući šta je čovjek služili, Cassirer po­ stavlja pitanje: »Da li su ove metode dovoljne i iscrpne? Ili postoji još neki drugi pristup antropološkoj filozofi­ ji? Postoji li još neki put pored onog psihološke intro­ spekcije, biološke opservacije i eksperimenta i historij­ skog istraživanja?« (EM, 67). Njegov je odgovor jasan: »Takav alternativni pristup pokušao sam da otkrijem u svojoj Filozofiji simboličkih oblika. Metoda ovog djela nije nipošto radikalna inovacija. Njegov cilj nije da uki­ ne nego da nadopuni ranije poglede« (EM, 67). U čemu je metoda filozofije simboličkih oblika (pri­ mijenjena i u Ogledu ο čovjeku)? »Filozofija simboličkih oblika polazi od pretpostavke da, ako postoji neka de­ finicija prirode ili »biti« čovjeka, ta definicija može se shvatiti samo kao funkcionalna, a ne kao supstancijalna. Mi ne možemo definirati čovjeka nikakvim inhe­ rentnim principom koji čini njegovu metafizičku bit niti ga možemo definirati bilo kakvom urođenom spo­ sobnošću ili instinktom koji se može utvrditi empirij­ skim promatranjem. Čovjekova eminentna karakteristi­ ka, njegova differentia specifica, nije njegova metafizi­ čka ili fizička priroda - nego njegovo djelo. Njegovo dje­ lo, sistem ljudskih djelatnosti, definira i determinira krug »ljudskosti«. Jezik, mit, religija, umjetnost, nauka, historija konstitutivni su dijelovi, različiti sektori tog kruga. »Filozofija čovjeka« bila bi zato filozofija koja bi nam dala uvid u fundamentalnu strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti, i koja bi nam u isto vrijeme omo­ gućila da ih razumijemo kao organsku cjelinu. Jezik, umjetnost, mit, religija nisu izolirane, slučajne tvorevi­ ne. Njih spaja zajednička veza. Ali ta veza nije neki vin­ culum substantielle, kako se shvaćao i opisivao u skolastičkoj misli, to je prije jedan vinculum funetionale. Tamo negdje iza bezbrojnih oblika i izraza govora, mita, umjetnosti, religije moramo tragati za njihovim osnov­ nim funkcijama i njih u krajnjoj liniji moramo pokušati da svedemo na zajedničko porijeklo« (EM, 67-68). Čovjek dakle nema prirode ako se pod tim ne misli njegova sposobnost da razvija sistem kulturnih aktivno­ sti. Filozofija čovjeka ima zadatak da otkrije fundamen-

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XLV

talnu strukturu tih temeljnih ljudskih aktivnosti i or­ gansku cjelinu što je one zajedno čine. Ali kako se mogu spoznati sve te raznolike djelatnosti u njihovim specifičnim strukturama i u njihovoj povezanosti u cje­ linu? Cassirer smatra da se pri prikupljanju materijala za takvu filozofiju kulture moramo služiti svim dosad poznatim metodama za skupljanje informacija - meto­ dama introspekcije, biološke opservacije i historijskog istraživanja. Ali te metode same po sebi nisu dovoljne za shvaćanje »općih strukturalnih principa«, koji su u osnovi tvorevina ljudskog stvaralaštva. U istraživanju je­ zika, umjetnosti, mita problemu značenja pripada pri­ oritet pred problemom historijskog razvoja. Međutim, problem značenja analizira se metodom deskriptivne analize (descriptive analysis). Stoga toj metodi i pripa­ da prioritet pred svim drugim metodama. »Ne možemo se nadati da ćemo izmjeriti dubinu neke specijalne gra­ ne ljudske kulture ukoliko takvom mjerenju ne pretho­ di deskriptivna analiza. Strukturalno gledanje na kultu­ ru mora prethoditi čisto historijskom pogledu. Sama historija bila bi izgubljena u neograničenoj masi nepo­ vezanih činjenica kad ne bi imala neku opću struktural­ nu shemu pomoću koje može klasificirati, sređivati i organizirati te činjenice« (EM, 69). Cassirerov zahtjev da se kultura proučava u prvom redu strukturalno izgleda prihvatljiv dok je predmet analize neka određena čovjekova djelatnost (jezik, um­ jetnost, mit itd.) Ali filozofija se, kako se čini, ne može zadovoljiti time da analizira samo pojedinačne oblike kulture. Ona bi htjela da svojim sintetičkim pogledom obuhvati sve oblike čovjekovog kulturnog stvaranja. Da li je takvo sveobuhvatno shvaćanje moguće? Različite kulturne djelatnosti ne razvijaju se harmonično nego kroz međusobne sukobe. Nauka se sukobljava s mitom, mit s religijom, religija s umjetnošću. Jedinstvo i har­ monija kulture pokazuju se samo kao pobožne želje. Tako se može učiniti da je filozofski pothvat sasvim beznadan. Ali, primjećuje Cassirer, moramo razlikovati materijalno i formalno gledište. Rezultati raznih kultur­ nih djelatnosti ne mogu se svesti na zajednički nazivnik.

Predgovor G. Petrovića

Od kritike uma do filozofije čovjeka

Ali filozofska sinteza i ne traži takav zajednički naziv­ nik. »Ovdje mi tražimo ne jedinstvo efekata, nego jedin­ stvo akcije; ne jedinstvo proizvoda, nego jedinstvo krea­ tivnog procesa« (EM, 70). Filozofija kulture kako je shvaća Cassirer ima dakle zadatak da prouči strukturu različitih oblika čovjeko­ vog kulturnog stvaralaštva i ujedno raskrije njihovo je­ dinstvo. Ali jedinstvo koje se tu traži nije jedinstvo efe­ kata ili proizvoda, nego jedinstvo akcije, jedinstvo kul­ turnog procesa.

teristika čovjeka, niti ona pripada samo čovjeku. »U ta­ kozvanim životinjskim državama - piše Cassirer sasvim ozbiljno - među pčelama i mravima, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenađujuće kompliciranu društvenu organizaciju. Ali u slučaju čovjeka nalazimo ne samo, kao kod životinja, zajednicu akcije, nego i zajednicu misli i osjećaja. Jezik, mit, religija, nauka jesu elementi i konstitutivni uslovi tog višeg oblika društva. Oni su sredstva pomoću kojih se oblici društvenog života, što ih nalazimo u organskoj prirodi, razvijaju u novo stanje, u stanje društvene svijesti« (EM, 223). Proklamirajući društvenu svijest kao bitno obilježje čovjeka za razliku od životinje koja navodno živi u dru­ štvu, ali bez društvene svijesti, Cassirer ne suprotstavlja društvenu svijest individualnoj. Nema čovjeka bez raz­ voja individualnosti, ali čovjek može postati svjestan svoje individualnosti samo putem medija društvenog života. Upravo po razvoju individualnosti i po aktivnoj ulozi u mijenjanju oblika društvenog života razlikuje se čovjek od životinje: »Čovjek, kao i životinje, pokorava se društvenim pravilima, ali pored toga on igra aktivnu ulogu u stvaranju oblika društvenog života i ima aktiv­ nu moć da ih mijenja« (EM, 223). To ne znači da je čovjek isključivo aktivno i stvarala­ čko biće. U svim ljudskim djelatnostima nalazimo u stvari neku »fundamentalnu polarnost«, koja se može opisati na razne načine. »Možemo govoriti ο napetosti između stabilizacije i evolucije, između tendencije koja vodi čvrstim i stabilnim oblicima života i tendencije da se razbije ta kruta shema« (EM, 224). Čovjek je razapet između ove dvije tendencije, od kojih jedna želi da odr­ ži stare oblike, a druga da stvori nove. Tako on živi u stalnoj borbi »između tradicije i inovacije, između re­ produktivnih i kreativnih snaga« (EM, 224). Taj duali­ zam provlači se kroz sve oblike kulturnog života, pri čemu proporcija među suprotnim faktorima u različi­ tim oblicima varira, a od te proporcije i zavisi njihova specifična fizionomija. U mitu i u primitivnoj religiji, prema Cassireru, ten­ dencija ka stabilizaciji je puno jača od one suprotne.

XLVI

5. »Rezime i zaključak« U završnom odjeljku svoga ogleda ο čovjeku (»Rezi­ me i zaključak«) Cassirer sažima glavne rezultate svoje filozofije kulture. Pokušajmo da rezimiramo taj rezime kako bismo i mi učinili neke završne primjedbe, možda ne baš sasvim suglasne s Cassirerovim. Filozofija kulture, podsjeća Cassirer, pošla je od pretpostavke da svijet ljudske kulture nije agregat ne­ povezanih činjenica, nego organsko jedinstvo. Stoga je ona najprije svela činjenice na temeljne simboličke ob­ like (mit, jezik, umjetnost, religija, historija, nauka), a zatim je pokušala da u tim oblicima otkrije unutrašnje jedinstvo. Da li se taj pothvat pokazao uspješan? Netko tko je očekivao da će se najzad otkriti neko supstancijalno jedinstvo čovjeka bit će razočaran, jer takvo jedin­ stvo nije pronađeno. Ali čovjek nije neka jednostavna supstancija, nego je njegovo jedinstvo »funkcionalno«. Takvo jedinstvo po Cassireru ne pretpostavlja homoge­ nost elemenata od kojih se sastoji, nego čak zahtijeva njihovu mnoštvenost i raznovrsnost. To je »dijalektičko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti« (EM, 222), »rav­ noteža« koja je »dinamička«, a ne »statička« (EM, 223). Definicija čovjeka kao društvene životinje po Cassi­ reru bilježi jedno stvarno čovjekovo svojstvo, no ona nije zadovoljavajuća, jer društvenost nije jedina karak-

-^-

XLVII

XLVIII

Predgovor G. Petrovića

Zato su to dvije najkonzervativnije snage na kulturnom području. Međutim, u dinamičkoj formi religije, koja se razvija kasnije, individualne snage dobijaju premoć nad snagama stabilizacije. Istu osnovnu tenziju nalazimo i na području jezika. Bez svoje konzervativne strane jezik ne bi mogao služiti za komunikaciju, jer komunikacija zahtijeva striktna pravila. Međutim, prenošenje jezika od jedne generacije drugoj nužno pretpostavlja i uklju­ čuje aktivan i produktivan stav. Dvije naizgled suprotne tendencije jezika nalaze se tako u »savršenoj ravnoteži«, jer su obje neophodni elementi i uslovi života jezika. Drukčija je situacija u umjetnosti, jer tu faktor original­ nosti, individualnosti i kreativnosti odnosi definitivnu prevagu. Ali i tu prvi moment mora biti prisutan. Pje­ sništvo može duboko izmijeniti jezik, ali nijedan pjesnik ne može stvoriti potpuno nov jezik. Odnos između su­ bjektivnosti i objektivnosti, individualnosti i univerzal­ nosti u nauci opet je drukčiji. Veliko naučno djelo nosi individualni pečat svog autora. Ali kako je to znao još Bacon, nauka ne teži da shvati svijet »ex analogia homi­ nis«, nego »ex analogia universi«. Ljudska kultura kao cjelina, završava Cassirer svoj rezime, može se opisati kao »proces čovjekovog samooslobađanja. Jezik, umjetnost, religija, nauka razne su faze u tom procesu« (EM, 228). U svima njima čovjek otkriva i potvrđuje svoju moć da sagradi jedan zasebni, »idealni« svijet. U nastojanju da otkrije jedinstvo tog svijeta, filozofija otkriva svojevrsno jedinstvo suprot­ nosti: »harmoniju u suprotnosti, kao kod luka i lire«. Da li efektni citat iz Heraklita, kojim Cassirer zavr­ šava svoj Ogled ο čovjeku, predstavlja adekvatan rezime provedene analize ili on treba da prikrije teškoću jedne analize da sama sebe dovrši? Kantovu kritiku uma Cassirer je proširio u filozofiju kulture i čovjeka. Dosta je sporno proširuje li on time stvarnu Kantovu misao. No nema sumnje da je Cassirerova koncepcija proširena u odnosu na jednostrane interpretacije Kanta u neokantovstvu i napose u mar­ burškoj školi. Suprotstavljajući se tendencijama da

Od kritike uma do filozofije čovjeka

XLIX

se filozofija svede na spoznajnu teoriju ili na logiku (koje su bile snažne u marburškoj školi i općenito po­ četkom dvadesetog stoljeća), Cassirerova koncepcija fi­ lozofije kao filozofije kulture i čovjeka predstavljala je pokušaj da se istjerani filozofski sadržaji vrate u filozo­ fiju i da se formalističke analize pretpostavki filozofira­ nja zamijene filozofiranjem ο bitnim filozofskim pitanji­ ma. No ako je Cassirer onaj među marburžanima koji se najodređenije protivi svođenju filozofije na spoznajnu teoriju i logiku, on svakako nije jedini u filozofiji 20. vi­ jeka koji se filozofski bavi čovjekom. »Već dvadesete godine našeg stoljeća - piše M. Landmann - donijele su »antropološku prekretnicu«: izgledalo je da sve filozof­ ske discipline konvergiraju ka antropologiji«.12 Govore­ ći na ovaj način, Landmann tu ima u vidu filozofsku an­ tropologiju kao filozofsku disciplinu čijim se osniva­ čem smatra Max Scheler, a predstavnicima H. Plessner, Th. Litt, Ε. Rothacker, A. Gehlen i drugi. Ali pored ovih filozofa koji filozofsku problematiku čovjeka žele da razmatraju u okviru filozofske antropologije, problem čovjeka nalazimo u 20. vijeku i u »antidisciplinarnim« filozofskim pravcima kao što su filozofija marksizma i filozofija egzistencije. U svojim razmišljanjima M. Hei­ degger povezuje pitanje ο smislu čovjekova bivstvovanja s pitanjem ο smislu bivstvovanja uopće, a predstav­ nici suvremene marksističke misli povezuju pitanje čovjeka ne samo s bitnim pitanjima ontologije, nego i s pitanjem ο mogućnosti ostvarenja socijalizma kao društva u kojem se prevladava samootuđenje čovjeka. Cassirer odolijeva iskušenju da svoju filozofiju čo­ vjeka zasnuje na nekoj metafizici ili da je veže uz neko društveno-političko opredjeljenje. Vjeran marburškoj interpretaciji Kanta on se jasno ograđuje od »metafizič­ kog aspekta« problema čovjeka. S druge strane, orijen­ tiran u svom mišljenju izrazito akademski, on ne voli da misli ο problemima filozofije društva i politike i ο 12

Michael Landmann, Philosophische Anthropologie, 2., durchgesehe­ ne Auflage, Berlin 1964, S. 43.

L

Predgovor G. Petrovića

mogućim društvenim aplikacijama svoje filozofije. Na taj način on naizgled čuva ne samo naučni dignitet fi­ lozofije čovjeka, nego i njenu autonomnost u odnosu na nesigurno područje metafizike, s jedne strane, i na još nesigurnija područja filozofije društva i filozofije politi­ ke s druge strane. Svoju teoriju čovjeka Cassirer ne želi opteretiti nepotrebnim pretpostavkama i obavezama. Pitanje je samo koliko on u tim dobrim namjerama i uspijeva. Osnovna je teza Cassirerove nemetafizičke filozofije čovjeka da je čovjek životinja kulture ili simbolička ži­ votinja. Naizgled ta je teza doista od svake metafizike nezavisna i u odnosu na nju neutralna. No pitanje je ko­ liko pojam simbola može da bude nemetafizički. Sam Cassirer primjećuje da su »simboli« za razliku od signa­ la »dezignatori«, znaci koji nešto označavaju, a za razjaš­ njenje razlike između »operatora« i »dezignatora« on upućuje na Charlesa Morrisa. Svaki dezignator za Morrisa ima svoj »designatum«, predmet na koji se odnosi, pri čemu ovaj može ali ne mora biti nešto postojeće (denotatum). Sam pojam simbola ne uključuje u sebi nikakav određen odgovor na pitanje ο prirodi designatuma, ali on nužno to pitanje sugerira. Za razliku od ne­ kih drugih, čiji su odgovori na to pitanje nedvosmisleni, Cassirer ostaje neodređen baš u odgovoru na pitanje na što simboli upućuju. Razjašnjavajući to pitanje Cassirer, kako smo vidjeli, kaže da se u simbolima pojavljuje »duhovni sadržaj koji po sebi i za sebe upućuje preko svega osjetnog« i da svi­ jest u njima izražava »određene komplekse značenja« i »nešto općevažeće«. Međutim, svi ti pojmovi p o m o ć u kojih se simboli objašnjavaju ostaju dosta neodređeni, a najneodređeniji ostaje modus bivstvovanja tog »zna­ čenja« i »općeg važenja«. No nije jedina teškoća shvaćanja čovjeka kao simbo­ ličke životinje što otvara pitanja koja ne rješava, odno­ sno što ostaje neodređeno u pravcima u kojima stimu­ lira pitanje, nego ima teškoća i u onome u čemu je o n o vrlo određeno. Tradicionalno određenje čovjeka kao jedne životinjske vrste, koja se od drugih životinjskih

Od kritike uma do filozofije čovjeka

LI

vrsta razlikuje po nekom svojstvu koje samo njemu pri­ pada, određenje koje se u dvadesetom vijeku dovodi u pitanje s raznih strana i u raznim orijentacijama, Cas­ sirer kao okvir raspravljanja ο čovjeku uglavnom pri­ hvaća. Međutim, njega zadovoljava ne samo tradicionalni okvir raspravljanja nego i tradicionalno određenje čovjeka kao umne životinje (animal rationale). Ideja da bi čovjek mogao biti životinja koja pravi oruđa (kako to misli Franklin) ili općenitije radna ili ekonomska živo­ tinja, Cassireru je potpuno strana, čak i kao ideja kojom bi se djelomično dopunila tradicionalna definicija. Po­ nekad se dobija utisak kao da je Cassirerov čovjek čisto duhovno biće, bez tjelesnih potreba. Ideje ο odlučnom značenju ekonomskog interesa, seksualnog instinkta i volje za moć (koje on pripisuje Marxu, Freudu i Nietzscheu) Cassirer s negodovanjem odbacuje. Ideju ο čovjeku kao društvenom biću Cassirer ozbilj­ no razmatra, ali je odbacuje, jer smatra da i neke životinj­ ske vrste žive u kompliciranoj društvenoj organizaciji. Čovjek doduše stvara »viši oblik društva«, ali ta kvantita­ tivna razlika samo po sebi ne može biti dovoljna. No da li je i um dovoljan za takvo razlikovanje? Cas­ sirer kod životinja nalazi ne samo društvo nego i um u svojim raznim aspektima. Imaginacija, inteligencija i je­ zik, sve se to nalazi i kod životinja. Otud potreba za Cassirera da se definicija čovjeka kao u m n e životinje dopu­ ni i precizira. Preciziranje se, kako smo vidjeli, sastoji u tezi da je čovjek simbolička životinja, životinja koja stvara razne simboličke oblike koji sa svoje strane svi zajedno čine ono što nazivamo ljudskom kulturom. Tezom ο čovjeku kao simboličkoj životinji Cassirer se pokazuje kao moderan mislilac, ili tačnije kao modernizator tradicionalnog shvaćanja čovjeka. Prihvaća­ jući tradicionalno shvaćanje čovjeka kao umne životi­ nje, on interpretira um kao simboličku djelatnost, kao proizvodnju simbola i operiranje njima. Nije li time tačno određen pravac u kojem se razvija duh u suvreme­ nom građanskom društvu, u naučno-tehničkoj civiliza­ ciji?

ΠΙ

Predgovor G. Petrovića

Shvaćanje uma kao sposobnosti simboličkog djelo­ vanja nije bez argumenata. Naše vrijeme doista je vrije­ me procvata simboličkog mišljenja i bujanja simboli­ čkih tvorevina. Neviđen razvoj suvremene nauke omo­ gućen je u velikoj mjeri upravo silnim proširenjem nje­ ne simboličke aparature i uspjehom njenih primjena. Matematika, simbolička logika, informatika i kibernetika, bitno simboličke discipline, karakteristične su na­ uke našega vremena. Ali simbolika nije obilježje samo nekih nauka. Sve se nauke danas razvijaju gradeći sim­ boličke sisteme u kojima se značenje simbola utvrđuje pravilima za njihovo operiranje i u kojima se napredak sastoji u otkrivanju novih mogućnosti probitačne simbolizacije. Pitanje interpretacije simboličkih operacija postaje nezanimljivo ili je zanimljivo samo ukoliko neka interpretacija omogućuje tehničku primjenu sim­ bolički izraženih zakonitosti. Suvremena nauka tako je svojevrsna slobodna igra simbola koja svoju nužnost i ograničenje nalazi u mogućnostima praktične (u prvom redu tehničke) primjene. Pitanje ο tome na što ti sim­ boli upućuju nezavisno od pravila svoje kombinacije i od svoje praktične primjene čini se besmislenim. Ideja ο nauci kao traženju istine ili razotkrivanju zbilje posta­ je staromodna. Cassirer je kritizirao Kanta zbog shvaćanja svih funkcija uma po modelu naučne spoznaje. Međutim da nauka ni za Cassirera nije samo jedan među oblicima simboličkog djelovanja, nego upravo onaj najviši, to on i direktno iskazuje: »Nauka je posljednji korak u čovje­ kovom duhovnom razvoju i ona se može promatrati kao najviše i najkarakterističnije dostignuće ljudske kulture . . . Nema druge sile u našem m o d e r n o m svijetu koja bi se mogla uporediti sa silom naučne misli« (EM, 207). Po modelu suvremene praktičko-tehnički orijenti­ rane nauke Cassirer interpretira bit nauke i cijelu ljud­ sku kulturu. Koliko je taj model adekvatan za svaku moguću nauku i za cijelo kulturno stvaranje, a napose za istinski humanu kulturu, to Cassirer uopće ne pita No ako je Cassireru jasno koji je najviši oblik sim­ boličkog stvaralaštva, situacija s ostalim oblicima nije

Od kritike uma do filozofije čovjeka

LIII

baš sasvim jasna. Pored nauke u Filozofiji simboličkih oblika kao druge osnovne simboličke funkcije spomi­ nju se jezik, mit, religija i umjetnost. No zašto su upravo to osnovne simboličke funkcije i kakav je njihov među­ sobni odnos, to Cassirer nije razjasnio. Staviše, neke od tih funkcija nisu ni pojedinačno bliže razmotrene. Prva knjiga Filozofije simboličkih oblika posvećena je jeziku, druga mitu, a treća naučnoj spoznaji. Umjetnost i reli­ gija ostali su bez podrobnije obrade. U Ogledu ο čovjeku ova dva oblika obrađena su ravnopravno s ostalima: re­ ligija u zajedničkom poglavlju s mitom, a umjetnost u zasebnom poglavlju. Jedno posebno poglavlje umetnu­ to između onog ο umjetnosti i onog ο nauci posvećeno je historiji. To u prvi mah može zbuniti: da li je tu riječ ο historiji kao ο realnom povijesnom zbivanju ili ο his­ toriji kao nauci? Nije teško vidjeti da se tu radi ο pisa­ noj historiji koja se obično smatra naukom, no koju je Cassirer izdvojio, jer smatra da je ona nešto specifično po sredini između umjetnosti i nauke. Ovom finom raz­ likovanju treba odati priznanje, no ono prirodno potiče na pitanje: kako to Cassireru nije palo na pamet da na sličan način kao zasebno područje izdvoji filozofiju? Jezik je Cassirer stavio napoređo s mitom, religijom, umjetnošću, historijom i naukom, kao jedan od osnov­ nih kulturnih oblika. Ovo respektiranje jezika kao ne­ čeg zasebnog treba također pozdraviti, samo se treba pitati da li je navedeno linearno nizanje svih kulturnih oblika opravdano. Mit, religija, umjetnost, historija i na­ uka nužno se izražavaju u nekom prirodnom ili umjet­ nom jeziku, dok nijedan od tih oblika uprkos svojim povezanostima s drugim oblicima nema u nekom dru­ gom nužno sredstvo svog izražavanja. Da li je prema tome opravdano da se svi ti oblici stavljaju u istu razinu s jezikom ili je riječ ο fenomenima koji pripadaju raz­ nim nivoima? Kao što nije jasno u kakvim su međusobnim odno­ sima navedeni oblici kulturnog stvaranja, nije jasno ni po kojem su kriteriju odabirani simbolički oblici koji se mogu smatrati konstitutivnim momentima čovjeko­ ve kulture i čovjeka. U svojoj koncepciji čovjeka i kul-

LIV

Predgovor G. Petrovića

ture shvaćene kao cjeline svih oblika specifično ljud­ skog stvaranja, Cassirer nije našao mjesta ni za proiz­ vodnju ni za društveno-povijesnu djelatnost (da ο klas­ noj borbi i revoluciji i ne govorimo). »Cassirerova filo­ zofija čovjeka, - primjećuje Fritz Kaufmann - pokazuje gotovo nadljudsku hladnoću kojom on izgleda da nadmašuje čak i mirnoću historičara i umjetnika. Na prvi pogled ni bitni sadržaj ni teme Ogleda ο čovjeku ne oda­ ju nikakav efekt krize čovjeka u našem eshatološkom vremenu - da i ne govorimo ο iskustvima samog autora koji je bio tjeran od jedne zemlje do druge kao žrtva rasnog progona i globalnog rata. Tek kad dobro pro­ misli, čitalac počinje shvaćati da je Cassirerov interes za mit djelomično pobuđen suvremenim oživljavanjem mitske misli i da njegove studije ο mitologiji mogu po­ služiti za razumijevanje efektivnosti mitskog simboli­ zma i za sprečavanje njegove zloupotrebe. S druge stra­ ne, ekonomski problemi ljudske egzistencije jedva da su uopće spomenuti; čak se i preko oblika političkog ži­ vota prelazi kao preko »kasnog produkta civilizirajućeg procesa«. Proces civilizacije, kretanje samopogonskih čistih oblika (da tako kažemo) izgleda da je nešto kao metafizički apsolut; on napreduje glatko i bitno neome­ tan nezgodnim slučajnostima našeg života.«13 Kaufmannove riječi u osnovi tačno karakteriziraju apstraktno-akademski karakter Cassirerovog filozofira­ nja. No one ipak nedovoljno bilježe neke tonove koji su se nakon svih povijesnih i ličnih iskustava mogli začuti u Cassirerovim posljednjim radovima i napose u njego­ voj posthumno objavljenoj knjizi Mit ο državi: »Naši savremeni filozofi kao da su odavno napustili svaku nadu da će uticati na tok političkih i društvenih događaja« - primjećuje Cassirer u završnom poglavlju te knjige (»Tehnika modernih političkih mitova«). Nakon što je citirao poznate Hegelove riječi ο Minervinoj sovi, on dodaje: »Kad bi ove Hegelove reci bile tačne, filozofija bi bila osuđena na apsolutni kvijetizam, na potpuno pa13

Fritz Kaufmann, »Cassirer, Neo-Kantonism, and Phenomenology«, Schilpp, p. 838-839.

Od kritike uma do filozofije čovjeka

LV

sivni stav prema čovekovoj istoriji. Ona bi imala prosto da prihvati i objasni datu istorijsku situaciju i da joj se prikloni. U tom slučaju bila bi samo nekakvo spekula­ tivno dokoličenje. Međutim, ja mislim daje to u suprot­ nosti kako sa opštim karakterom, tako i sa istorijom fi­ lozofije ... Veliki mislioci prošlosti nisu bili samo »nji­ hovo vreme obuhvaćeno mišlju«. Vrlo često oni su mo­ rali da misle preko i protiv svog vremena.«14 I dalje: »Uništenje političkih mitova premaša moć fi­ lozofije ... Ali filozofija nam može učiniti drugu značajnu uslugu. Može nam pomoći da shvatimo protivnika. Mora­ te poznavati neprijatelja da biste se borili s njim. To je jedno od prvih načela zdrave strategije ... Trebalo je da pažljivo proučimo poreklo, sastav, metode i tehniku po­ litičkih mitova. Trebalo je da pogledamo protivniku pra­ vo u oči, pa da saznamo kako da se borimo s njim.«15 Ma koliko da ovakvi borbeni tonovi mogu da začu­ de, oni nisu neshvatljivi, niti su u biti Cassirerove misli nezasnovani. Cijela Cassirerova filozofija simboličkih oblika htjela je da bude afirmacija čovjekovih stvarala­ čkih moći shvaćenih kao simboličkih moći ljudskog duha. Stoga ona ne može da se ne odupre pokušaju da se te moći zaguše. Prosvijećena građanska misao, koja još živi u slav­ nim epohama građanskog slobodoumlja i stvaralaštva, te iz te perspektive promatra suvremeno društvo, nauku i tehniku, ne može da se ne odupre iracionalističkoj mistici i totalitarnom nasilju. Njen se »nedostatak« sastoji samo u tome što ona ne vidi da se to nasilje rađa iz temelja društva koje ona želi da afirmira. U svom odbojnom stavu prema »eko­ nomskim instinktima« i drugim mračnim dubinama čovjekove prirode, Cassirer ne može da shvati ni onto­ lošku ni društveno-ekonomsku osnovu suvremenog društva, ni napose bitnu povezanost suvremenog fašiz­ ma s njegovim kapitalističkim temeljem. 14

Ernst Cassirer, Mit ο državi, Prevela Olga Safarik, Nolit, 1972, str. 286.

15

Op. cit., str. 287.

LVI

Predgovor G. Petrovića

Tačno uviđajući da su veliki mislioci prošlosti mis­ lili »preko i protiv svog vremena«, Cassirer i sam misli protiv grubih izraslina građanskog društva, ali ne misli ni preko, ni protiv njegovih temelja. Jedno istinsko miš­ ljenje budućnosti koje bi te temelje dovelo u pitanje njemu je nedokučivo. No kao mislilac svog vremena Cassirer ostaje kao svijetao primjer racionalnog i libe­ ralnog mislioca, kao labuđi pjev jednog društva u sum­ raku koje preko svojih najboljih predstavnika uzdiše za prošlošću i pokušava da se podmladi - u postojećim okvirima.

Predgovor Na pisanje ove knjige najprije su me potaknuli moji en­ gleski i američki prijatelji koji su me stalno nagovarali da objavim engleski prijevod svoje Philosophie der symbo­ lischen Formen (Filozofije simboličkih oblika) • Koliko bi mi god bilo drago da im ispunim želju, nakon prvih po­ kušaja utvrdio sam da je nepraktično i, u sadašnjem tre­ nutku, neopravdano reproducirati cijelu tu knjigu. Čita­ lac bi morao do maksimuma napregnuti pažnju da pro­ čita tri sveska studije ο jednom teškom i apstraktnom predmetu. Međutim, čak i sa stajališta autora teško da bi bilo moguće ili preporučljivo objaviti rad koji je bio za­ mišljen i napisan prije više od dvadeset i pet godina. Od tada je autor nastavio proučavati predmet i došao je do mnogih novih činjenica i suočio se s novim problemima. Pa i na stare probleme gleda iz drukčijega kuta i oni mu se javljaju u novom svjetlu. Iz svih tih razloga odlučio sam početi iznova i napisati posve novu knjigu. Taje knji­ ga imala biti mnogo kraća od prve. »Velika je knjiga«, re­ kao je Lessing, »veliko zlo.« Kad sam pisao svoju Filozo­ fiju simboličkih oblika tako sam bio zaokupljen samim predmetom da sam ili zaboravio ili zanemario tu stilis­ tičku maksimu. Sad sam mnogo skloniji da se složim s Lessingom. Umjesto da detaljno opišem činjenice i opšir­ no raspravljam ο teorijama, u ovoj sam se knjizi pokušao koncentrirati na nekoliko točaka koje su se meni učinile filozofijski posebno važnima i svoje misli izraziti što je kraće i sažetije moguće. Pa ipak, predmeti kojima se bavim u ovoj knjizi mogu se na prvi pogled učiniti vrlo divergentnim. Knjizi u kojoj 1

3 sveska, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-29.

Predgovor Ernsta Cassirera

Predgovor Ernsta Cassirera

se izlažu psihološka, ontološka i epistemološka pitanja i u kojoj se nalaze poglavlja ο mitu i religiji, jeziku i umje­ tnosti, znanosti i povijesti, može se prigovoriti da je mix­ tum compositum najrazličnijih i najheterogenijih pred­ meta. Nadam se da će čitalac, nakon što pročita ovu knji­ gu, utvrditi da bi takav prigovor bio neosnovan. Jedan od glavnih ciljeva bio mi je da ga uvjerim kako su svi sadr­ žaji razmatrani u ovoj knjizi naposljetku ipak samo jedan. Oni predstavljaju različite putove što vode k jednom za­ jedničkom središtu - a, po mom mišljenju, filozofija kul­ ture dužna je pronaći i utvrditi to središte. Što se tiče stila knjige, ozbiljna mi je smetnja bila, na­ ravno, što sam morao pisati na jeziku koji mi nije mate­ rinji. Ne vjerujem da bih tu zapreku svladao bez pomoći svoga prijatelja Jamesa Pettegrovea, iz New Jersey State Teachers Collegea. On je redigirao cijeli rukopis i kori­ stio mi svojim uslužnim savjetom u svim jezičkim i stil­ skim pitanjima. Također sam mu vrlo zahvalan zbog mnogih vrijednih i prikladnih primjedbi ο predmetu knjige. Nisam imao namjeru napisati »popularnu« knjigu ο predmetu koji se, u mnogom pogledu, opire svakoj po­ pularizaciji. S druge strane, ova knjiga nije namijenjena samo učenjacima ili filozofima. Fundamentalni proble­ mi ljudske kulture od općeg su interesa i moraju biti pri­ stupačni širokoj publici. Zbog toga sam se trudio izbjega­ vati stručne termine i izražavati se što je jasnije i jedno­ stavnije moguće. Međutim, kritičare moram upozoriti da je ono što sam tu mogao dati više tumačenje i ilustracija, nego prikazivanje moje teorije. Radi dublje rasprave i analize problema, moram ih uputiti na potanje opise u mojoj Filozofiji simboličkih oblika.

kompletnu bibliografiju - sami naslovi takve bibliogra­ fije uzeli bi mnogo više prostora od onoga kojim raspolažem. Morao sam se zadovoljiti citiranjem onih autora prema kojima se osjećam najviše dužan i izborom onih primjera koji mi se čine vrlo važnim i filozofski nadasve zanimljivim. Posvetom Charlesu W. Hendelu želim izraziti svoju duboku zahvalnost čovjeku koji mi je neumornim žarom pomagao da pripremim ovu knjigu. On je bio prvi s ko­ jim sam razgovarao ο njezinu općem planu. Bez njegova živog interesa za predmet knjige i bez njegova osobnog, prijateljskog interesa za autora, teško da bih našao hra­ brosti da je objavim. On je rukopis pročitao nekoliko puta i ja sam uvijek bio spreman da prihvatim njegove kritičke sugestije. Pokazale su se vrlo korisnim i vrijed­ nim.

Istinska mi je želja da duhu svojih čitalaca ne nametnem jednu gotovu teoriju, iznesenu dogmatskim stilom. Trudio sam se da ih navedem da sami sude. Naravno, ni­ sam im mogao predočiti cijelu masu empirijskog mate­ rijala na kojoj počiva moja glavna teza. Ali, barem sam im pokušao dati opširne i detaljne citate iz standardnih dje­ la ο pojedinim predmetima. Čitalac tu uopće neće naći

9

Posveta, međutim, nema samo osobni nego i »simbo­ lički« smisao. Posvećivanjem ove knjige pročelniku Od­ sjeka za filozofiju i direktoru postdiplomskog studija Sveučilišta Yale, želio sam i samom fakultetu izraziti svo­ ju srdačnu zahvalnost. Kad sam prije tri godine došao na Sveučilište Yale, bio sam ugodno iznenađen tijesnom su­ radnjom na širokom planu. Bilo mi je posebno zadovolj­ stvo i velika povlastica raditi sa svojim mlađim kolegama u zajedničkim seminarima iz raznih predmeta. To mi je bio zaista nov doživljaj u mom dugom akademskom ži­ votu - i to vrlo zanimljiv i stimulativan doživljaj. Uvijek ću u ugodnoj uspomeni sačuvati te zajedničke seminare - jedan iz filozofije povijesti, drugi iz filozofije znanosti, treći iz spoznajne teorije, koje su vodili Charles Hendel i Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Mon­ roe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson. U ovoj knjizi moram u velikoj mjeri gledati proizvod svoga rada na postdiplomskom studiju Sveučilišta Yale i koristim ovu priliku da izrazim svoju zahvalnost dekanu postdiplomskog studija, Edgaru S. Furnissu, za go­ stoprimstvo koje mi je pružio za vrijeme te tri godine. Moram također srdačno zahvaliti svojim studentima. S njima sam raspravljao gotovo sve probleme sadržane u

10

Predgovor Ernsta Cassirera

ovoj knjizi i vjerujem da će na ovim stranicama naći mnoge tragove našeg zajedničkog rada. Zahvaljujem Fondu za naučna istraživanja Sveučilišta Yale na subvenciji koja mije pomogla da pripremim ovu knjigu. Ernst Cassirer Sveučilište Yale

Prvi dio ŠTO JE ČOVJEK?

•a»*»*K« : H

I. Kriza čovjekove samospoznaje 1 Općepriznata je činjenica da je samospoznaja najviši cilj filozofskog istraživanja. To je cilj koji je unatoč svim su­ kobima između različitih filozofskih pravaca ostao ne­ promijenjen i neprijeporan; pokazalo se da je to čvrsto i postojano središte, Arhimedova točka cjelokupne misli. Ni najskeptičniji mislioci nisu poricali mogućnost i neophodnost samospoznaje; sumnjali su u sva opća na­ čela ο prirodi stvari, ali im je ta sumnja služila samo radi otkrivanja novih i pouzdanijih načina istraživanja. U po­ vijesti filozofije, skepticizam je vrlo često bio jednosta­ vno naličje smionog humanizma. Poricanjem i uništava­ njem objektivne izvjesnosti vanjskog svijeta, skeptik želi sve čovjekove misli vratiti na vlastito biće. Samospozna­ ja je - tvrdi skeptik - prvi preduvjet samoostvarenja. Da bismo uživali istinsku slobodu, moramo se truditi da ras­ kinemo lanac kojim smo vezani za vanjski svijet. »La plus grande chose du monde c'est de savoir etre a soy«, pisao je Montaigne. Međutim, čak i takav pristup problemu - metodom introspekcije - nije imun od skeptičkih dvojbi. Moderna filozofija započinje s načelom da je evidentnost našega bitka neporeciva i neprijeporna. Ali razvoj psihologijske spoznaje jedva da je potvrdio to kartezijansko načelo. Opća je tendencija misli danas opet usmjerena prema suprotnom polu. Malo će suvremenih psihologa prihva­ titi ili preporučiti isključivo metodu introspekcije. Ugla-

14

Što je čovjek?

vnom, oni smatraju da je takva metoda vrlo nesigurna. Uvjereni su da je strogo objektivno behaviorističko stajalište jedini moguć pristup znanstvenoj psihologiji. Ali, dosljedan i radikalan behaviorizam ne postiže svoj cilj. On nas može upozoriti na moguće metodologijske pogreške, ali ne može riješiti sve probleme psihologije ćovjeka. Cisto introspektivno stajalište možemo kritizi­ rati, ili sumnjati u nj, ali ga ne možemo prešutjeti ili is­ ključiti. Bez introspekcije, bež izravne svijesti ο osjećaji­ ma, emocijama, opažajima i mislima, ne bismo mogli čak ni definirati područje psihologije čovjeka. S druge stra­ ne, valja priznati da idući samo tim putom nikada neće­ mo steći sveobuhvatnu sliku ljudske prirode. Introspek­ cija nam otkriva samo onaj mali segment čovjekova živo­ ta što je dostupan našem individualnom iskustvu. Ona nikada ne može obuhvatiti cijelo područje čovjekovih očitovanja. Ako bismo i uspjeli skupiti i sastaviti sve po­ datke, još uvijek bismo imali samo vrlo mršavu i frag­ mentarnu sliku - samo torzo - čovjekove prirode. Aristotel tvrdi da sva čovjekova spoznaja potječe iz osnovne tendencije ljudske prirode da se manifestira u čovjekovim najelementarnijim akcijama i reakcijama. Tom je tendencijom određen i prožet život osjetila u ci­ jelom svom rasponu. »Svi ljudi po prirodi teže znanju. Tome nam je dokaz uživanje koje dobivamo od osjetila; jer ih mi, neovisno ο njihovoj korisnosti, volimo i same po sebi, a više od sviju osjetilo vida. Više od svega volimo gledati, ne samo onda kad nam predstoji kakvo djelo, nego i onda kad ne kani­ mo ništa učiniti. Tome je razlog što nam upravo vid, više od svih drugih osjetila, omogućuje da spoznajemo i izno­ si nam na vidjelo mnoge razlike među stvarima.«1 Ovaj odlomak vrlo je značajan za Aristotelovo poima­ nje spoznaje upravo u onome po čemu se razlikuje od Platonovog. U Platonovu djelu takva je filozofska pohva1 Aristotel, Metafizika, (Knj. A. 1 980" 21. Engl, prijevod W.D. Ross, The Works of Aristotle (Oxford, Clarendon Press, 1924), Sv. VIII. (usp: isto, Kultura, Beograd, 1971, str. 3.)

Kriza čovjekove samospoznaje

15

la čovjekova osjetilnog života nemoguća. Platon ne bi ni­ kad mogao usporediti želju za spoznajom s uživanjem u vlastitim osjetilima. U Platona, između života osjetila i ži­ vota intelekta zjapi širok i nepremostiv jaz. Spoznaja i is­ tina su transcendentalne kategorije - pripadaju carstvu čistih i vječnih ideja. Ali, i Aristotel je uvjeren da se sa­ mim činom percepcije ne može doći do znanstvene spoz­ naje. Samo što on, poričući to platonsko odvajanje svije­ ta ideja od svijeta iskustva, govori kao biolog: pokušava terminima života objasniti svijet ideja, svijet spoznaje. Prema Aristotelu, u oba područja nalazimo isti nepreki­ nuti kontinuitet. I u prirodi i u ljudskoj spoznaji, viši se oblici razvijaju iz nižih oblika. Osjetilna percepcija, pam­ ćenje, iskustvo, predočivanje i razum su međusobno po­ vezani zajedničkom vezom; to su samo različite etape i različiti izražaji jedne te iste osnovne aktivnosti koja do­ stiže svoje savršenstvo u čovjeku, ali koja je, na neki na­ čin, svojstvena i životinjama i svim oblicima organskog života. Ako prihvatimo takvo biologijsko gledište, trebali bismo očekivati da se ljudska spoznaja, u svojim prvim stadijima, bavi isključivo vanjskim svijetom. U svojim ne­ posrednim potrebama i praktičnim interesima čovjek ovisi ο svojoj fizičkoj okolini. On ne može živjeti ako se stalno ne prilagođava uvjetima okolnog svijeta. Čovjeko­ vi se početni koraci prema intelektualnom i kulturnom životu mogu opisati kao postupci koji sadržavaju stano­ vito mentalno prilagođavanje neposrednoj okolini. Ali, kako čovjekova kultura napreduje, tako se u njegovu ži­ votu vrlo brzo razvija jedna suprotna tendencija. Još u prvim svjetlucajima čovjekove svijesti nalazimo introvertan pogled na život koji prati i dopunjuje ekstrovertan pogled. I što dalje pratimo razvoj ljudske kulture od tih početaka, izgleda da sve jače u prvi plan dolazi taj introvertan pogled. Čovjekova urođena znatiželja polako po­ činje mijenjati smjer. Taj razvoj možemo proučavati u go­ tovo svim oblicima čovjekova kulturnog života. U prvim mitologijskim tumačenjima svemira uvijek ćemo, uz pri­ mitivnu kozmologiju, naći i primitivnu antropologiju. Pi­ tanje postanka svijeta neraskidivo je isprepleteno s pita-

16

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

njem postanka čovjeka. Religija ne uništava ta prva mitologijska objašnjenja. Dapače, ona održava mitologijsku kozmologiju i antropologiju dajući im nov oblik i novu dubinu. Otada, samospoznaja se više ne shvaća kao pred­ met čistog teoretskog interesa. Ona više nije samo pred­ met znatiželje ili spekulacije, nego je proglašena čovjeko­ vom osnovnom obvezom. Veliki su religijski mislioci prvi nametnuli taj moralni zahtjev. U svim se višim obli­ cima religijskog života načelo »Upoznaj samoga sebe« smatra kategoričkim imperativom, vrhovnim moralnim i religijskim zakonom. U tom imperativu osjećamo, tako reći, nagao preobrat prvog, prirodnog nagona za spozna­ jom - opažamo prevrednovanje svih vrednota. Indivi­ dualne korake toga razvoja možemo p r o m a t r a t i u po­ vijesti svih religija svijeta - u judaizmu, budizmu, konfucijanizmu i kršćanstvu.

stvena ranoj grčkoj filozofiji, posve sazrela tek u Sokratovo doba. Otuda, upravo u problemu čovjeka nalazimo međaš što odvaja Sokratovu od predsokratske misli. Sokrat nikada ne napada i ne kritizira teorije svojih pre­ thodnika. On ne kani uvesti novu filozofsku doktrinu. A ipak, kod njega su svi dotadašnji problemi viđeni u no­ vom svjetlu jer su preneseni u novo intelektualno središ­ te. Problemi grčke filozofije prirode i metafizike odjed­ nom su zasjenjeni novim pitanjem koje kao da otada za­ okuplja čovjekovo cjelokupno teoretsko zanimanje. U Sokrata više nema nikakve neovisne teorije prirode ili neovisne teorije logike. Nema čak ni koherentne ni sus­ tavne etičke teorije - u onom smislu u kojem se poslije razvila u etičkim sustavima. Preostaje samo jedno pita­ nje: Što je čovjek? Sokrat uvijek zastupa i brani ideal ob­ jektivne, apsolutne, univerzalne istine. Ali, jedini svijet koji on poznaje, i na koji se odnose sva njegova istraživa­ nja, je svijet čovjeka. Njegova je filozofija - ukoliko on ima određenu filozofiju - strogo antropologijska. U jed­ nom od svojih dijaloga, Platon opisuje kako Sokrat raz­ govara sa svojim učenikom Fedrom. Njih dvojica šeću i nakon nekog vremena dolaze do jednog mjesta izvan atenskih vrata. Sokrat se stane diviti ljepoti okoline, us­ hićen je krajolikom koji uvelike hvali. Ali ga Fedar pre­ kida, iznenađen je što se Sokrat vlada kao kakav stranac koga vodič vodi naokolo. » .. .meni se bar čini da se uopšte ni izvan bedema ne pojavljuješ«, kaže Fedar, na što mu Sokrat odgovara na simboličan način: »Ne zameraj mi to, moj predobri prijatelju. Jer, ja sam ti željan nauke. A ovi predeli i ova drveta neće me ničemu da uče, nego ljudi 3 u gradu.« Međutim, proučimo li Sokratove dijaloge što ih je na­ pisao Platon, nigdje nećemo naći neko izravno rješenje novog problema. Sokrat nam daje detaljnu i pedantnu analizu čovjekovih individualnih svojstava i vrlina. On se trudi da odredi prirodu tih svojstava i da ih definira: do­ brota, pravičnost, umjerenost, hrabrost i tako dalje. Ali se nikad ne upušta u definiciju čovjeka. Čime objasniti

To isto načelo vrijedi i u općem razvoju filozofijske misli. U svojim prvim stadijima, grčka filozofija kao da je zaokupljena isključivo fizičkim svijetom. Kozmologija je nedvojbeno važnija od svih ostalih grana filozofskog istraživanja. Međutim, za dubinu i raspon grčkog d u h a karakteristično je da je gotovo svaki individualni mis­ lilac u isti m a h i predstavnik jednog novog tipa mišlje­ nja. Poslije filozofije prirode miletske škole, pitagorejci otkrivaju matematičku filozofiju, a elejski će mislio­ ci prvi postaviti ideal logičke filozofije. Heraklit stoji na međi kozmologijske i antropologijske misli. Iako još go­ vori kao filozof prirode i pripada »drevnim fiziologistima«, ipak je uvjeren da se u tajnu prirode ne može pro­ drijeti ako se najprije ne prouči tajna čovjeka. Ako želi­ mo ovladati stvarnošću i shvatiti njezin smisao, m o r a m o udovoljiti zahtjevu autorefleksije. Zato je Heraklit i mo­ gao cijelu svoju filozofiju sažeti dvjema riječima 2 έδιζησαμην έμεωτόν (»Istražih sebe«). Ali, taje nova misao­ na tendencija, iako je u stanovitom smislu bila svoj2

Heraklit, Svjedočanstva i fragmenti, Matica hrvatska, Zagreb, 1951, Fragment 101 (u navedenom prijevodu glasi: »Ja sam istražio samoga sebe.«), str. 50.

3

Platon, Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 111.

2 - Ogled ο čovjeku

M

H

17

18

Kriza čovjekove s a m o s p o z n a j e

Š t o j e čovjek?

taj prividan nedostatak? Je li se Sokrat namjerno poslu­ žio jednim zaobilaznim pristupom - pristupom koji mu je dopuštao da samo zagrebe površinu svoga problema a da nikad ne uđe duboko u nj i u njegovu pravu srž? Me­ đutim, upravo tu, više nego igdje drugdje, trebali bismo voditi računa ο Sokratovoj ironiji. Upravo svojim nega­ tivnim odgovorom Sokrat nam pitanje postavlja u no­ vom i neočekivanom svjetlu a to nam pruža pozitivan uvid u njegovo poimanje čovjeka. Prirodu čovjeka ne možemo otkriti na isti način kako otkrivamo prirodu fi­ zičkih predmeta. Fizičke predmete možemo opisati pre­ ma njihovim objektivnim svojstvima, ali čovjeka može­ mo opisati i definirati samo prema njegovoj svijesti. Tom se činjenicom postavlja posve nov problem koji se ne može riješiti našim uobičajenim načinima istraživanja. Tu su se empirijsko promatranje i logička analiza, u onom smislu kako su bili shvaćeni u predsokratskoj fi­ lozofiji, pokazali nedjelotvornima i neprikladnima. Jer uvid u karakter čovjeka stječemo samo neposrednim od­ nosom s ljudskim bićima. Da bismo shvatili čovjeka, mo­ ramo se zapravo suočiti s njime, postaviti mu se izravno licem u lice. Otuda, osobitost Sokratove filozofije se ne sastoji u nekom novom objektivnom sadržaju, nego u no­ voj djelatnosti i funkciji misli. Sad je filozofija, koja je do­ tle bila shvaćena kao intelektualan monolog, pretvorena u dijalog. I samo pomoću dijaloške odnosno dijalektičke misli možemo se približiti spoznaji čovjekove prirode. Dotle se istina možda shvaćala kao nešto već gotovo, što individualan mislilac svojim naporom može dokučiti i tako to spremno prenijeti i priopćiti drugima, ali se Sok­ rat više nije mogao slagati s takvim shvaćanjem. Platon u svojoj Državi kaže kako je usaditi istinu u čovjekovu dušu isto tako nemoguće kao slijepog od rođenja obda­ riti vidom. Istina je po svojoj prirodi plod dijalektičke misli. Prema tome, do nje se može doći samo stalnim sudjelovanjem subjekata u uzajamnim pitanjima i odgo­ vorima. Otuda ona nije nalik na kakav iskustveni pred­ met; valja je shvatiti kao proizvod društvenog čina. I tu imamo nov, posredan odgovor na pitanje »Stoje čovjek«. Čovjek je proglašen bićem koje stalno istražuje sebe - bi-

19

ćem koje u svakom trenu svoje egzistencije mora ispiti­ vati i istraživati uvjete svoje egzistencije. U tom se istra­ živanju, u tom kritičkom stajalištu prema ljudskom živo­ tu, i sastoji prava vrijednost ljudskog života. »Život bez takvoga ispitivanja«, kaže Sokrat u Obrani Sokratovoj, »nije vredan da se živi.«4 Sokratovu misao možemo saže­ ti tako da kažemo da on čovjeka definira kao ono biće koje na postavljeno racionalno pitanje može dati racio­ nalan odgovor. Tim su krugom obuhvaćene i njegova spoznaja i njegova etika. A tom temeljnom sposobnošću, sposobnošću da može odgovarati i sebi i drugima, čovjek postaje »odgovorno« biće, moralni subjekt.

2 Taj je prvi odgovor, u stanovitom smislu, oduvijek ostao i klasičan odgovor. Sokratov problem i Sokratova meto­ da ne mogu se nikad zaboraviti ili izbrisati. S pomoću Platonove misli oni su utisnuli svoj žig 5 na cijeli dalji raz­ voj ljudske civilizacije. Možda i nema sigurnijeg i bržeg načina da se uvjerimo u duboko jedinstvo i savršen kon­ tinuitet stare filozofske misli, nego da te prve stadije grčke filozofije usporedimo s posljednjim i najplemeni4

Platon, Odbrana Sokratova, BIGZ, Beograd, 1976, str. 66. Na idućim stranicama neću se upuštati ni u kakav pregled povijes­ nog razvoja antropologijske filozofije, nego ću samo spomenuti neko­ liko njenih tipičnih stadija tek radi ilustracije osnovnog smjera misli. Povijest filozofije čovjeka još je desideratum. Tu smo još na početku, dok su povijesti metafizike, filozofije prirode, etičke i znanstvene misli proučene u svim potankostima. U prošlom se stoljeću sve jasnije osje­ ćala važnost tog problema. Na njegovo rješenje je Wilhelm Dilthey usmjerio sve svoje napore. Ali je Diltheyjevo djelo, koliko god bilo vri­ jedno i sugestivno, ostalo nepotpuno. Jedan je Dilthevjev učenik, Bern­ hard Groethuysen, izvrsno opisao opći razvoj antropologijske filozofi­ je. Ali, na nesreću, i taj se opis zaustavlja upravo pred posljednjim i od­ lučnim korakom - pred našim, modernim razdobljem. Vidi Bernhard Groethuysen, »Philosophische Anthropologie«, Handbuch der Philo­ sophie ("München i Berlin, 1931), III, 1-207. Vidi također Groethuysenov članak, »Towards an Anthropological Philosophy«, Philoso­ phy and History, Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), str. 77-89. 5

20

Š t o j e čovjek?

tijim proizvodom grčko-rimske kulture, s knjigom Raz­ govori sa samim sobom koju je napisao car Marko Aure­ lije. Na prvi pogled, takva se usporedba može činiti pro­ izvoljnom, jer Marko Aurelije nije bio originalan mislilac i nije se služio nikakvom strogom logičkom metodom. On sam zahvaljuje bogovima što nije, pošto se zagrijao za filozofiju, postao filozofski pisac ili rješavač silogizama. 6 Ali, i Sokrat i Marko Aurelije bili su podjednako uvjereni da u potrazi za čovjekovom pravom prirodom, ili njego­ vom biti, moramo prije svega s njegova bića odstraniti sve vanjske i sporedne crte. »Čovjekovim ne nazivaj ništa od onoga što svojstveno mu kao čovjeku nije. Ništa se čovjeku pripisati ne može što mu iz naravi ne istječe i ciljem joj nije. Prema tome, ni u čemu takvom ne možemo gledati cilj za koji čovjek živi, a ponajmanje ono što je toga cilja bit, to jest Dobro. Dapače, ako bi takvo što zbilja i pripadalo čovjeku, nje­ govo ne bi bilo da to prezre, ili da se tome s u p r o t s t a v i . . . ali, što se više čovjek može o s l o b o d i t i . . . takvih i sličnih stvari, to je više dobar.« 7 Sve što čovjeka zadesi izvana, ništavno je i prazno. Njegova bit ne ovisi ο vanjskim okolnostima, nego isklju­ čivo ο vrijednosti koju on sebi daje. Bogatstvo, položaj, društveni ugled, pa čak i zdravlje i intelektualne nadare­ nosti - sve to postaje sporedno (άδιάφορον). Važna je samo sklonost, unutrašnje držanje duše. I taj unutrašnji prin­ cip ne može se poremetiti. »Ono što čovjeka ne može po­ goršati, ne može mu ni život pogoršati, ni ugroziti mu ga ni izvana ni iznutra.« 8 Prema tome, u stoicizmu, kao i u Sokratovu shvaća­ nju, zahtjev za samoispitivanjem pojavljuje se kao čovje­ kova povlastica i njegova osnovna dužnost. 9 Samo, ta je 6

Marcus Aurelius Antoninus, Ad se ipsum (εις έβυτόν ), Knj. I, par. 8. Većina ulomaka koje navodim iz engleske su verzije C. R. Hainesa, The Communings with Himself oj Marcus Aurelius Antoninus (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1916), Loeb Classical Library. 7 Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V, par. 15. 8 Idem Knj. IV, par. 8. 9 Idem, Knj. Ill, par. 6.

Kriza čovjekove samospoznaje

21

dužnost sada shvaćena u širem smislu; ona ima ne samo moralnu, nego i univerzalnu i metafizičku osno­ vu. »Nikad ne propuštaj sebi postavljati to pitanje i sebe preispitivati ovako: U kakvu sam ja odnosu s tim dijelom mene što ga nazivaju vladajućim Razumom (το ήγεμονιχόν)?«10 Tko živi u skladu sa samim sobom, sa svojim demonom, živi u skladu sa svijetom; jer, i red u svijetu i red u čovjeku ništa drugo nisu doli raz­ ličiti izražaji i manifestacije istog osnovnog načela. Čovjek dokazuje svoju prirođenu moć kritike, rasuđi­ vanja i razlučivanja shvaćajući da u toj korelaciji glav­ nu ulogu ima Jastvo (the Self), a ne Kosmos. Kad Jastvo jednom stekne svoj unutarnji oblik, taj oblik ostaje stalan i postojan. »Kugla, pošto je već stvorena, ostaje okrugla i glatka.« 1 1 To je, da tako kažemo, posljednja riječ grčke filozofije - riječ koja još jednom sadržava i objašnjava duh u kojem je izvorno bila začeta. To je bio duh rasuđivanja, kritičkoga lučenja između Bitka i Nebitka, između istine i opsjene, između dobra i zla. Zivot je säm po sebi promjenljiv i nestalan, ali istinsku vrijed­ nost života valja tražiti u vječnom redu koji ne trpi pro­ mjena. A taj ređ možemo poimati samo snagom našeg ra­ suđivanja, nipošto svijetom naših osjetila. Rasuđivanje je u čovjeku središnja moć, zajedničko izvorište istine i ću­ doređa. Jer to je jedino gdje čovjek ovisi isključivo ο sebi; slobodno je, neovisno, samodostatno. 1 2 Marko Aurelije kaže: »Ne uznemiruj se odveć, ne budi odveć revan, nego budi svoj gospodar, i na život gledaj kao čovjek, kao ljud­ sko biće, kao građanin i smrtnik . . . Vanjske stvari ne di­ raju dušu, jer su one izvana i tamo ostaju nepokretne, a naš nemir potječe samo od onoga suda što ga mi stvara­ mo u sebi. Sve ono što vidiš, mijenja se svakoga trena, i više ga neće biti; i stalno imaj na umu kolikim si takvim 10 11 12

Marcus Aurelius, op. cit., Knj. V. par. 11. Idem, Knj. VIII, par. 41. Idem, Knj. V, par. 14. Ό λόγος χαί ή λογική τέχνη δυνάμεις

sich

έαυτοιις άρκοΰμεναί κaί τοις καθ' έζιπάς εργοις.

Š t o je čovjek?

Kriza č o v j e k o v e s a m o s p o z n a j e

promjenama već bio svjedokom. Svijet je mutacija, a ži­ vot afirmacija.« 13

nama filozofskog istraživanja, ta se filozofija ne sastoji u sporom i stalnom razvijanju općih ideja. Čak i u povijesti logike, metafizike i filozofije prirode nalazimo najoštrija suprotstavljanja. Ta se povijest može Hegelovim rječni­ kom nazvati dijalektičkim procesom u kojem je svaka teza praćena svojom antitezom. Pa ipak, postoji stanovita unutarnja konzistentnost, stanovit jasan logički red ko­ jim se spajaju pojedini stadiji toga dijalektičkog proce­ sa. Nasuprot tome, antropologijska filozofija pokazuje posve drugi karakter. Ako želimo shvatiti njezin pravi smisao i doprinos, ne smijemo se poslužiti epskim, nego dramskim načinom opisivanja. Jer, tu n e m a m o pred sobom nekakav miran razvoj shvaćanja i teorija, nego sukob suprotnih duhovnih snaga. Povijest antro­ pologijske filozofije ispunjena je najdubljim ljudskim strastima i čuvstvima. Koliko joj god općenit bio cilj, njoj nije važan nekakav pojedinačan teoretski pro­ blem; tu se radi ο cijeloj čovjekovoj sudbini i ona zahti­ jeva konačnu odluku. Taj karakter problema najjasnije je izražen u Augustinovu djelu. Augustin stoji na međi dvaju doba. Pošto je živio u četvrtom stoljeću kršćanske ere, odgojen je u tradiciji grčke filozofije, a na cijelu njegovu filozofiju oso­ biti je pečat ostavio neoplatonizam. Ali je on, s druge strane, bio i pionir srednjovjekovne misli; utemeljitelj je srednjovjekovne filozofije i kršćanske dogmatike. U nje­ govim Ispovijedima možemo ukorak pratiti njegov put od grčke filozofije do kršćanske objave. Prema Augustinu, do Kristove pojave sva je filozofija bila podložna jed­ noj osnovnoj zabludi i zatrovana jednim te istim krivo­ vjerjem: veličala je moć razuma kao najveći čovjekov dar. Ali čovjek, dokle god nije prosvijetljen posebnom božanskom objavom, i ne može znati da je razum sam nešto najprijepornije i najneodređenije na svijetu. Ra­ zum nam ne može pokazati put do jasnoće, istine i mudro­ sti. Naime, i sam je njegov smisao nejasan, i podrijetlo mu je ovijeno tajnom - rješivom samo pomoću kršćanske ob­ jave. Razum u Augustina nema jednostavnu i jedinstvenu, nego dvojaku i podijeljenu prirodu. Čovjek je stvoren pre­ ma liku božjem, i u svom prvotnom obliku, kakav je izašao

22

Najveća je vrijednost toga stoičkog poimanja čovjeka u tome što se tim poimanjem čovjeku daje dubok osjećaj i svoga sklada s prirodom i svoje moralne neovisnosti ο prirodi. U duhu stoičkog filozofa te dvije tvrdnje nisu protuslovne već korelativne. Čovjek se nalazi u savršenoj ravnoteži sa svijetom i on zna da ta ravnoteža ne smije biti poremećena nikakvom vanjskom silom. Takav je dvojaki karakter stoičke »ravnodušnosti«(αταραξία). Ta je stoička teorija postala jednom od najjačih tvorbenih snaga antičke kulture. Ali, odjednom se našla pred jed­ nom novom i stoga nepoznatom snagom. Sukob s tom novom snagom iz samih je temelja potresao klasični ideal čovjeka. Stoička i kršćanska teorija čovjeka nisu nužno međusobno suprotne. U povijesti ideja one djeluju združeno, a kod pojedinih mislilaca često ih nalazimo i tijesno povezane. Ipak, uvijek ostaje jedna točka u kojoj su stoičko i kršćansko shvaćanje u nepomirljivom anta­ gonizmu. Čovjekova apsolutna neovisnost, koja se u stoičkoj teoriji smatra čovjekovom osnovnom vrlinom, u kršćanskoj je teoriji preobraćena u njegov osnovni po­ rok i osnovnu zabludu. I sve dok čovjek ustraje u toj svo­ joj zabludi, nema mu puta do spasa. Borba između tih dvaju suprotnih gledišta potrajala je više stoljeća i na početku modernog doba - u vrijeme renesanse i u se­ damnaestom stoljeću - j o š je osjećamo u svoj njezinoj žestini. 1 4 Tu možemo dokučiti jednu od najkarakterističnijih osobina antropologijske filozofije. Nasuprot ostalim gra13 Ό κόσμος αλλοίωσις ο βίος ϋπόληψσις Kuj. IV, par 8. Termin »afirmacija« ili »rasuđivanje« čini mi se adekvatnijim misli Marka Aurelija, nego »mnijenje« što ga nalazim u svim engleskim verzijama koje sam pregledao. »Mnijenje« (Platonova δόξα) sadrži nekakav element promjene i neizvjesnosti, na što Marko Aurelije ne cilja. Kao ekvivalente ύπόληψις u Marka Aurelija nalazimo κρίσίς, kρίμα, διάxiρυις. Usp. Knj. III, par. 2; VI, par. 52; VIII, par. 28, 47. 14 Za detaljan opis vidi Cassirer, Descartes (Stockholm, 1939), str. 215. i dalje.

23

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

- zakon kontradikcije. Racionalna misao, logička i meta­ fizička misao mogu shvatiti samo one predmete u koji­ ma nema kontradikcije i u kojih su priroda i istina konzistentne. Međutim, upravo takve homogenosti nikada nema u čovjeku. Filozofu nije dopušteno da stvori umjet­ nog čovjeka, on mora opisati stvarnog čovjeka. Sve ta­ kozvane definicije čovjeka i nisu drugo doli maglovite spekulacije dokle se god ne temelje na našem iskustvu ο čovjeku i nisu potvrđene njime. Čovjeka se može upoz­ nati samo na jedan način - da upoznamo njegov život i vladanje. A ono što tako otkrivamo nipošto se ne može obuhvatiti kakvom jedinstvenom i jednostavnom formu­ lom, jer je kontradikcija elementarna ljudskoj opstojnos­ ti. Čovjek nema »prirodu« - nema jednostavno ili homo­ geno biće. On je čudna mješavina bitka i nebitka. Mjesto mu je između tih dvaju suprotnih polova. Stoga je tajni čovjekove prirode moguće pristupiti samo jednim putom - putom religije. Religija n a m poka­ zuje da je čovjek dvojako biće - ono prije pada i ono po­ slije pada. Čovjeku je bio namijenjen najviši cilj, ali je on proigrao svoj položaj. Padom je izgubio svoju moć, a um i volja mu se izopačiše. Zato, shvaćena u svom filozof­ skom smislu, u smislu što joj ga dadoše Sokrat, Epiktet, ili Marko Aurelije, klasična je maksima »Upoznaj samoga sebe« ne samo nedjelotvorna već varava i lažna. Čovjek se ne može uzdati u se i slušati sebe. Dapače, on sebe mora ušutkati, kako bi mogao poslušati jedan viši i istinskiji glas. »Što će dakle biti od vas, ο ljudi koji tražite pri­ rođenim razumom kakvo je vaše pravo stanje? . . . Spo­ znaj dakle, oholniče, kakav si paradoks sebi samome: po­ nizi se, nemoćni razume. Šuti, glupava prirodo: upamti da čovjek beskrajno nadilazi čovjeka, i čuj od svog gos­ podara kakvo je tvoje istinsko stanje koje ti je nepoznato. 16 Slušaj Boga.« Te riječi nisu smišljene kao nekakvo teoretsko rješe­ nje problema čovjeka. Religija ne može dati takvo rješe­ nje. Religiju su njezini protivnici oduvijek optuživali da je mračna i nepojmljiva. Ali, čim razmotrimo njezin pravi

cilj, taj se prijekor pretvara u najvišu pohvalu. Religija ne može biti jasna i racionalna. Povezana je s jednom mrač­ nom i t m u r n o m pričom, s pričom ο čovjekovu grijehu i padu. Otkriva jednu činjenicu koja se nipošto ne može racionalno objasniti. Čovjekov grijeh ne možemo obja­ sniti, jer nije ni izazvan ni uvjetovan nekim prirodnim uz­ rokom. A ne možemo objasniti ni čovjekovo izbavljenje, jer ono ovisi ο jednom nedokučivom aktu božanske mi­ losti. Slobodno se daje i slobodno uskraćuje; čovjek ga ne može zavrijediti nikakvim svojim djelom ili zaslugom. Zato religija nikad i ne teži da razjasni tajnu čovjeka, da­ pače, ona tu tajnu učvršćuje i produbljuje. Bog ο kojem ona govori je Deus absconditus, skriveni Bog. Prema tome, ni njegova slika, čovjek, i ne može biti drukčija nego tajnovita. I čovjek ostaje homo absconditus. Religija nije nikakva »teorija« ο Bogu i čovjeku i njihovu uzaja­ mnom odnosu. Jedini odgovor što nam ga daje religija jest, da se Bog krije zato što mu je takva volja. »Budući da je Bog sakriven, svaka religija koja ne kaže da je Bog sakriven nije prava; a svaka religija koja za takvo što ne iznosi razlog, ne poučava nas. Naša čini sve to: Vere tu es Deus absconditus^7... Jer priroda je takva da posvuda na­ značuje tragove izgubljenog Boga, i u čovjeku i izvan nje­ ga.« 18 Dakle, religija je, tako reći, nekakva logika apsur­ da, jer samo tako može dokučiti apsurdnost, unutrašnju kontradikciju i himerični bitak čovjeka. »Zaista nas ništa tako grubo ne vrijeđa kao ova nauka; pa ipak! Bez ove najnedokučivije tajne mi smo samima sebi nedokučivi. Čvor našeg stanja dobiva svoje zaplete i zakrete od ovog ponora, tako daje čovjek bez ove tajne neshvatljiviji nego 19 što je ta tajna neshvatljiva za čovjeka.«

'· Pascal, op. cit, Odjelj. VII, 434, str. 183.

19

26

17 18

Pascal, op. cit., Odjelj. VIII, 585, str. 235. Idem, Odjelj. VII, 441, str. 187. Idem, Odjelj. VIII, 434, str. 184.

27

28

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

3

u kojem njegovi religijski osjećaji i njegove najdublje mo­ ralne potrebe ne nalaze odjeka. Shvatljivo je, a bilo je zaista i nužno, što je prva re­ akcija na to novo poimanje bila samo negativna - reak­ cija dvojbe i straha. Toga se osjećaja nisu mogli oslobo­ diti ni najveći mislioci. »Le silence eternel de ces espaces infinis m'effrave«, kaže Pascal.2' Kopernikov je sustav postao jedno od najjačih oruđa toga filozofskog agnosticizma i skepticizma što se razvio u šesnaestom stoljeću. U svojoj kritici ljudskoga uma Montaigne se služi svim dobroznanim tradicionalnim argumentima grčkog ske­ pticizma. Ali im on dodaje novo oružje koje se u njegovoj ruci ističe najvećom snagom i ogromnom važnošću. Ni­ šta nas ne može lakše poniziti i slomiti ponos ljudskog uma koliko nepristran nazor na fizički svemir. U jednom poznatom ulomku iz svoje Apologie de Raimond Sebond Montaigne kaže:

Primjer Pascala nam pokazuje da se na početku moder­ nog doba stari problem još uvijek osjećao svom svojom žestinom. Moderni se duh, i poslije pojave Descartesove Rasprave ο metodi još borio s istim teškoćama. Bio je raskoljen na dva posve nespojiva rješenja. Ali, u isto vrijeme, počinje jedan polagan misaoni razvoj kojim se pitanje »Što je čovjek?« preobražava i, tako reći, uzdiže na višu razinu. U tome nije toliko važno otkriće novih činjenica, koliko otkriće novog misaonog oruđa. Tada prvi put na poprište stupa znanstveni duh u modernom smislu te ri­ ječi. Traži se opća teorija ο čovjeku zasnovana na empi­ rijskom promatranju i na općim logičkim načelima. Prvi je postulat toga novog i znanstvenog duha bio uklanjanje svih umjetnih zapreka koje su dotle dijelile ljudski svijet od ostale prirode. Da bismo shvatili red u ljudskom svi­ jetu, moramo najprije proučiti red u kozmosu. A taj se kozmički red sad pojavljuje u posve novom svjetlu. Nova kozmologija, heliocentrični sustav što gaje u svom djelu predstavio Kopernik, jedina je zdrava i znanstvena osno­ va za novu antropologiju Za takvu zadaću nisu bile spremne ni klasična meta­ fizika, ni srednjovjekovna religija i teologija. Koliko se god razlikovale po svojim metodama i ciljevima, obje su zasnovane na zajedničkom načelu. Obje shvaćaju svemir kao hijerarhijski poredak u kojem čovjek zauzima najvi­ še mjesto. I u stoičkoj filozofiji i u kršćanskoj teologiji čovjek je smatran svrhom svemira. Oba su učenja prože­ ta uvjerenjem da postoji nekakva opća providnost što upravlja svijetom i čovjekovom sudbinom. To je shvaća­ nje jedna od osnovnih pretpostavki stoičke i kršćanske misli.20 Nova kozmologija odjednom sve to stavlja u pi­ tanje. Čovjekova pretenzija da bude središte svemira iz­ gubila je svoju osnovu. Čovjek je stavljen u beskonačan prostor u kojem je njegovo biće nalik na kakvu sitnu toč­ ku koja se gubi. Okružen je nijemim svemirom, svijetom 20

U vezi sa stoičkim shvaćanjem providnosti (πρόνοια) vidi, na pri­ mjer, Marko Aurelije, op. cit, Knjiga II, par. 3.

29

»Neka mi čovjek snagom svoga uma objasni na kojim je osnovama izgradio te silne prednosti kojima drži da nadvisuje ostala bića. Tko ga je uvjerio da su to divno kretanje nebeskog svoda, vječno svjetlo tih lučonoša što mu se tako visoko nad glavom okreću, čudesna i strahotna micanja toga beskrajnog oceana, stvoreni i tolike vjekove traju samo njemu na korist i udobnost? Može li se zamisliti išta smješnije, da to bijedno i nes­ retno biće, koje nije ni samome sebi gospodar, nego je izloženo na milost i nemilost svemu i svačemu, sebe naziva gospodarom i vladarom svijeta za koji nema moći ni da mu upozna i najmanji dio, a kamoli da za­ 22 povijeda cjelinom?« Čovjek je uvijek sklon tome da u malom krugu u ko­ jem živi gleda središte svijeta i da svoj individualni, pri­ vatni život drži mjerilom svemira. Ali on se mora odreći takvih taštih pretenzija, takva bezvrijednog načina mi­ šljenja i rasuđivanja. 21

Pascal, usp. op. cit. Odjelj. III, 206, str. 105. Montaigne, Essais, II, gl. xii. Engl. prij. William Hazlitt, The Works of Michael de Montaigne (2. izd., London, 1845), str. 205. 22

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

»Kada se u mome selu smrznu vinogradi, župnik iz toga izvlači zaključak da je bog poslao na ljudski rod sr­ džbu ... Gledajući ove naše građanske ratove, ko ne uz­ vikuje da se ova naša zemlja okrenula naopačke i da nam sudnji dan visi nad glavom ... Ali onaj koji sebi predoča­ va, kao na kakvom slikarskom platnu, onu veliku sliku naše majke zemlje u svoj njenoj veličanstvenosti; ko na njenom licu čita onu toliko sveopštu i stalnu raznolikost; ko u sebi zapaža ne sebe, već čitavo jedno carstvo, kao je­ dan potez jednog finog vrha, - taj jedino i cijeni stvari prema njihovoj pravoj veličini.«23 Montaigneove riječi daju nam ključ za razumijevanje cijelog daljeg razvoja moderne teorije ο čovjeku. Moder­ na filozofija i moderna znanost morale su prihvatiti iza­ zov sadržan u tim riječima. Morale su dokazati da nova kozmologija ne samo što ne slabi i ne koči moć ljudskog uma, nego je dapače potvrđuje i jača. Takva je bila zadaća združenih snaga metafizičkih sustava šesnaestog i se­ damnaestog stoljeća. Ti sustavi idu različitim putovima, ali su svi usmjereni prema jednom te istom cilju. Oni se, tako reći, trude da prividno prokletstvo nove kozmolo­ gije pretvore u blagoslov. Giordano Bruno bio je prvi mislilac koji je krenuo tim putom, što je u stanovitom smislu postao putom svih modernih metafizičara. Zna­ čajka je filozofije Giordana Bruna što u njoj termin »bes­ konačnost« mijenja svoj smisao. U grčkoj klasičnoj misli beskonačnost je negativan pojam. Beskonačnost je ono što je neizmjerno ili neodređeno. Ona nema ni granica ni oblika, pa je, prema tome, nedokučiva ljudskom umu koji živi u svijetu oblika i ne može razumjeti drugo doli oblike. U tom smislu Platon u svom Filebu naziva konač­ no i beskonačno, πέρας i άπειρον, dvama osnovnim na­ čelima koja se nužno međusobno suprotstavljaju. U Brunovu učenju beskonačnost više ne znači puku negaciju ili ograničenje. Naprotiv, ona ima značenje neizmierliiva i neiscrpiva obilja realnosti i neograničene moći ljudskog razuma. Upravo u tom smislu Bruno shvaća i inter­ pretira Kopernikovo učenje. Prema Brunu, tim je uče-

njem učinjen prvi i odlučan korak prema čovjekovu samooslobođenju. Čovjek više ne živi u svijetu kao zarob­ ljenik, sputan tijesnim zidovima konačnog fizičkog sve­ mira. On može proći kroza zrak i probiti sve prividne međe nebeskih sfera što su ih podignule lažna metafizika i koz­ mologija.24 Beskonačni svemir ne postavlja nikakve grani­ ce ljudskom umu, dapače, daje mu silan poticaj. Mjerenjem svojih snaga pomoću beskonačnog svemira ljudski razum postaje svjestan vlastite beskonačnosti. Sve je to u Brunovu djelu izraženo poetskim, a ne znanstvenim jezikom. Brunu je još bio nepoznat novi svi­ jet moderne znanosti, matematička teorija prirode. Sto­ ga on i nije mogao proslijediti svojim putom do njegova logičkog zaključka. Bili su potrebni združeni napori svih metafizičara i znanstvenika sedamnaestog stoljeća da se prevlada intelektualna kriza izazvana otkrićem Kopernikova sustava. Svaki je veliki mislilac - Galilei, Descartes, Leibniz, Spinoza - imao svoj posebni udio u rješavanju tog problema. Galilei tvrdi da čovjek u matematici dosi­ že vrhunac sveg mogućeg znanja, koje nije slabije od zna­ nja božanskog intelekta. Naravno, božanski intelekt zna i shvaća beskonačno više matematičkih istina nego mi, ali s obzirom na objektivnu izvjesnost, one malobrojne istine što ih spoznaje ljudski duh jednako su savršeno po­ znate i čovjeku i Bogu.25 Descartes počinje sa svojom uni­ verzalnom sumnjom po kojoj čovjek kao da je ograđen dometima vlastite svijesti. Čini se kao da nema izlaza iz toga začaranoga kruga - da nema pristupa realnosti. Ali, čak i tu pojam beskonačnog postaje jedinim oruđem za rušenje univerzalne sumnje. Samo uz pomoć tog pojma možemo dokazati realnost boga i, na posredan način, realnost materijalnog svijeta. Taj metafizički dokaz Leib­ niz spaja s jednim novim znanstvenim dokazom. On ot­ kriva novo oruđe matematičke misli - infinitezimalni ra­ čun. Pomoću pravila toga računa, fizički svemir postaje shvatljiv, a na zakone prirode gleda se samo kao na po-

30

23

Montaigne, Ogledi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964, str. 59. i dalje.

24

31

Za detaljniji opis vidi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Phi­ losophie der Renaissance (Leipzig, 1927), str. 197. i dalje. 25 Galilei, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, I (Edizione nazionale), VII, 129.

32

sebne slučajeve općih zakona uma. Onda se Spinoza upušta u posljednji i odlučni korak u toj matematičkoj teoriji svijeta i ljudskog duha. Spinoza gradi novu etiku, teoriju strasti i afekata, matematičku teoriju moralnog svijeta. On je uvjeren da samo tom teorijom možemo po­ stići svoj cilj - to jest, »filozofiju čovjeka«, antropologijsku filozofiju koja nije opterećena pogreškama i predra­ sudama nekog običnog antropocentričnog sustava. To je opće mjesto, glavna tema koja u različitim oblicima proži­ ma sve velike metafizičke sustave sedamnaestog stoljeća. To je racionalističko rješenje problema čovjeka Matema­ tički je um spona čovjeka i svemira; dopušta nam da slo­ bodno prelazimo od jednog do drugoga. Matematički je um ključ za istinsko razumijevanje kozmičkog i moralnog reda. 4 Denis Diderot je 1754. godine objavio niz aforizama pod na­ slovom Pensćes sur l'interprćtation de la nature. U tom og­ ledu on izjavljuje.da superiornost matematike među zna­ nostima više nije neprijeporna. Matematika je, tvrdi on, dostigla tako visok stupanj savršenstva da joj više nije moguć nikakav dalji napredak; zato će matematika ostati nepromijenjena. »Nous touchons au moment d'une grande revolution dans les sciences. Au penchant que les esprits me paroissent avoir a la morale, aux belles lettres, ä l'histoire de la nature et a la physique experimentale j'oserois presque assurer qu'avant qu il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en Europe. Cette science s'arretera tout court ού l'auront laisse les Bernoulli, les Euler, les Maupertuis et les d'Alembert. lis auront26poses les colonnes d'Hercule, on n'ira point au dela.« 26

Kriza čovjekove samospoznaje

Što je čovjek?

»Nalazimo se pred trenutkom jedne velike revolucije u znanosti. Na osnovi sklonosti duha prema moralu, literaturi, povijesti prirode i eks­ perimentalnoj fizici, gotovo se usuđujem tvrditi da za nepunih sto go­ dina u Evropi neće biti ni tri velika geometričara. Ukratko, ta će se zna­ nost zaustaviti tamo gdje su je ostavili Bernoulli, Euler, Maupertuis i d'Alembert. Oni su postavili Heraklove stupove, otuda se dalje neće ići.« (Prev.) Diderot, Pensees sur Interpretation de la nature, str. 4; usp. str. 17,21.

33

Diderot je jedan od velikih predstavnika filozofije prosvjetiteljstva. Kao urednik Enciklopedije, on se nalazi u samom središtu velikih duhovnih gibanja svoga doba. Nitko nije imao jasniju sliku općeg razvoja znanstvene misli, nitko nije mogao življe osjećati sve tendencije osamnaestog stoljeća. Diderot je još karakterističniji i jedinstveniji po tome što je kao predstavnik svih ideala prosvjetiteljstva počeo sumnjati u apsolutnu valjanost tih ideala. On očekuje uspon novog oblika znanosti - zna­ nosti konkretnije naravi, koja će se zasnivati više na pro­ matranju činjenica no usvajanju općih načela. Prema Diderotu, mi smo uvelike precijenili svoje logičke i racio­ nalne metode. Mi znamo kako usporediti, srediti i siste­ matizirati poznate činjenice, ali nismo razvili one meto­ de pomoću kojih bi jedino bilo moguće otkriti nove či­ njenice. Mi živimo u zabludi da čovjek koji ne zna zbrojiti svoje blago nije u boljem položaju od čovjeka koji uopće i nema blaga. Ali se bliži vrijeme kad ćemo prevladati tu predrasudu, pa ćemo doći do nove, najviše točke u po­ vijesti prirodne znanosti. Da li se Diderotovo proročanstvo ispunilo? Je li raz­ voj znanstvene misli u devetnaestom stoljeću potvrdio njegovo mišljenje? Bez sumnje, u jednoj je točki on oči­ gledno pogriješio. Njegovo očekivanje da će matematič­ ka misao stati, da su veliki matematičari osamnaestog stoljeća dosegnuli Heraklove stupove, pokazalo se posve netočnim. Toj galaksiji iz osamnaestog stoljeća sad mo­ ramo dodati imena Gaussa, Riemanna, Weierstrassa, Poincarea. U znanosti devetnaestog stoljeća posvuda se sre­ ćemo sa slavodobitnim hodom novih matematičkih ide­ ja i pojmova. Unatoč tome, Diderotovo je predviđanje sa­ državalo jedan element istine. Naime, obnova duhovne strukture devetnaestog stoljeća zauzima ono mjesto što ga je matematička misao zauzimala u hijerarhiji znano­ sti. Počinje se javljati jedna nova snaga. To je biologijska misao, koja oduzima prvenstvo matematičkoj. U prvoj polovini devetnaestog stoljeća još ima nekih metafizičara, poput Herbaria, ili nekih psihologa, poput G. Th. Fechnera, koji gaje nadu da će zasnovati matematičku psiho­ logiju. Ali takvi planovi ubrzo nestaju nakon objavljiva3 - Ogled ο čovjeku

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

nja Darwinova djela Ο podrijetlu vrsta. Čini se kao da je sad pravi karakter antropologijske filozofije određen jednom zauvijek. Nakon bezbrojnih besplodnih pokuša­ ja, filozofija čovjeka konačno stoji na čvrstom tlu. Više se ne moramo upuštati u kojekakve maglovite spekulacije, jer nismo u potrazi za nekom općom definicijom prirode ili čovjekove biti. Naš je problem jednostavan - valja nam samo skupiti sav onaj bogati i obilni empirijski dokazni materijal što nam ga je stavila na raspolaganje opća teo­ rija evolucije. U tom su uvjerenju živjeli znanstvenici i filozofi devet­ naestog stoljeća. Ali, za opću povijest ideja i za razvoj fi­ lozofske misli pokazalo se da je od samih empirijskih či­ njenica ο evoluciji važnija interpretacija tih činjenica. Ta in­ terpretacija nije bila, na nedvosmislen način, određena empirijskim dokazima, nego više stanovitim osnovnim načelima koja su imala jasan metafizički karakter. Iako je to rijetko priznavano, taj je metafizički kalup evolucij­ ske misli bio latentna pokretna snaga. Teorija evolucije, u općem filozofskom smislu, nije nipošto bila novo do­ stignuće. Svoj klasičan izražaj dobila je još u Aristotelo­ voj psihologiji i u njegovu općem pogledu na organski ži­ vot. Značajna i osnovna razlika između Aristotelove i mo­ derne verzije evolucije sastojala se u tome što joj je Ari­ stotel dao formalnu interpretaciju, dok su se modernisti latili njezine materijalne interpretacije. Aristotel je bio uvjeren da, radi shvaćanja opće sheme prirode i podrije­ tla života, moramo niže oblike objasniti u svjetlu viših. U njegovoj metafizici, u njegovoj definiciji duše kao »prve zbiljnosti prirodnog tijela s potencijalnim životom«, or­ ganski je život shvaćen i objašnjen u perspektivi ljudskog života. Teleološki je karakter ljudskog života projiciran na cijelo područje prirodnih pojava. U modernoj teoriji taj je odnos obratan. Aristotelovi krajnji uzroci označeni su kao puki »asylum ignorantiae«. Jedan od glavnih cilje­ va Darwinova djela je da modernu misao oslobodi te za­ blude ο krajnjim uzrocima. Moramo se potruditi da strukturu organske prirode shvatimo samo pomoću ma­ terijalnih uzroka, inače je uopće ne možemo shvatiti. Ali, materijalni su uzroci u Aristotelovoj terminologiji »slu-

čajni« uzroci. Aristotel je izrazito tvrdio kako se na osno­ vi takvih slučajnih uzroka ne može shvatiti fenomen ži­ vota. A moderna teorija prihvaća taj izazov. Moderni mis­ lioci smatraju da su, nakon bezbrojnih prijašnjih uzalud­ nih pokušaja, naposljetku ipak uspjeli objasniti organski život kao proizvod pukog slučaja. Slučajne promjene što se zbivaju u životu svakog organizma posve dostatno ob­ jašnjavaju postepenu preobrazbu koja nas vodi od naj­ jednostavnijeg životnog oblika u protozoonu do najviših i najsloženijih oblika. Jedan od najkarakterističnijih izra­ žaja toga stajališta nalazimo u samom Darvvinu koji je inače vrlo suzdržljiv u izlaganju svojih filozofskih kon­ cepcija. Pri koncu svoga djela The Variation of Animals and Plants under Domestication, Darwin kaže: »Ne samo raznolike domaće rase, nego su i svi najizrazitiji rodovi i vrste istog velikog razreda - na primjer, sisavci, ptice, gmizavci i ribe - potomci jednog zajedni­ čkog praroditelja i moramo priznati da je cijelo golemo mnoštvo razlika među njima svojedobno poteklo iz obi­ čnih varijacija. Pri razmatranju predmeta s toga gledišta, čovjek mora zanijemjeti u čudu. Ali, nećemo se dugo čuditi promislimo li da su bića, u gotovo beskonačnom broju, u jednom gotovo beskonačnom tijeku vremena, često ci­ jeli svoj organizam učinila u nekoj mjeri plastičnim i da im se očuvala svaka i neznatna preinaka građe, koja im je iole koristila u izvanredno složenim životnim uvjeti­ ma, dok je neumoljivo uništena svaka koja im je bila iole štetna. I dugotrajno je gomilanje korisnih promjena ne­ sumnjivo moralo dovesti do tako raznolikih, tako divno prilagođenih raznim potrebama, tako izvanredno uskla­ đenih struktura koje vidimo u životinja i biljaka oko nas. Zato sam i govorio ο odabiranju kao ο najvažnijoj sili, bilo da se njime poslužio čovjek u stvaranju domaćih pasmina, ili se poslužila priroda u proizvodnji vrsta... Ako kakav arhitekt podigne jednu lijepu i zgodnu zgradu, ne služeći se tesanim kamenom, nego odabirući od ka­ menih krhotina s podnožja kakve klisure, klinasto kame­ nje za lukove, izduženo za nadboje, i pljosnato za krov, divit ćemo se njegovoj vještini i smatrati je najvažnijim fa-

34

35

Sto je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

ktorom. Sad, te kamene krhotine, arhitektu inače nužne, u istom su odnosu prema zgradi koju je on podigao kao i nestalne promjene organskih bića prema raznolikim i divnim strukturama koje su na koncu stekla njihova pre­ 27 inačena potomstva.« Ali, da bi se prava antropologijska filozofija mogla razviti, trebalo je napraviti još jedan korak, koji je možda bio najvažniji. Teorija evolucije srušila je proizvoljne gra­ nice između različitih oblika organskog života. Ne posto­ je nikakve zasebne vrste, već upravo stalan i neprekidni tijek života. No, možemo li isto načelo primijeniti i na ljudski život i ljudsku kulturu? Je li kulturni svijet, poput organskoga, stvoren iz slučajnih promjena? - Zar nema nekakvu određenu i neporecivu teleološku strukturu? Tu se svim filozofima, koji su pošli sa stajališta opće teo­ rije evolucije, postavio jedan nov problem. Morali su do­ kazati da se kulturni svijet, svijet ljudske civilizacije, može svesti na nekoliko općih uzoraka koji jednako vri­ jede za fizičke i za takozvane duhovne pojave. Takav je bio nov tip filozofije kulture što gaje uveo Hippolyte Taine u svojim djelima Filozofija umjetnosti i Povijest engle­ ske književnosti. Taine kaže:

izvodi filozofska i pjesnička djela na isti način kao što du­ dov prelac gradi svoje čahure ili pčela svoje saće. U pred­ govoru svom velikom djelu Les origines de la France contemporaine, Taine kaže kako će analizirati preobrazbu Francuske kao proizvod francuske revolucije onako kao što bi analizirao »metamorfozu jednoga kukca«. Ali, tu se postavlja još jedno pitanje. Možemo li se za­ dovoljiti time da na običan empirijski način zbrajamo različite pobude koje nalazimo u ljudskoj prirodi? Radi istinski znanstvene spoznaje te pobude treba klasificirati i sistematizirati. Očito, nisu sve na istoj razini. Valja nam pretpostaviti da imaju određenu strukturu - a otkriti tu strukturu, jedna je od prvih i najvažnijih zadaća naše psi­ hologije i teorije kulture. U složenom ustrojstvu ljudskog života moramo iznaći skrivenu pogonsku snagu koja po­ kreće cijeli mehanizam našeg mišljenja i naše volje. Tim je teorijama bio glavni cilj da dokažu jedinstvenost i ho­ mogenost ljudske prirode. Ali, ako razmotrimo tumače­ nja koja su nam te teorije morale dati, jedinstvenost ljud­ ske prirode čini se nadasve dvojbenom. Svaki je filozof uvjeren da je on našao glavnu pobudu i glavnu silu l'idee maitresse, kako ju je nazvao Taine. Međutim, što se tiče naravi te glavne sile, sva su ta tumačenja međusobno vrlo različita i protuslovna. Svaki nam pojedini mislilac daje svoju sliku ljudske prirode. Svi su ti filozofi strogi empiričari; oni će dati samo činjenice i ništa osim činje­ nica. No, u samom začetku njihova tumačenja empirijske očevidnosti leži jedna proizvoljna pretpostavka - a ta je proizvoljnost sve očitija što je teorija razvijenija i popri­ ma izrađeniji i suptilniji oblik. Nietzsche proklamira vo­ lju za moć, Freud ističe seksualni nagon, Marx ustoličuje ekonomski nagon. Svaka se teorija pretvara u Prokrustovu postelju na kojoj se empirijske činjenice rastežu kako bi odgovarale unaprijed stvorenom obrascu. Zbog takva razvoja, moderna je teorija ο čovjeku izgu­ bila svoje duhovno središte. Umjesto toga, dobili smo potpunu anarhiju misli. Nema dvojbe da su se mišljenja i teorije ο tom problemu i prije uvelike razilazili. No, ba­ rem je postojala jedna opća orijentacija, postojao je ne­ kakav okvir kojim su se mogle obuhvatiti sve individual-

36

»I ovde, kao i svugde, u pitanju je samo jedan meha­ nički problem; čitavo dejstvo je rezultanta potpuno od­ ređena veličinom i pravcem sila koje je proizvode ... Ali iako sredstva za obeležavanje u moralnim naukama nisu ista kao u fizičkim naukama, ipak, pošto je i u jednima i u drugima građa na isti način sastavljena od snaga, ve­ ličina i pravaca, može se reći da se i u jednima i u dru­ gima krajnje dejstvo proizvodi prema istom pravilu.«28 Dakle, isti željezni krug nužnosti obuhvaća i naš fizi­ čki i naš kulturni život. U svojim osjećajima, sklonostima, idejama, mislima i u svojoj proizvodnji umjetničkih dje­ la, čovjek se nikad ne probija iz toga začaranoga kruga. Čovjeka možemo smatrati životinjom više vrste koja pro27

Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication (New York, D. Appleton & Co, 1897), II, gl. XXVIII, str. 425. i dalje. 28 Hyppolite Taine, Studije i eseji, Kultura, Beograd, 1954, str. 46.

37

38

Što je čovjek?

Kriza čovjekove samospoznaje

ne razlike. Jedna za drugom, metafizika, teologija, mate­ matika i biologija preuzimale su primat u znanosti ο pro­ blemu čovjeka i određivale smjer istraživanja. Prava se kriza toga problema pokazala kad je prestala postojati takva središnja snaga sposobna da usmjeri sve indivi­ dualne napore. U svim mogućim granama znanosti i istraživanja jednako se i dalje osjećala prvenstvena važ­ nost toga problema. Ali, više nije bilo nikakvog utvrđe­ nog autoriteta na koji bi se netko mogao pozvati. Teolozi, znanstvenici, političari, sociolozi, biolozi, psiholozi, etno­ lozi, ekonomisti, svi su oni pristupali problemu sa svojih vlastitih gledišta. Bilo je nemoguće združiti ili ujediniti sve te posebne aspekte i perspektive. Pa čak ni unutar određenih područja nije bilo opće prihvaćenih znanstve­ nih načela. Osobni je faktor sve više prevladavao, pa je sve odlučniju ulogu imala ćud individualnog pisca. Trahit sua quemque voluptas; svaki se autor, na koncu konca, poveo za svojim shvaćanjem i vrednovanjem ljudskoga života. Nema nikakve sumnje da taj antagonizam ideja nije samo težak teoretski problem, nego izravna opasnost ci­ jelom rasponu našeg etičkog i kulturnog života. U novijoj filozofskoj misli Max Scheler je među prvima shvatio tu opasnost i upozorio na nju. On kaže: »Ni u kojem razdoblju ljudske spoznaje čovjek nije bio toliko problematičan samome sebi kao u naše doba. Imamo znanstvenu, filozofijsku i teologijsku antropolo­ giju koje ništa ne znaju jedna ο drugoj. Zbog toga, mi više nemamo nikakvu jasnu i čvrstu ideju ο čovjeku. Stalno rastuće mnoštvo znanstvenih disciplina koje se bave pro­ učavanjem čovjeka više je zbrkalo i zamutilo nego što je rasvijetlilo naše poimanje čovjeka.«29

voj prirodi. Psihologija, etnologija, antropologija i histo­ rija skupile su zapanjujuće bogatu i neprestano rastuću masu činjenica. Naša su se tehnička sredstva promatra­ nja i eksperimentiranja beskrajno usavršila i naše su ana­ lize postale oštrije i dublje. Unatoč tome, čini se da još nismo iznašli metodu kojom ćemo ovladati tim materi­ jalom i srediti ga. Uspoređena s našim obiljem, prošlost nam se može činiti vrlo siromašnom. No, naše bogatstvo činjenica nije nužno i bogatstvo misli. Ako ne uspijemo naći Arijadninu nit kojom ćemo izaći iz tog labirinta, ne­ ćemo steći pravi uvid u opći karakter ljudske kulture; ostat ćemo izgubljeni u masi nepovezanih i razbacanih podataka kojima nedostaje bilo kakvo pojmovno jedin­ stvo.

Takva je čudna situacija u kojoj se nalazi moderna fi­ lozofija. Ni jedno dosadašnje doba nije bilo u tako povolj­ nom položaju u pogledu izvora naših spoznaja ο čovjeko29

Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, (Darmstadt, Reichl, 1928), str. 13. i dalje.

39

Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode

II. Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode Biolog Johannes von Uexküll napisao je knjigu u kojoj se bavi kritičkom revizijom biologijskih načela. Po njegovu mišljenju, biologija je prirodna znanost koju valja razviti uobičajenim empirijskim metodama - metodama pro­ matranja i eksperimenta. Međutim, biologija kao znan­ stvena misao ne spada u istu vrstu s fizikom i kemijom. Uexküll je odlučan pristaša vitalizma; on brani načelo au­ tonomije života. 2ivot je konačna i autonomna stvarnost. Ona se ne može opisati ili objasniti u okvirima fizike ili kemije. S takva gledišta Uexküll razvija nov opći obrazac biologijskog istraživanja. Kao filozof, on je idealist ili fenomenalist, ali se njegov fenomenalizam ne zasniva na metafizičkim ili epistemološkim razmatranjima, nego više na empirijskim načelima. Kako on ističe, pretposta­ viti da postoji jedna apsolutna realnost stvari koja vrijedi za sva živa bića bio bi vrlo naivan dogmatizam. Realnost nije nešto jedinstveno i homogeno; ona je beskonačno raznolika i ima toliko različitih oblika i obrazaca koliko ima različitih organizama. Svaki je organizam, tako reći, monadsko biće. Ima svoj vlastiti svijet, jer ima svoje vla­ stito iskustvo. Pojave koje nalazimo u životu jedne odre­ đene biološke vrste ne mogu se pripisati ni jednoj drugoj vrsti. Iskustva - a prema tome i realnosti - dvaju različi­ tih organizama nisu međusobno mjeriva. U svijetu muhe, kaže Uexküll, nalazimo samo »stvari muhe«, u svijetu morskog ježa samo »stvari morskog ježa«.

41

S takve opće pretpostavke Uexküll razrađuje vrlo oštrouman i originalan sustav biološkog svijeta. Kako bi izbjegao svako psihologijsko tumačenje, služi se posve objektivnom odnosno behaviorističkom metodom. On smatra da samo u činjenicama komparativne anatomije možemo naći tajnu života životinja. Ako znamo anatom­ sku strukturu određene životinjske vrste, onda raspola­ žemo svim potrebnim podacima za rekonstrukciju njezi­ na specifičnog načina iskustva. Pažljivo proučavanje strukture tijela životinje, broja, kakvoće i rasporeda ra­ znih osjetilnih organa, te stanja njezina živčanog sustava, pruža nam savršenu sliku unutrašnjeg i vanjskog svijeta tog organizma. Svoja istraživanja Uexküll je započeo pro­ učavanjem najnižih organizama da bi ih zatim postepeno proširio na sve oblike organskog života. U stanovitom smislu on ne želi govoriti ο nižim i višim oblicima života. Život je svugdje savršen; isti je i u najužem i u najširem krugu. Svaki je organizam, čak i najniži, u nekakvu neod­ ređenom smislu ne samo prilagođen (angepasst) svojoj okolini, nego je u nju i potpuno uklopljen (eingepasst). U skladu sa svojom anatomskom strukturom, ima određe­ ni Merknetz i određeni Wirknetz - receptorni sustav i efektorni sustav. Bez suradnje i ravnoteže tih dvaju su­ stava organizam ne bi mogao opstati. Receptorni sustav, kojim biološka vrsta prima vanjske podražaje, i efektorni sustav, kojim ona reagira na njih, uvijek su tijesno ispre­ pleteni. Oni su karike jednog lanca što ga Uexküll naziva funkcionalnim krugom (Funktionskreis) životinje.1 Ovdje se ne mogu upustiti u razmatranje Uexküllovih biologijskih načela. Njegova shvaćanja i terminologiju iz­ nio sam da postavim jedno opće pitanje. Možemo li po­ moću sheme koju nam predlaže Uexküll opisati i okarak­ terizirati ljudski svijet? Taj svijet očito nije izuzet od onih bioloških pravila što vladaju životom svih ostalih organi­ zama. Međutim, u ljudskom svijetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, čini se, osebujni znak ljudskog ži­ vota. Čovjekov funkcionalni krug nije samo širi nego je 1

Vidi Johannes von Uexküll, Theoretische Biologie (2. izd., Berlin, 1938); Umwelt und Innenwelt der Tiere (1909; 2 izd., Berlin, 1921).

Što je čovjek?

Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode

i kvalitativno drukčiji. Čovjek je, tako reći, otkrio novu metodu svoga prilagođavanja okolini. Između receptornog i efektornog sustava, koje nalazimo u svim životinj­ skim vrstama, u čovjeku nalazimo treću kariku koju bi­ smo mogli nazvati simboličkim sustavom. Ta nova teko­ vina preobražava cijeli ljudski život. Uspoređen s ostalim životinjama, čovjek živi ne samo u široj realnosti, nego, da tako kažemo, i u novoj dimenziji realnosti. Postoji bje­ lodana razlika između organskih reakcija i čovjekovih odgovora. Kod prve to je neposredan i neodgodiv odgo­ vor na podražaj izvana, dok je kod druge taj odgovor od­ gođen. Prekinut je i odgođen jednim sporim i složenim misaonim procesom. Na prvi se pogled takva odgoda može učiniti vrlo prijepornim dobitkom. Mnogi su filo­ zofi upozorili čovjeka da je taj napredak lažan. »L'homme qui medite«, kaže Rousseau, »est un animal depra­ ve.« Nadvisivanje međa organskog života nije poboljša­ nje nego izopačenje čovjekove prirode. A ipak, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog reda. Čovjek ne može izbjeći svoje vlastito postignuće. Drugo ne može doli prihvatiti uvjete svoga života. I čim više nije u jednom samo fizičkom svijetu, čovjek živi u jednom svijetu simbola. Jezik, mit, umjetnost i religija sa­ stavni su dijelovi tog svijeta. To su raznolike niti kojima je spletena mreža simbola, zamršeno tkanje čovjekova iskustva. Sav čovjekov misaoni i iskustveni napredak op­ lemenjuje i jača tu mrežu. Čovjek se više ne može izravno suočiti s realnošću, ne može joj se, tako reći, postaviti li­ cem u lice. Što više napreduje čovjekova simbolička dje­ latnost, izgleda da se razmjerno tome gubi fizička real­ nost. Umjesto da se bavi samim stvarima, čovjek u stano­ vitom smislu stalno opći sa samim sobom. Toliko se umotao u jezičke oblike, umjetničke slike, mitske simbo­ le ili religijske obrede, da ništa ne može vidjeti ni spo­ znati bez posredstva toga umjetnog medija. Položaj mu je isti na području teorije kao i na području prakse. Čak i u području prakse, čovjek ne živi u svijetu krutih činje­ nica, ili u skladu sa svojim neposrednim potrebama i že­ ljama. On živi više usred prividnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i razočaranjima, u svojim mašta-

njima i snovima. »Čovjeka, zapravo«, kaže Epiktet, »ne uznemiruju i ne straše same stvari, nego ono što on ο nji­ ma misli i umišlja.« S gledišta do kojeg smo upravo došli, možemo kori­ girati i proširiti klasičnu definiciju čovjeka. Unatoč svim naporima suvremenog iracionalizma, definicija da je čovjek animal rationale nije izgubila svoju snagu. Racio­ nalnost je zaista inherentna odlika svih ljudskih djela­ tnosti. I sama mitologija nije puka sirova masa prazno­ vjerja ili grubih zabluda. I nije nipošto kaotična, jer u njoj postoji sustavni ili pojmovni red.2 Ali, s druge strane, bilo bi nemoguće strukturu mita nazvati racionalnom. Jezik je često poistovjećivan s razumom, ili sa samim izvorom razuma. No, lako je vidjeti da se tom definicijom ne može obuhvatiti cijelo njegovo područje. To je samo pars pro toto; pruža nam jedan dio za cjelinu. Jer usporedo s poj­ movnim postoji i emocionalni jezik, usporedo s logičkim ili znanstvenim jezikom postoji jezik poetske imaginaci­ je. Prvotno, jezik ne izražava misli ili ideje, nego čuvstva i afekte. Pa čak i religija »unutar granica čistog uma«, kako ju je zamislio i razvio Kant, nije drugo ništa doli puka apstrakcija. Ona nam pokazuje samo idealan oblik, samo sjenku onoga što je izvoran i zbiljski religijski život. Veliki mislioci koji su čovjeka definirali kao animal ratio­ nale nisu bili empirici, niti su ikada kanili dati empirijsku procjenu ljudske prirode. Tom su definicijom oni više iz­ ražavali jedan osnovni moralni imperativ. Razum je vrlo neprimjeren pojam da bismo njime obuhvatili cijelo bo­ gatstvo i raznovrsnost oblika čovjekova kulturnog živo­ ta. Međutim, svi su ti oblici simbolički. Stoga, umjesto da čovjeka definiramo kao animal rationale, trebali bismo ga definirati kao animal symbolicum Tako onda možemo označiti njegovu specifičnu odliku i možemo shvatiti nov put što se otvorio čovjeku - put u civilizaciju.

42

2

43

Vidi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Denken (Leipzig, 1921).

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

III. Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora Tom definicijom čovjeka - da je animal symbolicum stigli smo do naše prve polazne točke daljnjeg istraživanja. Sad je, međutim, prijeko potrebno da tu definiciju une­ koliko razradimo kako bi nam bila što preciznija. Nepo­ recivo je da simbolička misao i simboličko ponašanje pripadaju među najtipičnija obilježja ljudskog života kao i da se na tim stanjima zasniva cijeli napredak ljudske kulture. Ali, imamo li pravo da ih smatramo samo pose­ bnim čovjekovim darom, s izuzećem svih ostalih organ­ skih bića? Nije li simbolizam princip kojem možemo ut­ vrditi podrijetlo iz mnogo dubljih izvora i koji je primjen­ ljiv u mnogo širem rasponu? Ako na to pitanje odgovo­ rimo negativno, onda moramo, kako se čini, priznati svo­ ju neukost u mnogim osnovnim pitanjima koja su od pamtivijeka bila u središtu pozornosti filozofije ljudske kulture. Tako, pitanje podrijetla jezika, umjetnosti, religi­ je postaje nerješivim, a nama ostaje ljudska kultura kao nekakva gotova činjenica koja je u stanovitom smislu izolirana i, prema tome, neshvatljiva. Razumljivo je da su znanstvenici oduvijek odbijali da prihvate takvo rješenje. Uložili su velike napore da sim­ bolizam kao činjenicu povezu s drugim dobro poznatim i elementarnijim činjenicama. Prvorazredna se važnost toga problema osjećala, ali mu se, na nesreću, vrlo rijet­ ko pristupalo potpuno otvoreno. Od sama početka pro­ blem je bio zamućen i zamršen drugim pitanjima koja pripadaju posve drugim tematskim područjima. Razma-

45

tranje toga problema, umjesto da nam pruži nepristran opis i analizu samih pojava, pretvoreno je u metafizičku raspravu. Postalo je kamenom smutnje između različitih metafizičkih sustava: između idealizma i materijalizma, spiritualizma i naturalizma. Pitanje simbolizma postalo je svim tim sustavima odlučan problem ο kojem kao da ovisi budući oblik znanosti i metafizike. Ovdje se nećemo baviti tim aspektom problema, jer smo sebi postavili mnogo skromniju i konkretniju zada­ ću. Pokušat ćemo brižljivije opisati čovjekovo simboli­ čko ponašanje, kako bismo ga mogli razlikovati od osta­ lih načina simboličkog ponašanja što ih nalazimo u cije­ lom životinjskom carstvu. Očigledno nema dvojbe da ži­ votinje ne reagiraju na podražaje uvijek neposredno, da su sposobne za posrednu reakciju. Pavlov nam je svojim dobroznanim pokusima dao bogat skup empirijskih do­ kaza ο takozvanim reprezentativnim podražajima. Wolfe je u jednoj vrlo zanimljivoj eksperimentalnoj studiji na primjeru antropoidnih majmuna pokazao djelotvor­ nost »simboličnih nagrada«. Životinje su naučile da reagiraju na simbolične nagrade, koje su predstavljale zamjenu nagrade u hrani, na isti način kako su reagi­ rale na hranu. 1 Prema Wolfeu, po rezultatima različitih i dugih eksperimentalnih vježbi vidi se da se u ponaša­ nju antropoidnih majmuna javljaju simbolički procesi. Robert Μ. Yerkes, koji u svojoj knjizi ο čimpanzama opisuje te pokuse, izvlači iz njih jedan važan opći za­ ključak. »Očito je da su oni [simbolički procesi] relativno ri­ jetki i da ih je teško opaziti. Može se s pravom i dalje sumnjati u njihovo postojanje, ali ja slutim da će se us­ koro u njima otkriti prethodnici čovjekovih simbolič­ kih procesa. Stoga, ostavljamo taj predmet u najuzbud­ ljivijem stadiju razvoja, kad se važna otkrića čine nemi­ novnima.«2 ' J. B. Wolfe, »Effectiveness of Token-rewards for Chimpanzees«, Comparative Psychology Monographs, 12, br. 5. 2 Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Haven, Yale University Press, 1943). str. 189.

46

Od životinjskih reakcija do ljudskih o d g o v o r a

S t o je čovjek?

Bilo bi prerano išta proricati ο budućem razvoju te problematike. To područje mora ostati otvoreno za bu­ duća istraživanja. S druge strane, interpretacija eksperi­ mentalnih podataka uvijek ovisi ο nekim temeljnim shvaćanjima koja se moraju najprije pojasniti, da bi em­ pirijski materijal mogao dati svoje plodove. Suvremena psihologija i psihobiologija uzimaju u obzir tu činjenicu. Meni se čini da je vrlo važno to što danas vodeća uloga u rješavanju toga problema ne pripada filozofima, nego empirijskim promatračima i istraživačima. Oni nam ka­ zuju da problem naposljetku nije samo empirijske, nego u velikoj mjeri i logičke naravi. Nedavno je Georg Revesz objavio niz članaka u kojima je postavio tvrdnju da se tako žestoko raspravljeno pitanje takozvanog životinj­ skog jezika ne može riješiti na osnovi pukih činjenica ο psihologiji životinja. Tko god kritički i bez predrasuda is­ pituje različite psihologijske teze i teorije, mora na koncu zaključiti da se problem ne može pojasniti jednostavnim pozivanjem na oblike komuniciranja životinja i na neka umijeća što ih životinje stječu vježbom i dresurom. Sva ta umijeća dopuštaju i najkontradiktornija tumačenja. Zato je prije svega potrebno naći ispravnu logičku polaz­ nu točku, takvu koja nas može dovesti do prirodne i tri­ jezne interpretacije empirijskih činjenica. Ta je polazna točka definicija govora (die Begriffsbestimmung der Spra­ che).3 Ali, umjesto da damo neku već gotovu definiciju go­ vora, bit će možda bolje da se i dalje držimo esejističkog postupka. Govor nije jednostavna i jednoobrazna pojava. Sastoji se od različitih elemenata koji nisu, ni biološki ni sustavno, na istoj razini. Moramo pokušati iznaći red i uzajamni odnos njegovih sastavnih elemenata; moramo, tako reći, razlučiti pojedine geološke slojeve govora. Prvi je i najosnovniji sloj očigledno jezik emocija. Tom sloju i danas pripada velik dio svih čovjekovih izraza. Ali, po­ stoji jedan oblik govora koji je posve drukčijeg tipa. U njemu riječ nije nipošto samo običan usklik; nije nikakvo 3 G. Revesz, »Die menschlichen Kommunikationsformen und die so­ genannte Tiersprache«, Proceedings of the Netherlands Akademie van Wetenschappen, XLIII (1940), br. 9. 10; XLIV (1941), br. 1.

47

nehotično izražavanje osjećaja, nego dio izričaja koji ima određenu sintaktičku i logičku strukturu.4 Istina je da ni u visoko razvijenom, u teorijskom jeziku veza s prvim elementom nije posve prekinuta. Teško da se može naći izreka - osim, možda, isključivo matematičkih formula bez određene afektivne ili emocionalne nijanse.5 U živo­ tinjskom svijetu možemo naći obilje sličnosti i usporedbi s emocijskim govorom. Što se tiče čimpanza, Wolfgang Koehler tvrdi da oni pokretima postižu znatan stupanj iz­ ražaja. Na takav način oni lako izražavaju bijes, užas, očaj, tugu, molbu, želju, veselje i zadovoljstvo. Unatoč tome, tu nedostaje jedan element koji je ljudskom govoru svoj­ stven i njemu nužan; u tome ne nalazimo nikakva znaka s objektivnom potvrdom ili smislom. Koehler kaže: »Možemo držati jasno dokazanim daje opseg njihove fonetike potpuno »subjektivan« i da može samo izraziti emocije, a nikad odrediti ili opisati objekte. Ali, u njih ima toliko fonetskih elemenata koji su zajednički ljud­ skim jezicima, da se njihov nedostatak artikuliranoga go­ vora ne može pripisati sekundarnim (gloso-labijalnim) ograničenjima. Poput njihovih zvukovnih izraza, ni njiho­ va mimika ni njihovi pokreti nikad ne određuju ili »opi­ suju« objekte (Bühler).«6 Tu dolazimo na odlučnu točku cijelog našeg proble­ ma. Razlika između propozicijskoga govora i emocijskoga govora pravi je međaš između ljudskog i životinjskog svi­ jeta. Nikakva teorija ni istraživanje životinjskog jezika neće uspjeti, ako se ne uoči ta temeljna razlika.7 U cijeloj 4

Za razliku između običnih emocijskih usklika i »normalnog tipa ko­ munikacije misli koji je govor«, vidi uvodne primjedbe u Edward Sapir, Language (New York, Harcourt, Brace, 1921). 5 Detaljnije vidi Charles Bally, Le langage et la vie (Pariz, 1936). 6 Wolfgang Koehler, »Zur Psychologie des Schimpansen«, Psycholo­ gische Forschung, I (1921), 27. Usp. englesko izdanje, The Mentality of Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), Dod., str. 317. 7 Još prije, u domeni psihopatologije jezika, određena je oštra razlika između propozicijskoga i emocijskoga govora. Engleski neurolog Jack­ son uveo je termin »propozicijski govor« kako bi objasnio neke vrlo za­ nimljive patološke pojave. Utvrdio je da mnogi pacijenti, koji su bolo­ vali od afazije, nisu nipošto bili izgubili dar govora, samo što se nisu

48

Š t o j e čovjek?

literaturi ο tom predmetu izgleda da nema nijednog uv­ jerljivog dokaza daje ikada ikakva životinja prešla taj od­ lučan korak od subjektivnog na objektivni, od afektivnog na propozicijski govor. Koehler naročito ističe da antropoidni majmuni definitivno nemaju moć govora. On smatra da su pomanjkanje te dragocjene pomoćne vje­ štine i veliko ograničenje vrlo važnih komponenata mis­ li, takozvanih predodžbi, razlozi zbog kojih životinje ni­ kad ne mogu postići ni najmanji začetak kulturnog raz­ vitka.8 Do istog je zaključka došao i Revesz. Govor je, tvr­ di on, antropologijski pojam koji se, prema tome, uopće ne bi smio upotrebljavati u proučavanju psihologije živo­ tinja. Ako pođemo od točne i jasne definicije govora, svi su drugi oblici izražaja koje također nalazimo u životinja automatski isključeni.9 Sa svoje strane Yerkes, koji je s posebnim zanimanjem proučavao taj problem, ima ο tome pozitivnije mišljenje. On je uvjeren da čak u govoru i simbolizmu postoji tijesna veza između čovjeka i antropoidnih majmuna. »To nagovještava«, piše on, »da smo možda naišli na rani Biogenetski stadij u evoluciji simboličkog ponašanja. Mnogim je primjerima dokaza­ no da u čimpanze ima i drugih, vrlo čestih i djelotvornih znakovnih, a ne samo simboličkih oblika ponašanja.«'0 Sve to ipak nedvojbeno pripada predgovornom stadiju. Čak i po Yerkesovu sudu, svi su ti funkcionalni izražaji, u usporedbi s čovjekovim spoznajnim procesima, kraj­ nje rudimentarni, jednostavni i od male koristi.11 Tu se pitanje geneze ne smije brkati s pitanjem analize i feno­ menologije. Logička analiza ljudskoga govora redovito nas dovodi do prvorazredno važnog elementa kojem nema sličnog u životinjskom svijetu. Prihvaćanje te činjemogli služiti riječima u objektivnom, propozicijskom smislu. Jacksonovo se razlikovanje pokazalo vrlo korisnim, pa je igralo važnu ulogu u daljem razvoju psihopatologije jezika. Potanje vidi u Cassirer, Philoso­ phie der symbolischen Formen, III, gl. vi, 237-323. 8 Koehler, The Mentality of Apes, str. 277. 9 Revesz, op. eil, XLIII, Dio II, (1940), 33. 10

Yerkes i Nissen, »Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzee«, Science, LXXXIX, 587. 11 Yerkes, Chimpanzees, str. 189.

O d životinjskih r e a k c i j a d o ljudskih o d g o v o r a

49

nice nije nipošto u suprotnosti s općom teorijom evolucije. Vidjeli smo da evolucija čak ni na području pojava organs­ ke prirode ne isključuje neku vrstu prvotnog stvaranja. Mora se priznati činjenica nagle mutacije i nenadane evo­ lucije. U modernoj biologiji više se ne govori ο evoluciji rječnikom ranijeg darvinizma, pa se ni uzroci evolucije ne objašnjavaju istim načinom. Možemo slobodno priznati da su antropoidni majmuni, u razvoju određenih simboličkih oblika ponašanja, učinili važan korak naprijed, ali s druge strane moramo istaknuti da oni nisu dosegli prag ljudskog svijeta. Oni su, da tako kažemo, ušli u slijepu ulicu. Radi jasnog postavljanja problema moramo pažljivo razlučiti znakove i simbole. Izgleda utvrđenom činjenica da u ponašanju životinja nalazimo prilično složene su­ stave znakova i simbola. Čak možemo reći da su neke ži­ votinje, osobito domaće, nadasve osjetljive na znakove.12 Pas će reagirati i na najmanje promjene u vladanju svoga gospodara; on će čak razlikovati izraze čovjekova lica ili modulacije čovjekova glasa.13 Ali, golema je razlika izme12 Ta je osjetljivost dokazana, na primjer, u čuvenom slučaju »pamet­ noga Hansa«, koji je prije nekoliko desetljeća izazvao priličnu senzaci­ ju među psihobiolozima. Pametnije Hans bio konj za kojeg je izgledalo da je obdaren zapanjujućom inteligencijom. Znao je riješiti čak i neke teže aritmetičke probleme, vaditi drugi korijen i tome slično; kopitom bi udario po tlu onoliko puta koliko iznosi rezultat. Jedna je posebna komisija psihologa i drugih znanstvenika bila pozvana da ispita taj slu­ čaj. Ubrzo je postalo jasno da životinja reagira na neke vlasnikove ne­ hotične pokrete. Cim vlasnika ne bi bilo, ili on ne bi shvatio pitanje, konj nije mogao dati odgovor. 13 Ilustracije radi spomenut ću još jedan vrlo poučan slučaj. Psihobiolog dr Pfunst, koji je razvio neke nove, vrlo zanimljive metode prouča­ vanja ponašanja životinja, pričao mi je jednom kako mu je neki major pisao ο jednom neobičnom problemu. Major je imao psa s kojim je iz­ lazio u šetnju. Kad god bi se major spremio za izlazak, životinja bi se pokazala silno veselom i uzbuđenom. No, jednoga dana, major je od­ lučio izvesti jedan mali pokus. Iako nije još kanio izaći u šetnju, stavio je na glavu šešir, uzeo štap i obavio ostale pripreme kao da će van. Na njegovo najveće iznenađenje, životinja se nipošto nije prevarila- ostala je mirna u svom kutu. Nakon kraćeg promatranja, dr Pfunst je riješio tu tajnu. Major je u jednoj ladici svog stola držao vrijedne i važne doku­ mente, pa je imao naviku da pred odlazak strese tu ladicu kako bi provje­ rio je li dobro zaključana. A to nije učinio onoga dana kada nije kanio izaći. Međutim, to je njegovu psu bio postao signal, nužan element situacije od­ laska na šetnju. Cim nije bilo tog signala, pas nije reagirao.

4 - Ogled ο čovjeku

50

Što je čovjek?

đu tih pojava i razumijevanja simboličkoga i ljudskoga govora. Čuveni Pavlovljevi eksperimenti dokazuju samo da se životinje mogu lako naučiti da reagiraju ne samo na izravne, nego i na sve vrste posrednih ili reprezentativnih podražaja. Zvuk zvona, na primjer, može postati »znak za jelo« i životinja se može naučiti da hranu ne dira dokle god ne čuje taj znak. Ali nam to samo pokazuje da je eksperimentator, u tom slučaju, uspio u životinje promije­ niti situaciju ishrane. On je tu situaciju učinio složenijom namjerno unoseći u nju jedan nov element. Sve te poja­ ve, koje se inače obično nazivaju uvjetovanim refleksi­ ma, ne samo što nemaju nikakve sličnosti s bitnim obi­ lježjem čovjekove simboličke misli, nego su joj čak i su­ protne. Simboli - u pravom smislu te riječi - ne mogu se svesti na obične signale. Signali i simboli pripadaju dva­ ma različitim područjima saobraćaja: signal je dio fizi­ čkog bitka, a simbol ljudskog svijeta značenja. Signali su »operatori«, simboli su »designatori«.14 Signali, pa i kada su kao takvi shvaćeni i korišteni, imaju bar nekakav fizi­ čki ili supstancijalni bitak, a simboli imaju samo funkcio­ nalnu vrijednost. Imajući na umu tu razliku, možemo naći put jednom vrlo prijepornom problemu. Naime, pitanje inteligencije životinja oduvijek je predstavljalo jednu od najvećih za­ gonetki antropologijske filozofije. U traženje odgovora na to pitanje uloženi su ogromni misaoni i promatrački napori. Ali, do jasnog rješenja se nikad nije moglo doći zbog nejasnosti i neodređenosti samog pojma »inteligen­ cija«. Kako se možemo nadati da ćemo odgovoriti na pi­ tanje kojem ne razumijemo značenje? Metafizičari i znanstvenici, prirodnjaci i teolozi, služili su se riječju in­ teligencija u različitim i kontradiktornim značenjima. Neki su psiholozi i psihobiolozi glatko odbili da govore ο inteligenciji životinja. U cijelom životinjskom ponaša­ nju oni su samo vidjeli igru nekog određenog automati­ zma. Tu je tezu podupirao Descartesov autoritet; štoviše, 14 Za razliku između operatora i designatora vidi Charles Morris, »The Foundation of the Theory of Signs«, Encyclopedia of the Unified Scien­ ces (1938).

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

51

ponovno je potvrđena u modernoj psihologiji. »Životi­ nja«, kaže E. L. Thorndike u svom djelu ο inteligenciji ži­ votinja, »ne misli da je ovo nalik na ono, niti, kao što se često tvrdi, brka ovo s onim. Ona uopće ne misli ο tome, ona misli to ... Ideja da životinje reagiraju na poseban te posve određen i shvaćen (realized) utisak osjeta (sense-impression), i da slična reakcija na utisak osjeta koji se razlikuje od prvoga dokazuje asocijaciju po sličnosti, predstavlja mit.«15 Kasnija i točnija promatranja dovela su do drukčijeg zaključka. Postalo je jasno da su životinje viših vrsta kadre rješavati poteže probleme i da ta rješe­ nja nisu izvedena čistim mehaničkim putem, pokusom i omaškom. Kao što Koehler ističe, između slučajnog i is­ tinskog rješenja postoji vrlo očita razlika, tako da ih je lako lučiti. Čini se nepobitnim da barem neke reakcije ži­ votinja viših vrsta nisu samo proizvod slučaja nego su od­ ređene oštroumnošću. 16 Ako inteligencijom nazivamo prilagođavanje neposrednoj okolini, ili prilagođajnim modificiranjem okoline, onda životinjama zacijelo mora­ mo pripisati relativno visoko razvijenu inteligenciju. Ta­ kođer treba priznati da u životinja nisu svi postupci uv­ jetovani nekim neposrednim podražajem. Životinja je sposobna za svakakve zaobilazne reakcije. Ona može na­ učiti ne samo da se služi oruđem, nego čak i da ga iznalazi za svoje ciljeve. Stoga neki psihobiolozi ne odbijaju teze ο kreativnoj ili konstruktivnoj imaginaciji u životinja.17 Ali ni ta inteligencija ni ta imaginacija ne spadaju u onu vrstu koja je svojstvena čovjeku. Ukratko, možemo reći da životinja ima praktičku imaginaciju i inteligenciju, dok je samo čovjek razvio jedan nov oblik - simboličku imaginaciju i inteligenciju. Štoviše, prijelaz od jednoga oblika na drugi - od samo praktičkog do simboličkog vladanja - očigledan je u mentalnom razvoju duha individue. No, ovdje je taj ko15

Edward L. Thorndike, Animal Intelligence (New York, Macmillan, 1911), str. 119. i dalje. 16 Vidi Koehler, op. cit. gl. VII, »'Chance;' and 'Imitation'«. 17 Vidi R. M. i A. W. Yerkes, The Great Apes (New Haven, Yale University Press, 1929). str. 368. i d., 520. i dalje.

Što je čovjek?

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

rak konačan proizvod jednog sporog i trajnog procesa. Pojedine stadije toga složenog procesa nije lako uočiti uobičajenim m e t o d a m a psihologijskog promatranja. Međutim, pun uvid u opći karakter i prvorazrednu va­ žnost toga prijelaza moguće je postići na drugi način. Tu je sama priroda, tako reći, izvršila pokus kojim se može na nepredviđen način osvijetliti to pitanje. Riječ je ο kla­ sičnim slučajevima Laure Bridgman i Helene Keller, dvi­ ju slijepih i gluhonijemih djevojčica koje su naučile govo­ riti pomoću specijalnih metoda. Iako su oba ta slučaja dobro poznata i ο njima se često raspravljalo u psiholo­ gijskoj literaturi 1 8 , ipak m o r a m čitaoca opet podsjetiti na njih, jer su oni možda najbolja ilustracija glavnog proble­ ma koji nas ovdje zaokuplja. Gospođa Sullivan, učiteljica Helene Keller, zapisala je točan datum kad je dijete po­ čelo istinski shvaćati smisao i funkciju ljudskoga govora. Citiram njezine riječi:

-c-a«. Cijelo vrijeme na putu do kuće bila je vrlo uzbuđe­ na i naučila je ime svakog predmeta kojeg se takla, tako da je svom rječniku za nekoliko sati dodala tridesetak novih riječi. Idućeg jutra, kad je ustala, bila je nalik na kakvu blistavu vilu. Lepršala je od predmeta do predme­ ta, pitala je za svaki predmet kako se zove i ljubila me od puste r a d o s t i . . . Sad sve mora imati svoje ime. Kamo god idemo, ona žudno pita kako se zove svaki predmet kojem kod kuće nije naučila ime. Jedva čeka da ta imena ponovi svojim prijateljima i spremno uči svome govoru svakoga na koga naiđemo. Cim ih može zamijeniti riječi­ ma, odbacuje znakove i grimase kojima se dosad služila, a stjecanje svake nove riječi pruža joj najživlje zadovolj­ stvo. I mi primjećujemo da joj lice svakim danom postaje sve izražajnije.«19

52

»Moram vam jutros pisati, jer se dogodilo nešto vrlo važno. Helen je učinila drugi veliki korak u svom obra­ zovanju. Naučila je da sve ima svoje ime i da je ručna abe­ ceda ključ za sve što želi znati. ... Jutros, dok se umivala, htjela je znati kako se zove »voda«. Kad želi znati ime nečega, ona u to upire prstom i mene tapše po ruci. Ja sam joj sricala riječ » v-o-d-a « i više na to nisam mislila sve do svršetka doručka . . . [Po­ slije] otišle smo do crpke gdje sam Heleni dala krčag da ga drži pod pipom. Dok je hladna voda tekla u krčag, ja sam Heleni u slobodnu ruku opet sricala riječ »v-o-d-a «. Riječ koja je uslijedila odmah iza osjeta hladne vode što joj je tekla preko ruke kao da ju je prenula. Ispustila je krčag i stala kao ukočena. Lice joj se ozarilo nekakvim novim svjetlom. Nekoliko je puta ponovila »voda«. Onda se spustila na tlo i upitala me kako se ono zove, pa je pr­ stom taknula u crpku i ogradu, zatim se naglo okrenula i upitala kako se ja zovem. Sricala sam joj »u-č-i-t-e-lj-i18 Za slučaj Laure Bridgman vidi Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Bridgman (Boston, 1881); Wilhelm Jerusalem, Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden (Berlin, 1905).

53

Teško da se može na upečatljiviji način opisati odlu­ čni korak što vodi od upotrebe znakova i grimasa do upotrebe riječi, to jest simbola. Sto je dijete zapravo ot­ krilo u tom trenutku? Helen Keller je prije bila naučila da određenu stvar ili događaj spoji s određenim znakom u govoru prstima. Između tih stvari i određenih osjeta opi­ pa uspostavljena je utvrđena veza. Ali, ni čitav niz takvih veza, čak ako su ponovljene i proširene, još ne znači shva­ ćanje onoga što ljudski govor zapravo jest i znači. Da bi steklo takvo shvaćanje, dijete je moralo doći do jednog novog i mnogo značajnijeg otkrića. Moralo je shvatiti da sve ima svoje ime - da funkcija simbola nije ograničena na posebne slučajeve, nego je načelo univerzalne pri­ mjenljivosti koje obuhvaća cijelo područje ljudske misli. U slučaju Helene Keller to je otkriće došlo kao iznena­ dan šok. Ako se izuzmu nedostaci određenih osjetilnih organa, ta je sedmogodišnja djevojčica bila izvrsna zdra­ vlja i posjedovala visoko razvijeni duh. Zbog zanemare­ nog obrazovanja, bila je vrlo retardirana. Onda se odjed­ nom zbiva presudan događaj koji djeluje kao kakva revo­ lucija intelekta. Dijete sad počinje gledati svijet u novom 19

Vidi Helen Keller, The Story od My Life (New York, Doubleday, Page & Co., 1902, 1908), Supplementary Account of Helen Keller's Life and Education, str. 315. i dalje.

54

Što je čovjek?

svjetlu. Naučilo je da se služi riječima ne samo kao me­ haničkim znacima ili signalima, nego kao posve novim instrumentom misli. Novo mu se obzorje otvorilo i od tada pa na dalje dijete će lutati po svojoj volji tim neus­ poredivo širim i slobodnijim područjem. Ista se pojava vidi u slučaju Laure Bridgman iako nje­ zin razvoj nije bio tako spektakularan. Laura Bridgman je i po mentalnoj sposobnosti i po duhovnom razvoju bila mnogo inferiornija Heleni Keller. U njezinu životu i obrazovanju nije bilo onakvih dramatičnih momenata kao kod Helene Keller. A ipak, u oba slučaja pojavili su se isti tipični elementi. Tako je i Laura Bridgman, pošto je naučila da se služi govorom prstiju, odjednom došla do točke u kojoj je počela shvaćati simbolizam ljudskoga govora. U tom pogledu nalazimo u oba slučaja iznenađu­ juću podudarnost. »Nikada neću zaboraviti«, piše gospo­ đica Drew, jedna od prvih Laurinih učiteljica, »prvi objed pošto je shvatila smisao govora prstiju. Svaka stvar koju je doticala morala je imati svoje ime; i ja sam morala po­ tražiti nekoga da mi pomogne oko ostale djece, jer me ona zadržavala da joj sričem nove riječi.« 20 Načelo je simbolizma, sa svojom univerzalnošću, valjanošću i općom primjenjivošću, magična riječ, »Sezame, otvori se !« što dopušta pristup specifično ljudskom svijetu, svijetu ljudske kulture. Čim je čovjek vlasnik toga magičnoga ključa, dalji je napredak osiguran. Takav na­ predak očigledno ne može ni zapriječiti ni onemogućiti nikakav nedostatak u građi osjetila. Slučaj Helene Kel­ ler, koja je postigla vrlo visok stupanj mentalnog razvoja i intelektualne kulture, jasno nam i neporecivo pokazuje da ljudsko biće u izgradnji svoga ljudskog svijeta ne ovisi ο kvaliteti građe osjetila. Kad bi teorije senzualizma bile točne, kad svaka misao ne bi bila ništa drugo doli slaba kopija nekog izvornog osjetilnog dojma, onda bi slijepo, gluho ili nijemo dijete zaista bilo u očajnoj situaciji. Jer bi bilo lišeno samih izvora ljudske spoznaje; bilo bi, tako 20 Vidi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dewey Brid­ gman, the Deaf, Dumb, and Blind Girl. (Boston, Houghton, Mifflin Co., 1881), str. 7. i dalje.

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

55

reći, izgnano iz stvarnosti. Ali, ako proučimo životopis Helene Keller, odjednom postajemo svjesni da je to ne­ točno i u isti mah shvaćamo i zašto. Specifičan karakter i intelektualne i moralne vrijednosti ljudske kulture ne potječu iz građe od koje se ona sastoji, nego iz njezina oblika, iz njezine arhitektonske strukture. A taj oblik može biti izražen bilo kojim osjetilnim materijalom. Gla­ sovni govor ima vrlo veliku tehničku prednost nad govo­ rom prstiju; ali, tehnički nedostaci ovoga drugoga ne sprečavaju njegovu bitnu upotrebu. To što se umjesto go­ vornih znakova netko služi znakovima prstiju ne ometa slobodan razvoj simboličke misli i simboličkog izražaja. Ako je dijete uspjelo shvatiti smisao ljudskoga govora, nije važno kojim mu je posebnim materijalom taj smisao po­ stao pristupačan. Kao što dokazuje slučaj Helene Keller, čovjek može izgraditi-svoj simbolički svijet iz najsiromaš­ nijeg i najoskudnijeg materijala. Od životne važnosti nisu opeke i kamenje, nego njihova opća funkcija kao arhite­ ktonski oblik. U carstvu govora materijalni znakovi oživlja­ vaju i »progovaraju« upravo zahvaljujući svojoj općoj sim­ boličkoj funkciji. Bez toga oživljavajućeg principa ljudski bi svijet uistinu ostao gluh i nijem. A s njim, čak i svijet glu­ ha, nijema ili slijepa djeteta može postati neusporedivo ši­ rim i bogatijim od svijeta i najrazvijenije životinje. Jedna ođ najvećih prednosti ljudskog simbolizma je njegova opća primjenljivost, zahvaljujući činjenici da sve ima svoje ime. Ali ta prednost nije i jedina. Simboli imaju još jednu značajku, koja prati ovu prvu, dopunjuje i tvori njezin nužan korelat. Simbol nije samo univerzalan nego i krajnje varijabilan. Ista se misao može izraziti na razli­ čitim jezicima; pa čak i u granicama jednog jezika, odre­ đena se misao ili ideja može izraziti posve različitim ter­ minima. Znak ili signal čvrsto su i jedinstveno vezani za predmet na koji se odnose. Svaki se određeni i pojedi­ načni znak odnosi na određeni pojedinačni predmet. U Pavlovljevim eksperimentima, pse su lako naučili da uzi­ maju hranu samo na posebne signale; oni ne bi jeli dok ne bi čuli poseban zvuk izabran po nahođenju eksperimentatora. Ali, unatoč čestim suprotnim tumačenjima, to ne dopušta nikakvu analogiju s ljudskim simboliz-

Što je čovjek?

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

mom; dapače, posve je suprotno simbolizmu. Naime, značajka pravog ljudskog simbola nije u jednolikosti, nego u mnogostranosti. On nije ni krut ni nesavitljiv, nego gibak. Istina, čovjek je u svom intelektualnom i kul­ turnom razvoju - čini se - prilično kasno postigao punu svijest ο toj gipkosti. Takvu svijest vrlo rijetko nalazimo u primitivnom mentalitetu. Tu se na simbol još gleda kao na svojstvo predmeta, poput ostalih fizičkih svojstava. U mitskoj misli, ime boga je integralan dio prirode toga boga. Ako boga ne zazivam njegovim pravim imenom, čarolija ili molitva postaje nedjelotvornom. Isto vrijedi i za simboličke čine. Ako želimo da određeni vjerski ob­ red, određena žrtva, postigne svoj cilj, mora ih se uvijek izvoditi na isti ustaljeni način i istim redom. 2 1 Djeca se često uvelike zbune kad prvi put čuju da ime nekog pred­ meta zapravo nije njegovo »vlastito ime«, da ista stvar može imati posve različita imena na različitim jezicima. Ona su sklona misliti da stvar »jest« ono kako je zovu. No, to je samo prvi korak. Svako će normalno dijete ubrzo na­ učiti da se prilikom izražavanja jedne te iste želje ili misli može poslužiti raznim simbolima. Takvoj raznovrsnosti i gipkosti očigledno nema usporedbe u životinjskom svi­ jetu. 2 2 Mnogo prije nego što je naučila govoriti, Laura Bridgman je stvorila vrlo čudan način izražavanja, svoj jezik. Taj se jezik nije sastojao od artikuliranih glasova, nego od različitih zvukova koji se nazivaju »emocijskim zvukovima«. Takve je zvukove običavala ispuštati pred određenim osobama. Tako su oni postali posve indivi­ dualizirani, pa je Laura svaku osobu u svojoj okolini po­ zdravljala posebnim zvukom. »Utvrdio sam«, kaže dr Lie­ ber, »da ona, kad god neočekivano sretne kakva znanca, najprije više puta ispušta glas za dotičnu osobu, pa onda počinje razgovarati. Tako iskazuje zadovoljstvo zbog susreta.« 2 3 Međutim, čim je dijete p o m o ć u govora pr­ stiju shvatilo značenje ljudskog govora, situacija se

promijenila. Sad je zvuk stvarno postao ime; a to ime nije moralo biti vezano za pojedinu osobu, već joj se moglo i mijenjati ako se činilo đa okolnosti to zahtijevaju. Na primjer, jednog je dana Laura Bridgman dobila pismo od svoje bivše učiteljice, gospođice Drew, koja se u među­ vremenu udala i postala gospođa Morton. Učiteljica je u svom pismu pozvala Lauru da je posjeti. To je djevojčicu jako razveselilo, ali je gospođici Drew zamjerila stoje pis­ mo potpisala prijašnjim prezimenom, a ne prezimenom svoga muža. Čak je rekla kako sada mora izmisliti nov zvuk za svoju učiteljicu, jer onaj za »Drew« ne može biti isti kao za »Morton«. 2 4 Jasno je da je značenje dotadaš­ njih »zvukova« doživjelo važnu i vrlo zanimljivu promje­ nu. Sad to više nisu bili posebni usklici, neodvojivi od od­ ređene konkretne situacije, nego su postali apstraktna imena. Jer novo ime, koje je dijete našlo, nije označavalo neku novu osobu, nego istu osobu u novom odnosu.

56

21

Za detalje vidi Cassirer, Sprache und Mythos (Leipzig, 1925). Ο tom problemu vidi W. M. Urban, Language and Reality, Dio I, iii, str. 95. i dalje. 23 Vidi Francis Lieber, »A Paper on the Vocal Sounds of Laura Brid­ gman«, Smithsonian Contributions to Knowledge, II, čl. 2, str. 27. 22

57

Sad se pojavljuje još jedan važan aspekt našeg općeg problema - problem ovisnosti relacijske misli ο simboli­ čkoj. Bez složenog sustava simbola relacijska se misao ne može ni pojaviti, a još manje posve se razviti. Ne bi bilo ispravno tvrditi da sama svijest ο relaciji pretpostavlja razumski čin, čin logičke ili apstraktne misli. Takva je svijest nužna čak u elementarnim percepcijama. Teore­ tičari senzualizma nazivali su percepciju mozaikom jednostavnih osjetilnih podataka. Mislioci takvog uvjere­ nja stalno su previđali činjenicu da sam osjet nipošto nije samo skupina ili gomila izoliranih impresija. To je gledi­ šte ispravila suvremena gestalt-psihologija, koja je poka­ zala da se i najobičniji percepcijski procesi zasnivaju na temeljnim strukturalnim elementima, na određenim ob­ rascima i konfiguracijama. A to važi i za ljudski i za živo­ tinjski svijet. Postojanje tih strukturalnih elemenata - oso­ bito prostornih i optičkih struktura - eksperimentalno 25 je dokazano čak i u relativno niskih vrsta životnja. 24

Vidi Mary Swift Lamson, op. cit., str. 84. Vidi Wolfgang Koehler, »Optische Untersuchungen am Schimpan­ sen und am Haushuhn; Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und beim Haushuhn«, Abhandlungen der Berliner Akade­ mie der Wissenschaften (1915, 1918). 25

58

Što je čovjek?

Prema tome, puka svijest ο relacijama ne može se smat­ rati specifičnom značajkom čovjekove svijesti. Međutim, u čovjeka nalazimo jedan poseban tip relacijske misli ko­ jemu nema sličnog u životinjskom svijetu. U čovjeka se razvila sposobnost da izolira relacije - da ih razmatra u njihovu apstraktnom značenju. Da bi shvatio to zna­ čenje, čovjek više ne ovisi ο konkretnim osjetilnim po­ dacima, ο vizualnim, auditivnim, taktilnim i kinestetičkim podacima. On razmatra te relacije »kao takve« - auto καθ' αυτό, kako je rekao Platon. Geometrija je klasi­ čan primjer te prekretnice u čovjekovu intelektualnom životu. Cak ni u elementarnoj geometriji nismo vezani za poimanje konkretnih pojedinačnih likova. Ne tiču nas se fizičke stvari ili opažajni predmeti, jer proučavamo opće prostorne relacije za izražavanje kojih raspolažemo od­ govarajućom simbolikom. Takvo bi dostignuće bilo ne­ moguće bez prethodnog razvoja ljudskoga govora. To je bjelodano dokazano svim testovima ο procesima apst­ rakcije ili generalizacije u životinja. Koehler je uspio do­ kazati da je čimpanza sposoban reagirati na relaciju iz­ među dvaju ili više predmeta, umjesto na jedan određeni predmet. Suočen s dvjema kutijama s hranom, čimpanza će, zahvaljujući prethodnoj općoj obuci, uvijek izabrati veću - pa i kad je taj izabrani predmet u prijašnjem ek­ sperimentu bio odbačen kao manji. Dokazana je i slična sposobnost reagiranja na bliži, svjetliji, plaviji predmet, umjesto na određenu kutiju. Koehlerovi su rezultati po­ tvrđeni i prošireni naknadnim eksperimentima. Moglo bi se pokazati da su više životinje sposobne za ono što je nazvano »izoliranjem perceptualnih faktora«. One su po­ tencijalno u stanju da izluče pojedinu opažajnu kvalitetu eksperimentalne situacije i da prikladno tome reagiraju. U tom smislu, životinje su sposobne lučiti boju od veliči­ ne i oblika ili oblik od veličine i boje. Gđa Kohts izvela je neke eksperimente sa čimpanzom koji je mogao u nizu predmeta posve različitih po svojim vizualnim osobina­ ma izdvojiti one koji imaju nešto zajedničko; na primjer, čimpanza je mogao izdvojiti sve predmete neke određe­ ne boje i staviti ih u posebnu kutiju. Ti primjeri, kako se čini, dokazuju da su životinje viših vrsta sposobne za pro­

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

59

ces koji Hume u svojoj spoznajnoj teoriji naziva provođe­ njem »distinkcije po umu«. 26 Ali su svi eksperimentatori koji su se bavili takvim istraživanjima također istakli ko­ liko su ti procesi rijetki, rudimentarni i nesavršeni. Pa i kad nauče da izdvoje pojedinu osobinu i da za njom se27 gnu, životinje čine svakovrsne neobične pogreške. Ako u životinjskom svijetu i ima stanovitih tragova onoga što se zove distinctio rationis, oni su, tako reći, ugušeni u za­ metku. Životinje ih ne mogu razviti jer ne raspolažu onim neprocjenjivim i zaista prijeko potrebnim pomoćnim sredstvom ljudskoga govora, sustavom simbola. Prvi mislilac koji je imao jasan uvid u taj problem bio je Herder. Progovorio je kao filozof ljudske prirode koji je želio postaviti pitanje u posve »ljudskim« okvirima. Herder je odbacio metafizičke i religijske teze ο nadna­ ravnom ili božanskom podrijetlu jezika i otpočeo kriti­ čko preispitivanje samoga pitanja. Govor nije predmet, fizička stvar kojoj možemo tražiti prirodan ili nadnara­ van izvor. Govor je proces, opća funkcija ljudskog duha. Psihološki, taj proces ne možemo opisati terminologi­ jom kojom su se služile psihologijske škole osamnaestog stoljeća. Prema Herderu, govor nije umjetna tvorevina uma, a ne možemo ga pripisati ni nekom posebnom mehanizmu asocijacija. U svom pokušaju da utvrdi pri­ rodu govora, Herder na prvome mjestu ističe ono što na­ ziva »refleksijom«. Refleksija, ili refleksivna misao, čovje­ kova je sposobnost da iz cijele nediferencirane mase strujnog toka osjetilnih pojava izluči određene stalne ele­ mente koje će izdvojiti i na njih koncentrirati pozornost. »Čovjek dokazuje refleksiju kad moć njegove duše tako slobodno djeluje da iz cijelog oceana osjeta što stru­ je njegovim osjetilima može odijeliti tako reći jedan val; i kad može zadržati taj val, usmjeriti pozornost na nj i biti svjestan te pozornosti. On dokazuje refleksiju kad se iz ci­ jelog sna treperavih slika što struje njegovim osjetilima 26

Svoju teoriju ο »distinkciji po umu« Hume je objasnio u svom djelu Treatise of Human Nature, Dio I, odj. 7 (London, Green and Grose, 1874), I, str. 332. i dalje. 27 Primjere ο tome daje Yerkes u Chimpanzees, str. 103. i dalje.

60

može sabrati u tren bdijenja, spontano se zadržati na je­ dnoj slici, promatrati je jasno i mirno, i apstrahiranjem doći do značajki koje mu pokazuju da je objekt taj a ne drugi. Tako on dokazuje refleksiju, kad može živo i jasno sve značajke ne samo zamijetiti nego kada jednu ili više njih kao specifične značajke može prepoznati... A kojim se sredstvima ostvaruje to prepoznavanje? S pomoću svojstva koje je morao apstrahirati i koje se, kao element svijesti, jasno manifestiralo. Pa onda, kliknimo: Heureka! To početno svojstvo svijesti je jezik duše. Unutar toga je stvoren ljudski jezik.«28 Taj citat više je nalik na poetski portret nego na logi­ čku analizu ljudskoga govora. Herderova je teorija pod­ rijetla govora ostala potpuno spekulativna. Ona nije izve­ dena iz neke opće spoznajne teorije, niti iz promatranja empirijskih činjenica. Zasnovana je na Herderovu idealu ljudskosti i na njegovu dubokom uvidu u karakter i ra­ zvoj ljudske kulture. Unatoč tome, ona sadrži vrlo vrije­ dne logičke i psihološke elemente. Specifičnu značajku koju je istaknuo Herder ne nalazimo ni u jednom brižlji­ vo ispitanom i opisanom procesu uopćavanja i apstrahiranja u životinja.29 Kasnije je, međutim, Herderovo gle­ dište našlo prilično neočekivano objašnjenje i potvrdu na jednoj posve drugoj strani. Nedavna su istraživanja na području psihopatologije govora dovela do zaključka da gubitak ili ozbiljno oštećenje govora, izazvano ozljedom mozga, nikad ne ostaje izolirana pojava. Takav defekt mi­ jenja cijeli karakter čovjekova vladanja. Pacijenti koji bo­ luju od afazije ili drugih srodnih poremećaja ne samo da se ne mogu služiti govorom, nego su podložni i odgova­ rajućim promjenama ličnosti. Takve se promjene teško primjećuju u njihovu vanjskom ponašanju, jer se trude da djeluju savršeno normalno. Oni mogu obavljati zada­ će svakodnevnog života; ima i takvih koji se prilično izvješte u svim testovima takve vrste. Ali, naći će se u naj28

Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora

Što je čovjek?

Herder, Überden Ursprung der Sprache (1772), »Werke«, ur. Suphan, V, 34. i dalje. 29 Vidi, na primjer, primjedbe R. Μ. Yerkesa ο »uopćenim reakcijama« u čimpanze, op. cit, str. 130. i dalje.

61

težoj neprilici čim rješenje problema nameće bilo kakvu specifičnu teorijsku ili refleksivnu djelatnost. Oni više nisu u stanju misliti u općim pojmovima ili kategorijama. Pošto su izgubili moć shvaćanja općih pojmova, oni pri­ bjegavaju neposrednim činjenicama, konkretnim situa­ cijama. Takvi pacijenti nisu sposobni da obave nijednu od onih zadaća koje se mogu svladati samo s pomoću shvaćanja apstraktnog.30 Sve je to nadasve važno jer nam pokazuje u kolikoj je mjeri ta vrsta misli, koju je Herder nazvao refleksivnom, ovisna ο simboličkoj misli. Bez simbolizma čovjekov bi život bio nalik na život okovanih u pećini iz čuvene Platonove poredbe. Čovjekov bi život bio sputan granicama njegovih bioloških potreba i pra­ ktičkih interesa; čovjek ne bi imao pristupa »svijetu ide­ ja« što mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost, filozofija i znanost.

30

Potanje i vrlo zanimljive opise tih pojava možemo naći u raznim ra­ dovima K. Goldsteina i A. Gelba. Goldstein je dao opći pregled svojih teoretskih gledišta u Human Nature in the Light of Psychopathology, the William James Lectures delivered at Harvard University, 1937-38. (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Ja sam to pitanje razmatrao s općega filozofskoga gledišta u Philosophie der symboli­ schen Formen, III, 237-323.

Čovjekov svijet prostora i vremena

IV. Čovjekov svijet prostora i vremena Prostor i vrijeme predstavljaju okvir u kojem se javlja sva realnost. Ni jednu realnu stvar ne možemo pojmiti osim u prostoru i vremenu. Prema Heraklitu, ništa na svijetu ne može prijeći svoje mjere, a to su prostorna i vremen­ ska ograničenja. U mitskoj misli, prostor i vrijeme nikad nisu smatrani čistim i praznim oblicima. U njoj su to ve­ like tajanstvene sile što upravljaju svim stvarima, što ra­ vnaju i određuju ne samo život nas smrtnika nego i bo­ gova. Opisati i analizirati specifičan karakter što ga prostor i vrijeme poprimaju u ljudskom iskustvu jedna je od najprivlačnijih i najvažnijih zadaća antropologijske filozofi­ je. Bilo bi naivno i nezasnovano smatrati daje predodžba prostora i vremena nužno jedna te ista za sva organska bića. Očito je da nižim organizmima ne možemo pripisati istu vrstu percepcije prostora kao čovjeku. U tom pogle­ du čak između ljudskog svijeta i svijeta viših antropoida postoji bjelodana i neizbrisiva razlika. A ipak, tu razliku nije lako objasniti ako se služimo samo uobičajenim psi­ hologijskim metodama. Tome moramo pristupiti po­ srednim putom: moramo analizirati oblike ljudske kultu­ re kako bismo otkrili pravi značaj prostora i vremena u našem ljudskom svijetu. Prvo što nam takvom analizom postaje jasno jest da postoje fundamentalno različiti tipovi doživljavanja pro­ stora i vremena. Svi oblici toga doživljavanja nisu na istoj razini. Postoje niži i viši slojevi, poredani određenim re­ dom. Najniži se sloj može nazvati organskim prostorom i

63

vremenom. Svaki organizam živi u određenoj sredini i, da bi preživio, mora se neprestano prilagođavati uvjetima te sredine. Čak i u nižih organizama, prilagođavanje za­ htijeva prilično složen sustav reakcija, razlikovanje fizi­ čkih podražaja i odgovarajuće reakcije na te podražaje. Sve to nije naučeno individualnim iskustvom. Kao što se čini, životinje čim dođu na svijet imaju vrlo dobar i točan osjećaj za prostornu udaljenost i smjer. Pile što se tek iz­ leglo iz jajeta zna se orijentirati i na svom putu kljucati rasuto zrnje. Biolozi i psiholozi pažljivo su proučili po­ sebne uvjete ο kojima ovisi taj proces prostorne orijen­ tacije. Iako nismo u stanju odgovoriti na sva zamršena pitanja ο moći orijentacije u pčela, mrava i ptica selica, mo­ žemo barem dati negativan odgovor. Naime, isključena je pretpostavka da su životinje, kada izvode te vrlo slože­ ne reakcije, vođene bilo kakvim misaonim procesima. Naprotiv, izgleda da su vođene tjelesnim impulsima po­ sebne vrste; one nemaju nikakvu predodžbu ili ideju pro­ stora, nikakvo poimanje prostornih relacija. U životinja više vrste nalazimo drugi oblik prostora koji možemo nazvati percepcijskim prostorom. Taj pro­ stor nije jednostavan osjetilni podatak nego je složene prirode, sastoji se od elemenata svih vrsta osjetilnih is­ kustava - optičkih, taktilnih, akustičkih i kinestetičkih. Pokazalo se daje način kojim se svi ti elementi usklađuju u stvaranju percepcijskog prostora jedno od najtežih pi­ tanja moderne psihologije osjeta. Jedan je veliki znan­ stvenik, Hermann von Helmholtz, držao nužnim da stvo­ ri posve novu granu znanosti, fiziologijsku optiku, kako bi mogao rješavati probleme s kojima se tu suočavamo. Unatoč tome, ostaju još mnoga pitanja koja se za sada ne mogu jasno i nedvosmisleno riješiti. U povijesti moderne psihologije borba »na mračnom bojištu nativizma i em­ pirizma« čini se beskonačnom.1 Nas ovdje ne zanima taj aspekt problema. Genetičko pitanje, pitanje podrijetla prostorne percepcije, koje je 1

Vidi opažanja Williama Sterna u njegovu djelu Psychology of Early Childhood, engl, prijev. Anna Barwell (2. izd. New York, Holt & Co., 1930), str. 114. i dalje.

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

dugo zasjenjivalo i potiskivalo sve ostale probleme, nije ni jedino, ni najvažnije. S gledišta opće spoznajne teorije i antropologijske filozofije, sad moramo dovesti u žarište i usmjeriti svoj interes na jedno drugo pitanje. Umjesto da ispitujemo podrijetlo i razvoj percepcijskog prostora, moramo analizirati simbolički prostor. Pristupajući tom pitanju nalazimo se na međi ljudskog i životinjskog svi­ jeta. U odnosu na organski prostor, na prostor djelovanja, čini se da je čovjek umnogome inferiorniji od životinje. Dijete mora steći mnoge vještine koje su životinji priro­ đene. Ali, taj je nedostatak u čovjeka nadoknađen dru­ gim darom koji se samo u njega razvija i kojem uopće nema usporedbe u organskom svijetu. Ne neposredno, nego vrlo složenim i teškim misaonim procesom, čovjek dolazi do ideje ο apstraktnom prostoru - i upravo ta ideja krči čovjeku put ne samo do novog područja spoznaje, nego do posve novog smjera njegova kulturnog života. Sami su filozofi od početka naišli na najveće poteško­ će u objašnjavanju i opisivanju prirode apstraktnog ili simboličkog prostora. Činjenica da postoji apstraktni prostor bila je jedno od prvih i najvažnijih otkrića grčke misli. I materijalisti i idealisti podjednako su isticali zna­ čenje tog okrića. Ali su mislioci i jednog i drugog uvjere­ nja bili u teškom čudu da rasvijetle njegov logički kara­ kter. Bili su skloni da pribjegnu paradoksalnim tvrdnja­ ma. Demokrit izjavljuje da je prostor nebitak (μή 8v), ali da taj nebitak, unatoč tome, ima pravu realnost. Platon u Timeju, pojam prostora naziva λογισμός νόθος - »hibri­ dnim pojmom« koji je teško opisati odgovarajućim ter­ minima. Cak u modernoj znanosti i filozofiji te su davne poteškoće još neriješene. Newton nas upozorava da ne brkamo apstraktni prostor - istinski matematički pro­ stor - i prostor našeg osjetilnog iskustva. Obični ljudi, kaže on, i ne znaju drukčije misliti ο prostoru, vremenu i kretanju, nego samo u vezi sa zamjetljivim predmetima. Ali, ako želimo otkriti bilo kakvu znanstvenu ili filozof­ sku istinu, ne smijemo tako misliti: u filozofiji moramo 2 apstrahirati od osjetilnih podataka. To Nevvtonovo gle-

dište postalo je kamen smutnje za sve senzualističke sus­ tave. Upravo na njega Berkeley je usmjerio sve svoje kri­ tičke napade. On je držao da Newtonov »istinski mate­ matički prostor« nije ništa drugo nego imaginaran pro­ stor, fikcija ljudskoga duha. I, ako prihvatimo opća nače­ la Berkeleyjeve spoznajne teorije, teško da možemo od­ baciti takvo gledište. Moramo priznati da apstraktni pro­ stor nema pokrića i osnove ni u fizičkoj ni u psihološkoj realnosti. Geometričarove točke i crte nisu ni fizički ni psihološki predmeti, oni su samo simboli apstraktnih re­ lacija. Ako tim relacijama pripišemo »istinitost«, onda valja nanovo definirati smisao pojma »istina«. Jer se u slučaju apstraktnog prostora ne bavimo istinitošću stva­ ri, nego istinitošću propozicija i sudova. Ali, prije nego što se taj korak mogao učiniti i siste­ matski zasnovati, filozofija i prirodne znanosti morale su prijeći dug put i proći kroz mnoge posredne stadije. Po­ vijest toga problema još nije napisana, iako bi bila vrlo zanimljiva zadaća istražiti pojedine korake tog razvoja. Oni pružaju uvid u sam karakter i opće kretanje čovjeko­ va kulturnog života. Moram se ovdje zadovoljiti odabi­ rom nekih tipičnih stadija. U primitivnom životu i u uv­ jetima primitivnog društva teško da ćemo naići na bilo kakav trag ideje ο apstraktnom prostoru. Primitivni pro­ stor je prostor djelovanja; a u središtu djelovanja su ne­ posredne praktičke potrebe i interesi. Ukoliko možemo govoriti ο nekom primitivnom »poimanju« prostora, onda to poimanje nema posve teoretski karakter. Ono je još krcato konkretnim osobnim ili društvenim osjećaji­ ma, emocionalnim elementima. Heinz Werner piše:

64

2

Vidi Newton, Principia, Knj. I, Definicija 8, Scholium.

65

»Dokle god se primitivan čovjek bavi svojim tehni­ čkim djelatnostima u prostoru, dokle god on mjeri uda­ ljenosti, usmjerava čamac, baca koplje u određeni cilj, i tako dalje, njegov se prostor kao područje djelovanja, kao pragmatični prostor, svojom strukturom ne razliku­ je od našega. Ali, kad primitivnom čovjeku taj prostor po­ stane predmet predodžbe i refleksivne misli, u njemu niče specifična, praiskonska ideja koja se radikalno raz­ likuje od svake intelektualizirane verzije. Primitivnom je 5 - Ogled ο čovjeku

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

čovjeku ideja prostora, čak i kad je sustavno uređena, ne­ razlučivo povezana s predmetom. To je mnogo afektivnija i konkretnija predodžba od predodžbe apstraktnog prostora čovjeka naprednije kulture ... Ona nema tako objektivan, mjerljiv i apstraktan karakter. Odlikuje se egocentričnim i antropomorfnim obilježjima, pa je fiziognomsko-dinamička, ukorijenjena u konkretnom i supstancijalnom.« 3 S gledišta primitivnog mentaliteta i primitivne kultu­ re zaista je gotovo nemoguće načiniti taj odlučni korak koji nas jedini može odvesti iz prostora djelatnosti teo­ retskom ili znanstvenom pojmu prostora - prostoru geo­ metrije. U tom prostoru sve su konkretne razlike našeg neposrednog osjetilnog iskustva izbrisane. Više nemamo vizualni, taktilni, akustični i olfaktivni prostor. Geome­ trijski se prostor oslobađa sve raznovrsnosti i heteroge­ nosti koje nam osjetila nameću svojim posve različitim prirodama. To je sad homogen, univerzalan prostor. Samo je s pomoću toga novog i karakterističnog oblika prostora čovjek mogao doći do pojma jedinstvenog su­ stavnog kozmičkog poretka. Bez ideje ο jednoobraznom prostoru nikad se ne bi došlo do ideje ο takvu poretku, ο jedinstvenosti i zakonitosti svemira. Ali, dugo je vreme­ na prošlo prije nego što se mogao učiniti taj korak. Pri­ mitivno mišljenje ne samo da je nesposobno misliti su­ stav prostora, nego ne može pojmiti čak ni shemu prosto­ ra. Njegov se konkretni prostor ne može uključiti u ne­ kakav shematski oblik. Etnologija nam pokazuje da su primitivna plemena obično obdarena izvanredno ošt­ rom percepcijom prostora. Urođenik iz takvih plemena ima smisla za svaki najmanji detalj u svojoj okolini. Kraj­ nje je osjetljiv na svaku promjenu položaja stvari koje ga okružuju. Čak će i pod najtežim okolnostima moći naći svoj put. Kad vesla ili jedri, on najpažljivije prati svaku okuku rijeke kojom ide gore-dolje. Ali, čim to pobliže is­ pitamo, na svoje iznenađenje otkrit ćemo da mu je, una­ toč toj vještini, shvaćanje prostora neobično manjkavo.

Ako ga upitate da vam da nekakav opći opis, da vam ocrta tok rijeke, on to neće biti u stanju. Zaželite li da vam na­ pravi plan rijeke i njezinih zavoja, on neće ni shvatiti vaše pitanje. Tu vrlo jasno uočavamo razliku između konkret­ nog i apstraktnog pojma prostora i prostornih relacija. Urođenik savršeno dobro poznaje tok rijeke, ali je to nje­ govo poznavanje vrlo daleko od onoga što nazivamo spoznajom u apstraktnom, teoretskom smislu. Pozna­ vanje znači samo uočavanje (presentation), a spoznaja obuhvaća i pretpostavlja predočivanje (representation). Predočivanje jednog predmeta posve je drukčiji čin od običnog rukovanja tim predmetom. Rukovanje iziskuje samo određeni niz djelatnosti, niz međusobno usklađe­ nih ili uzastopnih tjelesnih pokreta. To je stvar navike stečene stalno ponovljenim i nepromjenljivim izvođe­ njem određenih čina. Ali predočivanje prostora i pro­ stornih relacija znači mnogo više. Da bi se jedna stvar predočila, nije dovoljno znati valjano se služiti njome i praktično je upotrebljavati. Moramo imati opći pojam ο tom predmetu i promatrati ga s različitih stajališta da bismo otkrili u kakvim je odnosima s drugim predmeti­ ma. Moramo ga locirati i odrediti njegov položaj u jed­ nom općem sustavu. Čini se da je, u povijesti ljudske kulture, do te velike generalizacije što vodi do poimanja kozmičkog poretka, prvi put došlo u babilonskoj astronomiji. Tu nalazimo prve sigurne dokaze postojanja misli koja transcendira područje čovjekova konkretnog praktičkog života, koja se usudila sveobuhvatnim pogledom obgrliti cijeli sve­ mir. Upravo se s toga razloga na babilonsku kulturu gledalo kao na kolijevku cijelog kulturnog života. Mno­ gi su učenjaci tvrdili da su sve mitske, religijske i znan­ stvene predodžbe čovječanstva potekle iz toga izvora. Ovdje neću razmatrati te pan-babilonske teorije4, jer že­ lim postaviti jedno drugo pitanje. Da li je moguće naći

66

3 Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New York, Harper & Bros., 1940), str. 167.

4

67

U vezi s tim teorijama, vidi radove Huga Wincklera, a napose Him­ melsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltan­ schauung und Mythologie aller Völker (Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Mensch­ heit (Leipzig, 1901).

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

potvrdu za činjenicu da su Babilonci prvi ne samo pro­ matrali nebeske pojave nego i postavili temelje znanstve­ noj astronomiji i kozmologiji? Važnost nebeskih pojava nije nikada bila posve zanemarena. Mora da je čovjek vrlo rano postao svjestan činjenice da cijeli njegov život ovisi ο stanovitim općim kozmičkim uvjetima. Izlaz i za­ laz Sunca, Mjesec, zvijezde, izmjena godišnjih doba - sve su te prirodne pojave dobro poznate činjenice koje imaju važnu ulogu u primitivnoj mitologiji. Ali, da bi se iz toga izgradio misaoni sustav bio je potreban još jedan uvjet koji se mogao ispuniti samo pod posebnim okolnostima. Te su povoljne okolnosti prevladale u početku babilon­ ske kulture. Otto Neugebauer u vrlo zanimljivoj studiji ο povijesti drevne matematike ispravlja mnoga prijašnja gledišta. Tradicionalno se smatralo da ο postojanju znan­ stvene matematike nema nikakva dokaza sve do doba Grka. Općenito se pretpostavljalo da su Babilonci i Egip­ ćani učinili velik praktički i tehnički napredak, ali da još nisu bili otkrili osnovne elemente teoretske matematike. Prema Neugebaueru, kritička analiza svih dostupnih iz­ vora dovodi do drukčije interpretacije. Postalo je jasno da napredak u babilonskoj astronomiji nije bio izoliran fenomen. Temeljio se na mnogo fundamentalnijoj činje­ nici - na otkriću i korištenju jednog novog intelektual­ nog instrumenta. Babilonci su otkrili simboličku algebru. Naravno, u usporedbi s daljim razvojem matematičke misli ta je algebra bila još vrlo jednostavna i elementar­ na. Ipak, sadržavala je novo i nadasve plodno poimanje. Neugebauer otkriva tragove toga poimanja u samim po­ čecima babilonske kulture. Da bismo shvatili karakteris­ tični oblik babilonske algebre, kaže on, moramo uzeti u obzir povijesnu pozadinu babilonske civilizacije. Ta se ci­ vilizacija razvila pod posebnim okolnostima. Bila je pro­ izvod susreta i sukoba dvaju različitih naroda - Sumerana i Akađana. Ta su dva naroda različitog podrijetla i je­ zici im nemaju nikakve međusobne veze. Jezik Akađana pripada semitskoj grani, a jezik Sumerana jednoj drugoj vrsti koja nije ni semitska ni indoevropska. Kad su se ta dva naroda srela, kad su stali živjeti zajedničkim politič­ kim, društvenim i kulturnim životom, našli su se pred

novim problemima koje je trebalo riješiti, pred proble­ mima za koje im je bilo neophodno da razviju nove inte­ lektualne moći. Izvorni jezik Sumerana nije se mogao razumjeti, a njihove tekstove Akađani nisu mogli dešifri­ rati bez velikih teškoća i stalnih mentalnih napora. Up­ ravo su u tom naporu Babilonci naučili shvaćati znače­ nje i koristi apstraktnog simbolizma. Neugebauer kaže: »Svaka algebarska operacija pretpostavlja da čovjek raspolaže nekim utvrđenim simbolima i za matematičku operaciju i za količine na koje se ta operacija odnosi. Bez takve pojmovne simbolike ne bi se mogle kombinirati količine koje numerički nisu utvrđene i određene i ne bi se mogle iz njih izvoditi nove kombinacije. Ali takva se simbolika odmah i nužno pojavila u pisanju akadskih tekstova ... Stoga su Babilonci, od sama početka, mogli raspolagati najvažnijom osnovicom za razvoj algebre primjerenim i prikladnim simbolizmom.«5 Međutim, u babilonskoj astronomiji nalazimo samo prvu fazu tog velikog procesa stoje na kraju doveo do in­ telektualnog osvajanja prostora i otkrića kozmičkog po­ retka, sustava svemira. Matematička misao kao takva nije mogla dovesti do neposrednog rješenja problema, jer se u osvit ljudske civilizacije ta misao nikad ne poja­ vljuje u svom istinskom logičkom obliku. Ona je, tako reći, omotana atmosferom mitske misli. Prvi pronalazači znanstvene matematike nisu mogli raskinuti taj veo. Pitagorejci su govorili ο broju kao ο magičnoj i tajnovitoj sili, pa se i u svojoj teoriji prostora služe mitskim jezi­ kom. To prožimanje naoko heterogenih elemenata oso­ bito je uočljivo u svim prvotnim kozmogonijskim susta­ vima. Babilonska astronomija, u svojoj cjelini, još je mit­ ska interpretacija svemira. Više nije bila stiješnjena u usko područje Konkretnog, tjelesnog, primitivnog pro­ stora. Prostor je, da tako kažemo, premješten sa Zemlje na nebo. Ali kada se okrenulo prema poretku nebeskih pojava, čovječanstvo nije moglo zaboraviti svoje zemalj-

68

5

69

Otto Neugebauer, »Vorgriechische Mathematik«, u Vorlesungen über die Geschichte der antiken mathematischen Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I, str. 68. i dalje.

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

ske potrebe i interese. Ako je čovjek najprije i usmjerio svoje oči prema nebu, to nije bilo samo zato da udovolji svojoj pukoj intelektualnoj znatiželji. Čovjek je u nebesi­ ma zapravo tražio svoj vlastiti odraz i poredak svoga ljud­ skog svijeta. Osjećao je daje njegov svijet bezbrojnim vid­ ljivim i nevidljivim sponama vezan za opći poredak sve­ mira - i pokušao je proniknuti u tu tajanstvenu vezu. Pre­ ma tome, nebeske fenomene nije mogao proučavati ne­ kim nepristranim duhom apstraktne meditacije i čiste znanosti. U njima je gledao gospodare i vladaoce svije­ ta i upravljače ljudskog života. Da bi se čovjekov politi­ čki, društveni i moralni život mogao organizirati, poka­ zalo se neophodnim obratiti se nebesima. Činilo se da ni jedna ljudska pojava ne može biti objašnjena sama po sebi, nego se mora povezati s nekom njoj odgovarajućom nebeskom pojavom ο kojoj ona ovisi. Odavde postaje ja­ sno da u prvim astronomskim sustavima prostor nije bio i zašto nije mogao biti puki teoretski prostor. Nije se sa­ stojao od točaka i crta, od površina u apstraktnom geometrijskom smislu tih termina. Bio je ispunjen ma­ gičnim, božanskim i demonskim silama. Prvi je i bitan cilj astronomije bio da stekne uvid u narav i djelatnost tih sila kako bi se predvidio i izbjegao njihov pogubni ut­ jecaj. Astronomija se mogla razviti jedino u tom mitskom i magičkom obliku - u obliku astrologije. Sačuvala je ta­ kav karakter nekoliko tisuća godina; u stanovitom je smislu još prevladavala u prvim stoljećima našega doba, u kulturi renesanse. Čak se i Kepler, pravi utemeljitelj znanstvene astronomije, morao cijelog svog života boriti s tim problemom. Ali se na kraju taj posljednji korak mo­ rao učiniti. Astronomija istiskuje astrologiju. Geometrij­ ski prostor preuzima mjesto mitskog i magičkog pro­ stora. Upravo je taj lažan i pogrešan oblik simboličke misli utro put novom i istinskom simbolizmu, simboliz­ mu moderne znanosti. Jedna od prvih i najtežih zadaća moderne filozofije bila je da shvati taj simbolizam u njegovu pravom smislu i punom značenju. Ako proučimo razvoj kartezijanske misli, naći ćemo da Descartes nije počeo sa svojim Cogito ergo sum Počeo je svojim poimanjem i idealom jedne

mathesis universalis. Njegov se ideal zasnivao na velikom matematičkom otkriću - na analitičkoj geometriji. U toj simboličkoj misli učinio je još jedan korak naprijed koji će imati najvažnije sustavske posljedice. Postalo je jasno da se sva naša spoznaja prostora i prostornih relacija može prevesti na nov jezik, na jezik brojeva, i da se tim prevođenjem i preobrazbom istinski karakter geometrij­ ske misli može mnogo jasnije i prikladnije shvatiti, Na isti karakterističan razvoj nailazimo kad pređemo s problema prostora na problem vremena. Istina, u razvo­ ju tih dvaju pojmova ne postoje samo tijesne analogije nego i karakteristične razlike. Prema Kantu, prostor je oblik našeg »vanjskog iskustva«, a vrijeme oblik našeg »unutarnjeg iskustva«. U tumačenju svoga unutarnjeg iskustva čovjek se morao suočiti s novim problemima. Tu se on nije mogao poslužiti istim metodama kao u svom prvom pokušaju da organizira i sistematizira svoju spoznaju fizičkog svijeta. Međutim, oba pitanja imaju za­ jedničku podlogu. I na vrijeme se najprije pomišlja ne kao na kakvu specifičnu formu ljudskog života, nego kao na opći uvjet organskog života. Organski život postoji samo dok se razvija u vremenu. To nije stvar, nego pro­ ces - stalno strujanje događaja što nikada ne zastaje. U tom strujanju nikad se ništa ne ponavlja u istom, identič­ nom obliku. Za cijeli organski život vrijedi Heraklitova izreka: »Ne možeš dvaput zakoračiti u istu rijeku.« U raz­ matranju problema organskog života moramo se, prije svega, osloboditi onoga što je Whitehead nazvao predra­ sudom »jednostavnog smještaja«. Organizam nije nikad smješten u jedan jedini trenutak. U njegovu životu tri mo­ dusa vremena - prošlost, sadašnjost i budućnost - tvore cjelinu koja se ne može podijeliti na pojedine elemente. »Le present est charge du passe, et gros de l'avenir«, re­ kao je Leibniz. Ne možemo opisati trenutno stanje jed­ nog organizma ako ne uzmemo u obzir njegovu prošlost i ako ga ne povezujemo s nekim njegovim budućim sta­ njem kojem je sadašnje stanje samo prijelazna točka. Ewald Hering, jedan od najistaknutijih fiziologa de­ vetnaestog stoljeća, zastupao je teoriju da pamćenje treba

70

71

72

smatrati općom funkcijom sve organske materije.6 Ono nije fenomen samo našeg svjesnog života, nego ga nala­ zimo diljem sve žive prirode. Tu je teoriju prihvatio i da­ lje razradio R. Semon, koji je na toj osnovi razvio novu opću shemu psihologije. Prema Semonu, jedini pristup znanstvenoj psihologiji moguć je pomoću »mnemoničke biologije«. Semon definira termin »mneme« kao princip očuvanja u promjenljivosti svih organskih zbivanja. Pam­ ćenje i nasljeđe dva su aspekta iste organske funkcije. Svaki podražaj što djeluje na organizam ostavlja u njemu »engram«, određeni fiziološki trag; i sve buduće reakcije toga organizma ovise ο lancu tih engrama, ο povezanom »kompleksu engrama«.7 No, čak da i prihvatimo Heringovu i Semonovu opću tezu, još uvijek smo vrlo daleko od objašnjenja uloge i značenja pamćenja u našem ljud­ skom svijetu. Antropološko poimanje mneme ili pamće­ nja nešto je posve drugo. Ako pamćenje shvatimo kao opću funkciju sve organske materije, time samo kažemo da organizam zadržava neke tragove svog prijašnjeg is­ kustva i da ti tragovi imaju određen utjecaj na njegove buduće reakcije. Ali, da bismo imali pamćenje u ljud­ skom smislu riječi, nije dostatno da nam ostane »latentni ostatak prijašnjeg djelovanja podražaja«.8 Samim pri­ sustvom tih ostataka, samim njihovim zbrojem, ne može se objasniti fenomen pamćenja. Pamćenje uključuje pro­ ces prepoznavanja i identificiranja, vrlo složen ideacionalni proces. Prijašnje se impresije moraju ne samo po­ noviti, nego također srediti i smjestiti, te povezati s ra­ zličitim točkama u vremenu. Takvo lociranje nije mogu­ će bez shvaćanja vremena kao opće sheme - kao sukcesi­ vnog reda što obuhvaća sva pojedina zbivanja. Svijest ο vremenu nužno podrazumijeva pojam takva sukcesi­ vnog reda koji odgovara onoj drugoj shemi koju zovemo prostorom. 6

Čovjekov svijet prostora i vremena

Što je čovjek?

Vidi: Ewald Hering, Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie (1870). 7 Za detalje vidi Semon, Mneme (1909) i Die Mnemischen Empfindun­ gen (1909). Jedna je skraćena engleska verzija tih knjiga (ur. Bella Duf­ fy) objavljena pod naslovom Mnemic Psychology (New York 1923). 8 »Der latente Rest einer früheren Reizwirkung«.« (Semon).

73

Pamćenje kao jednostavnu reprodukciju nekog mi­ nulog zbivanja možemo naći i u životu viših životinja. Ko­ liko ono ovisi ο ideacionalnim procesima nalik na one koje nalazimo u čovjeka, težak je i vrlo prijeporan pro­ blem. U svojoj knjizi Robert Μ. Yerkes posvećuje pose­ bno poglavlje istraživanju i rasvjetljavanju toga proble­ ma. Govoreći ο čimpanzama, on se pita mogu li se te ži­ votinje » ... ponašati kao da su kadre pamtiti, sjećati se, pre­ poznavati prijašnje doživljaje, ili je njima sve što je dale­ ko od očiju zaista daleko od uma? Mogu li one predviđa­ ti, očekivati, zamišljati i na osnovi takve svijesti pripre­ mati se za buduća zbivanja? ... Mogu li rješavati proble­ me i uopće prilagođavati se situacijama okoline uz po­ moć simboličkih procesa analognih našim verbalnim simbolima, kao i oslanjajući se na asocijacije koje služe kao znakovi?«9 Yerkes je sklon da na sva ta pitanja odgovori potvr­ dno. Ali, ako i prihvatimo sve njegove dokaze, odsudno pitanje i dalje ostaje otvoreno. Jer, tu i nije toliko važna činjenica ο ideacionalnim procesima u ljudi i životinja, koliko forma tih procesa. Sjećanje u čovjeka ne možemo opisati kau jednostavno vraćanje nekoga događaja, kao blijedu sliku ili kopiju prijašnjih dojmova. Ono nije puko obnavljanje već preporod prošlosti, ono uključuje krea­ tivan i konstruktivan proces. Nije dovoljno prikupiti izo­ lirane podatke iz našeg prošlog iskustva; moramo ih za­ ista sa-brati (re-collect), organizirati i sintetizirati i okupiti ih u žarište misli. Upravo nam takvo sabiranje daje zna­ čajku ljudskog oblika pamćenja i razlikuje ga od svih drugih pojava u životinjskom ili organskom svijetu. Naravno, u svom svakodnevnom iskustvu nalazimo mnoge oblike sjećanja (recollection) i pamćenja koji očigledno ne odgovaraju tom opisu. Mnogi slučajevi pamćenja, a možda i većina njih, mogu se posve primje­ reno objasniti prema pristupu koji je uobičajen u senzualističkim pravcima, to jest, objasniti jednostavnim meha9

Yerkes, Chimpanzees, str. 145.

74

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

nizmom »asocijacije ideja«. Mnogi su psiholozi bili uvje­ reni kako se pamćenje neke osobe može najbolje provje­ riti tako da se iznađe koliko riječi ili slogova lišenih smi­ sla može zapamtiti i nakon određenog vremena ponoviti. Činilo se da se točna mjera ljudskog pamćenja može do­ biti jedino eksperimentima izvedenim na takvoj pretpo­ stavci. Jedan je od Bergsonovih doprinosa psihologiji i u tome što je napao sve te mehaničke teorije pamćenja. Prema gledištu što ga je Bergson izložio u Mattere et me­ moire pamćenje je mnogo dublja i složenija pojava. Ono znači »internalizaciju« i intenzifikaciju, znači prožimanje svih elemenata našeg minulog života. U Bergsonovu je djelu ta teorija postala nova metafizička polazna točka koja se pokazala kamenom temeljcem njegove filozofije života. Tu nas ne zanima taj metafizički aspekt problema. Naš predmet je fenomenologija ljudske kulture. Stoga se moramo potruditi da to pitanje ilustriramo i rasvijetlimo konkretnim primjerima iz čovjekova kulturnog života. Klasična je ilustracija Goetheov život i rad. Simboličko je pamćenje proces kojim čovjek ne samo ponavlja svoje prošlo iskustvo, nego to iskustvo i rekonstruira. Imagina­ cija postaje nužan element pravoga sjećanja. Tome je i razlog što je Goethe svojoj autobiografiji dao naslov Po­ ezija i Istina (Dichtung und Wahrheit). Time nije mislio reći daje u pripovijest svoga života utkao kakve izmišlje­ ne ili patvorene elemente. Htio je otkriti i opisati istinu ο svom životu; ali, tu je istinu mogao otkriti samo dajući izoliranim i razbacanim činjenicama iz svoga života po­ etski, što će reći simbolički oblik. I drugi su pjesnici gle­ dali na svoje djelo na sličan način. Biti pjesnik, izjavio je Henrik Ibsen, znači biti sudac samome sebi.' 0 Poezija je jedan od oblika u kojem čovjek može iznijeti sud ο sebi i svom životu. Ona je samospoznaja i samokritika. Takvu kritiku ne treba shvatiti u moralnom smislu. To ne znači odobravanje ili prijekor, opravdanje ili osudu, nego novo

i dublje razumijevanje i reinterpretaciju pjesnikova lič­ nog života. Taj proces nije ograničen samo na pjesništvo, nego je moguć u svakom drugom mediju umjetničkog iz­ raza. Ako pogledamo autoportrete što ih je Rembrandt slikao u različitim razdobljima svoga života, u onim crta­ ma lica nalazimo cijelu pripovijest ο Rembrandtovu životu, ο njegovoj ličnosti i njegovu razvoju kao umjetnika. Poezija, dakle, nije jedini a možda ni najkarakterističniji oblik simboličkog pamćenja. Prvi veliki primjer što autobiografija jest i znači dao je Augustin u svojim Ispo­ vijestima. Tu nalazimo posve drukčiji tip samoispitivanja. Augustin ne prepričava zbivanja iz svoga života, koja njemu nisu bila vrijedna ni pamćenja ni zapisivanja. Dra­ ma koju nam Augustin iznosi, religijska je drama čovje­ čanstva. Njegovo osobno obraćenje nije drugo negoli po­ navljanje i odraz općeg religijskog procesa - čovjekova pada i iskupljenja. Svaki redak u Augustinovoj knjizi ima ne samo povijesni nego i skriveni simbolički smisao. Shvatiti svoj život i govoriti ο njemu Augustin je mogao samo simboličkim jezikom kršćanske vjere. Takvim je postupkom on postao i veliki religijski mislilac i uteme­ ljitelj nove psihologije, nove metode introspekcije i samoispitivanja. Dosad smo razmatrali samo jedan aspekt vremena odnos sadašnjosti i prošlosti. Ali, postoji još jedan aspekt koji se za strukturu ljudskoga života čini još važnijim i karakterističnijim. To je ono što bi se moglo nazvati trećom dimenzijom vremena, dimenzijom budućnosti. U našoj svijesti ο vremenu, budućnost je prijeko potreban ele­ ment. Taj element počinje igrati dominantnu ulogu još u najranijim stadijima života. »Za sav rani razvoj života ide­ ja«, piše William Stern, »značajno je da se one ne poja­ vljuju toliko kao pamćenje usmjereno na nešto u prošlo­ sti, nego kao očekivanje usmjereno prema budućnosti pa makar i prema jednoj neposrednoj, bliskoj budućno­ sti. Tu prvi put nalazimo opći zakon razvoja. Svijest po­ ima odnos prema budućem prije nego odnos prema pro­ šlom.« 11 Kasnije u našem životu ta tendencija postaje još

10

»At leve er - krig med trolde i hjertets og hjernens hvaelv. Att digte, - det er at holde dommedag over sig selv.« Ibsen, Digle (5. izd., Kopenhagen, 1886), str. 208.

11

Stern, op. cit., str. 112. i dalje.

75

Što je čovjek?

Čovjekov svijet prostora i vremena

naglašenija. Mnogo više živimo u svojim dvojbama i stra­ hovima, zebnjama i nadama ο budućnosti, negoli u uspo­ menama ili u svojim sadašnjim doživljajima. Na prvi po­ gled to se čini prijepornom ljudskom osobinom jer u ljudski život unosi element nesigurnosti koji je tuđ svim ostalim bićima. Čini se da bi čovjek bio mudriji i sretniji da se može osloboditi te fantastične ideje, toga priviđe­ nja budućega. U svim su razdobljima filozofi, pjesnici i veliki religijski učitelji opominjali čovjeka na taj izvor stalnog samozavaravanja. Religija upozorava čovjeka neka se ne boji dana što će doći a ljudska ga mudrost upućuje neka uživa u današnjici, bez brige za budućnost. »Quid sit futurum eras fuge quaerere«, kaže Horacije. Ali, čovjek nije nikad mogao poslušati taj savjet. Misliti na budućnost i živjeti u budućnosti, nužan je dio njegove prirode. U stanovitom smislu, čini se da ta tendencija ne prelazi granice svega organskog života. Karakteristi­ čno je za sve organske procese da ih možemo opisati samo u odnosu prema budućnosti. Većinu životinjskih nagona moramo tumačiti na takav način. Nagonsko ponašanje nije pobuđeno neposrednim potrebama, to su impulsi usmjereni prema budućnosti, a često i pre­ ma vrlo dalekoj budućnosti. Dotična životinja neće vi­ djeti učinke toga svoga ponašanja, jer ono pripada ži­ votu generacije koja će doći. Ako proučimo djelo Julesa Fabrea Souvenirs entomologiques, gotovo ćemo na svakoj stranici naći izrazite primjere te značajke nago­ na u životinje. Sve to ne zahtijeva i ne dokazuje nikakvu »ideju«, ni­ kakvo poimanje ili svijest ο budućnosti u nižih životinja. Cim pristupimo životu viših životinja, pitanje postaje pri­ jeporno. Mnogi su kompetentni promatrači govorili ο skrbi za budućnost u viših životinja. I čini se da bez te pretpostavke ne bismo mogli primjereno opisati njihovo ponašanje. Ako, u Wolfeovim eksperimentima, životinja prima simboličnu nagradu umjesto prave, to kao da sa­ država svjesnu anticipaciju buduće činjenice: životinja »očekuje« da simbolična nagrada bude poslije zamijenje­ na hranom. Wolfgang Koehler kaže:

»Malo je slučajeva u kojima bi se moglo prepoznati ikakvu procjenu budućih mogućnosti, i meni se čini teo­ retski važnim da do najjasnijeg razmatranja budućih do­ gađaja dolazi onda kad je anticipirani događaj čin što ga je planirala sama životinja. U takvom slučaju, uistinu se može dogoditi da životinja provede mnogo vremena u pripremi (u pravom smislu riječi)... Tamo gdje takva priprema, poduzeta očito s nekim konačnim ciljem, traje dugo, ali sama u sebi nema izgleda da dostigne taj cilj, imamo znakove barem nekog smisla za budućnost.«12 Na osnovi tih dokaza, čini se da proizlazi da anticipi­ ranje budućih događaja, pa čak i planiranje budućih akcija, nisu posve izvan dometa životinje. Ali, u ljudskih bića svijest ο budućnosti podložna je istoj karakteristi­ čnoj promjeni značenja kakvu smo uočili u ideji prošlos­ ti. Budućnost nije samo slika, ona postaje »ideal«. Znače­ nje te preobrazbe pokazuje se u svim fazama čovjekova kulturnog života. Dokle god on ostaje posve zaokupljen svojim praktičkim djelatnostima, razlika nije jasno uoč­ ljiva. Čini se više nekakvom razlikom u stupnju, nego specifičnom razlikom. Naravno, budućnost koju zamiš­ lja čovjek proteže se nad mnogo širim područjem, a nje­ govo je planiranje mnogo svjesnije i temeljitije. No, sve to ipak još spada u carstvo razboritosti, a ne mudrosti. Ter­ min »razboritost« (prudentia) etimološki je povezan s ter­ minom »predviđanje« (providenda). Znači sposobnost predviđanja budućih događaja i pripreme za buduće po­ trebe. No, teoretska ideja budućnosti - ona ideja koja je preduvjet svake čovjekove više kulturne djelatnosti - po­ sve je drukčije vrste. Ona je više od običnog očekivanja - ona postaje imperativ ljudskog života. I taj imperativ seže daleko onkraj čovjekovih neposrednih praktičkih potreba - u svojem najvišem obliku seže onkraj granica njegova iskustvenog života. To je čovjekova simbolička budućnost koja odgovara njegovoj simboličkoj prošlosti i s njom je u tijesnoj analogiji. Možemo je nazvati »proro­ čkom« budućnošću, jer nigdje nije bolje izražena nego u životima velikih religijskih proroka. Ti religijski učitelji

76

12

Koehler, The Mentality of Apes, str. 282.

77

78

Što je čovjek?

nikad se nisu zadovoljavali samo predskazivanjem budu­ ćih zbivanja ili upozoravanjem na buduća zla. A nisu ni zborili kao auguri, ni prihvaćali svjedočanstvo znamenja ili kobnih slutnji. Cilj im je bio drukčiji - zapravo, supro­ tan od cilja vračeva. Budućnost ο kojoj su govorili nije bila empirijska činjenica, nego etička i religijska zadaća. Otuda je i predskazivanje bilo pretvoreno u proročan­ stvo. Proročanstvo ne znači jednostavno proricanje ono znači obećanje. To je nova značajka koja postaje ja­ snom najprije u izraelskih proroka Izaije, Jeremije i Ezekiela. Njihov ideal budućnosti znači negaciju empirij­ skog svijeta, »konac svih dana«, ali istodobno sadrži nadu i sigurnost u »novo nebo i novu zemlju«. I tu se čov­ jekova simbolička moć zapućuje preko svih međa njego­ ve konačne egzistencije. No, ta negacija uključuje nov i velik čin integracije; označava odlučnu fazu u čovjekovu etičkom i religijskom životu.

V. Činjenice i ideali U svojoj Kritici moći suđenja Kant postavlja pitanje da li je moguće naći kakav opći kriterij kojim bismo mogli opisati osnovnu strukturu ljudskoga intelekta i tu stru­ kturu razlikovati od svih ostalih mogućih načina spozna­ vanja. Nakon duboke analize, on dolazi do zaključka da takav kriterij treba potražiti u karakteru čovjekove spo­ znaje koja je takva da je razumijevanje uvjetovano nužno­ šću oštrog razlikovanja između stvarnog i mogućeg po­ stojanja stvari. Upravo taj karakter ljudske spoznaje od­ ređuje čovjeku mjesto u općem lancu bića. Razlika izme­ đu »stvarnog« i »mogućeg« ne postoji ni za bića ispod ni za ona iznad čovjeka. Bića niža od čovjeka ograničena su svijetom svojih osjetilnih percepcija. Ona su podložna stvarnim fizičkim podražajima i reagiraju na njih. No, ona ne mogu stvoriti nikakvu predodžbu »mogućih« stvari. S druge strane, nadljudski intelekt, božanski duh, ne poznaje razlike između stvarnosti i mogućnosti. Bog je actus purus. Što god on zamišlja, realno je. Božji je um intellectus archetypus ili intuitus originarius. On ne može misliti na nešto a da samim činom mišljenja to ne stvori i ne proizvede. Samo u čovjeku, u njegovu »derivativnom umu« (intellectus ectypus), nastaje problem mogućnosti. Razlika između zbiljnosti i mogućnosti nije metafizička nego epistemološka. Ona ne označava neko obilježje sa­ mih stvari, nego se odnosi samo na našu spoznaju stvari. Kant nije imao namjeru pozitivno i dogmatski tvrditi kako božanski intelekt, intuitus originarius, zaista posto­ ji. Samo se poslužio pojmom takva »intuitivnog razuma«

80

Sto je čovjek?

Činjenice i ideali

da bi opisao narav i granice ljudskog intelekta. Ljudski je intelekt »diskurzivan razum« koji ovisi ο dvama hete­ rogenim elementima. Mi ne možemo misliti bez zorova i ne možemo intuirati bez pojmova. »Pojmovi bez zorova su prazni, a zorovi bez pojmova su slijepi.« Prema Kantu, upravo ta dvojakost osnovnih uvjeta spoznaje leži u os­ novi našeg razlikovanja mogućnosti i zbiljnosti.1 Sa stajališta problema što ga ovdje razmatramo, ta je Kantova misao -jedna od najvažnijih i najtežih u Kantovim kritičkim radovima - posebno važna. Ona ukazuje na jedan odsudan problem u svakoj antropologijskoj fi­ lozofiji. Umjesto da kažemo kako je čovjekov intelekt intelekt kojem su »potrebne slike«2, radije ćemo reći da su mu potrebni simboli. Ljudska je spoznaja po samoj svojoj naravi simbolička spoznaja. Upravo ta crta kara­ kterizira i njenu snagu i njene granice. A simboličkoj je misli prijeko potrebno da oštro razlikuje realno i mogu­ će/zbiljsko i idealno. Simbol ne postoji zbiljski kao dio fizičkog svijeta, on ima »značenje«. U primitivnoj je misli još vrlo teško razlučiti te dvije sfere bitka i značenja. Njih se stalno brka: na simbol se gleda kao da je obdaren magičnim ili fizičkim moćima. No, u daljem razvoju ljud­ ske kulture razlika između stvari i simbola počinje se jas­ no osjećati, što znači da i razlika između zbiljnosti i mogućnosti postaje sve naglašenija. Ta se međuovisnost može dokazati i na neizravan na­ čin. Vidimo da u posebnim uvjetima, pri kojima je fun­ kcija simboličke misli zapriječena ili zamagljena, razlika između zbiljnosti i mogućnosti također postaje neizvje­ sna. Više je se ne može jasno razaznati. Patologija govora bacila je zanimljivo svjetlo na taj problem. U slučajevima afazije vrlo često je utvrđeno da pacijenti nisu samo iz­ gubili moć da se služe određenim vrstama riječi, nego su također pokazali i čudan nedostatak u svom općem in­ telektualnom držanju. Praktički rečeno, mnogi takvi pa­ cijenti i nisu mnogo skrenuli s ponašanja normalnih oso-

ba, ali, kad se suoče s problemom koji zahtijeva apstrak­ tniji način mišljenja, kad moraju misliti na čiste mogu­ ćnosti više no na zbiljnosti, odmah se nađu pred velikim teškoćama. Ne mogu misliti ili govoriti ο »nestvarnim« stvarima. Na primjer, jedan pacijent koji je bolovao od hemiplegije, paralize desne ruke, nije mogao izgovoriti rečenicu: »Ja mogu pisati desnom rukom.« Cak nije htio ponoviti tu rečenicu koju bi mu najprije izgovorio lije­ čnik. Međutim, lako je mogao reći: »Ja mogu pisati lije­ vom rukom«, jer je on time izražavao određenu činjeni­ cu, a ne nekakav hipotetičan odnosno nerealan slučaj.3 Kurt Goldstein kaže: »Takvi i slični slučajevi pokazuju da pacijent uopće nije sposoban izaći na kraj s bilo kakvom »mogućom« si­ tuacijom. Zato, taj nedostatak u tih pacijenata možemo također nazvati i pomanjkanjem sposobnosti pristupa »mogućoj« situaciji... Našim je pacijentima vrlo teško izvesti bilo što, što nije izravno određeno vanjskim po­ dražajima ... Njima je vrlo teška svojevoljna promjena, svojevoljan prijelaz s jednog predmeta na drugi. I zato, oni zataje posvuda gdje je takav prijelaz potreban ... Pri­ jelaz pretpostavlja da u duhu istodobno imam i predmet na koji reagiram u tom trenu, i predmet na koji ću upra­ vo reagirati. Jedan je u prednjem planu, a drugi u poza­ dini. Ali je bitno da predmet u pozadini bude prisutan kao mogući predmet buduće reakcije. Samo onda mogu

1 Vidi: Kant, Kritika moći suđenja, Naprijed, Zagreb, 1976, II izdanje, odj. 76, 77, str. 240. i dalje. 2 »... ein der Bilder bedürftiger Verstand« (Kant).

3

81

I djeci katkada kao daje vrlo teško zamisliti hipotetične slučajeve. To je osobito uočljivo ako je dijete, zbog posebnih okolnosti, u svom ra­ zvoju retardirano. Izrazita usporedba s gore spomenutim patološkim slučajevima može se, na primjer, naći u životu i odgoju Laure Bridgman. Jedna je njezina nastavnica pisala: »Uočeno je kako je u početku vrlo teško shvaćala slikovite izraze, bajke, ili bilo kakve pretpostavke, i tu poteškoću nije još posve svladala. Kad joj se da kakav računski za­ datak, prvi joj je dojam da se pretpostavljeno zbilja i dogodilo. Na pri­ mjer, prije nekoliko dana, kad je učiteljica uzela aritmetiku i pročitala jedan zadatak, ona je upitala: Kako je čovjek koji je napisao tu knjigu znao da sam ja tu? Zadatak je glasio: 'Ako barel [oko 120 lit. - prev.] ja­ bukovače stoji 4 dolara, koliko jabukovače možeš kupiti za jedan do­ lar?' Na to joj je prvi odgovor bio: 'Za jabukovaču ne dajem mnogo jer je vrlo kisela.'« Vidi: Maud Howe i Florence Howe Hall, Laura Bridgman, str. 112.

6 - Ogled o čovjeku

82

Što je čovjek?

Činjenice i ideali

prijeći s jednoga na drugi. To pretpostavlja sposobnost pristupa stvarima koje su samo zamišljene, »mogućim« stvarima, stvarima koje nisu date u konkretnoj situaci­ j i . . . Mentalno bolestan čovjek nesposoban je za takvo što zbog svoje nemoći da shvati što je apstraktno. Naši pacijenti nisu u stanju ni imitirati ni kopirati išta što nije sastavni dio njihova neposrednog konkretnog iskustva. Vrlo je zanimljiva manifestacija te nesposobnosti: izvan­ redno im je teško ponoviti kakvu rečenicu koja za njih nema smisla - to jest, sadržaj koje ne odgovara stvarnosti koju su oni u stanju dokučiti... Da bi se tako nešto izgo­ vorilo čini se daje prijeko potrebno zauzeti vrlo težak po­ ložaj. Naime, to tako reći zahtijeva sposobnost da se živi u dvjema sferama, u sferi konkretnoga, među realnim stvarima, i u sferi nekonkretnoga, samo »mogućega« ... To pacijent nije u stanju učiniti. On može živjeti i djelo­ vati samo u sferi konkretnoga.«4

kojem je Galilei zasnovao svoj zaključak, da nema nika­ kvih utjecaja vanjskih sila, nikad nije ostvaren u prirodi. 5 S pravom je naglašeno kako pojmovi koji su doveli do otkrića principa inercije nipošto nisu ni očiti ni prirodni; takvi pojmovi Grcima, kao i ljudima u srednjem vijeku, činili bi se očigledno lažnima, čak i apsurdnima. 6 Pa ipak, bez pomoći tih posve nestvarnih pojmova Galilei ne bi nikad mogao stvoriti svoju teoriju kretanja, niti bi mogao razviti »novu znanost koja razmatra jedan vrlo star pre­ dmet«. To isto vrijedi za gotovo sve druge velike znan­ stvene teorije. Kad su se prvi put pojavile, sve su one bile veliki paradoksi, pa je bila potrebna izvanredna intele­ ktualna hrabrost da ih se objavi i brani. Možda se to može najbolje dokazati razmatranjem povijesti matematike. Broj je jedan od najosnovnijih poj­ mova matematike. Još od vremena pitagorejaca broj se smatrao središnjom temom matematičke misli. Najveća je i najpreča zadaća učenjaka na tom području bila da iz­ nađu sveobuhvatnu i adekvatnu teoriju broja. Ali, na sva­ kom koraku u tom smjeru matematičari i filozofi naila­ zili su na istu poteškoću. Bili su prisiljeni da stalno pro­ širuju svoje područje i uvode »nove« brojeve. Svi su ti novi brojevi bili vrlo paradoksalnoga karaktera. Kad bi se prvi put pojavili izazivali bi najdublje sumnje matema­ tičara i logičara. Smatrali su ih apsurdnim ili nemogu­ ćim. Takav razvoj možemo naći u povijesti negativnih, iracionalnih i imaginarnih brojeva. Sam termin »iracio­ nalan« (άρρητον) znači nešto što se ne može zamisliti i ο čemu se ne može govoriti. Negativni se brojevi po prvi puta javljaju u šesnaestom stoljeću, u djelu Michaela Stifela Arithmetica integra gdje su nazvani »fiktivnim broje­ vima« (numeri jicti). Dugo su čak i najveći matematičari na ideju imaginarnih brojeva gledali kao na nerješivu taj­ nu. Gauss je prvi dao zadovoljavajuće tumačenje i valja-

Tu smo ukazali na opći problem, na problem od pr­ vorazredne važnosti za cijeli karakter i razvoj ljudske kulture. Empiristi i pozitivisti oduvijek su držali najvi­ šom zadaćom ljudske spoznaje da nam pruži činjenice i ništa osim činjenica. Teorija koja se ne zasniva na činje­ nicama bila bi zaista kula u zraku. Ali, to nije odgovor na problem istinske znanstvene metode nego je, naprotiv, i to problem. Jer, što znači »znanstvena činjenica«? Očito, takva se činjenica ne stječe nikakvim slučajnim proma­ tranjem i nikakvim pukim gomilanjem osjetilnih podata­ ka. Znanstvene činjenice uvijek uključuju i teoretski, što znači simbolički element. Od onih znanstvenih činjenica što su promijenile cijeli tijek povijesti znanosti mnoge su, ako ne i većina, bile hipotetične prije no što bi postale priznate. Kad je Galilei zasnovao svoju novu teoriju dina­ mike, morao je početi s pojmom posve izoliranog tijela, tijela što se kreće bez utjecaja ikakve vanjske sile. Takvo tijelo nije još nikada viđeno, niti će ikada moći biti viđe­ no. To nije bilo zbiljsko, nego moguće tijelo - a u odre­ đenom smislu nije bilo čak ni moguće, jer takav uvjet na 4

Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, str. 49, i dalje, 210.

5

83

Za potanje razmatranje toga problema vidi Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Engl, prijev. W.C. i Μ. C. Swabey, Substance and Function (Chicago i London, 1923). 6 Vidi A. Koyre, »Galileo and the Scientific Revolution of the Seven­ teenth Century«, Philosophical Review, LII (1943), str. 392. i dalje.

84

Sto je čovjek?

nu teoriju tih brojeva. Iste sumnje i nedoumice vladale su na području geometrije kad su se pojavili prvi neeuklidski sistemi - Lobačevskoga, Bolyaia i Riemanna. U svim velikim racionalističkim sustavima matematika se smatrala ponosom ljudskoga uma - područjem »jasnih i razgovijetnih« ideja. I odjednom, kao da je taj glas došao u pitanje. Pokazalo se da osnovni matematički pojmovi nisu nipošto jasni i razgovijetni, nego puni zamki i nepo­ znanica. Te nepoznanice nisu se mogle ukloniti dokle god nije jasno shvaćen opći karakter matematičkih poj­ mova - dok se nije priznalo da matematika nije teorija stvari nego teorija simbola. Pouka koju izvlačimo iz povijesti matematičke misli može se dopuniti i potvrditi drugim razmatranjima za koja bi se na prvi pogled moglo činiti da pripadaju dru­ kčijoj sferi. Nije matematika jedini predmet na kojemu se može proučavati opća funkcija simboličke misli. Pra­ va priroda i puna snaga te misli postaju još očitije ako se osvrnemo na razvoj naših etičkih ideja i ideala. Kantovo opažanje, daje za čovjekovu spoznaju nužno i prijeko po­ trebno razlikovanje stvarnog i mogućeg postojanja stva­ ri, izražava ne samo jednu opću značajku teoretskog uma nego i istinu ο praktičkom umu. Karakteristično je za sve velike filozofe etičare da ne misle pojmovima čiste zbilj­ nosti. U svojim idejama oni ne mogu ni koraka napre­ dovati ako ne prošire pa i ne pređu granice zbiljskog svi­ jeta. Veliki etički učitelji čovječanstva nisu bili obdareni samo velikom intelektualnom i moralnom snagom, nego i dubokom imaginacijom. Svaka je njihova tvrdnja pro­ žeta i oživljena njihovom imaginativnom pronicljivošću. Djela Platona i njegovih sljedbenika oduvijek su bila izvrgnuta prigovoru da se odnose na posve nerealan svi­ jet. Ali se veliki etički mislioci nisu bojali toga prigovora. Prihvaćali su ga i otvoreno mu prkosili. U svojoj Kritici čistoga uma Kant kaže: »Platonovu Državu treba smatrati izrazitim primerom čisto imaginarnog savršenstva. Postala je prototi­ pom nečega što može postojati samo u glavi nekog do­ konog mislioca ... Međutim, bolje bi se postupilo kad bi

Činjenice i ideali

85

se ο ovoj misli više razmišljalo, pa da se ona ... objasni putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna, pod vrlo bednim i štetnim izgovorom da je neostvarljiva... Jer ništa ne može biti štetnije i nedostojnije jednog filozofa nego što je ono vulgarno pozivanje na iskustvo koje vajno protivreči, a koje ne bi ni postojalo da su one ustanove bile u svoje vreme uspostavljene prema ideja­ ma i da umesto njih nisu sirovi pojmovi baš zbog toga osujetili svaku dobru nameru što su uzeti iz iskustva.«* Sve suvremene etičke i političke teorije što su obliko­ vane prema Platonovoj Državi zamišljene su na osnovi is­ tog toka misli. Kad je napisao Utopiju Thomas More je to stajalište izrazio u samom naslovu svoga djela. Utopija nije slika realnoga svijeta, ili zbiljskog političkog ili dru­ štvenog poretka. Ona ne postoji u nekom određenom vremenu i određenom prostoru. Ona je jedno »nigdje«. Alije upravo zamisao jednoga nigdje izdržala kušnju i do­ kazala svoju snagu u razvoju modernog svijeta. Iz same prirode i karaktera etičke misli proizlazi da se ona nika­ da ne može spustiti na prihvaćanje »datog«. Etički svijet nikad nije dat - on je uvijek u stvaranju. »Živjeti u ideal­ nom svijetu«, kaže Goethe, »znači smatrati nemoguće mogućim.«71 zaista, veliki politički i društveni reforma­ tori stalno osjećaju potrebu da nemoguće tretiraju kao moguće. U svojim prvim političkim spisima Rousseau govori kao kakav odlučni naturalist. On želi obnoviti čovjekova prirodna prava i čovjeka vratiti njegovu izvor­ nom, prirodnom stanju. Prirodni čovjek (l'homme de na­ ture) treba da zamijeni konvencionalnog, društvenog čo­ vjeka (l'homme de l'homme). No, ako pratimo dalji razvoj Rousseauove misli postaje nam jasno da ni taj »prirodni čovjek« nije nipošto neki fizički pojam, nego daje zapravo simbolički pojam. I sam je Rousseau morao priznati tu či­ njenicu. U uvodu svom djelu Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes on kaže: * Usp. Kant, Kritika čistoga uma, Kultura, Beograd, 1970, str, 281-282. 7 »In der Idee leben heisst das Unmögliche so behandeln als wenn es möglich wäre.« Goethe, Sprüche in Prosa, »Werke« (izd. Weimar), XLII, Dio II, str. 142.

86

Sto je čovjek?

»Počnimo s tim da sve činjenice ostavimo po strani [par ecarter tous les faits], jer one ne utječu na pitanje. Istraživanja koja možemo poduzeti tom prilikom ne smi­ ju se smatrati potragama za povijesnim istinama, nego samo hipotetičnim i uvjetovanim razmatranjima koja su podobnija da ilustriraju prirodu stvari nego da im otkri­ ju podrijetlo; kao na primjer oni sustavi ο stvaranju svi­ jeta što ih naši naturalisti svakodnevno tvore.« Tim riječima Rousseau pokušava u područje znanosti ο moralu uvesti onu hipotetičku metodu kojom se poslu­ žio Galilei u svom proučavanju prirodnih pojava. Rous­ seau je uvjeren da samo takvim »hipotetičnim i uvjetnim razmatranjem« (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) možemo doći do istinskog shvaćanja čovjeko­ ve prirode. Rousseauov opis prirodnog stanja nije na­ mjeravao biti historijsko pripovijedanje ο prošlosti. To je bila simbolična tvorevina namijenjena oslikavanju i oživotvorenju nove budućnosti čovječanstva. U povijesti ci­ vilizacije utopija je uvijek ispunjavala tu zadaću. U filozo­ fiji prosvjetiteljstva postala je samostalnim književnim žanrom i pokazala se jednim od najmoćnijih oružja u svim napadima na postojeći politički i društveni pore­ dak. U tom cilju njome su se poslužili Montesquieu, Vol­ taire i Swift. Na sličan se način u devetnaestom stoljeću njome poslužio i Samuel Butler. Velika je misija Utopije da prokrči put mogućem kao suprotnost pasivnom pri­ hvaćanju trenutnog zbiljskog stanja stvari. A upravo simbolička misao savlađuje čovjekovu prirodnu inert­ nost i obdaruje ga novim umijećem, umijećem da stalno preobražava svoj ljudski svijet.

Drugi dio ČOVJEK I KULTURA

VI. Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture Platonovo tumačenje maksime »Upoznaj samoga sebe« u posve novom smislu, značilo je prekretnicu u grčkoj kulturi i grčkoj misli. To je tumačenje potaknulo pro­ blem koji je bio ne samo tuđ predsokratskoj misli nego je također umnogome prevladao granice Sokratove me­ tode. Da bi poslušao zahtjev delfijskoga boga, da bi ispu­ nio religijsku dužnost samoispitivanja i samospoznaje, Sokrat je pristupio individualnom čovjeku. Platon je shvatio ograničenja Sokratova načina istraživanja. Da bismo riješili problem, rekao je, moramo ga projicirati na jedan širi plan. Pojave koje nalazimo u našem indivi­ dualnom iskustvu toliko su različite, složene i protuslov­ ne, da ih teško možemo razmrsiti. Čovjeka ne treba pro­ učavati u njegovu individualnom, nego u njegovu politič­ kom i društvenom životu. Prema Platonu, čovjekova je priroda nalik na težak tekst smisao kojega treba dešifri­ rati filozofija. Ali, u našem osobnom iskustvu taj je tekst ispisan tako sitnim slovima da je nečitak. Prvi je posao filozofije da uveća ta slova. Filozofija nam ne može pru­ žiti zadovoljavajuću teoriju čovjeka, sve dok ne razvije teoriju države. Čovjekova priroda ispisana je velikim slo­ vima u prirodi države. Tu skriveni smisao teksta odjed­ nom izbija na vidjelo i što se činilo nejasnim i mutnim postaje jasnim i čitkim. No, politički život nije jedini oblik zajedničke ljudske egzistencije. U povijesti čovječanstva država je, u svom sadašnjem obliku, kasni proizvod procesa civiliziranja.

90

Čovjek i kultura

Mnogo prije nego što će otkriti taj oblik društvene orga­ nizacije, čovjek je drugim načinima pokušao organizirati svoje osjećaje, želje i misli. Takve organizacije i sistema­ tizacije nalazimo u jeziku, mitologiji, religiji i umjetnosti. Ako želimo razviti teoriju čovjeka, moramo prihvatiti tu širu osnovu. Država, koliko god bila važna, nije sve. Ona ne može ni izraziti ni apsorbirati sve čovjekove djelatno­ sti. Naravno, te su djelatnosti u svojoj povijesnoj evoluciji tijesno povezane s razvojem države; u mnogom su pogle­ du one ovisne ο oblicima političkog života. Ali, iako ne­ maju posebnu povijesnu opstojnost, ipak imaju vlastiti smisao i vrijednost. U modernoj filozofiji Comte je među prvima pristu­ pio tom problemu i formulirao ga na jasan i sustavan na­ čin. Ima nečeg paradoksalnog u tome što smo prisiljeni Comteov pozitivizam prihvatiti kao modernu paralelu Platonove teorije čovjeka. Naravno, Comte nije nikad bio platonovac. On nije mogao prihvatiti logičke i metafizič­ ke pretpostavke na kojima se zasniva Platonova teorija ideja. A ipak, s druge strane, žestoko se suprotstavljao po­ gledima francuskih ideologista. Na njegovoj hijerarhij­ skoj ljestvici ljudskog znanja najviše mjesto zauzimaju dvije nove znanosti, znanost društvene etike i ona društ­ vene dinamike. S toga sociologijskoga gledišta Comte napada psihologizam svoga doba. Jedna je od osnovnih maksima njegove filozofije da metoda proučavanja čov­ jeka mora zaista biti subjektivna, ali da ne može biti in­ dividualna. Jer, ono što želimo spoznati nije individualna svijest nego nešto univerzalno. Ako to nazovemo »čovje­ čanstvom«, onda moramo priznati da se čovječanstvo ne može objasniti čovjekom, nego čovjek čovječanstvom. Problem se mora preformulirati i preispitati. Moramo ga postaviti na širu i čvršću osnovu. Takvu smo osnovu na­ šli u sociologijskoj i povijesnoj misli. »Da bi upoznao sebe«, kaže Comte, »upoznaj povijest.« Od tada, historij­ ska psihologija zamjenjuje i istiskuje sve dotadašnje ob­ like individualne psihologije. »Takozvana razmatranja ο duhu, uzeta po sebi i a priori«, pisao je Comte u jednom svom pismu, »puke su iluzije. Sve što zovemo logikom,

Definicija č o v j e k a u p o j m o v i m a l j u d s k e k u l t u r e

91

metafizikom, ideologijom, prazna je izmišljotina i sanja, ako ne i apsurd.«1 U Comteovu djelu Cours de philosophie positive može­ mo korak po korak pratiti promjenu metodologijskih ideala devetnaestog stoljeća. Comte je počeo kao isklju­ čiv učenjak, naoko sav zaokupljen problemima matema­ tike, fizike i kemije. Po njegovoj ljestvici, ljudsko znanje se prostire od astronomije, preko matematike, fizike i kemije do biologije. Onda nastupa nešto nalik na nagli obrat toga reda. Kad pristupamo čovjekovu svijetu, principi matematike ili prirodnih nauka ne postaju bezvrijedni, već nedostatni. Društvene su pojave pod­ ložne istim zakonima kao i fizičke, premda su drukči­ jega i mnogo složenijega karaktera. One se ne smiju opisivati samo pojmovima fizike, kemije i biologije. Comte kaže: »U svim društvenim fenomenima najpre se primećuje uticaj fizioloških zakona jedinke; a, osim toga, i nešto posebno što ga menja i što proizlazi iz osobito komplikovanog delovanja jedinki jednih na druge u ljudskoj vrsti i delovanja svake generacije na onu koja dolazi posle nje. Očigledno je dakle da za valjano proučavanje društvenih fenomena treba najpre poći od temeljnog poznavanja za­ kona koji se odnose na život jedinke. S druge strane, ova nužna zavisnost dvaju izučavanja ne iziskuje uopšte, kako su to neki filozofi bili skloni da veruju, da se u so­ cijalnoj fizici vidi jedan obični dodatak fiziologije. Iako su dati fenomeni sigurno homogeni, oni nisu identični, i odvajanje dveju nauka je zaista od osnovne važnos­ t i . . . pošto su društveni uslovi koji menjaju delovanje fizioloških zakona upravo najhitniji razlog . . . socijalna fizika mora biti zasnovana na direktnim promatranji­ 2 ma .. .« Comteovi učenici i pristaše, međutim, nisu bili skloni da prihvate tu distinkciju. Poricali su razliku između fi1 Comte, Lettres a Valat, str. 89; citirano iz: L. Levy-Bruhl, La philosophie d'Auguste Comte. Za dalje detalje vidi Levy-Bruhl, op. cit, engl, prijev. The Philosophy of Comte (New York i London, 1903), str. 247. i dalje. 2 Comte, Kurs pozitivne filozofije, Kultura, Beograd, 1962, str. 52-53.

92

Čovjek i kultura

ziologije i sociologije, jer su se bojali da će ih ona, ako je prihvate, odvesti natrag u metafizički dualizam. Te­ žili su da stvore sasvim naturalističku teoriju društve­ nog i kulturnog svijeta. Zbog toga su držali nužnim da poriču i unište sve one barijere koje, kako se čini, od­ vajaju ljudski svijet od životinjskoga. Teorija evolucije očigledno je izbrisala sve te razlike. I prije Darvvina, razvoj povijesti prirode ometao je sve pokušaje takva diferenciranja. U prijašnjim razdobljima empirijskoga promatranja učenjak je još mogao gajiti nadu da će naći nekakvu anatomsku značajku svojstvenu samo čovjeku. Sve do osamnaestog stoljeća bila je raširena opće prihvaćena teorija da postoji neka značajna raz­ lika, u stanovitom smislu oštar kontrast, između ana­ tomske strukture čovjeka i one ostalih životinja. Jedna je od velikih Goetheovih zasluga na području kompa­ rativne anatomije što je žestoko pobijao takvu teoriju. Još je trebalo dokazati istu homogenost ne samo u ana­ tomskoj i fiziološkoj, nego i u mentalnoj strukturi čov­ jeka. Zbog toga su se svi napadi na dotadašnji način mišljenja morali usredotočiti na jednu točku. Valjalo je dokazati da ono što nazivamo čovjekovom inteligenci­ jom nije nipošto nekakva neovisna, izvorna sposob­ nost. Zastupnici naturalističkih teorija mogli su se, za dokaz, pozvati na principe psihologije koje su postavi­ le prijašnje škole senzualizma. U jednom djelu ο čovje­ kovoj inteligenciji,3 Taine je postavio psihologijsku os­ novu za svoju opću teoriju ο ljudskoj kulturi. Prema Taineu, ono što nazivamo »inteligentnim ponašanjem« nije nikakvo posebno načelo ili privilegij čovjekove prirode, nego samo profinjenija i složenija igra istog asocijativnog mehanizma i automatizma što ga nalazi­ mo u reakcijama životinje. Ako prihvatimo takvo ob­ jašnjenje, onda razlika između inteligencije i instinkta postaje neznatna; to je onda samo razlika u stupnju, a ne u kvaliteti. Sama inteligencija postaje nekoristan i znanstveno nevažan termin. 3

De l'intelligence (Pariz, 1870), 2 sveska.

Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture

93

U teorijama takve vrste, značajka koja najviše iznena­ đuje i koja je paradoksalna jest zapanjujuća suprotnost između onoga što one obećavaju i onoga što istinski pru­ žaju. Mislioci koji su izgradili takve teorije bili su u svo­ jim metodologijskim načelima vrlo strogi. Nisu se zado­ voljavali time da ο ljudskoj prirodi govore pojmovima općeg iskustva, jer su težili za mnogo višim idealom, za idealom apsolutne znanstvene egzaktnosti. Ako s takvim težnjama usporedimo njihove rezultate, onda, htjeli-ne htjeli, moramo biti uvelike razočarani. »Instinkt« je vrlo maglovit pojam. Možda i ima stanovitu opisnu vrije­ dnost, ali nam inače ništa ne objašnjava. Svodeći neke grupe organskih ili ljudskih pojava na osnovne instinkte mi nismo utvrdili nikakav nov uzrok nego smo samo uveli novo ime. Mi smo postavili pitanje na koje nismo odgovorili. Termin »instinkt« pruža nam u najboljem slučaju jedan idem per idem, a u većini je slučajeva to je­ dan obscurum per obscurius. Čak i pri opisivanju životinj­ skog ponašanja većina suvremenih biologa i psihobiologa služi se njime vrlo oprezno. Upozoravaju nas na zablude koje su, čini se, nerazmrsivo isprepletene s njim. Radije nastoje izbjegavati »zabludama opterećen pojam 'instinkt' i odveć jednostavan pojam 'inteligencija'«. Ro­ bert Μ. Yerkes izjavljuje da su termini »instinkt« i »inte­ ligencija« demodirani i da je prijeko potrebno iznova de­ finirati pojmove koje oni označavaju.4 Po svemu sudeći, međutim, antropologijska je filozofija još daleko od bilo kakve slične redefinicije. U njoj se ti termini vrlo često prihvaćaju posve naivno, bez ikakve kritičke analize. Kad se tako upotrebljava, pojam instinkta postaje pri­ mjer one tipične metodologijske pogreške koju je Wil­ liam James nazvao psihologovom zabludom. Riječ »in­ stinkt«, koja može korisno poslužiti prilikom opisivanja ljudskog ili životinjskog ponašanja, hipostazirana je u ne­ kakvu prirodnu moć. Začudo, tu su pogrešku često po­ činjali mislioci koji su se inače, u svakom drugom pogle­ du, osjećali sigurnim da neće upasti u skolastički reali­ zam ili u »psihologiju sposobnosti« (»faculty-psycho4

Chimpanzees, str. 110.

94

logy«). Vrlo jasnu i upečatljivu kritiku takva načina mi­ šljenja dao je John Dewey u svom djelu Human Nature and Conduct. Dewey piše: »Neznanstveno je izvorne djelatnosti suziti na odre­ đen broj oštro razgraničenih vrsta instinkata. Praktički rezultat takva pokušaja je poguban. Klasificiranje je za­ pravo korisno onoliko koliko je prirodno. U svom susre­ tu s bezbrojnim mnoštvom posebnih i promjenljivih zbi­ vanja duh ih definira, popisuje i svrstava, svodeći ih na opće kategorije i vežući ih u snopove ... Ali, kada pret­ postavimo da naši popisi i snopovi predstavljaju određe­ ne separate i zbirke in rerum natura, mi više odmažemo nego što pomažemo svom ophođenju sa stvarima. Krivi smo što nagađamo, a to priroda odmah kažnjava. Zato i jesmo nesposobni da se valjano bavimo istančanostima i neobičnostima prirode i života ... Sklonost da se zabo­ ravi funkcija distinkcija i klasifikacija, i da ih se uzme kao nešto što označava stvari u sebi, raširena je zabluda spe­ cijalizacije u znanosti... Takvo stajalište, koje je nekad vladalo u prirodnim znanostima, sad vlada u teorijama ο ljudskoj prirodi. Čovjek je pretvoren u određenu zbirku izvornih instinkata koji se mogu, jedan po jedan, pobrojiti, katalogizirati i iscrpno opisati. Teoretičari se razilaze samo, odnosno uglavnom, u pogledu njihova broja i važ­ nosti. Neki kažu da postoji samo jedan - samoljublje; neki dva - egoizam i altruizam; neki tri - pohlepa, strah i slavoljublje; a danas, pisci naglašenije empiričke orijen­ tacije povećavaju taj broj do pedeset i šezdeset. A zapra­ vo, na različite podražajne uvjete ima isto toliko poseb­ nih reakcija koliko ima vremena za njih, a naši su popisi samo klasifikacija za neku svrhu.«5 Nakon toga kratkog pregleda različitih metoda koji­ ma se dosad pokušavalo odgovoriti na pitanje »Sto je čovjek?« - dolazimo do središnjeg pitanja. Jesu li te me­ tode dostatne i iscrpne? Ili postoji kakav drugi pristup antropologijskoj filozofiji? Osim psihološke introspekci5

Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture

Čovjek i kultura

John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Holt & Co., 1922), Dio II, odj. 5, str. 131.

95

je, biološkog promatranja i eksperimentiranja, i povije­ snog istraživanja, je li nam ostao otvoren još koji put ? Ja sam pokušao otkriti takav alternativan put u svojoj Filo­ zofiji simboličkih oblika.6 Metoda toga djela nije ni u kom slučaju nekakva radikalna inovacija. Ona nema nakanu da poništi nego da dopuni prijašnja stajališta. Filozofija simboličkih oblika počinje s pretpostavkom da definici­ ja čovjekove prirode ili »biti«, ako uopće postoji, može biti shvaćena samo kao funkcionalna, a ne supstancijalna. Čovjeka ne možemo definirati nikakvim njemu inhe­ rentnim načelom koje predstavlja njegovu metafizičku bit - niti ga možemo definirati ikakvim urođenim darom ili instinktom koji se može utvrditi empirijskim proma­ tranjem. Čovjekova glavna značajka, obilježje kojim se on ističe, nije njegova metafizička ili fizička priroda nego njegovo djelo. Upravo to djelo, taj sustav ljudske djelatnosti, definira i određuje krug »čovječanstva«. Je­ zik, mit, religija, umjetnost, nauka i povijest sastavni su dijelovi, različiti segmenti toga kruga. Stoga bi »filozofija čovjeka« bila filozofija koja nam pruža uvid u osnovnu strukturu svake od tih ljudskih djelatnosti i koja nas istodobno osposobljava da ih shvatimo kao organsku cjelinu. Jezik, umjetnost, mit i religija nisu izolirane, slu­ čajne tvorevine. One su uzajamno povezane zajedničkom vezom. Ali ta veza nije vinculum substantiale, kako je bilo shvaćeno i opisano u skolastičkoj misli; ona je prije vin­ culum functionale. Koje su osnovne funkcije govora, mita, umjetnosti i religije - to je ono što moramo otkriti duboko ispod bezbroja njihovih oblika i izraza i to je ono čemu in ultima analyst moramo iznaći zajedničko podri­ jetlo. Očito je da u obavljanju takve zadaće ne smijemo za­ nemarivati ni jedan mogući izvor podataka. Moramo is­ pitivati sve dostupne empirijske dokaze i koristiti sve metode introspekcije, biološkog promatranja i povije­ snog istraživanja. Te starije metode ne smiju se odbaciti, 6

Philosophie der symbolischen Formen. Sv. I, Die Sprache (1923); Sv. II, Das mythische Denken (1925); Sv. III, Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).

96

Čovjek i kultura

već upraviti prema novom intelektualnom središtu i tako ih gledati iz novoga kuta. U opisivanju strukture je­ zika, mita, religije, umjetnosti i znanosti osjećamo stalnu potrebu za psihologijskom terminologijom. Govorimo ο religijskom »osjećaju«, ο umjetničkoj ili mitološkoj »imaginaciji«, ο logičkoj ili racionalnoj misli. A u sve te svjetove ne možemo prodrijeti bez ispravne znanstvene psihologijske metode. Dječja psihologija pruža nam vri­ jedna uporišta za proučavanje općeg razvoja ljudskoga govora. Čak se još vrednijom čini pomoć koju dobivamo proučavanjem opće sociologije. Oblik primitivne mitske misli ne možemo shvatiti ako ne uzmemo u obzir oblike primitivnog društva. A još je preče korištenje historijskih metoda. Na pitanje što »jesu« jezik, mit i religija ne mo­ žemo odgovoriti bez temeljitoga proučavanja njihova povijesnog razvitka. Ali, čak i kad bismo mogli odgovoriti na sva ta psiho­ loška, sociološka i povijesna pitanja, i dalje bismo bili samo u predvorju »ljudskog« svijeta; još ne bismo prešli njegov prag. Sva ljudska djela nastaju u određenim povi­ jesnim i sociološkim uvjetima. No, nikad nećemo shvatiti te posebne uvjete, ako nismo u stanju dokučiti opća strukturna načela koja leže u osnovi tih djela. U našem proučavanju jezika, umjetnosti i mita, problem značenja ima prednost pred problemom povijesnog razvoja. Tu ta­ kođer možemo utvrditi jednu sporu i stalnu promjenu metodoloških shvaćanja i ideala empirijske znanosti. U lingvistici, na primjer, shvaćanje da povijest jezika po­ kriva cijelo područje studija lingvistike dugo je vrijedi­ lo kao dogma. Ta je dogma ostavila svoj trag na cijeli razvoj lingvistike tijekom devetnaestog stoljeća. Da­ nas, međutim, čini se da je ta jednostranost k o n a č n o prevladana. Općenito je priznata nužnost neovisnih metoda de­ skriptivne analize. 7 Ne možemo se nadati da ćemo izmje­ riti dubinu neke zasebne grane ljudske kulture, ako prije toga nismo obavili deskriptivnu analizu. Strukturalni po­ gled na kulturu mora prethoditi pukom povijesnom po7

Potpunije razmatranje toga problema vidi u VIII poglavlju, str. 156-158.

Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture

97

gledu. Sama bi se povijest izgubila u beskonačnoj masi nepovezanih činjenica, ako ne bi postojala opća struk­ turna shema s p o m o ć u koje se te činjenice mogu kla­ sificirati, srediti i organizirati. Na području povijesti umjetnosti takvu je shemu, na primjer, razradio Hein­ rich Wölfflin. Kao što Wölfflin ističe, povjesničar um­ jetnosti ne bi bio u stanju okarakterizirati umjetnost pojedinih razdoblja ili pojedinih umjetnika kad ne bi raspolagao nekim osnovnim kategorijama umjetničkog prikazivanja. Te kategorije iznalazi proučavanjem i analiziranjem različitih načina i mogućnosti umjetnič­ kog izražavanja. Te mogućnosti nisu neograničene, za­ pravo su malobrojne. Upravo je s toga gledišta Wölfflin dao svoj čuveni opis klasike i baroka. Termini »klasi­ ka« i »barok« tu nisu korišteni kao nazivi određenih povijesnih razdoblja. Namjena im je da se njima odre­ de neki opći strukturni uzorci koji nisu vezani za odre­ đ e n o razdoblje. Na k o n c u svojih Kunstgeschichtliche Grundbegriffe Wölfflin kaže: »Nije se radilo ο analizi umjetnosti šesnaestog i se­ damnaestog stoljeća - nego samo ο shemi i vizualnim i kreativnim mogućnostima u kojima se umjetnost kretala u oba slučaja. Naravno, da bismo to ilustrirali mogli smo uzeti samo pojedinačna umjetnička djela, ali sve što je rečeno ο Rafaelu i Tizianu, ο R e m b r a n d t u i Velasquezu, bilo je smišljeno samo radi rasvjetljavanja općeg ti­ jeka s t v a r i . . . Sve je prolazno i teško je odgovoriti čov­ jeku koji gleda na povijest kao na beskrajan tijek. Inte­ lektualno samoočuvanje nameće n a m da beskonačna zbivanja klasificiramo u odnosu na malobrojne rezul­ tate.« 8 Ako su lingvistu i povjesničaru umjetnosti potrebne fundamentalne strukturne kategorije za njihovo »inte­ lektualno samoočuvanje«, takve su kategorije još potre­ bnije za filozofski opis ljudske civilizacije. Filozofija se ne 8

Wölfflin, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Engl, prijev. Μ. D. Hottinger, Principles of Art History (London, G. Bell & Sons, 1932), str. 226. i dalje. 7 - Ogled o čovjeku

Čovjek i kultura

Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture

može zadovoljiti analizom pojedinačnih oblika ljudske kulture. Ona traga za univerzalnim sintetskim pogledom koji obuhvaća sve pojedinačne oblike. Ali, zar nije takav sveobuhvatan pogled nemoguća zadaća, pusta tlapnja? U ljudskom iskustvu, različite djelatnosti koje sačinjavaju svijet kulture nipošto ne nalazimo međusobno usklađe­ ne. Naprotiv, tu postoji stalan sukob raznih protuslovnih snaga. Znanstvena misao poriče i potiskuje mitsku mi­ sao. Religija, u svom najvišem teoretskom i etičkom ra­ zvoju, primorana je braniti čistoću svojih ideala od razu­ zdane maštovitosti mita ili umjetnosti. Stoga, kako se čini, jedinstvo i sklad ljudske kulture su tek nešto više no pium desiderium - pusta želja - koja je stalno poricana stvarnim tijekom zbivanja. No, tu moramo jasno lučiti materijalno i formalno gledište. Ljudska se kultura nedvojbeno dijeli na različite djelatnosti koje se kreću različitim putevima i ka različi­ tim ciljevima. Ako se ograničimo na razmatranje rezulta­ ta tih djelatnosti- stvaranje mitova, religijskih obreda ili vjerovanja, umjetničkih djela, znanstvenih teorija - čini se nemogućim svesti ih na zajednički nazivnik. Ali, filo­ zofska sinteza znači nešto drugo. Tu ne tražimo jedinstvo učinaka, nego jedinstvo djelovanja; ne jedinstvo proizvo­ da, nego jedinstvo stvaralačkog procesa. Ako termin »čo­ vječanstvo« išta znači, onda znači da njegovi raznovrsni oblici, unatoč svim svojim različitostima i suprotnosti­ ma, ipak djeluju prema jednom zajedničkom cilju. Na koncu konaca tu se mora naći jedna posebna crta, jedna opća značajka, u kojoj se sve one slažu i usklađuju. Ako možemo odrediti tu značajku, onda se sve divergentne zrake mogu skupiti i dovesti u žarište misli. Kao što je već istaknuto, takva organizacija činjenica ljudske kulture već djeluje u pojedinim znanostima - u lingvistici, u kom­ parativnom proučavanju mita i religije, u povijesti umjet­ nosti. Sve te znanosti teže k izvjesnim principima, k od­ ređenim »kategorijama«, pomoću kojih će se pojave iz religije, umjetnosti i jezika unijeti u sustavan ređ. Da nije bilo tih prethodnih sinteza do kojih su došle same zna­ nosti, filozofija ne bi imala polazne točke. S druge pak strane, filozofija ne može tu stati. Ona mora nastojati da

postigne još veću kondenzaciju i centralizaciju. U besko­ načnoj mnogostrukosti i raznovrsnosti mitskih predo­ džbi, religijskih dogmi, lingvističkih oblika, umjetničkih djela, filozofska misao otkriva jedinstvo opće funkcije kojom su sva ta stvaralaštva povezana. Na mit, religiju, umjetnost, jezik, pa čak i na znanost, sad se gleda kao na varijacije jedne jedinstvene teme - a zadaća je filozofije da tu temu učini jasnom i shvatljivom.

98

99

Mit i religija

VII. Mit i religija Od svih fenomena ljudske kulture, mit i religija najupor­ nije odolijevaju logičkoj analizi. Mit je, na prvi pogled, na­ lik na običan kaos - na bezobličnu masu nesuvislih ideja. Uzaludno je i jalovo tragati za bilo kakvom »logikom« tih ideja. Značajka mita je upravo to da »nema ni glave ni repa«. Što se tiče religijske misli, ona nipošto nije nužno suprotstavljena racionalnoj ili filozofskoj misli. Odrediti istinski odnos između tih dviju vrsta misli bila je jedna od glavnih zadaća srednjovjekovne filozofije. Problem se činio riješenim u sustavima razvijene skolastike. Prema Tomi Akvinskom, religijska je istina nad-naravna i nad-racionalna. Ali ona nije »iracionalna«. Samim razumom ne možemo prodrijeti u tajne vjere. Ipak, te se tajne ne suprotstavljaju razumu, nego ga dopunjuju i usavršavaju. Unatoč tome, uvijek je bilo dubokih religijskih misli­ laca koji su se hvatali ukoštac sa svim tim pokušajima po­ mirenja dviju suprotnih sila. Oni su se držali jedne mno­ go radikalnije i nepopustljivije teze. Tertulijanova izreka Credo quia absurdum nikad nije izgubila svoju snagu. Pas­ cal je tvrdio da su nejasnoća i neshvatljivost osnovni ele­ menti religije. Istinski bog, bog kršćanske vjere, uvijek ostaje Deus absconditus, skriveni bog. 1 Kierkegaard kaže daje religijski život veliki »paradoks«. Njemu je pokušaj umanjenja toga paradoksa značio poricanje i uništavanje religijskog života. I religija ostaje zagonetka ne samo u teoretskom, nego i u etičkom smislu. Puna je teoretskih 1

Vidi I poglavlje str. 27.

101

antinomija i etičkih kontradikcija. Obećaje nam zaje­ dništvo s prirodom, s ljudima, s prirodnim silama i sa sa­ mim bogovima. A ipak, učinak joj je upravo suprotan. U svojoj konkretnoj pojavi ona postaje izvorom najdubljih razdora i fanatične borbe među ljudima. Religija tvrdi da je u nje apsolutna istina, no njezina je povijest povijest pogrešaka i hereza. Ona nam daje obećanje i izgled transcendentnog svijeta - daleko onkraj granica ljudskog is­ kustva - a sama ostaje ljudskom, i odveć ljudskom. Međutim, čim promijenimo stajalište, taj se problem pojavljuje u novoj perspektivi. Filozofija ljudske kulture ne postavlja isto pitanje koje postavlja metafizički ili teo­ loški sustav. Tu se ne upuštamo u istraživanje sadržaja, nego forme mitske imaginacije i religijske misli. Sadržaji, teme i motivi mitske misli su nemjerljivi. Ako mitskome svijetu pristupamo s te strane, on ostaje uvijek, da se po­ služimo Miltonovim riječima, »crn, beskrajan ocean, bez međa, bez razmjera, gdje dužina, širina i visina, i vrijeme i mjesto nestaju.« Nema prirodne pojave i nema pojave ljudskoga života koja se ne može mitski protumačiti i koja takvo tumače­ nje ne izaziva. Svi pokušaji raznolikih pravaca usporedne mitologije da ujedine mitske ideje, da ih svedu na odre­ đen jednoobrazni tip, posve su propali. Ipak, unatoč toj raznolikosti i nesuglasju mitskih tvorbi, mitotvorstvu ne nedostaje istinske homogenosti. Cesto su se antropolozi i etnolozi uvelike iznenadili otkrivši iste elementarne misli širom svijeta, a u posve različitim društvenim i kul­ turnim uvjetima. Isto vrijedi i za povijest religije. Se­ gmenti vjere, dogme i teološki sustavi u neprestanoj su borbi. Cak su i etički ideali različitih vjera vrlo divergen­ tni i teško međusobno pomirljivi. Pa ipak, sve to ne ut­ ječe na specifičan oblik religijskog osjećaja i na unutraš­ 2 nje jedinstvo religijske misli. Religijski simboli stalno se 2 Izvrstan opis tog unutrašnjeg jedinstva dao je Archibald Allan Bow­ man u svom djelu Studies in the Philosophy of Religion (London, 1938), 2 sveska.

Čovjek i kultura

Mit i religija

mijenjaju, ali osnovni princip, simbolička djelatnost kao takva, ostaje isti: una est religio in rituum varietate. No, upravo je teorija mita od sama početka optereće­ na teškoćama. Sam smisao mita i njegova bit su neteoretski. On se opire našim osnovnim kategorijama misli i os­ porava ih. Njegova je logika - ako u tome ima ikakve lo­ gike - nesumjerljiva s našim shvaćanjima empirijske ili znanstvene istine. Ali filozofija nije nikada mogla dopu­ stiti takvo razdvajanje. Bila je uvjerena da svi plodovi mitotvorstva moraju imati određeno filozofsko, shvatljivo »značenje«. Ukoliko mit krije to značenje pod svakovr­ snim slikama i simbolima, zadaća je filozofije da ga ot­ krije. Još od vremena stoika filozofija je razvila jednu po­ sebnu i vrlo složenu tehniku alegorijskih interpretacija. Mnogo se stoljeća na tu tehniku gledalo kao na jedini mogući pristup mitskom svijetu. Prevladavala je u cije­ lom srednjem vijeku i još je vrijedila početkom našega modernog doba. Bacon je napisao poseban traktat ο »Mudrosti starih naroda« u kojem se iskazao silnom oštroumnošću u interpretaciji drevne mitologije. Proučimo li taj traktat, morat ćemo se podsmjehivati onim alegorijskim interpretacijama koje se suvreme­ nom čitaocu uglavnom moraju činiti nadasve naivnim. Međutim, i našim se mnogo razvijenijim i profinjenijim metodama može umnogome uputiti isti prigovor. Njiho­ vo se »objašnjenje« mitskih pojava na kraju pretvara u potpuno poricanje tih pojava. Mitski svijet prikazuje se kao umjetni svijet, izlika za nešto drugo. Umjesto da bude vjerovanje, samo je puko uvjeravanje. Te moderne metode razlikuju se od prijašnjih oblika alegorijske in­ terpretacije upravo po činjenici da one na mit više ne gle­ daju kao na običan proizvod mašte smišljen radi određe­ na cilja. Ako mit i jest fikcija, on nije svjesna već nesvje­ sna fikcija. Primitivan duh nije bio svjestan značenja vla­ stitih kreacija. Ali, naša je dužnost, dužnost naše znan­ stvene analize, da otkrije istinsko lice iza tih bezbrojnih maski. Ta analiza može teći u dva smjera. Može primije­ niti subjektivnu ili objektivnu metodu. U prvom slučaju pokušat će se klasificirati objekti mitske misli, u drugom slučaju njezini motivi. Određena se teorija čini to savrše-

nijom što dublje zalazi u takav proces pojednostavljenja. Ako bi na kraju uspjela otkriti jedan jedini objekt, ili je­ dan jednostavan motiv koji obuhvaća i sadržava sve os­ tale, postigla bi svoj cilj i ispunila svoju zadaću. Moderna etnologija i moderna psihologija iskušale su oba ta puta. Mnogi su etnologijski i antropologijski pravci pošli od pretpostavke da moramo prije svega iznaći jedno obje­ ktivno središte mitskog svijeta. Malinowski kaže: »Pripadnici te škole drže da je u svakom mitu, kao jez­ gra ili prvotna stvarnost, sadržan ovaj ili onaj prirodni fe­ nomen, koji je tako vješto utkan u priču da ga ova katkad gotovo posve maskira ili skrije. Ti znanstvenici baš se mnogo i ne slažu u tome koja vrsta prirodnih fenomena leži u osnovi većine mitova. Postoje ekstremni pristaše lunarne mitologije koji su tako mjesečarski zaokupljeni svojom idejom da ne dopuštaju da bi nam bilo koji drugi fenomen, osim Zemljinog noćnog pratioca, mogao po­ služiti za interpretaciju divljakova ushićenja... A dru­ gi... gledaju na Sunce kao jedini objekt oko kojeg je pri­ mitivni čovjek istkao svoje simbolične bajke. Zatim po­ stoji škola meteoroloških interpretatora koji bit mita gle­ daju u vjetru, vremenu i boji neba ... Neki se takvi sektaški mitolozi žestoko bore za svoje nebesko tijelo ili na­ čelo, dok su drugi pak skloniji sveobuhvatnosti i spremni su priznati da je prvotni čovjek priredio svoj mitski na­ pitak iz svih nebeskih tijela zajedno.«3

102

103

S druge strane, u svojoj psihoanalitičkoj teoriji mita Freud je sve njegove proizvode proglasio varijacijama i krinkama jedne te iste psihološke teme - seksualnosti. Nema potrebe da ovdje ulazimo u detalje svih tih teorija. Koliko god bile divergentne po svom sadržaju, sve one pokazuju isti metodološki stav. Nadaju se da će nam mit­ ski svijet objasniti pomoću intelektualne redukcije. Ali, ni jedna od njih ne može postići svoj cilj a da stalno ne steže i rasteže činjenice kako bi od teorije učinila homo­ genu cjelinu. 3 Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), str. 12. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

Mit je spoj dvaju elemenata - teorije i umjetničkog stvaralaštva. Prvo što nam upada u oči jest njegova uska veza s pjesništvom. »Drevni je mit«, rečeno je, »'masa' iz koje je suvremena poezija polako izrasla procesima što ih evolucionisti nazivaju diferencijacijom i specijalizaci­ jom. Duh mitotvorca je prauzor; a duh je pjesnika ... u biti još uvijek mitopoetski.«4 No, unatoč toj genetskoj vezi, mi moramo priznati specifičnu razliku između mita i umjetnosti. Nagovještaj rješenja može se naći u Kantovom stavu da je estetska kontemplacija »posve ravno­ dušna da li njezin objekt postoji ili ne«. A upravo je takva indiferentnost sasvim tuđa mitskoj imaginaciji. U mitsku je imaginaciju uvijek uključen određeni akt vjerovanja. Bez vjerovanja u postojanje svoga objekta, mit bi izgubio osnovu. Tim bitnim i neophodnim uvjetom kao da smo dovedeni na suprotni pol. U tom smislu čini se mogućim, pa čak i nužnim, usporediti mitsku i znanstvenu misao. Naravno, one ne idu istim putovima. Ali one kao da traže isto: realnost. U modernoj antropologiji taj je odnos is­ taknuo sir James Frazer. On zastupa tezu da nema oštre međe koja bi dijelila magijsko umijeće od naših oblika znanstvene misli. Koliko god bila imaginarna i fantasti­ čna po svojim sredstvima, i magija je po svom cilju znan­ stvena. Teorijski rečeno, magija je znanost, iako je pra­ ktički rečeno tobožnja znanost - pseudoznanost. Jer, i magija izlaže i djeluje s pretpostavke da u prirodi jedan događaj slijedi za drugim nužno i nepromjenljivo bez ika­ kve intervencije bilo kakva duhovnog ili osobnog posre­ dnika. Tu vlada uvjerenje da »tijek prirode nije određen strastima i ćudi nekakvih individualnih bića, nego djelo­ vanjem nepromjenljivih zakona koji djeluju mehanički«. Otud magija implicitno jest vjera, ali stvarna i čvrsta vje­ 5 ra u red i jednoobraznost prirode. No, ta teza nije mogla izdržati kritičku analizu; kako se čini, suvremena je an­ 6 tropologija u potpunosti napustila Frazerova gledišta.

Sada se općenito priznaje da je potpuno neadekvatna koncepcija koja mit i magiju smatra tipično etiološkim ili objašnjavajućim. Mit ne možemo svesti na stanovite fiksirane statične elemente, nego moramo težiti da ga shvatimo u njegovu unutrašnjem životu, u njegovoj pokretnosti i gipkosti, u njegovu dinamičkom principu. Taj je princip lakše opisati ako problemu pristupimo s drugog stajališta. Mit ima, tako reći, dva lica. S jedne nam strane pokazuje pojmovnu, a s druge strane opažajnu strukturu. To nije puka masa nesređenih i zbrkanih ideja; ovisi ο određenom načinu opažanja. Da mit nije opažao svijet na drukčiji način, ne bi mogao ο njemu su­ diti ili ga tumačiti na svoj specifičan način. Moramo se vratiti na taj dublji sloj opažanja kako bismo shvatili ka­ rakter mitske misli. Nas u empirijskoj misli zanimaju trajna obilježja našeg osjetilnog iskustva. Tu uvijek razli­ kujemo bitno od nebitnog, nužno od slučajnog, stalno od prolaznog. Takvim smo razlučivanjem navedeni na shva­ ćanje da svijet fizičkih predmeta posjeduje konstantne i određene osobine. Ali sve to uključuje analitički proces koji je suprotan osnovnoj strukturi mitskoga opažanja i mišljenja. Mitski je svijet, tako reći, fluidniji i nestalniji od našeg teorijskog svijeta stvari i svojstava, bitnosti i nebitnosti. Da bismo shvatili i opisali tu razliku, možemo reći da ono što mit prvenstveno opaža nisu objektivna već fiziognomska obilježja. Prirodu, u njenom empirij­ skom i znanstvenom aspektu, možemo definirati kao »opstojnost stvari, ukoliko je određena prema općim za­ konima«.7 Za mitove takva »priroda« ne postoji. Svijet mita je dramatičan - to je svijet akcije, sila, konfliktnih snaga. U svakoj prirodnoj pojavi mit otkriva sukob tih sila. Mitsko je opažanje uvijek prožeto takvim emoti­ vnim osobinama. Sve što se vidi ili osjeća okruženo je po­ sebnom atmosferom - atmosferom radosti ili bola, strepnje, uzbuđenja, ushita ili potištenosti. Tu ne može­ mo govoriti ο »stvarima« kao ο nekoj mrtvoj ili neodre­ đenoj materiji. Svi su predmeti dobroćudni ili zloćudni,

104

4

F. C. Prescott, Poetry and Myth (New York, Macmillan, 1927), str. 10. Vidi James G. Frazer, Zlatna grana, Kosmos, Beograd, 1937, str. 74. i d., 217. i dalje. 6 Kritiku Frazerove teze vidi u R.R. Marett, The Threshold of Religion (2. izd., London, Methuen, 1914), str. 47. i d., 177. i dalje. 5

105

7 Vidi Kant, »Prolegomena za svaku buduću metafiziku«, u Dvije ra­ sprave, Matica hrvatska, Zagreb, 1953, str. 51.

Čovjek i kultura

Mit i religija

prijateljski ili neprijateljski, poznati ili tajnoviti, privlačni i čarobni ili odbojni i opasni. Taj elementarni oblik čo­ vjekova iskustva možemo lako rekonstruirati, jer svoju prvotnu snagu nije nipošto izgubio čak ni u životu civi­ lizirana čovjeka. Ako na nas djeluje kakva žestoka emo­ cija, sve stvari još uvijek dramatično poimamo. One nam više nemaju svoje uobičajeno lice, nego su obojene specifičnom bojom naših strasti, ljubavi ili mržnje, stra­ ha ili nade. Teško da postoji jači kontrast nego što je iz­ među toga prvotnoga smjera našeg iskustva i ideala isti­ ne što gaje uvela znanost. Svi su napori znanstvene misli usmjereni na to da zbrišu svaki trag toga prvotnog nazo­ ra. U novom svjetlu znanosti, mitsko opažanje mora iš­ čeznuti. No, to ne znači da su podaci našeg fiziognomskog iskustva kao takvi razoreni i uništeni. Oni su izgu­ bili svu objektivnu ili kozmološku vrijednost, ali im je os­ tala antropološka. U svom ljudskom svijetu mi ih ne mo­ žemo poricati i ne možemo ih ispustiti; oni zadržavaju svoje mjesto i svoje značenje. U svom društvenom životu, u svakodnevnom odnosu s ljudima, ne možemo izbrisati te datosti. Čak i u genetskom redu, razlikovanje fiziognomskih obilježja kao da prethodi razlikovanju opažajnih obilježja. Čini se da je dijete, u svojim prvim razvoj­ nim stadijima, osjetljivo na njih. 8 Znanost, iako mora apstrahirati ta obilježja, da bi ispunila svoju zadaću, ne može ih posve zatomiti. Ona nisu nikakvo iščupano ko­ rijenje i granje; samo su ograničena na njihovo vlastito područje. Upravo je tim ograničenjem subjektivnih obi­ lježja i zacrtan opći put znanosti. Znanost im ograničuje objektivitet, ali im ne može potpuno uništiti stvarnost. Jer pravo na stvarnost ima svako obličje našeg ljudskog iskustva. U svom znanstvenom poimanju mi razliku iz­ među dviju boja, recimo između crvene i plave, svodimo na numeričku razliku. Ali, vrlo je neprimjeren način iz­ ražavanja ako broj proglasimo stvarnijim od boje. On je zapravo samo općenitiji. Matematički izraz daje nam nov i shvatljiviji uvid, slobodniji i širi obzor spoznaje. No, hi-

postazirati broj kako su to činili pitagorejci, govoriti ο njemu kao ο konačnoj stvarnosti, samoj biti i supstanciji stvari, to je metafizička zabluda. Ako pođemo s tog me­ todološkog i epistemološkog principa, onda se i najniži slojevi našeg osjetilnog iskustva - sloj našeg »osjećanja kvaliteta« - ukazuju u novom svjetlu. Svijet naših osjetilnih percepcija, takozvanih »sekundarnih kvaliteta«, nala­ zi se u sredini. Napustio je i nadmašio prvi rudimentarni stadij našeg fiziognomskog iskustva, a nije dosegao onaj oblik uopćavanja što je postignut u našim znanstvenim poimanjima - u našim poimanjima fizičkog svijeta. Ali, sva ta tri stadija imaju svoju određenu funkcionalnu vri­ jednost. Ni jedan od njih nije puka iluzija, nego je svaki od njih, u svojim granicama, korak na našem putu k stvarnosti.

106

8

Ο ovom problemu vidi Cassirer, Philosophie der symbolischen For­ men, Sv. III, Dio I, poglavlje ii i iii.

107

Po m o m e mišljenju, John Dewey je najbolje i najja­ snije postavio taj problem. On je među prvima uočio i na­ glasio relativno pravo onih osjećanja kvaliteta koji svoju punu snagu potvrđuju u mitskom opažanju i koji se tu smatraju osnovnim elementima stvarnosti. Do toga za­ ključka Deweyja je dovelo upravo njegovo shvaćanje za­ daće čistog empirizma. On kaže: »Empirijski, stvari su bolne, tragične, lijepe, šaljive, sređene, nemirne, ugodne, dosadne, jalove, odbojne, ut­ ješne, krasne, strašne; takve su neposredno i same po s e b i . . . Ta svojstva stoje po sebi točno na istoj razini kao boje, zvukovi i kvalitete opipa, okusa i njuha. Prema sva­ kom kriteriju kojim se utvrđuje da su ovi drugi podaci konačni i »čvrsti«, moramo, ako ga nepristrano primije­ nimo, doći do istog zaključka i za one prve podatke. Sva­ ka je kvaliteta kao takva konačna; istodobno je i početna i završna; upravo ono što jest kako postoji. Može se pre­ nijeti na druge stvari, može se smatrati kakvim učinkom ili znakom. Ali, to uključuje vanjsko proširenje i primje­ nu. Odvodi nas izvan kvalitete u njezinoj neposrednoj kvalitativnosti... Ne prihvaćajući ih kao objekte znano­ sti, ni kao prikladne oblike klasifikacije i spoznaje, osta­ vili smo osjetilne i važne neposredne kvalitete upravo takvima kakve jesu; budući da ih se već ima, nema potre-

108

Čovjek i kultura

be da ih se upozna. Ali... tradicionalno stajalište da je objekt spoznaje realnost par excellence doveo je do za­ ključka da je predmet znanosti nadasve metafizički stva­ ran. Stoga su neposredne kvalitete, kako su izuzete iz predmeta znanosti, ostavljene da slobodno vise izvan »stvarnog« predmeta. A kako se njihovo postojanje nije moglo poricati, okupljene su zajedno u psihičko carstvo bića i suprotstavljene predmetu fizičkoga. Iz takve pre­ mise nužno proizlaze svi problemi odnosa duha i mate­ rije, psihičkog i tjelesnog. Promijenite metafizičku pre­ misu; vratite, da tako kažemo, neposrednim kvalitetama njihov pravi položaj kvaliteta iz danih situacija, i ti pro­ blemi prestaju biti epistemološki. Sad postaju određeni znanstveni problemi, pitanja, da tako kažemo, kako se taj i taj događaj s tim i tim osobinama zapravo zbiva.«9 Zato, ako želimo objasniti svijet mitskih opažanja i mitske imaginacije, ne smijemo početi s kritikom jednog i drugog sa stajališta naših teoretskih ideala spoznaje i is­ tine. Osobine mitskoga iskustva moramo uzeti prema njihovoj »neposrednoj osobitosti«. Jer, nije nam potre­ bno samo objašnjenje misli ili vjerovanja, nego i inter­ pretacija mitskog života. Mit nije sustav dogmi. Sastoji se mnogo više od djelatnosti, nego od običnih slika ili pre­ dodžbi. Odlučan napredak moderne antropologije i mo­ derne povijesti religije u znaku je sve veće premoći toga stajališta. Da je ritual prije dogme, i u povijesnom i u psi­ hološkom smislu, sad se čini opće prihvaćenom maksi­ mom. Čak i kad bismo uspjeli raščlaniti mit do njegovih krajnjih pojmovnih elemenata, takvim analitičkim pro­ cesom ipak ne bismo nikada dokučili njegov vitalni prin­ cip koji je dinamičan a ne statičan, i koji se može opisati samo jezikom akcije. Primitivan čovjek ne izražava svoje osjećaje i čuvstva običnim apstraktnim simbolima, nego konkretnim i izravnim putom; i mi moramo to izražava­ nje proučiti u njegovoj cjelovitosti da bismo postali svje­ sni strukture mita i primitivne religije. 9

Experience and Nature (Chicago, Open Court Publishing Co., 1925) str. 96, 264. i dalje.

Mit i religija

109

Jednu od najjasnijih i najdosljednijih teorija te struk­ ture postavila je francuska sociologijska škola u djelu Durkheima i njegovih učenika i sljedbenika. Durkheim polazi od načela da mit ne možemo primjereno objasniti dokle god mu izvore tražimo u fizičkom svijetu, intuitiv­ nom pristupu prirodnim pojavama. Pravi model mita nije priroda nego društvo. Sve su njegove osnovne pobu­ de projekcije čovjekova društvenog života. Tim projekci­ jama priroda postaje slika društvenog svijeta; ona odra­ žava sve njegove osnovne značajke, njegovu organizaciju i građu, njegove podjele i potpodjele.10 Durkheimova je teza u punoj mjeri razvijena u djelu Levy-Bruhla. No, tu se srećemo s jednom općenitijom karakteristikom. Mit­ ska je misao nazvana »predlogičkom misli«. Ako i traži uz­ roke, oni nisu ni logički ni empirički - nego su »mistič­ ni«. »Naša svakodnevna djelatnost uključuje nepomuće­ no, savršeno povjerenje u nepromjenljivost prirodnih za­ kona. Držanje primitivnog čovjeka mnogo je drukčije. Njemu se priroda usred koje živi predstavlja u posve dru­ goj slici. U njoj su sve stvari i sva bića obuhvaćeni mre­ žom mistična sudjelovanja i isključivanja.« Prema Levy-Bruhlu, ta mistična značajka primitivne religije pro­ izlazi iz same činjenice da su njezine predodžbe »kolek­ tivne predodžbe«. Na njih ne možemo primijeniti pravila svoje logike koja su namijenjena posve drukčijim svr­ hama. Ako pristupimo tom području, nevaljanim postaju i zakon kontradikcije i svi ostali zakoni racionalne mi­ sli.1 1 Po mome mišljenju, francuska je sociologijska škola u punoj mjeri i dosljedno dokazala samo prvi, ali ne i dru­ gi dio svoje teze. Osnovni društveni karakter mita nepri­ jeporan je. No, da je sav primitivan mentalitet nužno predlogički i mistički, to se čini u suprotnosti s našim an10

Usp. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse (Pariz, 1912); engl, prijev., Elementary Forms of the Religious Life (New York, 1915). 11 Usp. Levy-Bruhl, Les functions mentales dans les societes inferieures (Pariz, 1910); engl, prijev., How Natives Think (London i New York, 1926); La mentalite primitive (Pariz, 1922); engl, prijev., Primitive Menta­ lity (New York, 1923); L'Ame primitive (Pariz, 1928); engl, prijev., The »Soul« of the Primitive (New York, 1928).

Čovjek i kultura

Mit i religija

tropološkim i etnološkim dokazima. Naći ćemo sfere primitivnog života i kulture koje pokazuju dobroznane značajke našega vlastitoga kulturnog života. Dokle god pretpostavljamo da su naša logika i logika primitivnog duha apsolutno heterogene, dokle god ih držimo među­ sobno bitno različitim i iz osnove protuslovnim, teško da ćemo objasniti tu činjenicu. Čak i u primitivnom životu uvijek ćemo naći, izvan sfere svetoga, nekakvu sferu svje­ tovnoga ili profanoga. Postoji svjetovna tradicija koja se sastoji od običajnih ili zakonskih pravila kojima se odre­ đuje društveni život. Malinowski kaže: »Pravila koja tu nalazimo posve su neovisna ο magiji, ο nadnaravnim sankcijama, i nikada nisu popraćena ni­ kakvim svečanim ili obrednim elementima. Pogrešno je pretpostaviti da je čovjek, u ranom stadiju svoga razvoja, živio u nekom zbrkanom svijetu, gdje se miješa stvarno i nestvarno, gdje se mistika i razum izmjenjuju poput la­ žnoga i pravoga novca u kakvoj dezorganiziranoj zemlji. Nama je kod magijskog i religijskog obreda najhitniji moment taj, što on nastupa samo onda kad otkaže spo­ znaja. Ceremonijal zasnovan na nadnaravnom izvire iz ži­ vota, ali nikada ne protuslovi čovjekovim praktičkim na­ porima. U svom magijskom ili religijskom ritualu čovjek pokušava ozakoniti čuda ne zato što ne poznaje granice svojih duhovnih moći nego, naprotiv, upravo zato što ih je posve svjestan. Da idemo korak dalje, meni se shvaća­ nje toga čini nužnim ako hoćemo jednom zauvijek utvr­ diti istinu da religija ima svoj vlastiti sadržaj, svoje legi­ timno razvojno područje.«12

mo u svjetlu u kojem ih je primitivan čovjek gledao - iz njih izvučeni zaključci više se ne čine nelogičkim ili antilogičkim. Bez sumnje, svaki je pokušaj da se mit intelektualizira - da ga se objasni kao alegorički izražaj ne­ kakve teoretske ili moralne istine - posve propao. 13 Pri tom nisu uzete u obzir osnovne činjenice mitskog doživ­ ljavanja. Prava podloga mitu nije misao nego osjećaj. Mit i primitivna religija nisu nipošto nekoherentni, nisu liše­ ni smisla ili razuma. Ali, njihova koherentnost ovisi mno­ go više ο jedinstvu osjećaja nego ο pravilima logike. To je jedinstvo jedno od najjačih i najdubljih poticaja primitivne misli. Ako znanstvena misao želi opisati i pro­ tumačiti stvarnost, ona se mora služiti svojom općom metodom, to jest klasifikacijom i sistematizacijom. Život je podijeljen u odvojena područja koja se međusobno oštro razlikuju. Granice između carstva biljaka, životinja, čovjeka - razlike između vrsta, porodica, rodova - funda­ mentalne su i neizbrisive. Međutim, primitivni duh ih uopće ne poznaje i ne priznaje. Njegov je pogled na život sintetičan, a ne analitičan. Život nije podijeljen na vrste i podvrste. Doživljava ga se kao neprekinutu, stalnu cje­ linu koja ne priznaje nikakvu oštru i strogu razliku. Gra­ nice između pojedinih sfera nisu nikakve nesavladive za­ preke, nego su elastične i promjenljive. Ne postoji nikak­ va posebna razlika između raznih područja života. Ništa nema određen, nepromjenljiv, statičan oblik. Naglom metamorfozom sve se može preobraziti u bilo šta. Ako mitski svijet ima ikakvu osebujnu i naglašenu značajku, ikakav zakon koji njime ravna - onda je to taj zakon me­ tamorfoze. Pa i tako, teško da ćemo nestabilnost mitskog svijeta objasniti nesposobnošću primitivnog čovjeka da dokuči empirijsku različitost stvari. U tom pogledu div­ ljak vrlo često pokazuje svoju nadmoć nad civiliziranim čovjekom. Osjetljiv je na mnoge specifične pojave koje iz­ miču našoj pozornosti. Cesto se, zbog njihova naturalističkoga karaktera, divimo crtežima i slikama životinja

110

Pa i na tom području, na legitimnom području mita i religije, poimanje prirode i čovjekova života nije nipo­ što lišeno svakog racionalnog smisla. Ono što mi, sa svo­ ga gledišta, možemo nazvati iracionalnim, predlogičkim i mističkim, jesu premise od kojih polazi interpretacija mita i religije, ali ne načini interpretacije. Ako te premise prihvatimo i ako ih pravilno shvatimo - ako ih sagleda12

Malinowski, The Foundations of Faith and Morals (London, Oxford University Press; 1936, published for the University of Durham), str. 34.

111

13 Čak i u suvremenoj literaturi još nalazimo mnoge tragove te tenden­ cije intelektualiziranja. Vidi, na primjer, F. Langer, Intellectualmythologie (Leipzig, 1916).

113

Čovjek i kultura

Mit i religija

što ih nalazimo u najnižim stadijima ljudske kulture, u paleolitskoj umjetnosti. One pokazuju zapanjujuće po­ znavanje svakovrsnih životinjskih oblika. Cijela egzisten­ cija primitivnog čovjeka velikim dijelom ovisi ο njegovu daru zapažanja i razlučivanja. Ako je lovac, on mora po­ znavati i najmanje detalje iz života životinje; mora biti ka­ dar da razlikuje tragove raznih životinja. Sve se to teško slaže s pretpostavkom da je primitivan duh, po samoj svojoj biti i prirodi, neizdiferenciran ili konfuzan, predlogičan ili mističan. Značajka primitivnog mentaliteta nije u njegovoj lo­ gici, nego u njegovu općem osjećanju života. Primitivan čovjek ne gleda prirodu očima prirodnjaka koji hoće stvari klasificirati kako bi udovoljio intelektualnoj znati­ želji. Ne pristupa joj s nekakvim samo pragmatičkim ili stručnim interesom. Njemu ona nije ni puki objekt spo­ znaje, ni područje njegovih neposrednih praktičkih po­ treba. Mi smo navikli svoj život dijeliti na dvije sfere, sfe­ ru praktičke i teoretske djelatnosti. U toj podjeli skloni smo zaboraviti da ispod obje leži jedan dublji sloj. Primi­ tivan čovjek nije podložan takvoj zaboravnosti. Sve nje­ gove misli i svi njegovi osjećaji jednako su čvrsto ukopa­ ni u taj prvotni niži sloj. On na prirodu ne gleda ni kao teoretičar, ni kao praktičar, nego kao onaj koji s njom suosjeća. Ako ispustimo iz vida taj moment, nećemo moći naći pristup mitskom svijetu. Najosnovnije obiljež­ je mita nije nikakva posebna usmjerenost misli ili poseb­ na usmjerenost ljudske imaginacije. Mit je plod čuvstva i njegova čuvstvena osnova prožima sve njegove proizvo­ de svojom specifičnom bojom. Primitivnom čovjeku ni­ pošto ne manjka sposobnost da dokuči empirijske razli­ ke među stvarima. Ali u njegovu poimanju prirode i ži­ vota sve su te razlike poništene jednim jačim osjećajem: dubokim uvjerenjem da postoji osnovna i neizbrisiva sloinost života što premošćuje mnogostrukost i raznovr­ snost njegovih pojedinačnih oblika. On sebi ne pripisuje jedinstveno i povlašteno mjesto na ljestvici prirode. Kr­ vno srodstvo svih oblika života čini se da je opća pretpo­ stavka mitske misli. Totemistička vjerovanja spadaju u najkarakterističnija obilježja primitivne kulture. Cijelim

religijskim i društvenim životom najprimitivnijih pleme­ na - kao na primjer australskih urođeničkih plemena koje su pažljivo proučili i opisali Spencer i Gillen14 - rav­ naju totemistička shvaćanja. Pa čak i na mnogo napred­ nijem stupnju, u religiji visoko kulturnih naroda, nalazi­ mo vrlo složen i razrađen sustav obožavanja životinja. U totemizmu čovjek ne gleda na sebe tek kao na potomka određene životinjske vrste. Postoji spona, prisutna i zbilj­ ska isto koliko i genetska, što cijelu njegovu fizičku i dru­ štvenu egzistenciju spaja s njegovim totemskim precima. U mnogo slučajeva ta se veza osjeća i izražava kao identi­ čnost. Etnolog Karl von den Steinen izvještava kako su pripadnici određenoga totemskoga klana jednog indijanskog plemena tvrdili da su oni jedno sa životinja­ ma od kojih su potekli; izrijekom su tvrdili da su vodene životinje ili crvene papige.15 Frazer izvještava kako su u plemenu Dieri u Australiji ο poglavici totema, što se sa­ stojao od jedne posebne vrste sjemena, njegovi ljudi 16go­ vorili kao da on jest sama biljka koja daje to sjeme. Iz tih primjera vidimo kako čvrsta vjera u jedinstvo ži­ vota zasjenjuje sve one razlike koje se, s našega gledišta, čine bjelodanim i neizbrisivim. Ali nipošto ne smijemo zaključiti da su te razlike posve zanemarene. One se ne poriču u empirijskom smislu, nego su u religijskom smi­ slu proglašene nevažnim. Za mitske i religijske osjećaje priroda je jedno veliko društvo, društvo života. U tom društvu čovjek nije obdaren istaknutim položajem. On je dio njega, ali ni u kom smislu nije viši od ostalih njegovih dijelova. Život ima isto religijsko dostojanstvo u svojim najnižim i najvišim oblicima. Ljudi i životinje, životinje i biljke, svi su na istoj razini. U totemskim društvima naći ćemo jedne pored drugih toteme-biljke i toteme-životinje. I, ako se prebacimo s razmatranja prostora na raz­ matranje vremena, naći ćemo isto načelo - načelo slu­ žnosti i neraskidiva jedinstva života/Ono vrijedi ne samo

112

14

Sir Baldwin Spencer i F. J. Gillen, The Native Tribes oj Central Au­ stralia, The Northern Tribes of Central Australia 15 Usp. Karl von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens (Berlin, 1897), str. 307. 16 Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (London, Macmillan, 1905), str. 109. 8 - Ogled ο čovjeku

114

Čovjek i kultura

za istodobnost, nego i za slijed. Generacije ljudi tvore je­ dinstven i neprekinut niz. Prijašnji su stadiji života oču­ vani reinkarnacijom. Duše djedova pojavljuju se u novo­ rođenčetu u pomlađenu obliku. Prošlost, sadašnjost i bu­ dućnost međusobno se stapaju bez ikakve oštre demarkacione linije; granice između čovjekovih generacija po­ staju neizvjesne. Osjećaj neuništiva jedinstva života tako je jak i nepokolebljiv da poriče činjenicu smrti i prkosi joj. U primitivnoj misli na smrt se nikad ne gleda kao na pri­ rodnu pojavu podložnu općim zakonima. Ona nikad nije nužna, nego slučajna. Uvijek ovisi ο pojedinačnim ili slu­ čajnim uzrocima. Djelo je kakve čarolije ili magije ili kak­ ve druge osobne neprijateljske sile. U svom opisu aust­ ralskih urođeničkih plemena Spencer i Gillen ističu kako u domorodaca ne postoji takav pojam kao što je prirodna smrt. Čovjeka koji je umro nužno je morao ubi­ ti kakav drugi muškarac, ili čak žena; i, prije ili poslije, taj će muškarac, ili ta žena, biti napadnuti. 1 7 Smrt ne postoji oduvijek, do nje je došlo nekim posebnim zbivanjem, ljudskim nedjelom ili nekom nezgodom. U mnogim se mitskim pripovijestima razmatra podrijetlo smrti. Shva­ ćanje da je čovjek po svojoj prirodi i biti smrtan kao da je posve tuđe mitskoj i primitivnoj religijskoj misli. U tom pogledu uočljiva je razlika između mitskog vjerova­ nja u besmrtnost i svih kasnijih oblika potpuno filozof­ skog vjerovanja. Pročitamo li Platonova Fedona, osjetit ćemo kako se filozofska misao sva upinje da jasno i ne­ porecivo dokaže besmrtnost čovjekove duše. U mitskoj misli to je posve drukčije. Tamo teret dokaza uvijek leži na suprotnoj strani. Ako nešto uopće treba dokazati, onda to nije besmrtnost, nego smrt. A mit i primitivna re­ ligija nikad ne priznaju te dokaze. Oni izrazito poriču i samu mogućnost smrti. U stanovitom smislu, mitska se mi­ sao u cjelini može interpretirati kao stalna i uporna nega­ cija fenomena smrti. Zbog toga uvjerenja u neprekidno je­ dinstvo i kontinuitet života, mit mora ukloniti taj fenomen. Primitivna je religija možda najjača i najenergičnija afirma17

Spencer i Gillen, The Native Tribes of Central Australia, str. 48.

Mit i religija

115

čija života koju nalazimo u ljudskoj kulturi. U opisu naj­ starijih tekstova iz piramida, Breasted kaže daje u njima glavna i dominantna crta uporan, čak strastven prosvjed protiv smrti. »Može se reći da su to zapisi ο čovjekovoj najranijoj odsudnoj pobuni protiv velike tame i tišine iz koje se nitko ne vraća. U tekstovima iz piramida riječ 'smrt' pojavljuje se samo u negativnom smislu, ili kad se odnosi na neprijatelja. Tako stalno iznova slušamo ne­ savladivo uvjerenje da mrtvi žive.« 18 U svom individualnom i društvenom osjećaju primi­ tivni je čovjek ispunjen tim uvjerenjem. Čovjekov život nema određenih granica u prostoru ili vremenu. Proteže se preko cijelog carstva prirode i preko cijele čovjekove povijesti. Herbert Spencer iznio je tezu da se na oboža­ vanje predaka treba gledati kao na prvi izvor i podrijetlo religije. U svakom slučaju, to je jedan od najopćijih reli­ gijskih motiva. Čini se da je na svijetu malo naroda koji na ovaj ili onaj način nemaju kult mrtvih. Jedna je od naj­ viših religijskih dužnosti živoga da svoga umrlog srodni­ ka nakon njegove smrti opskrbi hranom i drugim po­ trepštinama koje su mu potrebne da se održi u novom stanju u koje je netom ušao. 1 9 U mnogim je slučajevima kult predaka sveprožimajuće obilježje koje karakterizira i određuje cijeli religijski i društveni život. U Kini, taj kult predaka, sankcioniran i reguliran državnom religijom, shvaćen je kao jedina religija koju ljudi mogu imati. De Groot u svom opisu kineske religije kaže kako kult pre­ daka znači » . . . da veze obitelji s umrlim nipošto nisu prekinute i da umrli zadržava svoje ovlasti i svoju ulogu zaštitnika. U kineskom su narodu mrtvi prirodna pokroviteljska bo­ žanstva, kućni bogovi koji štite od duhova i tako omogu­ ćuju sreću . . . Kult predaka, pružajući čovjeku zaštitu preminulih članova njegove obitelji, donosi mu bogat18 James Henry Breasted, Development of Religion and Thought in An­ cient Egypt (New York, Charles Scribner's Sons, 1912), str. 91. 19 Bogat etnološki materijal koji to ilustrira može se naći pod »Ance­ stor-Worship« u Hastings' Encyclopedia of Religion and Ethics, I, str. 425. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

stvo i napredak. Stoga je njegovo vlasništvo zapravo vla­ sništvo umrlih; oni dakako i dalje obitavaju i žive s njim, a prema patrijarhalnoj ovlasti roditelji su vlasnici svega što djeca imaju . . . Zato, kult roditelja i predaka m o r a m o smatrati samom biti religijskog i društvenog života ki­ neskog naroda.« 2 0

Istina je da Sveto, Posvećeno, Božansko uvijek sadržava element straha; ono je, istodobno, i mysterium fascinosum i mysterium tremendum.23 Ali, ako slijedimo našu glavnu misao - ako ο mentalitetu primitivnog čovjeka sudimo i prema njegovim djelatnostima i prema njego­ vim predodžbama i vjerovanjima - naći ćemo da su te djelatnosti potaknute drukčijim i jačim motivom. Život je primitivnog čovjeka sa svih strana i svakoga trena ug­ rožen nepoznatim opasnostima. Stoga, stara izreka Pri­ mus in orbe deos fecit timor sadrži unutrašnju psihološku vjerojatnost, ali se čini daje čovjek, čak još na najranijim i najnižim stupnjevima civilizacije, našao novu snagu ko­ jom će odoljeti strahu od smrti i odagnati ga. On je činje­ nici smrti suprotstavio svoje uvjerenje u složnost, u nep­ rekinuto i neuništivo jedinstvo života. Pa i totemizam iz­ ražava to duboko uvjerenje u zajednicu svih živih bića u zajednicu koju čovjek mora očuvati i pojačati svojim stalnim naporima, strogim vršenjem magijskih rituala i religijskih obreda. Jedna je od velikih zasluga djela W. Robertson-Smitha o religiji Semita što ističe taj moment. To mu je omogućilo da fenomen totemizma poveže s dru­ gim fenomenima religijskog života za koje se, na prvi po­ gled, čini da su posve drukčije vrste. Gledana s toga kuta, čak se i najsirovija i najsurovija praznovjerja pokazuju u drukčijem svjetlu. Robertson-Smith kaže:

116

Kina je klasična zemlja kulta predaka u kojoj može­ mo proučiti sva njegova osnovna obilježja i sve njegove osebujne implikacije. Međutim, opći religijski motivi što leže u osnovi kulta predaka ne ovise ο posebnim kultur­ nim ili društvenim uvjetima. Nalazimo ih u posve razli­ čitim kulturnim sredinama. Ako pogledamo klasični sta­ ri vijek, nalazimo iste motive u religiji Rimljana - gdje su također bili obilježje cijeloga načina života Rimljana. U svojoj dobro poznatoj knjizi La cite antique Fustel de Coulanges je opisom religije Rimljana pokušao pokazati da cjelokupni društveni i politički život Rimljana nosi pečat njihova obožavanja mana (duša predaka). Kult predaka cijelo je vrijeme bio jedna od osnovnih i glavnih značajki religije Rimljana. 21 S druge strane, jedno je od najistaknutijih obilježja religije američkih Indijanaca, koje je svojstveno gotovo svim mnogobrojnim plemeni­ ma, od Aljaske do Patagonije, njihovo vjerovanje u život nakon smrti što je zasnovano na jednako tako općoj vjeri u komuniciranje ljudi s duhovima mrtvih. 2 2 Sve nam to jasno i nedvojbeno pokazuje da tu imamo jednu zaista univerzalnu, nepromjenljivu i bitnu značajku primitivne religije. I taj element, u njegovu istinskom smislu, ne­ moguće je shvatiti dokle god polazimo od pretpostavke da je svakoj religiji podrijetlo u strahu. 2elimo li shva­ titi sponu koja sjedinjuje pojavu totemizma s pojavom kulta predaka, moramo tražiti neki drugi i dublji izvor. 20

J. J. M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910), str. 67, 82. Dalje informacije vidi u de Groot, The Religious System of China (Leyden, 1892. i dalje), sv. IV-VI. 21 Fustel de Coulanges, La cite antique; Wissowa, Religion der Römer (1902), str. 187 i dalje. 22 Usp. »Ancestor-Worship« u Hastings' Encyclopedia, I, str. 433.

117

»Neke najuočljivije i stalne značajke drevnog pogan­ stva, od totemizma divljaka naviše, nalaze svoje dostatno objašnjenje u fizičkom srodstvu što sjedinjuje ljudske i nadljudske pripadnike iste religijske i društvene zajedni­ ce . . . Nerazrješiva spona što sjedinjuje ljude s njihovim bogom ista je spona krvne zajednice koja je u ranom društvu jedna vezna karika između čovjeka i čovjeka i jedno sveto načelo moralne obveze. I tako vidimo da je čak u svojim najsirovijim oblicima religija bila moralna snaga . . . Od najranijih se vremena religija, za razliku od magije ili vraćanja, obraća ljubaznim i prijateljskim bići­ ma, koja se neko vrijeme mogu zbilja i ljutiti na svoje lju­ de, ali se uvijek daju smiriti, osim prema neprijateljima 23

Usp. Rudolf Otto, Das Heilige (Göttingen, 1912).

Čovjek i kultura

Mit i religija

svojih vjernika ili prema otpadnicima od zajednice... U tom smislu religija nije dijete strave, i razlika između nje i divljakova straha od nevidljivih neprijatelja apsolutna je i fundamentalna i u ranijim i u kasnijim stadijima razvoja«.24

novnih pojava u ljudskom životu. U razvoju ljudske kul­ ture ne možemo utvrditi neku točku gdje mit prestaje, a religija počinje. U cijelom tijeku svoje povijesti religija ostaje neraskidivo povezana s mitskim elementima i nji­ ma prožeta. S druge strane, čak i u svojim najsirovijim i najrudimentarnijim oblicima, mit sadrži neke motive koji su u stanovitom smislu preteče viših i kasnijih reli­ gijskih ideala. Mit je od sama svog začetka potencijalna religija. Prijelaz iz jednoga u drugi stadij nije izazvan ni­ kakvom naglom krizom misli i nikakvom revolucijom osjećaja. U svom djelu Les deux sources de la morale et de la religion Henri Bergson nas pokušava uvjeriti da posto­ ji nepomirljiva suprotnost između onoga što naziva »sta­ tičkom religijom« i »dinamičkom religijom«. Prva je pro­ izvod društvene prisile, druga se zasniva na slobodi. U di­ namičkoj religiji mi ne popuštamo prisili, nego privla­ čnosti - i pomoću te privlačnosti mi kidamo sve dotada­ šnje društvene spone statične, konvencionalne i tradicio­ nalne moralnosti. Do višeg oblika religije, do religije čo­ vječanstva, ne dolazimo postepeno, preko stadija obitelji i nacije. Bergson kaže:

118

Isto nam pokazuju i pogrebni obredi koje nalazimo svuda po svijetu. Strah od smrti nedvojbeno je jedan od najvažnijih i najdubljih ljudskih nagona. Prva je čovjeko­ va reakcija pred mrtvim tijelom morala biti da ga pre­ pusti svojoj sudbini i zapravo pobjegne od njega. Ali, ta­ kva se reakcija nalazi samo u nekim izuzetnim slučajevi­ ma. Ona je vrlo brzo nadvladana suprotnim držanjem, že­ ljom da se zadrži ili ponovno dozove duh mrtvog. Naš et­ nološki materijal otkriva nam borbu između ta dva na­ gona. Međutim, obično ovaj drugi nadvlada. Istina, nala­ zimo i mnoge pokušaje da se duhu mrtvoga spriječi po­ vratak njegovu domu. Za lijesom se, na njegovu putu do groba, posipa pepeo kako bi duh pogriješio put. Običaj da se mrtvacu sklope oči objašnjen je kao pokušaj da se tijelo oslijepi kako ne bi vidjelo put kojim ga nose do nje­ gova groba. 2 5 Međutim, u većini slučajeva prevladava suprotna težnja. Zivi se svim silama trude da duh zadrže u svojoj blizini. Tijelo se vrlo često zakapa u samoj kući, koju tako zadržava kao stalno obitavalište. Duhovi pre­ minulih postaju kućna božanstva, a život i blagostanje obi­ telji ovisi ο njihovoj pomoći i zaštiti. Roditelja prigodom njegove smrti zaklinju neka ne odlazi. »Uvijek smo te voljeli i poštovali«, kaže se u jednoj pjesmi koju citira Tylor, »i dugo smo zajedno živjeli pod istim krovom. Ne napuštaj ga sada! Vrati se svome domu! Tebi je u čast pometen i čist. I tu smo mi, koji smo te uvijek voljeli. I tu je riža za tebe. I voda. Vrati se, vrati se kući, dođi nam opet.« 2 6 U tom pogledu ne postoji nikakva korjenita razlika iz­ među mitske i religijske misli. Obje potječu od istih os24

W. Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edin­ burgh, A. & C. Black, 1889), Lecture II, str. 53. i dalje. Usp. Lecture X, str. 334. i dalje. 25 Za etnološki materijal vidi sir Edward Burnett Tylor, Primitive Cul­ ture (New York, Henri Holt & Co., 1874), pogl. xiv. 26 Tylor, op. cit. (3. tad.); II, 32. i dalje.

119

»Mi se moramo jednim jedinim skokom odbaciti da­ leko onkraj nje i dosegnuti je natkrilivši je, a da to nismo sebi postavili za c i l j . . . Bilo da govorimo jezikom religije ili jezikom filozofije, bilo da se radi ο pitanju ljubavi ili poštovanja, nenadano se pojavljuje drugačija moralnost, jedna nova vrsta obveze, iznad i onkraj društvene prisi­ le . . . Dok je prirodna obveza prisila, ili potisna sila, pot­ puna i savršena moralnost djeluje privlačno . . . Iz prvoga u drugo stanje ne prelazimo procesom ekspanzije svoga »ja« ... Kad rastjeramo privide da dođemo do stvarnos­ t i . . . onda na polovima nalazimo prisilu i težnju: prva je sa­ vršenija što postaje više bezličnom, bližom onim prirod­ nim silama koje nazivamo navikom ili čak nagonom, a dru­ ga je moćnija što je u nama očiglednije potaknuta određe­ nim osobama i što jasnije trijumfira nad prirodom.« 2 7 . 27

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Engl, prijev.: R. Ashley Audra i Cloudesley Brereton, The Two Sources of Morality and Religion (New York, Holt & Co., 1935), II, str. 25, 26, 30. i 42.

Čovjek i kultura

Mit i religija

Prilično iznenađuje što Bergson, učenje kojega su čes­ to nazivali biologijskom filozofijom, filozofijom života i prirode, u svom posljednjem djelu kao da se zaputio jed­ nom moralnom i religijskom idealu što leži daleko izvan tog područja.

tičku, a druga za dinamičku religiju. Te se dvije tenden­ cije nikad ne mogu svesti na isti nazivnik. Čovječanstvo može samo naglim skokom prijeći s jedne točke na dru­ gu, iz pasivnosti u aktivnost, s društvene prisile na indi­ vidualan, neovisan, etički život. Ne poričem da između dviju vrsta religije što ih je Bergson nazvao »prisilnom« i »privlačnom« postoji fun­ damentalna razlika. Njegova knjiga pruža vrlo jasnu i upečatljivu analizu obaju tih oblika. Ali, metafizički su­ stav ne može se zadovoljiti samo običnim analitičkim opisom fenomena, već mora pokušati da im istraži podrijetlo do krajnjih uzroka. Stoga je Bergson morao iz­ vući dvije vrste moralnog i religijskog života iz dviju di­ vergentnih sila: jedne koja vlada primitivnim društve­ nim životom, i druge koja lomi društvene lance kako bi stvorila nov ideal slobodna osobnog života. Ako prihva­ timo tu tezu, onda nema kontinuiranog procesa koji bi mogao voditi od jednog oblika do drugog. Prijelaz od sta­ tičke na dinamičku religiju obilježen je naglom krizom misli i revolucijom osjećaja. Međutim, bližim proučavanjem povijesti religije te­ ško da ćemo dokazati to shvaćanje. S povijesnoga gledi­ šta, vrlo je teško održati oštru distinkciju između dvaju izvora religije i moralnosti. Bergson zacijelo nije mislio zasnovati svoju teoriju etike i religije na čisto metafizič­ kim premisama. On se uvijek poziva na empirijske doka­ ze iz djela sociologa i antropologa. Među antropolozima je doista dugo vladalo mišljenje da u uvjetima primitiv­ nog društvenog života ne možemo govoriti ni ο kakvoj individualnoj aktivnosti. Pretpostavljalo se da u primitiv­ nom društvu individuum još nije stupio na pozornicu. Čovjekovi osjećaji, misli i djela nisu potjecali od njega sama, nego su mu bili nametnuti nekom vanjskom silom. Primitivni je život okarakteriziran kao strog, jednoobra­ zan, neumitan mehanizam. Tradiciji i običaju čovjek se pokorava ropski i nesvjesno, pukom duhovnom inerci­ jom ili općim grupnim nagonom. Na tu automatsku po­ kornost svakog pripadnika plemena njegovim zakonima dugo se gledalo kao na fundamentalan aksiom što leži u osnovi istraživanja primitivnog poretka i privrženosti

120

»Unoseći društvenu složnost u bratstvo među ljudi­ ma, čovjek nadmašuje prirodu; ali time je ipak vara: jer ona društva kojima je oblik bio zamišljen u izvornoj strukturi ljudske duše . . . iziskivala su da grupa bude čvr­ sto jedinstvena, ali da između grupa praktički vlada ne­ prijateljstvo . . . Netom stvoren rukama prirode čovjek je bio i razumno i društveno biće, gdje je društvenost bila smišljena zato da on nađe sebi cilj u malim zajednicama, a razum je bio stvoren radi napretka individualnog i grupnog života. Ali se razum, šireći se vlastitim napreza­ njem, neočekivano razvio. Oslobodio je ljude restrikcija na koje su bili osuđeni ograničenjima vlastite prirode. I tako, nije bilo nemoguće da neki od njih, posebno na­ dareni, ponovno otvore što je bilo zatvoreno i učine, ba­ rem za sebe, ono što priroda nije mogla učiniti za čovje­ čanstvo.« 2 8 Bergsonova je etika posljedica i konačna riječ njegove metafizike. On je sebi postavio zadaću da čovjekov etički ži­ vot objasni pojmovima svoga metafizičkog sustava. U njegovoj filozofiji prirode organski je svijet opisan kao rezultat borbe između dviju suprotnih sila. S jedne stra­ ne nalazimo mehanizam materije, s druge stvaralačku i konstruktivnu snagu elan vitala. Klatno života stalno se klati od jednog pola do drugog. Inercija materije odoli­ jeva energiji životne pobude. Prema Bergsonu, u čovje­ kovu etičkom životu odražava se ista metafizička borba između načela aktivnosti i pasivnosti. U društvenom se životu ponavlja i zrcali opći proces što ga nalazimo u or­ ganskom životu. Podijeljen je na dvije suprotne sile. Je­ dna teži za tim da održi i ovjekovječi sadašnje stanje stva­ ri; druga se bori za nove oblike ljudskog života koji dotle nisu postojali. Prva je tendencija karakteristična za sta28

Bergson, op. cit., str. 48. i dalje.

121

Čovjek i k u l t u r a

Mit i religija

pravilima. Najnovijim antropološkim istraživanjima umnogome je poljuljana ta dogma ο potpunom mehani­ zmu i automatizmu primitivnog društvenog života. Pre­ ma Malinowskom, ta je dogma prikazala stvarnost domorodačkog života u krivom svjetlu. Kako on ističe, divljak je nedvojbeno najviše poštovao svoje plemenske običaje i tradicije kao takve; ali, snaga običaja i tradicije nije jedina u divljak ovu životu. Čak i na vrlo niskom stup­ nju ljudske kulture postoje jasni tragovi jedne drukčije sile. 2 9 Život što se sastoji od same prisile, ljudski život u kojem su sve individualne djelatnosti posve potisnute i isključene, čini se prije sociologijskom ili metafizičkom konstrukcijom, nego povijesnom stvarnošću. U povijesti grčke kulture nalazimo razdoblje u kojem su stari bogovi, Homerovi i Hesiodovi, počeli nestajati. Opće shvaćanje tih bogova žestoko je napadano. Niče nov religijski ideal što su ga stvorili pojedinci. Veliki pje­ snici i veliki mislioci - Eshil i Euripid, Ksenofan, Heraklit, Anaksagora - stvaraju nove duhovne i moralne stan­ darde. Mjereni tim standardima, Homerovi bogovi gube svoj autoritet. Jasno se sagledava i oštro kritizira njihov antropomorfan karakter. Ipak, taj antropomorfizam gr­ čke pučke religije nije nipošto bio lišen pozitivne vre­ dnote i važnosti. Humanizacija bogova bio je prijeko po­ treban korak u evoluciji religijske misli. U mnogim lokal­ nim grčkim kultovima i dalje nalazimo određene tragove obožavanja životinja pa i totemskih vjerovanja. 30 Gilbert Murray kaže:

vjek u iskušenju da u njemu gleda normalan početak sva­ ke religije, ili barem normalnu sirovinu iz koje je religija sačinjena.« 31

122

»Razvoj grčke religije prirodno se dijeli u tri stadija, koji su svi povijesno važni. Prvi je stadij primitivna Euetheia ili Doba neznanja, prije nego što će Zeus doći da lju­ dima uznemiri duh, stadij za koji su naši antropolozi i istraživači našli analogije u svim dijelovima svijeta . . . Dok je s jedne strane karakteristično grčki, s druge stra­ ne tako je tipičan za slične stadije misli drugdje, daje čo29 Vidi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society (London i New York, 1926). 30 Potanje vidi u Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), pogl. i.

123

Nakon toga dolazi proces što ga Gilbert Murray u svom djelu naziva »osvajanjem Olimpa«. Tim osvajanjem čovjek je na drugi način shvatio prirodu i svoje mjesto u njoj. Opći osjećaj složnosti života ustupio je mjesto novoj i jačoj pobudi - specifičnom osjećaju čovjekove indivi­ dualnosti. Više nema prirodnoga, krvnoga srodstva što povezuje ljude s biljkama i životinjama. U svojim oso­ bnim bogovima čovjek je stao gledati vlastitu ličnost u novom svjetlu. Taj se napredak jasno osjeća u razvoju vrhovnog boga, Zeusa s Olimpa. I Zeus je bog prirode, bog obožavan na planinskim vrhovima, bog što vlada ob­ lacima, kišom i gromom. Ali on postepeno poprima nov oblik. U Eshila on postaje izraz najviših etičkih ideala, ču­ var i zaštitnik pravde. Murray kaže: »Homerska religija predstavlja korak dalje u samoosvješćivanju Grčke . . . Svijet nije bio shvaćen kao da njime ne vlada nikakva vanjska sila, ni kao objekt upada mana -zmija, bikova, kamenih tuča i čudovišta, nego kao da njime ravna organiziran skup osobnih i razumnih vla­ dalaca, mudrih i dobrostivih očeva, duhom i oblikom na­ lik na čovjeka, samo od njega neizrecivo viših.« 32 U tom napretku religijske misli spoznajemo buđenje jedne nove snage i nove aktivnosti ljudskoga duha. Često su nam filozofi i antropolozi govorili da je istinski i naj­ dublji izvor religije u čovjekovu osjećaju ovisnosti. Pre­ ma Schleiermacheru religija je izrasla iz »osjećaja apso­ lutne ovisnosti ο božanstvu«. Tu je tezu prihvatio J. G. Frazer u svojoj Zlatnoj grani. »I tako religija«, kaže on, »koja je počela kao površno i delimično priznanje sila vi­ ših od čoveka, teži, sa porastom znanja, đa se postepeno razvije u priznanje čovečije potpune i apsolutne zavi­ snosti od božanstva. Čovekovo staro slobodno držanje 31 Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), str. 16. 32 idem, str. 82.

124

Čovjek i kultura

Mit i religija

ustupa mesto stavu najniže poniznosti pred tajanstvenim 33 silama nevidljivog.« Ali, ako u ovom objašnjenju religi­ je ima ikakve istine, onda je to samo poluistina. Nema područja ljudske kulture gdje će se na »najnižu poni­ znost« gledati kao na kakvu izvornu i odlučnu pobudu. Iz totalno pasivna držanja ne može se razviti nikakva pro­ duktivna energija. U tom pogledu čak i magiju treba uze­ ti kao važan korak u razvoju čovjekove svijesti. Vjera u magiju jedan je od najranijih i najistaknutijih izražaja čovjekove buduće samosvijesti. Tu se on više ne osjeća potpuno u vlasti prirodnih ili natprirodnih sila. On poči­ nje igrati svoju vlastitu ulogu, postaje glumac u predstavi prirode. Svaki se magijski obred zasniva na uvjerenju da prirodne pojave u velikoj mjeri ovise ο čovjekovu djelo­ vanju. Život prirode ovisi ο pravilnoj distribuciji i koope­ raciji ljudskih i nadljudskih sila. Ta suradnja regulirana je strogim i razrađenim obredom. Svako pojedino područje ima svoja magijska pravila. Postoje posebna pravila za poljodjelstvo, za lov, za ribolov. U totemskim društvima svaki klan ima svoje posebne magijske obrede koji su njihova povlastica i njihova tajna. I oni postaju to veća potreba, što im je odgovarajuća izvedba teža i opas­ nija. Magija ne služi u praktične svrhe, da čovjeku po­ mogne u njegovim svakodnevnim životnim potrebama. Namijenjena je višim ciljevima, smionim i pogibeljnim pothvatima. U svom opisu mitologije domorodaca na otocima Trobriand u Melaneziji, Malinovvski izvještava da u svim onim zadaćama koje ne iziskuju nikakav pose­ ban i izvanredan napor, nikakvu posebnu odvažnost i iz­ držljivost, ne nalazimo nikakve magije ni mita. Ali, ako se radi ο pogibeljnom djelu, s neizvjesnim ishodom, uvijek se javljaju visoko razvijena magija i s njom povezan mit. U manjim gospodarskim poslovima, u umjetnosti i obrtu, u lovu, skupljanju korijenja i branju plodova, čovjeku nije potrebna magija. 34 Tek u jakom emocionalnom na­ poru on će pribjeći magijskim obredima. Ali, upravo iz­ vedba tih obreda daje mu novi osjećaj vlastite snage -

snage volje i energije. Magijom čovjek do maksimuma koncentrira sve svoje moći koje su inače, u normalnim okolnostima, raspršene ili nepovezane. Takvu intenzivnu koncentraciju nameće tehnika same magije. Svako ma­ gijsko umijeće iziskuje najveću pozornost. Ako nije izve­ dena pravilnim redom i prema istim nepromjenljivim pravilima, magija neće djelovati. U tom se pogledu za magiju može reći da je bila prva škola kroz koju je pri­ mitivni čovjek morao proći. Pa, ako i ne može dovesti do željenih praktičkih ciljeva, ako i ne može ispuniti čovje­ kove želje, ipak ga uči da vjeruje u vlastite snage - da u sebi gleda biće koje se ne mora naprosto pokoravati si­ lama prirode, nego je sposobno da ih svojom duhovnom snagom uređuje i nadzire.

33 34

Frazer, Zlatna grana, str. 86. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, str. 22.

125

Odnos između magije i religije nadasve je nejasno i prijeporno pitanje. Filozofijski antropolozi stalno su ga pokušavali razjasniti, ali su njihove teorije vrlo diver­ gentne i često uzajamno očito suprotne. Prirodno je že­ ljeti jasnu definiciju koja bi nam omogućila da povuče­ mo oštru granicu između magije i religije. Teoretski re­ čeno, uvjereni smo da one ne mogu značiti isto i nismo voljni da im priznamo zajedničko podrijetlo. Religiju dr­ žimo simboličkim izražajem naših najviših moralnih ideala, a magiju sirovom gomilom praznovjerja. Ako pri­ hvatimo ikakvu vezu religije s magijom, onda religijsko vjerovanje kao da postaje puka praznovjerna lakovjer­ nost. S druge strane, prema karakteru našeg antropolo­ škog i etnografskog materijala vrlo je teško razdvojiti ta dva područja. Takvi su pokušaji postali sve prijeporniji. Čini se daje savršen kontinuitet magije i religije jedan od postulata moderne antropologije. 3 5 Frazer je bio među prvima koji su pokušali dokazati da se čak ni s antropo­ loškog stajališta magija i religija ne mogu strpati u isti koš. Prema njegovim riječima, one su po svom psihološkom podrijetlu posve različite i teže suprotnim ciljevima. Neuspjeh i slom magije utro je put religiji. Da bi se reli­ gija mogla pojaviti, magija je morala propasti. »Čovek je 35

Na primjer, vidi R. R. Marett, Faith, Hope, andCharity in Primitive Re­ ligion, the Gilford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II, str. 21. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

uvideo da je smatrao za uzroke ono što nisu bili uzroci, i da su svi njegovi napori da radi pomoću ovih tobožnjih uzroka bili uzaludni. Njegov mučan trud bio je traćen uludo, a njegova čudna dovitljivost besciljno rasipana. Vukao je konopce za koje nije bilo ništa privezano.« Ra­ zočaran magijom, čovjek je našao religiju i otkrio njezin istinski smisao. »Ako je svet išao svojim putem bez po­ moći njegove ili ostalih ljudi, to sigurno mora da je zato što postoje druga bića, slična njemu, ali mnogo moćnija, koja, iako nevidljiva, upravljaju tokom sveta i prouzrokuju sve raznolike serije događaja za koje je on dotada mis­ lio da zavise od njegove sopstvene mađije.« 3 6

u suvremenoj psihoanalizi naziva »svemoć misli« (All­ macht des Gedankens).39 Magija se ne može objasniti ni samom željom za spoznajom, ni samom željom za osva­ janjem prirode i gospodarenjem njome. Frazer oštro raz­ likuje dva oblika magije koje naziva »imitativnom« i »simpatičkom«. 4 0 Ali sva je magija po svom podrijetlu i značenju »simpatička«; jer, čovjek ne bi ni pomislio da stupi u magijski dodir s prirodom da nije bio uvjeren da sve stvari sjedinjuje zajednička veza, a podvojenost izme­ đu njega i prirode i između pojedinih vrsta prirodnih po­ java da naposljetku i nije stvarna nego umjetna.

126

Ta distinkcija, međutim, čini se prilično umjetnom kako s gledišta sistematike tako i s gledišta etnoloških či­ njenica. Nemamo nikakvih empirijskih dokaza daje ikad postojalo nekakvo doba magije za kojim je slijedilo i pre­ vladalo doba religije. 37 Prijeporno je čak i psihološko objašnjenje na kojem se zasniva distinkcija između tih dvaju doba. Frazer u magiji gleda plod teoretske ili znan­ stvene djelatnosti, plod čovjekove znatiželje. Ta je znati­ želja poticala čovjeka da istražuje uzroke stvari; ali, kako nije bio u stanju da otkrije prave, morao se zadovoljiti prividnim uzrocima. 3 8 S druge strane, religija nema ni­ kakvih teoretskih ciljeva, ona je izraz etičkih ideala. Ali, oba ta shvaćanja čine se neodrživim ako razmotrimo zbi­ lju primitivne religije. Od sama je početka religija morala udovoljiti i teoretskoj i praktičkoj svrsi. Ona ima određe­ nu kozmologiju i antropologiju; odgovara na pitanja ο podrijetlu svijeta i ljudskog društva. I iz tog podrijetla ona izvodi čovjekove dužnosti i obveze. Ta dva aspekta nisu oštro razlučena, nego su spojena i stopljena u onaj osnovni osjećaj što smo ga pokušali opisati kao osjećaj složnosti života. Tu nalazimo zajednički izvor magije i re­ ligije. Magija nije nikakva vrsta znanosti - nikakva pseudoznanost, niti ona može potjecati iz onog načela koje se

Filozofskim jezikom, to je uvjerenje izraženo maksi­ m o m stoika συμπάθεια των δλων, koja u određenom smi­ slu vrlo sažeto izražava tu osnovnu vjeru koja je temelj svim magijskim obredima. Istina, primjena jednog pojma grčke filozofije na najosnovnija vjerovanja čovječanstva čini se opasnom i svojevoljnom. Ali stoici, koji su stvorili taj pojam »suosjećaja Cjeline«, nisu nipošto bili posve prerasli gledišta pučke religije. Pomoću svoga načela »notitiae communes« - tih općih pojmova što se mogu naći širom svijeta i u svako doba - htjeli su pomiriti mit­ sku i filozofsku misao; priznavali su da čak i ova druga ima neke elemente istine. Nisu se suzdržavali da se po­ služe argumentom »suosjećaja Cjeline« da bi objasnili i opravdali pučka vjerovanja. Zapravo, stoičko učenje ο sveprožimajućoj πνεύμα - ο dahu što je rasprostranjen ci­ jelim svijetom i svim stvarima daje napon kojim se one drže na okupu -još pokazuje vrlo uočljive analogije s pri­ mitivnim shvaćanjima, s manom Polinežana, orendom 41 Irokeza, wakanom Siouxa, manituom Algonkvina. Na­ ravno, bilo bi besmisleno filozofsku interpretaciju staviti na istu razinu s mitsko-magijskom interpretacijom. Pa ipak, objema možemo naći zajednički korijen - vrlo du­ bok sloj religijskog osjećanja. Da bismo prodrli u taj sloj,

36

39

37

40

Frazer, op cit., str. 84. Kritiku Frazerove teorije vidi u Marett, The Threshold oj Religion, str. 29. i dalje. 38 Vidi str. 103. i dalje.

127

Usp. Freud, Totem i Tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1976. Usp. Frazer, op. cit., str. 31. i dalje. 41 Za potanji opis tih pojmova i njihova značenja u mitskoj misli vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 98. i dalje.

128

Čovjek i kultura

Mit i religija

ne smijemo graditi teoriju magije zasnovanu na načeli­ ma naše empirijske psihologije, pogotovo ne na načeli­ ma asocijacije ideja. 42 Problemu m o r a m o pristupiti sa strane magijskog obreda. Malinovvski je dao vrlo impre­ sivan opis plemenskih svečanosti urođenika na otocima Trobriand. One su uvijek popraćene mitskim bajkama i magijskim ceremonijama. Za vrijeme svetog razdoblja, razdoblja žetvene radosti, stariji podsjećaju mlađu gene­ raciju da će se duhovi njihovih predaka ubrzo vratiti iz podzemlja. Duhovi dolaze na nekoliko tjedana, ponovno se nastanjuju u selima, smještavaju se na drveću ili na vi­ sokim, za njih posebno podignutim platformama, i pro­ matraju magijske plesove. 4 3 Takav magijski obred daje nam jasnu i Konkretnu sliku istinskog smisla »simpatičke magije« i njezine društvene i religijske funkcije. Su­ dionici takvih svečanosti koji izvode magijske plesove stapaju se međusobno, a stapaju se i sa svim stvarima u prirodi. Oni nisu izolirani, njihovu radost osjeća cijela

rem ograničenje one univerzalnosti osjećaja koja je po­ stulat religije: omnis determinatio est negatio. To znači ko­ načnu egzistenciju - i dokle god ne probijemo barijere te konačne egzistencije, ne možemo dokučiti beskonačnu. Tu je teškoću i tu zagonetku imao riješiti razvoj religijske misli. Taj razvoj možemo pratiti u tri smjera. Možemo ga opisati u njegovim psihološkim, sociološkim i etičkim implikacijama. Razvoj individualne, društvene i moralne svijesti teži k istoj točki. On pokazuje progresivnu dife­ rencijaciju koja konačno vodi do nove integracije. Shva­ ćanja primitivne religije mnogo su maglovitija i neodređenija od naših shvaćanja i ideala. Mana Polinežana, po­ put odgovarajućih shvaćanja što ih nalazimo drugdje u svijetu, pokazuje taj maglovit i nestalan karakter. Ona nema individualnosti, ni subjektivne ni objektivne. Shva­ ćena je kao opća tajanstvena tvar koja prožima sve stvari. Prema definiciji Codringtona, koji je prvi opisao shvaća­ nje mane, to je »sila ili utjecaj, ne fizički, i na stanovit na­ čin nadnaravan; ali sebe pokazuje u fizičkoj snazi, ili u bilo kakvoj moći ili odlici koju čovjek posjeduje«. 45 Može biti atribut duše ili duha, ali po sebi nije duh - to nije ani­ mističke već predanimističko shvaćanje. 46 Naći će se u svim stvarima, bez obzira na njihovu posebnu narav i ge­ neričku razliku: kamen koji svojom veličinom, ili svojim jedinstvenim oblikom privlači pozornost, ispunjen je ma­ nom i imat će magične moći. 4 7 Nije vezana za određeni subjekt: mana jednog čovjeka može se od njega ukrasti i prenijeti na drugog vlasnika. U njoj ne možemo naći ni­ kakva individualna obilježja, nikakav osobni identitet. Jedna od prvih i najvažnijih funkcija svih viših religija bila je da iznađu i otkriju takve osobne elemente u ono­ me što je nazvano Svetim, Posvećenim, Božanskim.

)riroda i dijele je njihovi preci. Prostor i vrijeme su iščezi, prošlost je postala sadašnjost, vratilo se zlatno doba čovječanstva. 44 Religija nije imala snage da uguši ili iskorijeni te naj­ dublje nagone čovječanstva te nikad i nije mogla težiti za tim. Ona je morala ispuniti drukčiju zadaću - da ih isko­ risti i navede u nove kanale. Vjerovanje u »suosjećaj Cje­ line« jedno je od najčvršćih osnova same religije. Alije re­ ligijski suosjećaj drukčiji od mitskoga i magijskoga. On daje maha novom osjećaju - osjećaju individualnosti. A ipak, tu smo suočeni s jednom od osnovnih antinomija religijske misli. Individualnost kao da je negacija ili ba-

f

Takvu je teoriju razradio Frazer, Lectures on the Early History oj Kingship, str. 52. i dalje. 43 Usp. Malinovvski, op. cit., str. 14. 44 Pleme Arunta iz australske središnje pustinje, kaže Marett, »pomoću svojih dramatičkih obreda postavlja nekakvu vječnu alcheringu u koju oni bježe od svojih tekućih nevolja, kao i da se osvježe općenjem s tran­ scendentalni bićima koja su istodobno i njihovi preci i samo njihovo idealno biće. Što se ostaloga tiče, valja zabilježiti da ti nadljudi alcheringe nemaju uopće nikakvu određenu individualnost. Kor jednostav­ no nastoji da svoju kolektivnu dušu zasiti sjajem starine - uz pomoć svijesti roda. Mana u kojoj oni sudjelju je plemenska«. Faith, Hope, and Charity in Primitive Religion, str. 36.

129

Ali, da bi postigla taj cilj, religija je morala prijeći dug put. Da bi svojim bogovima dao određen individualan 45

R. H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarendon Press, 1891) str. 118. 46 Ο tom problemu vidi Marett, »The Conception of Mana«, The Thres­ hold of Religion, str. 99. i dalje. 47 Codrington, op. cit, str. 119. 9 - Ogled ο čovjeku

130

Čovjek i kultura

oblik, čovjek je najprije morao otkriti novo načelo dife­ rencijacije u vlastitoj egzistenciji i u svom društvenom ži­ votu. To načelo nije našao u apstraktnoj misli nego u svom radu. Zapravo je podjela rada uvela novo razdoblje religijske misli. Mnogo prije pojave osobnih bogova, sre­ ćemo bogove koji su nazvani funkcionalnima. To još nisu osobni bogovi grčke religije, homerski bogovi s Olimpa. S druge strane, u njih više nema one maglovitosti primi­ tivnih mitskih shvaćanja. Oni su konkretna bića, ali kon­ kretna u svojim djelatnostima, ne u svom osobnom izgle­ du ili egzistenciji. Stoga oni nemaju vlastitih imena - po­ put Zeusa, Here, Apolona - nego adjektivna imena koji­ ma je obilježena njihova posebna funkcija ili djelatnost. U mnogim slučajevima vezani su za određeno mjesto; to su lokalni, a ne opći bogovi. Želimo li shvatiti istinski ka­ rakter tih funkcionalnih bogova i ulogu koju imaju u raz­ voju religijske misli, moramo promatrati religiju Rimlja­ na. U njoj je diferencijacija dosegla najviši stupanj. U ži­ votu rimskoga seljaka svaki čin, koliko god bio specija­ liziran, ima svoje specifično religijsko značenje. Od bo­ žanstava- Di Indigites- jedna je određena vrsta nadzira­ la sijanje, druga pak drljanje, ili gnojenje; postojao je Ša­ tor, Occator, Sterculinus. 4 8 Svakim poljodjelskim radom ravnala su i štitila ga funkcionalna božanstva i svaka tak­ va grupa imala je vlastite obrede i običaje. U tom religijskom sustavu vidimo sve tipične osobine rimskoga duha. To je trijezan, praktičan i energičan duh obdaren velikom moći koncentracije. Rimljaninu je ži­ vot značio djelatan život i on je bio posebno obdaren da organizira taj djelatan život, da sredi i uskladi sve njegove napore. Religijski izraz te težnje treba tražiti u rimskim funkcionalnim bogovima. Oni moraju ispuniti određene praktične zadaće. Oni nisu proizvod nekakve religijske imaginacije ili inspiracije, nego su shvaćeni kao ravnate­ lji određenih djelatnosti. Oni su, tako reći, administrati­ vni bogovi koji su međusobno podijelili pojedina podru­ čja ljudskog života. Oni nemaju određene osobnosti, ali 48

Potanje vidi u Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 246. i dalje.

Mit i religija

131

ih se jasno razlikuje prema njihovoj funkciji i na toj se funkciji zasniva njihovo religijsko dostojanstvo. Drukčije su vrste bogovi koje su poštovali u svakom rimskom domu - bogovi vatre na ognjištu. Oni nisu po­ tekli iz neke posebne i ograničene sfere praktičkog živo­ ta. Oni su izraz najdubljih osjećaja obiteljskog života u Rimljana, oni su sveto središte rimskoga doma. Ti su bo­ govi izrasli iz pijeteta prema precima. Ali ni oni nemaju individualnu fizionomiju. To su Di Maries - »dobri bogo­ vi« - koji su shvaćeni u kolektivnom, a ne u individual­ nom smislu. Riječ »manes« nikad se ne pojavljuje u je­ dnini. Tek su u kasnijem razdoblju, kad je počeo prevla­ davati grčki utjecaj, ti bogovi dobili osobniji lik. U svom najranijem stadiju Di Manes su bili još neodređena masa duhova međusobno vezanih svojim zajedničkim odno­ som prema obitelji. Opisani su kao puke potencijalnosti na koje se misli kao na skupinu, a ne pojedince. »U na­ rednim stoljećima«, rečeno je, »prožetim grčkom filozo­ fijom i ispunjenim idejom individualnosti, čega uopće nije bilo u prijašnjim danima Rima, te su se uboge neo­ dređene potencijalnosti identificirale s ljudskom dušom i u cijelu stvar utisnule vjerovanje u besmrtnost.« U Rimu je »ideja obitelji, tako fundamentalna u društvenoj stru­ kturi rimskog života, trijumfirala nad grobom i stekla be­ smrtnost koju pojedinac nije uspio postići«. 4 9 Posve su drukčije tendencije misli i osjećaji što su, kako se čini, prevladali u grčkoj religiji od najranijih vre­ mena. I u njoj nalazimo određene tragove kulta pre­ daka. 5 0 Mnoge takve tragove sačuvala nam je grčka klasi­ čna književnost. Eshil i Sofokle opisuju darove koje Agamemnonova djeca donose na očev grob - izlijevanje mli­ jeka, cvjetni vijenci, uvojci kose. No, pod utjecajem Ho­ merove poezije sve te arhaične crte grčke religije počinju iščezavati. Zasjenjene su novim smjerom mitske i religij­ ske misli. Grčka je umjetnost utrla put novom shvaćanju 49 Vidi J. B. Carter u jednom članku u Hastings' Encyclopedia, I, str. 462. 50 Ο tom pitanju vidi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks (New York, Harcourt, Brace, 1925).

132

Mit i religija

Čovjek i k u l t u r a

bogova. Kao što je Herodot rekao, Homer i Hesiod »dadoše grčkim bogovima imena i oslikaše im likove«. Djelo što ga je započelo grčko pjesništvo dovršilo je grčko ki­ parstvo. Teško da možemo pomisliti na Zeusa s Olimpa a da se ne sjetimo obličja što mu gaje dao Fidija. Što nije bilo dano rimskom djelatnom i praktičnom duhu, pro­ veo je grčki kontemplativni i umjetnički duh. Homerske bogove nije stvorila moralna težnja. Grčki su filozofi ima­ li pravo kad su se žalili na karakter svojih bogova. »Ho­ mer i Hesiod«, kaže Ksenofont, »pripisali su bogovima sva djela koja su među ljudima sramotna i beščasna: kra­ đu, preljub, prevaru.« Pa ipak, upravo su te mane i ti po­ roci grčkih osobnih bogova omogućili da se premosti jaz između ljudske i božanske prirode. U Homerovoj poeziji ne nalazimo nikakve određene granice između dvaju svjetova. U bogovima čovjek slika sebe sama, u svoj svo­ joj raznovrsnosti i raznolikosti, svoje promjene raspolo­ ženja, svoj temperament, čak i svoje idiosinkrazije. Ali, za razliku od religije Rimljana, čovjek ne prenosi na bogove praktičku stranu svoje prirode. Homerski bogovi ne predstavljaju moralne, ali izražavaju vrlo karakteristične duhovne ideale. Oni nisu funkcionalna i anonimna bo­ žanstva koja treba da bdiju nad određenom čovjekovom djelatnošću. Oni su zainteresirani čovjekom pojedincem i pomažu mu. Svaki bog i svaka boginja imaju svoje lju­ bimce koje cijene, vole i pomažu, ali ne tek zbog nekakve osobne sklonosti, nego zbog stanovitog duhovnog odno­ sa koji vezuje boga i čovjeka. Smrtnici i besmrtnici nisu utjelovljenje moralnih ideala, nego posebnih duhovnih talenata i težnji. U Homerovu pjesništvu često nalazimo vrlo jasne i značajne izraze toga novog religijskog osjeća­ ja. Kad se Odisej vraća u Itaku i ne znajući da dolazi u svoj rodni kraj, Atena mu se pojavljuje u liku mlada pa­ stira i pita ga za ime. Odisej, kome je stalo da ostane ne­ poznat, odmah smišlja pripovijest punu laži i obmana. Na tu se pripovijest boginja smješka, prepoznajući ono čime ga je ona sama obdarila: »Lukav bi bio taj i prijevaran, koji bi tvoja Lukavstva mogo nadmudrit, pa i bog koji da dođe!

133

Zar se, svaštoznanče ti, nenasitni lukavce, žlico, Ni u zemlji u svojoj još pr jevare i lažnih r ječi Ne ćeš da prođeš, što tebi od mladosti tvoje su mile? Ali ο tome već ne govor'mo, ta oboje mi smo Lukavi, mudri, jer ti si odvojio besjedom, svjetom Od svih ljudi, a ja sam na glasu med bozima svima Pameću i hitrinom . . . Svagda misao takva u grudima tvojima jeste, Zato te ostavit nikad u nevolji tvojoj ne mogu, Jer si pametan ti i razborit, brz si odlučit.« 5 1 Posve je drugi aspekt božanstva što ga srećemo u ve­ likim monoteističkim religijama. Te su religije tvorevina moralnih snaga. One se koncentriraju na jednu jedinu točku - na problem dobra i zla. U Zaratustrinoj religiji postoji samo jedno vrhovno biće - Ahura Mazda, »mudri gospodar«. Ništa ne postoji iznad njega, pored njega i bez njega. On je prvo i glavno, najsavršenije biće, apsolutni vladar. Tu nema individualizacije, nema pluraliteta bo­ gova koji su predstavnici raznih prirodnih sila ili raznih duhovnih osobina. Primitivna je mitologija napadnuta i prevladana jednom novom silom, isključivo etičkom si­ lom. U prvim shvaćanjima svetoga, nadnaravnoga, takva je sila posve nepoznata. Mana, wakan ili orenda mogu se koristiti u dobre ili loše svrhe - ali uvijek djeluju na isti način. Djeluju, kao što kaže Codrington, »na sve moguće načine, za dobro i zlo«,,.5,? Mana se može opisati kao prva, odnosno egzistencijalna dimenzija nadnaravnoga - ali nema nikakve veze s njegovom moralnom dimenzijom. Tu su dobre manifestacije sveprožimajućih natprirodnih sila na istoj razini s njihovim zloćudnim ili destruktivnim manifestacijama. 5 3 A Zaratustrina je religija od sama svog početka radikalno suprotna toj mitskoj ili onoj es­ tetskoj ravnodušnosti koja je značajka grčkog politeizma. Ta religija nije proizvod mitske ili estetske imagina­ cije, nego je izraz silne osobne moralne snage. Čak i pri51

Homer, Odiseja, Matica hrvatska, Zagreb, 1961, Trinaesto pjevanje, stih. 291-295, 330-332. 52 Codrington, op. cit, str. 118. 53 Vidi Marett, »The Conception of Mana«, op cit, str. 112. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

roda poprima nov oblik, jer je gledana isključivo u zrcalu etičkog života. Nikad nikakva religija nije mogla pomi­ šljati da presiječe, ili makar samo olabavi vezu između prirode i čovjeka. Ali, u velikim etičkim religijama ta je veza stegnuta i učvršćena u novom smislu. Simpatička povezanost koju nalazimo u magijskoj i primitivnoj mi­ tologiji na poriče se i ne uništava, ali se sada prirodi pri­ lazi s racionalne, umjesto s emocionalne strane. Ako u prirodi postoji element božanskog, on se ne očituje u obilju njezina života, nego u jednostavnosti njezina reda. Priroda nije, kao u politeističkim religijama, ve­ lika i d o b r o ć u d n a majka, božansko krilo iz kojeg potje­ če sav život. Ona je shvaćena kao krug zakona i zako­ nitosti. I samo tim obilježjem ona dokazuje svoje bo­ žansko podrijetlo. U Zaratustrinoj religiji priroda je opi­ sana pojmom Asha. Asha je mudrost prirode, koja je od­ raz mudrosti njezina tvorca, Ahura Mazde, »mudroga gospodara«. Taj univerzalni, vječni i nenarušivi red vla­ da svijetom i određuje sva pojedina zbivanja: putanje Sunca, Mjeseca i zvijezda, rast biljaka i životinja, puto­ ve vjetrova i oblaka. Sve se to održava i nastavlja ne pu­ kim fizičkim silama, nego silom Dobra. Svijet je postao velika moralna drama u kojoj i priroda i čovjek moraju igrati svoje uloge. Čak i na vrlo primitivnom stadiju mitske misli naći ćemo uvjerenje da čovjek, da bi postigao određeni cilj mora surađivati s prirodom i njezinim božanskim ili de­ monskim silama. Priroda ga neće obdariti svojim daro­ vima bez njegove aktivne pomoći. U Zaratustrinoj religiji nalazimo isto shvaćanje. Ali, tu je ono upereno u posve novom smjeru. Etički je smisao zamijenio i istisnuo ma­ gijski. Cijeli se čovjekov život pretvorio u neprekidnu borbu za krepost. U toj borbi vodeću ulogu ima trojstvo »dobre misli, dobre riječi i dobra djela«. Božansko se više ne traži i ne pristupa mu se pomoću magijskih moći nego pomoću snage kreposti. Od sada pa na dalje, ni je­ dan se jedini korak u čovjekovu praktičnom životu, u re­ ligijskom i moralnom smislu, ne drži beznačajnim ili ne­ važnim. Nitko ne može ostati po strani u borbi između božanskih i demonskih sila, između Ahura Mazde i An-

gra Mainyua. U jednom se tekstu kaže da postoje dva prvotna duha, koji su se u viziji prikazali kao blizanci, Bo­ lje i Zlo. Između toga dvoga, mudri je znao kako izabrati, a nerazboriti nije. Svaki čin, koliko god običan ili skro­ man, ima svoju određenu etičku vrednotu i obojen je specifičnom etičkom bojom. On znači red ili nered, oču­ vanje ili propast. Čovjek koji obrađuje ili navodnjava zemlju, posađuje drvo, ubija opasnu životinju, ispunjava religijsku dužnost; on priprema i osigurava konačnu po­ bjedu snaga dobra, »mudroga gospodara«, nad njegovim demonskim protivnikom. U svemu tome osjećamo he­ rojski napor čovječanstva, napor da se oslobodi pritiska i prisile magičnih snaga, novi ideal slobode. Jer sada čov­ jek samo slobodom, svojom neovisnom odlukom, može doći u dodir s božanstvom. Takvom odlukom čovjek po­ staje saveznik božanstva.

134

135

»Izbor između dva načina života stvar je pojedinca. Čovjek je arbitar svoje sudbine. On ima moć i slobodu da izabere između istine i laži, kreposti i poroka, dobra i zla. On je odgovoran za svoj moralni izbor, a prema tome i za svoja djela. Ako mu je izbor prav, i prigrli krepost, požnjet će svoju nagradu, ali ako, kao slobodan činitelj, iza­ bere porok, bit će odgovoran i njegova će ga vlastita daena, ili vlastita volja, privesti k a z n i . . . [Na kraju doći će] razdoblje kad će svaki pojedinac po svojoj volji prigrliti krepost i po njoj se vladati, pa će tako utjecati da cijeli svijet roda ljudskoga teži prema A s h i . . . S v i . . . moraju pridonijeti tome moćnom djelu. Kreposni, što žive u raz­ ličitim razdobljima i na različitim mjestima, tvore član­ stvo jedne skupine kreposnih utoliko što su oni svi po­ 54 taknuti istim motivom i djeluju ka zajedničkom cilju.« Upravo taj oblik univerzalnog etičkog suosjećanja u monoteističkoj religiji odnosi pobjedu nad primitivnim osjećajem prirodne ili magijske složnosti života. Kad je grčka filozofija pristupila tom problemu, teško da je mogla nadvladati veličinu i plemenitost tih religij54

M. N. Dhalla, Histon· of Zoroastrianism (New York, Oxford University Press, 1938), str. 52. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

skih misli. Grčka filozofija, u kasnijem helenističkom razdoblju, očuvala je vrlo mnogo religijskih i čak mitskih motiva. Središnje je shvaćanje u stoičkoj filozofiji da po­ stoji univerzalna providnost (πρόνοια) što svijet vodi k nje­ govu cilju. Čak i tu čovjek, iako je svjesno i racionalno biće, mora djelovati providnosti radi. Svemir je velika za­ jednica boga i ljudi, »urbs Dis hominibusque commu­ nis«. 5 6 »Živjeti s bogovima« (ςυζήν θεοΐς) znači djelovati s njima. Čovjek nije samo promatrač, nego je, prema svo­ jim razmjerima, stvaratelj reda u svijetu. Mudri je čovjek svećenik i sluga bogova. 5 6 I tu nalazimo pojam »suosje­ ćanje Cjeline«, samo što je shvaćen i interpretiran u no­ vom, etičkom smislu. Sve se to moglo postići samo polaganim i stalnim raz­ vojem religijske misli i religijskog osjećaja. Prijelaz od najrudimentarnijih oblika na više i najviše nije se mogao izvršiti naglim skokom. Bergson, međutim, izjavljuje da bez takva skoka čovječanstvo ne bi bilo u stanju naći sebi put do čisto dinamičke religije - do religije koja se ne za­ sniva na društvenoj prisili i obvezi nego na slobodi. Me­ đutim, takvo stajalište teško da se slaže s njegovom vla­ stitom metafizičkom tezom ο »kreativnoj evoluciji«. Bez velikih kreativnih duhova, bez proroka koji su osjećali da su nadahnuti božjom snagom i određeni da objave njegovu volju, religija ne bi sebi prokrčila put. No, čak ni te individualne snage ne mogu joj promijeniti osnovni društveni karakter. One nisu mogle stvoriti novu religiju ni iz čega. Veliki vjerski reformatori nisu živjeli u neka­ kvu praznom prostoru, u prostoru svoga vlastitog religij­ skog doživljavanja i nadahnuća. Tisućama su niti bili ve­ zani za svoju društvenu okolinu. Iz moralne obveze u re­ ligijsku slobodu čovječanstvo ne prelazi zbog nekakve pobune. Čak i Bergson priznaje da, historijski rečeno, mi­ stičan duh, što ga on drži duhom prave religije, nipošto ne znači prekid kontinuiteta. Misticizam nam otkriva, odnosno, bolje rečeno, otkrio bi nam, kad bismo mi to htjeli, predivnu budućnost; ali, mi to ne želimo a uglav-

nom i ne možemo htjeti; klonuli bismo u takvu iskuše­ nju. Zato i ostaje mješovita religija. U povijesti nalazimo prijelaze umetnute između dviju pojava koje su zapravo po prirodi korjenito različite i koje bismo, na prvi po­ gled, teško mogli nazvati istim imenom. 5 7 Filozofu, metafizičaru, ta dva oblika religije uvijek ostaju antagonistična. On ih ne može izvesti iz istih osnova, jer su izrazi posve različitih snaga. Jedna je isključivo zasnovana na nagonu; nagon života potaknuo je mitsko stvaralaštvo. Ali religija ne izrasta iz nagona, a ni iz inteligencije i ra­ zuma. Za nju je potreban nov poticaj, posebna vrsta in­ tuicije i inspiracije.

136

55

56

Seneca, Ad Marciam de consolatione, 18. Marcus Aurelius, op. cit., Knj. Ill, par. 4.

137

»Da bi se došlo do prave biti religije i shvatila povijest čovječanstva, mora se i nužno je odmah prijeći sa stati­ čke i vanjske religije, na dinamičku, unutrašnju religiju. Prvoj je namjena bila da odbije pogibelji kojima je razum mogao izložiti čovjeka; ona je bila infraintelektualna . . . Poslije, i naporom koji je lako mogao i dovijeka izostati, čovjek se otrgao od toga kretanja oko vlastite osi. Iznova se bacio u struju evolucije, u isti mah noseći je naprijed. Tu je nastala dinamička religija, nedvojbeno združena s višim intelektom, ali i različita od njega. Prvi je oblik re­ ligije bio infraintelektualan . . . a drugi supraintelektualan.« 5 8 _ Međutim, takva oštra dijalektička distinkcija između triju fundamentalnih snaga - nagona, inteligencije i mi­ stičke intuicije - nije u skladu s činjenicama povijesti re­ ligije. Cak i Frazerova teza da je čovječanstvo počelo s razdobljem magije, za kojim će slijediti i koje će prevla­ dati razdoblje religije, nije održiva. Magija je gubila tlo vrlo sporo. Ako pogledamo povijest naše evropske civi­ lizacije, nalazimo da čak i u najrazvijenijim razdobljima, u razdobljima visoko razvijene i vrlo razrađene intele­ ktualne kulture, vjerovanje u magiju nije bilo ozbiljno poljuljano. Pa i religija je, do nekih granica, mogla prizna­ ti to vjerovanje. Ona je zabranila i osudila određenu ma57 58

Bergson, op. c/f., str. 201. i dalje. Idem, str. 175. i dalje.

Čovjek i k u l t u r a

Mit i religija

gijsku praksu, ali je postojala i sfera »bijele« magije koja se smatrala neškodljivom. Mislioci renesanse - Pomponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus - iznijeli su svoje filozofske znanstvene teorije magijskog umijeća. Jedan od najplemenitijih i najpobožnijih mislilaca renesanse, Giovanni Pico della Mirandola, bio je uvjeren da su magija i religija međusobno po­ vezane nerazvezivim sponama. »Nulla est scientia«, kaže on, »quae nos magis certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala.« Iz tih primjera možemo zaključiti što zapravo znači religijska evolucija. Ona ne znači potpuno uništenje prvih i osnovnih značajki mitske misli. Pojedini veliki religijski reformatori, ako su htjeli da ih se čuje i shvati, morali su govoriti ne samo jezikom boga nego i je­ zikom čovjeka. Ali, veliki izraelski proroci više se nisu obraćali samo svome narodu. Njihov je bog bio bog Prav­ de i njegova poruka nije bila ograničena na određenu skupinu. Proroci su proricali novo nebo i novu zemlju. Novo se zapravo ne sastoji u sadržaju te proročke religi­ je, nego u njezinoj unutrašnjoj tendenciji, u njezinu mo­ ralnom značenju. Jedno od najvećih čuda što su ga mo­ rale izvesti sve više religije bilo je da razviju svoj novi ka­ rakter, svoju etičku i religijsku interpretaciju života, iz neobrađene sirovine najprimitivnijih shvaćanja, iz naj­ grubljih praznovjerja.

razdobljima ljudske civilizacije tim se pojmom obuhvaća cijelo područje religije i morala. U tom su smislu mnogi povjesničari religije sustavu tabua pripisali vrlo visoku vrijednost. Unatoč svojim očitim nedostacima, progla­ šen je prvim i neophodnim zametkom višega kulturnog života; čak je rečeno da je to apriorno načelo moralne i religijske misli. Jevons naziva tabu nekom vrstom kate­ goričkog imperativa, jedinim koji je primitivnom čovje­ ku bio poznat i dostupan. Osjećaj da ima nekih stvari koje se »ne smiju činiti«, kaže on, isključivo je formalan i bez sadržaja. Bit je tabua što i bez provjere iskustva od­ ređene stvari a priori proglašava pogibeljnim.

138

Možda i nema boljeg primjera te preobrazbe od raz­ voja pojma tabua. U ljudskoj civilizaciji postoje mnoga razdoblja u kojima ne nalazimo nikakve određene ideje ο božanskim silama i nikakva određenoga animizma nikakve teorije ljudske duše. Ali, čini se da nema takva društva, koliko god ono bilo primitivno, u kojem se ne bi razvio određen sustav tabua - a u većini slučajeva taj je sustav vrlo složene građe. Na Polinezijskom otočju, oda­ kle je došao naziv »tabu«, to ime važi za cijeli religijski sustav. 5 9 1 naći ćemo mnoga primitivna društva u kojima 60 je kršenje tabua jedini poznati prijestup. U prvotnim 59 Usp. Marett, »Is Taboo a Negative Magic?«, The Threshold of Religion, str. 84. 60 Usp. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (London, Methuen, 1902), str. 70.

139

»Te stvari, zapravo, u stanovitom smislu i nisu bile pogibeljne, i uvjerenje da su pogibeljne bilo je iracional­ no. Pa ipak, da nije bilo toga uvjerenja, sad ne bi bilo mo­ rala, pa shodno tome ni civilizacije . . . To je vjerovanje bila zabluda . . . Alije ta zabluda bila štit koji je obuhvatio i zaštitio jedno shvaćanje što će procvasti i donijeti ne­ procjenjiv plod - pojam društvene obveze.« 61 Ali, kako se takav pojam mogao razviti iz jednog uvje­ renja koje, samo po sebi, nije imalo nikakve veze s mo­ ralnim vrednotama? U svom izvornom i doslovnom smislu, tabu kao da znači samo nešto što je obilježeno, što nije na istoj razini s ostalim običnim, profanim, neš­ kodljivim stvarima. Okružen je atmosferom straha i po­ gibelji. Taje pogibelj često opisivana kao nadnaravna, ali nipošto nije moralne naravi. Ako se i razlikuje od ostalih stvari, ta razlika nema smisao moralne diskriminacije i ne povlači za sobom moralni sud. Čovjek koji je počinio zločin postaje tabu, ali isto vrijedi i za ženu na porodu. »Zarazna nečistoća« proteže se na sve sfere života. Dodir božanstva upravo je jednako pogibeljan koliko i dodir nečega fizički nečistoga; sveto i mrsko na istoj su razini. »Zaraza svetošću« izaziva iste posljedice kao i »zagađenje nečistoćom«. Tko dirne leš, postaje nečist; ali na isti na­ čin ljudi zaziru od novorođena djeteta. Kod nekih su na61

Idem, str. 86. i dalje. Citirano dobrotom kuće Methuen & Co. i izvr­ šitelja oporuke F. B. Jevonsa.

Čovjek i k u l t u r a

Mit i religija

roda djeca na dan rođenja bila takav tabu da se ne bi smjela spustiti na tlo. I, prema načelu prenosivosti izvor­ ne zaraze, takvo širenje uopće nema granica. »Jedna je­ dina tabu stvar«, rečeno je, »mogla bi zaraziti cijeli svi­ 62 jet.« U tom sustavu nema ni sjenke bilo kakve osobne odgovornosti. Ako čovjek počini kakav zločin, nije obilje­ žen samo on - nego isti žig nose i njegova obitelj i njegovi prijatelji i cijelo njegovo pleme. Svi su oni okuženi. I ob­ red pročišćenja odgovara tom shvaćanju. Ritualno pra­ nje se mora izvesti samo fizičkim i vanjskim sredstvima. Voda tekućica može isprati mrlju zločina. Katkad se zlo­ čin prenosi na kakvu životinju, na »žrtvenog jarca« ili na pticu koja će ga letom odnijeti. 6 3 Pokazalo se daje svim višim religijama bilo vrlo teško nadvladati taj sustav vrlo primitivnog tabuizma. Ali, na­ kon mnogih napora, uspjele su izvršiti tu zadaću. Za to im je bio potreban onaj proces razlučivanja i individua­ lizacije koji smo već opisali. Prvi je nužan korak bio naći graničnu crtu između sfere svetoga i sfere nečistoga ili zazornoga. Gotovo je nedvojbeno da su se sve semitske religije, u svojim prvim pojavama, zasnivale na vrlo složenom sustavu tabua. U svom istraživanju religije Se­ mita, W. Robertson-Smith kaže da se prva pravila Semita ο svetosti i nečistoći po svom podrijetlu ne razlikuju od ta­ bua divljaka. Čak i u tih religija koje se zasnivaju na najčišćim etičkim motivima, još se održavaju mnoge crte koje ukazuju na ranije razdoblje religijske misli u kojem su čistoća ili nečistoća bile shvaćene samo u fizičkom smislu. Zaratustrina religija, na primjer, ima mnoge stro­ ge odredbe protiv zagađivanja fizičkih elemenata. Uprlja­ ti čist element vatre dodirom s lesom ili kakvom drugom nečistom tvari drži se smrtnim grijehom. Zločin je čak i ponovno unijeti vatru u kuću gdje je čovjek umro, prije no što prođe devet noći zimi, a mjesec dana ljeti. 64 Ni više religije nisu mogle zanemariti ili izbaciti sva ta pravila i obrede čišćenja. Što se moglo i moralo promijeniti raz-

vojem religijske misli nisu bili sami materijalni tabui, nego pobude što su se iza njih nalazile. U izvornom su­ stavu te su pobude bile posve irelevantne. Iza naših obi­ čnih i poznatih stvari leži jedno drugo područje ispunje­ no nepoznatim silama i nepoznatim pogibeljima. Stvar s toga područja je obilježena, ali joj poseban biljeg daje sama distinkcija a ne smjer te distinkcije. To može biti tabu svojom superiornošću ili inferiornošću, svojom vr­ linom ili porokom, svojom izvrsnošću ili izopačenošću. U svojim počecima religija se ne usuđuje odbaciti sam tabu, jer bi se napadom na to sveto područje izložila opasnosti da izgubi vlastito tlo. Ali ona počinje uvoditi je­ dan nov element. Robertson-Smith kaže:

140

62

Antropološki materijal vidi u Frazer, Zlatna grana, str. 255. i dalje, i Glava 57, »Javni jarci greha«; Jevons, op. cit., pogl. VI-VIII. 63 Potanje vidi u Robertson-Smith, op. cit., Bilješka G, str. 427. i dalje. 64 Potanje vidi u Dhalla, op. cit., str. 55, 221. i dalje.

141

»Činjenica da svi Semiti imaju pravila ο nečistoći kao i pravila ο svetosti, da je granica između njih često neja­ sna, da se i prvo i drugo zapanjujuće slaže do detalja s ta­ buom divljaka, ne dopušta nikakvu razložnu sumnju u podrijetlo i krajnji uzrok ideje svetosti. S druge strane, či­ njenica da S e m i t i . . . razlikuju sveto i nečisto, znači pre­ ma divljaštvu pravi napredak. Svi su tabui nadahnuti strahom pred nadnaravnim, ali postoji velika moralna razlika između smotrenosti pred invazijom tajanstvenih neprijateljskih sila i smotrenosti zasnovane na poštova­ nju prerogativa prijateljski naklonjena boga. Prvo pripa­ da magijskom praznovjerju . . . koje, s obzirom na to da se zasniva isključivo na strahu, djeluje samo kao zapreka napretku i smetnja da se čovjek svojom energijom i radinošću slobodno koristi prirodom. Ali, ograničenja in­ dividualne slobode zasnovane na poštovanju jedne po­ znate i prijateljske sile udružene s čovjekom, koliko god nam se ona mogla činiti, u svojim detaljima, otrcanim i besmislenim, u sebi nose klice načela društvenog napre­ tka i moralnog reda.« 6 5 Da bi se ta načela razvila, bilo je nužno oštro razliko­ vati subjektivno i objektivno kršenje religijskog zakona. Primitivnom je sustavu tabua takva distinkcija posve tuđa. Tu je važno djelovanje samo a ne pobuda. Pogibelj 65

Robertson-Smith, op. cit., str. 143. i dalje.

Čovjek i kultura

Mit i religija

da se postane tabu fizička je pogibelj. Ona je posve izvan dosega naših moralnih moći. Bio čin nehotičan ili hoti­ mičan, posljedica je posve ista. Zaraza je sasvim neoso­ bna i prenosi se sasvim pasivnim putom. Općenito govo­ reći, smisao se tabua može opisati kao nekakav Noli me tangere - radi se ο nedodirljivom, ο nečemu čemu se ne može olako pristupiti. Način ili namjera pristupa nisu važni. Tabu se može prenijeti ne samo dodirom, nego i slušanjem ili gledanjem. I gledam li ja namjerno u odre­ đen tabu-objekt, ili mi on pak slučajno i nenamjerno upa­ da u oči, posljedice su iste. Da te pogleda kakva tabu-osoba, kakav svećenik ili vladar, jednako je pogibeljno kao da ti pogledaš njega.

I ta prva diskriminacija vodi nas do druge, koja nije ništa manje važna. Sustav tabua nameće čovjeku bezbroj dužnosti i obveza. Ali sve te dužnosti imaju zajednički ka­ rakter: sve su posve negativne; ne uključuju nikakav po­ zitivan ideal. Neke se stvari moraju izbjegavati, od nekih se djela valja suzdržati. Tu nalazimo same zapreke i za­ brane, a ne moralne i religijske zahtjeve. Jer strah vlada sustavom tabua, a strah zna samo kako zabranjivati, a ne kako usmjeravati. On upozorava na pogibelj, ali ne može u čovjeku potaknuti kakvu novu djelatnu ili moralnu snagu. Što se sustav tabua više razvija, to više prijeti da čovjekov život zamrzne do potpune pasivnosti. Čovjek tada više ne može jesti ni piti, ne može stajati ni hodati; čak i govor postaje mučan, jer iz svake riječi čovjeku pri­ jeti nepoznata pogibelj. U Polineziji je ne samo zabranje­ no izgovarati ime nekog poglavice ili kakve preminule osobe, nego se događa da se u običnom razgovoru ne smiju upotrebljavati ni druge riječi ili slogovi u kojima se takvo ime slučajno nalazi. Upravo je tu religija, u svom napretku, našla novu zadaću. Ali, problem s kojim se mo­ rala suočiti bio je krajnje težak a u stanovitom se smislu činio nerješivim. Unatoč svim svojim očitim nedostaci­ ma, sustav tabua bio je jedini sustav društvenog ograni­ čenja i obveze što ga je iznašao čovjek. Bio je kamen-temeljac cijeloga društvenoga poretka. Nije bilo dijela društvenog sustava koji nije bio reguliran i određen po­ sebnim tabuima. Odnosi između vladara i podanika, po­ litički život, seksualni život, obiteljski život, nisu imali ni­ kakve druge ni svetije veze. Isto vrijedi za cijeli gospodar­ ski život. Čak i vlasništvo izgleda, na samom svom počet­ ku, kao institucija tabua. Prvi je način da se prisvoji neka stvar ili osoba, da se zauzme komad zemlje ili zaruči dje­ vojka, da ih se obilježi jednim tabu-znakom. Religija nije bila u stanju da ukine taj složeni sustav zabrana. Ukinuti ga značilo bi potpunu anarhiju. Međutim, veliki su religij­ ski mislioci čovječanstva našli nov poticaj kojim je, otada dalje, cijeli čovjekov život usmjeren u novom pravcu. Oni su u sebi otkrili jednu pozitivnu snagu, ne snagu zabrane, nego nadahnuća i težnje. Pasivnu su pokornost pretvorili u aktivan religijski osjećaj. Sustav tabua prijeti da čovje-

142

» . . . djelovanje tabua uvijek je mehaničko; kontak­ tom s tabu-objektom prenosi se tabu zaraza podjednako sigurno kao što se dodirom s vodom prenosi vlaga, ili se od električne struje dobije električni udar. Nakane pre­ kršitelja tabua ničim ne utječu na djelovanje tabua; on može dirati iz neznanja, ili u korist osobe koju dira, ali on postaje tabu jednako sigurno kao da je bio potaknut ne­ poštovanjem ili pak neprijateljstvom. Ni raspoloženje posvećene osobe, mikada, polinezijskog poglavice, Artemidine svećenice, ne mijenja mehaničko djelovanje ta­ bua; njihov je dodir ili pogled jednako fatalan i prijatelju i neprijatelju, i biljci i čovjeku. Još je manje važna krepost prekršitelja tabua; kazna se spušta poput kiše jednako na grešnike i pravednike.« 6 6 No, tu počinje onaj polagani proces što smo ga poku­ šali nazvati religijskom »promjenom značenja«. Pogleda­ mo li razvoj judaizma, osjetit ćemo koliko je ta promjena značenja bila potpuna i odlučna. U knjigama proroka Staroga zavjeta nalazimo posve nov smjer misli i osjeća­ ja. Ideal čistoće ima sasvim drugo značenje nego u svim prijašnjim mitskim poimanjima. Tražiti čistoću ili neči­ stoću u jednom predmetu, u materijalnoj stvari, postalo je nemoguće. Čak ni ljudska djela kao takva nisu više smatrana čistim ili nečistim. Jedina čistoća koja ima re­ ligijsko značenje i dostojanstvo je čistoća srca. 66

Jevons, op. cit., str. 91.

143

144

Čovjek i kultura

ku život pretvori u teret koji na kraju postaje nepodnoš­ ljiv. Čovjekova je cijela egzistencija, i fizička i moralna, ugušena pod stalnim pritiskom toga sustava. I tada inter­ venira religija. Sve više etičke religije - religije izraelskih proroka, zoroastrizam i kršćanstvo - postavile su sebi istu zadaću. One skidaju nepodnošljiv teret sustava ta­ bua; ali, s druge strane, one otkrivaju dublji smisao vjer­ ske obveze koja je - umjesto ograničenja i prisile - izraz novog pozitivnog ideala ljudske slobode.

VIII. Jezik i Jezik i mit u bliskom su srodstvu. U ranim stadijima ljud­ ske kulture veza im je tako tijesna, a suradnja tako očita, da ih je gotovo nemoguće odvojiti. To su dva različita iz­ danka iz istog korijena. Gdje god nalazimo čovjeka, vidi­ mo da on ima sposobnost govora i da je pod utjecajem mitotvorstva. Stoga je filozofska antropologija u iskuše­ nju da obje te specifične ljudske značajke svede pod za­ jedničku kategoriju. To se često i pokušavalo. F. Max Müller iznio je neobičnu teoriju po kojoj bi mit bio obi­ čan nusproizvod jezika. Müller je mit smatrao nekom bo­ lešću ljudskog duha, a uzroke te bolesti treba tražiti u mogućnosti govora. Po svojoj pravoj naravi i biti jezik je metaforičan. Budući da je nesposoban izravno opisati stvari, pribjegava neizravnom načinu opisivanja, neodre­ đenim i nejasnim izrazima. Prema Maxu Mülleru, mit po­ tječe upravo iz te neodređenosti koja je svojstvena jeziku i u kojoj je mit uvijek nalazio hranjivo tlo. Max Müller kaže: »Pitanje mitologije pretvorilo se zapravo u psiholo­ ško pitanje, a kako nam psiha postaje objektivnom uglav­ nom pomoću jezika, u pitanje znanosti ο jeziku. To obja­ šnjava zašto sam . . . [mit] nazvao bolešću jezika a ne mi­ šljenja . . . Jezik i mišljenje su neodvojivi pa je . . . bolest jezika stoga i bolest mišljenja... Prikazivati vrhovnog boga koji čini svakakve zločine, koga ljudi varaju, koji se ljuti na svoju ženu, a bjesni na svoju djecu, svakako je do10 - Ogled ο čovjeku

146

Čovjek i kultura

Jezik

kaz bolesti, neobičnog stanja misli ili - jasnije rečeno pravog l u d i l a . . . To je slučaj mitološke patologije. Stari jezik je težak instrument za baratanje navlastito za religijske svrhe. U ljudskom se jeziku apstraktni poj­ movi ne mogu izreći nego metaforom, pa nije pretjerano reći da je sav rječnik stare religije izgrađen iz metafo­ r a . . . U tome je stalan izvor nesporazuma od kojih su se mnogi zadržali u religiji i mitologiji starog svijeta.«'

okružen svakovrsnim vidljivim i nevidljivim opasnosti­ ma. On se ne može nadati da će te opasnosti svladati samo fizičkim sredstvima. Njemu svijet nije mrtva i nije­ ma stvar, svijet može čuti i razumjeti. Prema tome, ako se prirodne sile zazovu na pravi način, one ne mogu od­ biti svoju pomoć. Magičnoj se riječi ništa ne opire, carmina vel coelo possunt deducere lunam. Kad je čovjek stao shvaćati da je to povjerenje uzalu­ dno - da je priroda neumoljiva ne zato što odbija ispuniti njegove zahtjeve, nego zato što ne razumije njegov jezik - to je otkriće na njega moralo djelovati poput šoka. U tom se času morao suočiti s novim problemom koji oz­ načava prekretnicu i krizu u njegovu intelektualnom i moralnom životu. Od toga se doba čovjek morao naći u dubokoj samoći, morao se osjećati potpuno osamljen i apsolutno očajan. To bi stanje teško mogao nadvladati da nije razvio novu duhovnu snagu koja je zapriječila put magiji, ali je istodobno otvorila drugi put koji je obeća­ vao više. Izjalovila se svaka nada da će čovjek magičnom riječi moći sebi podvrgnuti prirodu. Ali, rezultat je toga bio daje čovjek počeo u drukčijem svjetlu gledati odnos između jezika i stvarnosti. Magičnu funkciju riječi zasje­ nila je i nadomjestila njezina semantička funkcija. Riječ više nema misteriozne snage, ona više nema nepo­ srednog fizičkog ili nadnaravnog utjecaja. Ona ne može mijenjati prirodu stvari i ne može podvrgnuti volju bogo­ va ili demona. No, ona ipak nije ni besmislena ni nemo­ ćna. Nije samo flatus vocis, običan titraj zraka. Ali, odluč­ no joj obilježje nije u fizičkom, nego u logičkom karak­ teru. Može se reći da je riječ fizički nemoćna, ali je zato logički podignuta na više, zapravo na najviše mjesto. Lo­ gos postaje načelom svemira i prvim načelom ljudske spoznaje. Taj se prijelaz dogodio u ranoj grčkoj filozofiji. Heraklit još pripada onoj klasi grčkih mislilaca koje Ari­ stotel u Metafizici spominje kao »drevne fiziologiste« ( . H e r a k l i t j e sve svoje zanimanje usre­ dotočio na pojavni svijet. On ne dopušta da iznad pojav­ nog svijeta, svijeta »postajanja«, postoji viša sfera, idea­ lan ili vječiti poredak čistoga »bitka«. Ipak, on se ne za-

No, smatrati jednu bitnu ljudsku djelatnost pukom nakaznošću, svojevrsnom duševnom bolešću, teško da može zadovoljiti kao adekvatno tumačenje te djelatnosti. Da bismo uvidjeli da su primitivnom duhu mit i jezik tako reći dva blizanca, nisu nam potrebne tako neobične i nategnute teorije. I jezik i mit zasnivaju se na vrlo op­ ćenitom i vrlo ranom iskustvu čovječanstva, na iskustvu društvene a ne fizičke naravi. Mnogo prije nego što nauči govoriti, dijete otkriva druga i jednostavnija sredstva ko­ municiranja s drugim osobama. Povici zbog nelagodno­ sti, boli i gladi, bojazni i straha, koje nalazimo u cijelom organskom svijetu, počinju dobivati nov oblik. Oni više nisu jednostavne instinktivne reakcije, jer se rabe svje­ snije i namjernije. Kad je dijete samo, ono više ili manje artikuliranim glasovima traži da uz njega bude dadilja ili majka, i postaje svjesno da ti zahtjevi postižu željeni uči­ nak. Primitivni čovjek to posve elementarno iskustvo prenosi na svu prirodu. Njemu su priroda i društvo ne samo međusobno povezani tijesnim vezama, nego tvore suvislu i nedjeljivu cjelinu. Ta dva područja ne dijeli ni­ kakva jasna granična crta. Sama je priroda veliko dru­ štvo - društvo života. S toga gledišta lako možemo razu­ mjeti uporabu i specifičnu funkciju magične riječi. Vje­ rovanje u magiju temelji se na dubokom uvjerenju u složnost života. 2 Primitivnom duhu društvena snaga riječi, doživljena u nebrojenim slučajevima, postaje naravnom, pa čak i nadnaravnom silom. Primitivni se čovjek osjeća 1 F. Max Müller, Contributions to the Science of Mythology (London, Longmans, Green & Co., 1897), I, 68 i dalje, i Lectures on the Science of Religion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), str. 118. i dalje. 2

Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 112-118.

147

148

dovoljava samo činjenicom mijene, nego traži načelo mi­ jene. To se načelo, prema Heraklitu, ne može naći u ma­ terijalnoj stvari. Ključ ispravnog tumačenja kozmičkog poretka nije u materijalnom nego u ljudskom svijetu. U tom ljudskom svijetu sposobnost govora zauzima središ­ nje mjesto. Stoga, da bismo razumjeli »značenje« svijeta, moramo razumjeti što znači govor. Ako ne nađemo taj pristup - i to preko jezika, a ne preko fizičkih pojava nema nam puta u filozofiju. Čak ni u Heraklitovoj misli riječ, logos, nije samo antropološki fenomen. Ona nije steg­ nuta uskim granicama našeg ljudskog svijeta jer sadrži opću kozmičku istinu. No umjesto da bude magična sila, riječ je shvaćena u njezinoj semantičkoj i simboličkoj funkciji. »Ne slušajte mene«, piše Heraklit, »nego riječ i priznajte da su sve stvari jedno.« Tako je rana grčka misao prešla od filozofije prirode na filozofiju jezika. No, tu se našla pred novim i ozbiljnim teškoćama. Možda nema problema koji više zbunjuje i koji je prijepomiji nego što je »značenje značenja«. 3 Ο tome lingvisti, psiholozi i filozofi i dandanas imaju sa­ svim divergentna stajališta. Drevna se filozofija nije mo­ gla upustiti u rješavanje toga zamršenog problema u svim njegovim aspektima. Mogla je pružiti samo pokus­ no rješenje. To se rješenje zasnivalo na načelu što ga je rana grčka misao općenito prihvaćala i koje je, kao što se čini, bilo čvrsto dokazano. Svi pravci - i fiziologisti i dijalektičari - polazili su od pretpostavke da bi bez istov­ jetnosti subjekta koji spoznaje i spoznate stvarnosti či­ njenica spoznaje bila neobjašnjiva. Iako su se idealizam i realizam razlikovali u primjeni tog načela, slagali su se u priznavanju njegove istinitosti. Parmenid je izjavio da bi­ tak i misao ne možemo odijeliti jer su jedno i isto. Filo­ zofi prirode shvaćali su i tumačili tu istovjetnost u strikt­ no materijalnom smislu. Analiziramo li čovjekovu priro­ du, naći ćemo istu kombinaciju elemenata kakva se jav­ lja svagdje u fizičkom svijetu. Makrokozmos se može spoznati samo zato što je mikrokozmos njegova točna 3

Jezik

Čovjek i kultura

Vidi C. K. Ogden i I. A. Richards, The Meaning of Meaning (1923. 5. izd. New York, 1938).

149

kopija. »Jer pomoću zemlje vidimo Zemlju«, kaže Empedoklo, »a Vodu pomoću vode; pomoću zraka vidimo čisti Zrak, pomoću vatre uništavajuću Vatru. Pomoću ljubavi vidimo Ljubav, i Mržnju pomoću gorke mržnje.« 4 Prihvatimo li tu opću teoriju, što je »značenje znače­ nja«? Prvo i prvo, značenje se mora tumačiti izrazima bi­ tka, budući da je bitak, ili supstancija, najuniverzalnija kategorija koja spaja i veže istinitost i stvarnost. Riječ ne bi mogla »značiti« neku stvar, kad ne bi bilo barem dje­ lomične istovjetnosti među njima. Veza između simbola i njegova objekta mora biti prirodna, a ne samo konven­ cionalna. Bez takve prirodne veze riječ ljudskog jezika ne bi mogla ispuniti svoju zadaću, ona bi postala nerazu­ mljivom. Ako prihvatimo tu pretpostavku koja potječe iz opće teorije spoznaje, a ne iz teorije ο jeziku, neposredno se suočavamo s onomatopejskom doktrinom. Čini se da je samo to učenje sposobno premostiti jaz između imena i stvari. S druge strane, postoji opasnost da se naš most sruši čim se pokušamo njime poslužiti. Platon je držao da se onomatopejska teza može pobiti samim time ako se ona dovede do krajnjih konzekvencija. Sokrat u Platono­ vu dijalogu Kradi prihvaća tu tezu na svoj ironičan način. No, njegovo odobravanje ide samo za tim daje pobije po­ moću apsurdnosti svojstvene njoj samoj. Platonov prikaz teorije da sav jezik potječe od oponašanja zvukova zavr­ šava se kao travestija i karikatura. Pa ipak je onomatopej­ ska teorija vladala mnogo stoljeća, a čak se i u novijoj li­ teraturi pojavljuje, iako ne u naivnom obliku kao u Pla­ tonovom Kratilu. Očit je prigovor toj teoriji činjenica da analizirajući ri­ ječi običnoga govora u većini slučajeva nikako ne može­ mo otkriti tobožnju sličnost između zvukova i predmeta. Međutim, ta bi teškoća mogla biti uklonjena ako upozo­ rimo na to da je ljudski jezik od sama početka bio po­ dložan promjeni i rastvaranju. Zato se ne možemo zado­ voljiti s njegovim sadašnjim stanjem, pa ako želimo ot­ kriti vezu što ujedinjuje naše nazive s predmetima, mora4

Empedoklo, fragment 335. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy (London i Edinburgh, A. & C. Black, 1892), Knj. II. str. 232.

150

Čovjek i kultura

mo ih slijediti sve do njihova izvora. Od izvedenih riječi moramo se vratiti na izvorne, m o r a m o otkriti etimon, pravi i izvorni oblik svakog izraza. Prema tome načelu, etimologija je postala ne samo središte lingvistike, nego i jedan od glavnih stupova filozofije jezika. Prve etimolo­ gije kojima su se služili grčki gramatičari i filozofi nisu bolovale ni od kakvih teoretskih ili povijesnih obzira. Do prve polovice devetnaestog stoljeća nije bilo etimologije zasnovane na znanstvenim načelima. 5 Do toga je doba sve bilo moguće, spremno su se prihvaćala i najfantastičnija i najbizarnija tumačenja. Osim pozitivnih, postojale su i famozne negativne etimologije tipa lucus a non lucendo. Dok su takve sheme vladale, teorija ο prirodnoj vezi imena i stvari činila se filozofski o p r a v d a n o m i održivom. Bilo je, međutim, i drugih općih shvaćanja koja su od početka ustala protiv te teorije. Grčki sofisti bili su u sta­ novitom smislu Heraklitovi učenici. Platon je u svom di­ jalogu Teetet otišao tako daleko da kaže kako sofistička teorija spoznaje uopće nije originalna. Tvrdio je daje ona izdanak i izvod iz Heraklitova učenja ο »tijeku svih stva­ ri«. No, između Heraklita i sofista postojala je neuklonjiva razlika. Heraklitu je riječ, logos, bila opće metafizičko na­ čelo. Ona je imala opću istinitost, objektivnu valjanost. Sofisti, međutim, više nisu priznavali tu »božansku riječ« koju je Heraklit smatrao izvorom i prvim načelom svih stvari, kozmičkog i moralnog poretka. Vodeću ulogu u teoriji ο jeziku imala je antropologija, a ne metafizika. Čovjek je postao središte svemira. Prema Protagorinoj iz­ reci, »čovjek je mjera svih stvari, onih koje jesu da jesu, i onih koje nisu da nisu«. Stoga je uzaludno i beskorisno tražiti bilo kakvo objašnjenje jezika u svijetu fizičkih stvari. Sofisti su našli nov i mnogo jednostavniji pristup ljudskom govoru. Oni su se prvi sustavno bavili lingvi­ stičkim i gramatičkim problemima. No, ti problemi nisu ih zanimali samo u teoretskom smislu. Teorija jezika mora ispuniti druge i preče zadaće. Mora nas učiti kako 5 Usp. A. F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indo­ germanischen Sprachen (1833. i dalje).

Jezik

151

ćemo govoriti i djelovati u našem zbiljskom društvenom i političkom svijetu. U atenskom životu u petom stoljeću pr. n. e. jezik je postao instrumentom za određene, kon­ kretne, praktične svrhe. On je bio najmoćnije oružje u ve­ likim političkim borbama. Nitko se nije mogao nadati da bi bez tog instrumenta mogao igrati vodeću ulogu. Od životne je važnosti bilo ispravno se njime služiti i stal­ no ga poboljšavati i izoštravati. Radi toga su sofisti stvorili nov ogranak znanja. Njihovo glavno zanimanje postala je retorika, a ne gramatika ili etimologija. U nji­ hovoj definiciji mudrosti (sofia), retorika zauzima sre­ dišnje mjesto. Sve rasprave ο »istinitosti« ili »isprav­ nosti« (άρθότης) izraza i imena postale su ništavne i suvi­ šne. Imenicama nije namjena da izražavaju prirodu stvari. One nemaju objektivnih korelata. Prava im za­ daća nije da opisuju stvari, nego da pobude ljudska čuvstva, ne da prenose ideje ili misli, nego da pripre­ maju ljude za određene akcije. Tako smo došli do trojakog shvaćanja funkcije i vri­ jednosti jezika: one su mitološke, metafizičke i pragma­ tičke. No, sva ta shvaćanja u stanovitom smislu kao da promašuju cilj jer ne primjećuju jedno od najočitijih obi­ lježja jezika. Najelementarniji ljudski izrazi ne odnose se na fizičke stvari, a nisu ni samo proizvoljni znaci. Na njih se ne može primijeniti alternativa φύσει Sv ili θέσει Sv. Oni su »prirodni« a ne »umjetni«, ali nemaju veze s prirodom vanjskih predmeta. Oni ne zavise od obične konvencije, običaja ili navike, nego su ukorijenjeni mnogo dublje. To su nehotični izrazi ljudskih osjećaja, uzvici i usklici. Nije slučajno što je uskličnu teoriju prvi iznio prirodoznanstvenik, najveći znanstvenik među grčkim misliocima Demokrit. On je prvi iznio tezu da ljudski govor nastaje od određenih glasova koji su samo emocionalnog znača­ ja. Kasnije su isto gledište zastupali Epikur i Lukrecije pozivajući se na Demokrita. Ta je teza trajno utjecala na teoriju jezika. Još u osamnaestom stoljeću ta se teza go­ tovo u posve istom obliku pojavljuje kod mislilaca kao što su Vico i Rousseau. Sa znanstvenoga gledišta lako je shvatiti velike prednosti te usklične teorije. Reklo bi se da se tu više ne m o r a m o oslanjati samo na spekulaciju i

152

Čovjek i kultura

Jezik

da smo otkrili neke provjerljive činjenice koje nisu ogra­ ničene samo na ljudsku sferu. Ljudski se govor može svesti na osnovni instinkt koji je po prirodi usađen u sve žive stvorove. Žestoki uzvici - strana, bijesa, boli ili ra­ dosti - nisu specifično ljudsko svojstvo jer ih nalazimo u cijelom životinjskom svijetu. Ništa nije bilo uvjerljivije no društveni govor svesti na taj opći biološki uzrok. Pri­ hvatimo li tezu Demokrita te njegovih učenika i sljedbe­ nika, semantika više nije zasebno područje već postaje ogrankom biologije i fiziologije. Usklična teorija ipak se nije mogla u potpunosti raz­ viti dok sama biologija nije našla novu znanstvenu bazu. Nije bilo dovoljno povezati ljudski govor s određenim biološkim činjenicama. Povezanost se mora temeljiti na nekom općem načelu. Takvo načelo dala je teorija evo­ lucije. Kad se pojavila Darwinova knjiga, s najvećim su je oduševljenjem pozdravili ne samo znanstvenici i filozofi, nego i lingvisti. August Schleicher, koji se u svojim prvim spisima očitovao kao Hegelov pristaša i učenik, obratio se Darwinu.6 Sam je Darwin svoj predmet striktno obra­ dio sa stajališta prirodoslovca. No, njegova se opća me­ toda lako dala primijeniti na lingvističke fenomene, pa se činilo da i na tom području otvara neistražen put. Darwin je u djelu The Expression of the Emotions in Man and Animals pokazao da izražajne glasove ili po­ krete diktiraju biološke potrebe i da se rabe prema od­ ređenim biološkim pravilima. Ako se prilazi s toga sta­ jališta, stara zagonetka ο podrijetlu jezika može se rje­ šavati strogo empirijski i znanstveno. Ljudski jezik pre­ stao je biti »stanje u stanju« i time je postao općim pri­ rodnim darom. Ipak je ostala jedna osnovna teškoća. Tvorci biolo­ ških teorija ο podrijetlu jezika (language) nisu od drveća vidjeli šumu. Oni su polazili od pretpostavke da od us­ klika do govora (speech) vodi izravan put. No, to je petitio principu, a ne rješenje. Trebalo je objasniti ne samo činjenicu ljudskoga govora nego i njegovu strukturu.

Analiza te strukture otkriva radikalnu razliku između emocijskoga i propozicijskoga jezika. Ta dva tipa nisu na istoj razini. Pa čak i da ih možemo genetički povezati, pri­ jelaz jednog tipa u drugi uvijek će ostati metabasis eis alio genos, prijelaz iz jednog roda u drugi. Koliko ja mogu ra­ zabrati, nijedna biološka teorija nije uspjela ukloniti tu logičku i strukturalnu razliku. Nema nikakva psihološ­ kog dokaza da je neka životinja ikada prešla granicu koja dijeli propozicijski jezik od emocijskoga. Takozva­ ni »životinjski jezik« uvijek ostaje potpuno subjektiv­ nim; izražava razna čuvstvena stanja, ali ne označuje i ne opisuje predmete. 7 S druge strane, nema povijesnog dokaza da se čovjek, pa čak i na najnižem stupnju kul­ ture, ikada služio samo emocijskim jezikom ili jezikom gesta. Želimo li primijeniti strogo empirijsku metodu, moramo isključiti svaku takvu pretpostavku, ako ne kao posve nevjerojatnu, a ono barem kao sumnjivu i hipotetičnu. Zapravo, potanjim ispitivanjem tih teorija uvijek ćemo doći do točke kad i samo načelo na kojem one po­ čivaju postaje prijeporno. Nakon prvih koraka u takvoj raspravi, pristaše tih teorija prisiljeni su priznati i isticati onu istu razliku za koju se na prvi pogled činilo daje po­ riču ili barem podcjenjuju. Radi ilustracije toga, uzet ću dva konkretna primjera, i to jedan iz lingvističke, a drugi iz psihologijske i filozofske literature. Otto Jespersen možda je posljednji moderni lingvist koji se živo zanimao za stari problem podrijetla jezika. Držao je da su sva pri­ jašnja rješenja problema bila sasvim nedostatna. Zapra­ vo, bio je uvjeren daje otkrio novu metodu koja obećava bolji uspjeh. Jespersen kaže:

6 Vidi August Schleicher, Die Darwinsche Theorie und die Sprachwis­ senschaft, (Weimar, 1873).

7 Vidi naprijed citirana mišljenja W. Koehlera i G. Revesza, III pogla­ vlje, str. 46-47.

153

»Metoda koju preporučujem i koju prvi dosljedno primjenjujem sastoji se u tome da se istraži prošlost na­ ših modernih jezika dokle god nam to povijest i građa do­ puštaju ... Ako takvim postupkom na kraju dođemo do izražajnih glasova koje više ne možemo nazivati pravim jezikom, nego nečim što je prethodilo jeziku - onda je

154

Čovjek i kultura

Jezik

problem riješen! Jer, pretvorba je nešto što možemo ra­ zumjeti, dok je stvaranje ni iz čega nešto što ljudski ra­ zum nikada neće shvatiti.« Prema toj teoriji, do takve je pretvorbe došlo kad su ljudski izričaji, koji su isprva bili samo emocionalni uz­ vici, a možda i glazbene fraze, poslužili kao imena. Ono što je izvorno bila zbrkana smjesa glasova lišenih smisla, na taj je način odjednom postalo instrumentom misli. Tako se, na primjer, kombinacija glasova pjevana na od­ ređenu melodiju, što služi kao pjesma slavlja nad pora­ ženim ili ubijenim protivnikom, mogla pretvoriti u vla­ stito ime samo tog događaja ili čak u ime čovjeka koji je ubio neprijatelja. Sad se u daljem razvoju taj metaforički izraz mogao prenijeti na slične situacije.8 Upravo se u tome »metaforičkom prenošenju« i nalazi u srži cijeli naš problem. Takvo prenošenje znači da glasovni izrazi, koji su dotle bili samo uzvici, nehotični izljevi jakih emocija, obavljaju sasvim novu zadaću. Oni se rabe kao simboli kojima se priopćuje određeni smisao. Sam Jespersen na­ vodi Benfeyevu primjedbu da između usklika i riječi leži tako širok jaz da možemo reći kako je usklik negacija je­ zika jer se uzvicima služi samo onaj koji ili ne može ili neće da govori. Prema Jespersenu, jezik je nastao kad je »komuniciranje steklo prednost nad klicanjem«. Među­ tim, upravo se taj prijelaz tom teorijom ne tumači, nego se pretpostavlja. Ista kritika vrijedi i za tezu izloženu u knjizi Grace de Lagune, Speech. Its Function and Development. Tu nala­ zimo mnogo detaljnije i pomnije obrađen prikaz proble­ ma. Nema onih prilično fantastičnih pojmova koje kad­ što nalazimo u Jespersenovoj knjizi. Prijelaz od uzvika na govor opisuje se kao proces postepene objektivizacije. Primitivne čuvstvene kvalitete vezane za situaciju u cje­ lini postaju raznolike i u isti mah drukčije od opaženih obilježja situacije. » ... na vidjelo izlaze objekti, koji se više spoznaju nego osjećaju . . . Istodobno, ta povećana

uvjetovanost poprima sustavan oblik ... Na kraju ... pojavljuje se objektivni red stvarnosti i svijet postaje za­ ista spoznat.«9 Ta objektivizacija i sistematizacija zapra­ vo je glavna i najvažnija zadaća ljudskoga govora. Ali ja ipak ne vidim kako se samo uskličnom teorijom može protumačiti taj odlučan korak. U prikazu de Lagune jaz između usklika i imena nije premošćen; naprotiv, još je oštrije istaknut. Čudno, ali upravo oni autori koji su, op­ ćenito rečeno, bili skloni mišljenju da se govor razvio samo iz usklika došli su do zaključka da je, naposljetku, razlika između uzvika i imena mnogo veća i mnogo oči­ tija od njihove navodne istovjetnosti. Gardiner, na pri­ mjer, počinje tvrdnjom da između ljudskoga i životinj­ skoga govora postoji »bitna istovrsnost«. No, dalje razvi­ jajući svoju teoriju, on mora dopustiti da između životinj­ skog izražavanja i ljudskoga govora postoji tako vitalna razlika da ona gotovo zasjenjuje »bitnu istovrsnost«.10 Prividna je sličnost zapravo samo materijalna veza koja ne isključuje, nego, dapače, jača formalnu, funkcionalnu raznovrsnost.

8

Tu je teoriju Jespersen najprije izložio u Progress in Language (Lon­ don, 1894). Vidi također njegovo djelo Language, Its Nature, Develop­ ment and Origin (London i New York, 1922), str. 418, 437. i dalje.

155

2 Pitanje podrijetla jezika uvijek je neobično snažno za­ okupljalo ljudski duh. Čovjek je počeo ο tome razmišljati čim mu je razum prvi put zatinjao. Iz mnogih mitskih pri­ ča saznajemo kako je sam bog naučio čovjeka govoriti ili je čovjeku u tome pomogao neki božanski učitelj. To za­ nimanje za izvornost jezika lako je razumjeti ako prihva­ timo osnovne premise mitske misli. Mit i ne zna za druga tumačenja nego da zađe u daleku prošlost i da podrijetlo sadašnjem stanju fizičkog i ljudskog svijeta nađe u tom iskonskom stanju stvari. Ali, ipak je iznenađujuće i para­ doksalno kad moramo utvrditi da ista tendencija jedna9

Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven, Yale University Press, 1927), str. 260. i dalje. 10 Alan H. Gardiner, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932), str. 118. i dalje.

156

Čovjek i kultura

ko prevladava u filozofskoj misli. I tu je mnogo stoljeća pitanje sustava bilo zasjenjeno pitanjem geneze. Smatra­ lo se neminovnim da će se svi problemi odmah riješiti čim se riješi pitanje geneze. Međutim, s općeg epistemo­ loškog gledišta taje pretpostavka proizvoljna. Spoznajna teorija naučila nas je da uvijek moramo povući jasnu gra­ nicu između genetskih i sustavnih problema. Varavo je i opasno ne razlikovati te dvije vrste problema. Kako se, pri obradi lingvističkih problema, moglo zaboraviti to metodološko načelo koje je, kako se čini, u drugim gra­ nama znanja čvrsto prihvaćeno? Svakako, bilo bi nada­ sve zanimljivo i važno imati potpun povijesni pregled razvoja jezika - moći odgovoriti na pitanje da li svi jezici svijeta potječu od jednoga stabla ili iz različnih i nezavis­ nih korjenova, i moći ukorak pratiti razvoj pojedinih idioma i jezičkih tipova. Pa ipak, sve to ne bi bilo dovolj­ no da se riješe osnovni problemi filozofije jezika. U filo­ zofiji se ne možemo zadovoljiti samo s tijekom stvari i s kronologijom događaja nego moramo u stanovitom smislu uvijek prihvaćati Platonovu definiciju po kojoj je filozofska spoznaja - spoznaja »bitka«, a ne samo spozna­ ja »postajanja«. Nedvojbeno, jezik nema bitka izvan i iz­ nad vremena, jezik ne pripada području vječnih ideja. Bi­ tan element jezika je mijena - fonetska, analogička, semantička. Međutim, da bismo mogli shvatiti opću funkciju jezika, nije dostatno proučiti sve te elemente. Analiza svakog simboličkog oblika ovisi ο povijesnim či­ njenicama. Na pitanje što mit, religija, umjetnost, jezik »jesu« ne može se odgovoriti sasvim apstraktno, nekak­ vom logičkom definicijom. U drugu ruku, kad proučava­ mo religiju, umjetnost i jezik redovito nailazimo na opće strukturne probleme koji pripadaju drukčijem tipu spoznaje. Ti se problemi moraju posebice razmatrati, oni se ne mogu raspraviti i ne mogu se riješiti samo pomoću povijesnih istraživanja. U devetnaestom stoljeću još je bilo općenito priznato i prihvaćeno mišljenje da je povijest jedini ključ za znan­ stveno proučavanje ljudskoga govora. Lingvistiku su naj­ više unaprijedili učenjaci koje je povijest tako silno za­ okupljala da gotovo i nisu imali drugih teorijskih sklo-

Jezik

157

nosti. Jakob Grimm položio je prve temelje poredbene gramatike germanskih jezika. Poredbenu gramatiku in­ doevropskog jezika započeli su Bopp i Pott, a usavršili je A. Schleicher, Karl Brugmann i Β. Delbrück. Pitanje na­ čela lingvističke povijesti prvi je postavio Hermann Paul. On je bio sasvim svjestan činjenice da se samo povije­ snim istraživanjem ne mogu riješiti svi problemi ljudsko­ ga govora. Isticao je da poznavanje povijesti valja sustav­ no nadopuniti. Tvrdio je da svakom ogranku poznavanja povijesti odgovara određena znanost koja obrađuje opće uvjete u kojima se povijesni objekti razvijaju i istražuje one faktore koji su nepromjenljivi u svim mijenama ljud­ skih fenomena.1' Devetnaesto stoljeće nije bilo samo sto­ ljeće historije nego i stoljeće psihologije. Stoga je bilo sa­ svim prirodno pretpostaviti, pa se to činilo i bjelodanim, da načela povijesti jezika treba tražiti u području psiho­ logije. To su bila dva ugaona kamena proučavanja jezika. Leonard Bloomfield kaže: »Paul i većina njegovih suvremenika bavili su se samo indoevropskim jezicima i, zanemarujući deskri­ ptivne probleme, nisu se htjeli baviti jezicima kojih je po­ vijest bila nepoznata. Zbog tog ograničenja nisu bili u sta­ nju upoznati nepoznate tipove gramatičke strukture, što bi im otvorilo oči da vide kako čak ni osnovna obilježja indoevropske gramatike ... nisu nipošto univerzalna u ljudskom govoru ... Pored velike struje povijesnog istra­ živanja ipak je tekla i mala, ali sve brža struja proučava­ nja opće lingvistike ... Neki su učenjaci sve jasnije uviđa­ li da postoji prirodna veza između deskriptivnih i povi­ jesnih proučavanja ... Stapanjem tih dviju struja prouča­ vanja - povijesno-poredbene i filozofsko-opisne - jasno su se očitovala neka načela koja nisu uočili ni veliki indoevropeisti devetnaestog stoljeća ... Sve historijsko proučavanje jezika zasniva se na uspoređivanju dviju ili više skupina deskriptivnih podataka. Ono može biti samo toliko točno i samo toliko potpuno koliko to do­ puštaju ti podaci. Da bi se neki jezik opisao, poznavanje 11

Hermann Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Halle, 1880), pogl. i. (Engl, prijev.) H. S. Strong (London, 1889).

158

Čovjek i kultura

povijesti uopće nije potrebno. Zapravo, promatrač koji dopušta da takvo poznavanje djeluje na njegovo opisiva­ nje iskrivit će podatke. Naši opisi moraju biti nepristrani, ako želimo da nam budu zdrava osnova za poredbeni 2 rad.«' To metodologijsko načelo našlo je svoj prvi i - u sta­ novitom smislu - klasičan izraz u djelu velikog lingvista i velikog filozofskog mislioca Wilhelma von Humboldta. On je učinio prvi korak u klasificiranju jezika cijelog svi­ jeta i sveo ih na određene osnovne tipove. U tu svrhu nije se mogao služiti isključivo historijskim metodama. Više nije proučavao samo jezike indoevropskog tipa. Interes mu je bio zaista vrlo širok, obuhvaćao je cijelo područje jezičkih fenomena. Humboldt je prvi analitički opisao je­ zike američkih starosjedilaca, služeći se bogatim materi­ jalom što ga je njegov brat Alexander von Humboldt bio donio sa svojih istraživačkih putovanja po američkom kontinentu. U drugom svesku svoga velikog djela ο vrsta­ ma ljudskoga govora 1 3 W. von Humboldt napisao je prvu poredbenu gramatiku austronezijskih jezika, indonezij­ skoga i melanezijskoga. Za takvu gramatiku nije bilo ni­ kakvih povijesnih podataka, budući da je povijest tih je­ zika bila posve nepoznata. Humboldt je morao prići pro­ blemu iz posve nove perspektive i izgraditi svoj vlastiti put. Ipak, Humboldtove su metode bile isključivo empi­ rijske, zasnivale su se na promatranju, a ne na spekula­ ciji. Međutim, Humboldt se nije zadovoljavao opisom zasebnih činjenica, nego je neposredno iz njih izvlačio vrlo dalekosežne opće zaključke. Držao je da se pravi uvid u značaj i funkciju ljudskoga govora ne može steći dokle god ga smatramo samo zbirkom »riječi«. Prava razlika između jezika nije razlika znakova ili glasova, nego »pogleda na svijet« (Weltansichten). Jezik nije samo mehanički skup izraza. Cjepkati ga na riječi ili izraze zna­ či rastrojiti ga i razbiti. Takvo je shvaćanje pogubno, ako 12

Bloomfield, Language (New York, Holt & Co., 1933), str. 17. i dalje. Berlin (1836-39). Vidi Humboldt, Gesammelte Schriften (Berlinska akademija), Sv. VII, Dio I. 13

Jezik

159

ne i razorno za svako proučavanje jezičkih fenomena. Humboldt je tvrdio da riječi i pravila što prema našim običnim pojmovima tvore jezik stvarno postoje samo u aktu povezanoga govora. Uzimajući ih kao posebne enti­ tete dobivamo »samo mrtav proizvod svoje šeprtljave znanstvene analize«. Na jezik treba gledati kao na energeia, a ne kao na ergon. On nije gotova stvar nego stalan proces; on je stalan napor ljudskog duha da izrazi misli služeći se artikuliranim glasovima. 1 4 Humboldtovo je djelo značilo znatan napredak lin­ gvističke misli. Ono je također otvorilo novu epohu u po­ vijesti filozofije jezika. Humboldt nije bio ni učenjak po­ svećen posebnim lingvističkim fenomenima, a ni metafizičar poput Schellinga ili Hegela. Držao se Kantove »kritičke« metode ne upuštajući se u razmatranje biti ili podrijetla jezika. Ovaj drugi problem on i ne spominje. U njegovoj su knjizi na prvome mjestu bili strukturni pro­ blemi jezika. Sad se općenito priznaje da se ti problemi i ne mogu riješiti samo historijskim metodama. Učenjaci različitih pravaca i s različitih radnih područja je­ dnodušno ističu činjenicu da historijska lingvistika nika­ da neće potpuno potisnuti opisnu lingvistiku jer se mora temeljiti na opisu onih stadija u razvoju jezika koji su nam izravno dostupni. 1 5 S gledišta opće povijesti ideja vrlo je zanimljiva i spomena vrijedna činjenica da je lin­ gvistika, u tom pogledu, prošla istu promjenu kao i druge grane znanja. Prijašnji pozitivizam istisnulo je novo nače­ lo koje možemo nazvati strukturalizmom. Klasični fiziča­ ri bili su uvjereni da, želimo li otkriti opće zakone giba­ nja, uvijek moramo početi s proučavanjem gibanja »ma­ terijalnih točaka«. Na tom se načelu temeljila Lagrangeova Macanique analytique. Nakon toga su zakoni elektro­ magnetskih polja, što su ih otkrili Faraday i Maxwell, do­ veli do suprotnog zaključka. Postalo je jasno da se elek­ tromagnetsko polje ne može rastaviti u zasebne točke. 14 Humboldt, op. cit., str. 46. i dalje. Detaljniji prikaz Humboldtove teo­ rije dao sam u svojoj knjizi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 98. i dalje. 15 Vidi, na primjer, Jespersen, The Philosophv of Grammar (New York, Holt & Co., 1924), str. 30. i dalje.

160

Čovjek i kultura

Jezik

Elektron se više nije smatrao nezavisnim entitetom s vlastitom egzistencijom; definiran je kao granična točka u polju kao cjelini. Tako je nastao nov tip »fizike polja« koja je umnogome odstupila od prijašnjeg shvaćanja kla­ sične mehanike. Sličan razvoj nalazimo i u biologiji. Nove holističke teorije, koje su prevladale od početka dvadesetog stoljeća, vratile su se na staru Aristotelovu definiciju organizma. One napose ističu da je u organ­ skom svijetu »cjelina iznad dijelova«. U tim se teorijama ne poriču činjenice evolucije, ali ih se više ne može tuma­ čiti onako kako su to činili Darwin i ortodoksni darvini­ sti. 1 6 Što se tiče psihologije, ona je uz malo izuzetaka u devetnaestom stoljeću išla Humeovim putom: jedina je metoda za objašnjavanje fenomena psihe u tome da se svede na njene prvotne elemente. Mislilo se da su sve slo­ žene činjenice samo nakupina, skup jednostavnih osjetilnih podataka. To je shvaćanje kritizirala i uništila mo­ derna gestalt-psihologija koja je tako prokrčila put no­ vom tipu strukturalne psihologije.

bnosti« i »os slijeda«. Gramatika po svojoj naravi i biti pripada prvom tipu. De Saussure povlači oštru crtu iz­ među la langue i la parole. Jezik (la langue) je univerzalan, dok je proces govora (la parole), kao vremenski proces, individualan. Svaki čovjek ima svoj način govora. Ali, u znanstvenoj analizi jezika te nas individualne razlike ne zanimaju, nego proučavamo društvenu činjenicu koja se drži općih pravila - pravila posve neovisnih ο govoru po­ jedinca. Bez takvih pravila jezik ne bi mogao ispunjavati svoju glavnu zadaću, ne bi mogao služiti kao sredstvo ko­ municiranja među svim članovima govorne zajednice. »Sinhronična« lingvistika bavi se stalnim strukturnim odnosima, a »dijahronična« fenomenima koji se s vreme­ nom mijenjaju i razvijaju.17 Osnovno strukturno jedin­ stvo jezika može se proučavati i provjeravati na dva na­ čina. To se jedinstvo javlja i s materijalne i s formalne strane, a očituje se ne samo u sustavu gramatičkih oblika nego i u svom glasovnom sustavu. Karakter jezika ovisi ο oba faktora. Međutim, strukturalni fonološki problemi otkriveni su mnogo kasnije nego sintaktički ili morfolo­ ški. Očito je i nedvojbeno da u govornim oblicima postoji red i dosljednost. Jedna od prvih zadaća znanstvene gra­ matike bila je da te oblike klasificira i razvrsta prema od­ ređenim pravilima. Metode toga proučavanja bile su do­ vedene do visokog stupnja savršenstva već u vrlo ranom razdoblju. Moderni lingvisti i danas još spominju Paninijevu sanskrtsku gramatiku, koja je nastala između 350. i 250. godine prije n.e., kao jedan od najvećih spomenika ljudskog uma. Oni ističu da do danas još ni jedan jezik nije tako savršeno opisan. Grčki su gramatičari brižljivo analizirali govorne dijelove koje su našli u grčkom jezi­ ku, a zanimali su se za sve vrste sintaktičkih ili stilističkih sadržaja. Međutim, oni nisu poznavali materijalni aspekt problema i njegova je važnost ostala nepoznata sve do početka devetnaestoga stoljeća. Tek tada nalazimo prve pokušaje znanstvenog proučavanja pojava glasovnih

Sto lingvistika sada prihvaća istu m e t o d u i sve se više usredotočuje na strukturalne probleme, dakako, ne zna­ či da su nekadašnja gledišta imalo izgubila svoju važnost i zanimljivost. No, umjesto da se kreće ravnim smjerom, umjesto da se bavi isključivo kronološkim r e d o m govor­ nih fenomena, lingvističko istraživanje opisuje elipsu s dva žarišta. Neki su učenjaci išli tako daleko da su tvrdili kako je kombinacija opisnoga i historijskoga gledišta, što je bila specifično obilježje lingvistike u devetnaestom stoljeću, s metodološkoga gledišta bila pogrešna. U svo­ jim je predavanjima Ferdinand de Saussure iznio da bi se cijela zamisao ο »povijesnoj gramatici« morala napustiti. Tvrdio je daje historijska gramatika hibridan pojam: sa­ drži dva sasvim različita elementa koji se ne mogu svesti na zajednički nazivnik i stopiti u organsku cjelinu. Prema de Saussureu, proučavanje ljudskoga govora nije pred­ met jedne nego dviju znanosti. U takvom proučavanju uvijek m o r a m o razlikovati dvije različite osi, »os istodo16

Vidi J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (New York i London,

161

17 Vidi predavanja Ferdinanda de Saussurea posmrtno objavljena pod naslovom Cours de linguistique generale (1915. 2. izd. Pariz, 1922). (usp. naš prijevod Opšta lingvistika, Nolit, Beograd 1969.)

11 - Ogled ο čovjeku

162

Čovjek i kultura

promjena. Moderna historijska lingvistika počela je s is­ traživanjem jednoobraznih fonetskih podudaranja. R K. Rask je 1818. godine pokazao da su riječi germanskih je­ zika u pogledu zvuka u pravilnom formalnom odnosu s riječima drugih indoevropskih jezika. Jakob Grimm je u svojoj njemačkoj gramatici dao sustavan prikaz poduda­ ranja suglasnika u germanskim i u drugim indoevrop­ skim jezicima. Ta prva opažanja postala su osnovom mo­ derne lingvistike i poredbene gramatike. Samo, shvaćali su ih i tumačili u sasvim historijskom smislu. Jakoba Grimma inspirirala je u prvom redu njegova romantična ljubav prema prošlosti. Isti romantični duh vodio je Friedricha Schlegela do njegova otkrića jezika i mudro­ sti Indije. 18 Međutim, u drugoj polovici devetnaestoga sto­ ljeća zanimanje za lingvistička proučavanja bilo je na­ metnuto drugim intelektualnim poticajima, pa je počela prevladavati materijalistička interpretacija. Takozvani »novi gramatičari« imali su ambiciju da dokažu kako su metode lingvistike na istoj razini s metodama prirodnih znanosti. Ako je lingvistiku trebalo smatrati egzaktnom znanošću, ona se nije mogla zadovoljiti neodređenim empiričkim pravilima koja opisuju pojedinačna povijes­ na zbivanja. Morala bi otkriti zakone koji se po svom lo­ gičkom obliku mogu usporediti s općim prirodnim zako­ nima. A činilo se da fenomeni fonetske promjene doka­ zuju postojanje takvih zakona. Novi su gramatičari pori­ cali da postoje sporadične glasovne promjene. Prema nji­ ma, svaka fonetska promjena zbiva se po neprekršivim zakonima. Zbog toga je zadaća lingvistike da u svim fe­ nomenima ljudskoga govora iznađe njihov osnovni sloj, fonetske zakone koji su nužni i koji ne dopuštaju izuzet­ 9 ke.' Moderni strukturalizam, kako je izložen u radovima Trubeckoja i u Travaux du cercle linguistique de Prague, pristupio je problemu iz sasvim drugoga kuta. Nije na18

Über die Sprache und Weisheit der Inder (1808). Taj su program, na primjer, izradili Η. Osthoff i K. Brugmann u Mor­ phologische Untersuchungen (Leipzig, 1878). Za detalje vidi Bloomfield, op. eil, pogl. i, xx, xxi. 19

Jezik

163

pustio nadu da će u fenomenima ljudskoga govora naći »nužnost«, naprotiv, tu je nužnost istaknuo. Međutim, strukturalizam je smatrao da treba nanovo definirati sam pojam nužnosti i shvatiti ga u teleološkom, a ne u običnom uzročno-posljedičnom smislu. Jezik nije samo skupina glasova i riječi, on je sustav. S druge strane, nje­ gov sustavni red ne može se opisati izrazima fizičke ili povijesne uzročnosti. Svaki pojedini idiom ima svoju vlastitu strukturu i u formalnom i u materijalnom smi­ slu. Ispitujemo li foneme više jezika, naći ćemo različite tipove koji se ne mogu svesti pod neku jednoobraznu i krutu shemu. Pri izboru tih fonema svaki jezik ima svoje posebne značajke, ali se ipak može pokazati da između fonema nekog određenog jezika postoji tijesna veza. Ta veza nije apsolutna nego relativna, nije apodiktična nego hipotetična. Ne možemo je a priori izvesti iz općih logi­ čkih pravila, pa se moramo osloniti na empirijske poda­ tke. No, i ti podaci pokazuju unutarnju suvislost. Čim jed­ nom nađemo neke osnovne podatke, iz njih možemo iz­ vesti druge podatke koji su s njima čvrsto povezani. For­ mulirajući program toga novoga strukturalizma V. Bröndal piše: »Il faudrait etudier les conditions de la structu­ re linguistique, distinguer dans les systemes phonologiques et morphologique ce qui est possible de ce qui est impossible, le contingent du necessaire.« 2 0 Prihvatimo li to gledište, onda moramo i materijalnu osnovu ljudskoga govora, pa i same glasovne fenomene, proučavati na nov način i pod drukčijim aspektom. Za­ pravo, više ne možemo prihvatiti da postoji samo mate­ rijalna osnova. Razlika između forme i materije pokazuje se umjetnom i neadekvatnom. Govor je neraskidivo je­ dinstvo koje se ne može razdijeliti na dva neovisna i za­ sebna faktora, na formu i materiju. Upravo u tom načelu 20 V. Bröndal, »Structure et variabilite des systemes morphologiques«, Scientia (kolovoz 1935), str. 119. Za točniji prikaz problema i metoda modernog lingvističkog strukturalizma vidi članke objavljene u Tra­ vaux du cercle linguistique de Prague (1929 i d.); osobito Η. F. Pos, »Per­ spectives du structuralisme«, Travaux (1929), str. 71. i dalje. Opći pre­ gled povijesti strukturalizma dao je Roman Jakobson, »La scuola linguistica di Praga«, La cultura (god. XII), str. 683. i dalje.

164

Čovjek i kultura

i leži razlika između nove fonologije i prijašnjih tipova fo­ netike. U fonologiji ne proučavamo fizičke nego značenjske glasove. Lingvistiku ne zanima narav glasova, nego njihova semantička funkcija. Pozitivističke škole devet­ naestog stoljeća bile su uvjerene da fonetiku i semantiku treba odvojeno proučavati, različitim metodama. Govor­ ni glasovi smatrali su se običnim fizičkim fenomenima koji bi se mogli, a zapravo i morali opisati izrazima fizike ili fiziologije. S općega metodološkoga gledišta »novih gramatičara« takvo je shvaćanje bilo ne samo razumljive nego i nužno. Naime, njihova se osnovna teza - da fonet ski zakoni ne dopuštaju izuzetaka - zasnivala na pretpo stavci da fonetska promjena ne zavisi od nefonetskih fa ktora. Kako promjena glasova nije ništa drugo doli pro mjena navike artikulacije - kako se mislilo - ona more u svakoj prilici utjecati na fonem bez obzira na prirodu bilo kojeg zasebnog lingvističkog oblika u kojem se fo­ nem javlja. U novijoj lingvistici nema tog dualizma. Fone­ tika više nije odijeljeno područje nego je postala sastav­ nim dijelom same semantike. Fonem, naime, nije fizikal­ na već značenjska jedinica koja se mora definirati kao »minimalna jedinica razlikovnog glasovnog obilježja«. Među grubim akustičkim obilježjima, u svakom izrazu ima nekih obilježja koja imaju značenje jer služe zato da izraze razlike u značenju, dok druga obilježja nisu razli­ kovna. Svaki jezik ima svoj sustav fonema, sustav razli­ kovnih glasova. U kineskom jeziku jedno od najvažnijih sredstava za promjenu značenja riječi je mijenjanje visi­ ne glasa, dok u drugim jezicima takva promjena nema 21 značenja. Iz beskonačnog mnoštva mogućih fizičkih glasova svaki jezik odabire sebi za foneme ograničeni broj glasova. No taj se odabir ne zbiva nasumce, jer fonemi čine suvislu cjelinu. Oni se mogu grupirati u opće ti­ 22 pove, na određene fonetske uzorke. Ti su fonetski 21 Koliko mi je poznato, od jezika indoevropske porodice jedino u švedskom visina tona ili naglasak imaju određenu semantičku funkci­ ju. U nekim švedskim riječima značenje se potpuno mijenja prema ja­ čini ili dubini glasa. 22 Za detalje vidi Bloomfield, op. dl, napose pogl. ν i vi.

Jezik

165

uzorci, čini se, najtrajnija i najkarakterističnija obilježja jezika. Sapir ističe činjenicu da svaki jezik ima jaku ten­ denciju očuvanja svojih fonetskih uzoraka: »Veće slaganje i neslaganje u lingvističkoj formi - u fonetskim uzorcima i morfologiji - pripisujemo auto­ nomnom smjeru jezika, a ne komplicirajućem učinku pojedinih, rasutih obilježja što se skupljaju čas ovdje čas ondje. Jezik je vjerojatno najzasebniji, najotporniji dru­ štveni fenomen. Lakše ga je sasvim uništiti nego razbiti njegov individualni oblik.«23 Ipak, vrlo je teško odgovoriti na pitanje što zapravo znači taj »individualni oblik« jezika. Kad se suočimo s tim pitanjem uvijek smo u neprilici. Moramo, naime, iz­ bjeći dva ekstremna, radikalna rješenja koja su u stano­ vitom smislu neadekvatna. Ako teza da svaki jezik ima svoj individualni oblik znači da nema potrebe tražiti za­ jednička obilježja ljudskoga govora, morali bismo pri­ znati da je i sama pomisao na filozofiju jezika kula u zra­ ku. No, s empirijskoga gledišta ne može se prigovoriti to­ liko postojanju tih općih obilježja koliko njihovu jasnom očitovanju. U grčkoj filozofiji sam izraz »logos« oduvijek je sugerirao i podupirao ideju ο osnovnoj istovjetnosti govornog i misaonog čina. Gramatika i logika shvaćaju se kao dva ogranka znanja s istim predmetom. Čak su i moderni logičari, čiji se sustavi uvelike razlikuju od kla­ sične Aristotelove logike, mislili isto. John Stuart Mill, osnivač »induktivne logike«, tvrdio je da je gramatika najelementarniji dio logike, jer je ona početak analize mi­ saonog procesa. Prema Millu, gramatička načela i pravi­ la su sredstva pomoću kojih su jezični oblici tako udešeni da odgovaraju općim oblicima misli. Ali se Mili nije za23

Sapir, Language, str. 220. Za razliku između »fonetike« i »fonologije« vidi Trubeckoj, »La phonologie actuelle« u Journal de Psychologie (Pa­ riz, 1936), sv. XXX. Trubeckoj misli daje zadaća fonetike da proučava materijalne faktore glasova ljudskoga govora, vibracije zraka što odgo­ varaju glasovima onoga koji govori ili kretnjama kojima proizvodi gla­ sove. Fonologija pak ne proučava fizičke glasove nego »foneme«, to jest konstitutivne elemente jezičkog značenja. Sa stajališta fonologije glas je samo »materijalni simbol fonema«. Sam je fonem »nematerija­ lan« jer se značenje ne može opisati izrazima fizike ili fiziologije.

166

Jezik

Čovjek i k u l t u r a

dovoljio samo tom tvrdnjom. On je čak pretpostavio da poseban sustav govornih dijelova - a taj je sustav bio iz­ veden iz latinske i grčke gramatike - ima opću i obje­ ktivnu valjanost. Milije smatrao da su razlike između po­ jedinih dijelova govora, između imeničnih padeža, gla­ golskih načina i vremena i funkcija participa, razlike u mislima a ne samo u riječima. »Struktura svake rečeni­ ce«, kaže on, »pouka je u logici.«24 Napredak lingvisti­ čkih istraživanja sve je više onemogućavao to stajalište. Gotovo su svi priznavali da sustav govornih dijelova nema čvrst i jednoobrazan karakter, nego daje u svakom jeziku drukčiji. Dapače, uvidjelo se da se mnoga obilježja, čak i u onim jezicima koji potječu od latinskoga, ne mogu adekvatno izraziti običnim izrazima i kategorijama latin­ ske gramatike. Proučavatelji francuskog jezika često su isticali da bi francuska gramatika imala posve drukčiji oblik da je nisu pisali Aristotelovi sljedbenici. Tvrdili su da je primjena osobina latinske gramatike na engleski i francuski jezik dovela do mnogih teških pogrešaka i da se pokazala kao ozbiljna zapreka nepristranom opisu lingvističkih fenomena. 25 Mnoge gramatičke osobine koje smatramo osnovnim i nužnim gube vrijednost ili postaju barem neizvjesnim čim počnemo istraživati je­ zike koji ne pripadaju indoevropskoj porodici. Shvaća­ nje da mora postojati određen i jedinstven sustav go­ vornih dijelova koji bi valjalo smatrati nužnim sastav­ nim dijelom racionalnoga govora i misli, pokazalo se iluzornim. 26 Sve to nužno ne dokazuje da se moramo odreći sta­ rog pojma ο grammaire generale et raisonnee, pojma opće gramatike koja se temelji na racionalnim načelima. Samo, taj pojam moramo nanovo definirati i formulirati ga u novom smislu. Bilo bi uzaludno sve jezike natezati 24 Odsjek koji slijedi zasniva se na mom članku »The Influence of Lan­ guage upon the Development of Scientific Thought«, Journal of Philo­ sophy, XXXIX, br. 12 (lipanj 1942), 309-327. 25 Vidi F. Brunot, La pensee et la langue (Pariz, 1922). 26 Za dalje detalje vidi Bloomfield, op. cit., str. 6. i dalje, i Sapir, op. cit., str. 124. i dalje.

167

na Prokrustovu postelju samo jednog sustava govornih dijelova. Mnogi moderni lingvisti otišli su tako daleko da su nas upozoravali neka se ne služimo izrazom »opća gramatika«, smatrajući da on predstavlja više idol no znanstveni ideal.27 Ipak, nisu svi proučavatelji toga po­ dručja imali takvo beskompromisno i radikalno stajališ­ te. Bilo je i ozbiljnih napora da se održi i obrani pojam filozofske gramatike. Otto Jespersen napisao je knjigu specijalno posvećenu filozofiji gramatike u kojoj je na­ stojao dokazati da pored ili iznad ili iza sintaktičkih ka­ tegorija, koje ovise ο strukturi svakoga jezika kakva je ona danas, postoje i kategorije koje su neovisne ο više ili manje nebitnim činjenicama postojećih jezika. One su općenite utoliko što su primjenljive na sve jezike. Jesper­ sen je predložio da se te kategorije nazovu »pojmovni­ ma«, a smatrao je zadaćom gramatičara da u svakom slu­ čaju ispitaju odnos između pojmovnih i sintaktičkih kategorija. Isto su gledište zastupali i drugi učenjaci, na primjer Hjelmstev i Bröndal. 28 Prema Sapiru, svaki je­ zik ima određene nužne i prijeko potrebne kategorije, uporedo s drugima koje nisu toliko bitne. 2 9 Stoga, na­ pretkom lingvističke znanosti nipošto nije oslabljena ideja opće ili filozofske gramatike, iako se više ne mo­ žemo nadati da ćemo takvu gramatiku ostvariti jednos­ tavnim sredstvima korištenim u prijašnjim pokušaji­ ma. Ljudski govor mora ispuniti ne samo univerzalnu logičku zadaću, nego i društvenu koja zavisi od speci­ jalnih društvenih uvjeta govorne zajednice. Zato ne možemo očekivati stvarnu istovjetnost, potpunu pod­ udarnost gramatičkih i logičkih oblika. Sama empirijs­ ka i opisna analiza gramatičkih oblika nameće drukči­ ju zadaću i vodi do drugih rezultata nego strukturna analiza koju nalazimo, na primjer, u Carnapovu djelu Logical Syntax of Language. 27

Vidi, na primjer, Vendryes, he Langage (Pariz, 1922), str. 193. Vidi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Kopenhagen, 1928), Bröndal, Ordklassarne. (Resume: Les parties du discours, partes orationis, Kopenhagen, 1928). 29 Sapir, op. cit., str. 124. i dalje. 28

168

3 Da bismo našli Arijadninu nit koja će nas voditi kroz slo­ žen i zbunjujući labirint ljudskoga govora, možemo po­ stupiti na dva načina. Možemo pokušati naći logički i sustavni, ili kronološki i genetički red. U drugom slučaju nastojimo ispitati podrijetlo pojedinih idioma i raznih jezičkih tipova sve do njihova nekadašnjeg razmjerno je­ dnostavnog i amorfnog stadija. Takve su pokušaje često činili lingvisti u devetnaestom stoljeću kad je postalo opće prihvaćenim mišljenje daje ljudski govor, prije no što će doći do sadašnjeg oblika, morao proći kroz stadij u ko­ jem nije bilo određenih sintaktičkih ili morfoloških ob­ lika. Jezici su se isprva sastojali od jednostavnih eleme­ nata, od monosilabičnih korijena. Romantizam je bio na­ klonjen tom shvaćanju. A. W. Schlegel iznio je teoriju prema kojoj se jezik razvio iz nekadašnjega neorganizira­ nog amorfnog stanja. Od toga stanja određenim redom prelazi u druga, naprednija stanja - u stadij odvajanja, u stadij aglutinacije i u stadij fleksičnosti. Prema Schlegelu, fleksični su jezici, u kojima ima sklanjanja i sprezanja, po­ sljednji korak u tome razvoju; to su pravi organski jezici. U većini slučajeva su dokazi na kojima su se te teorije te­ meljile pobijeni temeljitom opisnom analizom. U slučaju kineskoga, koji se obično navodio kao primjer jezika što se sastoji od monosilabičnih osnova, činilo se vjeroja­ tnim daje prije njegova sadašnjeg stanja bio u nekom sta­ nju fleksičnosti. 30 Ne poznajemo jezik u kojem ne bi bilo formalnih ili strukturnih elemenata, iako u pojedinim je­ zicima uvelike varira izražavanje formalnih odnosa, kao što je na primjer razlika između subjekta i objekta, izme­ đu atributa i predikata. Čini se da je jezik bez oblika ne samo vrlo prijeporna povijesna tvorevina, nego i protu­ slovlje samo po sebi. Jezici većine neciviliziranih naroda nisu nipošto bezoblični, naprotiv, u većini slučajeva ima­ ju vrlo složenu strukturu. A. Meillet, moderni lingvist koji je imao vrlo široko znanje ο mnogim jezicima svijeta, 30

Jezik

Čovjek i kultura

Vidi B. Karlgren, »Le Proto-Chinois, langue flexionelle«, Journal asiatique (1902).

169

tvrdio je da nam nijedan poznati idiom ne pruža ni sasvim blijed' pojam ο tome kakav je mogao biti neki pri­ mitivni jezik. Svi su oblici ljudskoga govora savršeni uko­ liko uspijevaju na jasan i prikladan način izraziti ljudske osjećaje i misli. Takozvani primitivni jezici toliko odgo­ varaju uvjetima primitivne civilizacije i općoj tendenciji primitivnog duha, koliko naši vlastiti jezici odgovaraju ciljevima naše profinjene i visoko razvijene kulture. Tako, na primjer, u jezicima porodice bantu svaka ime­ nica pripada određenom razredu, a svaki takav razred karakteriziraju specijalni prefiksi. Ti se prefiksi ne pojav­ ljuju samo u imenicama nego se, prema vrlo složenom sustavu podudaranja i sukladnosti, moraju ponavljati u svim dijelovima rečenice koji se odnose na tu imenicu. 3 ' Raznolikost pojedinih idioma i raznovrsnost jezičkih tipova pojavljuju se u drukčijem svjetlu već prema tome promatramo li ih s filozofskoga ili sa znanstvenoga gledi­ šta. Lingvist uživa u toj raznolikosti, on uranja u ocean ljudskoga govora i ne nadajući se da će mu izmjeriti pra­ vu dubinu. Filozofija se u svim razdobljima kretala u su­ protnom smjeru. Ako nam manjka characteristica gene­ ralis, isticao je Leibniz, nikada nam neće biti dostupna scientia generalis. Moderna simbolička logika slijedi istu tendenciju. No, kad bi se ta zadaća i ispunila, svejedno bi se filozofija ljudske kulture morala suočiti s istim proble­ mom. U analizi ljudske kulture moramo prihvatiti činje­ nice u njihovu konkretnom obliku, u svoj njihovoj razli­ čitosti i divergentnosti. Tu se filozofija jezika suočava s is­ tom dilemom koja se javlja u proučavanju svakog simbo­ ličkog oblika. Najveća, zapravo jedina zadaća svih tih ob­ lika je u tome da ujedini ljude. Ali ni jedan od tih oblika ne može izvesti to ujedinjavanje, a da istodobno ne odje­ ljuje i ne odvaja ljude. Tako ono što je bilo određeno da osigura kulturni sklad postaje izvorom najvećih nesloga i nesklada. To je velika antinomija, dijalektika religijskog života. 32 Ista se dijalektika očituje i u ljudskom govoru. 31

Za dalje detalje vidi C. Meinhof, Grundzüge einer vergleichenden Grammatik der Bantu-Sprachen (Berlin, 1906). 32 Vidi naprijed, VII poglavlje, str. 100-101.

Čovjek i kultura

Jezik

Bez govora ne bi bilo ljudske zajednice. A ipak, upravo je raznovrsnost jezika najozbiljnija zapreka takvu zaje­ dništvu. Mit i religija ne žele u toj raznovrsnosti gledati nužnu i neizbježivu činjenicu; drže da je ona plod čovje­ kove pogreške ili krivnje, a ne njegova iskonskog ustroj­ stva i prirode stvari. U mnogim mitovima nalazimo uo­ čljive analogije s biblijskom pričom ο kuli babilonskoj. Cak i u moderno doba u čovjeku budi živu čežnju ono »zlatno doba« u kojem je čovječanstvo govorilo jednim jezikom. Čovječanstvo na svoje iskonsko stanje gleda kao na izgubljeni raj. Stari san ο lingua Adamica - ο »pra­ vom« jeziku prvih čovjekovih predaka, ο jeziku koji se nije sastojao samo od konvencionalnih znakova, nego je izražavao pravu prirodu i bit stvari - nije sasvim nestao čak ni u području filozofije. Filozofi i mistici sedamnaes­ tog stoljeća i dalje su ozbiljno raspravljali ο problemima te linguae Adamicae.33

da jedan ima stanovite prednosti pred drugima, ali brižljivijom analizom obično ćemo se uvjeriti da se ono što ocjenjujemo kao nedostatak jednoga tipa može nadok­ naditi i izravnati drugim odlikama. 2elimo li shvatiti je­ zik, moramo se, kao što kaže Sapir, odreći preferiranih vrijednosti i naučiti se da i na engleski i na hotentotski jezik gledamo na isti hladan, a ipak zainteresirano objek­ tivan način. 3 5 Kad bi ljudskom govoru bila zadaća da kopira ili oponaša dani ili gotov red stvari, teško da bismo mogli imati takvo objektivno stajalište. Ne bismo mogli izbje­ ći zaključak da je od dviju kopija ipak jedna bolja, da je bliža originalu, a druga od njega dalja. No, ako govo­ ru pripisujemo produktivnu i konstruktivnu, a ne samo reproduktivnu funkciju, sudit ćemo sasvim drukčije. U tom je slučaju od najveće važnosti »energi­ ja« a ne »djelo« jezika. Da bi se izmjerila ta energija, tre­ ba proučavati sam jezički proces, a ne jednostavno analizirati njegovu posljedicu, njegov proizvod i ko­ načne rezultate. Psiholozi jednodušno ističu da bi bez uvida u pravu prirodu ljudskoga govora naše znanje ο razvoju ljudskog duha bilo površno i neadekvatno. Međutim, oni su vrlo nesigurni u pogledu metode psihologije govora. Prouča­ vali mi fenomene u nekom psihološkom ili fonetskom la­ boratoriju, ili se pak uzdali samo u introspektivne meto­ de, uvijek ćemo steći isti d o j a m - d a su ti fenomeni toliko nesigurni i nestalni da se opiru svim pokušajima stabili­ zacije. Pa u čemu se, dakle, sastoji ta osnovna razlika iz­ među duhovnog stajališta koje možemo pripisati stvoru bez govora - ljudskom biću prije no što je steklo govor, ili životinji - i onoga duhovnog stanja koje karakterizira odraslo ljudsko biće koje potpuno vlada svojim materin­ skim jezikom? Začudo, na to pitanje lakše je odgovoriti na osnovi primjera abnormalnih razvoja govora. Razmatranjem slučajeva Helene Keller i Laure Bridgman 3 6 ilustrirana

170

No, pravo jedinstvo jezika, ako uopće postoji, ne može biti stvarno, već se može definirati samo kao funkcional­ no. Ono ne pretpostavlja ni materijalno ni formalno je­ dinstvo. Dva različita jezika mogu predstavljati suprotne krajnosti i po svojim fonetskim sustavima i po sustavima govornih dijelova, a to ih ipak ne priječi da ispune istu dužnost u životu jezične zajednice. Tu nije važna razno­ vrsnost sredstava nego njihova prikladnost i podesnost za svrhu. Možemo, doduše, misliti da jedan jezički tip po­ stiže tu zajedničku svrhu potpunije nego drugi. Cak i Humboldt koji, općenito govoreći, nije bio sklon da sudi ο vrijednosti pojedinog idioma, ipak je fleksične jezike smatrao nekakvim uzorom i primjernim modelom. Humboldtu je fleksičan oblik jezika bio die einzig gesetzmässige Form, jedini oblik koji je sasvim konzistentan i koji se drži strogih pravila. 3 4 Moderni nas lingvisti upo­ zoravaju da se čuvamo takvih sudova. Oni nam govore da nema općeg i jedinstvenog mjerila za procjenu vrijed­ nosti jezičkih tipova. Usporedimo li tipove, može se činiti 33

Vidi, na primjer, Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Knj. III, pogl. ii. 34 Humboldt, op. cit., VII, dio II, 162.

35 36

Sapir, op. cit., str. 130. Vidi naprijed, III poglavlje, str. 50-57.

171

Čovjek i kultura

Jezik

je činjenica da s prvim razumijevanjem simbolike govora dolazi u životu djeteta do prave revolucije. Od toga časa sav njegov osobni i intelektualni život poprima sasvim nov oblik. Grubo rečeno, tu promjenu možemo opisati ako kažemo da dijete prelazi od jednog više subjektivnog stanja u objektivno, od običnog emocionalnog držanja na teoretsko. Ista se promjena može zapaziti u životu sva­ koga normalnog djeteta, iako je mnogo manje spektaku­ larna. Samo dijete jasno osjeća važnost toga novog in­ strumenta za svoj duhovni razvoj. Ono se ne zadovoljava time da ga poučavaju na sasvim receptivan način, nego i aktivno sudjeluje u govornom procesu koji je istodobno i proces progresivne objektivacije. Učitelji Helene Keller i Laure Bridgman izložili su nam s kakvom su revnošću i nestrpljivošću djevojčice pitale za posebna imena svih predmeta u svojoj okolici, čim su jednom shvatile čemu služe imena. 3 7 To je također opće obilježje u normalnom razvoju jezika. D. R. Major kaže: »Dijete je od dvadeset i trećeg mjeseca života razvilo osobitu sklonost prema imenovanju stvari i nastojalo da drugima govori njihova imena ili da našu pažnju svrati na stvari koje je ispitivalo. Ono bi pogledalo u predmet, pokazalo na njega rukom ili bi stavilo na nj ruku i izgovorilo njegovo ime, pa bi po­ gledalo svoje drugove.« 3 8 Takvo bi ponašanje bilo ne­ shvatljivo kad ime ne bi obavljalo vrlo važnu funkciju u duhovnom razvoju djeteta. Ako bi dijete, učeći se govo­ riti, moralo naučiti samo određen rječnik, ako bi u svoj duh i svoje pamćenje moralo samo utisnuti veliko mnoštvo artificijelnih i arbitrarnih glasova, to bi bio is­ ključivo mehanički proces. To bi bilo vrlo tegobno i za­ morno, od samog bi djeteta iziskivalo i preveliki svjestan napor, a bez stanovitoga otpora, jer ono što se od njega očekuje ne bi imalo nikakve veze s njegovim zbiljskim biološkim potrebama. »Glad za imenima«, koja se u sva­ kog djeteta javlja u određeno doba i koju su opisivali svi

dječji psiholozi, dokazuje upravo suprotno. Podsjeća nas da smo tu suočeni s posve drukčijim problemom. Učeći se da imenuje stvari, dijete ne dodaje jednostavno nekakav popis umjetnih znakova svom dotadašnjem po­ znavanju gotovih iskustvenih predmeta. Ono se zapravo uči stvarati pojmove tih predmeta, uči sporazumijevati se s vanjskim svijetom. Odsad dijete stoji na čvršćem tlu. Njegovi nejasni, neodređeni i nestalni opažaji i mutni os­ jećaji počinju poprimati nov oblik. Moglo bi se reći da se oni kristaliziraju oko imena kao oko nekog fiksnog sre­ dišta, žarišta mišljenja. Bez pomoći imena svaki nov ko­ rak u procesu objektivacije bio bi u pogibelji da idućega časa opet nestane. Prva imena kojima se dijete svjesno služi mogla bi se usporediti s palicom kojom slijepac pi­ pajući nalazi sebi put. I jezik, uzet u cjelini, postaje put u novi svijet. Svaki napredak na tom području stvara novu perspektivu, širi i obogaćuje naše konkretno iskustvo. Žudnja za govorom i oduševljenje njime ne potječu iz puke želje za učenjem ili upotrebom imena; oni su znak želje za otkrivanjem i osvajanjem objektivnog svijeta. 40

172

37

Vidi naprijed, III poglavlje, str. 53-54. David R. Major, First Steps in Mental Growth (Mew York, Macmillan, 1906), str. 321. i dalje.

38

173

39

Kad učimo kakav strani jezik i sami možemo doži­ vjeti slično što i dijete. Nije dovoljno stjecati nov rječnik ili upoznati se sa sustavom apstraktnih gramatičkih pra­ vila. Sve je to potrebno, ali je to samo prvi i ne tako važan korak. Ako se ne naučimo misliti na novom jeziku, svi su naši napori jalovi. U većini slučajeva vrlo nam je teško udovoljiti tom zahtjevu. Lingvisti i psiholozi često su se pitali kako je moguće da dijete vlastitim naporom ispuni zadaću koju nitko odrastao ne može obaviti na isti način ili ne tako dobro. Na to teško pitanje možda možemo od­ govoriti ako se osvrnemo na našu prijašnju analizu. U kasnijem i razvijenijem stadiju svoga svjesnog života ni­ kada ne možemo ponoviti proces koji nas je doveo do ulaska u svijet ljudskoga govora. U svježini, spretnosti i 39

Vidi, na primjer, Clara i William Stern, Die Kindersprache (Leipzig, 1907), str. 175. i dalje. 40 Za detaljnije razmatranje toga problema vidi Cassirer, »Le langage et la construction du monde des objets«, Journal de psychologie, XXX godište (1933), str. 18-44.

174

Čovjek i kultura

Jezik

elastičnosti ranog djetinjstva taj proces ima sasvim druk­ čiji smisao. Podosta paradoksalno, ali prava poteškoća nije toliko u učenju nekog novog jezika, koliko u zabo­ ravljanju onoga kojim se dotle služimo. Naime, kao od­ rasli više nismo u duhovnom stanju djeteta koje prvi put pristupa poimanju objektivnog svijeta. Odraslu čovjeku objektivni svijet već ima određeni oblik kao ishod govor­ ne aktivnosti koja je u stanovitom smislu oblikovala sve naše druge aktivnosti. Naši opažaji, intuicije i pojmovi srasli su s izrazima i govornim oblicima našeg materin­ skog jezika. Da bi se olabavile veze između riječi i stvari potrebni su veliki napori. A opet, kad stanemo učiti ka­ kav novi jezik, moramo učiniti te napore i odijeliti ta dva područja. Svladavanje te poteškoće uvijek označuje nov, važan korak u učenju jezika. Kad prodiremo u »duh« ne­ kog stranog jezika uvijek imamo dojam da ulazimo u nov svijet, u svijet koji ima vlastitu intelektualnu strukturu. To je poput kakva istraživačkog putovanja u stranu ze­ mlju, a najveća je korist od takva putovanja u tome što smo naučili svoj materinski jezik gledati u novom svjetlu. »Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von sei­ ner eigenen«, rekao je Goethe. 4 1 Dokle god ne znamo ni­ jedan strani jezik, u određenom smislu ne znamo ni svoj, jer ne vidimo njegovu specifičnu strukturu i njegova raz­ likovna obilježja. Usporedba različitih jezika pokazuje nam da točnih sinonima nema. Odgovarajući izrazi iz dvaju jezika rijetko se odnose na iste objekte ili radnje. Oni pokrivaju različita područja koja se međusobno pro­ zirniju i pružaju nam raznobojne aspekte i različite per­ spektive našega iskustva.

kav pojam klase. Kad bi to svrstavanje bilo jednom za svagda propisano prirodom stvari, ono bi bilo jedinstve­ no i jednoliko. No, imena u ljudskom govoru ne mogu se tumačiti na takav nepromjenljiv način. Ona nisu određe­ na zato da se odnose na supstancijalne stvari, na nezavis­ ne entitete koji postoje sami za sebe, nego su više odre­ đena čovjekovim interesima i svrhama. Međutim, ti inte­ resi nisu fiksni i nepromjenljivi. A ni klasifikacije što ih nalazimo u ljudskom govoru nisu nastale nasumce nego se zasnivaju na određenim stalnim i povratnim (recur­ ring) elementima u našem osjetilnom iskustvu. Bez tak­ vih ponavljanja (recurrences) ne bismo imali čvrsto upo­ rište za svoje jezične pojmove. No, povezivanje ili odjelji­ vanje osjetilnih podataka ovisi ο slobodnom izboru sus­ tava odnosa. Nema krute i unaprijed utvrđene sheme prema kojoj bismo jednom za svagda mogli izvesti svoje razdiobe i podrazdiobe. Pa čak ni u jezicima koji su vrlo srodni i koji se slažu po svojoj općoj strukturi ne nalazi­ mo istovjetnih imena. Kao što je Humboldt upozorio, gr­ čki i latinski izrazi za Mjesec, iako se odnose na isti pred­ met, ne izražavaju istu namjeru ili pojam. Grčki izraz (men) označuje funkciju Mjeseca da »mjeri« vrijeme, dok latin­ ski izraz (luna, luc-na) označuje Mjesečevu sjajnost. Tako smo očito izolirali dvije vrlo različite značajke predmeta i usmjerili pozornost na njih. Ali, sam je akt, proces kon­ centracije i kondenzacije, isti. Ime nekoga predmeta ne prisvaja njegovu prirodu; ono nema namjere da bude φύσει cv, da nam pruži istinu stvari. Funkcija imena uvijek je ograničena na to da ističe neki poseban aspekt stvari, a vrijednost imena i ovisi upravo ο tom ograniče­ nju. Funkcija imena nije u tome da se iscrpno odnosi na konkretnu situaciju, nego samo da izluči određeni as­ pekt i da se na njemu zadrži. Izoliranje toga aspekta nije negativan, nego pozitivan čin. Jer, činom imenovanja mi, iz mnoštva i razlivenosti svojih osjetilnih podataka, izabiremo o d r e đ e n a čvrsta središta opažanja. Ta središta nisu ista kao u logičkoj ili znanstvenoj misli. Izrazi obič­ noga govora ne mogu se mjeriti istim mjerilom kao oni kojima izražavamo znanstvene pojmove. U uspo-

To postaje osobito jasno ako razmotrimo metode klasificiranja korištene u različitim jezicima, osobito u oni­ ma koji su divergentnog lingvističkog tipa. Klasificiranje je jedno od osnovnih obilježja ljudskoga govora. Sam čin davanja imena ovisi ο procesu klasificiranja. Dati ime ne­ kom predmetu ili nekoj radnji znači svrstati ih pod ka41

»Tko ne poznaje strane jezike ne zna ništa ο svom materinskom je­ ziku.« Goethe, Izbor iz djela, Školska knjiga, Zagreb, 1963, »0 umjetnos­ ti i jeziku«, str. 214.

175

Čovjek i kultura

Jezik

redbi sa znanstvenom terminologijom riječi običnoga govora uvijek očituju stanovitu neodređenost, one su go­ tovo bez iznimke tako nejasne i slabo određene da ne mogu izdržati test logičke analize. Ali, unatoč tom neizbježivu i prirođenu nedostatku, naši su svakodnevni izrazi i imena miljokaz na putu koji vodi do znanstvenih poj­ mova. Upravo u tim izrazima stječemo svoj prvi objektiv­ ni ili teorijski pogled na svijet. Takav pogled nije jedno­ stavno »dan«, nego je posljedica konstruktivnog inte­ lektualnog napora koji bez stalne pomoći jezika ne bi mogao postići svoj cilj. Međutim, taj se cilj ipak ne mora postići u nekom od­ ređenom vremenu. Uspon do višeg stupnja apstrakcije, do općenitijih i obuhvatnijih imena i pojmova, teška je i mukotrpna zadaća. Analiza jezika pruža nam obilje ma­ terijala za proučavanje karaktera duhovnih procesa koji konačno vode do ispunjavanja te zadaće. Ljudski se go­ vor razvija od prvog razmjerno konkretnog stadija do sve apstraktnijeg stanja. Naša su prva imena konkretna, ona su povezana sa shvaćanjem određenih činjenica ili akci­ ja. Svi prijelazi i sve nijanse koje nalazimo u svom kon­ kretnom iskustvu potanko su i iscrpno opisani, ali nisu svrstani pod zajednički rod. Hammer-Purgstall napisao je raspravu u kojoj je nabrojio imena za devu u arapskom jeziku; tih imena ima između pet i šest tisuća, ni više ni manje, a ipak nijedno od njih ne daje nam opći biološki pojam. Sva se odnose na konkretne pojedinosti, na oblik, veličinu, boju, dob, pa i hod te životinje.42 Takve su po­ djele još vrlo daleko od znanstvene ili sustavne klasifika­ cije, a i služe u sasvim drukčije svrhe. U mnogim jezicima američkih domorodačkih plemena nalazimo začudnu raznovrsnost izraza za pojedinu radnju, na primjer za hod ili za udarac. Takvi izrazi zapravo stoje jedan pored drugoga a nisu međusobno podređeni. Udarac pesnicom ne može se opisati istim izrazom kao udarac dlanom, a udarac oružjem zahtijeva drukčije ime nego udarac bi-

čem ili šibom.43 U svom opisu jezika bakairi - idioma ko­ jim govori jedno indijansko pleme u središnjem Brazilu - Karl von den Steinen iznosi da svaka vrsta papige i pal­ mina drveta ima svoje posebno ime, ali nema imena za rod »papiga« ili »palma«. »Bakairi su«, kaže on, »toliko vezani za mnogobrojne posebne pojmove da ih ne zani­ maju opće značajke. Guše se u obilju materijala i njime ne umiju ekonomično baratati. Imaju samo sitniš, ali ih se unatoč tome prije može nazvati neobično bogatima nego siromašnima.«44 Za bogatstvo ili siromaštvo odre­ đenog idioma zapravo i nema jedinstvenog mjerila. Sva­ ku klasifikaciju vode i diktiraju specijalne potrebe, pa je jasno da te potrebe variraju prema različitim stadijima ljudskog društvenog i kulturnog života. U primitivnoj ci­ vilizaciji nužno prevladava zanimanje za konkretne i po­ sebne aspekte stvari. Ljudski se govor uvijek prilagođava određenim oblicima ljudskog života i njima je primjeren. U jednom indijanskom plemenu zanimanje za puke »op­ ćenitosti« nije ni moguće ni potrebno. Dovoljno je, a i va­ žnije, da se predmeti razlikuju po određenim vidljivim i opipljivim značajkama. U mnogim se jezicima okrugao predmet ne tretira na isti način kao uglat ili dugoljast, jer pripadaju različitim rodovima koji se razlikuju pose­ bnim jezičnim sredstvima kao što je, na primjer, upotre­ ba prefiksa. U jezicima porodice bantu nalazimo ni ma­ nje ni više nego dvadeset rodova imenica. U jezicima američkih domorodačkih plemena, na primjer u jeziku Algonkvina, neki predmeti pripadaju rodu živih, a neki rodu neživih stvari. Pa i tu se lako može razumjeti kako i zašto, s gledišta primitivnog duha, ta razlika mora biti posebno zanimljiva i životno važna. To je zapravo mnogo karakterističnija i napadnija razlika od one izražene u na­ šim logičkim razrednim imenima. Isti polagani prijelaz od konkretnih do apstraktnih imena može se proučavati i u imenovanju svojstava stvari. U mnogim jezicima na­ lazimo obilje imena za boje. Svaka nijansa pojedine boje ima svoje posebno ime, dok naših općih izraza - plavo,

176

42

Vidi Hammer-Purgstall, Bečka akademija, Filozofsko-povijesni raz­ red, sv. VI i VII (1855. i dalje).

43 44

177

Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 257. i dalje. Κ. von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, str. 81.

12 - Ogled o čovjeku

178

Čovjek i kultura

zeleno, crveno i tako dalje - uopće nema. Imena boje va­ riraju prema naravi predmeta. Na primjer, za sivu boju može služiti jedna riječ ako se radi ο vuni ili guski, ako se radi ο konjima druga riječ, ο stoci treća, pa ο ljudskoj kosi ili kakvoj drugoj životinji četvrta riječ i tako dalje.45 Isto vrijedi i za kategoriju broja: za različite vrste pred­ meta vrijede različiti brojevi.46 Zato je u ljudskom govoru prijelaz na opće pojmove i kategorije naoko vrlo pola­ gan, ali svaki nov napredak u tom smjeru vodi do obuhvatnijeg pregleda, do boljeg snalaženja u našem opažajnom svijetu i do njegove bolje organizacije.

45 46

Vidi primjere koje navodi Jespersen, Language, str. 429. Za detalje vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, 188. i dalje.

IX. Umjetnost Reklo bi se da je ljepota jedan od najjasnije poznatih ljud­ skih fenomena. Budući da nije prikrivena nikakvom au­ rom tajnovitosti i tajanstvenosti, njezin karakter i njezinu narav nije potrebno tumačiti suptilnim i zamršenim me­ tafizičkim teorijama. Ljepota je sastavni dio čovjekova iskustva, ona je opipljiva i očevidna. Pa ipak, u povijesti filozofske misli fenomen ljepote uvijek je bio jedan od najvećih paradoksa. Do Kantova vremena filozofija lje­ pote uvijek je značila pokušaj da se naš estetski doživljaj svede na neko strano načelo i da se umjetnost podvrgne tuđoj jurisdikciji. Kant je u svojoj Kritici moći suđenja prvi dao jasan i uvjerljiv dokaz ο autonomiji umjetnosti. U svim prijašnjim sustavima načelo umjetnosti tražilo se u području ili teoretske spoznaje ili moralnog života. Ako se na umjetnost gledalo kao na tvorevinu teoretske djelatnosti, bilo je potrebno analizirati logička pravila prikladna za tu posebnu djelatnost. No, u tom slučaju ni sama logika više nije bila homogena cjelina. Valjalo ju je podijeliti na zasebne i razmjerno nezavisne dijelove. Lo­ gika mašte morala se razlikovati od logike racionalne i znanstvene misli. U svojoj raspravi Aesthetica (1750) Ale­ xander Baumgarten prvi je pokušao opsežno i sustavno izgraditi logiku mašte. No, ni taj pokušaj koji se u stano­ vitom smislu pokazao odlučnim i dragocjenim, nije mo­ gao umjetnosti osigurati pravu autonomnu vrijednost. Logika mašte ne može, naime, nikada imati istu vrijed­ nost kao logika čistog uma. Ako postoji teorija umjetnos­ ti, ona može biti samo gnoseologia inferior, analiza »ni­ žeg«, osjetilnog dijela ljudske spoznaje. U drugu ruku,

181

Čovjek i kultura

Umjetnost

umjetnost se može opisati kao znamenje moralne istine. Zamišljena je kao alegorija, kao slikovit izraz koji pod svojim osjetilnim oblikom skriva etički smisao.Ali, u oba slučaja, i u svojoj moralnoj i u svojoj teoretskoj interpre­ taciji, umjetnost nije imala vlastitu nezavisnu vrijednost. U hijerarhiji ljudske spoznaje i ljudskog života umjetnost je bila samo pripravni stadij, samo podređeno i podložno sredstvo koje upućuje na neku višu svrhu. U filozofiji umjetnosti očituje se isti sukob dviju su­ protnih tendencija koji nalazimo u filozofiji jezika. To, dakako, nije samo puka povijesna slučajnost. Sukob po­ tječe još od one jedne te iste osnovne podjele u interpre­ taciji stvarnosti. Jezik i umjetnost neprekidno osciliraju između dva suprotna pola, između objektivnog i subjek­ tivnog. Nijedna teorija jezika ili umjetnosti ne može sme­ tnuti s uma ili potisnuti bilo koji od njih, iako se naglasak može staviti čas na jedan čas na drugi pol. U prvom slučaju, jezik i umjetnost svrstani su pod za­ jednički naslov, pod kategoriju oponašanja, a glavna im je funkcija mimička. Jezik nastaje oponašanjem zvukova, a umjetnost je oponašanje vanjskih stvari. Oponašanje je osnovni nagon, neobjašnjiva činjenica čovjekove priro­ de. Aristotel kaže: »Ljudima je, naime, od djetinjstva pri­ rođeno oponašanje i tim se razlikuju od ostalih nižih ži­ votinja te tako postaju stvorenje, koje je najviše sklono oponašanju i koje isprva uči oponašanjem.« Oponašanje je također neiscrpivo vrelo užitka, što dokazuje činjenica da i kad se radi ο predmetima koje je neugodno gledati, ipak uživamo gledajući njihove najrealističnije umjetni­ čke prikaze - na primjer najnižih životinjskih oblika ili mrtvih tijela. Taj užitak Aristotel opisuje više kao teoret­ ski nego kao specifično estetski doživljaj. »I tomu je uz­ rok to, što učiti nije samo mudracima veoma slatko nego jednako i ostalima, ali oni u tome na kratko sudjeluju. Ljudi naime zato slike rado gledaju, što se događa, da gle­ danjem uče i zaključuju, stoje svaka, npr. daje to onaj.«' Na prvi pogled izgleda da se to načelo primjenjuje samo na figurativne (representative) umjetnosti. No ono se s

lakoćom može primijeniti na sve ostale forme. I sama je glazba postala slikom stvari. Čak su svirka na fruli i ples samo oponašanja, jer svirač frule ili plesač svojim ritmo­ vima prikazuju ljudske karaktere i ono što ljudi čine i 2 trpe. Na svu povijest pjesništva djelovali su Horacijevo geslo »ut pictura poesis« i Simonidesove riječi da je »sli­ karstvo nijemo pjesništvo, a pjesništvo rječita slika«. Pjesništvo i slikarstvo razlikuju se po načinu i sredstvi­ ma, ali im je opća funkcija oponašanja ista. Valja, međutim, primijetiti da ni najradikalnije teorije oponašanja nisu zamišljene zato da se umjetničko djelo ograniči na sasvim mehaničko oponašanje stvarnosti. Sve su one morale u određenoj mjeri uzeti u obzir stva­ ralaštvo umjetnika. Nije bilo lako izmiriti ta dva zahtjeva. Ako je prava svrha umjetnosti oponašanje, jasno je da je umjetnikova spontanost, njegova stvaralačka snaga čini­ telj koji više smeta nego što je konstruktivan. Umjesto da opisuje stvari u njihovoj pravoj prirodi, ona krivotvori iz­ gled stvari. Klasične teorije oponašanja nisu mogle pore­ ći tu smetnju izazvanu umjetnikovom subjektivnošću. Ali, ona je mogla biti zatvorena u svoje vlastite granice i podvrgnuta općim pravilima. Stoga se načelo ars simia naturae nije moglo održati u strogom i nepopustljivom smislu. Jer ni sama priroda nije nepogrešiva, ni ona ne dostiže uvijek svoju svrhu. U takvim slučajevima umje­ tnost mora pomoći prirodi te je ispraviti ili usavršiti. »No priroda podaje vazda otisak nesavršen, slično kao kad radi umjetnik, koji je vješt umijeću, a ruka mu dršće.«3 Ako je »sva ljepota istina«, sve stoje istinito ne mora biti i lijepo. Da bi se postigla najveća ljepota jednako je bitno skretati od prirode kao i oponašati je. Jednom od osnov­ nih zadaća teorije umjetnosti postalo je određivanje mje­ re, prave proporcije toga skretanja. Aristotel je tvrdio da svrsi pjesništva bolje odgovara uvjerljiva nemogućnost nego neuvjerljiva mogućnost. Na prigovor jednoga kriti­ čara da je Zeuksid slikao takve ljude kakvi u zbilji ne

180

1

Aristotelova poetika, Znanstvena knjižnica, Zagreb, 1912, str. 9.

2

Idem, str. 9. Dante Alighieri, Božanstvena komedija, »Raj«, Naklada »Tipografije« d.d., Zagreb, 1939, »Pjevanje trinaesto«, str. 68-69. 3

182

Čovjek i kultura

Umjetnost

mogu postojati, pravi je odgovor da je bolje što su takvi jer umjetnik mora poljepšati svoj model.4 Od istoga načela polaze neoklasici - od Talijana u še­ snaestom stoljeću do djela opata Batteuxa Les beaux arts rediiits ά un meme principe (1747). Umjetnost ne oponaša prirodu u općem smislu i nekritički, ona oponaša »la bel­ le nature«. No, ako je oponašanje prava svrha umjetnosti, sam pojam takve »lijepe prirode« vrlo je prijeporan. Na­ ime, kako možemo uljepšati svoj model a da ga ne izobličimo? Kako možemo transcendirati realnost stvari, a da se ne ogriješimo ο zakone istinitosti? Sa stajališta te teorije pjesništvo i umjetnost uopće nikada drugo i ne mogu biti nego samo ugodna laž. Opća teorija oponašanja održala se i izdržala sve na­ pade do prve polovine osamnaestog stoljeća. Ali i u ra­ spravi opata Batteauxa, koji je bio možda posljednji odlučni pristaša te teorije,5 osjećamo nekakvu teškoću u pogledu njezine sveopće valjanosti. Toj je teoriji kamen smutnje oduvijek bio fenomen lirskog pjesništva. Doka­ zi, kojima je Batteaux pokušao i lirsko pjesništvo uklju­ čiti u opću shemu imitativne umjetnosti, slabi su i neu­ vjerljivi. I zaista, čim se pojavila jedna nova snaga, svi su ti površni dokazi naglo zbrisani. Rousseauovo ime označu­ je odlučnu prekretnicu u općoj povijesti ideja, pa i na po­ dručju estetike. Rousseau je odbacio svu klasičnu i neoklasičnu predaju teorije umjetnosti. Njemu umjetnost nije opisivanje ili oponašanje iskustvenog svijeta, nego iz­ ljev čuvstava i strasti. Nova, revolucionarna snaga bila je Rousseauova Nouvelle Hiloise. Mimetičko načelo što je vladalo stoljećima moralo je sad ustupiti mjesto novom shvaćanju i novom idealu- idealu »karakteristične umje­ tnosti«. Otada možemo kroz svu evropsku književnost pratiti trijumf novoga načela. U Njemačkoj su Rousseauov primjer slijedili Herder i Goethe. Tako je sva teo­ rija ljepote morala poprimiti nov oblik. Ljepota u tra-

dicionalnom smislu pojma nikako nije jedina svrha um­ jetnosti; ona je zapravo samo sekundarna i izvedena oso­ bina. U svojoj raspravi »Von deutscher Baukunst« Goe­ the opominje čitatelja: »Neka među nama ne bude nesporazuma, neka vas današnji trgovci ljepotom svojim mekušačkim naukom ne učine toliko osjetljivima da ne možete uživati u važnoj grubosti, tako da vam na kraju vaši oslabljeni osjećaji ne mogu podnijeti ništa osim beznačajne uglađenosti. Oni vas nastoje uvjeriti da su lijepe umjetnosti izrasle iz naše navodne sklonosti da uljepšavamo svijet oko sebe. To nije istina ... Umjetnost je tvorbena mnogo prije nego što je lijepa, ali je ona i tada istinita i velika umjetnost, vrlo često istinitija i veća nego sama lijepa umjetnost. Jer čovjek u sebi ima oblikotvorbenu prirodu koja se očituje na djelu čim je njegova egzistencija osigurana ... I tako divljak nano­ vo oblikuje svoje »kokosove palme«, svoje perje pa i svo­ je tijelo bizarnim crtama, užasnim oblicima i grubim bo­ jama. Pa iako ti slikoviti prikazi imaju vrlo hirovite for­ me, a oblici im nemaju proporcija, njihovi se dijelovi me­ đusobno slažu jer ih je kao karakterističnu cjelinu stvo­ rio iskren osjećaj. Ta karakteristična umjetnost jedina je prava umje­ tnost. Kada na ono što leži oko nje ona djeluje iz unutra­ šnjeg, jednostavnog, individualnog, izvornog, nezavisnog osjećaja, ne hajući za sve ono što joj je strano pa i ne zna­ jući za to, ona je cjelovita i živa pa bila rođena iz grubog divljaštva ili iz kultivirane osjećajnosti.«6 S Rousseauom i Goetheom počelo je novo razdoblje estetske teorije. Karakteristična umjetnost odnijela je odlučnu pobjedu nad umjetnošću oponašanja. Ali, da bismo tu karakterističnu umjetnost razumjeli u njezinu pravom smislu, moramo se kloniti jednostrane interpre­ tacije. Nije dovoljno isticati emocionalnu stranu umje­ tničkog djela. Istina je daje sva karakteristična ili izražaj-

4

Aristotelova poetika, str. 69. Nema sumnje da je opća teorija oponašanja igrala važnu ulogu još i u devetnaestom stoljeću; na primjer, Taine ju je branio u svom djelu Philosophie de l'art. 5

6

183

Goethe, »Von deutscher Baukunst«, »Werke«, XXXVII, str. 148. i da­ lje, Engl, prijevod Bernard Bosanquet u Three Lectures on Aesthetic (London, Macmillan, 1923), str. 114. i dalje.

Čovjek i kultura

Umjetnost

na umjetnost »spontan izljev snažnih osjećaja«, ali, pri­ hvatimo li tu Wordsworthovu definiciju bez rezerve, to će nas odvesti samo do promjene znaka, a ne do odlučne promjene smisla. U tom će slučaju umjetnost ostati oponašajućom ali, umjesto da bude oponašanje stvari, fizi­ čkih predmeta, postat će reprodukcija našega unutra­ šnjeg života, naših osjećaja i emocija. Služeći se, još je­ dnom, našom analogijom s filozofijom jezika, mogli bi­ smo reći da smo u tom slučaju samo onomatopejsku teo­ riju umjetnosti zamijenili uskličnom teorijom. Međutim, Goethe nije u tom smislu shvaćao izraz »karakteristična umjetnost«. Odlomak koji smo upravo citirali pisan je 1773. godine, u Goetheovu mladenačkom razdoblju »Stunn und Drang«. Ali on nikada, ni u jednom razdoblju svoga života, nije zanemarivao objektivni pol svoga pje­ sništva. Umjetnost je zaista ekspresivna, ali ne može biti ekspresivna ako nije i oblikotvorbena. A taj se oblikotvorbeni proces zbiva u određenom osjetilnom mediju. »Čim nema brige ni straha«, piše Goethe, »polubog, u do­ kolici kreativan, pipka oko sebe za tvari u koju bi u d a h n u o svoj duh.« U mnogim modernim teorijama estetike - na­ pose u onoj Crocea te njegovih učenika i sljedbenika- taj se materijalni faktor zaboravlja ili podcjenjuje. Crocea zanima samo činjenica izražavanja a ne način. On drži da je način nevažan i za karakter i za vrijednost umjetničkog djela. Važna je samo umjetnikova intuicija, a ne utjelo­ vljenje te intuicije u nekom posebnom materijalu. Mate­ rijal ima tehničku, ali ne i estetsku važnost. Croceova fi­ lozofija je filozofija duha koja ističe isključivi duhovni ka­ rakter umjetničkog djela. Ali po njegovoj se teoriji sva duhovna energija sadrži i troši samo u formiranju intui­ cije. Kad se taj proces završi, umjetničko je stvaranje postignuto. Sve što zatim dolazi samo je vanjska repro­ dukcija koja je nužna radi priopćenja intuicije, ali je u svojoj biti nevažna. Međutim, velikom slikaru, velikom glazbeniku ili velikom pjesniku, boje, linije, ritmovi i ri­ ječi nisu samo dio njegova tehničkog aparata nego su nužni momenti samog stvaralačkog procesa. To jednako vrijedi i za specifično ekspresivnu i za fi­ gurativnu umjetnost. Čak ni u lirskom pjesništvu emoci-

ja nije jedino i odlučno obilježje. Istina je da su veliki lir­ ski pjesnici sposobni doživjeti najdublja čuvstva i da umjetnik u koga nema snažnih osjećaja nikada neće ništa stvoriti osim plitke i bezvrijedne umjetnosti. Ali, iz te či­ njenice ipak ne možemo zaključiti da funkcija lirskog pjesništva i umjetnosti uopće može biti adekvatno opisa­ na kao umjetnikova sposobnost da »ispovjedi svoje osje­ ćaje«. R. G. Collingwood kaže: »Umjetnik nastoji izraziti neko određeno čuvstvo. Izraziti ga i dobro ga izraziti, ista je s t v a r . . . Svako izražavanje i svaka kretnja koju svaki od nas čini umjetničko je djelo.«7 No, i tu se posve gubi iz vida cijeli stvaralački proces koji je preduvjet i stvara­ nju i namjeri umjetničkog djela. Svaki pokret nije umje­ tničko djelo, kao što ni svaki uzvik nije govorni čin. I po­ kretu i uzviku nedostaje jedna bitna i prijeko potrebna crta. Pokret i uzvik su nehotične i nagonske reakcije, oni nemaju prave spontanosti. Za jezički i umjetnički izraz prijeko je potreban moment svrhovitosti. U svakom go­ vornom činu i u svakom umjetničkom ostvarenju nala­ zimo jasnu svrhovitu strukturu. Glumac u drami zaista »izvodi« svoju ulogu. Svaki individualni izraz dio je suvis­ le strukturne cjeline. Naglasak i ritam njegovih riječi, modulacija njegova glasa, izraz njegova lica i držanje nje­ gova tijela, sve smjera istoj svrsi - utjelovljenju određene ličnosti. Sve to nije jednostavno »izraz«, to je i prikaziva­ nje i interpretacija, č a k ni lirska pjesma nije posve lišena te opće tendencije umjetnosti. Lirski pjesnik nije samo čovjek koji uživa u očitovanju svojih osjećaja. Puki zanos emocijom je sentimentalnost, a ne umjetnost. Umjetnik koji nije zaokupljen razmatranjem i ostvarivanjem forme nego samo svojim zadovoljstvom ili užitkom u »sreći tuge« postaje sentimentalist. Zato lirskoj umjetnosti ne možemo pripisati subjektivniji karakter nego ostalim umjetničkim oblicima. Jer, u nje je ista vrsta utjelovljenja i isti proces objektivacije. Mallarme je pisao: »Pjesme se ne pišu idejama nego riječima.« Pišu se slikama, zvucima i ritmovima koji se slijevaju u nedjeljivu cjelinu baš kao

184

7

185

R. G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, Clarendon Press, 1938), str. 279, 282, 285.

186

Čovjek i kultura

Umjetnost

i u slučaju dramskog pjesništva i dramskog prikazivanja. U svakoj velikoj lirskoj pjesmi nalazimo to konkretno i nedjeljivo jedinstvo. Poput svih drugih simboličkih formi, ni umjetnost nije samo reprodukcija gotove, dane stvarnosti. Ona je je­ dan od putova koji vode objektivnom gledanju stvari i ljudskog života. Ona nije oponašanje, nego otkrivanje stvarnosti. Doduše, pomoću umjetnosti ne otkrivamo prirodu u onom smislu u kojem se znanstvenik služi poj­ mom »priroda«. Jezik i znanost su dva glavna procesa ko­ jima utvrđujemo i određujemo svoje pojmove ο vanj­ skom svijetu. Da bismo svojim opažajima dali objektivan smisao, moramo ih klasificirati i svesti pod opće pojmo­ ve i opća pravila. Takva je klasifikacija rezultat stalnog nastojanja za pojednostavljenjem. Na isti nači i umjetni­ čko djelo u sebi uključuje čin sažimanja i zgušnjavanja. To je isticao Aristotel kad je želio opisati pravu razliku iz­ među pjesništva i povijesti. On tvrdi da je ono što nam daje drama pojedinačan čin (μία πρδξις) koji je u sebi sa­ svim cjelovit, sa svim organskim jedinstvom živoga bića; povjesničar, međutim, nema posla s jednim činom nego s razdobljem i svime što se u tom razdoblju dogodilo je­ dnoj osobi ili više osoba, ma koliko pojedini događaji bili nepovezani.8 S obzirom na to, i ljepota i istina mogu se opisati is­ tom klasičnom formulom: one su »jedinstvo u raznoli­ kosti«. No, između njih postoji razlika u naglasku. Jezik i znanost redukcija su stvarnosti, a umjetnost je intenzi­ fikacija stvarnosti. Jezik i znanost oslanjaju se na jedan te isti postupak apstrakcije; umjetnost se može opisati kao neprekidan proces konkretizacije. U svom znanstvenom opisu određenog predmeta počinjemo s mnogobrojnim promatranjima koja su na prvi pogled samo nepovezan konglomerat zasebnih činjenica. No, što dalje idemo, ti pojedinačni fenomeni sve više poprimaju određen oblik i postaju sustavnom cjelinom. Znanost zapravo traži neko središnje obilježje određenog predmeta iz kojeg se mogu izvesti sva pojedinačna svojstva toga predmeta.

Ako kemičar zna atomski broj nekog elementa, on ima ključ za potpun uvid u njegovu strukturu i građu. Iz toga broja on može izvesti sva karakteristična svojstva toga elementa. Umjetnost, međutim, ne dopušta takvo poj­ movno pojednostavljenje i deduktivno poopćenje. Ona ne ispituje svojstva ili uzroke stvari, nego nam pruža in­ tuiciju oblika stvari. Ali ni to nikako nije samo ponavlja­ nje nečega što smo ranije znali. To je pravo i autentično otkriće. Koliko je znanstvenik otkrivač činjenica ili pri­ rodnih zakona, upravo je toliko umjetnik otkrivač oblika prirode. Veliki umjetnici svih vremena bili su svjesni spe­ cijalne zadaće i specijalne moći umjetnosti. Leonardo da Vinci je svrhu slikarstva i kiparstva nazivao »saper vedere«. Prema njemu, slikar i kipar su veliki učitelji u po­ dručju vidljivog svijeta. Naime, svijest ο čistim oblicima stvari nikako nije nagonski dar, dar prirode. S nekim predmetom iz svoga svakidašnjeg osjetilnog iskustva možemo se tisuću puta sresti a da mu oblik nikad i ne »vidimo«. Čak smo i u neprilici ako se od nas zatraži da opišemo njegov isključivo vidljiv oblik i strukturu, a ne njegova fizička svojstva ili djelovanja. Taj nam manjak nadoknađuje umjetnost. Tu živimo više u carstvu čistih oblika nego u carstvu analize i ispitivanja osjetilnih pre­ dmeta ili proučavanja njihovih djelovanja. Sa čisto teoretskoga gledišta možemo se složiti s Kantovim riječima daje matematika »ponos ljudskog uma«. Ali, za taj trijumf znanstvenog uma moramo plaćati vrlo visoku cijenu. Znanost znači apstrakciju, a apstrakcija je uvijek osiromašenje stvarnosti. Forme stvari opisane znanstvenim pojmovima sve više teže da se pretvore u obične formule. Te su formule iznenađujući jednosta­ vne. Jedna jedina formula, na primjer Newtonov zakon gravitacije, kao da obuhvaća i tumači svu strukturu našega materijalnog svijeta. Reklo bi se da je stvarnost ne samo dostupna našim znanstvenim apstrakcijama, nego i nji­ ma iscrpljiva. No, čim priđemo području umjetnosti, to se pokazuje iluzijom. Jer stvari imaju nebrojeno mnogo aspekata koji se svakog časa mijenjaju. Uzaludan je svaki pokušaj da se one obuhvate jednom formulom. Heraklitova izjava da je Sunce svakoga dana novo, točna je

8

Aristotelova poetika, str. 57.

187

188

Čovjek i kultura

Umjetnost

za umjetnikovo, ako ne za učenjakovo Sunce. Kad znan­ stvenik opisuje predmet, on ga karakterizira skupom brojeva, njegovim fizičkim i kemijskim konstantama. Umjetnost ima ne samo drugi cilj nego i drukčiji pred­ met. Ako za dva slikara kažemo da slikaju »isti« pejzaž, onda vrlo neadekvatno opisujemo svoj estetski doživljaj. S gledišta umjetnosti takva je navodna istovjetnost pot­ puno iluzorna. Za jednu te istu stvar nipošto ne možemo reći da je predmet obojice slikara. Jer, umjetnik ne pri­ kazuje zorno i ne kopira određen iskustveni predmet pejzaž s njegovim brežuljcima i gorama, potocima i rije­ kama. On nam daje individualnu i trenutnu fizionomiju pejzaža. On želi izraziti atmosferu stvari, igru svjetla i sje­ ne. Jedan pejzaž nije »isti« u cik zore, za podnevne omare i za kišovita ili sunčana dana. Naš je estetski opažaj mno­ go raznolikiji i pripada mnogo složenijem redu nego naš običan osjetilni opažaj. U osjetilnom se opažaju zadovo­ ljavamo primanjem uobičajenih i stalnih crta predmeta iz svoje okoline. Estetski je doživljaj neusporedivo boga­ tiji. Nabijen je bezbrojnim mogućnostima koje ostaju ne­ zamijećene u svakidašnjem osjetilnom iskustvu. U umjetnikovu djelu te se mogućnosti ozbiljuju, one postaju očevidne i poprimaju određen oblik. Otkrivanje toga neiscrpljivoga aspekta stvari jedna je od velikih prednos­ ti i najdubljih čari umjetnosti. Slikar Ludwig Richter u svojim memoarima priča kako su jednom, dok je bio mlad, u Tivoliju on i trojica njegovih prijatelja stali slikati isti pjezaž. Čvrsto su odlu­ čili da nimalo ne skreću od prirode; željeli su što je mo­ guće točnije reproducirati ono što vide. Pa ipak, iz toga su nastale četiri sasvim drukčije slike koje su se među­ sobno razlikovale poput ličnosti četvorice umjetnika. Iz toga iskustva pripovjedač je zaključio da objektivno viđe­ nje ne postoji i da se oblik i boja uvijek opažaju prema 9 individualnom temperamentu. Cak ni najodlučniji pri­ staše strogog i beskompromisnog naturalizma nisu mo­ gli ni previdjeti ni poreći taj faktor. Emile Zola definira

umjetničko djelo kao »un coin de la nature vu ά travers un temperament«. Tu se pod temperamentom ne podra­ zumijeva samo neka osebujnost ili osobitost reagiranja pojedinca. Kad smo zaokupljeni neposrednim doživlja­ jem nekoga velikog umjetničkog djela ne osjećamo od­ vojenost subjektivnog i objektivnog svijeta. Ne živimo ni u svojoj jednostavnoj, svakidašnjoj stvarnosti fizičkih predmeta, a ni sasvim u individualnoj sferi. Izvan tih dviju sfera otkrivamo novo područje, područje plastičnih, glazbenih, poetskih oblika, a ti oblici imaju realnu uni­ verzalnost. Kant pravi jasnu razliku između onoga što zove »estetskom univerzalnošću« i »objektivnom valjanošću« koju imaju naši logički i znanstveni sudovi.10 On tvrdi da nas se u estetskim sudovima ne tiče predmet kao takav nego čista kontemplacija predmeta. Estetska univerzalnost znači da izricanje suda ο ljepoti nije ogra­ ničeno na određenu osobu već da se proteže na sve su­ bjekte koji sude. Kad bi umjetničko djelo bilo samo mu­ šica i manija nekog pojedinog umjetnika, ne bi moglo po­ sjedovati univerzalnu priopćivost. Umjetnikova mašta ne izmišlja svojevoljno oblike stvari. Ona nam te oblike pokazuje u njihovu pravom liku i tako ih čini vidljivima i prepoznatljivima. Umjetnik izabire određen aspekt stvarnosti, no taj proces odabiranja ujedno je i proces objektivacije. Kad smo jednom stali na umjetnikovo gledište, prisiljeni smo gledati svijet njegovim očima. Či­ nit će nam se kao da nikada prije nismo vidjeli svijet u tom osobitom svjetlu. Pa ipak smo uvjereni da to svjetlo nije samo trenutan bljesak. Zahvaljujući umjetničkom djelu, to je svjetlo postalo trajno i stalno. Kad nam se stvarnost jednom otkrila na taj osobit način, mi je dalje gledamo u tom obliku. Zato je teško održati oštru razliku između objektivne i subjektivne, figurativne i ekspresivne umjetnosti. Friz na Partenonu ili Bachova Misa, Michelangelova »Sikstin-

9

Taj sam podatak uzeo iz djela Heinricha Wölfflina, Načela povijesti umjetnosti

10

189

U Kantovoj terminologiji jedno se zove Gemeingültigkeit a drugo All­ gemeingültigkeit; tu je razliku teško izreći odgovarajućim engleskim iz­ razima. Za sustavno tumačenje tih dvaju izraza vidi H. W. Cassirer, A Commentary on Kant's «Critique of Judgment« (London, 1938) str. 190. i dalje.

190

Čovjek i kultura

Umjetnost

ska kapela« ili Leopardijeva pjesma, Beethovenova sona­ ta ili roman Dostojevskoga nisu ni samo figurativni ni samo ekspresivni. Oni su simbolički u novom i dubljem smislu. Djela velikih liričara - Goethea ili Hölderlina, Wordswortha ili Shelleyja - nisu za nas disjecti membra poetae, razbacani i nepovezani fragmenti pjesnikova ži­ vota. Ona nisu tek samo trenutni izljevi strastvenih osje­ ćaja, nego očituju duboko jedinstvo i kontinuitet. S dru­ ge pak strane, veliki pisci tragedija i komedija - Euripid i Shakespeare, Cervantes i Moliere - ne zabavljaju nas izoliranim prizorima iz pozornice života. Uzeti sami za sebe, ti su prizori samo nepostojane sjene. Ali odjednom počinjemo viđati stoje iza tih sjena i uočavati jednu novu stvarnost. Preko svojih ličnosti i radnja autori komedija i tragedija otkrivaju nam svoj pogled na ljudski život kao cjelinu, na njegovu veličinu i slabost, na njegovu uzvišenost i besmislenost. Goethe je pisao: »Umjetnost se ne upušta u natjecanje s prirodom u njezinoj širini i dubini. Ona se drži površine prirodnih pojava, ali ima vlastitu dubinu, vlastitu snagu; ona kri­ stalizira najviše trenutke tih površnih pojava priznavaju­ ći im karakter zakonitosti, savršenstvo skladne proporci­ je, najveću ljepotu, uzvišenost smisla, vrhunac strasti. Usta­ novljenje (fixation) 'najviših momenata pojava' nije ni imi­ tacija fizičkih stvari ni samo razlijevanje snažnih osjećaja. Ono je tumačenje stvarnosti ali ne pojmovima već intuici­ jom, ne posredstvom misli već osjetilnih oblika.«11 Sve tamo od Platona pa do Tolstoja umjetnost su optuživali da nam uzbuđuje čuvstva i tako remeti red i sklad našega moralnog života. Prema Platonu, pjesnička mašta natapa naše doživljaje požude i bijesa, čežnje i boli, pa oni stoga rastu, a morali bi zakržljati od suše.12 Tolstoj gleda u umjetnosti izvor zaraze. »Ne samo što je zaraza obilježje umjetnosti«, kaže on, »nego je veličina zaraze i jedina mjera vrijednosti u umjetnosti.« Ali je pogreška te teorije očita. Tolstoj prešućuje osnovni moment umje-

tnosti, moment forme. Estetski doživljaj - doživljaj kon­ templacije - drukčije je duhovno stanje nego naše hlad­ nokrvno teoretsko rasuđivanje i trijezno moralno prosu­ đivanje. On je ispunjen najživljim energijama strasti ali je tu sama strast preobražena i u svojoj prirodi i u svome smislu. Wordsworth definira pjesništvo kao »u spokojstvu dozvano čuvstvo«. Ali spokojstvo koje osjećamo u velikoj poeziji nije spokojstvo sjećanja. Čuvstva koja pje­ snik budi ne pripadaju dalekoj prošlosti. Ona su »tu« živa i neposredna. Svjesni smo njihove pune snage, ali ta je snaga upravljena u nov smjer. Više se vidi nego što se neposredno osjeća. Naše strasti više nisu tamne i nedo­ kučive sile, one postaju tako reći prozirne. Shakespeare nam nikada ne daje teoriju estetike. On ne umuje ο pri­ rodi umjetnosti. A ipak, na jedinom mjestu gdje govori ο karakteru i funkciji dramske umjetnosti, svu važnost po­ laže na tu točku. Hamlet kaže: »Svrha glume je bila, a jest i sada, da u neku ruku drži prirodi ogledalo, da pokaže vrlini njene prave crte, ludosti njenu vlastitu sliku, a sa­ mom vijeku i vremenu njegov lik i otisak.« Ali slika stra­ sti nije sama ta strast. Pjesnik koji prikazuje jednu strast ne zarazuje nas tom strašću. Kad gledamo Šhakespeareove drame, ne zarazuje nas Macbethovo častoljublje, ni okrutnost Richarda III, ni Othellova ljubomora. Mi ni­ smo u rukama tih strasti, mi ih proziremo; kao da prodiremo u samu njihovu prirodu i bit. U tom se smislu Shakespeareova teorija dramske umjetnosti, ako je on uopće imao takvu teoriju, potpuno slaže sa shvaćanjem lijepe umjetnosti velikih renesansnih slikara i kipara. Shakespeare bi se složio s riječima Leonarda da Vincija da je »saper vedere« najveći umjetnikov dar. Veliki slikari nam pokazuju oblike vanjskih stvari, veliki nam drama­ tičari pokazuju oblike našega unutrašnjeg života. Dram­ ska umjetnost iznosi na vidjelo novu širinu i dubinu ži­ vota. Ona budi svijest ο ljudskim stvarima i ljudskim sud­ binama, ο ljudskoj veličini i bijedi u usporedbi s čime se naša svakidašnja egzistencija čini bijednom i plitkom. Svi mi nejasno i mutno osjećamo neizmjerne mogućnos­ ti života koje tiho čekaju čas kad će iz drijemeža biti iz­ vučene na jasno i intenzivno svjetlo svijesti. Mjera vrijed-

11 Goethe, bilješke uz prijevod Diderotova napisa »Essai sur la peinture«, »Werke« XLV, 260. 12 Platon, Država, Matica hrvatska, Zagreb, 1942, str. 368.

191

Čovjek i kultura

Umjetnost

nosti u umjetnosti nije stupanj zaraze nego stupanj inten­ zifikacije i iluminacije. Prihvatimo li takvo gledanje na umjetnost, bolje ćemo razumjeti problem koji prvi put srećemo u Aristo­ telovoj teoriji katarze. Na ovom se mjestu nećemo upuš­ tati u sve poteškoće Aristotelova izraza, ni u nebrojene napore komentatora da raščiste te poteškoće. 1 3 Čini se jasnim i sada općenito prihvaćenim da proces katarze što ga je opisao Aristotel ne znači pročišćenje ili promje­ nu karaktera i kvalitete samih strasti, nego promjenu u čovjekovoj duši. Pod utjecajem tragičnog pjesništva duša zauzima nov odnos prema svojim čuvstvima. Duša doživ­ ljava čuvstva sućuti i straha, ali je ta čuvstva ne uznemi­ ruju i ne straše, nego joj donose mir i spokojstvo. To se na prvi pogled čini protuslovnim. Naime, ono što Aristo­ tel smatra djelovanjem tragedije, sinteza je dvaju mome­ nata koji se u stvarnom životu, u našem praktičnom po­ stojanju, uzajamno isključuju. Prema Aristotelovom shvaćanju, najveća intenzifikacija našega čuvstvenog ži­ vota davala bi nam istodobno i osjećaj smirenosti. Mi proživljavamo sve svoje strasti osjećajući njihov pun op­ seg i najviši napon. Ali kad pređemo prag umjetnosti, za sobom ostavljamo težak pritisak, prinudu svojih čuvsta­ va. Tragičar nije rob nego gospodar svojih čuvstava, a ka­ dar je tu vlast prenijeti na gledaoce. U njegovu djelu mi nismo obuzeti i poneseni svojim čuvstvima. Estetska slo­ boda nije nedostatak strasti, nije stoička apatija, nego up­ ravo obratno. To znači da naš čuvstveni život stječe naj­ veću snagu i upravo u toj snazi mijenja svoj oblik. Tu, na­ ime, više ne živimo u neposrednoj realnosti stvari već u svijetu sasvim osjetilnih oblika. U tom su svijetu sva naša čuvstva podvrgnuta pretvorbi svoje biti i svoga karakte­ ra. Same strasti oslobođene su svoga materijalnog bre­ mena pa osjećamo njihov oblik i njihov život, ali ne i nji­ hov teret. Smirenost umjetničkog djela nije statična nego dinamična smirenost, što je paradoksalno. Umjetnost

nam pokazuje gibanja ljudske duše u svoj njihovoj dubini i različitosti. No, oblik, mjera i ritam tih gibanja ne mogu se usporediti ni s kakvim pojedinačnim čuvstvenim sta­ njem. U umjetnosti ne osjećamo nikakvu jednostavnu ili pojedinačnu čuvstvenu kvalitetu, nego dinamičan pro­ ces samoga života - stalnu oscilaciju između suprotnih polova, između radosti i žalosti, nade i straha, veselja i očaja. Da bi naše strasti dobile estetski oblik, valja ih pre­ tvoriti u slobodno i aktivno stanje. Snaga same strasti po­ stala je u umjetnikovu djelu oblikotvorbenom snagom. Moglo bi se prigovoriti da se to sve odnosi na umje­ tnika, ali ne na nas, gledaoce i slušatelje. Ali takav bi pri­ govor implicirao nerazumijevanje umjetničkog procesa. Poput govornoga, i umjetnički je proces dijaloški i dija­ lektički. Čak ni gledalac ne ostaje samo u pasivnoj ulozi. Umjetničko djelo ne možemo razumjeti a da, u stanovitoj mjeri, ne ponavljamo i ne rekonstruiramo stvaralački proces kojim je ono ostvareno. Narav toga stvaralačkog procesa pretvara same strasti u akciju. Kad bismo u zbilj­ skom životu morali iskusiti sva ona čuvstva koja doži­ vljavamo u Sofoklovu Edipu ili u Shakespeareovu Kralju Learu, teško da bismo preživjeli takav potres i napor. Ali, sve te boli i nasilja, sve te okrutnosti i grozote umjetnost pretvara u sredstva samooslobađanja dajući nam tako unutrašnju slobodu koja se ne može postići ni na koji drugi način. Stoga je svaki pokušaj da se umjetničko djelo kara­ kterizira samo po nekom osobitom čuvstvenom obiljež­ ju potpuno neopravdan. Ako ono što umjetnost nastoji izraziti nije neko posebno stanje, nego sam dinamičan proces našega unutrašnjeg života, onda svaka takva kva­ lifikacija može biti samo nebrižljiva i površna. Umjetnost nam uvijek mora dati poticaj, a ne samo čuvstvo. Čak je i razlika između tragičke i komičke umjetnosti više kon­ vencionalna nego što je nužna. Ona se odnosi na sadržaj i motiv, ali ne na oblik i bit umjetnosti. Platon je odavno poricao postojanje tih neprirodnih i tradicionalnih gra­ nica. Pri kraju Gozbe on opisuje kako se Sokrat upustio u razgovor s tragičarom Agatonom i komediografom Aristofanom. Sokrat oba pjesnika sili da priznaju kako je

192

13 Za detalje vidi Jakob Bernay, Zwei Abhandlungen über die Aristote­ lische Theorie des Dramas (Berlin, 1880), i Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford, 1909), str. 152. i dalje.

13 - Ogled ο čovjeku

193

194

Čovjek i k u l t u r a

pravi tragičar ujedno i pravi komediograf i o b r n u t o . 1 4 To se mjesto komentira u Filebu. U tom dijalogu Platon tvr­ di da i u komediji i u tragediji uvijek doživljujemo mije­ šano čuvstvo zadovoljstva i boli. U tome se pjesnik povo­ di za zakonima same prirode jer zorno prikazuje »svu ko­ mediju i tragediju života«. 15 U svakom velikom pje­ sničkom djelu - u Shakespeareovim djelima, u Danteovoj Komediji, u Goetheovu Faustu - zaista doživljujemo svu ljestvicu ljudskih čuvstava. Kad ne bismo mogli shvatiti najfinije nijanse pojedinih tonova osjećaja, kad ne bismo mogli pratiti neprekidne izmjene ritma i tona, kad nas ne bi dirale nagle dinamične promjene, ne bismo mogli shvatiti i osjetiti pjesničko djelo. Može se govoriti ο individualnom temperamentu umjetnika, ali umjetničko djelo kao takvo nema posebnog temperamenta. Umjet­ ničko djelo ne možemo svrstati ni pod koji tradicionalan psihološki rodni pojam. Reći daje Mozartova glazba ve­ dra ili vesela, daje Beethovenova teška, sumorna ili uzvi­ šena, odaje površan ukus. Tu također postaje spored­ nom razlika između tragedije i komedije. Gotovo i ne vri­ jedi odgovoriti na pitanje je li Mozartov Don Giovanni tragedija ili opera buffa. Beethovenova kompozicija na temelju Schillerove »Himne radosti« izražava najvišu ra­ dost. No, kad je slušamo, ni na čas ne zaboravljamo tra­ gične naglaske Devete simfonije. Svi ti kontrasti moraju biti prisutni i moramo ih osjećati u njihovoj punoj snazi. Oni se u našem estetskom doživljaju stapaju u nedjeljivu cjelinu. Ono što slušamo, to je cijela ljestvica ljudskih čuvstava, od najniže do najviše note, to je gibanje i vibriranje čitavoga našeg bića. I sami najveći komediografi nipo­ što nam ne mogu dati čistu bezbrižnu ljepotu. Djelo im je često puno velike gorčine. Aristofan je jedan od najoštrijih i najstrožih kritičara ljudske prirode, Moliere je najveći u svome Mizantropu ili u Škrcu, Pa ipak, gorčina velikih komediografa nije trpka oštrina satiričara ni strogost moralista. Njome se ne izriče moralna osuda ljudskog ži14

Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, Kultura, Beograd, 1970, str. 100. i dalje. 15 Platon, Philebus (prev. Jowett), 48. i dalje.

Umjetnost

195

vota. Komička umjetnost, poput svih umjetnosti, ima u najvećoj mjeri sposobnost simpatičkog gledanja. Zahva­ ljujući toj sposobnosti ona može prihvatiti ljudski život sa svim njegovim nedostacima i slabostima, njegovim lu­ dostima i porocima. Velika komička umjetnost uvijek je bila nekakva encomium moriae, pohvala ludosti. U komičkoj perspektivi sve stvari dobivaju novo lice. Možda smo najbliži ljudskom svijetu u djelima velikih kome­ diografa-u Cervantesovu Don Quijoteu, Sterneovu Tristramu Shandyju ili u Dickensovim Posmrtnim spisima Pickwickova kluba. Tada opažamo i najsitnije detalje, svi­ jet vidimo u svoj njegovoj uskosti, sitničavosti i gluposti. U tom ograničenom svijetu živimo, ali više nismo njegovi zarobljenici. U tome je osobit karakter komičke katarze. Stvari i događaji počinju gubiti svoju materijalnu težinu, prezir se rastvorio u smijeh, a smijeh je oslobađanje. Čini se da gotovo sve estetske teorije priznaju da lje­ pota nije neposredno svojstvo stvari, da ona nužno sadrži odnos prema ljudskom duhu. U svom eseju »O mjerilu ukusa« Hume izjavljuje: »Ljepota nije kvaliteta samih stvari; ona postoji samo u duhu koji ih promatra.« Ali ta je tvrdnja nejasna. Ako duh shvatimo u Humeovu smislu i ako na sebe mislimo kao na puko klupko utisaka, onda ćemo zaista vrlo teško u tom klupku naći ono što nazi­ vamo ljepotom. Ljepota se ne može definirati kao percipi, kao »biti opažena«, nego se mora definirati u termi­ nima duhovne aktivnosti, funkcije opažanja i karakteri­ stičnim smjerom te funkcije. Ona se ne sastoji od pasiv­ nih opažaja, nego je način, proces opažanja. No taj proces nije po svom značenju samo subjektivan, naprotiv, on je jedan od uvjeta naše neposredne spoznaje objektivnog svijeta. Umjetnikovo oko nije pasivno oko koje prima i registrira dojmove ο stvarima. To je stvaralačko oko, a ljepotu prirodnih stvari možemo otkriti samo stvarala­ čkim aktima. Osjećaj ljepote je osjetljivost za dinamičan život oblika, a taj se život može shvatiti samo odgovara­ jućim dinamičkim procesom u nama. Ta polarnost koja je, kao što smo vidjeli, bitan uvjet ljepote, vodila je u različitim estetskim teorijama do di­ jametralno suprotnih tumačenja. Prema Albrechtu Du-

Čovjek i k u l t u r a

Umjetnost

reru, prava umjetnikova sposobnost je umjeti od prirode »izvabiti« ljepotu. »Denn wahrhaftig steckt die Kunst in der Natur, wer sie heraus kann reissen, der hat sie.« 16 S druge strane, ima spiritualističkih teorija koje poriču svaku vezu između umjetničke i takozvane prirodne lje­ pote. Prirodna se ljepota shvaća samo kao metafora. Croce misli da je čista retorika govoriti ο lijepoj rijeci ili li­ jepu drvetu. Njemu je priroda tupa ako se usporedi s um­ jetnošću, ona je nijema osim ako je čovjek ne natjera da progovori. Možda se protuslovlje između tih shvaćanja može razriješiti ako se napravi stroga razlika između or­ ganske i estetske ljepote. Ima mnogo prirodnih ljepota bez ikakva specifično estetskog karaktera. Organska lje­ pota pejzaža nije ona ista estetska ljepota koju osjećamo u djelima velikih pjezažista. Cak smo i mi, gledaoci, po­ sve svjesni te razlike. Šećući pejzažem mogu osjećati nje­ gove čari, uživati u blagom zraku, svježini livada, razno­ likosti i vedrini boja i miomirisu cvijeća. No tada mogu i doživjeti naglu promjenu duševnog stanja. Tada ću na pjezaž gledati umjetnikovim okom - počinjem oblikovati sliku pejzaža. Sad sam ušao u novo područje - ne u pod­ ručje živih stvari, nego »živih oblika«. Više ne živim u ne­ posrednoj realnosti stvari, već u ritmu prostornih oblika, u skladu i kontrastu boja, u ravnoteži svjetla i sjene. Estetski se doživljaj upravo i sastoji u takvoj zaokuplje­ nosti dinamičkim aspektom oblika.

du vrednovanja te snage, različiti se pravci uvelike razila­ ze. U klasičnim i neoklasičnim teorijama ne podržava se slobodna igra mašte. S njihova je gledišta umjetnikova mašta velik ali prilično prijeporan dar. Sam Boileau nije poricao da je obdarenost maštom, psihološki rečeno, prijeko potrebna svakom pravom pjesniku. Ali, ako se umjetnik prepusti samo igri svoga prirodnog nagona i svoje instinktivne snage, nikada neće postići savršen­ stvo. Pjesnikovu maštu mora voditi i obuzdavati razum i podvrgavati je svojim zakonima. Pa i kada se udaljuje od prirode, pjesnik mora poštovati zakone razuma, a ti ga zakoni ograničuju na područje vjerojatnog. Francuski klasicizam definirao je to područje sasvim objektivnim izrazima. Dramsko jedinstvo prostora i vremena postalo je fizičkom činjenicom koja se može mjeriti linearnim mjerilom ili satom.

196

2 Svi sporovi između različitih estetskih pravaca mogu se u stanovitom smislu svesti na jednu točku. Svi ti pravci priznaju daje umjetnost poseban »svijet rasprave«. Čak i najradikalniji branitelji strogog realizma, koji su htjeli umjetnost ograničiti na funkciju oponašanja, morali su priznati specifičnu snagu umjetničke mašte. No, u pogle16 »Umjetnost se, naime, nalazi u prirodi i tko je odatle može izvući, taj je ima.« Vidi William M. Conway, Literary Remains of Albrecht Dürer (1889), str. 182.

197

Romantička teorija umjetnosti iznijela je potpuno drukčije shvaćanje značaja i funkcije pjesnikove mašte. Ta teorija nije djelo takozvane njemačke »romantičke škole«. Razvila se mnogo ranije, a odlučnu je ulogu počela igrati i u francuskoj i u engleskoj književnosti u osam­ naestom stoljeću. Jedan od najboljih i najsažetijih izraza te teorije nalazi se u raspravi Edwarda Younga Conjectu­ res on Original Composition (1759). Young kaže: »Pero originalnog pisca stvara poput Armidina pruta na jalovoj pustopoljini cvjetno proljeće.« Od tog doba klasična shvaćanja ο vjerojatnom sve više bivaju potiskivana su­ protnim shvaćanjima. Sad se misli da su čarobno i čude­ sno jedini pravi predmeti koji zaslužuju istinsko poetsko prikazivanje. U estetici osamnaestog stoljeća možemo u stopu pratiti kako taj novi ideal jača. Da bi opravdali »ču­ desno u pjesništvu« švicarski kritičari Bodmer i Breitin17 ger pozivaju se na Miltona. Čudesno kao književni predmet sve više preteže i zasjenjuje vjerojatno. Nova teorija kao da je bila utjelovljena u djelima najvećih pje­ snika. Sam ju je Shakespeare ilustrirao u svom opisu pje­ snikove mašte: 17

Usp. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler (1721-23).

198

Čovjek i kultura

Jer ljubavnik i luđak, a i pjesnik, Od utvara su samo sagrađeni, Te jedan vidi više đavola No prostrani ih pako držat može - Budala naime. Isto tako lud je I ljubavnik, što nazire ljepotu Heleninu u licu ciganke, A oči pjesnika u nekoj skladnoj Pometenosti glede na nebo Sa zemlje i s nebesa na zemlju; I dok u mašti rađaju se slike Još nepoznatih stvari, pjesnikovo Njih pero pretvara u likove Te zračnom »ništa« stan i ime daju. 1 8 Pa ipak, romantičko shvaćanje pjesništva nije našlo čvrstu potporu u Shakespeareu. Ako nam je potreban dokaz da umjetnikov svijet nije samo »fantastičan« svijet, nećemo naći ni boljeg ni klasičnijeg svjedoka nego što je Shakespeare. Svjetlo u kojem on gleda prirodu i ljudski život nije samo »fantastično svjetlo fantazije«. Međutim, čini se da je pjesništvo nerazlučivo povezano s jednim drugim oblikom mašte. Kad je Vico prvi put pokušao stvoriti sustav »logike mašte« obratio se svijetu mita. On spominje tri različita doba: doba bogova, doba heroja i doba čovjeka. Vico kaže da pravo podrijetlo pjesništva moramo tražiti u prva dva doba. Čovječanstvo nije mo­ glo početi s apstraktnim mislima ili s racionalnim jezi­ kom. Moralo je proći kroz razdoblje simboličkog jezika mita i pjesništva. Prvi narodi nisu mislili u pojmovima nego u pjesničkim slikama: govorili su u pričama i pisali hijeroglifima. Zaista se čini da pjesnik i tvorac mita žive u istom svijetu. Obdareni su istom osnovnom snagom, snagom personifikacije. Oni ne mogu promatrati ni je­ dan predmet a da mu ne daju unutrašnji život i osobni lik. Moderni pjesnik često gleda na mističko, »božansko« ili »herojsko« doba kao na izgubljeni raj. Schiller je taj osjećaj izrazio u pjesmi »Bogovi Grčke«. On je želio oži18 Shakespeare, San ivanjske noći, Matica hrvatska, Zagreb, 1970 V/l str. 91-92.

Umjetnost

199

vjeti vremena grčkih pjesnika kojima mit nije bio pusta alegorija već živa snaga. Pjesnik čezne za tim zlatnim do­ bom pjesništva u kojem su sve stvari još bile pune bogo­ va, u kojem je svaki brežuljak bio boravište kakve oreade, a svako drvo stan kakve drijade. Međutim, ta se žalba modernog pjesnika čini neosno­ vanom. Jer, jedna od najvećih povlastica pjesništva upra­ vo je ta što ono nikada ne može izgubiti to »božansko doba«. Izvor imaginativnog stvaranja nikada ne presuši jer je nerazoriv i neiscrpiv. Djelovanje mašte u svako se doba i u svakom velikom umjetniku ponovno očituje u novim oblicima i novom silom. To neprestano ponovno rođenje i regeneraciju nalazimo prije svega u lirskih pje­ snika. Oni ne mogu ni dirnuti nešto a da to ne prožmu svojim unutrašnjim životom. Wordsworth je taj dar opi­ sao kao inherentnu snagu svoga pjesništva: Svakom prirodnom obliku, stijeni, voću ili cvijeću, Pa čak i kamenju što pokriva cestu Dadoh duševni život: vidjeh kako osjećaju Ili ih povezah s nekim osjećajem: mnogo toga Leži u duši koja oživljava, i sve Sto vidjeh odisalo je unutrašnjim smislom. 1 9 No, s tim silama mašte i općenitog oživljavanja mi smo tek u predvorju umjetnosti. Umjetnik mora osjećati ne samo »unutrašnji smisao« stvari i njihov moralni ži­ vot, nego mora i ispoljiti svoje osjećaje. U tom se drugom činu i očituje najviša i najznačajnija moć umjetničke mašte. Ispoljavanje ne znači samo vidljivo ili opipljivo utjelovljenje u određenom materijalnom mediju - u gli­ ni, bronci ili mramoru - nego u osjetilnim oblicima, u ri­ tmovima, u šarama boja, u linijama i crtežu, u plastičnim likovima. Umjetničko djelo dira nas strukturom, ravno­ težom i rasporedom tih oblika. Svaka umjetnost ima svoj karakterističan način izražavanja koji je očevidan i ne­ zamjenjiv. Načini izražavanja pojedinih umjetnosti mogu biti međusobno povezani, na primjer kad se lirska pje­ sma uglazbi ili kad se pjesma ilustrira, ali se oni ne mogu 19

Wordsworth, Prelude, III, 127-132.

200

Čovjek i kultura

Umjetnost

pretvoriti jedan u drugi. Svaki način izražavanja ima svo­ ju zadaću u »arhitektonici« umjetnosti. Adolf Hildebrand kaže:

i intelektualnog uživanja nije nužan element umjetni­ čkog procesa. Uživati u radnji Shakespeareovih djela najživljim zanimanjem pratiti »povezivanje radnje« u Othellu, Macbethu i Learu - ne znači nužno da čovjek ra­ zumije i osjeća Shakespeareovu tragičku umjetnost. Bez Shakespeareova jezika, bez snage njegove dramatične dikcije, sve to ne bi bilo dovoljno impresivno. Kontekst nekog pjesničkog djela ne može se odijeliti od njegove forme - od stiha, melodije, ritma. Ti formalni elementi nisu samo vanjska ili tehnička sredstva za ostvarenje određene intuicije, nego su bitni sastavni dio same umjetničke intuicije.

»Iako nam priroda nije neposredno i bjelodano po­ darila probleme oblika koji potječu iz te arhitektonske strukture, ipak su to pravi problemi umjetnosti. Arhitek­ tonskim se procesom materijal dobiven izravnim pro­ učavanjem prirode preoblikuje u umjetničko jedinstvo. Kad govorimo ο imitatorskom aspektu umjetnosti, mi­ slimo na materijal koji još nije bio prikazan na taj način. Onda, arhitektonskim prikazivanjem, kiparstvo i slikar­ stvo prelaze iz sfere čistog naturalizma u područje prave umjetnosti.« 2 0 To arhitektonsko prikazivanje nalazimo čak i u pje­ sništvu. Bez njega bi poetska imitativnost ili inventivnost izgubile svoju snagu. Užasi Danteova Pakla ostali bi neublaženi užasi, zanos njegova Raja bio bi fantastičan san, da nisu magijom Danteove dikcije i stiha izliveni u nov oblik. Aristotel u svojoj teoriji tragedije ističe sposobnost iz­ nalaženja tragične radnje. Smatrao je daje od svih sastav­ nih dijelova tragedije - glume, ličnosti, fabule, dikcije, melodije i misli - najvažnije povezivanje radnje (ή τών •πραγμάτων σύστασις). Za tragediju je bitno oponašanje ne osoba već radnje i života. U kazališnom k o m a d u osobe ne djeluju zato da prikažu ličnosti, ličnosti se pri­ kazuju radi radnje. Tragedija je nemoguća bez radnje, ali je tragedija bez karaktera moguća. 2 ' Francuski klasici­ zam prihvatio je i istaknuo tu Aristotelovu teoriju. Cor­ neille u predgovorima svojih komada uvijek ističe tu to­ čku. On s ponosom govori ο svojoj tragediji Heraklo jer je u njoj radnja bila tako složena daje bio potreban oso­ bit intelektualan napor da se ona shvati i odgonetne. Jas­ no je, međutim, da takva vrsta intelektualne aktivnosti

201

U romantičkoj misli teorija pjesničke maštovitosti dosegla je svoj vrhunac. Mašta više nije ona osobita ljud­ ska djelatnost koja izgrađuje ljudski svijet umjetnosti. Ona sada ima opću metafizičku vrijednost. Pjesnička je mašta jedini ključ stvarnosti. Fichteov se idealizam teme­ lji na njegovoj ideji »produktivne mašte«. Schelling je u svome Sustavu transcendentalnog idealizma izjavio da je umjetnost kraj filozofije. U prirodi, u etici, u povijesti još živimo u predvorju filozofske mudrosti; u umjetnosti ulazimo u samo svetište. Romantički pisci izrazili su se u istom tonu, i u stihu i u prozi. Razlika između pjesništva i filozofije smatrala se nečim plitkim i površnim. Prema Friedrichu Schlegelu, najviša je zadaća suvremenog pje­ snika da teži za novim oblikom pjesništva koje Schlegel naziva »transcendentalnim pjesništvom«. Bit poetskog duha, »poeziju nad poezijama«, 22 ne može nam dati ni­ kakva vrsta pjesništva. Krajnji cilj romantičkih mislilaca bio je poetizirati filozofiju, a pjesništvo prožeti filozofi­ jom. Prava pjesma nije djelo individualnog pjesnika, ona je sam svijet, ono umjetničko djelo koje se oduvijek samo usavršava. Otuda su najveće tajne svih umjetnosti i zna­ nosti domena pjesništva. 23 Novalis kaže: »Samo je pje-

20

Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in der bildenden Kunst. Engl, prijev. Max Mever i R. M. Ogden, The Problem of Form in Painting and Sculpture (New York, G. E. Steche« Co., 1907), str. 12. 21 Aristotelova poetika, str. 17.

22 Usp. Schlegel, »Athenäumsfragmente«, 238, u Prosaische Jugend­ schriften, ur. J. Minor (2. izd., Beč, 1906) II, 242. 23 Schlegel, »Gespräch über die Poesie« (1800) op. cit., II, 364.

Čovjek i kultura

Umjetnost

ništvo apsolutno i izvorno realno. To je srž moje filozo­ fije. Što je poetičnija, to je istinitija.« 24 Takvim shvaćanjem pjesništvo i umjetnost kao da su podignuti do položaja i važnosti kakve nikada ranije nisu imali. Postali su novum Organum za otkrivanje bogatstva i dubine svijeta. No, to pretjerano i oduševljeno hvaljenje pjesničke mašte bilo je strogo ograničeno. Da bi postigli svoj metafizički cilj, romantici su morali mnogo žrtvova­ ti. Objavili su da je beskonačnost onaj pravi, zapravo je­ dini predmet umjetnosti. Lijepo su shvaćali kao simbo­ ličko predočivanje beskonačnog. Po riječima Friedricha Schlegela, umjetnik može biti samo onaj koji ima vlastitu vjeru, izvornu zamisao beskonačnog. 2 5 Ali, u tom slučaju što će biti s našim konačnim svijetom, sa svijetom osjetilnog iskustva? Jasno je da taj svijet kao takav nema pra­ vo na ljepotu. Za razliku od pravog svijeta, svijeta pjesni­ ka i umjetnika, naš običan i prozaičan svijet nema poet­ ske ljepote. Takav dualizam bitna je crta svih romantičkih teorija umjetnosti. Kad je Goethe počeo objavljivati Wilhelm Meisters Lehrjahre, prvi romantički kritičari neobično su oduševljeno pozdravili to djelo. Novalis je u Goetheu vidio »utjelovljenje pjesničkog duha na zemlji«. No, kako je djelo dalje izlazilo, i kako su realističnije oso­ be i prozaičniji događaji zasjenili romantične likove Mignone i svirača na fruli, Novalis se duboko razočarao. Ne samo što je opozvao svoj prvi sud, nego je otišao čak tako daleko daje Goethea nazvao izdajicom pjesništva. Na Wilhelma Meistern stalo se gledati kao na satiru, na »Candidea protiv pjesništva«. Kad gubi iz vida čudesno, pjesni­ štvo gubi svoje značenje i opravdanje. Poezija ne može uspijevati u našem ništavnom i običnom svijetu. Čude­ sno, čarobno i mistično jedini su predmeti vrijedni istin­ ske pjesničke obrade.

tom su pogledu imali dublji uvid u umjetnički proces nego njihovi protivnici romantičari. Oni su bili za radika­ lan i nepomirljiv naturalizam. A upravo ih je taj naturalizam odveo do dubljeg shvaćanja umjetničke forme. Ne­ girajući »čiste forme« idealističkih škola, oni su se kon­ centrirali na materijalan izgled stvari. Zahvaljujući toj potpunoj koncentraciji bili su kadri svladati konvencio­ nalni dualizam sfera poezije i proze. Prema realistima, priroda umjetničkog djela ne ovisi ο veličini ili nezna­ tnosti njegova predmeta. Nijedan se predmet ne može oduprijeti oblikotvornoj energiji umjetnosti. Jedan od najvećih trijumfa umjetnosti je u tome što nam ona omo­ gućuje da obične stvari vidimo u njihovu pravom liku i pravom svjetlu. Balzac je zaronio u najtričavije crte »ljud­ ske komedije«, Flaubert je duboko analizirao najbjednije karaktere. U nekim romanima Emilea Zole naći ćemo detaljne opise lokomotive, robne kuće ili ugljenokopa. U tim prikazima nije izostavljen ni najnevažniji tehnički de­ talj. Ali čitajući djela svih tih realista možemo uočiti ve­ liku snagu mašte koja nipošto nije slabija od one romantičkih pisaca. Ozbiljan nedostatak naturalističkih teorija umjetnosti bio je što tu snagu nisu mogle otvoreno pri­ znati. U svom nastojanju da pobiju romantičke nazore ο transcendentalnom pjesništvu, one su se vratile na staru definiciju umjetnosti kao oponašanja prirode. Pritom su previdjele glavno, jer nisu uočile simbolički karakter umjetnosti. Naime, ako bi se umjetnosti priznao takav karakter, onda se po svoj prilici ne bi mogle izbjeći me­ tafizičke teorije romantizma. Umjetnost i jest zapravo simbolizam, ali simbolizam umjetnosti mora se shvatiti u imanentnom a ne u transcendentnom smislu. Prema Schellingu, ljepota je »beskonačno prikazano kao kona­ čno«. Međutim, pravi predmet umjetnosti nije ni Schellingovo metafizičko Beskonačno, a ni Hegelov Apsolut. Pravi predmet umjetnosti valja tražiti u određenim osno­ vnim strukturnim elementima samog našeg osjetilnog is­ kustva - u linijama, crtežu, u arhitektonskim, glazbenim oblicima. Ti su elementi tako reći posvudašnji. Bez ika­ kve misterioznosti, oni su očevidni i neprikriveni, mogu se vidjeti, čuti, opipati. Goethe nije oklijevao da u tom smislu

202

No, takvo shvaćanje pjesništva više je ublaženje i ograničenje nego pravi prikaz stvaralačkog umjetničkog procesa. Začudo, veliki realisti osamnaestog stoljeća u 24 Novalis, ur. J. Minor, III, 11. Usp. O. VValzel, German Romanticism, engl, prijev. Alma E. Lussky (New York, 1932), Str. 28. 25 Ideen, 13, u Prosaische Jugendschriften, II, 290.

203

204

Čovjek i k u l t u r a

Umjetnost

kaže kako umjetnost ne traži da pokaže metafizičku du­ binu stvari, već da se ona samo drži površine prirodnih pojava. Ali ta površina nije neposredno dana, nju ne po­ znamo dok je ne otkrijemo u djelima velikih umjetnika. To otkriće, međutim, nije ograničeno na neko posebno područje. Kao što ljudski govor može sve izraziti, i najniže i najviše stvari, i umjetnost može obuhvatiti i prožeti ci­ jelo područje ljudskog iskustva. Nema ničega u fizičkom i duhovnom svijetu, nikakve prirodne stvari i nikakve ljudske djelatnosti koje bi po svojoj naravi i biti bile isk­ ljučene iz područja umjetnosti, jer se ništa ne može op­ rijeti njezinu oblikotvornom i stvaralačkom procesu. Ba­ con u svom djelu Novum Organum kaže: »Quidquid es­ sentia dignum est, id etiam scientia dignum est.« 2 6 Ta iz­ reka vrijedi ne samo za znanost nego i za umjetnost.

Čini se da se takvo rješenje nameće zbog svoje krajnje jednostavnosti. S druge strane, sve teorije estetskog hedo­ nizma imaju svojevrstan nedostatak. One počinju utvr­ đivanjem kakve jednostavne, neprijeporne, očigledne či­ njenice, ali nakon prvih nekoliko koraka ne dostižu svo­ ju svrhu i naglo staju. Užitak je neposredna činjenica na­ šeg iskustva. Ali, ako se uzme kao psihološko načelo, nje­ gov sjnisao postaje krajnje nejasan i neodređen. Taj se iz­ raz prpteže na tako široko područje da obuhvaća najrazličitije i sasvim raznorodne pojave. Uvijek je prima­ mljivo pronaći kakav opći izraz koji je toliko širok da može obuhvatiti i najrazličitije odnose. Popustimo li tom iskušenju, izlažemo se pogibelji da izgubimo iz vida zna­ čajne i važne razlike. Sustavi etičkog i estetskog hedoniz­ ma uvijek su naginjali tome da brišu te specifične razlike. Kant tu točku ističe u jednoj značajnoj primjedbi u Kri­ tici praktičkog uma. Ako naša voljna odluka, kako doka­ zuje Kant, počiva na osjećaju ugode ili neugode što ga očekujemo od bilo čega, onda nam je sasvim svejedno kakve će ideje na nas djelovati. Pri svojoj odluci, jedino nam je važno kolika je ugoda, koliko traje, kako se najla­ kše do nje dolazi i kako se često može ponoviti.

3 Psihologijske teorije umjetnosti u jasnoj su i opipljivoj prednosti pred svim metafizičkim teorijama. One ne mo­ raju izložiti opću teoriju ljepote. One se samo ograničuju na uže područje, jer se bave samo činjenicom ljepote te opisom i analizom te činjenice. Prva je zadaća psihologij­ ske analize da odredi vrstu pojave kojoj pripada naš do­ življaj ljepote. Taj problem ne zadaje poteškoća. Nitko ni­ kada nije mogao poreći da nam umjetničko djelo pruža najveći užitak, možda najtrajniji i najintenzivniji za koji je ljudska priroda sposobna. Čim izaberemo taj psihologij­ ski pristup, čini se daje riješena tajna umjetnosti. Užitak i bol zaista su najmanje tajanstveni. Bilo bi apsurdno po­ sumnjati u te najpoznatije fenomene - koji su fenomeni ne samo ljudskog života nego života općenito. Ako igdje, a ono tu nalazimo δίς μοι ποΰ σίώ, čvrsto i nepomično sta­ jalište. Uspijemo li s tim gledištem povezati svoj estetski doživljaj, više ne može biti nikakve neizvjesnosti ο naravi ljepote i umjetnosti. 26

Francis Bacon, ΑΌν; organon, Naprijed, Zagreb, 1964, str. 109.

205

»Kao stoje onome, kojemu je za izdatak potrebno zla­ to, sasvim svejedno, da li je njegova materija, zlato, isko­ pana iz brda ili isprana iz pijeska, samo ako se posvuda prima kao ista vrijednost, tako nitko ne pita, ako mu je stalo samo do prijatnosti života, da li mu ih pribavljaju razumske ili osjetilne predodžbe, nego samo to, koliko i kako mu velik užitak one na najduže vrijeme pribavlja­ ju.« 2 7 Ako je užitak zajednički nazivnik, onda je zaista važan samo stupanj a ne vrsta - svi su užici na istoj razini i svi se mogu svesti na zajednički psihološki i biološki izvor. U suvremenom misaonom svijetu teorija estetskog hedonizma našla je najpotpuniji izraz u Santayaninoj fi­ lozofiji. Prema San tavani, ljepota je užitak koji smatramo 27 Kant, Kritika praktičkog uma, II izdanje, Naprijed, Zagreb, 1974, str. 54.

206

Čovjek i k u l t u r a

svojstvom stvari; ona je »objektiviran užitak«. No, to zna­ či uzeti kao dokazano ono što tek treba dokazati. Jer, kako može užitak - najsubjektivnije duhovno stanje - uopće biti objektiviran? Santavana kaže daje znanost »odgovor na potrebu za informacijama i od nje mi zahtijevamo pot­ punu istinu i samo istinu. Umjetnost je odgovor na potre­ bu za zabavom . . . a istina ulazi u nju samo ako služi toj svrsi«. 28 No, ako bi to bila svrha umjetnosti, morali bi­ smo reći da umjetnost, u svojim najvećim ostvarenjima, ne postiže svoju pravu svrhu. »Potreba za zabavom« može se zadovoljiti mnogo boljim i jeftinijim sredstvima. Ne može se ni pomisliti da su veliki umjetnici stvarali u tu svrhu, da je Michelangelo gradio crkvu svetog Petra, a Dante i Milton pisali svoje spjevove radi zabave. Oni bi se nedvojbeno složili s Aristotelovim riječima da »mučiti se samo zbog zabave i razonode, izgleda glupo i sasvim detinjasto«. 2 9 Ako je umjetnost uživanje, ona nije uživa­ nje u stvarima, nego je uživanje u oblicima. Uživanje u oblicima potpuno je drukčije od uživanja u stvarima ili od osjetilnih dojmova. Oblici se ne mogu jednostavno utisnuti u naš duh. Da bismo osjetili njihovu ljepotu, mo­ ramo ih stvoriti. Opći je nedostatak i starih i modernih sustava estetskog hedonizma što nam pružaju takvu psi­ hologijsku teoriju estetskog uživanja koja ne uspijeva objasniti osnovnu činjenicu estetskog stvaralaštva. U es­ tetskom životu doživljujemo radikalnu transformaciju. I sam užitak više nije samo čuvstveno stanje, on postaje funkcija. Umjetnikovo oko nije, naime, samo oko koje reagira na osjetilne dojmove ili ih reproducira. Njegova aktivnost nije ograničena na to da prima ili registrira doj­ move iz vanjskog svijeta ili da te dojmove povezuje na nov i svojevoljan način. Velikog slikara ili glazbenika ne karakterizira njegov smisao za boje ili zvukove, nego nje­ gova snaga da iz svoga statičkog materijala izvede dina­ mičan život oblika. Znači, samo se u tom smislu može 28

Santayana, The Sense of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons, 1896), str. 22.

29 Usp. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, 1176b, str. 266.

Umjetnost

207

objektivirati užitak što ga nalazimo u umjetnosti. Prema tome, definicija ljepote kao »objektiviranog užitka« sa­ drži sažetak cijelog problema. Objektivacija je uvijek konstruktivan proces. Fizički svijet - svijet postojanih stvari i svojstava - nije nikakva obična hrpa osjetilnih po­ dataka, a ni svijet umjetnosti nije hrpa osjećaja i emocija. Prvi se osniva na činima teoretske objektivacije, objektivacije pojmovima i znanstvenim tvorevinama, a drugi na oblikotvornim činima drukčijeg tipa, na činima promat­ ranja. Ostale moderne teorije koje se protive svakom poku­ šaju poistovjećivanja umjetnosti i užitka izložene su is­ tom prigovoru kao i teorije estetskog hedonizma. One nastoje da tumačenje umjetničkog djela nađu tako što ga povezuju s drugim dobro poznatim pojavama. Međutim, te su pojave ipak na sasvim drugoj ravnini: one su pasiv­ na, a ne aktivna duhovna stanja. Između tih dviju vrsta možemo, doduše, naći neke analogije, ali ne možemo do­ kazati da one potječu iz istog metafizičkog ili psiholo­ škog izvora. Zajednička je crta i osnovni motiv tih teorija oporba racionalističkim i intelektualističkim teorijama umjetnosti. Francuski je klasicizam u stanovitom smislu pretvorio umjetničko djelo u aritmetički problem koji valja riješiti po svojevrsnom pravilu trojnom. Reakcija protiv toga shvaćanja bila je nužna i korisna. Međutim, prvi romantički kritičari - osobito njemački romantici izravno su zapali u suprotnu krajnost. Tvrdili su da je apstraktni intelektualizam prosvjetiteljstva travestija umjetnosti. Umjetničko djelo ne možemo shvatiti ako ga podvrgnemo logičkim zakonima. Iz udžbenika poetike ne možemo naučiti kako se piše dobra pjesma. Jer umje­ tnost potječe iz drugih i dubljih izvora. Da bismo otkrili te izvore, moramo ponajprije zaboraviti svakidašnja mje­ rila, moramo uroniti u misterije svoga podsvjesnog živo­ ta. Umjetnik je kao neki somnambul koji može ići svojim putem bez uplitanja ili kontrole ikakve svjesne aktivnos­ ti. Ako ga probudimo, uništit ćemo njegovu moć. Fried­ rich Schlegel kaže: »Početak je svega pjesništva da ukloni zakon i metodu razuma koji racionalno postupa i da nas ponovno uroni u zanosnu zbrku mašte, u izvorni kaos

209

Čovjek i kultura

Umjetnost

ljudske prirode.« 3 0 Umjetnost je sanjarenje kojem se sami dobrovoljno predajemo. To romantičko shvaćanje ostavilo je pečat na suvremenim metafizičkim sustavi­ ma. Bergson je izložio teoriju umjetnosti koja je imala biti zadnji i najodlučniji dokaz njegovih općih metafizi­ čkih načela. Prema njemu, nema boljeg primjera temelj­ nog dualizma, nespojivosti intuicije i razuma nego što je umjetničko djelo. Ono što zovemo racionalnom ili znan­ stvenom istinom površno je i konvencionalno. Umje­ tnost je bijeg od toga površnoga i ograničenoga konven­ cionalnog svijeta. Ona nas vraća na prave izvore stvar­ nosti. Ako je stvarnost »stvaralačka evolucija«, dokaz i osnovno očitovanje stvaralaštva života moramo tražiti u stvaralaštvu umjetnosti. Na prvi pogled, to se može činiti uistinu dinamičkom ili energetskom filozofijom ljepote. Ali Bergsonova intuicija nije zbiljski aktivno načelo. Ona je način receptivnosti, a ne spontanosti. Bergson i estet­ sku intuiciju posvuda opisuje kao pasivnu sposobnost a ne kao aktivnu formu. On piše:

đene čine ili mu nametnuti neko čuvstvo. Ali ljepota, u svom čistom i specifičnom smislu, ne može se na takav način utisnuti u naš duh. Da bismo je osjetili, moramo su­ rađivati s umjetnikom. Čovjek mora ne samo suosjećati s umjetnikovim osjećajima nego se mora i udubiti u nje­ govu stvaralačku djelatnost. Ako bi umjetnik uspio uspa­ vati aktivne moći naše ličnosti, on bi paralizirao naš smi­ sao za ljepotu. Tako se ne može priopćiti opažaj ljepote, svijest ο dinamizmu oblika. Ljepota, naime, zavisi i od osjećaja specifične vrste i od prosuđivanja i promatranja. Jedan od velikih Shaftesburyjevih doprinosa teoriji umjetnosti bio je u tome što je ustrajao na tome. U svom djelu »Moralists« Shaftesbury nam daje dojmljiv prikaz doživljaja ljepote - doživljaja koji se smatra osobitom po­ vlasticom ljudske prirode:

208

» . . . cilj je umjetnosti da uspava aktivne ili, štoviše, oporbene moći naše osobnosti i tako nas prenese u sta­ nje savršene sposobnosti reagiranja u kojem shvaćamo ideju koja nam je sugerirana i suosjećamo s osjećajem koji je izražen. U umjetničkim procesima naći ćemo, u oslabljenom obliku, pročišćenu i u stanovitoj mjeri spiritualiziranu verziju uobičajenih postupaka kojima se izaziva hipnoza . . . Osjećaj lijepoga nije specifičan osje­ ć a j . . . svaki doživljeni osjećaj poprimit će estetski kara­ kter, samo ako je bio sugeriran a ne prouzročen ... Tako i u razvoju estetskog osjećaja postoje određene faze kao i u stanju hipnoze .. .«31 Naš doživljaj ljepote ipak nema takav hipnotički ka­ rakter. Hipnozom možemo čovjeka potaknuti na odre30 Za potpuniju dokumentaciju i kritiku tih ranih romantičkih teorija umjetnosti vidi Irving Babbitt. The New Laokoon, pogl. iv. 31 Bergson, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Engl, prijev. R. L. Pogson, Time and Free Will (London, Macmillan, 1912), str. 14. i dalje.

»Ni neobrađenom polju nećete poreći ljepotu, a ni cvijeću što raste oko nas, na tom zelenkastom ležaju. Pa ipak, ma kako bili ljupki ti oblici prirode, blistava trava ili srebrna mahovina, rascvjetana majčina dušica, divlja ruža ili kozja krv, nije njihova ljepota ta što mami susjed­ na stada, što veseli lane koje brsti ili jare, i širi radost koju gledamo međ stokom na paši; nije oblik taj što stvara na­ sladu, već ono što je ispod oblika: sočnost privlači, glad sili;... jer nikada neće oblik imati prave snage, ako je nepromatran, neprocijenjen, neispitan, pa stoji samo kao slučajno obilježje ili znak onoga što smiruje uzbuđe­ na osjetila . . . Ako, stoga, životinje . . . nisu kadre ljepotu spoznati i u njoj uživati, jer su životinje, pa osjetila ima­ ju . . . samo za svoje potrebe, slijedi da ni čovjek, samim tim osjetilima, ne može . . . ljepotu shvatiti ili u njoj uživa­ ti; ali u svoj ljepoti... on uživa na plemenitiji način i s po­ 32 moću onoga što je najviše, svoga duha i uma.« Shaftesburvjeva pohvala duha i u m a bila je vrlo dale­ ko od intelektualizma prosvjetiteljstva. Njegova je rapso­ dija ljepoti i beskrajnoj stvaralačkoj moći prirode bila posve nova značajka u intelektualnoj povijesti osam32

Shaftesburv, »The Moralists«, odj. 2, dio III. Vidi Characteristics (1714), II, 424 i dalje.

14 - Ogled o čovjeku

210

Čovjek i kultura

naestog stoljeća. U tome je on bio jedan od prvih zago­ varača romantike. Ali je Shaftesburyjev romantizam bio Platonova tipa. Njegova je teorija estetskog oblika bila platonsko shvaćanje koje ga je navelo da reagira i prote­ stira protiv senzualizma engleskih empirista. 3 3 Prigovori Bergsonovoj metafizici vrijede i za Nietzscheovu psihološku teoriju. U jednom od svojih prvih dje­ la, Rođenju tragedije iz duha glazbe, Nietzsche je pobijao shvaćanja velikih klasicista osamnaestog stoljeća. On do­ kazuje da u grčkoj umjetnosti nema Winckelmannova ideala. U Eshila, Sofokla ili Euripida uzalud tražimo »ple­ menitu jednostavnost i smirenu uzvišenost«. Veličina gr­ čke tragedije sastoji se u dubini i krajnjem naponu že­ stokih čuvstava. Grčka je tragedija potekla iz Dionizijeva kulta, snaga joj je bila orgijastička. Ali sama orgija nije mogla proizvesti grčku dramu. Protuteža Dionizijevoj snazi bila je Apolonova snaga. Ta temeljna polarnost bit je svakog velikog umjetničkog djela. Velika umjetnost svih vremena nastajala je iz prepletanja dviju suprotnih sila - iz orgijastičkog impulsa i iz vizionarskog stanja. To je ona ista suprotnost koja postoji između sanjarenja i opijenosti. Oba ta stanja oslobađaju sve vrste umjetni­ čkih moći u nama, ali svako od njih oslobađa moći druge vrste. Sanjarenje nam daje moć vizije, asocijacije, poezije, a opijenost nam daje moć velikih gesta, strasti, pjesme i plesa. 3 4 Čak u toj teoriji ο psihološkim izvorima umje­ tnosti nedostaje jedna njezina bitna crta. Naime, umje­ tnička inspiracija nije opijenost, umjetnička mašta nije ni sanjarenje ni halucinacija. Karakteristika svakog velikog umjetničkog djela je duboko strukturno jedinstvo. To je­ dinstvo ne možemo objasniti svodeći ga na dva stanja kao što su sanjarenje i opijenost, koja su sasvim difuzna i neorganizirana. Ođ amorfnih elemenata ne možemo sa­ činiti strukturnu cjelinu. 33 Za iscrpnu raspravu ο Shaftesburyjevu mjestu u filozofiji 18. stoljeća vidi Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), pogl. vi. 34 Usp. Nietzsche, The Will to Power. Engl, prijev. Α. Μ. Ludovici (Lon­ don, 1910), str. 240.

Umjetnost

211

Drukčijeg su tipa one teorije kojima bi se priroda umjetnosti htjela tumačiti svođenjem na funkciju igre. Tim se teorijama ne može prigovoriti da previđaju ili da podcjenjuju čovjekovu slobodnu aktivnost. Igra je aktiv­ na funkcija, ona nije ograničena međama onoga što je empirijski dano. S druge strane, užitak što ga imamo u igri posve je nezainteresiran. Stoga se čini da u igri ne manjka nijedno specifično svojstvo i nijedan uvjet umjet­ ničkog djela. Većina predstavnika teorije umjetnosti kao igre uvjerava nas da ne mogu naći nikakve razlike izme­ đu tih dviju funkcija. 35 Oni izjavljuju da nema nijedne značajke umjetnosti koja se ne bi mogla primijeniti na opsjenarske igre i da, također, nema nijedne karakteris­ tike takvih igara koju ne bismo mogli naći u umjetnosti. No, svi dokazi koji se mogu navesti u prilog te teze sa­ svim su negativni. Psihologijski rečeno, igra i umjetnost vrlo su slične. One nisu utilitarne i nemaju nikakve pra­ ktične svrhe. I u igri i u umjetnosti zaboravljamo svoje neposredne praktičke potrebe da bismo svome svijetu dali nov oblik. Međutim, ta analogija nije dostatna da do­ kaže pravu identičnost. Umjetnička se mašta uvijek jasno razlikuje od one vrste mašte koja karakterizira našu ak­ tivnost u igri. U igri imamo posla sa simuliranim slikama koje mogu postati tako žive i dojmljive da se smatraju za realnost. Definirati umjetnost kao puki zbroj takvih si­ muliranih slika značilo bi vrlo slabo shvaćati njezin ka­ rakter i njezine zadaće. Ono što zovemo »estetskom sličnošću« nije isti fenomen koji doživljujemo u opsjenar­ skim igrama. Igra nam daje opsjene slike, a umjetnost nam daje novu vrstu istine - istinu ne ο iskustvenim stva­ rima nego ο čistim oblicima. U svojoj estetskoj analizi razlikovali smo tri vrste mašte: moć invencije, moć personifikacije i moć proiz­ vodnje čistih osjetilnih oblika. U dječjoj igri nalazimo prve dvije moći ali ne i treću. Dijete se igra sa stvarima, a umjetnik s oblicima, s linijama i crtežima, s ritmovima i melodijama. U dječjoj igri divimo se lakoći i brzini pre35 Vidi, na primjer, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901), 2 sveska.

Čovjek i k u l t u r a

Umjetnost

tvorbe. I najveće zadaće obavljaju se najoskudnijim sred­ stvima. Svaki komad drva može se pretvoriti u živo biće. No, ta pretvorba ipak predstavlja samo preobrazbu sa­ mih predmeta, a ne i preobrazbu predmeta u oblike. U igri samo presvrstavamo i preraspoređujemo materijale date osjetilnoj percepciji. Umjetnost je konstruktivna i stvaralačka u drugom i dubljem smislu. Dijete u igri ne živi u svijetu krutih iskustvenih činjenica u kojem živi od­ rastao čovjek. Dječji svijet mnogo je mobilniji i promjenljiviji. No dijete samo mijenja zbiljske stvari iz svoje oko­ line u druge moguće stvari. Nikakvo takvo mijenjanje nije karakteristično za pravu umjetničku djelatnost. Tu su zahtjevi mnogo stroži. Naime, umjetnik, u retorti svoje mašte, rastvara čvrsto gradivo stvari a rezultat toga po­ stupka je otkriće novog svijeta pjesničkih, glazbenih ili plastičnih oblika. Dakako, mnoga su tobožnja umjetni­ čka djela vrlo daleko od toga da bi udovoljila tom zahtje­ vu. Zadaća je estetskog prosuđivanja ili umjetničkog ukusa da razlikuje pravo umjetničko djelo od onih lažnih proizvoda koji su zaista igrarije ili u najboljem slučaju »odgovor na potrebu za zabavom«. Detaljnija analiza psihološkog podrijetla i psiholo­ ških učinaka igre i umjetnosti vodi do istog zaključka. Igra zabavlja i osvježuje, ali služi i u druge svrhe. Igra ima opće biološko značenje utoliko što anticipira buduće aktivnosti. Često je isticano da dječja igra ima propedeutsku vrijednost. Dječak koji se igra rata i djevojčica koja oblači svoju lutku u neku se ruku pripremaju i odgajaju za druge, ozbiljnije zadaće. Funkcija lijepe umjetnosti ne može se tumačiti na taj način. Tu nema ni razonode ni pripreme. Neki moderni estetičari smatraju da je neo­ phodno oštro razlikovati dva tipa ljepote. Jedna je ljepo­ ta »velike« umjetnosti, a druga se opisuje kao »laka« lje­ 36 pota. Ali, strogo uzevši, ljepota umjetničkog djela nika­ da nije »laka«. Uživanje u umjetnosti nikada ne nastaje iz nekog procesa popuštanja ili opuštanja nego iz intenzificiranja svih naših energija. Razonoda koju nalazimo u

igri sasvim je suprotna od onoga držanja koje je nužan preduvjet estetskom promatranju i estetskom prosuđi­ vanju. Umjetnost traži potpunu koncentraciju. Čim se nismo koncentrirali, pa smo se prepustili samo igri ugodnih osjećaja i asocijacija, izgubili smo iz vida umjet­ ničko djelo kao takvo. Teorija umjetnosti kao igre razvijala se u dva sasvim različita smjera. U povijesti estetike obično se smatra da su Schiller, Darwin i Spencer istaknuti predstavnici te teorije. No, teško je naći dodirnu točku između Schillerova gledišta i gledišta modernih biologijskih teorija umjetnosti. Ta su gledišta po svojoj osnovnoj tendenciji ne samo drukčija, nego u stanovitom smislu i nespojiva. Sam izraz »igra« Schiller shvaća i tumači u sasvim dru­ kčijem smislu od svih potonjih teorija. Schillerova je teo­ rija transcendentalna i idealistička. Teorije Darwina i Spencera su biologijske i naturalističke. Darwin i Spen­ cer smatraju igru i ljepotu općim prirodnim pojavama, dok ih Schiller povezuje sa svijetom slobode. A prema Schillerovu kantovskom dualizmu, sloboda ne znači isto što i priroda, nego baš obratno, ona predstavlja suprotan pol. I sloboda i ljepota pripadaju pojmovnom, a ne poja­ vnom svijetu. Sve naturalističke varijante teorije umje­ tnosti kao igre proučavale su igru životinja usporedo s igrom ljudi. Takvo stajalište Schiller nije mogao prihva­ titi. Njemu igra nije opća organska već specifično ljudska aktivnost. »Čovek se igra samo onda kada je u punom značenju reci čovek, i on je samo onda čovek kada se igra«31. Schillerovoj je teoriji sasvim strano govoriti ο ne­ koj analogiji, a da i ne govorimo ο identičnosti, između ljudske i životinjske igre, ili, u čovjekovoj sferi, između umjetničke igre i takozvanih opsjenarskih igara. Schilleru bi takva analogija značila krivo shvaćanje iz osnove. Uzme li se u obzir povijesna pozadina Schillerove teo­ rije, lako je shvatljivo njegovo stajalište. On nije oklijevao da poveže »idealni« svijet umjetnosti s dječjom igrom, jer je po njegovu mišljenju dječji svijet podvrgnut procesu idealizacije i sublimacije. Schiller je, naime, govorio kao

212

213

36

Vidi Bernard Bosanquct, Three Lectures on Aesthetics, i S. Alexander, Beauty and Other Forms of Value.

37

Schiller, Ο lepom, Kultura, Beograd, 1967, Petnaesto pismo, str. 168.

214

Čovjek i k u l t u r a

Umjetnost

učenik i poštovalac Rousseaua, pa je dječji svijet gledao u novom svjetlu u koje ga je smjestio francuski filozof. Schiller je tvrdio da »u dječjoj igri ima dubokoga smisla«. Ali, ako i prihvatimo tu tezu, treba reći da se »smisao« igre razlikuje od smisla ljepote. Sam Schiller definira lje­ potu kao »živi oblik«. Prema njemu, svjesno opažanje ži­ vih oblika prvi je i prijeko potreban korak koji vodi do doživljaja slobode. Schillern je estetsko promatranje ili razmišljanje prvo čovjekovo slobodno držanje prema svijetu. »Ako požuda neposredno dohvata svoj predmet, posmatranje pomera svoj u daljinu, i upravo ga time pre­ tvara u svoju pravu i neotuđivu svojinu što ga skriva od strasti.« 3 8 Upravo to »slobodno«, to svjesno i reflektivno držanje nedostaje u dječjoj igri i ono obilježava granicu između igre i umjetnosti. U drugu ruku, to »pomeranje u daljinu«, stoje tu opi­ sano kao jedno od najznačajnijih obilježja umjetničkog djela, uvijek je bilo kamen smutnje za estetsku teoriju. Ako je tome tako, prigovaralo se, umjetnost više nije ne­ što zaista ljudsko, jer je izgubila svaku vezu s ljudskim ži­ votom. Pristaše načela l'art pour l'art ipak se nisu bojali toga prigovora, dapače, otvoreno su mu se opirali. Držali su da je najveća vrijednost i povlastica umjetnosti što ona pali sve mostove koji je vežu sa svakidašnjom stvar­ nošću. Umjetnost mora ostati tajnom koja je za profanum vulgus nedostupna. »Pjesma«, rekao je Stephane Mallar­ me, »mora biti prostaku zagonetka, a upućenome ko­ morna glazba.« 39 Ortega y Gasset napisao je knjigu u ko­ joj predskazuje i opravdava »dehumanizaciju« umjetno­ sti. On misli da će taj proces na kraju dovesti do toga da će iz umjetnosti gotovo nestati ljudski element. 4 0 Drugi kritičari zastupali su dijametralno suprotnu tezu. I. A. Ri­ chards ističe:

što smo radili na svom putu do galerije ili kad smo se ujutro oblačili. Drukčiji je način na koji je doživljaj u nama nastao, a sam je doživljaj u pravilu složeniji pa, ako smo ga uspješno doživjeli, i jedinstveniji. Ali naša aktiv­ nost u osnovi nije drukčije vrste.« 41

.»Kad gledamo sliku ili čitamo pjesmu ili slušamo glazbu, ne činimo nešto što je posve drukčije od onoga 38

Schiller, op. cit, Dvadeset peto pismo, str. 202-203. Citirano prema djelu Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetics (Chapel Hill, 1927), str. 18. 40 Ortega y Gasset, La dezhumanizacion del'arte (Madrid, 1925). 39

215

Ali taj teoretski antagonizam nije prava antinomija. Ako je prema Schillerovoj definiciji ljepota »živi oblik«, ona u svojoj prirodi i biti spaja ona dva elementa koji se suprotstavljaju jedan drugome. Nema sumnje da nije isto živjeti u svijetu oblika ili živjeti u svijetu stvari, u svijetu iskustvenih predmeta iz naše okoline. S druge strane, oblici umjetnosti nisu prazni oblici. Oni vrše određenu zadaću u konstrukciji i organizaciji ljudskog iskustva. Živjeti u svijetu stvari ne znači bijeg od životnih proble­ ma; naprotiv, to znači ostvarenje jedne od najvećih ener­ gija samoga života. Ne možemo govoriti da je umjetnost »izvanljudska« ili »nadljudska« a da ne previdimo njezi­ nu osnovnu crtu, njezinu konstruktivnu moć u oblikova­ nju našeg ljudskog svijeta. Sve estetske teorije koje nastoje tumačiti umjetnost analogijama uzetim iz nesređenih i nepovezanih sfera ljudskog iskustva - iz hipnoze, snova ili opijenosti - ne vide ono glavno. Veliki lirski pjesnik može i našim naj­ skrivenijim osjećajima dati određen oblik. To je moguće samo zato što je njegovo djelo jasno organizirano i arti­ kulirano, iako se bavi predmetom koji je naoko iraciona­ lan i neizreciv. Cak ni u najneobičnijim umjetničkim tvo­ revinama nikada ne nalazimo »zanosnu zbrku mašte«, »izvorni kaos ljudske prirode«. Ta definicija umjetnosti koju daju romantički pisci 4 2 sama je po sebi protuslovna. Svako umjetničko djelo ima intuitivnu strukturu, a to znači karakter racionalnosti. Svaki pojedini element mora se osjećati kao dio obuhvatne cjeline. Ako u lirskoj pjesmi izmijenimo samo jednu riječ, jedan akcent ili ri­ tam, prijeti opasnost da uništimo specifičan ton i čar te pjesme. Umjetnost nije prikovana za racionalnost stvari 41

I. A. Richards, Principles of Literary Criticism (New York, Harcourt, Brace, 1925.), str. 16-17. 42 Vidi str. 207-208.

216

Čovjek i kultura

ili događaja. Ona može prekršiti sve one zakone vjeroja­ tnosti koje su klasični estetičari proglasili konstitucionalnim zakonima umjetnosti. Ona nam može dati najneobičniju i najgroteskniju viziju a da ipak zadrži jednu svoju racionalnost - racionalnost oblika. Na taj način možemo tumačiti jednu Goetheovu izreku koja se na prvi pogled čini paradoksalnom: »Umjetnost je druga priroda, ona je također tajanstvena, ali shvatljivija jer po­ tječe iz razuma.« 4 3 Znanost nam pruža red u mislima, moral nam pruža red u djelovanju, a umjetnost nam pruža red u poimanju vidljivih, opipljivih i čulnih pojava. Estetska je teorija, međutim, vrlo sporo opažala i jasno uviđala te osnovne razlike. No, ako umjesto da težimo za metafizičkom teo­ rijom ljepote jednostavno analiziramo svoj neposredni doživljaj umjetničkog djela, teško da ćemo promašiti cilj. Umjetnost se može definirati kao simbolički jezik. Ali, time smo označili samo zajednički rod a ne specifičnu razliku. Čini se da u suvremenoj estetici prevladava inte­ res za zajednički rod i to toliko da gotovo prekriva i briše specifičnu razliku. Croce tvrdi da između jezika i umje­ tnosti postoji ne samo tijesna veza nego i potpuna isto­ vjetnost. Po njegovu mišljenju, razlikovanje između tih dviju djelatnosti posve je proizvoljno. Prema Croceu, tko god proučava opću lingvistiku, proučava i estetske pro­ bleme - i obratno. No, ipak postoji očevidna razlika iz­ među umjetničkih simbola i jezičnih izraza običnoga go­ vora i pisanja. Te su dvije djelatnosti ne slažu ni po zna­ čaju ni po svrsi; one se ne služe istim sredstvima, a i ne teže za istim ciljem. Ni jezik ni umjetnost nisu obično oponašanje stvari ili radnji. Oboje su predočivanja (re­ presentations). Ali predočivanje posredstvom osjetilnih oblika uvelike se razlikuje od verbalnog ili pojmovnog predočivanja. Slikarov ili pjesnikov opis pejzaža nema ništa zajedničko s opisom zemljopisca ili geologa. U 43

»Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verständlicher; denn sie entspringt aus dem Verstände.« Vidi Maximen und Reflexio­ nen, ur. Max Hecker, u »Schriften der Goethe-Gesellschaft«, XXI (1907), 229.

Umjetnost

217

znanstvenikovu i u umjetnikovu djelu drukčiji su i način opisivanja i motiv. Zemljopisac može plastično opisati neki pejzaž, može ga čak i naslikati bogatim i živim bo­ jama. Ali on ne želi priopćiti viziju toga pejzaža nego nje­ gov iskustveni pojam. U tom cilju on m o r a usporediti njegove oblike s drugim oblicima, on mora promatra­ njem i indukcijom otkriti njegove karakteristične osobi­ ne. Geolog u tom empiričkom opisu ide korak dalje. On se ne zadovoljava bilježenjem fizičkih činjenica, jer želi otkriti izvor tih činjenica. On razlikuje slojeve od kojih je tlo sastavljeno, obraća pažnju na kronološke razlike, pa ispituje opće uzročne zakone prema kojima je tlo dobilo svoj sadašnji lik. Za umjetnika ne postoje svi ti iskustveni odnosi, sve to uspoređivanje s drugim činjenicama i sve to ispitivanje uzročnih odnosa. Grubo rečeno, naši obi­ čni iskustveni pojmovi mogu se podijeliti u dvije vrste, prema tome jesu li od praktičkog ili od teoretskog inte­ resa. Jedna se vrsta bavi upotrebom stvari i pitanjem: »Čemu to služi?« Druga se bavi uzrocima stvari i pita­ njem: »Odakle?« Međutim, ulazeći u svijet umjetnosti moramo zaboraviti sva takva pitanja. S onu stranu posto­ janja, prirode i empiričkih svojstava stvari odjednom otkrivamo njihove oblike. Ti oblici nisu statički elemen­ ti. Oni pokazuju pokretan red koji nam otkriva nov ho­ rizont prirode. Čak i najveći obožavaoci umjetnosti često su ο njoj govorili kao da je samo dodatak, nakit i ukras života. Ali to znači podcjenjivati njezino pravo značenje i njezinu pravu ulogu u ljudskoj kulturi. Običan duplikat stvarnosti uvijek bi bio vrlo sumnjive vrijednosti. Pravo značenje i pravu funkciju umjetnosti možemo razumjeti samo ako umjetnost shvatimo kao posebnu usmjere­ nost, kao novu orijentaciju naših misli, naše mašte i na­ ših osjećaja. Likovne umjetnosti omogućuju nam da vi­ dimo zamjetljiv svijet u svom njegovu bogatstvu i svoj njegovoj raznolikosti. Što bismo znali ο nebrojenim ni­ jansama u izgledu stvari kad ne bi bilo djela velikih sli­ kara i kipara? Slično tome, pjesništvo otkriva naš osobni život. Lirski pjesnici, romanopisci i dramski pisci iznose na vidjelo bezbrojne skrivene sile koje samo m u t n o i ne­ jasno naslućujemo. Takva umjetnost nikako nije samo

Čovjek i kultura

Umjetnost

imitacija ili faksimil, nego je nepatvoreno očitovanje na­ šeg unutrašnjeg života. Dokle god živimo samo u svijetu osjetilnih utisaka, mi samo dodirujemo površinu stvarnosti. Svijest ο dubini stvari uvijek zahtijeva napor naših aktivnih i konstruktiv­ nih energija. Ali, kako se te energije ne kreću u istom smjeru i ne teže istom cilju, one nam ne mogu dati isti as­ pekt stvarnosti. Kao što postoji pojmovna dubina, tako postoji i sasvim vizuelna dubina. Prvu n a m otkriva zna­ nost, a drugu umjetnost. Znanost nam pomaže da ra­ zumijemo uzroke stvari, a umjetnost da vidimo njihove oblike. U znanosti pokušavamo slijediti pojave sve do nji­ hovih prvih uzroka, do općih zakona i načela. U umje­ tnosti smo zadubljeni u izravnu pojavu stvari i u toj po­ javi potpuno uživamo u svom njezinu bogatstvu i raznolikosti. Tu nas ne zanima jednoobraznost zakona, nego mnogolikost i raznovrsnost intuicija. Čak i umjet­ nost se može nazvati spoznajom, samo što je umjetnost spoznaja neobične i specifične vrste. Potpuno se slažemo sa Shaftesburyjevom primjedbom daje »svaka ljepota is­ tina«. Ali se istina ljepote ne sastoji u teoretskom opisu ili tumačenju stvari, ona se prije svega sastoji u »simpatičkoj viziji« stvari. 4 4 Ta dva oblika istine očito su među­ sobno kontrastna, ali nisu oprečna ni protuslovna. Kako se umjetnost i znanost kreću po sasvim drukčijim ravni­ nama, one ne mogu jedna drugoj proturječiti ni smetati. Pojmovna interpretacija znanosti ne isključuje intuitiv­ nu interpretaciju umjetnosti. Svaka ima svoju perspekti­ vu i tako reći svoj kut refrakcije. Psihologija osjetilnih opažaja poučila nas je da bez oba oka, bez binokularnoga gledanja, ne bismo bili svjesni treće dimenzije prostora. U istom smislu, i dubina ljudskog iskustva ovisi ο činje­ nici da smo sposobni mijenjati svoje načine gledanja, da možemo mijenjati svoje nazore na stvarnost. Rerum vide-

re formas nije ništa manje važno i prijeko potrebno nego rerum cognoscere causas. U običnom iskustvu pojave po­ vezujemo prema kategorijama uzročnosti ili svrhovitos­ ti. Već prema tome da li nas zanimaju teoretski razlozi ili praktični učinci stvari, ο njima mislimo kao ο uzrocima ili ο sredstvima. Na taj način obično iz vida gubimo nji­ hovu neposrednu pojavu sve dok ih više ne možemo vi­ djeti licem u lice. A umjetnost nas, s druge strane, uči da stvari vizualiziramo, a ne da ih samo poimamo ili se nji­ ma služimo. Umjetnost nam pruža bogatiju, življu i živopisniju sliku stvarnosti te dublji uvid u njezinu formalnu strukturu. Za ljudsku je narav karakteristično da čovjek nije ograničen na jedan specifičan i jedini pristup stvar­ nosti, nego da može izabrati svoje gledište i tako s jednog aspekta stvari prijeći na drugi.

218

44

Vidi De Witt Η. Parker, The Principles of Aesthetics, str. 39. »Znanstve­ na je istina vjernost opisa vanjskih predmeta iskustva, umjetnička je istina suosjećajna vizija - sređivanje jasnoće samoga iskustva.« Razlika između znanstvenog i umjetničkog doživljaja nedavno je prikazana u vrlo poučnom članku prof. F. S. C. Northrupa u časopisu Furioso, I, br. 4, 71 i dalje.

219

Historija

221

izrazima, kategorijama i pojmovima koji će biti radikalno drukčiji od onih što osvjetljuju fenomene materije ...«

X. Historija* Nakon toliko različnih i divergentnih definicija čovjeko­ ve prirode datih u povijesti filozofije, moderni su filozofi često bili skloni zaključku da samo pitanje donekle zavo­ di na krivi put i da je protuslovno. Kao što kaže Ortega y Gasset, u našem modernom svijetu doživljujemo slom klasične, grčke teorije ο bitku te, prema tome, i klasične teorije ο čovjeku. »Priroda je stvar, velika stvar koja se sastoji od mno­ gih manjih stvari. Ma kakva bila razlika među stvarima, sve one imaju jedno zajedničko osnovno obilježje koje se sastoji u jednostavnoj činjenici da stvari jesti, da imaju svoj bitak. A to znači ne samo da postoje, da su pred nama, nego i da imaju danu, određenu strukturu ili gra­ đu . . . Alternativni izraz za to je riječ »priroda«. A zadaća je prirodne znanosti da ispod promjenljive pojavnosti prodre do te trajne prirode ili građe . . . Danas znamo da sva čudesa prirodnih znanosti, iako u načelu neiscrpljiva, moraju potpuno prestati pred neobičnom stvarnošću ljudskog života. Zašto? Ako su sve stvari velik dio svoje tajne odale prirodnoj znanosti, zašto se samo on tako upor­ no opire? Odgovor mora zahvatiti duboko, sve do kori­ jena. Možda je tome razlog upravo taj što čovjek nije stvar, što je krivo govoriti ο ljudskoj prirodi, što čovjek nema prirode . . . Ljudski život... nije stvar, nema priro­ du, pa se stoga moramo odlučiti da ο njemu mislimo u * (Dvoznačnost engleskog termina »history« u prijevodu se izražava terminima »povijest« kao oznakom zbiljskog događanja i »historija« kao oznakom znanosti ο tom događanju. - Prev.)

Dosad je naša logika bila logika bitka, zasnovana na fundamentalnim pojmovima elejske misli. Ali se nipošto ne možemo nadati da ćemo s tim pojmovima shvatiti čovjekov osobiti karakter. Elejstvo je bilo radikalna intelektualizacija ljudskog života. Vrijeme je da se probijemo iz toga začaranoga kruga. »Da bismo govorili ο ljudskom bitku, ponajprije moramo izraditi neelejski pojam bitka, kao što su drugi izradili neeuklidsku geometriju. Došlo je vrijeme da sjeme što ga je posijao Heraklit dadne bo­ gatu žetvu.« Kad smo naučili da se imuniziramo protiv intelektualizma, sad smo svjesni oslobođenja od naturalizma. »Čovjek nema prirodu, on ima. .. povijest.«^ Sukob bitka i postajanja, što gaje Platon u Teetetu na­ zvao osnovnom temom grčke filozofske misli, nije, daka­ ko, riješen ako iz svijeta prirode prijeđemo u svijet povi­ jesti. Od Kantove Kritike čistog uma, dualizam bitka i po­ stajanja shvaćamo više kao logički no kao metafizički dua­ lizam. Više ne govorimo ο svijetu apsolutne mijene kao opreci nekom drugom svijetu apsolutnog mirovanja. Na bit i mijenu ne gledamo kao na različita područja bitka nego kao na kategorije - uvjete i pretpostavke naše isku­ stvene spoznaje. Te su kategorije univerzalna načela, one nisu ograničene na specijalne predmete spoznaje. Stoga moramo očekivati da ćemo ih naći u svim oblicima ljud­ skog iskustva. Zapravo se ni povijesni svijet ne može shvatiti i tumačiti kao obična mijena. I taj svijet sadrži je­ dan supstancijalan element, element bitka - koji se ipak ne može definirati u istom smislu kao u fizičkom svijetu. Bez tog elementa teško da bismo mogli govoriti ο po­ vijesti kao sustavu, kako to čini Ortega y Gasset. Sustav uvijek pretpostavlja ako već ne istovjetnu prirodu, a ono barem istovjetnu strukturu. Zapravo, veliki su povje­ sničari uvijek isticali tu strukturalnu istovjetnost, isto­ vjetnost oblika a ne građe. Oni su nam govorili da čo­ vjek ima povijest zato što ima prirodu. Tako su sudili 1 Ortega y Gasset, »History as a System«, u Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, str. 293, 294, 300, 305, 313.

Čovjek i k u l t u r a

Historija

renesansni povjesničari, na primjer Machiavelli, a to su gledište podržavali i mnogi moderni povjesničari. Nadali su se da će ispod vremenskog tijeka i iza polimorfizma ljudskog života otkriti stalna obilježja ljudske prirode. Ja­ kob Burckhardt u svom djelu Razmatranja ο svjetskoj po­ vijesti definirao je povjesničarevu zadaću kao nastojanje da se utvrde stalni, tipični elementi koji se ponavljaju, jer takvi elementi mogu proizvesti živ odjek u našem ra­ zumu i našim osjećajima. 2 Ono što zovemo »povijesnom sviješću« vrlo je kasni proizvod ljudske civilizacije; ne možemo ga naći prije vremena velikih grčkih povjesničara. Cak ni grčki mislio­ ci nisu još mogli dati filozofsku analizu specifičnog obli­ ka povijesne misli. Takva se analiza pojavila tek u osam­ naestom stoljeću. Pojam povijesti najprije je sazreo u Vicoovim i Herderovim djelima. Kad je čovjek spoznao problem vremena, kad više nije bio zatvoren u tijesnom krugu svojih neposrednih želja i potreba, kad je počeo istraživati uzroke stvari, mogao je otkriti samo mitsko, a ne historijsko podrijetlo. Da bi shvatio svijet - i fizički i društveni svijet - morao ga je projicirati na mitsku pro­ šlost. U mitu nalazimo prve pokušaje utvrđivanja krono­ loškog reda stvari i događaja, određivanja kozmologije i genealogije bogova i ljudi. Ali ta kozmologija i genealogija ne znače povijesnu distinkciju u pravom smislu. Pro­ šlost, sadašnjost i budućnost još su povezane, one tvore nediferencirano jedinstvo i nerazlučivu cjelinu. Mitsko vrijeme nema određene strukture, ono je još »vječno vri­ jeme«. S gledišta mitske svijesti prošlost nikako nije pro­ šla, ona je uvijek prisutna u sadašnjosti. Kad čovjek po­ činje razmrsivati složeno tkivo mitske mašte, osjeća se i sam prenesen u jedan nov svijet i počinje oblikovati nov pojam istine.

do Tukidida. Tukidid je prvi mislilac koji je vidio i opisao povijest svoga doba i koji je na prošlost gledao jasnim i kritičkim duhom. I bio je svjestan činjenice da je to nov i odlučan korak. Uvjeren je da je jasno razlikovanje mit­ ske i povijesne misli, legende i istine, karakteristično obilježje koje će njegovo, djelo učiniti »tekovinom za uvi­ jek«. 3 I drugi veliki povjesničari osjećali su slično. Ranke u jednom autobiografskom prikazu pripovijeda kako je prvi put postao svjestan svoje misije povjesničara. U mla­ dosti su ga osobito snažno privlačila romantičko-povijesna djela Waltera Scotta. Čitao ih je sa živom sklonošću, ali su ga neka mjesta i smetala. Zaprepastio se kad je ut­ vrdio daje opis sukoba Luja XI i Karla Smjelog bio u oči­ tom protuslovlju s povijesnim činjenicama.

222

Pojedine stupnjeve toga procesa možemo pratiti ako proučavamo razvoj grčke povijesne misli od Herodota 2

Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, ur. Jakob Oeri (Berlin i Stuttgart, 1905), str. 4. Engl. izd. James Hastings Nichols, Force and Freedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1948), str. 82.

223

»Proučio sam Comminesa i suvremene izvještaje koji su bili dodani izlaganjima tog autora te sam se uvjerio da Luj XI i Karlo Smjeli nikada nisu bili onakvi kakve ih je opisao Scott u romanu Quentin Durward. Tom uspored­ bom utvrdio sam da je povijesni materijal bio ljepši i u svakom slučaju zanimljiviji od sveg romantičkog mašta­ nja. Okanio sam se toga i odlučio da u svojim djelima iz­ bjegavam svako maštanje i izmišljanje i da se čvrsto dr­ žim činjenica.« 4 Međutim, definicija povijesne istine kao »slaganje sa činjenicama« - adaequatio res et intellectus - nije zadovo­ ljavajuće rješenje problema. Ona ne rješava problem nego ga zaobilazi. Ne može se poreći da povijest mora po­ četi sa činjenicama i da su te činjenice u stanovitom smi­ slu ne samo početak nego i kraj, alfa i omega naše povi­ jesne spoznaje. Ali, što je povijesna činjenica? Svaka či­ njenična istina uključuje u sebi teoretsku istinu. 5 Kad go­ vorimo ο činjenicama, ne mislimo jednostavno na svoje neposredne osjetilne podatke već na empiričke, što će 3 χτήμα ές αεί, Tukidid, Peloponeski rat, Matica hrvatska, Zagreb, 1957, str. 24. 4 Ranke, »Aufsätze zur eigenen Lebensgeschichte« (studeni 1885), u »Sämmtliche Werke«, ur. A. Dove. LIII, 61. 5 »Das Höchste wäre: zu begreifen, dass alles Faktische schon Theorie ist.« Goethe, Maximen und Reflexionen, str. 125.

Čovjek i kultura

Historija

reći objektivne činjenice. Ta objektivnost nije dana, ona uvijek sadrži neki čin i složen proces prosuđivanja. Sto­ ga, želimo li saznati razliku između znanstvenih činjenica - između fizičkih, bioloških, povijesnih činjenica - uvijek moramo početi s analizom prosuđivanja, moramo pro­ učavati načine spoznaje pomoću koje su te činjenice do­ stupne. U čemu je razlika između fizičke i povijesne činjeni­ ce? Obje se smatraju dijelovima jedne iskustvene stvar­ nosti, objema pripisujemo objektivnu istinu. Ali, ako že­ limo utvrditi prirodu te istine, postupamo na različite na­ čine. Fizičku činjenicu utvrđujemo promatranjem i po­ kusom. Taj postupak objektivacije postiže svoj cilj ako dane pojave uspijemo opisati matematičkim jezikom, je­ zikom brojki. Pojava koja se ne može tako opisati, koja se ne može svesti na postupak mjerenja, nije dio našeg fi­ zičkog svijeta. Određujući zadaću fizike, Max Planck kaže da fizičar mora mjeriti sve mjerljive stvari, a sve nemjer­ ljive stvari mora učiniti mjerljivima. Nisu sve fizičke stva­ ri i svi fizički procesi neposredno mjerljivi; u mnogo, ako ne i u većini slučajeva, upućeni smo na neizravne metode provjeravanja i mjerenja. Međutim, fizičke su činjenice uvijek uzročnim zakonima povezane s drugim pojavama koje se mogu izravno promatrati ili mjeriti. Ako fizičar sumnja u rezultat nekog pokusa može ga ponoviti i rezul­ tat ispraviti. Njegovi su objekti uvijek prisutni i spremni da odgovore na njegova pitanja. S povjesničarom je drukčije. Njegove činjenice pripadaju prošlosti, a pro­ šlost je zauvijek prošla. Ne možemo je rekonstruirati, ne možemo je probuditi u nov život u običnom fizičkom, objektivnom smislu. Možemo se samo »sjetiti« prošlosti - d a t i joj novo idealno postojanje. Prvi korak u povijesnoj spoznaji je idealna rekonstrukcija, a ne iskustveno pro­ matranje. Ono što zovemo znanstvenom činjenicom uvi­ jek je odgovor na znanstveno pitanje koje smo unaprijed formulirali. Ali na što može povjesničar upraviti to pita­ nje? On ne može sučeljavati same događaje i ne može ula­ ziti u oblike prijašnjeg života. On ima samo neizravan pri­ stup svome gradivu. Mora konzultirati svoje izvore. No, ti izvori nisu fizičke stvari u običnom smislu tog izraza.

Svi oni sadrže jedan nov i specifičan moment. Poput fi­ zičara, i povjesničar živi u materijalnom svijetu. Pa ipak, na samom početku svog istraživanja on se ne sreće sa svi­ jetom fizičkih predmeta, nego sa simboličkim svijetom sa svijetom simbola. Prije svega on mora naučiti čitati te simbole. Svaka povijesna činjenica, koliko se god jedno­ stavnom mogla činiti, može se odrediti i shvatiti samo ta­ kvom prethodnom analizom simbola. Prvi i neposredni predmeti naše povijesne spoznaje nisu stvari i događaji, nego dokumenti i spomenici. Samo uz pomoć i posredo­ vanje tih simboličkih podataka možemo shvatiti prave povijesne činjenice - događaje i ljude prošlosti.

224

225

Prije nego što se upustimo u opće razmatranje pro­ blema htio bih to razjasniti jednim specifičnim konkre­ tnim primjerom. Otprilike prije trideset i pet godina pod ruševinama jedne kuće u Egiptu nađen je nekakav stari egipatski papirus. Na njemu je bilo nekoliko zapisaka koji su se činili kao poslovne bilješke nekog pravnika ili javnog bilježnika - nacrti oporuka, pravni ugovori i sli­ čno. Do tada je papirus pripadao materijalnom svijetu; nije imao povijesne važnosti ni, tako reći, povijesne egzi­ stencije. Ali, onda je ispod prvoga otkriven drugi tekst za koji je, nakon potanjeg ispitivanja, utvrđeno da su to do­ tle nepoznati odlomci četiriju Menandrovih komedija. U tom su se trenu narav i značenje staroga rukopisa sasvim izmijenili. To više nije bio običan »komad tvari«; taj pa­ pirus je postao nadasve vrijednim i zanimljivim povije­ snim dokumentom. Na njemu je bilo svjedočanstvo ο va­ žnom stupnju razvoja grčke književnosti. Ta važnost, me­ đutim, nije bila neposredno očevidna. Papirus se morao s više strana kritički ispitati, na njemu se morala izvršiti brižljiva lingvistička, filološka, književna i estetska anali­ za. Nakon tog složenog postupka papirus više nije bio obična stvar nego je bio pun značenja. Postao je simbol, a taj nam je simbol dao nov uvid u grčku kulturu - u život i pjesništvo Grčke. 6 8

Za detalje ο tom otkriću vidi Gustave Lefebre, Fragments d'un manuscrit de Menandre, decouverts et publies (Kairo, izd. L'Institut Francais d'Archeologie, 1907). 15 - Ogled ο čovjeku

Čovjek i k u l t u r a

Historija

Sve se to čini očevidnim i bjelodanim. No, začudo, upravo su tu osnovnu karakteristiku povijesne spoznaje posve previdjeli u većini naših suvremenih rasprava ο po­ vijesnoj formi i povijesnoj istini. Većina pisaca tražila je razliku između povijesti i znanosti u logici a ne u objektu povijesti. Naprezali su se svim silama da stvore novu lo­ giku povijesti. Ali su svi ti pokušaji bili osuđeni na neusp­ jeh. Jer logika je, na kraju krajeva, vrlo jednostavna i je­ dnoobrazna stvar. Ona je jedna, jer je i istina jedna. U svo­ me traženju istine, povjesničar se mora držati istih for­ malnih pravila kao i znanstvenik. U načinu mišljenja i do­ kazivanja, u induktivnom zaključivanju, u ispitivanju uz­ roka on se pokorava istim općim zakonima mišljenja kao i fizičar ili biolog. Što se tiče osnovnih teoretskih aktiv­ nosti ljudskog duha ne možemo praviti razliku među ra­ zličitim područjima ljudske spoznaje. U tom se proble­ mu moramo složiti s Descartesovim riječima:

novu metodu fizike, Newtonovu metodu. Postupajući tako, stvorio je nebularnu hipotezu kojom je nastojao objasniti kako se sadašnji kozmički poredak razvio iz davnog nediferenciranog i neorganiziranog stanja mate­ rije. To je bio problem povijesti prirode, ali to nije bila povijest u specifičnom smislu tog izraza. Povijesti nije cilj da otkrije prijašnje stanje fizičkog svijeta, nego prijašnji stupanj ljudskog života i ljudske kulture. Da bi riješila taj problem, ona se može služiti znanstvenim metodama, ali se ne može ograničiti samo na činjenice koje se mogu do­ biti tim metodama. Svi su predmeti bez razlike podložni prirodnim zakonima. Povijesni predmeti nemaju zase­ bnu i odijeljenu stvarnost, oni su ostvareni u fizičkim predmetima. No, usprkos tom ostvarenju oni pripadaju, tako reći, jednoj višoj dimenziji. Ono što zovemo povijes­ nim smislom ne mijenja oblik stvari i u njima ne otkriva novu kvalitetu, ali stvarima i događajima daje novu du­ binu. Kad znanstvenik želi zaci u prošlost, služi se samo pojmovima i kategorijama svog promatranja sadašnjosti. On sadašnjost povezuje s prošlošću prateći unatrag lanac uzroka i posljedica. U sadašnjosti proučava materijalne tragove što ih je ostavila prošlost. To je, na primjer, me­ toda geologije i paleontologije. I povijest mora početi s takvim tragovima, jer bez njih ne bi mogla učiniti ni ko­ raka. No, to je samo prva i pripremna zadaća. Toj zbilj­ skoj, empirijskoj rekonstrukciji, povijest dodaje simbo­ ličku rekonstrukciju. Povjesničar mora naučiti čitati i tu­ mačiti svoje dokumente i spomenike ne samo kao mrtve ostatke prošlosti, nego kao njezine žive poruke, kao po­ ruke koje se nama obraćaju svojim vlastitim jezikom. Ali, simbolički sadržaj tih poruka ne može se izravno uočiti. Zadaća je lingvista, filologa i povjesničara da im te poru­ ke progovore i da nas nauče razumijevati njihov jezik. Upravo je u toj specijalnoj zadaći, u tom specijalnom mandatu, osnovna razlika između rada povjesničara i geologa ili paleontologa, a ne u logičkoj strukturi povi­ jesne misli. Ako povjesničar ne uspije odgonetnuti sim­ bolički jezik svojih spomenika, povijest za njega ostaje zapečaćenom knjigom. U stanovitom smislu, povjesničar je mnogo više lingvist nego znanstvenik. No, on ne pro-

226

»Sve znanosti uzete zajedno identične su s ljudskom mudrošću koja uvijek ostaje jedna te ista iako se primje­ njuje na različne predmete, i koja se zbog toga ne mijenja upravo kao što se ni Sunce ne mijenja obasjavajući raz­ ličite stvari.« 7 Bez obzira koliko predmeti ljudske spoznaje bili ra­ znorodni, oblici spoznaje uvijek pokazuju unutrašnje je­ dinstvo i logičku homogenost. Povijesna i znanstvena mi­ sao ne razlikuju se po svojoj logičkoj formi, nego po svo­ jim ciljevima i predmetnom gradivu. Želimo li opisati tu razliku, nije dovoljno reći da znanstvenik ima posla s predmetima iz sadašnjice, a povjesničar s predmetima iz prošlosti. Takvo bi razlikovanje bilo varavo. Znanstvenik i te kako može, poput povjesničara, istraživati daleko podrijetlo stvari. To je, na primjer, učinio Kant. On je 1755. godine izradio astronomsku teoriju koja je postala i univerzalnom poviješću materijalnog svijeta. Kant je pri rješavanju jednog povijesnog problema primijenio 7 Descartes, Regulae ad directionetn ingenii, I, »Oeuvres«, ur. Charles Adam i Paul Tannery (Pariz, 1897), X, 360. Engl, prijev. Elizabeth S. Haldane i G. R. T. Ross, »The Philosophical Works of Descartes« (Cambri­ dge University Press, 1911), I, 1.

227

228

Čovjek i k u l t u r a

učava samo govoren i pisan ljudski jezik, nego nastoji prodrijeti u smisao svih mogućih simboličkih idioma. Svoje tekstove ne nalazi samo u knjigama, u analima ili memoarima, već mora čitati hijeroglife i klinovo pismo, promatrati boje na platnu, mramorne i brončane kipove, katedrale i hramove, kovani novac i gerne. Ali sve te stva­ ri ne promatra samo poput antikvara koji želi skupiti i sačuvati blago iz davnih vremena. Povjesničar zapravo traži utjelovljenje duha prijašnjeg doba. Taj isti duh ot­ kriva u zakonima i statutima, u poveljama i ispravama, u društvenim institucijama i političkim uređenjima, u re­ ligijskim obredima i ceremonijama. Pravom povjesniča­ ru takav materijal nije okamenjena činjenica nego živ ob­ lik. Povijest je nastojanje da se disjecta membra, rasuti udovi prošlosti spoje i da ih se sastavi i prelije u nov lik. Između modernih osnivača filozofije povijesti Her­ der je najjasnije uvidio tu stranu povijesnog procesa. Nje­ gova djela nisu obično sjećanje na prošlost nego uskrsavanje prošlosti. Herder nije bio povjesničar u pravom smislu, nije nam ostavio nikakvo veliko povijesno djelo. Pa ni njegovo filozofsko djelo ne može se usporediti s Hegelovim. Uza sve to, ipak je bio pionir novog ideala po­ vijesne istine. Bez njega ne bi bilo moguće ni Rankeovo ni Hegelovo djelo. Jer on je imao veliku osobnu moć da oživi prošlost, da udahne rječitost svim fragmentima i ostacima čovjekova moralnog, religijskog i kulturnog ži­ vota. Upravo je to obilježje Herderova djela oduševilo Goethea. Kako je Goethe pisao u jednom pismu, on u Herderovim povijesnim opisima nije našao samo »vanj­ sku bezvrijednu ljusku ljudskih bića«. Goethe se divio Herderovu »načinu čišćenja-ne samo rešetanjem odije­ liti zlato od smeća, nego i samo smeće regenerirati u živu biljku«.8 Upravo ta »palingeneza«, to ponovno rađanje pro­ šlosti, označuje i ističe velikog povjesničara. Friedrich 8

»Deine Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht Gold zu sie­ ben, sondern den Kehricht zur lebendigen Pflanze umzupalingenesieren, legt mich immer auf die Knie meines Herzens.« Goethe Herderu, svibnja 1775, Briefe (izd. Weimar), II, 262.

Historija

229

Schlegel povjesničara zove einen rückwärts gekehrten Propheten, prorokom koji gleda unazad. 9 Postoji i prorica­ nje prošlosti, otkrivanje njezina skrivenog života. Histo­ rija ne može predskazati događaje koji će doći, ona može samo tumačiti prošlost. Međutim, ljudski je život organi­ zam u kojem se svi elementi međusobno obuhvaćaju i obrazlažu. Prema tome, novo shvaćanje povijesti isto­ dobno nam pruža i nov izgled budućnosti, što zauzvrat postaje pobudom intelektualnog i društvenog života. Da bi povjesničar mogao imati takav dvostruk pogled na svi­ jet u prošlosti i u budućnosti, mora odabrati svoje isho­ dište. A ishodište može naći samo u svom vremenu. On ne može izaći iz svijeta svoga sadašnjeg iskustva. Povijes­ na je spoznaja odgovor na određena pitanja, ona je odgo­ vor što ga mora dati prošlost. Ali ta pitanja postavlja i diktira sadašnjost - naši sadašnji intelektualni interesi i naše sadašnje moralne i društvene potrebe. Ta povezanost sadašnjosti i prošlosti ne može se po­ ricati, ali iz nje možemo izvući vrlo različite zaključke ο izvjesnosti i vrijednosti povijesne spoznaje. U suvreme­ noj filozofiji Croce je pristaša najradikalnijeg »historizma«. Njemu je povijest ne samo posebno područje nego i sva stvarnost. Njegova teza daje sva povijest suvremena vodi stoga do potpunog poistovjećivanja filozofije i povi­ jesti. Za filozofsku misao iznad i izvan ljudskog područja povijesti nema nikakva drugog područja bitka, nikakva drugog predmeta. 1 0 Nietzsche je došao do suprotnog za­ ključka. I on je tvrdio da »prošlost možemo tumačiti samo pomoću onoga što je najveće u sadašnjosti«. No, njemu je ta tvrdnja poslužila samo kao polazna točka za žestok napad na vrijednost povijesti. U svojim »Nesuvre­ menim razmatranjima«, s kojima je i počeo svoje djelo kao filozofi kritičar moderne kulture, Nietzsche je pobi­ jao takozvani »povijesni smisao« našega doba. Nastojao je dokazati da taj povijesni smisao ne samo što nije od9

»Athenäumsfragmente«, 80, op. cit, II, 215. S tim u vezi vidi Guido Calogero, »On the So-Called Identity of His­ tory and Philosophy«, u Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, s t r 35-52. 10

230

Historija

Čovjek i k u l t u r a

lika i povlastica našega kulturnog života, nego mu je pra­ va opasnost. To je bolest od koje bolujemo. Povijest nema drugog značenja nego da bude sluga životu i djelo­ vanju. Ako sluga prigrabi vlast, ako se postavi iznad go­ spodara, onda on koči životne energije. Zbog preobilja povijesti život nam je osakaćen i degeneriran. To spreča­ va snažne pobude na nove čine i paralizira činitelja. Na­ ime, mi uglavnom možemo djelovati samo ako zaborav­ ljamo. Neograničen povijesni smisao razvijen do svoje lo­ gičke krajnosti iskorjenjuje budućnost." Ali, takvo se ra­ suđivanje temelji na Nietzscheovu umjetnom razlikova­ nju života čina i života misli. Kad je Nietzsche tako napa­ dao povijest, bio je Schopenhauerov pristaša i učenik, a život je shvaćao kao očitovanje slijepe volje. Za Nietzschea je sljepoća sam uvjet pravoga aktivnog života; misao i svijest suprotstavljaju se vitalnosti. Odbacimo li tu pretpostavku, Nietzscheovi zaključci postaju neodrživi. Naše svjesno poznavanje prošlosti ne bi, naravno, smjelo oslabiti ili oštetiti naše aktivne moći. Ako se ispravno ko­ risti, ono nam daje slobodniji pregled sadašnjosti i jača našu odgovornost prema budućnosti. Čovjek ne može oblikovati budućnost ako nije svjestan svog sadašnjeg položaja i ograničenja svoje prošlosti. Kako je Leibniz go­ vorio: on recede pour mieux sauter, čovjek ustukne da bi bolje skočio. Heraklit je za fizički svijet skovao maksimu έϊος άνω *άτω μίη, put p r e m a gore i p r e m a dolje je je­ dan isti. 1 2 U stanovitom smislu, tu tvrdnju možemo pri­ mijeniti na povijesni svijet. Čak je i naša povijesna svijest »jedinstvo suprotnosti«; ona povezuje suprotne polove vremena i time nam daje osjećaj kontinuiteta ljudske kulture. To jedinstvo i taj kontinuitet postaju napose jasni u području naše intelektualne kulture, u povijesti matema­ tike ili znanosti ili filozofije. Nitko nikada ne bi mogao ni pokušati da piše povijest matematike ili filozofije, a da 11 Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, u »Urueitgemässe Betrachtungen« (1874), Dio III. Engl, prijev. Oscar Levy, Sv. II. 12 Heraklit, op. cit. fragm. 60, str. 44.

231

nema jasan uvid u njihove sustavne probleme. Činjenice iz prošlosti filozofije, doktrine i sustavi velikih mislilaca nemaju nikakva značenja bez interpretacije. A taj proces interpretacije nikad ne dolazi do potpunog zastoja. Čim dođemo do novog središta i nove linije gledanja u svojim mislima, m o r a m o revidirati svoje sudove. Za to možda i nema karakterističnijeg i poučnijeg primjera nego što je promjena u našoj slici Sokrata. Imamo Ksenofontova i Platonova Sokrata, imamo stoičkog, skeptičkog, misti­ čkog, racionalističkog i romantičkog Sokrata. Svi su oni drukčiji. Unatoč tome, ipak nisu neistiniti. Svaki od njih daje nafn nov aspekt, karakterističnu perspektivu povi­ jesnog Sokrata i njegove intelektualne i moralne fiziono­ mije. Platon je u Sokratu vidio velikog dijalektičara i ve­ likog etičkog učitelja; Montaigne je u njemu vidio antidogmatskog filozofa koji priznaje svoje neznanje; Frie­ drich Schlegel i romantički mislioci isticali su Sokratovu ironiju. Isti proces možemo pratiti i u slučaju samoga Platona. Imamo mističkog Platona, Platona neoplatonizma; kršćanskog Platona, Platona Augustina i Marsilija Ficina; racionalističkog Platona Mosesa Mendelssohna; prije nekoliko desetljeća dobili smo kantovskog Platona. Te nam različne interpretacije mogu biti smiješne, ali one nemaju samo negativnu, nego i pozitivnu stranu. Sve su one na svoj način pridonijele razumijevanju i sustav­ noj procjeni Platonova djela. Svaka je isticala određeni aspekt koji se nalazi u njegovim djelima ali koji se može otkriti samo složenim misaonim postupkom. Govoreći ο Platonu u svojoj Kritici čistoga uma, Kant upućuje na tu činjenicu: » . . . nije ništa neobično . . . da se jedan pisac na osnovu upoređivanja onih misli koje izražava ο svom predmetu može, štaviše, bolje razumeti nego što je on razumeo samoga sebe, pošto on svoj pojam nije dovoljno jasno odredio, te je usled toga katkad govorio ili čak i mislio suprotno svojoj sopstvenoj nameri.«' 3 Povijest fi­ lozofije pokazuje nam vrlo jasno da je mislilac koji je prvi uveo neki pojam vrlo rijetko potpuno odredio taj pojam. Jer, općenito rečeno, filozofski je pojam više problem no 13

Kant, Kritika čistoga uma, str. 280.

232

Čovjek i kultura

Historija

rješenje problema - a potpuno značenje tog problema ne može se shvatiti dokle god je on još u svom prvom, im­ plicitnom stanju. Da bi se shvatilo njegovo pravo znače­ nje, on mora postati eksplicitan, a taj prijelaz od implicit­ nog u eksplicitno stanje posao je budućnosti.

jednost načela koja su već odavna bila zaboravljena u En­ gleskoj Georgea III.« 1 5

Može se prigovoriti da je taj neprekidni postupak tu­ mačenja i ponovnog tumačenja zaista nužan u povijesti ideja, ali da te nužde više nema kada dođemo do »prave« povijesti - do povijesti ljudi i ljudskih djela. Tu kao da imamo posla sa čvrstim, očevidnim, opipljivim činjenica­ ma, s činjenicama koje treba samo izložiti da bi ih se spoznalo. Ali, čak ni politička povijest nije izuzetak od općeg metodološkog pravila. Što vrijedi za interpretaciju velikih mislilaca i njihovih filozofskih djela, vrijedi i za sudove ο velikim političkim ličnostima. Friedrich Gundolf napisao je cijelu knjigu ne ο Cezaru, nego ο povijesti Cezarove slave i ο različitim interpretacijama njegove li­ čnosti i političke misije sve tamo od antike do danas. 1 4 Cak i našem društvenom i političkom životu mnoge osnovne tendencije očituju svoju punu snagu i značenje samo u relativno kasnom stadiju. Politički ideal i dru­ štveni program, zamišljeni u implicitnom smislu, postaju eksplicitni u kasnijem razvoju. U svojoj povijesti Sjedi­ njenih Država, S. E. Morison piše: » . . . mnogim idejama koje su proklijale u Americi može se naći podrijetlo u njihovoj matičnoj zemlji. Te su ideje u Engleskoj živjele stoljećima unatoč tome što su ih vladari dinastije Tudor i aristokrati vigovci donekle is­ krivili i izopačili; one su u Americi našle povoljne prilike za slobodan razvoj. T a k o . . . stare postojane engleske predrasude nalazimo sačuvane u američkim poveljama prava, a ustanove koje su u Engleskoj već davno zasta­ rjele . . . u Američkim Državama traju uz male promjene sve do sredine devetnaestog stoljeća. Nesvjesna je misija Sjedinjenih Država bila da učine eksplicitnim ono što je u britanskoj konstituciji bilo implicitno i da dokažu vri14

Friedrich Gundolf, Caesar, Geschichte seines Ruhm (Berlin, 1924).

233

U političkoj povijesti nipošto nas ne zanimaju gole či­ njenice. Mi želimo shvatiti ne samo akcije nego i aktere. Naš sud ο tijeku političkih događaja zavisi od našeg po­ imanja ljudi koji sudjeluju u tim događajima. Cim te po­ jedine ljude vidimo u 'novom svjetlu, moramo mijenjati svoje ideje ο događajima. Pa i tako, potpuno shvaćanje povijesti ne stječe se bez stalnog revidiranja. Ferrerovo djelo Veličina i propast Rima u mnogim se važnim točka­ ma razlikuje od Mommsenova opisa istog razdoblja. To neslaganje u znatnoj je mjeri posljedica toga što ta dva autora sasvim različito gledaju na Cicerona. Da bi se stvorio točan sud ο Ciceronu, nije dovoljno poznavati sve događaje za njegova konzulata, ulogu koju je imao u otkrivanju Katiljnine urote ili u građanskim ratovima Pompeja i Cezara. Sav taj materijal ostaje sumnjiv i neja­ san dokle god ne upoznam čovjeka, dok ne shvatim nje­ govu ličnost i njegov karakter. Da se to postigne, potreb­ na je određena simbolička interpretacija, potrebno je da proučim ne samo njegove govore i filozofske spise, nego moram pročitati i njegova pisma kćeri Tuliji i prisnim prijateljima, moram osjetiti čari i mane njegova osobnog stila. Tek kad uzmem sav taj dokazni materijal, dobivam pravu sliku Cicerona i njegove uloge u rimskom politi­ čkom životu. Ukoliko povjesničar ne ostaje samo pisac anala, ukoliko se ne zadovoljava kronološkim iznoše­ njem događaja, on uvijek mora obaviti zaista vrlo tešku zadaću: iza mnogobrojnih i često proturječnih očitova­ nja određene povijesne osobe mora otkriti jedinstvo. Da bih to ilustrirao, spomenut ću još jedan karakte­ rističan primjer uzet iz Ferrerova djela. Jedan od najva­ žnijih događaja u rimskoj povijesti - događaj koji je od­ lučio budućnost Rima a prema tome i budućnost svijeta - bila je bitka kod Akcija. Uobičajena je verzija da je Antonije tu bitku izgubio jer je Kleopatra, uplašena i izgu­ bivši nadu u sretan ishod bitke, okrenula svoj brod i po15 S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Claren­ don Press, 1927), I, str. 39. i dalje.

234

Čovjek i k u l t u r a

Historija

bjegla. Antonije se odlučio da je slijedi, pa je zbog Kleo­ patre ostavio svoje vojnike i prijatelje. Ako je ta uobiča­ jena verzija točna, onda se m o r a m o složiti s onim što je rekao Pascal i m o r a m o priznati da bi lice cijelog svijeta bilo drukčije da je u Kleopatre nos bio kraći. 1 6 Ferrero, međutim, povijesni tekst čita sasvim drukčije. On tvrdi da je ljubavna priča ο Antoniju i Kleopatri legenda i kaže da se Antonije nije oženio Kleopatrom zato što ju je strastveno ljubio, nego zato što je imao velike političke planove.

bio čin slijepe i strastvene ljubavi, nego da je bio dobro promišljen politički čin.

»Antonije je želio imati Egipat a ne njegovu lijepu kra­ ljicu. Tim dinastičkim brakom htio je uspostaviti rimski protektorat nad nilskom dolinom i radi perzijske vojne imati na raspolaganju blago kraljevstva Ptolemejevića . . . Dinastičkim brakom mogao je sebi osigurati sve prednosti stvarnog posjedovanja ne izlažući se opasnosti aneksije; stoga se odlučio na tu smicalicu koju je . . . vje­ rojatno bio zamislio C e z a r . . . Iza romantične ljubavi Antonija i Kleopatre krije se, barem u početku, politički ugovor. Kleopatra je tim brakom željela učvrstiti svoju pokolebanu moć, a Antonije je htio nilsku dolinu staviti pod rimski p r o t e k t o r a t . . . Prava povijest Antonija i Kleopatre jedna je od najtragičnijih epizoda borbe koja je razdirala Rimsko carstvo četiri stoljeća dok ga konač­ no nije razorila; to je bila borba između Istoka i Zapa­ d a . . . Kad se to uzme u obzir, Antonijevo ponašanje po­ staje sasvim jasno. Vjenčanje u Antiohiji, kojim je Egipat došao pod rimski protektorat, odlučni je čin politike ko­ jom je Antonije kanio središte svoje uprave prenijeti na istok.. ,«17 Prihvatimo li to tumačenje Antonijeve i Kleopatrine ličnosti, pojedini se događaji, pa i bitka kod Akcija, poja­ vljuju u novom i drukčijem svjetlu. Ferrero drži da Anto­ nije nije pobjegao iz bitke od straha i da njegov bijeg nije 16

Pascal, op. cit., par. 162, str. 90. Guglielmo Ferrero, »The History and Legend of Antony and Cleopa­ tra«, u Characters and Events of Roman History, from Caesar to Nero (New York, G. P. Putnam's Sons, 1909), str. 39-68. 17

235

»Kleopatra se upornošću, uvjerenošću i žestinom ambiciozne žene, samosvjesne i samovoljne kraljice, tru­ dila nagovoriti trijumvira . . . da se morem povuče u Egi­ pat . . . Čini se da je Antonije u početku srpnja kanio pre­ kinuti rat i vratiti se u Egipat. Ali, nije mogao javno obja­ viti svoju namjeru, da Italiju ostavlja Oktavijanu, da na­ pušta republikansku stvar i da izdaje rimske senatore koji su radi njega napustili Italiju. Oštroumna Kleopatra izmislila je stoga drugi plan: valjalo je povesti pomorsku bitku kojom će se maskirati povlačenje. Jedan će dio voj­ ske biti smješten na brodove, a ostale čete bit će otpre­ mljene u Grčku da tamo čuvaju najvažnija uporišta; mor­ narica će isploviti u bojnom poretku i napasti neprijate­ lja ako on bude napredovao, a zatim će zaploviti za Egi­ pat.« 1 8 Tu ne kanim iznositi nekakvo svoje mišljenje ο ispra­ vnosti toga prikaza. Tim primjerom želim ilustrirati opće metode povijesnog tumačenja političkih događaja. U fi­ zici tumačimo činjenice ako ih uspijemo poredati u trost­ ruki red: u red prostora, vremena, te uzroka i posljedice. Na taj su način one potpuno određene, a na to određenje mislimo kada govorimo ο istinitosti ili stvarnosti fizičkih činjenica. Međutim, objektivnost povijesnih činjenica pripada drukčijem i višem redu. I tu imamo posla s od­ ređivanjem mjesta i vremena događaja. No, kada dolazi do ispitivanja njihova uzroka, moramo se suočiti s dru­ gim problemom. Da znamo sve činjenice po njihovu kro­ nološkom redu, imali bismo opći plan i kostur povijesti, ali ne bismo imali njezin pravi život. Međutim, glavna tema i konačni cilj povijesne spoznaje je razumijevanje ljudskog života. U povijesti, na sva ljudska djela i na sve ljudske čine gledamo kao na precipitate ljudskog života, a ta djela i čine želimo obnoviti u tom izvornom stanju, želimo shvatiti i osjetiti život iz kojega potječu. 18 Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, 502-539. Engl, prijev. H. J. Chaytor, Greatness and Decline of Rome (New York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, str. 95. i dalje.

Kriza čovjekove samospoznaje

Historija

U tom smislu povijesna misao nije reprodukcija pra­ voga povijesnog procesa, nego suprotno od toga. U na­ šim povijesnim dokumentima i spomenicima nalazimo prošli život koji je poprimio određeni oblik. Čovjek ne može živjeti svoj život bez stalnih napora da ga izražava. Načini toga izražavanja promjenljivi su i bezbrojni, ali su svi svjedočanstva jedne te iste osnovne tendencije. Plato­ nova teorija ljubavi definira ljubav kao želju za besmrtnošću. U ljubavi se čovjek trudi da raskine lance svoje osobne i prolazne egzistencije. Taj se osnovni nagon može zadovoljiti na dva načina.

kuta. Ona su izložena mijeni i propadanju ne samo u ma­ terijalnom nego i u duhovnom smislu. Pa iako im opsta­ nak traje, u neprekidnoj su opasnosti da će izgubiti svoje značenje. Njihova je stvarnost simbolička, a ne fizička, a takva stvarnost traži intepretaciju i reinterpretaciju. Up­ ravo tu i počinje velika zadaća historije. Povjesničareva misao posve se drukčije odnosi prema svojem predmetu nego misao fizičara ili prirodoslovca. Materijalni pred­ meti zadržavaju svoje postojanje nezavisno od znanstve­ nikova djela, dok povijesni predmeti imaju pravi bitak samo dok ih se netko sjeća - a sam čin sjećanja mora biti neprekinut i trajan. Povjesničar ne samo što mora promatrati svoje predmete poput prirodoslovca, on ih mora i sačuvati. Nada da će ih zadržati u njihovu fizič­ kom postojanju može mu se svaki čas izjaloviti. U požaru koji je uništio knjižnicu u Aleksandriji zauvijek su nestali bezbrojni i neprocjenjivi dokumenti. No i preživjeli spo­ menici postepeno nestaju ako ih povjesničar svojim umi­ jećem stalno ne održava na životu. Da bismo posjedovali svijet kulture, moramo ga neprekidno ponovno osvajati povijesnim sjećanjem. Ali sjećanje ne znači samo akt re­ produkcije. To je nova intelektualna sinteza - konstru­ ktivan čin. U toj rekonstrukciji ljudski se duh kreće u obratnom smjeru od izvornog procesa. Sva kulturna dje­ la nastaju u činu zgušnjavanja i učvršćivanja. Čovjek ne bi mogao priopćiti svoje misli i osjećanje, a prema tome ne bi mogao ni živjeti u društvenom svijetu, da nema spe­ cijalnu sposobnost da objektivira svoje misli i da im daje čvrst i trajan oblik. Iza tih čvrstih i statičnih oblika, tih okamenjenih djela ljudske kulture, povijest otkriva izvor­ ne dinamične impulse. Sposobnost je velikih povjesniča­ ra da sve puke činjenice umiju svesti na njihov fieri, sve proizvode na procese, a sve statične stvari ili ustanove na njihove stvaralačke energije. Politički povjesničari daju nam život pun strasti i emocija, žestokih borbi političkih stranaka, sukoba i ratova između naroda. To sve ipak nije nužno da povijesnom djelu dade nje­ gov dinamičan karakter i naglasak. Kad je Mommsen na­ pisao svoju Rimsku povijest, progovorio je kao velik po­ litički povjesničar i u novom i modernom tonu. »Htio

236

»Koji hoće, dalje, da rađaju telom, oni više naginju že­ nama i predaju se tome obliku ljubavi, da rađanjem be­ smrtnost i uspomenu i sreću, kako misle, 'teku za sva po­ tonja vremena'. A koji su trudni u dušama - jer ima ih, reče, i takvih koji su u dušama trudni, i to u još većoj meri nego u telima - oni naginju onome što duši dolikuje i da začne i da rodi.« 1 9 Stoga se kultura može opisati kao proizvod i plod ta­ kve platonske ljubavi. Taj strastveni prosvjed protiv či­ njenice smrti nalazimo i na najprimitivnijem stupnju ljudske civilizacije pa čak i u mitskoj misli. 2 0 U višim kul­ turnim slojevima - u religiji, umjetnosti, povijesti, filozo­ fiji - taj prosvjed poprima nov oblik. Čovjek u sebi ot­ kriva novu moć kojom se usuđuje prkositi snazi vremena. On se izdiže iz običnog tijeka stvari, trudeći se da ovje­ kovječi i obesmrti ljudski život. Egipatske piramide kao da su građene za vječnost. Veliki umjetnici misle i govore ο svojim djelima kao ο monumenta aere perennius.\]v]ereni su da su podigli spomenik koji neće razoriti nebro­ jene godine i tijek vremena. No taj je zahtjev povezan sa specijalnim uvjetom. Da bi ljudska djela preživjela, mo­ raju se stalno obnavljati i restaurirati. Fizička stvar ostaje u svom postojećem stanju zbog fizičke inercije. Ona za­ država istu narav dokle god je ne izmijene ili razore vanj­ ske sile. Ali su ljudska djela ranjiva iz sasvim drukčijeg 19 20

Platon, »Gozba«, u Ijon-Gozba-Fedar, str. 80-81. Vidi naprijed, str. 114.

237

Čovjek i kultura

Historija

sam časne starine«, rekao je u jednom svom pismu, »ski­ nuti s fantastičkog pijedestala na kojem se javljaju u stvarnom svijetu. Eto zašto je konzul postao gradonačel­ nik. Možda sam pretjerao, ali mi je namjera bila isprav­ na.« 21 Mommsenova kasnija djela bila su zamišljena i pi­ sana sasvim drukčijim stilom, ali ipak nisu izgubila dra­ matski karakter. Može se činiti paradoksalnim takvu značajku dati djelima koja se bave vrlo suhoparnim predmetima, kao što je na primjer povijest kovanja nov­ ca ili rimskoga javnog prava. No, sve je to učinjeno u is­ tom duhu. Mommsenov Römisches Staatsrecht nije puka kodifikacija ustavnih zakona. Ti su zakoni ispunjeni živo­ tom, iza njih osjećamo velike snage koje su bile potrebne da se izgradi takav sustav. Osjećamo velike intelektualne i moralne sile koje su jedine mogle stvoriti takav organi­ zam rimskih zakona, nadarenost rimskoga duha za sre­ đivanje, organiziranje i upravljanje. I ovdje je Mommse­ nova namjera bila da nam rimski svijet pokaže u zrcalu rimskoga zakona. »Dokle god se pravna znanost nije obazirala na državu i narod«, rekao je Mommsen, »a povijest i filologija nisu se obazirale na pravo, uzalud su kucale na vrata rimskoga svijeta.«

tramo kao općenitost, a poviješću ako je promatramo kao pojedinačnost.« 2 3 Međutim, momente općenitosti i pojedinačnosti ne možemo određivati na takav apstraktan i umjetan način. Sud je uvijek sintetsko jedinstvo obaju momenata, on sa­ drži elemente i općenitosti i pojedinačnosti. Ti elementi nisu međusobno suprotni, oni se međusobno uključuju i uzajamno prozirniju. »Univerzalnost« nije izraz koji označuje određeno područje misli, ona je izraz samoga karaktera, same funkcije misli. Misao je uvijek univerzal­ na. U drugu ruku, opis pojedinačnih činjenica, onoga što je »tu« i »sada«, nije nipošto povlastica povijesti. Cesto se mislilo da je neponovljivost povijesnih događaja karakte­ ristična razlika između povijesti i znanosti. Ali, taj kriterij nije dovoljan. Geolog koji nam opisuje različita stanja zemlje u različnim geološkim razdobljima izvještava nas ο konkretnim i jedinstvenim događajima. Ti se događaji ne mogu ponoviti, oni se neće zbiti istim redom drugi put. U tom smislu geologov opis ne razlikuje se od opisa povjesničara koji nam, kao na primjer Gregorovius, pri­ ča ο gradu Rimu u srednjem vijeku. No, povjesničar nam ne daje samo niz događaja u određenom kronološkom slijedu. Ti su događaji njemu samo vanjski oblik ispod ko­ jega traži ljudski i kulturni život - život akcija i strasti, pi­ tanja i odgovora, napetosti i razrješenja. Za sve to povjesni­ čar ne može izmisliti nov jezik i novu logiku. On ne može ni misliti ni govoriti, a da se ne služi općim izrazima. Ali on u svoje pojmove i riječi ulijeva svoje unutrašnje osjećanje i tako im daje novu boju - boju osobnog života. Upravo u toj točki i počinje osnovna dilema povijesne misli. Nema dvojbe da su bogatstvo i raznolikost, dubina i intenzivnost osobnog iskustva one oznake kojima se ističe veliki povjesničar. Inače bi njegovo djelo bilo neži­ votno i bezbojno. Ali, kako se možemo nadati da ćemo na taj način postići krajnji cilj povijesne spoznaje, kako mo­ žemo otkriti istinitost stvari i događaja? Nije li osobna istina sama po sebi protuslovna? Ranke je jednom rekao

238

Ako tako shvatimo zadaću povijesti, mnogi problemi ο kojima se prošlih desetljeća žestoko raspravljalo i na koje su dani različni i divergentni odgovori mogu se bez teškoća razriješiti. Moderni filozofi često su pokušali izgra­ diti posebnu logiku povijesti. Rekli su nam da se prirod­ na znanost zasniva na logici općih pojmova, a povijest na logici pojedinačnih pojmova. Windelband je sudove pri­ rodne znanosti nazvao nomotetskima, a sudove povijesti 22 ideografskima. Prvi nam daju opće zakone, a drugi opi­ suju pojedine činjenice. Ta distinkcija postala je osno­ vom cijele Rickertove teorije povijesne spoznaje. »Is­ kustvena stvarnost postaje prirodom ako je proma21 Mommsen u pismu Henzenu; citirano prema G. P. Goochu, Historv and Historians in the Nineteenth Century (London, Longmans, Green & Co., 1913; novo izd. 1935), str. 457. 22

Windelband, »Geschichte und Naturwissenschaft«, u Präludien (5. izd. Tübingen, 1915), sv. II.

239

23 Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Tü­ bingen, 1902), str. 255.

Čovjek i kultura

Historija

kako bi želio ugušiti svoje ja da bi se pretvorio u čisto zr­ calo stvari i da bi onda gledao događaje kako se zaista zbivaju. Jasno je, dakako, da je ta paradoksalna izjava bila mišljena kao problem, a ne kao rješenje. Kad bi povjes­ ničar uspio izbrisati svoj osobni život, ipak ne bi time po­ stigao veću objektivnost. Naprotiv, lišio bi se samog in­ strumenta svekolike povijesne misli. Utrnem li svjetlo svoga osobnog doživljavanja, ne mogu vidjeti iskustvo drugih, a ni ο njima suditi. Bez bogatoga osobnog iskust­ va na području umjetnosti ne može se pisati povijest umjetnosti; povijest filozofije može nam izložiti samo sis­ tematski mislilac. Prividna antiteza između objektivnosti povijesne istine i povjesničareve subjektivnosti mora se riješiti na drugi način.

Takav je sarkazam ipak vrlo plitak. Tko god prouči Rankeova djela mora osjetiti dubinu njegova osobnog ži­ vota i religijskog osjećaja. Taj osjećaj prožima svo njego­ vo povijesno djelo. Rankeovo zanimanje za religiju bilo je tako široko da je moglo pokriti cijelo područje religij­ skog života. Prije nego se dao na opis reformacije završio je veliko djelo Povijest papa. Upravo taj poseban karakter njegova religijskog osjećaja sprečavao ga je da vjerska pi­ tanja obrađuje kao fanatik ili kao običan apologet. Ran­ ke je povijest shvaćao kao trajan sukob između velikih političkih i religijskih ideja. Da bi taj sukob vidio u nje­ govu pravom svjetlu, morao je proučiti sve strane i sve sudionike u toj povijesnoj igri. Rankeova simpatija, sim­ patija pravog povjesničara, specifičnog je tipa. Ona ne implicira prijateljstvo ili privrženost jednoj strani. Ona obuhvaća i prijatelje i protivnike. Taj se oblik simpatije najbolje može usporediti sa simpatijama velikih pjesni­ ka. Euripid ne simpatizira s Medejom, Shakespeare ne simpatizira s Lady Macbeth ili Rikardom III. Unatoč tome oni nam te osobe čine shvatljivima, oni ulaze u nji­ hove strasti i motive. Izreka tout comprendre est tout pardonner ne vrijedi ni za djela velikih umjetnika, a ni za djela velikih povjesničara. Njihova simpatija ne zna­ či ni moralni sud, ni odobravanje, a ni neodobravanje pojedinih činova. Naravno, povjesničar ima punu slo­ bodu da sudi, ali prije no što sudi on želi razumjeti i tu­ mačiti.

240

Možda će se najbolje rješenje naći ne u Rankeovim ri­ ječima nego u njegovim djelima. Tu nalazimo pravo tu­ mačenje što povijesna subjektivnost zapravo znači i što ona ne znači. Kad je Ranke objelodanio svoje prve spise, njegovi suvremenici nisu nikako shvaćali njegov ideal povijesne istine. Njegovo je djelo bilo žestoko napadnu­ to. Dobro poznati povjesničar Heinrich von Leo zamje­ rio je Rankeu što »bojažljivo izbjegava osobna gledišta«; on je Rankeove spise prezirno nazvao oslikavanjem por­ culana, užitkom dama i amatera. Danas bi se takav sud smatrao ne samo sasvim nepravednim, nego i besmisle­ nim i smiješnim. Pa ipak, ponavljali su ga i kasniji kriti­ čari, napose povjesničari pruske škole. Heinrich von Treitschke žalio je Rankeovu beskrvnu objektivnost »koja ne kaže na čijoj je strani pripovjedačevo srce«.24 Katkad su Rankeovi protivnici u podrugljivu tonu uspo­ ređivali njegovo stajalište i osobni stil s držanjem sfinga u drugom dijelu Goetheova Fausta: Sitzen vor den Pyramiden, In der Völker Hochgericht, Überschwemmung, Krieg und Frieden 25 Und verziehen kein Gesicht. 24

Za tu kritiku Rankeova djela vidi G. P. Gooch, op. eil, pogl. vi, viii. Sjedimo do piramida, / Vrhovni sud naroda; / Rat, mir, potop ze­ mlju kida / Izraz naš se ne mijenja! / Faust, Matica hrvatska - Zora, Za­ greb, 1970, II dio »Klasična Valpurgina noć«, st. 7245-7248, str. 404. 25

241

Schiller je stvorio izreku: Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Tu je izreku preuzeo Hegel za jednu od misli vodilja svoje filozofije povijesti. Hegel kaže: » ... njihove su sudbine i djela [narodnih duhova]... pojavna dijalektika konačnosti tih duhova, iz koje opći duh, duh svijeta, proizvodi isto tako sebe kao neograniče­ noga kao što upravo on svoje pravo - a njegovo je pravo najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u posljed­ njem sudu ... Ona [svjetska povijest] je sudište, jer u nje­ noj po sebi i za sebe bitkujućoj općenitosti jesu ono pose­ bno, penati, građansko društvo i duhovi naroda u svojoj 16 - Ogled o čovjeku

242

Čovjek i kultura

Historija

raznolikoj zbiljnosti samo kao ono idealno, a kretanje duha u tom elementu jest da to prikaže.« 2 6

hivima; bojao se da bi ga proučavanje takva materijala smetalo u njegovu povoljnom sudu ο pruskoj politici. 2 8 Takvo se stajalište može shvatiti i oprostiti u kakva pisca pamfleta ili propagandista, ali u historičara ono pred­ stavlja slom i propast povijesne spoznaje. To stajalište možemo usporediti s raspoloženjem onih Galilejevih protivnika koji su uporno odbijali da pogledaju kroz te­ leskop i tako se sami uvjere u istinitost Galilejevih otk­ rića, jer nisu htjeli da im bilo što poljulja slijepu vjeru u Aristotelov sustav. Takvom shvaćanju povijesti možemo suprotstaviti misao Jakoba Burckhardta: »Osim slijepoga hvaljenja svoje domovine, nama se kao građanima nameće još jedna teža zadaća, to jest da sami sebe odgajamo da budemo razumna ljudska bića kojima su najveća dobra istina i bliskost sa stvarima duha i koja iz te spoznaje mogu izvesti što im i jest gra­ đanska dužnost, ako im ona već nije urođena u tempera­ mentu. U području misli, nadasve je pošteno i pravo da se sve granice zbrišu.« 2 9 Kao što Schiller kaže u svojim »Estetskim pismima«, postoji umjetnost strasti, ali ne može postojati »strasna umjetnost«. 3 0 Takvo shvaćanje strasti vrijedi i za povijest. Povjesničar koji nije upoznao svijet strasti - političkih ambicija, vjerskog fanatizma i ekonomskih i društvenih sukoba - dao bi nam suhoparan pregled povijesnih do­ gađaja. Ali, ako iole teži za povijesnom istinom, on se sam mora otkinuti od toga svijeta. Svemu tome materijalu strasti mora dati teoretski oblik; a taj oblik, poput oblika umjetničkih djela, nije proizvod i izdanak strasti. Povijest jest povijest strasti, ali, ako sama historija pokuša biti

Takvo bi tumačenje mogao prihvatiti čak i Ranke, iako se protivio Hegelovim osnovnim gledištima. No, on je povjesničarevu zadaću shvaćao skromnije. Smatrao je da u velikoj raspravi ο svjetskoj povijesti povjesničar mora pripremiti sud, a ne i izricati ga. To je vrlo daleko od moralne ravnodušnosti; dapače, to je osjećaj najviše moralne odgovornosti. Povjesničar, prema Rankeu, nije ni tužitelj, a ni optuženikov odvjetnik; ako govori kao su­ dac, to čini kao istražni sudac. On mora prikupiti sve do­ kumente određenog slučaja da bi ih dostavio najvišem sudištu, svjetskoj povijesti. Ako ne uspije u toj zadaći, ako zbog pristranosti ili mržnje sakrije ili krivotvori samo jedno svjedočanstvo, on zanemaruje svoju najvišu duž­ nost. To etičko shvaćanje svoje zadaće, shvaćanje dostojan­ stva i odgovornosti povjesničara, jedna je od glavnih Rankeovih zasluga, a njegovu djelu daje velik i slobodan vidokrug. Njegova opća simpatija mogla je obuhvatiti sva vremena i sve narode 2 7 . On je bio kadar da povijest papa i povijest reformacije, povijest Francuske i povijest Engleske, svoje djelo ο Turcima i ο španjolskoj monarhiji piše u istom nepristranom duhu i bez nacionalnih pred­ rasuda. Njemu su Latini i Teutoni, Grci i Rimljani, srednji vijek i suvremene nacionalne države značili koherentni organizam. Svakim je novim djelom širio svoj povijesni vidokrug i stjecao slobodniji i širi vidik. Mnogi Rankeovi protivnici, u kojih nije bilo toga slo­ bodnog i nepristranog duha, htjeli su iz nužde napraviti vrlinu. Tvrdili su daje nemoguće pisati djelo ο političkoj povijesti bez političkih strasti i bez nacionalne pristra­ nosti. Treitschke, predstavnik pruske škole, nije uopće htio proučavati drugi materijal osim onoga u pruskim ar26 Hegel, Osnovne crte filozofije prava, »Veselin Masleša«, Sarajevo, 1964, str. 278-279. 27 U izvrsnoj pohvali Rankeove osobe i njegova djela Alfred Dove spo­ minje Rankeovo djelo »Universität des Mitempfindens«. Vidi Dove, Aus­ gewählte Schriftchen (1898), str. 112. i dalje.

243

28 Vidi Ed. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (3. izd. Mün­ chen i Berlin, 1938), str. 543. 29 »Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat eine ganz andere und schwerere Pflicht, nämlich sich auszubilden zum erken­ nenden Menschen, dem die Wahrheit und Verwandtschaft mit allem Geistigen über alles geht und der aus dieser Erkenntnis auch seine Bürgerpflicht würde ermitteln können, wenn sie ihm nicht schon mit seinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedan­ kens gehen alle Schlagbäume billig in die Höhe.« Jakob Burckhardt, op. eh., str. 11. Engl, prijevod, str. 89. 30 Schiller (op. cit.,) Dvadeset drugo pismo, str. 191.

244

Čovjek i kultura

strastvenom, ona više nije historija. Povjesničar ne smije pokazati raspoloženja, bijes i mahnitost što ih opisuje. Njegova je simpatija intelektualna i imaginativna, a ne emocionalna. Osobni stil što ga osjećamo u svakom re­ tku velikog povjesničara nije emocionalan ili retoričan stil. Retoričan stil može imati mnogo odlika, može uzbu­ diti i zanijeti čitatelje, ali ne postiže glavni cilj: ne može nas navesti da intuitivno shvatimo stvari i događaje i da ο njima slobodno i nepristrano sudimo. Ako imamo na umu tu značajku povijesne spoznaje, lako ćemo razlikovati povijesnu objektivnost od onog oblika objektivnosti koji je cilj prirodnih znanosti. Veliki znanstvenik Max Planck opisao je proces znanstvene misli kao stalan napor da se isključe svi »antropološki« elementi. Da bismo proučili prirodu i otkrili i formulirali prirodne zakone, moramo zaboraviti čovjeka 3 1 . U razvo­ ju znanstvene misli antropomorfni element sve se više potiskivao u pozadinu dok nije u idealnoj strukturi fizike potpuno nestao. Povijest postupa sasvim drukčije. Ona može živjeti i disati samo u ljudskom svijetu. Poput jezika i umjetnosti, i povijest je u svojoj osnovi antropomorfna. Odstraniti njezine ljudske aspekte, značilo bi uništiti nje­ zin osebujan karakter i prirodu. No, antropomorfizam povijesne misli nije nikakvo ograničenje ni zapreka nje­ zinoj objektivnoj istini. Historija nije poznavanje vanj­ skih činjenica ili događaja, nego je oblik samospoznaje. Da bih upoznao sebe, ne mogu se trsiti da izađem izvan sebe, da tako reći preskočim svoju sjenu. Moram izabrati obratni pristup. U povijesti se čovjek stalno vraća sebi, nastoji sabrati i aktualizirati cijelo svoje prošlo iskustvo. Ali povijesno ja nije obično individualno ja. Jest antropomorfno, ali nije egocentrično. U obliku paradoksa može­ mo reći da historija teži za »objektivnim antropomorfizmom«. Upoznavajući nas s polimorfizmom ljudske egzi­ stencije, ona nas oslobađa od hirova i predrasuda osobi­ tog i pojedinog momenta. Upravo je to obogaćivanje i ši-

Historija

245

renje, a ne potiskivanje, svoga ja, ega što spoznaje i osje­ ća, cilj povijesne spoznaje. Taj se ideal povijesne istine razvijao vrlo sporo. Nije mogao potpuno sazreti ni u grčkom duhu, inače tako bo­ gatom i dubokom. Ali, s napretkom moderne spoznaje, otkriće i formulacija takva pojma povijesti postali su nam jednom od najvažnijih zadaća. U sedamnaestom sto­ ljeću povijesna je spoznaja još u sjenci jednog drugog ideala istine. Historija još nije našla svoje mjesto pod suncem. Zasjenjena je matematikom i matematičkom fi­ zikom. No, na početku osamnaestog stoljeća dolazi do nove orijentacije moderne misli. Na osamnaesto stoljeće često se gledalo kao na nehistorijsko ili protuhistorijsko stoljeće. Ali to je jednostrano i pogrešno gledanje. Mislio­ ci osamnaestog stoljeća pravi su pravcati pioniri povije­ sne misli. Oni postavljaju nova pitanja i pronalaze nove metode za odgovaranje na ta pitanja. Povijesno istraživa­ nje bilo je prijeko potreban instrument filozofije prosvje­ titeljstva. 32 Međutim, u osamnaestom stoljeću još prevla­ dava pragmatično shvaćanje povijesti. Nova kritička shvaćanja pojavila su se tek početkom devetnaestog sto­ ljeća, tek pojavom Niebuhra i Rankea. Od toga vremena učvršćuje se moderan pojam povijesti i proteže svoj ut­ jecaj na sva područja ljudske spoznaje i ljudske kulture. Ipak nije bilo lako odrediti specifičan karakter histo­ rijske istine i historijske metode. Mnogi su filozofi bili skloniji poricati nego tumačiti taj specifičan karakter. Oni su rekli da dokle god povjesničar stoji na posebnom, osobnom stajalištu, dokle god grdi ili hvali, odobrava ili osuđuje, nikada ne može biti na visini svoje prave zadaće. On će, svjesno ili nesvjesno, iskrivljavati objektivnu isti­ nu. Povjesničar se mora odreći svoga interesa za stvari i događaje da bi ih mogao vidjeti u pravom liku. Taj me­ todološki postulat dobio je najjasniji i najimpresivniji iz­ raz u Taineovim historijskim djelima. Povjesničar, obja­ vio je Taine, mora postupati poput prirodoslovca. Mora se osloboditi ne samo svih konvencionalnih predrasuda

31

Vidi Max Planck, Die Einheit des physikalischen Weltbildes (Leipzig, 1909). Za druge pojedinosti vidi Cassirer, Substance and Function, engl, prijev. W. C. i Μ. C. Swabey (1923), str. 306. i dalje.

32 Za dalje pojedinosti vidi Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (Tübingen, 1932), pogl. v, str. 268-312.

246

247

Čovjek i k u l t u r a

Historija

nego i svih osobnih sklonosti i svih moralnih mjerila. U uvodu svojoj Filozofiji umjetnosti Taine je rekao:

i obiteljski poredak zapravo su samo otisci njihova peča­ ta.« 3 4

»Moderni metod, koga ću gledati da se držim i koji počinje da se uvodi u sve društvene nauke, sastoji se u posmatranju ljudskih dela . . . kao činjenica i produkata kojima treba obeležiti karakterne osobine i tražiti uzro­ ke . . . Tako shvaćena, nauka niti izriče osude, niti praš­ t a . . . Ona postupa kao botanika, koja izučava s podjed­ nakim interesovanjem čas narandžu i lovor, čas jelu i brezu, ona je i sama neka vrsta primenjene botanike, primenjena ne na biljke već na ljudska dela. Kao takva, ona se povinuje opštem pokretu koji danas približuje društ­ vene nauke prirodnim naukama i k o j i . . . čini da i one budu isto tako postojane i pruža im jamstvo za isti na­ predak.« 3 3

Na ovome mjestu ne namjeravam ući u analizu i kri­ tiku toga sustava povijesnog determinizma. 3 5 Poricanje povijesne uzročnosti bio bi upravo kriv način borbe pro­ tiv toga determinizma. Jer uzročnost je opća kategorija koja obuhvaća cijelo područje ljudske spoznaje. Ona nije ograničena samo na neko posebno područje, na svijet materijalnih pojava. Sloboda i uzročnost ne smiju se shvaćati kao različite ili suprotne metafizičke snage, one su jednostavno različiti oblici prosuđivanja. Čak i Kant, najodlučniji pristaša slobode i etičkog idealizma, nikada nije poricao da sve naše iskustveno znanje, poznavanje čovjeka kao i fizičkih stvari, mora priznati načelo uzro­ čnosti. Kant kaže:

Ako prihvatimo to gledište, problem objektivnosti povijesti čini se riješenim na najjednostavniji način. Po­ put fizičara ili kemičara, i povjesničar m o r a proučavati uzroke stvari umjesto da prosuđuje njihovu vrijednost. Taine kaže: »Bez obzira jesu li činjenice fizičke ili duhovne, sve imaju svoje uzroke; postoji uzrok za ambiciju, i za hrab­ rost i za istinu, kao što postoji za probavu, za mišićnu kretnju i za tjelesnu toplinu. Porok i krepost proizvodi su poput vitriola i šećera, a svaka složena pojava potječe od druge, jednostavnije pojave ο kojoj ovisi. Stoga potraži­ mo i za duhovne kvalitete jednostavne pojave kao što ih tražimo za fizičke kvalitete.« U oba slučaja naći ćemo iste opće i trajne uzroke »prisutne svakoga časa i u svakom slučaju, što djeluju svagdje i svagda, neuništive i naposljetku nesumnjivo od­ lučne budući da slučajnosti koje ih otupljuju, kako su ograničene i sporedne, na kraju popuštaju pred tupim i stalnim naletom njihove sile u tolikoj mjeri da su opća struktura stvari i velika obilježja događaja njihovo dje­ lo; a religija, filozofija, pjesništvo, privreda, društveni 33 Taine, Filozofija umelnosli, Srpska književna zadruga, Beograd, 1955, str. 18.

»Prema tome se može prihvatiti, da bi se poput pomr­ čine Sunca i Mjeseca sigurno moglo izračunati držanje nekoga čovjeka u budućnosti, a kraj toga ipak tvrditi, da je on slobodan, kad bi nam bilo moguće, da u njegov na­ čin mišljenja, kako se on pokazuje i po unutrašnjim i vanjskim djelovanjima, imamo tako dubok uvid, da bi nam svako, pa i najmanje njihovo pokretalo postalo po­ znato, a isto tako i svi vanjski povodi, koji djeluju na ta pokretala.« 3 6 Tu se nas ne tiče taj aspekt problema, metafizički ili etički pojam slobode. Nas zanima samo odraz toga poj­ ma na historijsku metodu. Kada proučavamo glavna Taineova djela, iznenađuje nas što nalazimo da je taj odraz, praktički rečeno, bio vrlo malen. Na prvi se pogled čini da nema veće i radikalnije razlike nego stoje između Taineova i Diltheyeva shvaćanja historijskog svijeta. Ta dva mislioca pristupaju problemu s posve drukčijih gledišta. 34

Taine, Histoire de la litterature anglaise, Uvod, engl, prijevod, I, str. 6. i dalje. 35 To sam pitanje obradio u raspravi »Naturalistische und humani­ stische Begründung der Kulturphilosophie«, Göteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vitterhets-Samhällets Handlingar (Gothenburg, 1939). 36 Kant,Kritika praktičkog uma, str. 143.

248

Čovjek i kultura

Historija

Dilthey ističe autonomiju historije, nemogućnost da se ona svede na prirodnu znanost, njezin karakter kao Gei­ steswissenschaft. Taine pak odlučno odbija to gledište. Historija neće nikada postati znanošću dokle god teži da ide svojim putom. Znanstvena misao ima samo jedan modus i jedan put. No, to gledište Taine o d m a h ispravlja čim počinje istraživati i opisivati povijesne fenomene. On kaže:

Pretvorimo prošlost u sadašnjost; da bismo sudili ο ne­ koj stvari, ona mora biti pred nama: ο onome što je od­ sutno nema iskustva. Nedvojbeno, ta je rekonstrukcija redovito nepotpuna; ona može dovesti samo do nepot­ punih sudova; ali, s time se moramo pomiriti. Bolje je ne­ potpuno, nego površno ili krivo znanje; a nema drugog načina da se približno upoznamo s nekadašnjim događa­ jima nego da približno vidimo nekadašnje ljude.« 37

»Kad okrećete velike, skrućene stranice kakva sve­ ska, požutjele listove kakva r u k o p i s a - pjesme, zakonika, izjave vjernosti - što ćete najprije reći? To, kažete, nije se stvorilo samo. To je samo kalup poput fosilne ljuske, oti­ sak poput oblika što ga je u kamen utisnula neka životi­ nja koja je živjela i izumrla. Pod ljuskom je bila životinja, a iza dokumenta bio je čovjek. Zar ne proučavate ljusku zato da sebi predočite životinju? Tako i dokument pro­ učavate samo zato da upoznate čovjeka. Ljuska i životi­ nja beživotni su ostaci, vrijedni samo kao ključ za cjelo­ kupno i živo postojanje. Do toga postojanja m o r a m o do­ prijeti, m o r a m o nastojati da ga ponovno stvorimo. Pogrešno je proučavati dokument kao nešto izolirano. To bi značilo postupati sa stvarima kao običan nadriučenjak, upasti u pogrešku bibliomana. Iza svega, nema ni mitologije ni jezika, samo su ljudi, koji podešavaju riječi i slike . . . ništa ne postoji što nije od nekog individualnog čovjeka; i s tim se individuumom mi m o r a m o upoznati. Kad smo utvrdili podrijetlo dogmi, klasifikaciju pjesa­ ma, ili razvitak konstitucija, ili promjenu idioma, samo smo raščistili teren: prava povijest nastaje samo kad po­ vjesničar stane, preko vremenskog razmaka, otkrivati ži­ vog čovjeka koji se muči, čovjeka uzbuđena, ukopana u svoje navike, čovjeka s glasom i crtama, s kretnjama i od­ jećom, izrazita i potpuna kao što je onaj s kojim smo se upravo rastali na ulici. Potrudimo se, dakle, da koliko je moguće svladamo taj veliki vremenski razmak koji spre­ čava da čovjeka vidimo vlastitim očima, očima vlastite glave . . . Jezik, zakonik, katekizam uvijek su samo ap­ straktne stvari: potpuna je stvar čovjek koji djeluje, tje­ lesni i vidljivi čovjek, koji jede, hoda, bori se i m u č i . . .

Sve je to u potpunom skladu s gledanjem na historiju i historijsku metodu koje smo maloprije pokušali izložiti i braniti. Ali, ako je to gledište ispravno, historijska se mi­ sao ne može »svesti« na metodu znanstvene misli. I da poznajemo sve prirodne zakone, i da na čovjeka možemo primijeniti sva naša statistička, ekonomska i sociološka pravila, svejedno nam to ne bi pomoglo da »vidimo« čo­ vjeka u tom specijalnom aspektu i u njegovu osobnom obliku. Tu se ne krećemo u fizičkom nego u simbolič­ kom svijetu. A da bismo simbole mogli razumjeti i tuma­ čiti, moramo izraditi drukčije metode nego što su one kad ispitujemo uzroke. Kategorija značenja ne može se svesti na kategoriju bitka. 3 8 Tražimo li opći pojam pod koji bismo mogli svrstati povijesnu spoznaju, onda bis­ mo spoznaju mogli nazvati ogrankom semantike, a ne ogrankom fizike. Opća su načela historijske misli pravila semantike, a ne prirodni zakoni. Historija pripada pod­ ručju hermeneutike, a ne području prirodnih znanosti. To Taine priznaje u praksi, ali poriče u teoriji. Po njego­ voj teoriji povjesničar ima samo dvije zadaće: on mora skupljati »činjenice« i istražiti njihove uzroke. No, Taine potpuno previđa da te činjenice nisu povjesničaru ne­ posredno dane. One nisu vidljive poput fizičkih ili kemij­ skih činjenica, njih treba rekonstruirati. Za tu rekonstruk­ ciju povjesničar mora ovladati specijalnom i vrlo slože­ nom tehnikom; on mora naučiti čitati dokumente i raz­ umjeti spomenike da bi mogao doprijeti do jedne jedine i jednostavne činjenice. U historiji tumačenje simbola 37 38

Taine, op. cit., str. 1. i dalje. Vidi naprijed, str. 149.

249

Čovjek i kultura

Historija

prethodi skupljanju činjenica i bez toga tumačenja nema pristupa historijskoj istini. To nas dovodi do drugog, vrlo prijepornog problema. Historija očito ne može opisati sve činjenice prošlosti. Ona se bavi samo »znamenitim« činjenicama, sjećanja »vrijednim« činjenicama. No, u čemu je razlika između tih znamenitih činjenica i svih ostalih koje padaju u za­ borav? Rickert je nastojao dokazati da povjesničar, radi razlikovanja povijesnih i nepovijesnih činjenica, mora imati određen sustav formalnih vrijednosti i tim se sus­ tavom mora služiti kao mjerilom u odabiranju činjenica. Ali, toj se teoriji može ozbiljno prigovoriti. 3 9 Činilo bi se mnogo prirodnijim i prihvatljivijim reći da pravi kriterij nije u vrijednosti činjenica nego u njihovim praktičkim posljedicama. Činjenica postaje historijski važnom ako je bremenita posljedicama. Tu teoriju prihvatili su mno­ gi ugledni povjesničari. Eduard Meyer kaže:

učinka, to pismo ili ta izjava ipak se mogu ubrojiti u one dokumente pomoću kojih nastojimo konstruirati Goetheov povijesni portret. Sve to nije važno po svojim po­ sljedicama, ali može biti vrlo značajno. Sve historijske či­ njenice značajne su činjenice, jer u historiji - u historiji naroda kao i u historiji pojedinaca - ne gledamo samo djela ili čine. U tim djelima vidimo izraz neke osobnosti. U historijskoj spoznaji - koja je semantička spoznaja- ne služimo se istim mjerilima kao u praktičkoj ili fizičkoj spoznaji. Neka stvar koja fizički ili praktički uopće nema važnosti, može imati vrlo veliko semantičko značenje. Slovo jota u grčkim izrazima homo-ousios i homoi-ousios ništa nije značilo u fizičkom smislu, ali je kao religijski simbol, kao izraz i interpretacija dogme ο Trojstvu posta­ lo ishodištem beskrajnih diskusija koje su izazvale žesto­ ke strasti i potresle temelje religijskog, društvenog i po­ litičkog života. Taine je svoje povijesne opise rado zasni­ vao na onome što je zvao »de tout petits faits significatifs«. Te činjenice nisu bile važne po svojim učincima, ali su bile »izražajne«, bile su simboli pomoću kojih je povjes­ ničar mogao čitati i tumačiti individualne karaktere ili karaktere cijele epohe. Pišući svoje veliko povijesno dje­ lo Macaulay kaže da svoj pojam ο karakteru političkih i vjerskih stranaka nije stvorio na temelju jednoga djela, nego na osnovi tisuća zaboravljenih rasprava, propovije­ di i satira. Sve te stvari nisu imale velike povijesne važ­ nosti i možda su vrlo malo utjecale na opći tijek događa­ ja. Međutim, ipak su vrijedne pa i prijeko potrebne po­ vjesničaru, jer mu pomažu da shvati osobe i događaje. U drugoj polovici devetnaestog stoljeća mnogi su po­ vjesničari polagali pretjerane nade u uvođenje statistič­ kih metoda. Proricali su da će se ispravnim korištenjem toga novog i snažnog oruđa otvoriti nova era historijske misli. Kad bi se povijesni fenomeni mogli opisati stati­ stičkim izrazima, čini se da bi to zaista revolucionarno djelovalo na ljudsku misao. U tom bi slučaju sve naše znanje ο čovjeku odjednom dobilo nov izgled. Postigli bi­ smo velik cilj, matematiku ljudske prirode. Prvi povje­ sničari koji su izložili to gledište bili su uvjereni da ο sta­ tističkim metodama u velikoj mjeri ovisi ne samo pro-

250

»Pitamo li se koji su događaji što ih poznajemo histo­ rijski, moramo odgovoriti: historijski je svaki događaj koji je djelotvoran ili je postao djelotvornim. Što je dje­ lotvorno, to najprije iskusimo u sadašnjosti u kojoj ne­ posredno zapažamo učinak, ali to možemo iskusiti i s ob­ zirom na prošlost. U oba slučaja pred očima imamo masu stanja bitka, što će reći učinaka. Historijsko je pi­ tanje: što je proizvelo te učinke? Ono što upoznajemo kao uzrok takva učinka historijski je događaj.« 4 0 No, ni taj znak razlikovanja nije dovoljan. Ako prouča­ vamo neko historijsko djelo, osobito biografsko, gotovo na svakoj stranici možemo naći da se spominju stvari i događaji koji s običnog pragmatičkoga gledišta vrlo malo znače. Neko Goetheovo pismo ili neka Goetheova opaska dobačena u kakvu razgovoru nisu ostavili traga u historiji književnosti. Pa ipak možemo držati vrijednim da se to zabilježi ili spomene. Iako nemaju praktičkog 39

Za kritiku te teorije vidi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, u »Gesammelte Schriften«, Sv. III, i Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 41. i dalje. 40 Eduard Meyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Halle a. S., 1902), str. 36. i dalje.

251

Čovjek i kultura

Historija

učavanje velikih masovnih pokreta, nego i proučavanje morala i civilizacije. Jer kao što postoje sociološka i eko­ nomska statistika, tako postoji i statistika duha. Zapravo, nema sektora ljudskog života koji bi izbjegao stroga broj­ čana pravila, pravila što obuhvaćaju sva područja ljud­ ske djelatnosti. Tu je tezu odlučno branio Buckle u uvodu svoga djela History of Civilization in England (1857). Buckle kaže kako se statistikom najbolje i najuvjerljivije pobija idol »slo­ bodne volje«. Sada smo dobro obaviješteni ne samo ο ma­ terijalnim interesima ljudi nego i ο njihovim moralnim posebnostima. Sada znamo stope mortaliteta, sklapanja braka, kriminaliteta u većine civiliziranih naroda. Te i slične činjenice skupljene su, metodički su sređene i sada su zrele za upotrebu. Što je povijesna znanost kasno nastala i što se historija nije mogla natjecati s fizikom ili kemijom, razlog je u tome što su se zapostavljale stati­ stičke metode. Nismo shvatili da je i tu svaki događaj neizbježivom vezom povezan s prethodnim, daje i taj po­ vezan s nekom činjenicom koja mu je prethodila, i da tako cijeli svijet - i duhovni i fizički - čini nužan lanac u kojem zaista svaki čovjek može igrati svoju ulogu. No, on nikako ne može odrediti kakva će mu biti ta uloga. »Od­ bacujući, prema tome, metafizičku dogmu ο slobodnoj volji... moramo zaključiti da ljudski čini, pošto su isklju­ čivo određeni onim što im je prethodilo, moraju imati jednoliki karakter, što će reći da, u točno istim okolno­ stima, njihov rezultat uvijek mora biti isti.« 41

se s posve drukčijim problemom. Statističke su metode po svojoj naravi ograničene na kolektivne pojave. Stati­ stička pravila nisu smišljena radi određivanja pojedinač­ nih slučajeva, ona se odnose samo na određene »kolek­ tivne« slučajeve. Buckle je vrlo daleko od jasnog uvida u karakter i smisao statističkih metoda. Primjerena logi­ čka analiza tih metoda pojavila se tek poslije. 42 Buckle katkad prilično čudno govori ο statističkim zakonima. On kao da u njima ne gleda formule koje opisuju odre­ đene fenomene, nego snage koje te fenomene proizvode. A to, dakako, nije znanost nego mitologija. Njemu su sta­ tistički zakoni u nekom smislu »uzroci« koji nas sile na određene čine. Samoubojstvo, kaže on, čini se sasvim slobodnim aktom. Ali, ako proučimo statistike ο dušev­ nim pojavama, moramo zaključiti sasvim drugo. Utvrdit ćemo da je

252

Dakako, ne može se poricati daje statistika zaista ve­ lika i vrijedna pomoć pri proučavanju socioloških ili ekonomskih fenomena. Moramo priznati da čak i u pod­ ručju historije postoji jednolikost i pravilnost nekih ljud­ skih čina. Historija ne poriče da ti čini, kao rezultat obuhvatnih i općih uzroka što djeluju na društvo kao cjelinu, ne proizvode određene posljedice bez obzira na volju po­ jedinaca od kojih se društvo sastoji. Ali, kada treba hi­ storijski opisati kakav individualni čin, valja nam suočiti 41

Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), str. 14. i dalje.

253

» . . . samoubojstvo samo proizvod općeg društvenog stanja, i da individualni počinitelj samo pretvara u djelo ono što je nužna posljedica prethodnih okolnosti. U od­ ređenom društvenom stanju, stanovit broj ljudi mora sam sebi dokrajčiti ž i v o t . . . Snaga obuhvatnijeg zakona tako je neodoljiva, da ni ljubav za život ni strah od dru­ goga svijeta ne mogu ničim zadržati njegovo djelova­ nje.« 43 Gotovo i ne m o r a m reći da to »mora« sadrži cijelo leglo metafizičkih zabluda. Povjesničara, međutim, ne za­ nima ta strana problema. Ako govori ο nekom pojedinač­ nom slučaju - recimo ο Katonovu samoubojstvu - očito je da za historijsko tumačenje te pojedinačne činjenice povjesničar ne može očekivati nikakvu pomoć od stati­ stičkih metoda. Prvenstvena mu namjera nije da fizički događaj smjesti u prostor i vrijeme, nego da otkrije »smi­ sao« Katonove smrti. Taj smisao Katonove smrti izrečen je u Lukanovu stihu: »Victrtx causa deis placuit sed victa 42

Za modernu literaturu ο statistici vidi Keynes, A Treatise on Proba­ bility (London, 1921), i von Mises, Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit (Beč, 1928). 43 Buckle, op. dt., str. 20.

254

Catoni«.44 Katonovo samoubojstvo nije bilo samo fizički, nego i simboličan čin, izraz velikoga karaktera, posljed­ nji prosvjed rimskoga republikanskog duha protiv no­ vog poretka stvari. Sve je to posve daleko od onih »obuhvatnih i općih uzroka« koje možemo smatrati odgovor­ nima za velike kolektivne pokrete u povijesti. Možemo se truditi da ljudske čine svedemo na statistička pravila, ali pomoću tih pravila nikada nećemo postići svrhu koju priznaju čak i povjesničari naturalističke škole: nećemo »vidjeti« ljude nekadašnjeg doba. Ono što ćemo u tom slučaju vidjeti nije pravi život, povijesna drama; to će biti samo kretnje i geste lutaka u lutkarskom kazalištu i uzice kojima se te marionete pokreću. Isti prigovor vrijedi i za sve pokušaje da se historijska spoznaja svede na proučavanje psiholoških tipova. Na prvi se pogled čini očevidnim da, ako možemo govoriti ο općim zakonima u povijesti, ti zakoni ne mogu biti za­ koni prirode nego samo zakoni psihologije. Pravilnost koju tražimo i koju želimo opisati u povijesti ne pripada našem vanjskom nego unutrašnjem iskustvu. To je pra­ vilnost duševnih stanja, misli i osjećaja. Ako bismo uspje­ li naći jedan opći nepovredivi zakon koji upravlja tim mislima i osjećajima i koji im propisuje određeni red, onda bismo mogli misliti da smo našli ključ historijskog svijeta. Među modernim povjesničarima Karl Lamprecht bio je uvjeren da je otkrio takav zakon. U dvanaest sve­ zaka svoje Njemačke povijesti nastojao je svoju opću tezu dokazati konkretnim primjerom. Prema Lamprechtu, postoji nepromjenljiv red kojim stanja ljudskog duha sli­ jede jedno za drugim. Taj red jednom za svagda određuje proces ljudske kulture. Lamprecht odbacuje gledišta eko­ nomskog materijalizma. Poput svakog duhovnog čina, tako i svaki ekonomski čin, kaže Lamprecht, ovisi ο psi­ hološkim uvjetima. Samo, nama je potrebna društvena, a ne individualna psihologija, potrebna nam je psiholo­ gija koja tumači promjene društvene psihe. Te su pro­ mjene vezane čvrstom i krutom shemom. Zato historija 44

Historija

Čovjek i kultura

»Bogovima su se sviđali pobjednici, a Katonu pobijeđeni.«

255

više ne smije biti proučavanje pojedinaca, ona se mora osloboditi od svakoga obožavanja heroja. Njezin glavni problem su društveno-psihički faktori uspoređeni s individualno-psihičkim faktorima i njima suprotstavljeni. Ni individualne ni nacionalne razlike ne mogu utjecati na pravilan tijek našega društveno-psihičkog života i ne mogu ga mijenjati. Povijest civilizacije pokazuje nam uvi­ jek i svagdje isti slijed i isti jednoličan ritam. Od prvog stadija, koji Lamprecht opisuje kao animizam, prelazimo u doba simbolizma, tipizma, konvencionalizma, indivi­ dualizma i subjektivizma. Ta je shema nepromjenljiva i neumoljiva. Prihvatimo li to načelo, historija više nije samo induktivna znanost, jer smo tada u mogućnosti da dođemo do općih deduktivnih iskaza. Lamprecht je svo­ ju shemu izveo iz činjenica njemačke povijesti, ali nipoš­ to nije namjeravao da je ograniči samo na to područje. Svoju je shemu smatrao opće primjenljivim, apriornim načelom svega povijesnog života. »Iz svega materijala«, pisao je, »dobivamo ne samo ideju jedinstva, povijesnog i empiričkog, nego i opći psihološki dojam koji bezuvjet­ no očituje i traži takvo jedinstvo; svi istovremeni psihički događaji, individualno-psihički kao i društveno-psihički, tendiraju zajedničkoj sličnosti.« 4 5 Univerzalni psihički mehanizam tijeka pojedinih razdoblja svagdje se pona­ vlja, i u modernoj Rusiji i u povijesti Grčke i Rima, u Aziji kao i u Evropi. Ako pažljivo ispitamo sve spomenike sje­ verne, središnje i južne Evrope, kao i spomenike u istoč­ nom Sredozemlju i Maloj Aziji, uvidjet ćemo da su se sve te civilizacije razvijale po usporednim linijama. »Kad to učinimo, možemo procijeniti važnost svake pojedine zajednice ili svakoga pojedinog naroda za svjetsku povi­ 46 jest. Tada se može napisati znanstvena Weltgeschichte. « Lamprechtova opća shema posve je drukčija od Buckleove koncepcije povijesnog procesa. Unatoč to­ me, te dvije teorije imaju jednu dodirnu točku. U obje­ ma nalazimo isti zlokoban izraz, izraz »mora«. Nakon 45

What is History?, engl., prijev. Ε. Ε. Andrews (New York, Macmillan, 1905), str. 163. 46 Idem, str. 219.

256

Čovjek i kultura

razdoblja tipizma i konvencionalizma, uvijek mora doći razdoblje individualizma i subjektivizma. Nema doba i nema kulture koji bi mogli izbjeći taj opći tijek stvari što se čini kao nekakav povijesni fatalizam. Ako bi to shva­ ćanje bilo točno, velika povijesna drama pretvorila bi se u prilično dosadan igrokaz koji možemo jednom zauvi­ jek podijeliti u činove kojima će slijed biti nepromjenljiv. Međutim, povijesna stvarnost nije jednoličan slijed doga­ đaja nego unutrašnji čovjekov život. Taj se život može opisati i tumačiti istom kad se proživi, a ne može se an­ ticipirati u apstraktnoj općoj formuli i ne može se svesti na krutu shemu od tri ili pet činova. Ali tu ne kanim ras­ pravljati ο suvislosti Lamprechtove teze nego samo posta­ viti jedno formalno, metodološko pitanje. Kako je Lamprecht došao do iskustvenog dokaza na kojem temelji svoju iskonstruiranu teoriju? Poput svih dotadašnjih po­ vjesničara, i on je morao početi s proučavanjem dokume­ nata i spomenika. Nisu ga zanimali samo politički doga­ đaji, društvena ustrojstva i ekonomski fenomeni, već je želio obuhvatiti sva područja kulturnog života. Mnogi njegovi nadasve važni dokazi temelje se na brižljivoj ana­ lizi religijskog života, glazbenih i književnih djela. Lamprecht je s izvanrednim zanimanjem proučavao povijest lijepih umjetnosti. U svojoj povijesti Njemačke ne govori samo ο Kantu i Beethovenu, nego i ο Feuerbachu, Klingeru, Boecklinu. U svom Povijesnom institutu u Leipzigu skupio je neobično bogat materijal ο svim tim pita­ njima. Da bi taj materijal mogao tumačiti, očito je da ga je najprije morao prevesti na drukčiji jezik. Da se poslužimo Taineovim riječima, on je iza »fosilne ljus­ ke« morao pronaći životinju, a iza dokumenta čovjeka. Taine je pisao: »Kad svojim očima promatrate vidljivog čovjeka, što tražite? Nevidljivog čovjeka. Riječi koje vam ulaze u uši, kretnje, pokreti njegove glave, odjeća koju nosi, svakovr­ sni vidljivi čini i djela, samo su izražaji; ispod njih se nešto otkriva, a to je duša. Ispod vanjskog čovjeka krije se unut­ rašnji čovjek; prvi ne otkriva drugoga ... Svi su vanjski znaci samo putovi što vode do jednog središta i vi u njih

Historija

257

ulazite samo zato da dođete do toga središta; a to je sre­ dište istinski čovjek ... Taj podsvijet je novi, povjesniča­ ru pravi predmet.« 47 Stoga upravo proučavanje »naturalističkih« povjesni­ čara, Tainea i Lamprechta, potvrđuje naše vlastito shva­ ćanje i uvjerava nas da je svijet historije simbolički, a ne fizički svijet. Nakon pojave prvih svezaka Lamprechtove Njemačke povijesti rastuća je kriza historijske misli bila sve očitija i osjećala se svom snagom. Nastao je dug i ogorčen spor ο karakteru historijske metode. Lamprecht je bio obja­ vio da su svi tradicionalni nazori zastarjeli, a svoju je me­ todu smatrao jedinom »znanstvenom« i jedinom »mo­ dernom« metodom. 48 S druge strane, njegovi su protiv­ nici bili uvjereni da je ono što on pruža samo karikatura historijske misli.49 Obje strane služile su se vrlo odlu­ čnim i beskompromisnim jezikom. Pomirenje se činilo nemogućim. Akademski ton rasprave često je bio pore­ mećen osobnim ili političkim predrasudama. Pristupi­ mo li, međutim, problemu sasvim nepristrano i s posve logičkoga gledišta, naći ćemo da unatoč svoj razlici miš­ ljenja postoji stanovito temeljno jedinstvo. Kao što smo već napomenuli, čak ni naturalistički povjesničari nisu poricali, zapravo i nisu mogli poricati, da historijske či­ njenice nisu istog tipa kao fizikalne. Znali su da njihovi dokumenti i spomenici nisu puke fizičke stvari nego da se moraju čitati kao simboli. U drugu je ruku jasno da svaki simbol - zgrada, umjetnina, vjerski obred - ima i svoju materijalnu stranu. Čovjekov svijet nije odijeljen entitet ili neovisna stvarnost. Čovjek živi u fizičkoj oko­ lini koja stalno djeluje na njega i udara svoj pečat svim oblicima njegova života. Da bismo razumjeli njegova djela - njegov »simbolički svijet« - moramo neprekidno imati na umu taj utjecaj. Montesquieu je u svome remelc-djelu 47

Taine, op. cit, I, 4. Usp. Lamprecht, Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissen­ schaft (1896). 49 Za detalje vidi Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode (5. izd., München, Duncker, 1908), str. 710. i dalje. 48

17 - Ogled o čovjeku

258

\

Čovjek i k u l t u r a

pokušao opisati »duh zakona«. Međutim, ustanovio je da je taj duh svagdje čvrsto povezan sa svojim fizičkim uv­ jetima. Tlo, klima i antropološke značajke naroda progla­ šeni su nekima od osnovnih uvjeta zakona i ustanova tih naroda. Očevidno je da te fizičke uvjete valja proučavati fizičkim metodama. I povijesni prostor i povijesno vrije­ me ugrađeni su u širu cjelinu. Povijesno je vrijeme samo mali fragment općega kozmičkog vremena. Želimo li iz­ mjeriti to vrijeme, zanima li nas kronologija događaja, moramo imati fizičke instrumente. U povjesničarevu konkretnom djelu ne nalazimo nikakve suprotnosti iz­ među tih dvaju gledišta. Ona su potpuno stopljena u jed­ no. Samo u svojoj logičkoj analizi možemo jednu činjeni­ cu odijeliti od druge. Istražujući kakav složen kronološki problem, povjesničar može različito postupati. Može pri­ mijeniti materijalne ili formalne kriterije; može se služiti statističkim ili idealnim metodama interpretacije. Vrlo zamršeno pitanje kronologije Platonovih dijaloga moglo se, velikim dijelom, riješiti statističkim proučavanjem Platonova stila. Pomoću različitih nezavisnih stilističkih kriterija utvrdilo se da određena skupina dijaloga - Sojist, Državnik, Fileb i Timej- pripada razdoblju Platonove starosti. 5 0 Kad je Adickes pripremao svoje izdanje Kantovih rukopisa, utvrdio je da mu je najbolji kriterij za nji­ hovo svrstavanje u određeni kronološki red kemijska analiza tinte kojom su bili pisani. Da se nismo poslužili tim fizičkim kriterijima, već da smo pošli od analize Pla­ tonovih ili Kantovih misli i njihove logičke povezanosti, bili bi nam potrebni pojmovi koji pripadaju sasvim dru­ gom području. Ako, na primjer, naiđem na crtež ili graviru i u tome odmah prepoznam Rembrandtov rad, mo­ gao bih čak i reći kojem razdoblju Rembrandtova života pripada. Stilistički kriteriji kojima rješavam to pitanje sa­ 51 svim su drugog reda nego materijalni kriteriji. Taj duaZa dalje pojedinosti vidi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato's Logic, with an Account of Plato's Style and of the Chronology of His Writings (London i New York, 1907). 51 Logički značaj tih »stilističkih pojmova« razmatrao sam u napisu Zur Logik der Kulturwissenschaften (Gothenburg, 1942), str. 63 i dalje.

259

lizam metoda nije nauštrb povjesničarevu djelu i ne narušava jedinstvo historijske misli. Obje metode sura­ đuju radi zajedničke svrhe, a da se uzajamno ne sme­ taju i ne koče. Teško je dati određen odgovor na pitanje kojoj od tih metoda pripada logičko prvenstvo i koja je prava »znan­ stvena« metoda. Ako prihvatimo Kantovu definiciju da izraz znanost - u pravom smislu riječi - možemo primi­ jeniti samo na skup znanja kojemu je izvjesnost nepobit­ na, 5 2 sasvim je jasno da ne možemo govoriti ο povijesnoj znanosti. No, nije važno kakvo ime dajemo historiji ako imamo jasan uvid u njezin opći značaj. Iako historija nije egzaktna znanost, ona će uvijek zadržati svoje mjesto i svoju svojstvenu narav u organizmu ljudskoga znanja. U historiji ne tražimo poznavanje vanjskih stvari nego po­ znavanje samih sebe. Veliki povjesničar kao stoje Jakob Burckhardt nije umišljao daje u svome djelu ο Konstantinu Velikom ili u djelu ο kulturi renesanse dao znanstve­ ni opis tih epoha. A nije ni oklijevao da iznese paradoks kako je historija najneznanstvenija od svih znanosti. 5 3 Burckhardt je u jednom pismu napisao: »Ono što povijesno konstruiram, nije rezultat kritič­ kog ispitivanja ili razmišljanja nego mašte koja nastoji popuniti praznine u opažanjima. Meni je historija još u velikoj mjeri pjesništvo; ona je niz najljepših i najslikovi­ tijih kompozicija«. 54 __ Isto je gledište imao Mommsen. Mommsen nije bio samo znanstveni genij već je istodobno bio jedan od naj­ većih organizatora znanstvenog rada. On je stvorio Cor­ pus inscriptionum, organizirao je proučavanje numizma­ tike i objelodanio svoju Povijest kovanog novca. To baš nije bilo djelo umjetnika. No, kad je Mommsen, preu­ zimajući dužnost rektora berlinskog sveučilišta, održao 52

50

Historija

Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Vorrede, »Werke« (ur. Cassirer), IV, 370. 53 Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 81. Engl, prijev. Force and Freedom, str. 167. 54 Baseler Jahrbücher (1910), str. 109 i dalje. Citirano prema: Karl Joel, Jakob Burckhardt als Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).

Čovjek i k u l t u r a

Historija

inauguralni govor, definirao je svoj ideal historijske me­ tode rekavši da povjesničar možda prije spada među um­ jetnike nego među učenjake. Iako je sam bio jedan od najistaknutijih učitelja povijesti, ipak nije oklijevao ust­ vrditi da historija nije stvar koja se može izravno steći po­ učavanjem i učenjem.

njenica, ali im ne manjka »poetskog duha«. Prava po­ vijesna sinteza ili sinopsis ovise ο d u b o k o m smislu za empiričku realnost stvari združenim sa snagom slo­ bodne mašte. Ravnovjesje tih suprotnih snaga ne može se opisati nekom općom formulom. Čini se da odnosi variraju pre­ ma vremenu i prema individualnom piscu. U antičkoj historiji nalazimo drukčije shvaćanje povjesničarove za­ daće nego je to u modernoj povijesti. Govori što ih je Tukidid uvrstio u svoje historijsko djelo ne temelje se na iskustvu. Oni nisu bili izrečeni onako kako ih je Tukidid izložio, ali nisu ni čista izmišljotina ni puki retorički uk­ ras. Oni su historija, i to ne zato što reproduciraju zbilj­ ske događaje, nego zato što u Tukididovu djelu vrše važ­ nu historijsku funkciju. Oni u vrlo pregnantnom i kon­ centriranom obliku daju karakterizaciju događaja i ljudi. Možda je Periklov veličanstveni pogrebni govor najbolji i najimpresivniji opis atenskog života i atenske kulture u petom stoljeću. Stil svih tih govora nosi osobni i auten­ tični Tukididov pečat. Rečeno je da su oni »po stilu svi očito Tukididovi, baš kao što sve osobe u Euripidovoj drami imaju isti način izražavanja«. 57 Pa ipak, ti govori nisu samo izraz nekakva osobnog reagiranja nego pred­ stavljaju epohu kao cjelinu. U tome su smislu objektivni, a ne subjektivni: sadrže idealnu istinu, ako već ne empi­ ričku. U moderno smo vrijeme postali sve osjetljiviji pre­ ma zahtjevima empiričke istine pa smo možda često u opasnosti da izgubimo iz vida idealnu istinu stvari i lično­ sti. Ispravan odnos između tih dvaju momenata ovisi ο povjesničarevoj osobnoj tankoćutnosti, a ne može se sve­ sti na opće pravilo. U modernoj historijskoj svijesti odno­ si su se promijenili, ali su elementi ostali isti. Što se tiče podjele i jačine tih dviju snaga, svaki povjesničar ima svoju osobnu ravnotežu. Idealnost historije ipak nije ista kao idealnost umjet­ nosti. Umjetnost nam kao nekim alkemijskim postup­ kom daje idealan opis ljudskoga života; naš iskustveni ži-

260

»Poluga koja upravlja tisućama niti i uvid u indivi­ dualnost ljudi i naroda svojstva su genija koji se opire svakom poučavanju i učenju. Ako neki profesor historije misli daje sposoban odgojiti povjesničare u istom smislu kako se mogu odgojiti klasičari i matematičari, to je opasna i štetna zabluda. Povjesničar se ne stvara, on se rađa; on se ne može odgojiti, on mora odgajati sam sebe.«. 55 Iako ne možemo poricati da svako veliko historijsko djelo u sebi uključuje umjetnički element, ono ipak ne postaje djelo mašte. U svome traženju istine povjesničar se mora držati istih strogih pravila kao i znanstvenik, mora se služiti svim metodama empiričkog istraživanja. Mora skupiti sve dostupne dokaze, usporediti i kritički ocijeniti sve svoje izvore. Ne smije zaboraviti ili zanema­ riti nijednu važnu činjenicu. Pa ipak, posljednji i odlučni čin uvijek je čin produktivne mašte. Goethe se u jednom razgovoru s Eckermannom žali da malo ljudi ima »maštu za istinu stvarnosti« (»eine Phantasie für die Wahrheit des Realen«). On kaže: »Začudo, većina daje prednost dalekim zemljama i prilikama ο kojima ništa ne znaju i kojima se njihova mašta može hraniti. Onda ima drugih koji se u cijelosti drže stvarnosti pa su - budući da uopće nemaju poetskog 56 duha - odveć strogi u svojim zahtjevima«. Veliki se povjesničari klone tih dviju krajnosti. Oni su empiričari, brižljivi promatrači i istraživači osobitih či55

Th. Mommsen, »Rektoratsrede« (1874), u Reden und Aufsätze (Ber­ lin, 1912).

261

56

Goethe Eckermannu, 25. prosinca 1825, u Conversations of Goethe with Eckermann and Sorel, prev. John Oxenford (London, 1874), str. 162.

57 Vidi J. R. Burv, The ancient Greek Historians, Harvard Lectures (New York, Macmillan, 1909), predav. IV.

262

Čovjek i kultura

Historija 58

vot pretvara u dinamiku čistih oblika. Historija ne po­ stupa tako. Ona ne prelazi izvan iskustvene stvarnosti stvari i događaja, ali tu stvarnost oblikuje u novi oblik da­ jući joj idealnost sjećanja. 2ivot u svjetlu povijesti ostaje velikom realističkom dramom sa svim svojim napetosti­ ma i sukobima, svojom veličinom i bijedom, svojim na­ dama i iluzijama, svojim očitovanjem energije i strasti. Ta se drama ne samo osjeća, ona se i intuitivno shvaća. Gle­ dajući taj prizor u zrcalu historije, dok još živimo u svom empiričkom svijetu emocija i strasti, svejedno osjećamo unutarnju jasnoću i smirenost, bistrinu i vedrinu čiste kontemplacije. Jakob Burckhardt je u svojim Razmišlja­ njima ο svjetskoj povijesti pisao: »Duh mora pretvoriti u svojbinu sjećanje na svoj prolaz kroz vijekove svijeta. Što je nekoć bilo radost i žalost, sad mora postati znanje . . . Međutim, naše proučavanje nije samo pravo i dužnost nego i najveća potreba. Ono je naša sloboda u samom svjesnom osjećaju opće prisile i tijeka nužnosti«. 5 9 Isp­ ravno pisana i čitana historija uzdiže nas do te atmosfere slobode usred svih nužnosti našega fizičkog, političkog, društvenog i ekonomskog života. Nisam imao namjeru da se u ovom poglavlju bavim problemom filozofije povijesti. Filozofija povijesti, u tra­ dicionalnom smislu izraza, spekulativna je i konstruktiv­ na teorija samoga povijesnog procesa. Analiza ljudske kulture ne treba se upuštati u to spekulativno pitanje. Ona sebi postavlja jednostavniju i skromniju zadaću: na­ stoji historijskoj spoznaji odrediti mjesto u organizmu ljudske civilizacije. Nema dvojbe da bismo bez historije izgubili jedan bitan član u razvoju toga organizma. Umjetnost i historija najjači su instrumenti našeg istraži­ vanja ljudske prirode. Sto bismo znali ο čovjeku da nema tih dvaju izvora informacija? Ovisili bismo ο podacima što nam ih pruža naš osobni život, koji nam može dati samo subjektivan pogled, a to su u najboljem slučaju ra­ suti komadići razbijenog zrcala čovječanstva. Dakako, ako želimo upotpuniti sliku koju naslućujemo iz tih in58 59

Vidi naprijed, str. 192. i dalje. Burckhardt, op. cit, str. 8. i d., engl, prijevod, str. 86. i dalje.

263

trospektivnih podataka, mogli bismo se poslužiti i objek­ tivnijim metodama. Mogli bismo vršiti psihološke poku­ se ili skupljati statističke podatke. Ali, unatoč tome naša bi slika ο čovjeku ostala tupa i bezbojna. Našli bismo samo »prosječnog« čovjeka - čovjeka iz naših svakod­ nevnih praktičkih i društvenih odnosa. U velikim hi­ storijskim i umjetničkim djelima, iza te maske konven­ cionalnog čovjeka sagledavamo crte zbiljskog, indivi­ dualnog čovjeka. Da bismo ga našli, moramo u pomoć dozvati velike povjesničare ili velike pjesnike - tragede kao što su Euripid i Shakespeare, komediografe kao što su Cervantes, Moliere i Laurence Sterne, ili naše moder­ ne romanopisce kao što su Dickens ili Thackeray, Balzac ili Flaubert, Gogolj ili Dostojevski. Pjesništvo nije obična imitacija prirode, a historija nije pripovijedanje mrtvih činjenica i zbivanja. Poput pjesništva, historija je oruđe samospoznaje, prijeko potreban instrument za izgradnju našeg ljudskog svijeta.

Znanost

XI. Znanost Znanost je posljednji korak u čovjekovu duhovnom ra­ zvoju i može se smatrati najvišim i najkarakterističnijim dostignućem ljudske kulture. Ona je vrlo kasni i opleme­ njeni proizvod koji se mogao razviti samo u osobitim uv­ jetima. Ni sam pojam znanosti, u njegovu specifičnom smjslu, nije postojao prije razdoblja velikih grčkih mi­ slilaca - prije pitagorejaca i atomista, prije Platona i Ari­ stotela. No, i taj prvi pojam bio je u potonjim stoljećima zaboravljen i zamračen. U doba renesanse morali su ga nanovo otkriti i nanovo odrediti. Nakon toga ponovnog otkrića trijumf znanosti bio je potpun i neprijeporan. U našem modernom svijetu nema sile koja bi se mogla us­ porediti sa silom znanstvene misli. Smatra se da je ona vrhunac i kraj svih naših ljudskih djelatnosti, posljednje poglavlje u povijeti čovječanstva i najvažniji predmet fi­ lozofije ο čovjeku. Ο rezultatima znanosti ili ο njezinim prvim načelima može se raspravljati, ali je njezina opća funkcija, čini se, neprijeporna. Upravo nam znanost pruža izvjesnost ο po­ stojanom svijetu. Na znanost možemo primijeniti riječi ' U ovom poglavlju ne namjeravam dati opći pregled filozofije znanosti ili fenomenologije spoznaje. Ο tom drugom problemu raspravljao sam u trećem svesku Philosophie der symbolischen Formen (1929), a o pr­ vom u Substance and Function, u Einstein's Theory of De Relativity (1910; engl, prijev. W. C. i Μ. C. Swabey, Chicago i London, 1923) i u Deter­ minismus und Indeterminismus in der modernen Physik (Göteborgs Högskolas Arsskrift, 1936:1). Ovdje sam samo pokušao da ukratko oz­ načim koja je opća funkcija znanosti i odredim njezino mjesto u sus­ tavu simboličkih oblika.

265

koje je izrekao ΑΓΐιϊπιεα:δός μοι πού στώ χα! κάσμον κι-φω (»Daj mi mjesto na koje bih stao, pa ću pokrenuti sve­ mir«). U promjenljivu svijetu znanstvena misao fiksira uporišta, nepokretne polove. U grčkom jeziku termin episteme čak i etimološki potječe iz korijena koji znači čvrstoću i postojanost. Znanstveni proces vodi do posto­ jane ravnoteže, do stabilizacije i konsolidacije svijeta na­ ših opažaja i misli. U drugu ruku, za ispunjenje te zadaće znanost nije sama. U našoj modernoj epistemologiji, i u empirističkoj i u racionalističkoj školi, često srećemo shvaćanje da su prvi podaci ljudskoga iskustva u sasvim kaotičnom sta­ nju. Čak i Kant, već u početku svoje Kritike čistoga uma, polazi od te pretpostavke. On kaže daje iskustvo nesum­ njivo prvi proizvod naše spoznaje. Ali ono nije jednostav­ na činjenica, nego se sastoji od dvaju suprotnih faktora, od materije i od forme. Materijalni faktor čine naši osjetilni opažaji, a formalni faktor predstavljaju naši znanstve­ ni pojmovi. Ti pojmovi, pojmovi čistoga uma, daju feno­ menima njihovo sintetsko jedinstvo. Ono što zovemo je­ dinstvom nekoga predmeta samo je formalno jedinstvo naše svijesti u sintezi mnoštva u našim predodžbama. Samo tada kažemo da poznamo neki predmet ako smo stvorili sintetsko jedinstvo u mnoštvu neposredne spo­ znaje. 2 Kantu je, stoga, cijelo pitanje objektivnosti ljud­ ske spoznaje nerazdvojivo vezano s postojanjem znano­ sti. U svojoj transcendentalnoj estetici bavi se proble­ mom čiste matematike, a u svojoj transcendentalnoj ana­ lizi nastoji protumačiti postojanje matematičke znanosti ο prirodi. Međutim, filozofija ljudske kulture mora istražiti udaljenije izvore toga problema. Čovjek je u objektiv­ nom svijetu živio mnogo prije nego u znanstvenom svi­ jetu. Čak još prije nego što je našao svoj pristup znanosti, njegovo iskustvo nije bilo samo amorfna masa osjetilnih izraza, nego je bilo organizirano i jasno povezano. Imalo je određenu strukturu. Ali pojmovi koji tome svijetu daju određeno sintetsko jedinstvo nisu istoga tipa, a nisu ni na 2

Kant, Kritika čistoga uma, str. 124. i dalje.

Čovjek i kultura

Znanost

istoj razini kao naši znanstveni pojmovi. To su mitski ili jezični pojmovi. Ako analiziramo te pojmove, ustanovit ćemo da nisu nipošto jednostavni ili »primitivni«. Prve klasifikacije fenomena koje nalazimo u jeziku ili mitu u stanovitom su smislu mnogo složenije i profinjenije od naših znanstvenih klasifikacija. Znanost počinje zahtje­ vom za jednostavnošću. Čini se daje jedno od njezinih os­ novnih gesla simplex sigillum veri. No, ta je logička jed­ nostavnost terminus ad quem, a ne terminus a quo. Ona je kraj, a ne početak. Ljudska kultura počinje s mnogo složenijim i zamršenijim duhovnim stanjem. Gotovo sve naše prirodne znanosti morale su proći kroz mitski sta­ dij. U povijesti znanstvene misli, alkemija je prethodila kemiji, a astrologija astronomiji. Dalje od tih prvih stup­ njeva znanost se mogla razvijati samo uvođenjem novog mjerila, drukčijeg logičkog mjerila istine. Ona objavljuje da se do istine ne može doći dokle god se čovjek zatvara unutar tijesnoga kruga svog neposrednog iskustva, uoč­ ljivih činjenica. Umjesto da opisuje pojedine i odvojene činjenice, znanost se trudi da nam pruži obuhvatniji pre­ gled. Ali se takav pregled ne može postići samo širenjem i obogaćivanjem našeg običnog iskustva. Potrebno je novo načelo reda, nov oblik intelektualne interpretacije. Jezik je prvi čovjekov pokušaj da poveže svijet svojih osjetilnih opažaja. Ta je tendencija jedno od osnovnih obi­ lježja ljudskoga govora. Da bi objasnili postojanje i struk­ turu ljudskoga govora, neki su lingvisti čak držali nužnim pretpostaviti da čovjek ima poseban nagon klasificiranja. Otto Jespersen kaže:

No, znanost u fenomenima traži mnogo više od sli­ čnosti, ona traži red. Prve klasifikacije koje nalazimo u ljudskom govoru nemaju strogo teoretsku svrhu. Imena predmeta ispunjavaju svoju zadaću ako nam omogućuju da priopćimo svoje misli i uskladimo svoje praktičke dje­ latnosti. One imaju teleološku funkciju koja se polagano razvija u objektivniju, »reprezentativnu« funkciju.4 Sva­ ka prividna sličnost različitih fenomena dovoljna je da im dademo zajedničko ime. U nekim se jezicima leptir naziva pticom, a kit ribom. Kad je znanost počela klasi­ ficirati, morala je ispraviti i prevladati te površne slično­ sti. Znanstveni izrazi nisu nasumce stvoreni već se drže određenog načela klasifikacije. Stvaranje suvisle sustav­ ne terminologije nije nipošto sporedna pojava u znanos­ ti, već je njezin inherentan i prijeko potreban element. Kad je Linne stvorio svoju Philosophia botanica, morao se suočiti s prigovorom da je ono što je tu izložio samo umjetan, a ne prirodan sustav. Ali, svaki je sustav klasificiranja umjetan. Priroda kao takva ima samo indivi­ dualne i raznolike fenomene. Ako te fenomene svrstamo pod pojmove razreda i pod opće zakone, ne opisujemo prirodne činjenice. Svaki je sustav umjetničko djelo - re­ zultat svjesne stvaralačke aktivnosti. Pa i u kasnijim, ta­ kozvanim »prirodnim« biologijskim sustavima, koji su bili oprečni Linneovu, morali su se uvesti novi pojmovni elementi. Temeljili su se na općoj teoriji evolucije. Ali ni evolucija nije samo prirodoznanstvena činjenica, nego je znanstvena hipoteza, odredbena maksima našeg pro­ matranja i klasificiranja prirodnih pojava. Darwinova je teorija otvorila nov i širi vidokrug, dala je potpuniji i koherentniji pregled fenomena organskog života. Ona nika­ ko nije značila opovrgavanje Linneova sustava što ga je i sam njegov tvorac uvijek smatrao uvodnim korakom. Linne je bio sasvim svjestan da je on u određenom smis­ lu samo stvorio novu botaničku terminologiju, ali je pri­ tom bio uvjeren da ta terminologija ima i verbalnu i

266

»Čovjek je životinja koja klasificira; u jednom smi­ slu moglo bi se reći da je sav proces govora samo svr­ stavanje fenomena, m e đ u kojima ne postoje dva u sva­ kom pogledu ista, u razrede a prema uočenim slično­ stima ili nesličnostima. U procesu nadijevanja imena vidimo tu istu neiskorjenjivu i vrlo korisnu težnju da se uoči sličnost i da se sličnim imenima izraze slični feno­ meni«. 3 3

Jespersen, Language, str. 388. i dalje.

267

4 Ο tom problemu vidi Philosophie der symbolischen Formen, I, str. 255. i dalje.

Čovjek i kultura

Znanost

stvarnu vrijednost. On je rekao: »Nomina si nescis, perit et cognitio rerum«. U tom pogledu čini se da nema prekida kontinuiteta između jezika i znanosti. Naša jezična i naša prva znan­ stvena imena mogu se smatrati rezultatima i tvorevina­ ma istoga nagona klasificiranja. Što je u jeziku nesvjesno učinjeno, to je u znanstvenom procesu svjesno naumljeno i metodički izvedeno. U svojim prvim stadijima, zna­ nost je morala prihvatiti imena stvari u onom smislu kako su se upotrebljavala u običnom govoru. Mogla se njima poslužiti da opiše osnovne elemente ili svojstva stvari. U prvim grčkim sustavima prirodne filozofije, u Aristotela, nalazimo da ta obična imena još imaju velik utjecaj na znanstvenu misao. 5 Ali u grčkoj misli ta snaga više nije jedina a ni najjača. U vrijeme Pitagore i prvih pitagorejaca grčka je filozofija otkrila nov jezik, jezik bro­ jeva. To otkriće označuje čas rođenja našega modernog pojma znanosti.

traživanja nego se raširila preko svega područja bitka. Nakon Pitagorina prvog velikog otkrića, kad je utvrdio da visina zvuka ovisi ο dužini žica koje trepere, odlučnim za buduću orijentaciju filozofske i matematičke misli po­ stalo je tumačenje činjenice, a ne sama činjenica. Pitagora nije mogao to otkriće smatrati izoliranim fenome­ nom. Kako se činilo, tu je bila otkrivena jedna od najve­ ćih tajni, tajna ljepote. Grčkom je duhu ljepota uvijek imala sasvim objektivno značenje. Ljepota je istina, ona je fundamentalan karakter stvarnosti. Ako se ljepota koju osjećamo u skladu zvukova može svesti na je­ dnostavan brojčani omjer, onda nam broj otkriva funda­ mentalnu strukturu kozmičkog reda. U jednom pitagorejskom tekstu kaže se: »Broj je vodič i gospodar ljudske misli. Bez njegove snage sve bi ostalo nejasno i zbrkano«. 7 Tada ne bismo živjeli u svijetu istine, nego u svijetu varke i iluzije. U broju, i samo u broju, nalazimo shvatljivi svijet. Da je taj svijet novi svijet rasprave - da je svijet broja simboličan svijet - to je shvaćanje bilo posve strano duhu pitagorejskih mislilaca. I tu, kao i u svim drugim slučajevima, nije moglo biti oštre razlike između simbola i predmeta. Simbol nije samo objašnjavao predmet, on je konačno zauzeo njegovo mjeto. Stvari se nisu samo po­ vezivale s brojevima ili se njima izražavale, one su bile brojevi. Danas se više ne držimo te pitagorejske teze ο supstancijalnoj stvarnosti broja, ne smatramo broj pra­ vom srži stvarnosti. No, moramo priznati daje broj jedna od temeljnih funkcija ljudske spoznaje, nužan korak u velikom procesu objektivacije. Taj proces počinje s jezi­ kom, ali u znanosti poprima sasvim nov lik. Simbolizam je brojeva, naime, posve dukčijeg logičkog tipa nego što je simbolizam govora. U jeziku nalazimo prva nastojanja klasificiranja, ali su ona još nepovezana. Ona ne mogu dovesti do prave sistematizacije, jer ni sami jezični sim­ boli nemaju određen sustavni red. Svaki pojedini jezični izraz ima posebno »područje značenja«. Kao što Gardi­ ner kaže, »on je zraka svjetla koja osvjetljuje najprije ovaj,

268

Da u prirodnim zbivanjima - u kretanju planeta, u izlaženju Sunca i Mjeseca, u mijeni godišnjih doba - po­ stoji pravilnost, određena jednoličnost, jedno je od prvih velikih iskustava čovječanstva. To iskustvo našlo je puno priznanje i pun izraz još u mitskoj misli. Tu srećemo prve tragove ideje ο općem prirodnom redu. 6 Taj je red još mnogo prije Pitagorina doba bio opisan ne samo mit­ skim izrazima nego i matematičkim simbolima. Mitski i matematički jezik vrlo se neobično prozirniju u prvim sustavima babilonske astrologije kojoj tragovi sežu čak do oko 3800. godine prije n. e. Babilonski astronomi raz­ likovali su skupine zvijezda i dvanaest zviježđa zodijaka. Do tih rezultata nisu mogli doći bez nove teoretske osno­ ve. No, da se stvori prva filozofija broja bila je potrebna još smionija generalizacija. Pitagorejci su prvi shvatili broj kao sveobuhvatan, zaista univerzalan element. Primjena mu više nije ograničena na jedno posebno područje is5

Usp. Cassirer, »The Influence of Language upon the Development of Scientific Thought«, Journal of Philosophy, XXXIX.br. 12 (lipanj 1942), 309-327. 6 Vidi Philosophie der symbolischen Formen, II, str. 141. i dalje.

269

7 Vidi Filolaj, fragmenti 4, 11, u Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1,408,411.

270

Čovjek i k u l t u r a

a zatim onaj dio polja u kojem leži stvar ili bolje rečeno složen spoj stvari označen rečenicom«. 8 No, sve te zrake svjetla nemaju zajedničko žarište. One su raspršene i izo­ lirane. U »sintezi mnogostrukog« svaka nova riječ tvori nov početak. Takvo se stanje stvari potpuno mijenja čim uđemo u područje broja. Ne možemo govoriti ο pojedinim ili izoli­ ranim brojevima. Bit broja uvijek je relativna, a ne apso­ lutna. Pojedini broj samo je pojedino mjesto u općem sustavnom redu. On nema svoga vlastitog bitka, nema odijeljene stvarnosti. Značenje mu je određeno položa­ jem što ga zauzima u cijelom numeričkom sustavu. Niz prirodnih brojeva beskonačan je niz. No, ta beskonač­ nost ne predstavlja granice našoj teoretskoj spoznaji, ona ne znači neodređenost, apeiron u platonskom smislu, već upravo obratno. U progresiji brojeva ne srećemo se s ne­ kim vanjskim ograničenjem, s »krajnjim članom«. Ali tu nalazimo ograničenje na temelju unutrašnjeg logičkog načela. Svi su članovi međusobno povezani zajedničkom vezom. Oni nastaju u istom generativnom odnosu koji povezuje broj η s onim brojem koji neposredno dolazi nakon njega (n + 1). Iz tog vrlo jednostavnog odnosa mo­ žemo izvesti sva svojstva cijelih brojeva. Osobito je obilježje i najveća logička povlastica toga sustava njego­ va potpuna transparentnost. U našim modernim teorija­ ma - u teorijama Fregea i Russella, Peanoa i Dedekinda - broj je izgubio sve svoje ontološke tajne, pa ga shvaća­ mo kao novu i moćnu simboliku koja, za sve znanstvene svrhe, neizmjerno nadmašuje simboliku govora. Jer tu više ne nalazimo odijeljene riječi nego članove koji se razvijaju prema jednom te istom osnovnom planu i koji nam stoga očituju jasan i određen strukturalni zakon. Pitagorejsko otkriće ipak je značilo samo prvi korak u razvoju prirodne znanosti. Jedna je nova činjenica odjednom učinila sumnjivom cijelu pitagorejsku teoriju. Kad su pitagorejci otkrili da u pravokutnom trokutu stranica nasuprot pravom kutu nema zajedničke mjere s ostalim dvjema stranicama, suočili su se s potpuno no8

Gardiner, The Theory of Speech and Language, str. 51.

Znanost

271

vim problemom. Jak odjek te dileme osjećamo u cijeloj povijesti grčke misli, napose u Platonovim dijalozima. Taj problem označuje pravu krizu u grčkoj matematici. Nijedan drevni mislilac nije mogao riješiti problem kako ga rješavamo u našoj modernoj matematici otkako su uvedeni takozvani »iracionalni brojevi«. S gledišta grčke logike i matematike, iracionalni brojevi značili su protu­ slovlje. Oni su bili άρρητον, stvar koja se ne može ni zami­ sliti, ni izreći. 9 Budući da je broj bio određen kao cijeli broj ili kao omjer cijelih brojeva, inkomenzurabilna du­ žina bila je dužina koja ne dopušta nikakav numerički iz­ raz, koja se opire svakoj logičkoj snazi broja i ne obazire se na nju. Pitagorejci su u broju tražili i našli savršen sklad svih vrsta bitka i svih oblika spoznaje, opažaja, in­ tuicije i misli. Činilo se da od tada pa na dalje aritmetika, geometrija, fizika, glazba i astronomija čine jedinstvenu i koherentnu cjelinu. Sve što je na nebu i na zemlji posta­ lo je »harmonijom i brojem«. 1 0 Međutim, otkrićem inkomenzurabilne dužine ta je teza propala. Nakon toga nije bilo pravog sklada između aritmetike i geometrije, izme­ đu područja odijeljenih brojeva i područja neprekidnih veličina. Tek nakon višestoljetnih napora, matematička i filo­ zofska misao uspjele su uspostaviti tu harmoniju. Logi­ čka teorija matematičkog kontinuuma jedna je od po­ sljednjih tekovina matematičke misli. 1 1 Bez te teorije uvijek se činilo da je svako stvaranje novih brojeva- raz­ lomaka, iracionalnih brojeva i tako dalje - vrlo sumnjiv i nesiguran pothvat. Ako bi ljudski duh svojom vlastitom snagom mogao samovoljno stvarati novu sferu stvari, morali bismo mijenjati sve svoje pojmove ο objektivnoj istini. No i tu dilema gubi snagu čim uzmemo u obzir sim­ bolički karakter broja. U tom slučaju postaje očevidno da uvodeći novu vrstu brojeva ne stvaramo nove pred9 Usp. Heinrich Scholz i Η. Hasse, Die Grundlagen der Krise der grie­ chischen Mathematik (Charlottenburg, 1928). 10 Usp. Aristotel, Metafizika, I, 5, 985b 11 Vidi Hermann Weyl, Das Kontinuum. Kritische Untersuchungen über die Grundlagen der Analysis (Leipzig, 1918).

272

Čovjek i kultura

mete nego nove simbole. U tom pogledu, prirodni su brojevi na istoj razini kao razlomci i iracionalni brojevi. Ni oni nisu opisi ili slike konkretnih stvari, fizičkih pred­ meta, već izriču vrlo jednostavne odnose. Povećanje pri­ rodnog područja brojeva, njihovo protezanje na šire pod­ ručje, znači samo uvođenje novih simbola koji su pri­ kladni za opis odnosa višega reda. Novi brojevi nisu samo simboli jednostavnih odnosa, nego su simboli »od­ nosa odnosa«, »odnosa odnosa odnosa« i tako dalje. To sve nije u protuslovlju s karakterom cijelih brojeva; to objašnjava i potvrđuje taj karakter. Da bi ispunila jaz iz­ među cijelih brojeva, koji su odijeljene veličine, i svijeta fizičkih zbivanja što se nalazi u kontinuumu prostora i vremena, matematička je misao morala pronaći nov instrument. Da je broj »stvar«, substantia quae in se est et per se concipitur, problem bi bio nerješiv. Ali, budući da je on simbolički jezik, bilo je samo potrebno da se na konzistentan način razviju rječnik, morfologija i sintaksa toga jezika. Tu se nije tražila izmjena prirode i biti broja, nego· samo promjena značenja. Filozofija matematike morala je dokazati da takva promjena ne vodi do nejasnoće ili protuslovlja - da su veličine koje se nisu mogle točno izraziti cijelim brojevima uvođenjem novih simbo­ la postale sasvim shvatljive i izrazive. Jedno od prvih velikih otkrića moderne filozofije bilo je to da sva geometrijska pitanja dopuštaju takvu trans­ formaciju. Descartesova analitička geometrija dala je prvi uvjerljiv dokaz te veze između protežnosti i broja. Otada jezik geometrije više nije specijalan idiom. On je postao dio obuhvatnijega jezika, dio jedne mathesis uni­ versalis. No, Descartes još nije mogao na isti način svla­ dati fizički svijet, svijet tvari i gibanja. Njegovi pokušaji da razvije matematičku fiziku nisu uspjeli. Gradivo naše­ ga fizičkog svijeta sastoji se od osjetilnih podataka, a čini se da su se tvrdoglave i otporne činjenice što ih predstav­ ljaju ti osjetilni podaci opirale naporima Descartesove logičke i racionalne misli. Njegova je fizika ostala splet proizvoljnih pretpostavki. No, ako se Descartes kao fizi­ čar varao u svojim sredstvima, nije se varao u svojoj te­ meljnoj filozofskoj svrsi. Otada je ta svrha bila jasno

Znanost

273

shvaćena i čvrsto utvrđena. Fizika je u svim svojim gra­ nama težila za jednim te istim ciljem, nastojala je da sav svijet prirodnih pojava svede pod vlast broja. U tom općem metodologijskom idealu ne nalazimo antagonizma između klasične i moderne fizike. Kvantna mehanika u stanovitom je smislu prava renesansa, obno­ va i potvrda klasičnog pitagorejskog ideala. No, i tu je bilo potrebno uvesti mnogo apstraktniji simbolički jezik. Kad je Demokrit opisao strukturu svojih atoma, poslužio se analogijama iz svijeta našega osjetilnog iskustva. Dao je sliku atoma koja je nalik na obične predmete iz našega makrokozma. Atomi su se međusobno razlikovali obli­ kom, veličinom i rasporedom svojih dijelova. Međusob­ no su bili povezani fizičkim spojkama, imali su zglobove i kvačice koji su im omogućavali povezivost. Sve to sliko­ vito prikazivanje i ilustriranje nestalo je u našim moder­ nim atomskim teorijama. U Bohrovu modelu atoma nema toga slikovitog jezika. Znanost više ne govori jezi­ kom običnog osjetilnog iskustva, ona govori pitagorejskim jezikom. Cista simbolika broja nadomješta i potis­ kuje simboliku običnoga govora. Sad se u tom jeziku mo­ gao opisati ne samo makrokozam, nego i mikrokozam svijet međuatomskih pojava - što je bio početak posve nove sustavne interpretacije. Arnold Sommerfeld je u predgovoru svoje knjige Atomic Structure and Spectral Linesu rekao: »Nakon otkrića spektralne analize nitko upućen u fi­ ziku nije mogao dvojiti u to da će problem atoma biti ri­ ješen kad fizičari nauče shvaćati jezik spektra. Golema količina materijala koja je skupljena za šezdeset godina spektroskopskog istraživanja bila je tako raznovrsna da se isprva činilo da se ne može razriješiti... Ono što danas slušamo kao jezik spektra, prava je »glazba sfera« unutar atoma, to su akordi potpunog srodstva, to je red i sklad koji postaje sve savršeniji unatoč mnogostrukoj različnosti... Svi integralni zakoni spektralnih linija i atom­ ske teorije izvorno potječu iz kvantne teorije. To je mi12 (Njemačko izd. 1919). Engl, prijev. Henry L. Brose (New York, Dutton, 1923).

18 - Ogled ο čovjeku

Čovjek i kultura

Znanost

steriozni organon na kojem priroda svira svoju glazbu spektra i prema njezinu ritmu regulira strukturu atoma i jezgra.«

nov put. Snaga broja čvrsto je ustanovljena. Pa ipak, za­ konima broja još nisu bila potpuno podvrgnuta široka područja iskustva u kemiji. Popis kemijskih elemenata bio je samo empirijski, nije zavisio ni od kakva utvrđena načela i nije imao nikakav konačni sustavni red. Ali, i ta je zadnja smetnja uklonjena kad je otkriven periodički sustav elemenata. Svaki je element našao svoje mjesto u jedinstvenom sustavu, a to je mjesto bilo označeno svo­ jim atomskim brojem. »Pravi atomski broj je onaj koji određuje položaj elementa u prirodnom sustavu ako se pri određivanju reda svakoga elementa uzmu u obzir ke­ mijska srodstva.« Na osnovu periodičkog sustava mogli su se predvidjeti nepoznati elementi, a nakon toga i ot­ kriti. Tako je kemija stekla novu matematičku i deduktivnu strukturu. 1 4

274

Povijest kemije jedan je od najboljih i najizrazitijih primjera te polagane preobrazbe znanstvenog jezika. Ke­ mija je mnogo kasnije nego fizika ušla »u aveniju znano­ sti«. No, što je kemija mnogo stoljeća zaostala i što je ostala u granicama predznanstvenih pojmova, to nipošto nije bilo zbog nekog nedostatka iskustvenog materijala. Proučavamo li povijest kemije, ustanovit ćemo da su al­ kemičari imali izvanredan talent za promatranje. Oni su skupili veliku količinu vrijednih činjenica, sirovi materi­ jal bez kojeg se kemija ne bi mogla razvijati. 13 No, oblik u kojem je taj sirovi materijal bio prikazan bio je posve neprikladan. Kad je alkemičar stao opisivati svoja opaža­ nja, on je kao instrument imao na raspolaganju samo ne­ kakav polumitski jezik, pun nejasnih i loše određenih termina. On je govorio u metaforama i alegorijama, a ne u znanstvenim pojmovima. Taj nejasan jezik ostavio je pečat na sve njegovo shvaćanje prirode. Priroda je posta­ la područjem tamnih svojstava koja su razumljiva samo upućenima, samo alkemicima. Nova struja kemijske misli počinje u razdoblju renesanse. U »jatrokemijskim« školama prevladala je biologijska i medicinska misao. Alije do pravog znanstvenog pristupa kemijskim proble­ mima došlo tek u sedamnaestom stoljeću. Chymista scepticus (1677) Roberta Boylea prvi je veliki primjer moder­ nog ideala kemije zasnovana na novom općem poimanju prirode i prirodnih zakona. No, čak i u tom djelu, a i u kasnijem razvoju teorije ο flogistonu, nalazimo samo kvalitativan opis kemijskih procesa. Tek je pri kraju osamnaestog stoljeća, u Lavoisierovo doba, kemija na­ učila govoriti kvantitativnim jezikom. Otada se zapaža nagao napredak. Kad je Dalton otkrio zakon ο ekviva­ lentnim ili multiplim proporcijama, kemiji se otvorio 13

Za povijest alkemije vidi E. O. von Lippmann, Entstehung und Aus­ breitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i Lynn Thorndike, A His­ tory of Magic and Experimental Science (New York, 1923-41), 6 svezaka.

275

Isti opći tijek misli nalazimo i u povijesti biologije. Po­ put svih ostalih prirodnih znanosti, i biologija je morala početi s klasificiranjem činjenica, još jednako vođena pojmovima razreda našega običnog jezika. Znanstvena biologija dala je tim pojmovima određenije značenje. Aristotelov zoološki sustav i Teofrastov botanički sustav pokazuju vrlo veliku koherentnost i metodološki red. U modernoj je biologiji, međutim, sve te ranije oblike klasificiranja potisnuo drukčiji ideal. Biologija malo-pomalo prelazi u novi stadij »deduktivno formulirane teorije«. Profesor Northrop kaže: »Svaka znanost u svom n o r m a l n o m razvoju prolazi kroz dva stadija - prvi zovemo stadijem prirodopisa, a drugi je stadij postulaciono propisane teorije. Svakom od tih stadija pripada o d r e đ e n i tip znanstvenog pojma. Tip pojma za prirodopisni stadij nazivamo pojmom koji je dobiven inspekcijom, a tip pojma za postulacio­ no propisan stadij pojmom koji je dobiven postulacijom. Pojam dobiven inspekcijom je pojam kojem je p o t p u n o značenje d a n o nečim što je neposredno shva­ ćeno. Pojam dobiven postulacijom je pojam kojem 14

Za pojedinosti vidi, na primjer, Sommerfeld, op. dt, pogl. ii.

Čovjek i kultura

Znanost

značenje propisuju postulati deduktivne teorije u kojoj 15 se javlja«.

neizbježivo su za to nedostatne. Pogrešno je pravim matematičkim brojevima smatrati one vidljive brojeve koje nalazimo u prirodnim pojavama, u kretanjima ne­ beskih tijala. Ono što vidimo samo su »znamenja« (παραδείγματα) čistih idealnih brojeva. Ti se brojevi mora­ ju pojmiti razumom i umom, a ne okom.

276

Jer da bismo učinili taj odlučan korak od onoga što je samo pojmljivo do onoga što je razumljivo, uvijek nam je potreban nov instrument misli. Da bismo svoje opažaje učinili suvislim i protumačivim znanstvenim termini­ ma, te opažaje moramo prenijeti u sustav sređenih sim­ bola. U povijesti filozofije prilično se kasno javlja shvaćanje da je matematika opći simbolički jezik - da se ona ne bavi opisom stvari nego općim izrazima odnosa. Teorija matematike zasnovana na toj pretpostavci javlja se tek u sedamnaestom stoljeću. Leibniz je prvi veliki moderni mislilac koji je jasno uočio pravi karakter matematičke simbolike i iz toga je izravno izvukao plodne i opsežne za­ ključke. Tu se povijest matematike ne razlikuje od povi­ jesti svih ostalih simboličkih oblika. Pokazalo se da je čak i matematici neobično teško otkriti novu dimenziju simboličke misli. Takvom mišlju matematičari su se slu­ žili mnogo prije nego što su mogli procijeniti njezin spe­ cifičan logički karakter. Poput simbola jezika i umjetnos­ ti, i matematički simboli su od početka okruženi nekom vrstom magične atmosfere. Na njih se gledalo s religioz­ nim strahopoštovanjem i obožavanjem. To religiozno i mistično vjerovanje kasnije se malo-pomalo pretvara u nekakvu metafizičku vjeru. U Platonovoj filozofiji broj više nije bio obavijen tajnom, nego je, naprotiv, smatran središtem intelektualna svijeta - postao je ključem svake istine i shvatljivosti. Kad je Platon u svojoj starijoj dobi stvorio teoriju ο svijetu ideja, nastojao ga je opisati izra­ zima čistoga broja. Njemu je matematika područje izme­ đu osjetnog i nadosjetnog svijeta. I Platon je pravi pitagorejac pa je kao takav uvjeren da se moć broja proteže preko cijelog vidljivog svijeta. No, metafizička bit broja ne može se otkriti nikakvim vidljivim pojavama. Pojave sudjeluju u toj biti, ali je ne mogu adekvatno izraziti 15

F. S. C. Northrop, »The metod and theories of physical science in their bearing upon biological organisation«, Growth Supplement (1940), str. 127-154.

277

»Dakle se treba krasotom neba služiti kao primjeri­ ma za nauk ο onome, upravo kao kad bi se tko namjerio na izvrsno nacrtane i izrađene nacrte Dedala ili kojeg drugoga umjetnika ili slikara. Jer ako bi tko bio vješt mjerstvu, pa takve stvari vidio, pomislio bi, da su po izradbi veoma krasne, ali da je smiješno promatrati ih ozbiljno, kao da će tobože u njima naći istinu ο jednako­ me, dvostrukome, ili ο drugom kojem odnosu . . . Pravome dakle zvjezdoznancu misliš da se neće dogo­ diti isto gledajući kretanje zvijezda? Mislit će, da je, što je najljepše moguće sastaviti takva djela, tako sastavljeno od nebeskog stvoritelja, i samo nebo i predmeti na nje­ mu. Ali kod odnosa noći prema danu, noći i dana prema mjesecu, mjeseca prema godini i ostalih zvijezda prema tome i među sobom - neće mislim, čudnim smatrati ono­ ga, koji drži, da je to uvijek jednako i da nikad nimalo ne odstupa, premda se radi ο tjelesnim i vidljivim predme­ tima; zatim neće čudnim smatrati nastojanje, da se na svaki način shvati istina ο tome?« 1 6 Moderna epistemologija više ne prihvaća tu Platono­ vu teoriju broja. Ona matematiku ne drži proučavanjem stvari, vidljivih i nevidljivih, nego proučavanjem odnosa i tipova odnosa. Kad govorimo ο objektivitetu broja, ne mislimo da je on posebno metafizičko i fizičko biće, već želimo reći da je broj instrument za otkrivanje prirode i stvarnosti. Povijest znanosti pruža nam tipične primjere toga neprekidnog intelektualnog procesa. Čini se da ma­ tematička misao često ide ispred fizikalnog istraživanja. Naše najvažnije matematičke teorije ne potječu iz nepo­ srednih praktičkih ili tehničkih potreba. One su prije ikakve konkretne primjene bile zamišljene kao opće she16

Platon, Država, str. 277-278.

Čovjek i kultura

Znanost

me misli. Kad je Einstein izradio svoju opću teoriju rela­ tivnosti, primijenio je Riemannovu geometriju koja je bila stvorena mnogo prije, a koju je Riemann smatrao samo čistom logičkom mogućnošću. No, on je bio uvje­ ren da su nam takve mogućnosti potrebne da bismo bili spremni za opis zbiljskih činjenica. Da bismo fizikalnu misao opskrbili svim njezinim intelektualnim instru­ mentima, moramo biti posve slobodni u konstruiranju različitih oblika naše matematičke simbolike. Priroda je neiscrpljiva-uvijek će nam postavljati nove i neočekiva­ ne probleme. Činjenice ne možemo predvidjeti, ali se možemo pripraviti da ih snagom simboličke misli inte­ lektualno tumačimo. Prihvatimo li takvo gledište, moći ćemo odgovoriti i na jedan od najtežih i najčešće raspravljanih problema moderne prirodne znanosti - problem determinizma. Znanosti nije potreban metafizički, već metodologijski determinizam. Onaj mehanički determinizam koji je iz­ ražen u glasovitoj Laplaceovoj formuli 1 7 možemo negira­ ti, ali za pravi znanstveni determinizam, determinizam broja, ne važe takvi prigovori. Broj više ne smatramo mističnom silom ili metafizičkom biti stvari, već specifi­ čnim instrumentom spoznaje. Očito je da moderna fizika nijednim svojim rezultatom nije izazvala sumnju u takvo shvaćanje. Razvoj kvantne mehanike pokazao nam je da je naš matematički jezik mnogo bogatiji te mnogo elas­ tičniji i prilagodljiviji nego što ga se shvaćalo u sustavima klasične fizike. Moguće je prilagoditi ga novim problemi­ ma i novim zahtjevima. Kad je Heisenberg iznio svoju teoriju, poslužio se novim oblikom algebarske simboli­ ke, simbolike za koju su neka naša algebarska pravila već bila nevaljana. No, u svim tim potonjim shemama saču­ vao se opći oblik broja. Gauss je kazao da je matematika kraljica znanosti, a aritmetika kraljica matematike. U svom povijesnom pregledu razvoja matematičke misli u devetnaestom stoljeću Felix Klein je izjavio kako je jedno od najznačajnijih obilježja toga razdoblja progresivna

»aritmetizacija« matematike.' 8 Taj proces aritmetizacije možemo pratiti i u povijesti moderne fizike. Od Hamiltonovih kvaterniona do raznih sustava kvantne mehani­ ke nalazimo sve složenije sustave algebarske simbolike. Znanstvenik radi po načelu da će i u najzamršenijim slu­ čajevima možda uspjeti da pronađe adekvatnu simboli­ ku koja će mu omogućiti da svoje opažaje opiše općim i općenito razumljivim jezikom. Istina je da nam znanstvenik ne daje logički ili empirički dokaz za tu temeljnu pretpostavku. Jedini dokaz koji nam daje je njegovo djelo. On prihvaća načelo nume­ ričkog determinizma kao vodeću maksimu, kao odred­ benu ideju koja njegovu djelu daje logičku suvislost i su­ stavno jedinstvo. Po mome mišljenju, jedan od najboljih iskaza toga općeg značaja znanstvenog procesa nalazi se u Helmholtzovoj Raspravi ο fiziološkoj optici. Helmholtz kaže da kad bi načela naše znanstvene spoznaje, na pri­ mjer zakon uzročnosti, bila samo empirička pravila, nji­ hov bi induktivni dokaz bio u vrlo nepovoljnom položa­ ju. Najviše bismo mogli reći to, da ta načela nisu mnogo valjanija od meteorologijskih pravila kao što je na pri­ mjer zakon ο rotaciji vjetra i tako dalje. No, ta načela na sebi nose značajku isključivo logičkih zakona, jer se iz njih izvedeni zaključci ne odnose na naše zbiljsko isku­ stvo i na puke prirodne činjenice, nego na naše tumače­ nje prirode.

278

17

Ο tom problemu vidi Cassirer, Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik

279

»U procesu shvaćanja prirodnih pojava mi nastojimo naći opće pojmove i prirodne zakone. Prirodni su zakoni samo opći pojmovi za promjene u p r i r o d i . . . Stoga, kad prirodne pojave ne možemo svesti na kakav zakon . . . prestaje i sama mogućnost shvaćanja tih pojava. Pa ipak moramo nastojati da ih shvatimo. Naime, nema drugog načina da naš intelekt ovlada njima. I tako, istražujući ih, moramo poći od pretpostavke da su one shvatljive. Prema tome, zakon dovoljnog razloga i nije drugo doli potreba našeg intelekta da ovlada svim našim opažajima. To nije prirodni zakon. Naš je intelekt 18 Felix Klein, Vorlesungen über die Entwicklung der Mathematik im 19. Jahrhundert (Berlin, 1926-27).

280

Čovjek i kultura

sposobnost stvaranja općih pojmova. On nema nikakve veze s našim osjetilnim opažajima i iskustvima ako nije sposoban stvarati opće pojmove ili zakone ... Osim na­ šeg intelekta nema nikakve druge jednako sistematske sposobnosti, barem ne za shvaćanje vanjskog svijeta. Sto­ ga, ono što nismo u stanju ppjmiti, to ne možemo ni za­ misliti da postoji.«'9 Te riječi vrlo jasno opisuju opći stav znanstvenog duha. Znanstvenik zna da još ima vrlo širokih područja pojava koje do sada nije bilo moguće svesti na čvrste za­ kone i točna numerička pravila. Unatoč tome, on ostaje vjeran općem pitagorejskom credu: prirodu, kao cjelinu i u svim njezinim posebnim područjima, drži »brojem i skladom«. Suočeni s neizmjernošću prirode, mnogi su veliki znanstvenici vjerojatno osjećali ono isto što je Newton izrazio u jednoj svojoj glasovitoj izreci. Možda su se u vlastitom djelu osjećali poput djeteta koje ide oba­ lom golemog oceana i zabavlja se tu i tamo uzimajući koji oblutak što mu je upao u oči svojim oblikom ili svojom bojom. Takav je skromni osjećaj razumljiv, ali on nije vjerna i potpuna slika znanstvenikova rada. Znanstvenik ne može postići svoju svrhu ako se strogo ne pokorava prirodnim činjenicama. Samo, to pokoravanje nije pasiv­ na podložnost. Rad svih velikih prirodoslovaca - Galileja i Newtona, Maxwella i Helmholtza, Plancka i Einsteina nije bio puko skupljanje činjenica: to je bio teoretski, što znači konstruktivan rad. Ta spontanost i produktivnost pravo je središte svih ljudskih aktivnosti. To je čovjekova najveća moć i ona istodobno označuje prirodne granice našeg ljudskog svijeta. U jeziku, religiji, umjetnosti i zna­ nosti čovjek ne može činiti drugo ništa doli graditi svoj vlastiti svijet - simbolički svijet koji mu omogućuje da razumije i tumači, povezuje i organizira, sintetizira i univerzalizira svoje ljudsko iskustvo.

19

Helmholtz, Treatise on Physiological Optics, prev. P. C. Southall (Opti­ cal Society of America; George Banta Publishing Co., 1925; copyright, G. E. Stechert), III, 33-35.

XII. Sažetak i zaključak Ako na kraju svoga dugog puta bacimo pogled unatrag na polazište, nismo baš sasvim sigurni jesmo li postigli svoju svrhu. Filozofija kulture počinje s pretpostavkom da svijet ljudske kulture nije samo skup nepovezanih i odijeljenih činjenica. Ona nastoji da te činjenice shvati kao sustav, kao organsku cjelinu. Činilo bi se da je za em· piričko ili povijesno gledište dosta da se skupe podaci ο ljudskoj kulturi. Tu nas zanima širina ljudskog života. Našu pažnju zaokuplja proučavanje pojedinih pojava u njihovu bogatstvu i u njihovoj raznolikosti, uživamo u polikromiji i polifoniji ljudske prirode. Ali filozofska ana­ liza postavlja sebi drukčiju zadaću. Njezina početna to­ čka i radna hipoteza jasno su izražene u uvjerenju da se različne i naoko raspršene zrake mogu skupiti i usmjeriti u zajedničko žarište. Tu su činjenice svedene na oblike, a pretpostavlja se da sami ti oblici imaju unutrašnje je­ dinstvo. No, jesmo li bili kadri da dokažemo tu bitnu toč­ ku? Nisu li nam sve naše pojedinačne analize pokazale upravo suprotno? Jer, cijelo smo vrijeme morali isticati specifičan karakter i specifičnu strukturu simboličkih oblika - mita, jezika, umjetnosti, religije, povijesti, zna­ nosti. Imajući na umu taj aspekt svoga istraživanja mož­ da bismo bili skloniji obratnoj tezi, tezi ο isprekidanosti i temeljitoj raznorodnosti ljudske kulture. Tu bi tezu bilo zaista vrlo teško pobijati s isključivo ontološkoga ili metafizičkoga gledišta. No, za kritičku fi­ lozofiju problem poprima drugi izgled. Tu ne moramo dokazivati supstancijalno jedinstvo čovjeka. Čovjek više

282

Čovjek i kultura

Sažetak i zaključak

nije smatran jednostavnom supstancijom koja postoji sama po sebi i samu sebe mora spoznati. Njegovo se je­ dinstvo shvaća kao funkcionalno jedinstvo. Takvo jedin­ stvo ne pretpostavlja homogenost elemenata od kojih se sastoji. Ono ne samo dopušta nego upravo i traži mnogo­ strukost i mnogoobličnost svojih sastavnih dijelova. Jer to je dijalektičko jedinstvo, koegzistencija suprotnosti. »Oni ne razumiju«, rekao je Heraklit, »kako se ono, stoje u sebi suprotno, samo sa sobom slaže: to je harmo­ nija, koja k protivnosti teži, kao kod luka i lire«.1 Da bi­ smo prikazali takav sklad, ne moramo dokazivati isto­ vjetnost ili sličnost različitih sila koje ga proizvode. Oblike ljudske kulture ne povezuje istovjetnost njihove naravi, nego podudaranje njihovih osnovnih zadaća. Ako u ljud­ skoj kulturi postoji ravnoteža, ona se može nazvati samo dinamičnim a ne statičnim ravnovjesjem; ona je rezultat borbe suprotnih sila. Ta borba ne isključuje onu »nevid­ ljivu harmoniju« koja je, prema Heraklitu, »jača nego vidljiva«.2 Aristotelova definicija čovjeka kao »društvene životi­ nje« nije dovoljno obuhvatna. Ona nam daje generički pojam ali ne i specifičnu razliku. Društvenost kao takva nije isključiva značajka čovjeka, a ni samo čovjekova po­ vlastica. U takozvanim životinjskim državama, kod pčela i mrava, nalazimo jasnu podjelu rada i iznenađujuće slo­ ženu društvenu organizaciju. No, kod čovjeka ne nalazi­ mo samo društvo akcije kao u životinja, nego i društvo misli i osjećaja. Jezik, mit, umjetnost, religija, znanost su elementi i konstitutivni uvjeti toga višeg oblika društva. Oni su sredstva kojima se oblici društvenog života što ih nalazimo u organskoj prirodi razvijaju u novo stanje, u stanje društvene svijesti. Čovjekova društvena svijest za­ visi od dva čina, od identificiranja i razlučivanja. Čovjek može naći sebe, može postati svjestan svoje individual­ nosti samo posredstvom društvenog života. No, taj medij njemu znači mnogo više od neke vanjske određujuće sile. Poput životinje i čovjek se pokorava zakonima društva,

ali on, osim toga, ima i aktivan udio u izgradnji društve­ nih oblika i aktivnu moć da ih mijenja. U početnim sta­ dijima ljudskoga društva takva se aktivnost jedva vidi pa se čini minimalnom. No, što dalje idemo, ta značajka po­ staje sve izraženijom i sve značajnijom. Taj polagan raz­ voj može se pratiti u gotovo svim oblicima ljudske kul­ ture. Dobro je poznata činjenica da mnoge radnje koje se vrše u životinjskim društvima ne samo što su jednake ljudskim činima nego ih u stanovitom smislu i nadmašuju. Često se isticalo kako pčele u gradnji svojih saća rade kao savršen arhitekt postižući savršenu preciznost i urednost. Takva djelatnost traži vrlo složen sustav koor­ dinacije i suradnje. No, u svim tim djelima životinja ne nalazimo individualnih razlika. Sva su izvedena na isti način i po istim nepromijenjenim pravilima. U njima nema prostora za izbor ili sposobnost individuuma. Tek kada dođemo do viših stupnjeva životinjskog života, sre­ ćemo prve tragove određene individualizacije. Čini se da je Wolfgang Köhler svojim promatranjima antropoidnih majmuna dokazao da u tih životinja postoje mnoge ra­ zlike u inteligenciji i spretnosti. Jedna je sposobna da ri­ ješi zadaću koja je drugima nerješiva. Tu možemo čak go­ voriti ο individualnoj »invenciji«. No, za opću strukturu životinjskog života sve je to nevažno. Tu strukturu odre­ đuje opći biološki zakon prema kojem se stečena svoj­ stva ne nasljeđuju. Svako usavršavanje koje neki organi­ zam može steći u svom individualnom životu ograničeno je na njegovu vlastitu egzistenciju i ne utječe na život vr­ ste. Čak ni čovjek nije izuzet iz tog općeg biološkog pra­ vila. No, čovjek je otkrio nov način đa učvrsti i prenese svoje djelo. On ne može živjeti svoj život a da ga ne izra­ žava. Različiti načini toga izražavanja čine novu sferu. Oni imaju vlastiti život, nekakvu vječnost kojom nadživljuju čovjekovu individualnu i prolaznu egzistenciju. U svoj ljudskoj aktivnosti nalazimo jednu osnovnu polarnost koja se može opisati na različite načine. Možemo go­ voriti ο napetosti između stabilizacije i evolucije, između tendencije koja teži ka čvrstim i stalnim oblicima života i druge tendencije koja nastoji razbiti tu krutu shemu.

1 2

Heraklit, op. cit., fragment 51, str. 42. Idem, fragment 54, str. 43.

283

Čovjek i kultura

Sažetak i zaključak

Čovjek je raspet između tih dviju tendencija od kojih jed­ na teži da sačuva stare oblike, a druga se bori da stvori nove. Neprekidna je borba između tradicije i mijene, iz­ među reproduktivnih i kreativnih sila. Taj se dualizam može naći u svim područjima kulturnog života. Varira samo omjer između suprotnih faktora. Prevladava čas je­ dan, čas drugi faktor. To prevladavanje u velikoj mjeri određuje karakter pojedinih oblika i svakome od njih daje osobitu fizionomiju. U mitu i u primitivnoj religiji tendencija stabilizacije tako je jaka da sasvim preteže nad protivnim polom. Ta dva kulturna fenomena čine se najkonzervativnijim sna­ gama u ljudskom životu. Po svojem podrijetlu i svome načelu mitska je misao tradicionalna. Mit, naime, nema druge mogućnosti razumijevanja, obrazlaganja i tumače­ nja sadašnjeg oblika ljudskog života nego da ga svede na daleku prošlost. Ono što ima korijenje u toj mitskoj pro­ šlosti, što je bilo odavna, što je postojalo od pamtivijeka, stalno je i neprijeporno. Svetogrđe je to stavljati u pita­ nje. Jer primitivnom duhu nema svetije stvari od svetinje starine. Vrijeme je ono što svim stvarima, fizičkim pred­ metima i ljudskim institucijama, daje njihovu vrijednost, njihovo dostojanstvo, njihovo moralno i religijsko dosto­ janstvo. Da bi se to dostojanstvo održalo bezuvjetno je potrebno da se ljudski red nastavi i sačuva u istom ne­ promijenjenom obliku. Svaki prekid kontinuiteta uniš­ tio bi samu bit mitskog i religijskog života. S gledišta pri­ mitivne misli pogubna je i najmanja promjena utvrđene sheme stvari. Riječi kakve magične formule, kakve čaro­ lije ili kakva vraćanja, pojedine faze kakvoga vjerskog čina, žrtve ili molitve, sve se to mora ponavljati jednim te istim nepromjenljivim redom. Svaka bi promjena uništila snagu i djelotvornost magične riječi ili vjerskog obreda. Stoga primitivna religija ne može dopustiti slo­ bodu individualnog mišljenja. Ona propisuje čvrsta, kru­ ta i nepovrediva pravila ne samo svakom ljudskom činu nego i svakom ljudskom osjećaju. Čovjekov je život pod stalnim pritiskom. Stegnut je tijesnim krugom pozitivnih i negativnih zahtjeva, posvećenja i zabrana, dužnosti i ta­ bua. No, povijest religije ipak nam pokazuje da taj prvi

oblik religijske misli nipošto ne izrazuje svoje pravo zna­ čenje i svoj cilj. I tu nalazimo neprekidno napredovanje u protivnom smjeru. Strogi propisi što ih primitivna mit­ ska i religijska misao nameću ljudskom životu postepe­ no popuštaju i čini se da su naposljetku izgubili svoju pri­ nudnu moć. Nastaje nov dinamičan oblik religije koji ot­ vara svježu perspektivu moralnog i vjerskog života. U takvoj dinamičnoj religiji individualne sile pretežu nad silama stabilizacije. Religijski je život sazrio i došao do slobode; razbio je čari krutog tradicionalizma.3 Prijeđemo li iz područja mitske i religijske misli na je­ zik, i tu ćemo, u drukčijem obliku, naći isti temeljni pro­ ces. I jezik je jedna od najjačih konzervativnih snaga u ljudskoj kulturi. Bez toga konzervatizma ne bi mogao is­ puniti svoju glavnu zadaću, komuniciranje. Komunicira­ nje zahtijeva stroga pravila. Jezični simboli i oblici mora­ ju biti nepromjenljivi i stalni da bi se mogli oprijeti utje­ caju vremena što rastače i razara. Unatoč tome, fonetske i semantičke promjene nisu samo slučajne pojave u ra­ zvoju jezika, nego su inherentan i nužan uvjet toga razvo­ ja. Jedan od glavnih razloga te neprekidne mijene je u či­ njenici da se jezik mora prenositi s jednoga naraštaja na drugi. Taj je prijenos nemoguć pukom reprodukcijom čvrstih i stalnih oblika. U procesu usvajanja jezika uvijek je potrebno aktivno i produktivno stajalište. U tom su smislu čak i dječje pogreške vrlo svojstvene. One nipošto nisu puki propust nedovoljne moći pamćenja ili repro­ dukcije, nego su najbolji dokaz dječje aktivnosti i spon­ tanosti. U razmjerno ranom stadiju svoga razvoja dijete kao da stječe određen osjećaj za opću strukturu materin­ skog jezika a da, naravno, nema nikakve apstraktne svi­ jesti ο jezičnim pravilima. Ono se služi riječima ili reče­ nicama koje nikada nije čulo i koje krše morfološka ili sintaktička pravila. Ali, u samim tim pokušajima javlja se dubok dječji smisao za analogije. U njima dijete dokazuje svoju sposobnost da shvaća oblik jezika, a ne da samo reproducira njegovu građu. Prenošenje jezika s jednog naraštaja na drugi ne može se stoga usporediti s jedno-

284

3

Detaljnije vidi naprijed, VII poglavlje, str. 118. i dalje.

285

286

Čovjek i kultura

stavnim prijenosom vlasništva kojim neka stvar, ne mi­ jenjajući svoju narav, samo mijenja vlasnika. Hermann Paul je u svojim Prinzipien der Sprachgeschichte osobito isticao taj moment. On je na konkretnim primjerima po­ kazao da povijesni razvoj jezika velikim dijelom ovisi ο polaganim i neprekidnim promjenama koje se zbivaju pri prenošenju riječi i jezičnih oblika od roditelja na dje­ cu. Prema Paulu, na taj se proces mora gledati kao na je­ dan od glavnih razloga za pojave izmjene glasa i za se­ mantičke promjene.4 U svemu tome jasno osjećamo pri­ sutnost dviju tendencija-jedne koja teži očuvanju i dru­ ge koja vodi obnovi i pomlađivanju jezika. Pa ipak je teš­ ko govoriti ο suprotnosti tih dviju tendencija. One su u savršenoj ravnoteži, to su dva prijeko potrebna elementa i uvjeta života jezika. Novi aspekt istog problema nalazimo u razvoju umjetnosti. Čini se da tu drugi faktor - faktor izvornosti, individualnosti, kreativnosti - jasno prevladava nad pr­ vim. U umjetnosti se ne zadovoljavamo s ponavljanjem ili reprodukcijom tradicionalnih oblika. Osjećamo novu obvezu, uvodimo nova kritička mjerila. »Mediocribus esse poetis non di, non homines, non concessere columnae«, kaže Horacije u svojoj Ars poetica (»Ni bogovi, ni ljudi, a ni stupovi koji podržavaju knjižare ne dopuštaju pjesnicima da budu prosječni«). Dakako da i tu tradicija ima golemu ulogu. Kao i kod jezika, isti se oblici prenose od jednoga na drugi naraštaj. Isti osnovni umjetnički mo­ tivi jednako se vraćaju. Pa ipak, svaki veliki umjetnik tvo­ ri u određenom smislu novu epohu. Te činjenice posta­ jemo svjesni kad usporedimo naše obične oblike govora s pjesničkim jezikom. Nema pjesnika koji bi mogao stvo­ riti potpuno nov jezik. Pjesnik mora prihvatiti riječi svo­ ga jezika i mora poštovati njegova osnovna pravila. No, svemu tome on daje ne samo nov lik nego i nov život. U pjesništvu riječi nemaju smisao samo na apstraktan na­ čin, one nisu samo oznake kojima želimo obilježiti odre­ đene predmete iskustva. Tu nalazimo nekakvu meta­ morfozu svih naših običnih riječi. Svaki Shakespeareov 4

H. Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte (4. izd. 1909), str. 63.

Sažetak i zaključak

287

stih, svaka Danteova ili Ariostova strofa, svaka Goetheova lirska pjesma ima svoj osobit zvuk. Lessing je rekao da je ukrasti jedan Shakespeareov stih isto tako nemoguće kao ukrasti Heraklovu toljagu. A ono što još više začuđu­ je jest činjenica da se veliki pjesnik nikada ne ponavlja. Shakespeareova ličnost govori svojim vlastitim neuspo­ redivim i jasnim jezikom. Upravo čujemo kako Lear i Macbeth, Brut i Hamlet, Rozalinda i Beatrice govore svo­ jim jezikom koji je zrcalo individualne duše. Samo je tako pjesništvo kadro izraziti sve one brojne nijanse, one fine preljeve osjećaja što se uopće ne mogu izraziti na drugi način. Ako je jeziku u njegovu razvoju potrebna neprekidna obnova, za to nema boljega ni dubljega izvo­ ra od pjesništva. Veliko pjesništvo uvijek čini oštri rez, pravu stanku u povijesti jezika. Onoga dana kad su umrli Dante, Shakespeare i Goethe, talijanski, engleski i nje­ mački jezik nisu bili isti kao onoga dana kad su se rodili. Razlika između konzervativnih i produktivnih snaga od kojih zavisi pjesničko djelo uvijek se osjećala i izraža­ vala u našim estetskim teorijama. Uvijek je postojala na­ petost i sukob između teorije oponašanja i teorije inspi­ racije. Prema prvoj, umjetničko djelo mora se prosuđiva­ ti po čvrstim i stalnim pravilima ili po klasičnim uzori­ ma. Drugom se pak poriču sva mjerila ili svi kanoni lje­ pote. Ljepota je besprimjerna i neusporediva, ona je dje­ lo genija. Upravo je to shvaćanje, nakon duge borbe s kla­ sicističkim i neoklasicističkim teorijama, prevladalo u osamnaestom stoljeću i utrlo put našoj modernoj esteti­ ci. »Genijalnost je«, kaže Kant u svojoj Kritici moći suđe­ nja, »prirođena duševna dispozicija (ingenium), kojom priroda daje umjetnosti pravilo.« To je »talent, da se pro­ izvede ono, za što se ne može dati određeno pravilo: ne dispozicija spretnosti za ono, što se može naučiti po ne­ kome pravilu, dakle, da originalnost mora biti prvo svoj­ stvo genijalnosti.« Taj oblik genijalnosti posebna je po­ vlastica i odlika umjetnosti, a ne može se protegnuti na druga područja ljudske djelatnosti. » ... priroda s pomo­ ću genija ne propisuje pravila znanosti, nego umjetnosti, a i to samo utoliko, ukoliko ova potonja treba da bude lijepa umjetnost.« Newtona možemo nazivati znanstve-

288

Čovjek i kultura

nim genijem, ali u tom slučaju govorimo samo metaforički. »Tako se sve, stoje Newton izložio u svome besmrt­ nom djelu ο principima prirodne filozofije, koliko god je velika glava bila potrebna zä to, da takvo što otkrije, može posve lijepo naučiti; ali ne može se naučiti, da se sa­ stavljaju duhovite pjesme, koliko god bili iskorišćeni svi propisi za pjesničku umjetnost i koliko god bili odlični 5 njeni uzori.« Odnos između subjektivnosti i objektivnosti, indivi­ dualnosti i univerzalnosti u umjetničkom djelu nije isti kao u znanstvenom. Istina, i veliko znanstveno otkriće nosi žig individualnog duha svog autora. U njemu ne na­ lazimo samo nov objektivan aspekt stvari, nego i indivi­ dualno stajalište duha, pa čak i osobni stil. No, sve to ima samo psihološku, a ne sistematsku važnost. U objektiv­ nom sadržaju znanosti te se individualne crte zaboravlja­ ju i brišu, jer je jedan od glavnih ciljeva znanstvene misli isključivanje svih osobnih i antropomorfnih elemenata. Po Baconovim riječima, znanost se trudi da svijet shvati 6 »ex analogia universi«, a ne »ex analogia hominis«. Ljudska kultura u cijelini može se opisati kao proces čovjekova progresivnog samooslobađanja. Jezik, umjet­ nost, religija, znanost samo su faze u tom procesu. U svi­ ma njima čovjek otkriva i dokazuje novu moć - moć iz­ građivanja svog vlastitog, »idealnog« svijeta. Filozofija se ne može odreći svog traganja za temeljnim jedinstvom u tom idealnom svijetu. Ali, ona to jedinstvo ne brka s je­ dnostavnošću. Ona ne previđa napetosti i trenja, oštre kontraste i duboke sukobe između raznih čovjekovih moći. One se ne mogu svesti na zajednički nazivnik. Upravljene su u različite smjerove i pokoravaju se razli­ čitim načelima. No, ta mnogostrukost i različitost ne zna­ če neslogu ili nesklad. Sve te funkcije međusobno se do­ punjuju i upotpunjuju. Svaka otvara nov horizont i poka­ zuje nam nov aspekt ljudskosti. Ono što je neskladno, u skladu je sa sobom; protivnosti se međusobno ne isklju­ čuju nego su međusobno ovisne: »harmonija, koja k pro­ tivnosti teži, kako kod luka i lire«. 5 6

Kant, Kritika moći suđenja, str. 143, 144. Bacon, op. cit., Prva knjiga, afor. 41, str. 51.

SADRŽAJ Predgovor (Gajo Petrović): ERNST CASSIRER OD KRITIKE UMA DO FILOZOFIJE ČOVJEKA Predgovor (Ernst Cassirer) Prvi dio STO JE ČOVJEK? I. II. III. IV. V.

Kriza čovjekove samospoznaje Simbol kao ključ za shvaćanje čovjekove prirode Od životinjskih reakcija do ljudskih odgovora Čovjekov svijet prostora i vremena Činjenice i ideali

Drugi dio ČOVJEK I KULTURA VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII.

Definicija čovjeka u pojmovima ljudske kulture Mit i religija Jezik Umjetnost Historija Znanost Sažetak i zaključak

I-LVI 7 u 13 41 45 62 79 87 89 100 145 179 220 264 281

ERNST CASSIRER OGLED Ο ČOVJEKU Preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUŠIĆ Likovno opremio RATKO JANJIC-JOBO Tehnički urednik KATICA KRSNIK Korigirala DANICA VISKOVIĆ Izdavač NAPRIJED Izdavačko knjižarsko poduzeće Zagreb, Palmotićeva 30 Za izdavača ANTUN ZVAN Slog, tisak i uvez RIJEČKA TISKARA, Rijeka 1978.