Episkop Atanasije (Jevtić) – Patrologija (Druga Knjiga) - Istočni Oci i Pisci 4. i 5. Veka
March 5, 2017 | Author: Macedoniano | Category: N/A
Short Description
Download Episkop Atanasije (Jevtić) – Patrologija (Druga Knjiga) - Istočni Oci i Pisci 4. i 5. Veka...
Description
Episkop ATANASIJE /Jevtić/
PATROLOGIJA Druga knjiga: ISTOČNI OCI I PISCI 4. I 5. VEKA OD NIKEJE DO HALKIDONA 325–451.g.
2 Bratstvo Sv. Simeona Mirotočivog 1997.
PREGLED SADRŽAJA
Predgovor GLAVA PRVA PALESTINSKI PISCI Jevsevije Kesarijski Sv. Kirilo Jerusalimski Sv. Epifanije Kiparski Akakije Kesarijski Gelasije Kesarijski Tit Bostrijski Jovan II Jerusalimski Sofronije (Vitlejemski) Sv. Isihije Jerusalimski Sv. Juvenalije Jerusalimski GLAVA DRUGA ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI Sv. Aleksandar Aleksandrijski Sv. Atanasije Veliki (život, dela, bogoslovlje) Sv. Serapion Tmuitski Didim Slepi Teofilo Aleksandrijski Sinesije Kirinejski Nonos Panopoljski Sv. Kirilo Aleksandrijski (život, dela, bogoslovlje) GLAVA TREĆA KAPADOKIJSKI OCI
3 Sv. Vasilije Veliki (život, dela, bogoslovlje) Sv. Grigorije Bogoslov (život, dela, bogoslovlje) Sv. Grigorije Niski (život, dela, bogoslovlje) Sv. Amfilohije Ikonijski Sv. Petar Sevastijski Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7) Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8) GLAVA ČETVRTA ANTIOHIJSKI I ISTOČNI PISCI Sv. Evstatije Antiohijski Sv. Meletije Antiohijski Diodor Tarsijski Evagrije Antiohijski Teodor Mopsuestijski Jevsevije Emeski Nemesije Emeski Antioh Ptolemaidski Severijan Gavalski Akakije Verijski Jovan Antiohijski Teodorit Kirski Vasilije Selevkijski GLAVA PETA MALOAZIJSKO–CARIGRADSKI OCI I PISCI Vasilije Ankirski Markel Ankirski Sv. Asterije Amasijski Sv. Nektarije Carigradski Sv. Jovan Zlatoust (život, dela, bogoslovlje)
4 Sv. Atik Carigradski Sv. Proklo Carigradski Teodot Ankirski Jevsevije Dorilejski Sv. Flavijan Carigradski Sv. Anatolije Carigradski Sokrat Sholastik Sozomen istoričar GLAVA ŠESTA SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI (uvod) A. Sirijski pisci Sv. Jakov Nizibijski Jakov Afraat Sv. Jefrem Sirijski (život, dela, bogoslovlje) Valaj Prep. Markijan Pustinjak Isak Sirijski Ravula Edeski Iva Edeski B. Jermenski pisci Sv. Grigorije, Prosvetitelj Jermenije Sv. Isak I, Veliki Sv. Mesrob patrijarh Agatangel Eznik Kolb Jeisej episkop GLAVA SEDMA MONAŠKO–ASKETSKI PISCI (uvod) A. Monaški zbornici
5 Paterik (Otačnik) Istorija monaha u Egiptu Paladijev „Lavsaik” Teodoritova „Bogoljubiva istorija” B. Monaški pisci Sv. Antonije Veliki Prepodobni Amon Prepodobni Amonije Sv. Pahomije, Orsisije i Teodor Šenuda Atribski Sv. Arsenije Pustinjak Sv. Makarije Aleksandrijski Sv. Makarije Egipatski i Makarijevski spisi Evagrije Pontijski Prepod. Nil Ankirski Prepod. Marko Pustinjak Prepod. Isidor Pilusiot Sv. Dijadoh, episkop Fotički GLAVA OSMA JERETIČKI PISCI Arije Manji arijanski pisci Aecije i Evnomije Apolinarije Laodikijski Nestorije i nestorijanci Evtih Carigradski Dioskor Aleksandrijski Izbor bibliografije
6
„Svetih Otaca Hor, stekavši se s krajeva veseljene, Oca i Sina i Duha Svetoga
— jednu suštinu i prirodu odogmati, i tajnu bogoslovlja jasno predade Crkvi. NJih u veri pohvaljujući, blaženim zovemo govoreći: O božanstveni Zbore, bogorečiti Borci vojske Gospodnje! Zvezde mnogosvetle duhovnoga Neba! Tajanstvenog Siona Stubovi neoborivi! Miomirisni Cvetovi rajski! Svezlatna Usta Boga Reči! Pohvalno Crkve, Ukrase veseljene! Usrdno se molitve za duše naše”. Doksastikon u Nedelju Svetih Otaca, glas 8, samoglasan.
7
PREDGOVOR PRVOM IZDANJU
— C£rin par£scou, Cristš, to‹j ™mo‹j ptnoij. Sv. Maksim Ispovednik
Objavljujući ove beleške sa studentskih predavanja iz Patrologije (za sada samo 2. svesku) svestan sam da ulazim u izvestan rizik, ali me na to goni osećanje preke potrebe za popunjavanjem osetne praznine u našoj bogoslovskoj literaturi. Pisati Patrologiju za mene nije ni malo laka stvar. To nije isto što i pisati „istoriju stare hrišćanske literature”, kako su ovu bogoslovsku struku nazvali do danas mnogi patrolozi. Jer Patrologija je ipak nešto više od hrišćanske „literaturne istorije” ili „istorije srednjevekovne filosofije”. Ona je, treba da je, svojevrsni živo(to)pis, ikonopis svetih i svetlih Likova Otaca i Učitelja Crkve, čija „istorija” i „literatura” nije bila pa prošla, nego je i neodeljivo povezana sa istorijskim bićem Crkve i svagda prisutna u njenom živom predanju vere, u blagodatnom iskustvu molitvene i slovesne zajednice „sa svima Svetima” u istom bogoopštenju i bogopoznanju. To nam je poruka i pouka i od Apostola Pavla (Ef. 3, 18–19) i od Sv. Atanasija Velikog (O ovaploćenju Logosa, 57). Jedan od najvećih savremenih patrologa, čija je stručnost u Patrologiji opštepriznata u svetu, takođe govori i poručuje: „Oci i Učitelji Crkve za nas su pre svega uvek živi svedoci katoličanske (saborne) vere, čuvari i nosioci vaseljenskog predanja. Pa ipak, svetootačka dela za nas nisu samo neprikosnovena riznica predanja. Jer, predanje je život, i autentično se čuva samo u živom obnovljenju i sapreživljavanju sa Ocima. O tome nam upravo i svedoče Oci u svojim delima. Oni nam pokazuju kako istine hrišćanske vere oživotvoravaju i preobražavaju ljudski duh, kako se u živom iskustvu vere preporađa i obnavlja ljudska misao. Oni razotkrivaju i razvijaju hrišćanske istine vere u celosno i stvaralačko hrišćansko viđenje sveta i života. U tom smislu, svetootačka dela su za nas izvor stvaralačkog nadahnuća, primer hrišćanskog podviga i mudrosti. To je škola hrišćanske misli, hrišćanske filosofije. Patrologija treba da nas uvede u taj stvaralački svet, u večni svet nestarivog iskustva i umozrenja, u svet neugasive i nezalazne Svetlosti” (G. Florovski). Do pojave jedne takve Patrologije neka bi ove beleške poslužile samo kao privremeni priručnik na našem jeziku, na kojem, nažalost, ni dela Svetih Otaca nemamo prevedena, iako smo ih, kao naslednici njihove duhovne kulture, u Srednjem veku bogati imali. Priručnik je zamišljen da izađe u 6 svezaka (1–3. vek; 4–5. vek na Istoku; 5–10. vek na Istoku; 4–11. vek na Zapadu; 11–15. vek i 16–20. vek). Namenjen je i prilagođen u prvom redu potrebama naših studenata teologije, ali možda može biti od koristi i drugima. U ovoj 2. svesci obuhvaćeni su crkveni Oci i pisci na Istoku u periodu između Nikejskog i Halkidonskog Vaseljenskog sabora (325–451. godine). Grupisani su u osam poglavlja: 1. Palestinski, 2. Aleksandrijski, 3. Kapadokijski, 4. Antiohijski, 5. Maloazijsko– carigradski, 6. Sirijsko–jermenski, 7. Monaško–asketski i 8. Jeretički pisci. Ovi poslednji ulaze u priručnik Patrologije već po primeru Jeronimovog dela „O znamenitim muževima” i poznate Fotijeve „Biblioteke”. Svestan sam da ova 2. sveska potrebuje jedan temeljniji istorijsko–bogoslovski uvod, ali to nažalost za ovu priliku nije bilo moguće pripremiti, prvenstveno zbog ograničenih mogućnosti dostupa bogatoj novijoj literaturi. Kraći pak spisak literature, dat na kraju ove
8 sveske, predstavlja samo najuži izbor, jedino je obilnije zastupljena inače skromna literatura na našem jeziku. Zahvaljujem Bogu i Svetim Ocima i svima dobrim ljudima koji omogućiše pojavu ovog prvog zahvata u „pravoslavno bogatstvo bogoslovlja” (Ñrljodtxou ploutismtn ljeolog…aj), kako nadahnuto nazva svetootačko nasleđe svesti himnograf Crkve u jednoj od Božićnih stihira. Uskršnji post, leta Gospodnjeg 1984. Jeromonah ATANASIJE (Jevtić)
* Sv. Varsanufije: na pitanje o Origenizmu Evagrija, i da se neki Oci ne slažu, veli: “Nemojte misliti da, makar i Sveti (bili), da su mogli zaista shvatiti sve dubine Božije. Jer Apostol veli: “Delimično znamo, i delimično prorokujemo”; i opet: “Kojemu se daje od Duha”(1Kor.13,9; 1Kor.7,7). Ovo i ovako, i ne sve On (daje) jednome čoveku, nego jednome ovako, drugome onako. A sve dejstvuje Jedan (Duh). Jer znajući Apostol Božije (stvari) da su neshvatljive, povikao je govoreći:”O dubina bogatstva i mudrosti i znanja Božijeg! kako su neispitljivi sudovi Njegovi, i nesitraživi putevi Njegovi? Jer ko pozna um Gospodnji?”(Rm.11,33-34).
9 VAŽNIJE SKRAĆENICE CI — 'Ekklhsiastik» ƒstor…a Sokratova, Sozomenova, Teodoritova. DVI — Blaženi Jeronim, De viris illustribus (PL 23, 633–760). Bibl(ioteka) — Sveti Fotije, MuriTbibloj ½ bibliolj»kh (PG t. 103–4). PG — Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, t. 1–161. Paris 1857–1866. PL — Migne, Patrologiae curcus completus, series Latina, t. 1–221. Paris 1844–1864. PO — R. Graffin — F. Nau, Patrologia Orientalis, Paris 1903 etc. GSC — Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Leipzig–Berlin 1897 etc. SCh — Sources Chretiennes, Paris 1942 etc. VEPES — Bibliolj»kh žEll»nnjn Patšrnjn kaˆ ™kklhsiastikOn suggrafšnjn, 'AljÁnai 1955 ˜x. Mansi — J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Paris–Leipzig 1901–27. ACO — E. Schnjartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1914 etc.
10 GLAVA PRVA
PALESTINSKI OCI I PISCI 1. JEVSEVIJE KESARIJSKI Među piscima 4. veka Jevsevije Kesarijski hronološki zauzima prvo mesto. Inače, značajan je više kao crkveni istoričar negoli kao bogoslov. Neki ga u novije vreme nazivaju „ocem crkvene istorije”. Rođen je u Kesariji Palestinskoj (Primorskoj) oko 265. godine, gde je stekao i odlično obrazovanje, hrišćansko i jelinsko. Svetom Pismu se učio kod mudrog antiohijskog prezvitera Doroteja, ali mu je glavni učitelj bio učeni kesarijski mučenik Pamfilo, aleksandrijski đak i upravnik Kesarijske škole. Pamfilo je uveo Jevsevija u aleksandrijski filološki metod Origenov i uopšte u origenovsku tradiciju, što će Jevseviju ostati kao nasleđe za ceo život. Kada je nastalo gonjenje hrišćana za vreme Dioklecijana i zatim Maksimina Daje (303–5 i 307–11), što će Jevsevije kao svedok kasnije opisati, Jevsevije zajedno sa Pamfilom bude zatvoren u Kesariji, gde su zajedno radili na pisanju apologijeo Origenu. Sveti Pamfilo je postradao mučenički 16. februara 310. godine (pod tim datumom se i slavi njegov sveti spomen), a Jevsevije je opisao njegov život i stradanje i otada uzeo nadimak „Pamfilo”. Ispred daljeg gonjenja pobegao je najpre u Tir, a zatim u Egipat, gde je ostao do kraja gonjenja. Jevsevije je pre toga već bio rukopoložen za prezvitera od episkopa Agapija, a za episkopa u Kesariji biva izabran negde posle Milanskog edikta 313. godine, najkasnije do 315. I pre toga sa Pamfilom, a i sada kao episkop radio je na obogaćenju čuvene Kesarijske bibliotike, koju je osnovao još Origen, a u kojoj je i sam skupljao bogatu građu za svoja istorijska i apologetska dela. Uz biblioteku osnovao je i skriptoriju gde su se prepisivale knjige, pa je valjda zato car Konstantin, koji je 323. godine postao samodržac u celoj Rimskoj državi, od njega naručio 50 kodeksâ (prepisâ) Sv. Pisma za Crkve u Carigradu (Život Konstantinov 4, 36–37). Jevsevije je i inače postao blizak caru Konstantinu, takoreći dvorski čovek, carski orator i biograf, i to koliko zbog svoje učenosti toliko i zbog svoje diplomatije. U arijanskoj borbi ponašao se više diplomatski nego bogoslovski. Iz origenovske tradicije nasledio je više dogmatske slabosti negoli bogoslovske vrline Origenove, tako da je ustvari podržavao Arija i u njegovom učenju nije video jeres. Kada je Arije bio osuđen u Aleksandriji i došao na Istok, Jevsevije ga je primio u opštenje i branio njegovo učenje, zbog čega ga je Antiohijski sabor, pod predsedništvom Osije Kordubskog i Evstatija Antiohijskog (pred Nikejski Sabor, krajem 324. ili početkom 325) osudio. Ova osuda na Nikejskom Saboru nije uzimana u obzir, pa je Jevsevije izgleda bio taj koji je zvanično pozdravio cara Konstantina na Saboru. Iako je lično bio protiv izraza „omousios”, on je na kraju, uz ogromnu većinu episkopa, podpisao Nikejski Simvol vere. Za osnovu tog Simvola on je prethodno predložio simvol Kesarijske crkve, koji su Nikejski Oci zatim dopunili i dogmatski ojačali izrazima „jednosuštni”, „iz suštine Oca” i „rođen a ne stvoren”. Pretpostavlja se takođe da je Jevsevije predložio usvajanje aleksandrijskog načina praznovanja Pashe, kako je i odlučio Nikejski Vaseljenski Sabor. Diplomata Jevsevije osetio je već u Nikeji da svoj potpis pod Nikejski Simvol i njegov izraz „omousios” treba nekako da objasni svojim vernicima, jer on svakako nije tako mislio ni govorio, te je zato i uputio pismo svojoj crkvi u Kesariji (koje u celini donosi
11 istoričar Sokrat, CI I, 8), u kojem nastoji da se opravda i na svoj način objasni izraz „omousios”. NJegovo tumačenje svodi se manjeviše na shvatanje da je Sin „po svemu podoban” (Ómoioj) Ocu, tako da su u pravu oni naučnici koji Jevsevija smatraju začetnikom poluarijanske kompromisne partije tzv. „Omijaca”, koju će konačno oformiti njegov naslednik Akakije Kesarijski i kojoj će pripadati veći broj episkopa na Istoku, a od zapadnih, naši zemljaci Ursakije iz Singidunuma (Beograda) i Valent iz Murse (Osijeka). Zbog ovakvog diplomatskog stava Jevsevije je dobio naziv „d…glnjssoj”, tj. čovek neiskren i prevrtljiv (Sokrat, CI I, 23). Ni malo prijatan sud o njemu i njegovom ponašanju u veri izrekli su i njegov savremenik Sv. Atanasije Veliki i, kasnije, Sv. Fotije Carigradski. U spisu „O Nikejskom Saboru” (§ 3) veli Aleksandrijski pobornik Pravoslavlja, kome je Jevsevije ne malo lično napakostio: „I čudno je da je Jevsevije iz Kesarije Palestinske, iako je prethodno odricao, ipak posle podpisao (Simvol) i pisao poslanicu svojoj crkvi govoreći da je ovo vera Crkve i predanje Otaca, čime je svima jasno pokazao da su ranije grešili i da su se uzalud borili protiv istine”. Sud Sv. Fotija zalazi već i u ocenu Jevsevijevog bogoslovlja (Biblioteka, 13): „Taj muž je mnogoučen, ali je u oštroumnosti i u čvrstini karaktera slabiji, jer nema tačnosti u dogmatima vere, jer se i u ovim njegovim delima (reč je o apologetskim spisima) može u mnogome videti kako huli na Sina Božijeg i naziva Ga drugim uzrokom i arhistratigom i zastupa neke druge izmišljotine arijanske jeresi”. Posle Nikejskog Sabora Jevsevije nastavlja borbu protiv izraza „omousios”, koji za njega ima prizvuk savelijanizma, ali to radi prikriveno i, sa drugim Istočnim episkopima (koji će se grupisati oko Jevsevija Nikomidijskog), progoni pojedine istaknute pristalice Nikeje. Tako je učestvovao u svrgnuću sa katedre: Asklipija Gazskog (326. g.), Evstatija Antiohijskog (330), Svetog Atanasija (335) i Markela Ankirskog (336). Protiv Sv. Evstatija istakao je i dogmatske, ali i neke druge razloge, kao što je to urađeno i protiv Sv. Atanasija na saboru u Tiru. Jedino protiv Markela Ankirskog Jevsevije je istupio iz stvarno dogmatskih razloga, jer je Markel u ime Nikejske vere bio otišao u čisti savelijanizam. Jevsevije je prisustvovao i na saboru u Jerusalimu prilikom osvećenja novopodignute bazilike na Grobu Gospodnjem (335), a zatim je bio u Carigradu, gde je o 30-godišnjici cara Konstantina održao jubilarni govor. Od kako su u Antiohiji od 339. godine počeli učestali sabori Istočnih episkopa, Jevsevije je na njima učestvovao, ali je već 340. godine umro, a nasledio ga je njegov učenik Akakije koji mu je i život opisao, ali taj opis nije sačuvan. Jevseviju služi na čast to što je, po svrgnuću Evstatijevom, odbio da pređe na mnogo značajniju Antiohijsku katedru, za što ga je pohvalio i sam car Konstantin. Nekoliko vekova kasnije, međutim, na njegovo ime pala je jedna nova senka. Naime, jedan od glavnih tekstova na koji su se pozivali ikonoborci u odbranu svoje jeresi bilo je Jevsevijevo pismo carici Konstantiji, sestri Konstantina Velikog, u kojem Jevsevije odbacuje i mogućnost i potrebu ikone Hristove. Oci VII Vaseljenskog Sabora oštro su odbacivali svako pozivanje na Jevsevija kao izrazitog jeretika arijanca, pri čemu su naročito isticali njegovu dvojeduš nost i dvoličnost u veri, a naročito ga je kritikovao učeni đakon Katanske crkve sa Sicilije Epifanije (Mansi, 13, 313–316). Protiv njega napisao je tada i posebno delo („Antiritikos”) Sv. Nikifor patrijarh koji ga svrstava u arijance i to dokazuje citatima iz njegovih dela. Da kažemo na kraju (koristeći se pritom radovima na tu temu o. G. Florovskog) da je Jevsevijevo ikonoborstvo na liniji njegovog opšteg origenizma i da u Origenovoj hristologiji treba tražiti izvor i ove i drugih zabluda Jevsevijevih. Nesumnjivo da je Jevsevije Kesarijski bio jedan od najučenijih episkopa svoga doba. Bio je veliki bibliofil i erudita, dobar poznavalac crkvene i svetske istorije i takođe literature, kako biblijske i crkvene tako i filosofske, pritom odličan ritor i neumoran pisac. Malo je crkvenih pisaca posle Origena koji su napisali toliko koliko on. (Sva njegova sačuvana dela u PG 19–24. tom. Nova kritička izdanja u GCS i SCh).
12 Ovde ćemo se osvrnuti na njegova egzegetska, dogmatska i apologetska dela. Da spomenemo najpre biblijsko-egzegetske radove. Jevsevije je zajedno sa Pamfilom radio na jednom izdanju kritičkog teksta Sv. Pisma Starog i Novog Zaveta. Izvestan broj rukopisa Svetoga Pisma, koji su do nas došli, potiču od prepisa na kojima su oni u Kesariji radili. Značajni su Jevsevijevi Jevanđelski kanoni (ili tablice), pridodati uz pismo Karpijanu, u kojem on objašnjava svoj način iznošenja paralelnih mesta u Jevanđeljima, u 10 stubaca, što predstavlja usavršenje jevanđelske konkordance Amonija Aleksandrijskog (iz 3. veka). Praktičnost ovog sistema učinila je da on bude uskoro usvojen i za Vulgatu (od Jeronima) i za sirijske kodekse Sv. Pisma, a u novije vreme štampa se i uz kritička izdanja grčkog Novog Zaveta (Nestle i dr.). Ovo Jevsevijevo delo prevedeno je i na slovenski i starosrpski. Poznato biblijsko delo Jevsevijevo jeste i Onomastikon, četvrti preostali deo jednog šireg rada, koji do danas nije sačuvan, a koji je Jevsevije napisao na traženje episkopa Pavlina Tirskog († 331). U prva tri dela, značajna za biblijsku geografiju, bilo je dato grčko tumačenje etnoloških naziva u Bibliji, topografija stare Judeje i teritorije 12 plemena, kao i plan i opis Jerusalima i Hrama. Sam Onomastikon, kao poslednji deo, čini azbučni pregled biblijske topografije (geografsko-istorijski opis biblijskih mesta i gradova, neka vrsta „vodiča” po Svetim Mestima, kako bismo to mi danas rekli). Jeronim ga je preveo na latinski i ponegde dopunio. Jevsevijevo glavno egzegetsko delo jeste Tumačenje Psalama (svih 150). To treba da je bilo veliko i opširno delo, jer i ono što je do danas sačuvano predstavlja čitavu knjigu. Ovo tumačenje su već u 4. veku prevodili na latinski Sv. Ilarije i Jevsevije Ver Čelski, ali nijedan od tih prevoda nije sačuvan. Tumačenje na proroka Isaiju je drugo veliko egzegetsko delo Jevsevijevo, u 15 knjiga, koje takođe nije sačuvano u celini već samo u odlomcima (u katenama), ali pokriva sobom celu knjigu proroka Isaije. U svojim tumačenjima, inače, Jevsevije dosta sledi Origenov alegorijski metod, ali projavljuje i interes za literarni i istorijski smisao biblijskih tekstova. Ostali egzegetski spisi Jevsevijevi sačuvani su samo u manjim ili većim odlomcima (uglavnom u katenama): na Priče Solomonove, na Jova, na proroka Danila i Jeremiju, na Jevanđelje Lukino (i neke sholije na ostala tri), i dva spisa poznata kao Jevanđelski problemi i rešenja, upućeni jedan Stefanu a drugi Marinu. Sasvim je izgubljen spis O poligamiji i velikom potomstvu patrijaraha. Od spisa O praznovanju Pashe sačuvan je jedan značajan deo koji govori o jevrejskoj i hrišćanskoj Pashi, i o odluci o zajedničkom praznovanju Pashe svih pomesnih Crkava, donetoj na Nikejskom Saboru 325. godine. Spis je nastao posle Sabora i posvećen je caru Konstantinu, koji je i savetovao usklađivanje praznovanja, o čemu govori Jevsevije i u „Životu Kanstantinovom”. Dogmatska dela Jevsevijeva jesu: Protiv Markela (u 2 knjige), i O crkvenoj teologiji (u 3 knjige). Oba spisa napisana su posle svrgnuća „Nikejca” Markela Ankirskog na saboru u Carigradu 336 g. gde je Jevsevije bio glavni tužilac Markela za monarhijansku jeres Savelijevu i Pavla Samosatskog. Markel je zaista, pišući protiv arijanaca Asterija Sofiste i Jevsevija Nikomidijskog i navodno braneći „jednosuštnost” Logosa sa Ocem, zastupao čisti savelijanizam, ali je Jevsevije, pobijajući njega, u ova svoja dva spisa otišao u drugu krajnost. Iznoseći navodno tradicionalnu „crkvenu teologiju” o Svetoj Trojici, on ustvari daje jedno loše izdanje Origenovog učenja o subordinaciji, sa naginjanjem ka arijanizmu (drugi mu je spis i posvećen Flakilu, arijanskom episkopu u Antiohiji toga doba). Za Jevsevija, Sin Božiji nije iz suštine Očeve, nego je proizvod NJegove slobodne volje, dok je Duh Sveti stvoren kroz Sina. Jevsevije ne upotrebljava izrazito arijanske izraze, jer on kao da namerno izbegava svako jasno dogmatsko izražavanje i formulisanje vere. Možda je blizu istine istoričar Sokrat (CI 2, 21) kada veli za Jevsevija da se „varaju i arijanci kad misle da on misli ono što i oni” (sr. i Fotije, Biblioteka, 127), ali je sigurno da Jevsevije nije bio ni pravoslavan u veri, i njegovo „crkveno” bogoslovlje o Svetoj Trojici i o Hristu nije ni bilo niti moglo biti stvarno crkveno
13 ispovedanje i bogoslovstvovanje. On je izraziti primer slabog i nejasnog donikejskog bogoslovlja o Trojici, i to u njegovom lošijem izdanju. Zato je bio i loš origenista, za razliku, na primer, od nekih boljih bogoslova iz origenovske tradicije. Inače, njegova Apologija Origena, dogmatsko delo koje je pisao sa Pamfilom u odbranu Origena od kritike Sv. Metodija Olimpskog i drugih (u 6 knjiga, od kojih je poslednju napisao sam Jevsevije), danas je sasvim izgubljena, osim delova I knjige u Rufinovom prevodu na latinski. Od apologetskih dela Jevsevijevih poznato nam je 7 spisa, ali nisu svih 7 do danas sačuvani. Od najranijeg spisa Opšti elementarni uvod, napisanog još pre episkopstva, u 10 knjiga, sačuvane su samo 6–9. knjiga pod nazivom „Proročki izvodi”, tj. zbirka mesijanskih proroštava Starog Zaveta sa kratkim tumačenjem. Ovaj Opšti elementarni uvod zaista je bio samo uvod u dva sledeća velika apologetska dela, koja se zovu: Jevanđelska priprema i Jevanđelsko dokazivanje. Oba dela su jedna celina i nastala su pre Nikejskog Sabora (između 315 i 324), a imaju 15 knjiga prvo i 20 knjiga drugo (no od ovog drugog sačuvano je samo prvih 10 i odlomak 15. knjige). Jevanđelska priprema pokazuje zablude paganskog politeizma i nadmoć jevrejske vere, koja je ustvari samo priprema za Jevanđelje. Knjiga je namenjena obraćenicima iz neznaboštva u Hrišćanstvo. Pisac kritikuje zablude jelinskog idolopoklonstva i raznih mitova, koje su neoplatoničari uzalud pokušavali da alegorijski objasne, kao i pogrešnost verovanja u sudbinu i uopšte u grčku religiju i filosofiju. Jevsevije ovde, sledeći već poznatu temu koja ide od Filona i Klimenta Aleksandrijskog, tvrdi da su Mojsije i jevrejski proroci stariji od Platona (koga Jevsevije inače visoko ceni) i drugih grčkih filosofa, pa su Grci bili ti koji su svoje najbolje misli pozajmili od Jevreja. U kritici grčke idololatrije Jevsevije se služi opširnim navodima iz samih grčkih pisaca koji su već kritikovali grubo idolopoklonstvo. Na taj način u Jevsevijevim apologetskim delima sačuvani su brojni odlomci iz izvesnih dela klasičnih pisaca i filosofa koja su kasnije izgubljena. Drugo delo — Jevanđelsko dokazivanje — predstavlja odgovor Jevrejima zbog prebacivanja hrišćanima da se bez držanja judejskog Zakona žele da prikažu naslednicima Božijih obećanja datim izabranom narodu. Jevsevije ovde pokazuje da Stari Zavet ima univerzalnije značenje, jer Hrišćanstvo nastavlja sveopštu veru patrijaraha, koja se ispunjuje tek u Hrišćanstvu, dok je Mojsijev zakon bio privremen. Zatim iznosi proročka predskazanja o Jevrejskom narodu, o Mesiji i o obraćanju neznabožaca u veru u Hrista, o čijoj Ličnosti i spasonosnom delu govore knjige 310 (a verovatno i ostale izgubljene). No, kao što smo već rekli i za dogmatska dela Jevsevijeva, i u ovim apologetskim delima prisutne su slabosti njegove Hristologije (o čemu govori i navedeno mišljenje Fotijevo (Biblioteka, 13). Oba ova Jevsevijeva dela ustvari su uperena protiv neoplatoničara Porfirija i njegovog spisa “Protiv hrišćana” i dosta podsećaju na Origenovo apologetsko delo “Protiv Celsa”. Jevsevije je inače bio napisao i još jedno veliko delo (u 25 knjiga) protiv pomenutih Porfirijevih 15 knjiga, o čemu svedoče Jeronim, Sokrat i Filostorgije, ali je to delo kompletno izgubljeno, kao što je izgubljeno i još jedno apologetsko, delo Jevsevijevo “Kritika i odbrana” (u 2 knjige), koje pominje patrijarh Fotije (Biblioteka, 13). Ostaje nam još da spomenemo dva manja apologetska spisa Jevse-vijeva. Prvi je Protiv Jerokla, kraći spis nastao među prvim Jevsevijevim delima (možda već 311313), uperen protiv istoimenog guvernera Vitinije, koji je protiv hrišćana pokušao da istakne navodnu nadmoćnost magije Apolonija Tijanskog nas Hristom. (Delo je sačuvano i nalazi se u PG 22, 795–868). Hronološki poslednje apologetsko delo Jevsevijevo jeste Teofanija, koje govori o božanskom javljanju i otkrivanju kroz ovaploćenje Logosa i pobija vulgarne primedbe protiv istine o ovaploćenju (koje su inače kružile u to vreme u nekom popularno napisanom pamfletu). Delo je napisano posle 323. godine i uglavnom sledi dva prethodna
14 velika dela, tj. Jevanđelsku pripremu i dokazivanje, ali je od 5 knjiga sačuvano samo nešto grčkih odlomaka i jedan stari sirijski prevod. Videli smo već koje su osnovne karakteristike Jevsevija Kesarijskog kao bogoslova i apologete, pa se na tome nećemo dalje zadržavati. Ostaje samo da dodamo da je kao bogoslov održao i priličan broj Govora i Beseda i napisao niz Pisama. Od sačuvanih Beseda treba pomenuti Besedu na osvećenju bazilike u Tiru, održanu oko 315. godine (sačuvanu u Crkvenoj istoriji, knj. 10, 4), koja govori uglavnom o vaskrsenju, i zatim jednu Pohvalu Mučenicima, održanu u Antiohiji (sačuvanu samo u sirijskom prevodu). Od Pisama, koja su verovatno bila mnogobrojna, sačuvano je samo 4: jedno upućeno svojoj Kesarijskoj crkvi sa Nikejskog Sabora, drugo carevoj sestri Konastantiji (o oba ova pisma već je bilo reči), treće Flakilu Antiohijskom (na početku „Crkvene teologije”) i četvrto pismo Karpijanu (sa „Jevanđelskim kanonima” u dodatku). Nekoliko fragmenata iz pisama Aleksandru Aleksandrijskom i episkopu Evfrantiju, upućenih ovima u zaštitu Arija i njegovog učenja, sačuvano je kod Sv. Atanasija i u aktima VII Vaseljenskog Sabora. Ako je Jevsevije Kesarijski bio slab bogoslov, to svakako ne umanjuje njegov skoro neuporedivi značaj kao hrišćanskog istoričara — „oca crkvene istorije”, kako ga nazivaju neki naučnici u novije vreme. Jevsevije je bio neumorni radnik, istraživač i pisac istorijskih dela svetske i hrišćanske istorije. NJegovi spisi uopšte, a posebno istorijski, prave su riznice većih i manjih izvoda iz dela hrišćanskih i jelinskih pisaca. Bio je neumorni čitač i sakupljač materijala po bogatim bibliotekama Kesarije i Jerusalima, gde je izučavao staru istoriju i literaturu, geografiju i filosofiju, paleografiju i istoriografiju. Za svoja istorijska dela koristio je i biblijske i vanbiblijske izvore, a od svojih prethodnika hrišćanskih istoričara naročito Hegezipa i Julijana Afrikanca. Jedno od prvih Jevsevijeh dela, kako istorijskih tako i uopšte, jeste njegova Hronika (koju on sam naziva “Hronički kanoni i skraćena istorija Jelina i Varvara”). Delo je napisano 303. godine i ima 2 dela: u prvom je izložena vrlo kratko istorija starih naroda na Istoku (iz grčkorimskih, jevrejskih i drugih istoričara i iz Sv. Pisma Starog Zaveta), dok drugi deo predstavlja uporedne hronološke tablice svetske i sveštene istorije, počev od Avrama pa do 303. godine. Cilj pisanja Hronike je da se pokaže da je Jevrejska vera, i Hrišćanstvo kao njen zakoniti nastavak, starija od svih drugih religija. Jevsevije se u Hronici ustvari nadovezao na Julijana Afrikanca, hrišćanskog pisca slične Hronike s početka 3. veka, koju je Jevsevije u mnogome preradio, usavršio i dopunio. Grčki tekst Jevsevijeve Hronike je izgubljen, osim izvesnih sačuvanih delova, ali nam je celina ovog dela ostala u jermenskom prevodu (iz 6. veka), a postoji i latinski prevod Jeronimov (iz 380. g.), ali samo drugog dela Hronike, koji je Jeronim još produžio do 378. godine. Jevsevijeva Hronika, kako je pravilno primetio J. Kvasten, jeste “jedno od onih fundamentalnih dela na koja se oslanja svako dalje izučavanje prošlosti čovečanstva”. Ipak nema sumnje da je najvažnije istorijsko delo Jevsevijevo njegova Crkvena istorija Ekklhsiastiki storia, napisana u 10 knjiga i obuhvata period prva tri veka Hrišćanstva, od osnivanja Crkve do 324. godine (do konačne pobede Konstantinove nad Likinijem). Svakako da ne treba očekivati da je ovo jedna kompletna istorija nastanka i širenja Hrišćanske Crkve u svetu, urađena po svim zahtevima istoriografije. NJen značaj je pre svega u izuzetnom bogatstvu činjenica i dokumenata iz prve ruke, koje je Jevsevije sakupio i složio u jednu istorijsku zbirku, a koji predstavljaju jedinstvena svedočanstva o životu i radu najranije Crkve. Šta je sve i u kom poretku sabrao i izložio u svojoj Istoriji, veli nam sam Jevsevije odmah na početku (knjiga I, 1):
“Želim ovde da pismeno izložim vremena koja su protekla od Spasitelja našeg do nas, i prejemstva svetih Apostola, i šta se sve i koliko zbilo tokom crkvene istorije, i sva lica te istorije koja su bila istaknuti vođi i predstojatelji najvažnijih parikija (tj. pomesnih Crkava), i
15 sve one koji su u svakom pokoljenju usmeno ili svojim spisima propovedali Božansku reč, a i one koji su i kako i kada, povodeći se za privlačnošću novotarija, otišli u krajnost zablude i sebe istakli kao vođe lažnonazvanoga učenja, te tako poput opakih vukova nepoštedno nasrnuli na stado Hristovo; uz to još i nevolje koje su snašle sav Judejski narod odmah po zaveri njihovoj protiv Spasitelja našeg; pa onda i to čime su sve i kako i u kojima vremenima su se neznabošci borili protiv Božanske reči, i koji su to velikani tokom vremena podneli stradanje u krvi i mukama radi te reči; i još uz to i mučenička svedočenja (tj. stradanja) pokazana u naša vremena, a i milosrdnu i blagonaklonu zaštitu Spasa našeg pokazanu na svima nama, sve je to ono što želim da izložim ovde pismeno, pa ću zato i početi ne odnekle drugde nego od samog početka domostroja Spasitelja i Gospoda našeg Isusa Pomazanika (tj. Hrista) Božijeg”. Iz navedenog teksta vidi se da Jevsevije ima za cilj da u svojoj Crkvenoj istoriji iznese i opiše, u vremenu od Hrista do svoga doba, sledeće: 1) liste apostolskih prejemstava u važnijim Crkvama; 2) hrišćanske učitelje i pisce; 3) jeretike; 4) božansku kaznu nad Jevrejima; 5) gonjenje hrišćana od strane neznabožaca, i 6) hrišćanske mučenike i konačnu pobedu Hrišćanstva. Očigledno je, dakle, kako su to već primetili i brojni naučnici, da je Jevsevijev cilj pisanja Crkvene istorije prvenstveno apologetski, tj. da iznese jednu istorijsku apologiju Hrišćanstva, da pokaže da je istorija Crkve providencijalna istorija, sveštena istorija u kojoj prisustvuje i deluje Promisao Božiji. Međutim, iako je Jevsevije uglavnom zbog ovog svog dela nazvan “hrišćanski Herodot”, njegova Crkvena istorija, kao što rekosmo, nije bez mana i nedostataka, pa čak i direktnih grešaka. Jedna od njih je, na primer, što on vrlo malo govori o Crkvi na Zapadu, ili što ponekad nepravilno tumači dokumenta koja u svojoj Istoriji navodi. Ali, bez obzira na sve nedostatke, Jevsevijeva Istorija bila je i do danas ostala nezamenljivi priručnik za istoriju drevne Crkve i, po rečima engleskog patrologa Lajtfuta, kasniji pisci, pre svega istoričari, malo kome duguju toliko koliko Jevseviju. Raspored samog gradiva u 10 knjiga Crkvene istorije ovakav je: knjige IVII obuhvataju istoriju Crkve od početka do 303. godine, tj. do početka gonjenja Dioklecijanovog; knjiga VIII obuhvata gonjenje Dioklecijanovo i Maksiminovo do 312. godine, kad je Jevsevije i objavio prvih 8 knjiga po prvi put. Knjiga IX sadrži dalje događaje Maksiminovog i Likinijevog gonjenja i završena je oko 315. godine. Najzad, knjiga X govori o konačnoj pobedi Konstantinovoj nad Likinijem 324. gdine, kada je knjiga i završena. Postoji mišljenje izvesnih naučnika da je prvih 8 knjiga završeno nešto ranije (do 303. g.) i da je Jevsevije kasnije dorađivao i prerađivao poslednje 2 knjige od tih ranije napisanih. Celokupna Jevsevijeva Istorija sačuvana je u grčkom originalu u više dobrih rukopisa (iz 911. veka) i u tri stara prevoda: sirijskom (iz 4. veka), jermenskom (izvršnom bukvalno sa ovog sirijskog) i latinskom prevodu Rufinovom (iz 403. g.), koji nije uvek veran, često je slobodna parafraza, ali koji u dodatku ima produžetak crkvene istorije od 324. godine do smrti Teodosija Velikog 395. godine. Inače, Jevsevijeva Crkvena istorija doživela je do danas veliki broj izdanja (od kojih ćemo spomenuti, po običaju, ono u PG 20, 45906, a onda i dva nova kritička izdanja: GCS u 3 toma, 19039, i SCh u 4 toma, 195460) i takođe mnoštvo prevoda. Postoji i srpski prevod (sa ruskog prevoda, uz kraći uvod o Jevseviju) od vladike Gavrila Popovića, u izdanju Teodosija Mraovića, izišao u Beogradu pod nazivom: “Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila”. U značajna istorijska dela Jevsevija Kesarijskog treba ubrojati i njegove radove na hrišćanskom martirologiju, tj. njegove opise stradanja hrišćanskih mučenika. Jevsevije se i tu nadovezao na već staru hrišćansku tradiciju zapisivanja i sabiranja “akata hrišćanskih mučenika”, koja potiče iz apostolskih vremena. Prvo takvo Jevsevijevo delo jeste Zbirka starih Mučenika, napisano još 303. godine. Obuhvatalo je brojna mučenička akta iz
16 predioklecijanovskih gonjenja na hrišćane, ali je do danas od tog dela ostalo samo nekoliko odlomaka. Drugo delo, došlo do nas u celini, jeste spis O Palestinskim Mučenicima, napisan 313. godine i govori o strada-njima hrišćanskih mučenika u Palestini u vreme poslednjih gonjenja Dioklecijana i Maksimina, od 303. do 311, kojih je i sam pisac bio očevidac. Ovo delo na svoj način dopunjuje 8. i 9. knjigu Crkvene istorije (i u rukopisima je obično prepisivano posle 8. knjige). Spis je nešto kasnije proširivan, ali grčki tekst te šire verzije sačuvan je samo u odlomcima; u celini ga sadrži samo stari sirijski prevod. Iz trećeg Jevsevijevog spisa Stradanje svetog Pamfila i ostalih sa njime sačuvan je do danas samo jedan mali odlomak. Ako su ovi martirolozi samo dopuna Jevsevijeve Istorije, njegovo delo Život Konstantinov predstavlja produžetak iste za period od 324. do 337. godine, tj. do smrti cara Konstantina. Delo je ustvari više panegiričko negoli istorijsko, ali pošto više iznosi Konstantinove zasluge za Crkvu u njemu ima dosta materijala o životu i zbivanjima u Crkvi u doba Konstantina, osobito u vezi sa I Vaseljenskim Saborom, i uopšte o procvatu Crkve u slobodi datoj joj od ravnoapostolnog cara. Delo je nastalo uskoro po smrti Konstantinovoj, oko 338/9. gdine, i napisano je u 4 knjige. U njemu, uz ostalo, nalazi se i 16 carskih naredaba i pisama Konstantinovih, čiju autentičnost savremena naučna kritika uglavnom prihvata, ali se svi naučnici ne slažu oko drugih problema vezanih za nastanak i kompoziciju ovog Jevsevijevog spisa u čast Konstantinovu. Pre no što se ukratko osvrnemo na sam sadržaj ovog dela, treba da kažemo da posle 4. knjige Života sledi, i u rukopisima i u štampanim izdanjima, jedan tekst koji Jevsevije naziva “Govor cara Konstantina zboru svetih”, tj. jedna careva beseda saboru episkopa. Taj tekst se u rukopisima ponekad naziva petom knjigom “Života Konstantinovog” i treba da je originalno delo samog cara Konstantina, a predstavlja jednu njegovu apologiju Hrišćanstva i ujedno zahvalnost Bogu za sve dobijene pobede i blagoslove Božije. Govor treba da je održan na Veliki Petak, između 313. i 324. godine, i njegov današnji grčki tekst prevod je sa latinskog, ako ne i izvesna revizija latinskog originala carevog izvršena od strane Laktancija ili Jevsevija. Inače, sam Jevsevije održao je caru ili pred carem više govora, a do nas je došao sačuvan (osim već pomenute “Besede na osvećenju hrama u Tiru”) samo veliki Pohvalni govor panegirik caru Konstantinu, održan povodom njegovog jubileja tridesetogodišnjice vladanja (25. jula 335. u carskoj palati u Carigradu). Prvi deo sadrži opštu pohvalu caru Konstantinu (¤ 110), dok je drugi deo (¤ 1118) ustvari Jevsevijev govor pred carem prilikom osvećenja crkve Groba Gospodnjeg u Jerusalimu 335. godine, gde govornik hvali cara za podizanje ovog veličanstvenog hrišćanskog zdanja koje je simbol careve božanske misije. U svim ovim tekstovima posvećenim ličnosti i zaslugama svetog cara Konstantina Velikog kod Jevsevija provejava ne samo lično divljenje prema dobroti, vrlini i pobožnosti carevoj, nego i nešto više od toga jedna koncepcija, i ideologija, o hrišćanskom vaseljenskom carstvu, koju će Vizantija i sav Srednji vek uglavnom prihvatiti, ali koja nikada neće postati crkvena koncepcija, bar što se tiče Pravoslavne Crkve na Istoku. Razumljivo je Jevsevijevo panegiričko hvaljenje ličnih i vladarskih vrlina i dobrodetelji (kalokagaJiaz) Konstantinovih, zbog njegovog davanja pune slobode do tada strašno gonjenoj Hrišćanskoj Crkvi, zatim isticanje njegove pobožnosti prema istinitom Bogu i ljubavi prema Crkvi Hristovoj: “Osobito je pak Crkvi Božjoj poklanjao svoje staranje, i kada su u raznim krajevima imali među sobom izvesne razmirice, on je, kao neki opšti episkop od Boga postavljen, sazivao sabore služitelja Božijih” (Život I, 44). Sabore je ranije na Istoku Likinije bio zabranio, čime je pretio da “parališe samu instituciju Crkve” (I, 51), s obzirom na značaj i ulogu sabora u životu i radu Crkava po vaseljeni. Ali, Jevsevije ne ostaje samo na tome, što se vidi već i iz ove upotrebe naziva “episkop” za cara, pa makar to bio i hrišćanski kršteni car.
17 Jevsevije naziva Konstantina “novim Mojsijem”, koji je izveo mnogi narod iz ropstva tame misleći najpre na mnogobošce, kojima je otvoren put u svetlost hrišćanske Istine. On zato naziva Konstantina “suncem koje zrači po svoj imperiji”, pa dodaje da je njegova vladavina “podražavanje monarhijske vlasti (Božje) na nebu” “slika Carstva Nebeskog” na zemlji (Pohvala, 3 i Život II, 19). Konstantin je ukinuo i samo “sećanje na stara zla” mnogoboštva i mnogovlašća, objedinio je sve narode na Istoku i Zapadu pod jednu vlast “monarhiju”, pod “jedno svecelo telo” “državu Rimljana” i “Rimsku ekumenu”, pax Romana kako se to govorilo na latinskom. Sada, pod njegovom jedinstvenom vlašću i bogodanim mirom: “više se nad narodima i građanima očinstvovalo negoli nužnošću vladalo” (Život 3, 1), tako da je izgledalo da se javio “neki mladi i novostvoreni način življenja” u rodu ljudskom “činilo bi se nekome da zamišlja sliku Carstva Hristovog, kao da je ovo što se događa san, a ne java” (3, 13). Jednom rečju, Jevsevije Kesarijski svesno i namerno ne samo podržava, nego i teoretski, ideološki zasniva i obrazlaže ideju jedne hrišćanske monarhijske države “države Božje”, u kojoj episkopi upravljaju unutra u Crkvi, a car upravlja spolja državom, a možda i Crkvom! U svakom slučaju, Jevsevije citira, ili sam stavlja u usta caru, sledeće reči koje je Konstantin uputio jednom prilikom episkopima: “Vi ste episkopi onih koji su unutra u Crkvi, a ja sam od Boga postavljen episkop onih koji su izvan (öpiskopoz tón ektoz)” (Život 4, 14). O pravom smislu ovog izraza “tón ektoz” raspravljali su mnogo puta učeni ljudi među teolozima i istoričarima (jer izraz može označavati: “episkop spoljnih stvari Crkve”, a može značiti i “episkop”, tj. staratelj o građanima koji su “spoljni” Crkvi, tj. o ostalim podanicima države koji nisu članovi Crkve), ali ostaje činjenica da je Jevsevije Kesarijski bio teoretičar i ideolog jednog “sistema” hrišćanske države koji bi crkvenu jerarhiju uvlačio, kao što je u slučaju samog Jevsevija i ne malo drugih episkopa u njegovo vreme i kasnije i uvukao, u peripetije iz kojih je proizilazilo uglavnom više štete negoli koristi po Crkvu i njenu Jevanđelsku misiju u svetu i istoriji. Kasniji vizantijski model “simfonije” između Crkve i države nije u mnogome sledovao Jevsevijevu koncepciju, ali je ta koncepcija ipak imala svoj loši uticaj i loše posledice, pogotovu u kriznim periodima krsnog puta Crkve Hristove kroz istoriju.
2. SVETI KIRILO JERUSALIMSKI Rodom je bio Sveti Kirilo iz Jerusalima ili okoline i rođen je oko 313/315. godine, no o njegovom ranom životu malo se zna. Oko 343. već je bio prezviter u Jerusalimu, rukopoložen od Maksima Jerusalimskog (naslednika Makarijevog, člana I Vaseljenskog sabora, čiju je borbu za Nikejsku veru nastavio). Kao prezviter Sionske Crkve održao je 348. godine, tokom Uskršnjeg posta i Svetle nedelje, svoje poznate Katiheze, nenadmašni obrazac katihizacije u staroj Crkvi. Po drugima, Katiheze je održao već episkop 350. godine. Sledeće godine Kirilo je postao episkop Jerusalimski, hirotonisan od Akakija iz Kesarije Palestinske (mitropolije kojoj je Jerusalim tada bio podčinjen), Patrofila Skitopoljskog i drugih oblasnih episkopa. U svojoj “Hronici” (za godinu 352) Jeronim ima svoju priču o tome, jer on i neki sa Zapada osporavali su kasnije ovo rukopoloženje Svetog Kirila za episkopa, najviše zbog toga što je isto izvršio Akakije Kesarijski, poznati protivnik Nikejskog sabora i zatim vođa poluarijanske partije “Omijaca”, tj. čovek tada kolebljiv u veri. Međutim, Istočni episkopi branili su pravi-lnost Kirilovog izbora od svog tada zakonitog mitropolita, a i Carigradski Oci sa Sabora 382. godine odgovorili su papi Damasu i Zapadnima (među kojima je bio i Sv. Epifanije Kiparski) sledeće: “Mi kao episkopa majke sviju Crkava u Jerusalimu poznajemo najuvaženijeg i najbogoljubivijeg Kirila, koji je ranije
18 kanonski hirotonisan od oblasnih episkopa i mnogo se u razna vremena borio protivu Arijanaca” (kod Teodorita, CI V, 9). Da je Sveti Kirilo bio kanonski episkop Jerusalimski i pobornik pravoslavne vere vidi se iz njegovih daljih borbi i stradanja za Pravoslavlje, zbog čega će ga istoričari Teodorit i kasnije Teofan nazvati “zaštitnikom apostolskog učenja”. Naime, kao episkop Jerusalimske Crkve Kirilo je pedesetih godina 4. veka počeo spor sa Akakijem Kesarijskim oko mitropolitskih prava, nastojeći da Jerusalimsku Crkvu osamostali od Kesarije i vrati joj stari položaj (što je već Nikejski sabor svojim 7. pravilom otvorio kao temu). Međutim, iza kanonskog spora sa Akakijem krila se i dogmatska razlika u veri, jer je Sv. Kirilo, i bez formalnog prihvatanja Nikejskog Simvola, bio potpuno pravoslavan u veri u Svetu Trojicu, što se i vidi jasno iz njegovih Katiheza, gde on tumači Simvol Jerusalimske Crkve, vrlo blizak Nikejskom. Kao vođa kompromisne partije “Omijaca” (uglavnom poluarijanaca, no sa šarenilom po sastavu i po tendencijama), koju je podržavao i forsirao car Konstancije, Akakije uspe da svrtne Sv. Kirila 357/8. godine, i on tada odlazi najpre u Antiohiju a onda u Tars, kod Siluana Tarsijskog. Tada se zbližio sa “Omiusijancima”, bogoslovski i crkveno snažnom grupom pravoslavnih episkopa na Istoku, koji međutim iz drugih razloga niju još prihvatali Nikejski izraz “omousios”. Uz njih (Siluan Tarsijski, Vasilije Ankirski, Elevsije Kizički i dr.) on prisustvuje na saboru u Selekviji 359. godine, gde je nasuprot Akakiju vraćen na Jerusalimsku katedru. No kako je Akakije 360. godine, uz Konstancijevu podršku, postao sa svojom partijom pobednik nad ostalim partijama, to Kirilo bude ponovo proteran sa katedre, da bi se već 362. godine, za vreme smišljene Julijanove tolerancije, ponovo vratio u Jerusalim, gde je, između ostaloga, bio svedok neuspele obnove judejskog hrama koju je Julijan bio naredio da bi napakostio hrišćanima. Podržavan od Pravoslavnih episkopa na Istoku, kao što je bio Sv. Meletije u Antiohiji (na čijoj je strani protiv Pavlina bio Sv. Kirilo, što se takođe Zapadnima nije dopadalo), ostao je na Jerusalimskoj katedri do 367. godine, kada je od cara Valenta bio opet proteran, da bi se u vreme Teodosija Velikog vratio na presto Sionske Crkve i na njemu ostao do svojeg prestavljenja (+387). Učestvovao je na II Vaseljenskom saboru u Carigradu 381. godine, gde je priznat za jednoga od stubova Pravoslavlja. Kao Svetitelj slavi se 18. marta (pod tim datumom i životopis njegov u Žitija Svetih, srpski prevod o. Justina Popovića). Kao pastir i arhipastir Sveti Kirilo se odlikovao mnogim vrlinama, i posebno pravoslavnom miroljubivošću i čovekoljubljem. Istoričar Sozomen (CI 4, 25) svedoči da ga je Akakije Kesarijski optuživao i zato što je prodao crkvene ukrase, sasude i prekrivače, što je zaista i bilo tačno, ali je razlog toga bio nastala glad u Jerusalimu, pa je arhipastir dobijenim novcem prehranjivao sirote i gladne u oduvek siromašnom Jerusalimu i Judeji. NJegova pak miroljubivost ispoljila se u smirivanju brojnih razdora u Crkvama na Istoku, pa i u njegovoj Jerusalimskoj Crkvi, koju su za vreme njegovog poslednjeg jedanaestogodišnjeg progonstva rastrzavali raskoli i jeresi, ali je on to iskrenom i pravilnom verom, ali i velikom trpeljivošću, uspeo da popravi i u mir i poredak povrati. A stanje nije bilo ni malo lako, o čemu svedoči i Sv. Grigorije Niski, delegiran od Carigradskog sabora u Arabiju i Palestinu radi sređivanja tamošnjih prilika (Pismo 2). Od Svetog Kirila Jerusalimskog ostalo nam je i do danas sačuvano 24 Katiheze, od kojih prva Prokatiheza predstavlja uvod, sledećih 18 su predkrštenjska oglašenja (pouke o veri katihumenima), a poslednjih 5 su “mistagogija novoprosvećenima”, tj. tajnovodstvo = uvođenje novokrštenih u sadržaj i smisao tri osnovne svete trajne: krštenje, miropomazanje i liturgiju. Po svedočanstvu Jeronima (DVI, 112) Katiheze je Kiril napisao u mladosti, a zapis na izvesnom broju grčkih rukopisa (iz X veka) govori o tome da je tekst Katiheza nastao stenografskim zapisivanjem Kirilovih velikoposnih beseda, držanih u “Martiriumu”, tj. u Jerusalimskom hramu Groba i Vaskrsenja Gospodnjeg podignutom nešto pre toga od Sv. Konstantina i Jelene. Za 5 mistagoških Katiheza izvesni naučnici izneli su mišljenje da ne
19 pripadaju Sv. Kirilu, nego njegovom nasledniku Jovanu Jerusalimskom. Ispravnije je međutim mišljenje koje stoji za Kirilovo autorstvo i ovih Katiheza. Ne isključuje se ipak mogućnost da ih je kasnije u katihezaciji upotrebljavao i njegov naslednik Jovan, pa čak možda i nanovo redigovao. Mnogobrojni su stari i novi prevodi i izdanja Katiheza Sv. Kirila, sve do najnovijih kritičkih izdanja (poslednje iz 1966, SCh. 126 i Hildesheim 1967 = VEPES, 39). Ostala dva autentična dela Sv. Kirila jesu: Omilija o isceljenju uzetoga u banji Vitezdi, i Pismo caru Konstanciju o pojavi svetlosnog Krsta na nebu iznad Jerusalima (oba ova dela, kao i Katiheze, u PG 33, 3321176). Sporna je autentičnost tri fragmenta iz tumačenja Jevanđelja Jovanovog, a neautentična je Beseda na Sretenje, prepiska sa papom Julijem i Avgustinom i Hronografija. Interesantno je Pismo caru Konstanciju kojim Sv. Kirilo izveštava cara da se čudesno pojavio “u ove svete dane Svete Pedesetnice (po istoričaru Sozomenu 7. maja 351. g.), u devet sati ujutro, ogroman Krst sačinjen od svetlosti na nebu iznad svete Golgote i protegnut do svete Gore Maslinske, koga je video ne jedan ili dvojica, nego svo stanovništvo Svetoga Grada”. (O ovom čudu govore i istoričari Sokrat, Sozomen i Filostorgije). Kao bogoslov Sveti Kirilo je bio više učitelj i svedok prave crkvene vere negoli samostalni i originalni bogoslov. NJegove Katiheze sadrže dragoceni po bogatstvu i vrednosti materijal za veru i predanje stare Crkve, posebno Jerusalimske kao “Majke svih Crkava” (ovo osećanje jedinstvenog prvenstva Sionske Crkve prisutno je u samosaznanju Sv. Kirila, a i kasnije kod izvesnih Svetih Otaca, sve do naših današnjih bogoslužbenih knjiga). Katiheze detaljno iznose i tumače hrišćansku veru u život Crkve, opisuju poredak oglašavanja vernih i uvođenja u tajne hrišćanske vere i u nadu budućega veka. One zato postepeno rukovode oglašene pod tzv. disciplina arcani, koja je u staroj Crkvi imala pastirski i pedagoški karakter. U najvećem broju Katiheza Sv. Kirilo izlaže i tumači svetokrštenjski Simvol Jerusalimske Crkve (tekst posle 5. Katiheze PG 33, 533). To je pravilo vere dosta slično Nikejskom i on ga naziva “svetom i apostolskom verom” koja “nije sastavljena po ljudskom rasuđivanju, nego je iz sveg Pisma izabrano najbitnije i to sačinjava i ispunjuje jedno učenje vere” (5, 12). Zatim Kirilo daje pregled “neophodnih dogmata” vere koji su “riznica života” za ljude. Interesantna je sledeća formulacija Kirilova o nedeljivom jedinstvu prave vere i pravog života: “Način i narav istinskog bogopoštovanja sastoji se od ovoga dvoga: od dogmata blagočestivih (tj. pravoslavnih) i od dobrih dela. I niti su dogmati bez dobrih dela ugodni Bogu, niti Bog prima dela činjena bez pobožnih dogmata” (4, 2). Kirilo Jerusalimski jasno ispoveda veru u Svetu Trojicu, i posebno naglašava da hrišćanski monotgeizam, ili “dostojanstvo Božanske Monarhije (= Jednonačalija)”, ukazuje ne prosto na “jednoga Boga” nego na “jednoga Boga Oca” koji ima svoga Jedinorodnoga Sina i svoga Svetoga Duha, i NJima Trojici se podjednako odaje ista čast i dostojanstvo i nerazdeljivo Im se svršava slavoslovljenje (7, 1; 4, 16; 6, 1). Sveti Kiril ne upotrebljava nikejski izraz “omousios” (jednosuštni), ali on ispoveda istu sa Nikejskim Ocima apostolsku veru i čak jasnije iznosi učenje o večnosti Trojičnih Lica. Sin Božiji je po prirodi Sin Očev, večno rođen od Oca i istiniti Bog (Katih. 11), a sa Ocem i Sinom je zajedno i nerazdeljivo i Sveti Duh. “Sveti Duh je u svetom krštenju zajedno sa Ocem i Sinom saobuhvaćen u Svetoj Trojici... I mi niti delimo Svetu Trojicu kao neki (arijanci), niti Je slivamo kao Savelije” (16, 4). Sveti Kiril se stara sve vreme da govori iz Svetoga Pisma, možda zato i ne upotrebljava izraz “jednosuštni”, ali zato jasno upotrebljava izraz “tri Ipostasi” čime pokazuje da pripada Istočnoj trijadološkoj tradiciji. Naime, Sveti Kirilo je najbolji predstavnik pravilnog donikejskog trojičnog bogoslovlja na Istoku, onog bogoslovlja koje je i bez upotrebe Nikejskog Simvola pravoslavno verovalo i bogoslovstvovalo o Sv. Trojici, tako da nije tačno tvrđenje skoro svih zapadnih istoričara, zasnivano na jednostranim gledanjima
20 izvesnih pisaca i bogoslova 4. i 5. veka, da je “sav Istok” bio u 4. veku arijanski samo zato što je bio rezervisan prema nikijskom izrazu “omousios” (tumačenom često od nekih “Nikejaca” u čisto savelijanskom smislu). Sveti Kirilo je najbolji dokaz da neupotrebljavanje Nikejskog Simvola samo po sebi još nije označavalo ni arijanstvo ni poluarijanstvo. No i Kirilo je od Aleksandrijskog sabora Sv. Atanasija 362. godine prihvatio i Nikejski Simvol i izraz “jednosuštni”, ali su Katiheze tada već bile napisane. Sveti Kirilo ispoveda pravilnu Hristologiju. On naglašava i Hristovo Božanstvo i NJegovo stvarno čovečanstvo, protiv jeretika doketa. “Hristos je bio dvostruk, čovek ono vidljivo, a Bog ono nevidljivo... Da se poklonimo NJemu kao Bogu, i da verujemo da se on očovečio” (4, 9). Za spasenje čoveka i svega sveta raspet je, umro i vaskrsao “očovečeni Bog, Jedinorodni Sin Božiji” i zato je naše spasenje osigurano i potpuno. Veliki jerarh Majke svih Crkava govori zatim i o Crkvi Hristovoj, koja se u svetu projavila od Pedesetnice, od momenta izlivanja Duha Svetoga na apostole, a On je “Dobri Osvetitelj i Pomoćnik i Učitelj i Utešitelj Crkve” (16, 14). Značajno je takođe tumačenje Sv. Kirila zašto se Crkva naziva katoličanskom = sabornom: “Crkva se naziva katoličanskom jer se nalazi po svim krajevima zemlje, jer katoličanski (sveukupno) i bez nedostatka naučava sve dogmate... jer sav rod ljudski uvodi u blagočešće (tj. u pravo bogopoštovanje)... jer svecelosno luči i isce-ljuje sve grehove duše i tela... jer ima u sebi svaku vrstu vrline i blagodatnih darova. Naziva se pak Crkva (= sazvani sabor) zato što sve poziva i sve zajedno sabira ” (18, 2324). Kirilo Jerusalimski govori dosta opširno i o svetim tajnama, osobito o krštenju, miropomazanju i Evharistiji. Ove tri tajne tumači detaljno u svojih 5 tajnovodstvenih mistagoških Katiheza. Krštenje je sapogrebenje u grob sa Hristom ali i materica novog rađanja u život večni. Kršteni se oblači u Hrista i postaje i sam hristos pečatom Duha Svetoga. Svetitelj Jerusalimski ne priznaje krštenje jeretičko i smatra ga fiktivnim, jer je krštenje samo jedno u Crkvi. U svetoj Evharistiji Kirilo osobito naglašava realnost Tela i Krvi Hristove i ističe izvesnost vere, kao pouzdanije i od samih naših čula. Nedvosmisleno svedoči o liturgijskoj epiklezi. “Hleb i vino Evharistije, pre svetog prizivanja Obožavane Trojice, bili su običan hleb i vino, a kada je izvršeno prizivanje (epikleza), hleb postoje telo Hristovo a vino Krv Hristova” (Mistagogija 1,7 i 3,3 i 5,7). Epiklezu proširuje Sv. Kirilo i na sveto Miro. Pričešćem u Liturgiji verni zaista postaju “zajedničari Hristovi, sutelesnici i jednokrvnici sa Hristom (sunaimoi), postaju hristonosci... i zajedničari Božanske prirode” (4, 3). Naglašava i ističe svetu Evharistiju kao beskrvnu žrtvu, ali podvlači i njene eklisiološke dimenzije. Sav svetotajinski i liturgijski život i delatnost Crkve jeste živo predanje njeno, kao što je to i apostolska vera i učenje. Sveti Kirilo Jerusalimski bio je i do danas ostao živi pri-mer drevne crkvene jevanđelske katihizacije i liturgijsko-dogmatskog bogoslovlja. NJegove Katiheze, iako relativno kratke, verno nam prenose katoličansku punoću hrišćanske crkvene vere i života.
3. SVETI EPIFANIJE KIPARSKI Svetog Epifanija ubrajamo ovde u Palestinske pisce zbog njegovog palestinskog porekla, a i zbog bliskosti i njega lično i Kiparske Crkve sa Palestinom. Po istoričaru Sozomenu (CI, 6, 32) Epifanije se rodio u Palestini, u selu Visanduk (=Beit-Djibrin) kod Elefteropolja (blizu Gaze), između 310. i 315. godine. Roditelji su mu bili
21 siromašni Jevreji, ali postoji i verzija da su bili bogati hrišćani. Nije poznato gde se učio, najverovatnije je bio samouk, ali mu se iz dela vidi da je bio dosta načitan. Po Jeronimu, “papa Epifanije” (Protiv Rufina 3,6 PL 23,485) znao je 5 jezika: grčki, jevrejski, sirijski, koptski i malo latinski. Vrlo je rano zavoleo monaški život i potpuno mu se posvetio. Najverovatnije da je još kao mlad bio blizak prepodobnim Ilarionu, koji se kao osnivač monaštva dosta rano nastanio blizu Gaze u Palestini. Epifanije je posetio i Egipatske monahe i manastire, pa je po povratku iz Egipta, već oko 335. godine, verovatno pod uticajem Sv. Ilariona, o kome je napisao pohvalnu Poslanicu (Jeronim, Život Sv. Ilariona,1), osnovao manastir u blizini svog Elefteropolja u Judeji (Sozomen, CI 6,32) Tu je postao i iguman i uskoro se pročuo na daleko svojim monaškim životom i igumanstvom. U monaštvu je proveo punih 30 godina i ostao je zauvek poznat kao vatreni pobornik monaštva. Reputacija monaškog vođe donela mu je izbor za episkopa. Naime, godine 367. Kiparski episkopi izaberu ga za mitropolita grada Konstancije (nekadašnje Salamine) na Kipru, gde se Svetitelj proslavio kao podvižnik i čudotvorac, i kao revnitelj Pravoslavlja. Sveti Epifanije je bio vatreni branilac Nikejskog ispovedanja vere i kao takav bio je umešan u sve bogoslovske sporove i crkvena kretanja svoga doba. Borio se protiv arijanske, duhoboračke, apolinarijeve i origenističke jeresi. U svome revnovanju za pravu veru nije uvek ispoljavao dovoljnu širinu, pa je ponekada, kao takoreći rođeni polemičar, mnoge i bezazlene podozrevao u veri. U brojnim frakcijama na Istoku između Nikejskog i Carigradskog Sabora, on je stajao uz Zapadne episkope, a u Antiohiji uz Pavlina, protiv Svetog Meletija. Zato možda nije imao dovoljno razumevanja za pravo stanje crkvenih i bogoslovskih stvari na Istoku. S druge strane, on je dosta rano ukazivao Zapadnima na zablude formalnog “Nikejca” Markela Ankirskog, koga je Zapad dugo podržavao i predpostavljao ogromnoj većini Istočnih episkopa. Na II Vaseljenskom Saboru 381. g. nije učestvovao, ali jeste sledeće godine u Rimu (Jeronim, Pisma 108 i 127). Verovatno po monaškim zajedničkim interesovanjima zbližio se sa blaženim Jeronimom, i njega je a i sebe uvukao u palestinske origenističke sporove. Godine 393. pokrenut je spor oko Origena, tada je došao u Jerusalim neki Atervije i Vigilancije sa Zapada, koji optuže Rufina i Jeronima za origenizam (Jeronima više kao prijatelja Rufimova). Jeronim se na to pravda osuđujući kod Origena što je nepravoslavno, a Ruvim to ne htedne. Godine 393. oko Pashe u Jerusalim dođe Sv. Epifanije Kiparski i sukobi se sa Jovanom Jerusalimskim. Jeronim to opisuje ovako: došavši u hram Vaskrsenja govorio pred dosta naroda protiv origenista, ciljajući na ep. Jovana, na što je ovaj poslao svog arhiđakona da ga zaustavi da se narod, koji je Epifanija kao staca svetog života uvažavao, ne sablažnjava. Popodne je u istom hramu govorio Ep. Jovan protiv antropomorfita, ciljajući na Epifanija, koji je uzev reč potom osudio antropomorfizmon, tražeći od Jovana da i on osudi origenizam. Pošto nije mogao pridobiti Jovana Jerusalimskog da osudi Origena, dođe u Vitlejem i pokrene Jeronima i monahe protiv Jovana, i zatim u Eleftoropolju (rodom je bio iz nedalekog sela Visanduki=Beit-Djibrin) hirotoniše brata mu Pavlinijana. Jeronim je pridobio za sebe Vigilancija i pisao protiv Atervija, a tada je napisao i spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Tada Jovan zabrani službu Pavlinijanu i ulazak u Pećinu Rođenja svima iz Jeronimovog i Pavlinog manastira. Tada se zavade Jeronim i Ruvim, i Jeronim tada prevede Epifanije Pismo protiv Jovana i sam napiše raspravu Protiv Jovana. Godine 393. posetio je Jerusalim i tu se sukobio sa episkopom Jerusalimskim Jovanom oko pitanja Origena, ali izgleda da nije samo Jovan bio kriv, kako to Jeronim predstavlja, nego se i Epifanije držao dosta arogantno i izazovno, na tuđem crkvenom terenu (rukopoložio je bez Jovanovog znanja i odobrenja monaha Pavlinijana, Jeronimovog brata, za đakona i sveštenika, u latinskom manastiru u Vitlejemu). Zatim je napustio Palestinu i vratio se na Kipar. /Jeronim, međutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu Jerusalimskom, pišući i prebacujući mu - Pismo 72,10??- da “hoće da zauzme jednu apostolsku katedru nezavisnu”. Takođe u vreme origenističkog spora 396.g. Jeronim piše, grubo i ružno, svoj spis Conta
22 Joannem Hierosolimatanum, “pun ličnih i neumesnih napada”, što je više dokaz Jeronimovog karaktera nego stvarnih pogrešaka Jovanovih. Jeronim, i sam ranije poštovalac Origena i naširoko korisnik njegovih dela, naročito egzegetskih, uplašio se da na Zapad, gde je uživao veliki ugled, ne ode mišljenje o njemu kao nepravoslavnom, sa nerazboritom revnošću spupio je u borbu protiv origenizma, te je napao i Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivši se na stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog. Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u svoje doba našao u centru bogoslovskih sporova oko origenizma (38-39.g.) i pelagijanizma (415-417.g.). Sam je pažljivo izučavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je prethodno i sam bio simpatizer Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv. Epifanije Kiparski (inače rodom iz sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije osnovao manastir), svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponašanjem u Jovanovoj eparhiji. Oko Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv antropomorfita, podrazumevajući da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatraži od Jovana da on osudi origenizam. Jovan je to i učinio, istakavši da u Origenovim delima ima nepravoslavnih učenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teološke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu jedno Pismo (sačuvano kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51). Sam Jeronim svedoči da se Jovan, u tadašnjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izražavao o veri i da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Očigledno da Jovan nije iz razboritosti hteo da osuđuje Origena, a ne zato što je odobravao njegova zastranjenja. U ovome, kao i u sledećem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se “pokazao kao mudar i umeren vođ, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno reše”(P.Hristu, 4,489). Spor se ipak dalje zaoštrio kada je Sv. Epifanije, otišavši iz Jerusalima u Vitlejem, gde su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje oštrije, i onda u svoj manastir kod rodnog Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija, rukopoložio iste 393.g., bez dozvole nadležnog episkopa Jovana, za sveštenika Jeronimovog brata Pavlinijana, koga je, kažu, Jeronim nasilu priveo (jer im je trebao sveštenik, a sam Jeronim ikao rukopoložen nikada nije služio), pošto im je Epifanije savetovao da prekinu opštenje sa Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na brzinu preveo Epifanijevo optužujuće Pismo Jovanu (sačuvano samo u latinskom prevodu kod Jeronima, Pismo 51 (iz 394.g.), pa je već Rufin posumnjao u njegovu tačnost). Jeronim je sa svoje strane takođe napisao nekoliko pisama (Pismo 82.Teofilu ,Pismo 83. Pamahiju), kao i jedan opširan spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Jovan je tada tražio da se izda carski ukaz kojim bi se Jeronim i njegovi monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije došlo blagodareći smenjivanju moćnoga u Carigradu ministra Rufina (395). Uz Jovana je tada bio dotadašnji Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u Jerusalimu, u jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takođe živela tada u blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (preveo je, između ostalog, Origenov spis O načelima), i njegov raniji prijatelj Jeronim sada ga je gonio kao origenistu. Svojom pomirljivošću Jovan je uspeo da o Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za kratko, jer su se posle toga oni opet zavadili. (Ovo je razlog više da i prema obaveštenjima koja daju ova naša dva svadljiva zemljaka budemo obazriviji i kritičniji). No Teofilo Aleksandrijski uvuče ga ponovo u sporenje oko origenizma, ovoga puta upereno protiv nevinoga Sv. Jovana Zlatousta u Carigradu. Sveti Epifanije doputuje u Carigrad, gde se jedno vreme držao podozrivo prema Zlatoustu, no kao božji čovek uskoro uvidi prave razloge spora oko Zlatousta i, ogorčen, vrati se iz prestonice sa rečima: “Ostavljam vam i prestonicu, i dvor, i licemerje”. Predanje veli da su on i Zlatoust jedan drugom prorekli skoro prestavljenje iz ovoga sveta. Sveti Epifanije je zaista i preminuo na putu morem ka Kipru 403. godine. Crkva ga slavi kao Svetitelja 12. maja (NJegovo Žitije, u
23 PG 41, 24113; srpski prevod o. Justina Popovića u “Žitija Svetih za maj”, Beograd 1974, iako je dosta staro, malo je verovatno da potiče od njegovih učenika Jovana i Polivija). Dela Svetog Epifanija Kiparskog uglavnom su dogmatsko-polemička. (Sva njegova dela nalaze se u PG 4143. tom, a novo kritičko izdanje priredio je i izdao K. Holl u GCS, u 3 toma, 191533). Stil mu je dosta slab, “kao da nije imao atičko obrazovanje”, veli za njega Sveti Fotije (Bibl. 122). To i nije čudo ako se zna za njegov sasvim negativan stav prema grčkoj filosofiji i uopšte klasičnom obrazovanju. Prvo delo Sv. Epifanija jeste poznati “Oτωρυκγ”!(= Kotva, ukotvljen), što već po naslovu označava da je to dogmatsko delo o pravoj veri Crkve u kojoj je hrišćanin sigurno ukotvljen u moru ovoga života. Spis je nastao 374. godine na molbu izvesnih klirika i laika iz Pamfilijske oblasti (u Maloj Aziji naspram Kipra), koji su usled duhoboračke jeresi u njihovom kraju tražili od Sv. Epifanija da im izloži pravu veru o Svetoj Trojici i osobito o Svetome Duhu. NJihova dva pisma nalaze se i danas na početku ovog dela. Ankirat ili Kotva je skraćeno izlaganje dogmatskog učenja Crkve upereno protiv lažnih učenja jeretika, naročito arijanaca i duhoboraca, ali i protiv apolinarijevaca i drugih. Najopširnije govori o Svetoj Trojici, posebno o Duhu Svetome, ali govori i o ovaploćenju Hristovom, no kao i u drugim Epifanijevima delima i ovde vlada polemički, antijeretički ton. Na kraju ovog dela data su dva Simvola vere, jedan označen kao Jerusalimski (¤ 119), koji je ustvari Simvol Kiparske Crkve i skoro je istovetan sa Carigradskim Simvolom iz 381. godine, dok je drugi mnogo opširniji i on je verovatno sastav samog Sv. Epifanija. Drugo i ujedno najveće delo Epifanijevo jeste Panarion, ili Kutija lekarskih protivotrova, tj. knjiga Protiv jeresi. Delo je nastalo na molbu prezvitera Akakija i Pavla iz Celesirije i napisano je od 375. do 377. godine. To je pregled i kritika svih jeresi, kojih Sv. Epifanije nabraja tačno 80, prema broju naložnica (u Pesmi nad pesmama 6, 8) među kojima je Crkva jedina istinska nevesta i carica. Delo je podeljeno u 3 knjige ili u 7 svezaka (I knjiga ima 3 sveske, i ostale dve po 2 sveske). Počinje sa izlaganjem i kritikom najpre 20 dohrišćanskih jeresi: mnogoboštva, varvarizma, jelinstva i raznih filosofskih grčkih škola, čija učenja pisac često meša. Zatim sledi izlaganje i kritika 60 hrišćanskih jeresi, počev od jeresi Simona vračara pa do masalijanizma. U ovom delu je Sveti Epifanije sabrao sve o jeresima iz prethodne polemičke literature, od Sv. Justina, Irineja Lionskog i naročito Ipolita Rimskog, no i on je sam sa svoje strane dodavao ono što je znao ili čuo o jeresima. Vrednost ovoga dela je u bogato sabranom materijalu, u izobilju jeresioloških podataka, u navođenju originalnih tekstova koji su za kasnije vekove jedino tu i sačuvani (kao napr. odluka Ankirskog sabora 358. g. i spis Vasilija Ankirskog o Svetoj Trojici i dr.). Slabosti dela su u neproveravanju bogatog materijala koji navodi (navodi se često samo po čuvenju), u svrstavanju među hrišćanske jeresi i dohrišćanskih i vanhrišćanskih religiozno-filosofskih učenja (sve grčke filosofske škole ubrojane su u jeresi), u podozrevanju ili čak i predubeđenju prema pojedinim bogoslovima na Istoku, pa i u nepoverenju prema velikim bogoslovima 4. veka. Zbog svega ovoga, korišćenje Panariona, iako je neophodno za istoriju dogmata, treba činiti “sa potrebnom obazrivošću i kritičnošću”, primećuje s pravom o. Georgije Florovski. Panarion se, na kraju, završava jednim sumarnim izloženjem prave vere sa naglašenim crkvenim karakterom te vere. Taj se odeljak i naziva O veri. Postoji, međutim, jedan drugi spis, koji se naziva “Anakefaleosis” (tj. rekapitulacija), gde je sažeto izložen sadržaj Panariona. Prema većini novijih patrologa ovaj rezime nije delo samog Epifanija, ali je nesumnjivo dosta rano nastao, jer već 428. godine koristi ga blaženi Avgustin u svome delu “O jeresima”. U poslednjim godinama svoga života Sv. Epifanije se izgleda posvetio više biblijskim radovima, od kojih međutim samo je malo njih do nas došlo. To je pre svega knjiga O merama i tegovima kod starih Jevreja, napisana oko 392. godine, i predstavlja jedan opšti biblijski uvod ili neku malu enciklopediju Starog Zaveta. Knjiga ima 3 dela: prvi govori o kanonu i prevodima knjiga Starog Zaveta, drugi deo je o merama, i treći sadrži geografiju
24 Palestine. Delo je u celini sačuvano samo u starom sirijskom prevodu, a u grčkom originalu ostao je samo prvi i odlomci drugog dela. (Najnovije kritičko izdanje I. Muculasa u časopisu “Teologija”, Atina 1971). Sveti Epifanije je napisao i spis “O 12 kamenova”, u kojem simvolički i alegorijski tumači onih 12 kamenova koje je nosio na grudima starozavetni prvosveštenik. Spis je posvećen Diodoru (Tirskom ili Tarsijskom?) i sačuvan je u celini samo u gruzijskom prevodu, dok je u grčkom sačuvana jedna kraća verzija. Oba ova rada imaju ne mali značaj za bibliste i biblijske arheologe. Sačuvani su i izvesni fragmenti (u katenama) njegovih sholija na pojedine knjige Svetoga Pisma. U ovome tumačenju Sv. Pisma Epifanije nije bio pristalica bukvalnog tumačenja, već je težio ka simvolizmu i donekle alegorizmu, mada nije pripadao Aleksandrijskoj školi. Sačuvao se takođe i izvestan broj Pisama Svetog Epifanija, kojih međutim, sudeći po fragmentima, treba da je bilo daleko više. Poznato je Pismo Jevseviju, Merkelu, Vibijanu i Karpu, pisano oko 370. g. i sačuvano samo delimično, u kojem Svetitelj govori da je Tajna Večera bila ne u četvrtak nego u utorak uveče. Ostalo je i jedno pismo sveštenicima u Pisidiji koje takođe govori o Pashi. Zatim pismo hrišćanima u Arabiji koje brani prisnodjevstvo Presvete Bogorodice. U latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 51 i 91) sačuvana su 2 pisma, jedno upućeno Jovanu Jerusalimskom, a drugo Jeronimu. Postoji još i 5 fragmenata pisma Egipatskim kliricima i nekoliko fragmenata od drugih pisama. Čitav niz spornih ili direktno neautentičnih dela pripisuje se Svetom Epifaniju, kao što su: 9 Beseda na praznike, Fiziolog, Tumačenje na Pesmu nad pesmama i druge knjige Starog Zaveta, etiopska Liturgija, spis O prorocima, apostolima i njihovim učenicima, registar o poretku Crkava, patrijaraha i mitropolita, i drugi. Ne mali problem za patrološku nauku predstavlja pitanje autentičnosti ili falsifikata izvesnih dela pripisivanih Svetom Epifaniju u vreme ikonoborstva. Naime, u aktima ikonoboračkih sabora 754. i 815. godine navođeni su kao spisi Svetog Epifanija Kiparskog: jedna rasprava protiv ikona, jedno pismo caru Teodosiju, jedan odlomak iz dogmatske poslanice, Epifanijev testament i epizoda izneta u njegovom pismu Jovanu Jerusalimskom (kod Jeronima, Pismo 51). U svim tim delima, koja na ovaj ili onaj način govore protiv upotrebe svetih ikona u crkvama, ikonoborci su nalazili potvrdu za svoje odbacivanje svetih ikona koristeći za to autoritet Svetog Epifanija. Ovo navođenje pojedinih navodno Epifanijevih dela bilo je postepeno, tako da na VII Vaseljenskom Saboru 787. godine Oci Sabora su imali pred sobom izgleda samo tzv. Epifanijevo pismo caru Teodosiju. Pročitavši ga, Oci su jednoglasno izjavili da to nije delo velikog Epifanija: “Spis odbacujemo, a svetog Oca (Epifanija) priznajemo kao učitelja Katoličanske Crkve” (Mansi 13, 296). U prilog svoga stava Oci su naveli i slučaj Pisma Ive Edeskog osuđenog na V Vaseljenskom Saboru. Pre VII Vaseljenskog Sabora Sv. Jovan Damaskin imao je pred sobom tzv. Testament Epifanijev, a posle VII Sabora ostalim pomenutim delima, koja se pripisuju Sv. Epifaniju, bavi se i Sv. Teodor Studit i naročito Sveti Nikifor Ispovednik, patrijarh Carigradski, koji 815. godine piše posebni polemički spis “Antiritikos” protiv Jevsevija Kesarijskog i “protiv Epifanida”. Patrijarh Nikifor, naime, smatra da su ti ikonoborački spisi delo nekog Epifanida (kako je i stajalo u jednom od tadašnjih rukopisa), a ne i nikako delo Svetog Epifanija. (Izdanje Nikiforovog Antiritikosa I i II priredio je u prošlom veku kardinal Pitra, Spicilegium Solesmense, novo fototipsko izdanje u Gracu 1962. Opširnu studiju o čitavom problemu napisao je G. Ostrogorski još 1929. na nemačkom, a postoji i srpski prevod: “Studije iz istorije borbe oko ikona u Vizantiji, III: PseudoEpifanijevi spisi protiv kulta ikona kao spona između ikonoklastičkih sabora iz 754. i 815”, u “Sabrana dela” knj. V, 67117, Beograd 1970). Nema sumnje, da posle temeljnijeg proučavanja ovih navedenih spisa, ustvari samo preostalih fragmenata koji su možda kao takvi (tj. parcijalno) i isfabrikovani, može se sa sigurnošću tvrditi da oni nisu delo Epifanija Kiparskog, nego delo nekog ikonoboračkog falsifikatora iz 8. veka. Ostrogorski to isto tvrdi i za epizodu na kraju Epifanijevog pisma
25 Jovanu Jerusalimskom (Jeronim, Pismo 51, tačka 8 i 9), tj. da je ona kasnije interpolirana od strane nekog ikonoborca u 8. veku. Reč je, kao što je poznato, o navodnom Epifanijevom cepanju zavese, “sa likom Hrista ili nekog Svetitelja” (jer se kao ne seća čiji je lik bio na zavesi), u jednoj crkvi blizu Vetilja prilikom njegove posete Palestini. Tekst sa ovom epizodom, na kraju pisma Jovanu Jerusalimskom, koje je svo posvećeno kritici Origenizma, zaista odudara od ostalog sadržaja i može se zato smatrati kasnijim dodatkom. Problem, međutim, nije time konačno rešen. Ne samo zato što priličan broj naučnika smatra i ovo pismo i ostala pomenuta dela za autentično Epifanijeva, nego i zato što postoji tzv. Testament Epifanijev u kojem on zaveštava vernicima da u crkve ne unose i ne prave ikone, nego da uspomenu na Hrista i Svetitelje treba čuvati u srcu, a ne u čulnim slikama. Sa problemom Testamenta Epifanijevog susreo se već Sv. Jovan Damaskin (O ikonama I, 25) i rekao sledeće: “Izgleda da je i veliki Epifanije želeo da ispravi tako nešto (reč je bila o nepravilnom poštovanju sv. moštiju), pa je zato i zapovedio da se ne prave ikone, ako prihvatimo da je to njegova reč (tj. Zaveštanje). Jer, da njegov cilj nije bio da se ikone odbace svedok je i Crkva tog istog božanstvenog Epifanija (tj. Kiparska Crkva), koja je do danas ukrašena svetim ikonama. Zatim, za Crkvu nije zakon ono što retko biva, jer po rečima Grigorija Bogoslova i same istine, jedna lasta ne čini proleće; niti jedna reč može ukinuti predanje čitave Crkve s kraja na kraj zemlje” (PG 94, 1257). Iz navedenih reči Svetog Damaskina vidi se da se i sumnjalo u autentičnost Zaveštanja, ali i dopuštala mogućnost njegove stvarne pripadnosti Kiparskom Svetitelju. Damaskin, međutim, ne dovodi u pitanje crkveni autoritet velikog Epifanija, nego njegove reči ili postupke, naizgled uperene protiv svetih ikona, tumači pastirskim staranjem protivu zloupoteba. Ipak, Damaskin zaključuje sasvim pravilno, da i eventualno drugačije mišljenje Epifanijevo ne obavezuje čitavu Crkvu da se ne drži svoga vekovnog sabornog učenja i predanja. Poznati ruski patrolog, otac Georgije Florovski, s razlogom primećuje da nije slučajno što su ikonoborci falsifikovane spise podmetali baš Svetom Epifaniju. Izgleda da on zaista nije bio mnogo zainteresovan za poštovanje ikona. Iz njegovog Panaroina i drugih dela ne izbija neki ikonofilski stav. NJegovo razmatranje o idolima i njegova kritika istih kao da prikriveno sadrži i odba-civanje svih slika uopšte, jer, po njemu, slike su uvek antropomorfne i odvlače misao od Boga na tvari. Sveti Epifanije nije bio realista, nego je težio simvolici, što se vidi i iz njegovog tumačenja Svetoga Pisma. NJega u tom pogledu treba posmatrati u kontekstu njegovog 4. veka, u ambijentu borbe protivu mnogobožačkog idolopoklonstva i u atmosferi njegovog polemičkog “čistunstva”. Sveti Epifanije Kiparski nije bio izraziti bogoslov, ali je voleo raspravljati o veri. U istoriji pravoslavnog bogoslovlja on je ostao poznat kao polemičar protivu jeresi, kao da mu je bilo glavno da raskriva jeretičke zablude, da ih ispituje i onda kritikuje. To ne znači, naravno, da nije imao i svoje pozitivno bogoslovlje. Naprotiv, on je bio uglavnom pravoslavan bogoslov, veran učenju i predanju Katoličanske Crkve. Naročito se ispoljavala njegova privrženost Nikejskom ispovedanju vere u Svetu Trojicu, o Kojoj on ima sasvim pravilnu crkvenu veru. NJegovo učenje o Svetoj Trojici sasvim je ispravno i pravoslavno, mada se ponegde oseća nedostatak u terminologiji zbog još nepotpuno usvojenog kapadokijskog bogoslovskog jezika. Otuda u njegovom bogoslovlju o Svetom Duhu, za čije se Božanstvo Sveti Epifanije energično borio protivu duhoboraca, ima izraza koji će kasnije dati povoda latinskim teolozima da pokušaju opravdati svoje učenje o Filiokve. Naime, Epifanije jasno govori da Sveti Duh ishodi samo iz Oca, ali će ponegde reći i da ishodi “iz iste suštine Oca i Sina” (Kotva 7, 8) i da “od Oca i Sina uzima”, tj. da se javlja u svetu i razdaje božansku blagodat od Obadvojice, jer je “Duh Oca” i “Duh Hrista” (Jeres 57, 4.9.). Hristologija Svetog Epifanija takođe je sasvim pravoslavna, izgrađena u borbi protiv apolinarijevske jeresi. Hristos je, za njega, “Bog rođen od Oca bespočetno i bezvremeno, a i čovek je od Marije (Djeve) zbog telesnog ovaploćenja” (Jeres 54, 3. 4). Posebno naglašava sotiriološki značaj Hristovog ovaploćenja i, između ostaloga, veli: “Sve što je u čoveku i što
26 čoveka čini čovekom, to je Jedinorodni došavši (u svet) uzeo na Sebe, da bi On kao Bog u savršenom čoveku, savršeno izvršio svecelo spasenje, ne izostavivši ništa čovekovo, da ne bi taj izostavljeni deo postao deo za hranu đavola” (Kotva 75, 8). Sveti Epifanije osobito naglašava značaj Crkve kao nosioca istine i posednika svetih tajni. Crkva poseduje podjednako i Sveto Pismo i Sveto Predanje, jer su sveti Apostoli Crkvi predali Istinu i kroz Pisma i kroz Predanja (Jeres 61, 6. 5), i jer se, šta više, i sam Bog tako u Crkvi nama otkrio. Bog je Otac svih nas, ali je i Crkva Majka svih nas, pa je zato potrebno i nju slušati. U njoj postoje mnogi i različiti darovi i različita mesta i stanja vernika. No svima njima potrebna je čista vera i čist život u veri. “Crkva je Majka svih nas, koja nas spasava verom i nadom, i utvrđuje se Hristovom ljubavlju, a usavršava se u ispovedanju prave vere i u svetim tajnama” (Panarion, PG 42, 820).
4. AKAKIJE KESARIJSKI Bio je Jevsevijev učenik i naslednik, od 340. godine do smrti 366.g., na katedri Kesarije Palestinske, “koja se ranije zvala Kula Stratona”, kako veli Jeronim (Pismo 119,6), koji mu je posvetio i nekoliko redova u De viris illustribus,98: “kojega nazivaju i νοµλαθφ+ονοµ jer je imao jedno oko... i koji je toliko mnogo zablistao za vreme cara Konstancija da je na mesto Liberija u Rimu postavio za episkopa Feliksa”. Bio je oštrouman i načitan, ali i dovitljiv i energičan u postupcima (Sozomen 4, 23). Nastavio je Jevsevijev rad na obnavljanju biblioteke u Kesariji, uz pomoć i prezvitera Evzoija, ali je nastavio i Jevsevijevu taktiku podržavanja umerenog arijanstva. Tako je postao vođa kompromisne partije “Omijaca”, koja je nešto kasnije (od 357361.g.) nazivana “Akakijevci”, jer je pod njegovim vođstvom, uz podršku i cara Konstancija, postala zakratko vodeća partija na Istoku. Akakije je to uspeo ne samo svojom dovitljivošću, nego još više svojom prevrtljivošću. Za njega je Sveti Atanasije rekao: da kod takvih kakav je Akakije ništa nije sigurno, ni reč, ni pismo, ni vera “sve se prema vremenu menja i pretvara” (O saborima, 38). Ali nisu samo pravoslavni bili nesigurni u Akakija, nego i arijanci. Na njega se zato žali arijanski istoričar Filostorije: “Drugačiji je bio po shvatanjima (u veri), a drugačiji na jeziku” (CI 4, 12). Prevrtljivost Akakijeva vidi se i po ponašanju na mnogobrojnim saborima na Istoku u njegovo vreme. On je u početku bio uz većinu umerenih episkopa na Istoku. Na saboru u Sardici 343. godine, koji ga je i svrgnuo ali bez uspeha, on je sa drugima pobegao u Filipopolj i tamo zasedao protiv Sv. Atanasija i drugih episkopa ostalih u Sardici. Zatim je bio na saboru u Milanu 355, posle kojeg je Akakije u Rimu hirotonisao i postavio antipapu Feliksa, umesto prognanoga Liberija, uz podršku Konstancijevu. Na saboru u Selekviji 359, gde je predložio kompromisni “omijski” simvol, protivan je bio ne samo Nikejcima, nego i Omiusijancima, a među ovima je bio i Sveti Kirilo Jerusalimski koga je Akakije bio proterao sa Jerusalimske katedre. Na opštem saboru Istočnih i Zapadnih u Carigradu 360. godine njegova kompromisna poluarijanska partija pobedi i Nikejce i Omiusijance i krajnje Arijance. Pod carem Jovijanom 363. godine on na saboru u Antiohiji, održanim pod Svetim Meletijem, potpiše Nikejski Simvol, ali se zatim pod Valentom povrati poluarijanizmu. Zato je svrgnut od Istočnih episkopa (Omiusijanaca) na saboru u Lampsaku 365. godine, a posle toga je uskoro i umro 366. godine. Blaženi Jeronim (DVI, 98) veli da je Akakije napisao “17 knjiga na Eklezijasta i 6 knjiga “Raznih pitanja” (νωταµητηζ νωτκιµµυs) i još mnoge druge različite rasprave”. Jedan fragmenat (Tumačenje 1Kor.15,51) tih “Raznih pitanja” sačuvan je na latinskom kod Jeronima (Pismo 119, 6; v. i 119,9 gde Jeronim kaže da se Akakije koristio Origenom), kao i izvesni fragmenti na Poslanicu Rimljanima (u katenama) i fragmenti iz polemičkog spisa Protiv Markela (kod Epifanija, Jeres 72, 610). Nije sačuvana od njega napisana biografija Jevsevija
27 Kesarijskog, a sporna je Pohvalna beseda Sv. Merkuriju, koja se njemu pripisuje (sačuvana je samo na koptskom.)
5. GELASIJE KESARIJSKI Rođen je u Palestini oko 330/5. godine od sestre Sv. Kirila Jerusalimskoga, uz čiju je pomoć i postao episkop u Kesariji Palestinskoj posle smrti Akakija, oko 367. godine. Bio je ubeđeni pristalica Nikejskog Sabora i Simvola i kao takav ubrzo je proteran od poluarijanca Valenta, a na njegovo mesto nasilno je uveden i hirotonisan Evzoije. Pod carem Teodosijem, 379. godine, Gelasije se vraća na svoju katedru sa koje je Evzoije morao da ode. Gelasije učestvuje 381. godine na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu, a zatim i 394. g. opet u Carigradu na jednom pomesnom saboru, koji je rešavao spor dvojice episkopa u Arabiji. Posle ovoga nemamo daljih obaveštenja o Gelasiju, tako da je verovatno uskoro i umro. Za Gelasija veli Teodorit (CI, 5, 8) da je bio muž “rečju i životom ukrašen”, a Jeronim (DVI, 130) dodaje za njega da je napisao i izvrsne besede. Sveti Fotije (Bibl. 88 i 89) nije jasan u kazivanju o Gelasijevom nastavljanju pisanja Jevsevijeve istorije. Sigurno je da je Gelasije pisao produžetak Jevsevijeve Crkvene istorije, koji će izgleda zatim poslužiti kao baza za Rufinove dve poslednje knjige istorije. Spominje se i Gelasijev spis Protiv Anomejaca, a sačuvani su fragmenti iz njegove Besede na Bogojavljenje, iz Izlaganja (tumačenja) Simvola vere i još nekih dela (fragmenti 4449 u F. Diekamp, Analecta Patristica). Ovog Gelasija ne treba mešati sa nešto kasnijim Gelasije, Kizičkim, takođe istoričarem. Uz Gelasija možemo ovde spomenuti i EVZOIJA, episkopa Kesarije Palestinske, ali poluarijanca, nasilno nametnutog od cara Valenta po izgnanju Galasijevom. Za Evzoija se veli da je, sa Akakijem Kesarijskim, obnavljao Kesarijsku biblioteku, zbog čega se u patrološkoj nauci i spominje. Jeronim (DVI, 113) veli za njega da je napisao i “mnoge i raznovrsne spise”, ali ništa od toga nije sačuvano.
6. TIT BOSTRIJSKI Episkop u Bostri u Arabiji, živeo u 4. veku, umro pre 378. godine. Napisao je delo u 4 knjige Protiv Manihejaca, u kojem navodi autentične odlomke iz manihejskih izvora. Na grčkom su sačuvane samo prve 2 knjige i deo treće (PG 18, 10691264), a celo delo sačuvano je u sirijskom i arapskom prevodu. Pobijanje manihejstva u prve 2 knjige više je filosofsko, a kasnije iznosi i teološku kritiku. Sačuvani su u katenama i odlomci njegovih Omilija na Jevanđelje Lukino i odlomci na sirijskom iz Besede na Bogojavljenje. Beseda na Cveti, koja mu se pripisuje, smatra se neautentičnom. Jeronim (DVI, 102) veli za njega da je pisao i druge spise, ali oni nama nisu poznati.
7. JOVAN II JERUSALIMSKI Bio je najpre monah na gori Karmilu, gde se podvizavao po monaškim pravilima Sv. Vasilija, a zatim je kao prezviter služio u Jerusalimskoj Crkvi, u čijoj je školi prethodno stekao solidno opšte i teološko obrazovanje, u vreme Sv. Kirila Jerusalimskog, koga je i nasledio na episkopskoj katedri u Jerusalimu 386. godine imajući jedva 30 godina (Jeronim, Pismo 82,7-8, gde Jeronim kaže da je Jovan znao i latinski). Za Jovana se veli da je prvi uveo
28 monaška pravila Svetog Vasilija i u Jerusalimu i Palestini i da se starao o monaštvu u Svetoj Zemlji. Kao arhijereja Teodorit ga karakteriše kao “muža dostohvalnoga” (CI, 5, 35). Bio je prijatelj Sv. Jovana Zlatousta, pa mu je kao takvome Zlatoust pisao iz svoga progonstva u Kukuzu (PG 52,654), u kojem pismu hvali njegove vrline. Za njegovo vreme rukopoložen je za sveštenika Sv. Porfirije Gazski 392.g. i postavljen za stavrofilaka pri Sv. Grobu Gospodnjem, uz tadašnjeg skevofilaka Prailija horoepiskopa (potonjeg patrijarha), a od 395.g. hirotonisan je za Episkopa Gazskog od Mitropolita Kesarijskog Jovana i Jerusalimskog Jovana, i apostolski je uspešno iskorenjivao neznaboštvo, koje je u okolini Gaze još uvek bilo u većini. Iz Carigrada je mu je u tome pripomogao i Sv. Jovan Zlatoust, a i carica Evdoksija, ubedivši cara Arkadija da izda naredbu o zatvaranju idolišta u Gazi (Teodorit, CI 5,29). Jovan je bio mudar i taktičan pastir i bogoslov, koji se starao za svoju pastvu i Jerusalimsku Crkvu, nastavljajući u tom pogledu delatnost prethodnka mi sv. Kirila. Jeronim, međutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu, pišući i prebacujući mu mnogo štošta, kao i to što Jovan “kao monah, hvali se da drži apostolsku katedru!” (monachus apostolicam cathedram tenere se iactans - Pismo 82,11 iz 396/7g. ). Takođe u vreme origenističkog spora 396.g. Jeronim piše, grubo i ružno u Pismu 82. Teofilu Aleksandrisjkom i naročito svome pamfletu Conta Johannem Hierosolimatanum, “puno ličnih i neumesnih napada”, što je više dokaz Jeronimovog karaktera nego stvarnih pogrešaka Jovanovih. Jeronim, i sam ranije poštovalac Origena i naširoko korisnik njegovih dela, naročito egzegetskih, uplašio se da na Zapad, gde je uživao veliki ugled, ne ode mišljenje o njemu kao nepravoslavnom, sa nerazboritom revnošću spupio je u borbu protiv origenizma, te je napao i Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivši se na stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog. Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u svoje doba našao u centru bogoslovskih sporova oko origenizma (3938.g.) i pelagijanizma (415417.g.). Sam je pažljivo izučavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je prethodno i sam bio simpatizer Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv. Epifanije Kiparski (inače rodom iz sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije osnovao manastir) , koji je inače i ranije, u svome Ankirotos-u pisao protiv Origena, svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponašanjem u Jovanovoj eparhiji, o čemu nažalost imamao samo Jeronimove podatke i Pismo Epifanijevo Jovanu Jerusalmskom, ali samo u Jeronimovom latinskom prevodu (Pismo 51. iz 394). Oko Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv antropomorfita, podrazumevajući da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatraži od Jovana da on osudi origenizam. Jovan je to i učinio, istakavši da u Origenovim delima ima nepravoslavnih učenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teološke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu pomenuto Pismo (sačuvano samo kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51, u kojem ima dosta karakterističnog materijala i za Jaovana, ali još više za Epifanija ). Sam Jeronim svedoči da se Jovan, u tadašnjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izražavao o veri i da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Očigledno da Jovan nije iz razboritosti hteo da osuđuje Origena, a ne zato što je odobravao njegova zastranjenja. U ovome, kao i u sledećem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se “pokazao kao mudar i umeren vođ, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno reše”(P.Hristu, 4,489). Spor se ipak dalje zaoštrio kada je Sv. Epifanije, otišavši iz Jerusalima u Vitlejem, gde su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje oštrije, i onda u svoj manastir kod rodnog Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija da to ne čini (kad je najavio i da će pisati i žaliti se drugim episkopima), rukopoložio iste 393.g., bez
29 dozvole nadležnog episkopa Jovana, za sveštenika Jeronimovog brata Pavlinijana, koga je Jeronim nasilu priveo (ovo piše H.Papadopulos, ϑΙ≅Ε!Ι≅,158, a i Pismo Epifanijevo ukazuje tako nešto) , pošto im je Epifanije savetovao da prekinu opštenje sa Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na brzinu preveo Epifanijevo optužujuće Pismo Jovanu (sačuvano samo u latinskom prevodu kod Jeronima, Pismo 51. iz 394.g., pa je već Rufin posumnjao u njegovu tačnost) . Jeronim je sa svoje strane uskoro napisao još nekoliko pisama (već pomenuto Pismo 82. Teofilu, Pismo 83. Pamahiju), kao i jedan opširan spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Jovan je tada tražio da se izda carski ukaz kojim bi se Jeronim i njegovi monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije došlo zbog smrti moćnoga u Carigradu prefekta Rufina (395). Tada, 396.g., uz Jovana je bio i Teofilo Aleksandrijski, koji je poslao prezvitera Isidora, koji je opravdao Jovana, ali nije uspeo da postigne izmirenje (Jeronim, Pismo 82,9). Umešao se i upravnik Palestine Arhelaj, koji je posredovao u tom sukobu, ali ni on nije uspeo. U leto 396.g. Jovan šalje svoju Apologiju u Rim, a i Epifanije piše papi Siriciju (+19.nov.399), a iz Rima Pamahije piše Jeronimu (Pismo 60 Heliodoru o smrti Nepocijana) da je pobije, i tada Jeronim piše pamflet Protiv Jovan Jerusalimskog, koji ipak nije javno širio . Krajem 396.g. Teofilo piše Okružno pismo za pomirenje, i Jeronim odgovora Pismom 82. krajem 396. ili početkom 397g. U tom Pismu 82. Jeronim, obuzet sobom i svojim tobože smirenim monaštvom, naširoko se brani pred Teofilom što je Teofilo bio stao na stranu Jovana Jerusalimskog, koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, čitajući mu lekciju čak i zato što se Jovan “kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru! ” /monachus apostolicam cathedram tenere se iactans - 82,11/, čime Jeronim, koji inače toliko hvali Rimsku apostolsku katedru, pokazauje neshvatljivi prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava Jerusalimskoj, za čiji se prestiž, posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio.
Tek o Uskrsu 397.g. došlo je do izmirenja Jovana i Jeronima i Rufina, u hramu Vaskrsenja, i do vasostavljanja jedinstva monaštva u celoj Palestini. Prethodno je uz Jovana bio dotadašnji Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u Jerusalimu, u jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takođe živela tada u blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (prevešće uskoro, između ostalog, Origenov spis O načelima kao i Pamfilovu Apologiju Origena), i njegov raniji prijatelj Jeronim smatrao ga je za origenistu. Tako je svojom pomirljivošću Jovan je uspeo da o Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za kratko, jer su se posle toga oni opet zavadili. (Ovo je razlog više da i prema obaveštenjima koja daju ova naša dva svadljiva zemljaka budemo obazriviji i kritičniji). Iz Jerusalima je papi Anastasiju pisao episkop Jovan 401.g., kojemu je odgovorio papa i lično ga pohvalio, ali je Rufina osudio za prevcod Origenovih dela (PL 21,628-632). I Avgustin Iponski pisao je Jeronimu zapanjem takvom svađom između toliko velikih ranijih prijatelja (Pismo 73?). Jeronim je tada na Istoku pisao protiv origenista i počeo je dopisivanje sa Teofilom Aleksandrijskim (Ep.63,82,86,88) i preveo na latinski Teofilovo Sinodalno Pismo iz 400.g. upućeno Episkopima Palestine i Kipra (Ep.92) i opet Teofilovo Pashalno Pismo 401. Egipatskim episkopima (Ep.96) i treće Pismo za godinu 404 (Ep.100). Palestinski mitropolit Evlogije iz Kesarije i Jovan Jerusalimski i dr. episkopi, sa praznika Obnove Hrama Vaskrsenja u Jerusalimu, odgovore 399.g. Teofilu izveštavajući da se episkopi Palestine čvrsto drže Pravoslavne vere i da će prognanti svakog kojega im Teofilo ukaže kao kakodokson (Hefele II,77). /Teofilove Poslanice sačuvao je Jeronim u latnskom prevodu: Pisma 92-93,96,98,100). Teofilo je, kao što je poznato, uspeo da pridobije i staca Epifanija Kiparskog u progonu “Duge braće” kao Origenista i nadalje i samog Sv.J.Zlatousta. Poznat je dalji događaj sa Sv. Epifanijem u carigradu i njegova skora smrt na brodu za Kipar (12.maja 403). Uskoro je u izgnanstvu umro i Sv. Zlatoust 14.sept.407. u Kukuzu, odakle je pisao pisma s ljubavlju k Evlogiju Kesarijskom, Teodosiju Skitopoljskom i Jovanu Jerusalimskom, kojemu piše:”Udaljusmo se u Kukuz, ali ne odstupismo od vaše ljubavi. Jer ono na drugim, a ovo je na nama”... Savetuje mu dalje da “hrabro izdrži, odvraćajući se od onih koji su Crkve ispunili tolikim neredom... i skoro svu vaseljenu skandalima...i utvrđuj Crkve” (PG 52,654-5).
30 U svakom slučaju, u svojoj daljoj polemici protivu Rufina Jeronim više ne napada Jovana Jerusalimskog. Kao što je poznato, origenistički spor je zatim prekinuo Teofilo Aleksandijski i Jovan je od 400. do 415. godine proveo mirno na svojoj katedri. Godine 414. došao je u Jerusalim, preko Rima (koji je napustio 410), Sicilije i Afrike, britanski monah Pelagije, začetnik poznate jeresi pelagijanizma, koji je tu došao posle sukoba sa Avgustinom (koji je u početku, pišući 412.g. protiv pelagijanizma, još uvek hvalio ličnost Pelagija ) i osude na saboru episkopa Afrike 412.g. Pelagije je naišao na lep prijem kod Jovana Jerusalimskog, pa čak u početku i kod Jeronima, i tada je napisao svoj delo De natura, u kojem je izneo i svoje rezerve na Jeronimova tumačenja Pavlovih Poslanica, na što je Jeronim odgovorio svojim Tumačenjem na Jeremiju i naročito Pismom 133.Ktesifontu /414/15g./, pristalici Pelagija, a zatim i svojim Dijalogom protiv Pelagijanaca. U to vreme, jula 415.g.stigne u Jerusalim i Španac mladi prezviter Orozije, koga je blaženi Avgustin bio zamolio da skrene pažnju Jeronimu na opasnost od pelagijanizma. Orozije i za njim Jeronim odmah optuže Pelagija Jovanu; Orozije je čak direktno pred Jovanom u lice izobličio Pelagija. Pelagije se vešto opravdao, a Jovan, koji je prema Jeronimu bio neraspoložen još iz vremena origenističkog spora, prijateljski poneo prema Pelagiju i uspeo da ga ubedi da prihvati da je za bezgrešan hrišćanski život neophodna božanska blagodat, što je Pelagije ranije odbacivao. Ovo je raspravljano na saboru koji je Jovan okupio u Jerusalimu (30. jula 415), koji je obezvinio Pelagija, ali je, na predlog Orozija, smatrano da, pošto su i tužitelj i tuženi Latini, pitanje Pelagijevo treba da rešava njegov episkop u Rimu, gde je Pelagije delovao. U međuvremenu nastupe dvojica zapadnih episkopa, Eros iz Arla i Lazar iz Eksa, koji su proterani sa svojih katedri i našli se u Palestini, i oni sastavili na latinskom jednu antologiju Pelagijevih zabluda i njegovog učenika Celestina. Na drugom saboru u Diospolju (tj. Lidi, 20. decembra iste 415.g. na kom eje bio i Sv. Porfirije iz Gaze), pod predsedništvom Jovana, Pelagije ne bude osuđen, jer se sam odrekao nekih svojih zastranjenja, a za neka je dao zadovoljavajuće objašnjenje. Na tom saboru u Diospolju, pod predsedništvom Jovana, bio je Pelagije sa đakonom Ananijem /ili Anijanom iz Celede, u Apuliji/?/, a ona dva galska episkopa-tužitelja iz zdravstvenih razloga nisu došli na ovaj sabor, nego su njihove glavne optužbe skraćeno pročitane na grčkom. Zatim se raspravljalo najpre o sporednijim pitanjima Pelagijevog učenja (poznavanje Zakona, obećanje Carstva pravednicima SZ, prisustvo svetosti u Crkvi), a onda i o važnijim: p slobodi i o ne/po/grešivosti (impeccantia). Na iznetu optužbu “omnes voluntate propria regi=svi smo vođeni svojom voljom” Pelagije je odgovorio da on ne negira Božiju pomoć kada čovek izabira dobro, niti Božije napuštanje kad čovek izabira zlo. Na ovom saboru odgovornost za neke stavove pripisana je od strane Pelagija Celestinu, kao što je ona: da Bog daje blagodat proporcionalno čovekovim zaslugama. Pelagije je govorio da se svetost može steći posredstvom blagodati i da je ta svetost u dometu ljudskih napora. Pelagije i sa njim đakon Ananije na kraju su zajedno sa ocima ovog sabora osudili teze koje već bila osudila i potpisala Afrička Crkva. No Jeronim nije uzeo ovaj sabor za ozbiljno i nazvao ga je “mizernim”, dok ga Avgustin nije potcenjivao (koji je ovaj sabor opisao u svome delu De gestis Pelagii) (Hefele-Leclerclj, Histoire des Conciles II,1,178,183) . Naime, Jeronim je, u svome Pismu 134,1 Avgustinu, iz 416.g., Pelagijevo učenje nazvao “perniciosissima heresis (=najpagubnija jeres), koja uvek simulira pokajanje da bi imala mogućnost da uči u Crkvi”, misleći na ovo njegovo licemerno “pokajanje” u Jerusalimu i Diospolju, a potom i u Pismu 143. Alipiju (ep.Tagaste) i Avgustinu /kraj 419.g./ piše da je “ugušena jeres Celestinova... no da je ipak zarazila srca mnogih da, iako se osećaju pobeđeni i osuđeni, oni ne odbacuju otrov u umu”. Zatim dodaje da “na knjige psevdođakona Anijana”, sledbenika Pelagija i Celestina, ne misli sada odgovarati, zato što je “već učinio dovoljno”, jer je isti Anijan, pokušavajući da odgovori na to moje pismo (Pismo 132. Ktezifontu protiv Pelagija), izdao sebe otvoreno i otkrio svoja bogohilstva svima. Ono čega se ranije odrekao na mizernom saboru u Diospolju (miserabili Synodo Diospolitana) da to nije kazao, to sada priznaje u ovome spisu, te nije velika stvar odgovoriti na njegove besmislene gluposti”. Ovakvo pisanje Jeronimovo izazvalo je bes pelagijanaca pa su početkom 416.g. napali Jeronimove manastire u Vitlejemu, spalili zgrade i ubili 1 đakona, tukli Evstohiju i njenu sestričinu Pavlu mlađu (Jeronim se spaso pobegavši na kulu). – Jovanu Jerusalimskom su već ranije pisali blaženi Avgustin (Pismo 179) i papa Inokentije I (402-417g)
(Pismo 137. u Jeronimovoj zbirci), skrećući mu pažnju da bude oprezniji prema “neprijateljima
31 Crkve”. Inokentije kaže da mu je u pismu otuda dostavljeno da on, Jovan, nije pokazao opreznost i brigu za stado Gospodnje, ali to spominje “više kao mišljenje negoli kao stvarna optužba”; sam ne spominje ime tog neprijatelja, ali je jasno da je reč o Pelagiju. Jovan je zatim ubrzo umro, početkom 417. godine., a ubrzo po dolasku njegovog naslednika Praila (417-422.g.), kako 417.g. izveštava Jeronim u Pismu 138,1 Ripariju, Pelagije je proteran iz Jerusalima i Palestine. Međutim, novi papa Zosim (417-418g.) pismom od 21.sept.417.g. izveštava Afričke episkope da je u Rim stiglo Pelagijevo pismo sasvim pravoslavno, kao i pismo Jerusalimskog episkopa Praila koji svedoči da je Pelagijevo učenje pravoslavno, te papa izveštava da odbacuje pristigli u Rim afričke tužbe i tužitelje (PL 20,654). Početkom pak 418.g. isti papa Zosim je osudi pelagijance i uputi pismo svim episkopima na potpis, što većina i potpiše, osim njih 18, te su tako bili konačno prihvaćeni i potvrđeni raniji zakžučki afričkih sabora o pelagijanstvu. Za vreme Jovanovog episkopovanja u Jerusalimu, 415. godine, u Kafarmagali pronađene su mošti Sv. Prvomučenika i Arhiđakona Stefana u Jerusalimu, i položene na Sionu u crkvu Sv. Apostola (Vasilija Selevkijskog, Beseda o sv.Stefanu, PG 85,461; Teofan, Hronika, izd.Bon 735). Takođe su 415.g. nađene mošti Sv. Proroka Zaharije kod Elefterupolja (sada BetXibrin). (O Jovanu Jerusalimskog piše i Dositej Jerusalimski , νωτνασυεχραιρταπ ιοµυλοσορεΙ νε ν∋ωτ ιρε). Od dela Jovana Jerusalimskog sačuvao je sledeće: Poslanica o veri Teofilu Aleksandrijskom, koja se naziva i Apologijom, upućena Teofilu Aleksandrisjkom 397.g. zbog optužbi za origenizam. Nije sačuvan grčki original nego samo delovi ovog spisa u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pismo 82). NJegovo Ispovedanje vere, koje je pročitano na antipelagijanskom saboru u Diospolju 415.g. kao Jovanov predlog da ga potpišu učesnici, sačuvano je u sirijskom (u zbirci tekstova o Halkidonu, sastavljenom verovatno od monofizita Timoteja Elura), i u jermenskom prevodu, a na grčkom je ostao samo jedan fragment. Neki stari pisci spominju još neka njegova Pisma, a na latinskom u nekim rukopisima se pod njegovim imenom nalaze izvesne Besede na Jevanđelja, ali im se osoprava autentičnost. Izvesni naučnici pripisuju Jovanu 5 Mistagoških katiheza Kirila Jerusalimskog. Verovatnije će međutim biti da su to katiheze Sv. Kirila, sačuvane u biblioteci Jerusalimske Crkve, koje je Jovan koristio ponovo i možda im dao konačnu tekstualnu formu. To bi bilo objašnjenje različitosti stila ovih katiheza od ostalih Kirilovih. Jovanu Jerusalimskom pripisuje se još i Beseda o anđelima (u gruzijskom prevodu) i Panegirik o svetoj Crkvi (u jemenskom prevodu), ali je njihova autentičnost sporna.
8. SOFRONIJE (Vitlejemski) Ovaj Sofronije je živeo u Vitlejemu poslednjih decenija 4. veka, i poznanik je bio Svetoga Jeronima, čijem imenu su neki prepisivači u rukopisima dopisivali i ime “Sofronije”. Jeronim o njemu, neposredno ispred sebe u De viris illustribus, 134, daje , sledeći opis:”Sofronije, čovek najvišeg obrazovanja, još kao dete sastavio je Pohvalu Vitlejemu, a sada nedavno sjajnu knjigu O rušenju Serapisa (tj. neznabožačkog hrama Serapisovog u Aleksandriji 391.g.). Preveo je takođe lepim grčkim jezikom moja dela: Evstohiji o devičanstvu, i Život monaha Ilariona, kao i Psaltir i Proroke, što smo preveli sa jevrejskog na latinski”. Sofronije je, dakle, jedan od prvih pisaca koji je prevodio sa latinskog na grčki. Što se pak tiče Sofronijevog pokušaja prevoda Sv. Pisma na grčki sa Jeronimovog latinskog prevedenog sa jevrejskog, postoji mišljenje da je to bila Jeronimova megalomanska ideja da grčku Septuagintu zameni svojim prevodom. (Sofronijev pak prevod Jeronimovog Žitija Sv. Ilariona na grčki sačuvan je i objavljen 1943.g. u Americi, a pripisuje mu se i ono grčko Ilarijevo Žitije koje je objavio Papadopulos Keramevs, u AJS 5, Spb. 1898). Erazmo Roterdamski pripisao je Sofroniju i prevod Jeronimovog O znamenitim muževima, ali to je kasniji prevod (možda pape Zaharije,
32 rodom Grka, iz 7. veka). Sveti Fotije (Bibl. 5) navodi jednog Sofronija koji je napisao Apologiju
u odbranu Sv. Vasilija protiv Evnomija i hvali njegov jezik i logičke dokaze, ali niti on kaže niti mi možemo tvrditi da je reč o ovome Sofroniju.
9. Sveti ISIHIJE JERUSALIMSKI Sveštenomonah i propovednik-egzegeta Jerusalimske Crkve iz 5. veka. Podaci o njegovom životu su oskudni, ali dovoljni za osnovne konture njegove biografije. U “Sinaksaru” Vizantijske Crkve (“Minologij cara Vasilija”, pod 28. martom) stoji samo ovo kratko obaveštenje: “Sveti otac naš Isihije bi rođen i odgajen u Jerusalimu, i izučivši svo Sveto Pismo do kraja, obogati se znanjem o Bogu. Zato, udaljivši se u samoću i postavši monah, živeo je u pustinji, odlazeći tamošnjim prepodobnim ocima i od svakoga sabirajući cveće vrlina, kao neka trudoljubiva pčela. No pošto ne beše moguće skriviti toliku vrlinu, prinuđen od tadašnjeg arhijereja Jerusalimskog, on bi hirotonisan za prezvitera. I boraveći kraj Groba Gospodnjeg i drugih mesta, u kojima je Gospod naš Isus Hristos podneo sveta stradanja za nas, on je crpeo izvore znanja i premudrosti. Zato je i svo Pismo protumačio i objasnio, i izližio ga na korist mnogih. Postavši tako čuven i uvažavan od svih, i Bogu sasvim ugodivši, otišao je NJemu radujući se”. Iz navedenoga nije jasno vreme života i rada Svetog Isihija. Teofan Ispovednik, u svojoj “Hronografiji” (PG, 108, 225 i 241), zabeležio je podatak da je Isihije živeo i delao u vreme Sv. Kirila Aleksandrijskog i da je umro krajem 30-tih godina 5. veka. Po Teofanu, Isihije je počeo svoju delatnost kao prezviter i propovednik još u vreme Kirilovog stupanja na Aleksandrijski presto, tj. 412. godine. Teofan, međutim, nije u pravu da je Sv. Isihije tako rano umro, jer se zna da je doživeo i Halkidonski Sabor 451. godine. Još jedan podatak o Sv. Isihiju pruža nam Kirilo Skitopoljski, u “Životu Sv. Jevtimija” (glava 16 u izdanju E. Schnjartz-a, ili 42. u PG 114, 629), gde se veli da je Isihije, kao već vrlo poznat i učen, pratio patrijarha Jerusalimskog Juvenalija, 7. maja 429. godine, u lavru Sv. Jevtimija radi osvećenja u njoj nove crkve. Kiril Skitopoljski piše: “Potom je patrijarh Juvenalije, uzevši sa sobom svetog Pasariona, koji je tada bio horoepiskop i arhimandrit monaha, i prosvetljenoga Isihija, prezvitera i učitelja Crkve, sišao u lavru (Jevtimijevu) i hram u njoj osvetio, u 52. godini Jevtimijevoj... Tome se radovao veliki Jevtimije i duša mu beše vesela, a naročito što je u lavri sa patrijarhom video Pasariona i Isidora teologa, koji su tada bili sjajni svetilnici koji zrače po svoj zemlji”. Očigledno je iz Kirilovog teksta da je Sv. Isihije bio značajna ličnost u Jerusalimskoj Crkvi svoga doba, tj. prve polovine 5. veka i da je bio poznat i priznat kao “učitelj i bogoslov” Crkve (titule koje se nisu davale tako često za života na zemlji). NJegov značaj kao propovednika Reči Božje i njegova učiteljska i bogoslovska mudrost vidno su prisutne i u njegovim delima koja su do nas došla. Sveti Isihije je bio izvrstan besednik i odličan tumač Svetog Pisma. U bogoslovlju je bio revnosni borac za Pravoslavlje, boreći se osobito protiv manihejske, arijanske i apolinarijevske jeresi. U vreme pojave novih jeresi, nestorijanizma i monofizitizma, on je svakako bio bliži Aleksandriji nego Antiohiji, što se vidi i iz njegovog tumačenja Sv. Pisma, gde on koristi alegorijski metod, a napada bukvali metod Teodora Mopsuestijskog. Možda zato za njega postoji svedočenje, i to sa dve suprotne strane, da je bio prijatelj arhimandrita Evtiha, začetnika monofizitske jeresi, a to opet znači da je bio i protiv Halkidonskog Sabora. To svedoči, najpre, Jovan Majumski, monofizit (u svom delu “Pliroforije”, 10, u RO 8, 22), a zatim i đakon rimski Pelagije (koji je zatim postao papa), koji (u svom delu “U odbranu triju glava”, 2) veli da je Isihije čak pisao protiv Halkidonskog Sabora i protiv “Tomosa” pape Lava Flavijanu. Obe ove vesti svedoče nam da je Sv. Isihije doživeo do vremena Halkidonskog Sabora, a što se tiče njegovog stava prema Evtihu i Halkidonskom Saboru verovatno se radilo samo o privremenom stavu, koji je Svetitelj zatim
33 promenio. Ne treba pritom zaboraviti da je i njegov tadašnji patrijarh Juvenalije bio uz Dioskora i Evtiha na saboru u Efesu 449. godine i da je zatim prišao Halkidonskim Ocima. To je svakako učinio i Sv. Isihije, verovatno neki mesec ili godinu kasnije, jer u protivnom nemoguće bi bilo objasniti prihvatanje njega od strane pravoslavnih i slavljenje kao svetitelja (slavi se 28. marta, a negde 22. septembra). Jedan anonimni poklonik Svetim Mestima, iz 6. veka, svedoči čak da je na grobu Sv. Isihija u Jerusalimu bila podignuta pravoslavna crkva. Pomenuto je već napred da se za Sv. Isihija kaže da je tumačio “celo Sveto Pismo”. Od tog tumačenja, koje možda i nije bilo kompletno tumačenje svih knjiga Sv. Pisma, vrlo je malo došlo do nas. Rečeno je takođe da je njegovo tumačenje više alegorijsko, nego bukvalno, mada u njegovim komentarima ima i filoloških analiza. Osnovni smer njegovog tumačenja prvenstveno je praktični, asketsko-moralni, ali mu nije stran ni bogoslovski pristup. Najpre treba spomenuti Isihijev Komentar na Levitikon, u 7 knjiga, sačuvan samo u latinskom prevodu iz 6. veka. Zatim Epitom (tj. kratke glose) na Male Proroke i posebno Tumačenje na Proroka Isaiju, a postoje i tragovi Isihijevog tumačenja na Jezekilja i Danila. Sledi zatim Tumačenje na Psalme, koji postoji u tri različite forme: veliko tumačenje (još nije kompletno izdano, samo delimično u PG 93, 11791340 i 55, 711784), kraće glose na Psalme (pod izmenom Sv. Atanasija, u PG 27, 6481344) i jedno srednje tumačenje, tzv. “anonimno” (koje je izdao V. Jagić u Beču 1917: Supplementum Psalterii Bononiensis). Poslednja dva tumačenja izazvala su sumnju kod nekih naučnika i pripadnost Isaihu, ali izgleda bez jačih razloga. U već pomenutom Jagićevom izdanju Isihijevog Tumačenja Psaltira (Beč 1917, str. 3o1320) objavljene su i njegove Glose na Biblijske pesme (grčki tekst i staroslovenski prevod), tj. na 13 starozavetnih i novozavetnih biblijskih pesama koje su bile u liturgijskoj upotrebi Jerusalimske Crkve, pa i danas su u Pravoslavnoj Crkvi. Komentar na knjigu Jova, u 24 omilije (obuhvata samo prvih 20 glava), sačuvan je samo u jermenskom prevodu (štampanom 1913. u Veneciji). Iz tumačenja Novog Zaveta sačuvana je jedna Zbirka aporij‹ i rešenja iz Jevanđelj‹ (PG 93, 13921452), koja izgleda da prestavlja izvore iz jedne šire “Jevanđelske simfonije”, ili konkordance, koja je trebala da pokaže rešenje sinoptičkog problema. Na kraju, od biblijskih komentara Sv. Isihija treba pomenuti i preostale fragmente na Dela Apostolska i Saborne Poslanice. Sveti Isihije je ostao poznat kao sjajan besednik, no od njega nam je ostalo do danas nešto više od petnaestak Beseda, od kojih neke još nisu ni izdate. U nesumnjivo njegove Besede spadaju sledeće: na Božić, dve o Bogorodici, na Sretenje, dve o vaskrsenju Lazarevom, dve na Pashu, o Svetom Jakovu, Sv. Stefanu, Sv. Andreju, Sv. Petru i Pavlu, kao i Pohvale Sv. Antoniju i Sv. Prokopiju (neke od njih u PG 93, 14481480 i SCh, 187). Sporno je Isihijevo autorstvo Mučeništva Sv. Longina Kapetana, dok “Beseda o Sv. Tomi”, pripisivana njemu, pripada Svetome Proklu. (Isihijeve Praznične Besede izdao je nedavno M. Aubineau, u Briselu 1978). Isto tako i monaško-asketski spis “O trezvenju i dobrodetelji” (200 glava) ne pripada našem Sv. Isihiju, nego Isihiju sinajskom (iz 67 veka). (Ovaj spis je preveden i na slovenski i ušao je u grčko i slovensko “Dobrotoljublje”). Našem pak Svetom Isihiju pripadaju druge dve serije Duhovnih izreka, koje su, po Sv. Fotiju (Bibl. 198), unete u neki od “Otečnika”, pa su kao takve prevedene i na staroslovenski (izdao ih V. Semjonov, u Petrogradu 1892.). Ove Izreke su inače štampane pod imenom Sv. Nila Sinajskog (PG 79, 124064). Na kraju, Sv. Isihije Jerusalimski napisao je i jednu Crkvenu istoriju, u 4 knjige, ali je od nje ostala samo jedna glava, u kojoj on oštro kritikuje Teodora Mopsuestijskog, njegov egzegetski metod i njegovu Hristologiju. Taj odeljak je čitan i na V Vaseljenskom Saboru 553. godine (Mansi, 9, 2489). Ovo citiranje Sv. Isihija na V Vaseljenskom Saboru, kao i pomenuto napred svedočanstvo takvog autentičnog pravoslavca kakav je bio Kiril
34 Skitopoljski, nesumnjivo pokazuje da svedočenje rimskog đakona Pelagija o antihalkidonstvu Sv. Isihija nije merodavno za celokupni duhovno-bogoslovski lik Isihija Jerusalimskog i za njegovu sasvim pravoslavnu Hristologiju, o kojoj svedoče i njegova dela (naročito 2. Beseda na Pashu, gde se vidi njegova bliskost Sv. Grigoriju Bogoslovu i Sv. Kirilu Aleksandrijskom).
10. Sveti JUVENALIJE JERUSALIMSKI O njemu ne znamo skoro ništa pre no što je postao episkop Jerusalimske Crkve (422. godine). U njegovo vreme procvetala je još većma Sionska “Majka svih Crkava”, postavši na Halkidonskom Saboru i patrijaršija. Sjaju i slavi ove Crkve doprineo je i Juvenalije i veliki Oci podvižnici koji su se u njegovo vreme podvizivali u Palestini: Sv. Jevtimije, Teodosije, Gerasim Jordanski i drugi. Zajedno sa klirom i narodom, uz bogatu pomoć i cara Teodosija II i pobožne carice Evdokije (koja se od 443. g. bila nastanila i Palestini), Juvenalije je podigao i osvetio brojne hramove u Svetom Gradu i Svetoj Zemlji (429. g. osvetio je sabornu crkvu u lavri Svetog Jevtimija; 438. g. osvetio je novopodignuti hram Sv. Prvomučenika Stefana na mestu njegovog kamenovanja, uz sasluženje i Sv. Kirila Aleksandrijskog i u prisustvu carice Evdokije). Sveti Juvenalije je uspeo da Jerusalimsku Crkvu oslobodi od podčinjenosti Kesarijskoj mitropoliji (po 7. Nikejskom kanonu) i da njenu duhovnu vlast proširi na svu Palestinu i još šire. Pre Efeskog Sabora hirotonisao je obraćenog Saracena Petra za episkopa među Saracenskim hrišćanima (= Arapima). Na III Vaseljenskom Saboru 431. bio je uz Sv. Kirila protiv Nestorija. Nažalost, uzeo je neslavnog učešća i na Razbojničkom saboru 449. g. uz Dioskora, ali je na Halkidonskom Saboru izjavio da je taj sabor radio pod pritiskom i osudio je Dioskora. Na Halkidonskom Saboru izmirio se sa Antiohijskim patrijarhom, zbog ranijih sporova oko jurisdikcije u Fenikiji i Arabiji i dobio je titulu patrijarha, sa duhovnom vlašću nad sve tri Palestine. Pri povratku iz Halkidona u Jerusalim bude sprečen da ponovo zauzme svoj presto, jer je egipatski monah Teodosije bio podigao monahe na pobunu protiv Halkidonskog Sabora i proglasio se za patrijarha u Jerusalimu. Juvenalije je tada jedva ostao živ. Tek posle carske intervencije iz Carigrada ponovo se vratio na svoj tron, a uzurpator je bio proteran (453. g.). Od tada pa do svoje smrti (458. g.) “ukrašavao je slavni i ugledni presto Svetog Jakova”, kako je za njega rekao episkop Vasilije Selevkijski (PG 85, 469). Juvenalije se slavi kao svetitelj 2. jula. Sveti Juvenalije je uveo u Jerusalimskoj Crkvi odvojeno od bogojavljenja praznovanje Božića, što je u drugim Crkvama već bilo uvedeno. U njegovo vreme u Jerusalimskoj Crkvi propovedao je Sv. Isihije Prezviter, čije propovedi sadrže bogat materijal o liturgijskom životu Sionske Crkve u vreme Sv. Juvenalija. Od samog pak Juvenalija nije nam ostalo mnogo spisa, svega dva pisma i jedna beseda. To su: Pismo Celestinu Rimskom (ASO I, 1, 7) i Pismo prezviterima i arhimandritima Palestine (ASO II, 5), i Beseda održana u Efesu, a sačuvana samo u etiopskom prevodu (izdana 1866. u jednoj “Etiopskoj hrestomatiji” u Lajpcigu).
35 GLAVA DRUGA
ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI 1. SVETI ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI Sveti Aleksandar je 313. godine nasledio Ahilija na katedri Svetoga Marka u Aleksandriji. Kao episkop pokazao je veliku duhovnu i crkvenu aktivnost, uz istovremeno veliko bogoljublje i čovekoljublje (kako za njega veli Gelasije Kizički, CI, 2, 1). Između ostaloga, zna se da je u njegovo vreme podignut veliki hram Svetog Teone u Aleksandriji, u kojem i oko kojeg će se odigrati mnogi značajni događaji, osobito u vreme Sv. Atanasija, naslednika Aleksandrovog. Sveti Aleksandar se borio sa Melitijevim raskolom i sa Arijevom jeresju. Zbog svoje miroljubivosti on je Arija, kao svog sveštenika, postepeno savetovao na odstupanje od zabludnog učenja, ali posle oštrijeg reagovanja izvesnih aleksandrijskih prezvitera, među kojima se isticao prezviter Kolut, koji je pretio i raskolom, Aleksandar je tada sazvao sabor svoga klira, 318. ili 321. godine (problem hronologije početka arijanske krize u nauci nije konačno rešen), na kojem je Arije osuđen i isključen iz Aleksandrijske Crkve. Sa Osijom Kordubskim, uz podršku i đakona Atanasija, Sveti Aleksandar je bio jedan od glavnih nosilaca Nikejskog Vaseljenskog Sabora 325. godine. Aktivno je učestvovao u svim diskusijama i direktno se zauzeo za usvajanje izraza OmooÙsioV (= jednosuštni) i njegovog unošenja u Simvol vere. Aleksandrovim zalaganjem pomirljivo je na Nikejskom Saboru rešen i Melitijev raskol u Aleksandrijskoj Crkvi, tj. bez raščinjavanja Melitija i njegovih episkopa, što je kasnije Sv. Atanasije žalio, jer su se melitijanci pokazali lukavi i preko njih su arijanci kasnije pakostili i Atanasiju i Aleksandrijskoj Crkvi. Sveti Aleksandar je doprineo i donošenju na Nikejskom Saboru odluke o zajedničkom praznovanju Pashe od strane svih Crkava. Posle Nikejskog Sabora poživeo je još 3 godine i prestavio se 328. godine. Slavi se kao svetitelj 29. maja.
Od spisa Sv. Aleksandra sačuvane su dve važne Poslanice. Prva je Okružna Poslanica, pisana oko 319. ili 321. godine (sačuvana kod Sv. Atanasija, O Nikejskom Saboru 35, 121, i kod Sokrata, CI, 1, 6), a druga je Poslanica Aleksandru Solunskom (sačuvana kod Teodorita, CI, 1, 4) upućena verovatno 324. godine (Teodorit veli “Aleksandru Carigradskom”, ali je tačnije: Aleksandru Solunskom). Obe ove Poslanice upućene su protiv Arija i onih koji ga podražavaju u njegovoj jeresi. U ovim Poslanicama živo je prisutno pravoslavno osećanje i saznanje Crkve kao “jednoga sabornog tela”, i u njima se apeluje upravo na tu katoličansku (sabornu) veru i samosvest Crkve protiv Arijeve “jeresi” (grčki izraz aÔresiV i znači pre svega: izdvajanje, podvojenost, separatizam). U ovim Poslanicama vidno je prisutno i bogoslovlje Sv. Aleksandra o Logosu Sinu Božijem, koje, iako proizilazi iz origenovske tradicije, nema onih slabosti koje su neke origeniste odvele u arijanizam. Sveti Aleksandar je naslednik i nastavljač pozitivnih zasluga Origenovih za bogoslovlje o Svetoj Trojici i zato se tako energično suprotstavio Ariju i njegovom korišćenju od Origena samo loših tendencija i ideja. Aleksandar jasno ističe Božiju večnu nepromenljivost i zato je Otac večno Otac i večno ima Sina: “Neophodno je da Otac svagda (êeÕ = večno) bude Otac, a jeste svagda Otac ako je prisutan i Sin, kome je on Otac... Sinovstvo Sina je po prirodi iz Očevog Božanstva i neizrecivim preimućstvom se razlikuje od onih koji su kroz NJega usvojenjem postali sinovi Božiji”. U Poslanici Aleksandru Solunskom (iz koje je i ovaj navedeni odlomak, ¤ 7), Sv. Aleksandar daje jedan prošireni Simvol vere (¤ 12) koji najbolje ilustruje pravilnu veru brojnih donikejskih bogoslova na Istoku, bez obzira na njihovu ponekad nedorečenu bogoslovsku terminologiju koja se pred arijanskom opasnošću pokazivala nedovoljnom.
36 Aleksandar Aleksandrijski je svakako napisao i niz drugih prazničnih poslanica i pisama, ali one nisu došle do nas (Epifanije, Panarion 69, 4, pominje broj “okosedamdeset”). Sveti Atanasije je sačuvao i tekst Aleksandrove Osude Arija (O Nikejskom Saboru 34, 14), a sačuvana je u sirijskom prevodu i njegova Beseda o duši i telu i stradanju Gospoda, pisana u ritmičkom stilu (poput “Besede na Pashu” Melitona Sardičkog). Postoje i gruzijski i koptski prevod ove Besede, a sačuvani su i još neki fragmenti iz dela Sv. Aleksandra na grčkom i u prevodima sirijskom i koptskom, kao i drugi fragmenti koji mu se pripisuju, ali za koje se sumnja da pripadaju njemu. (Dela Sv. Aleksandra, osim na već navedenim mestima, mogu se naći i kod Sv. Epifanija, Panarion 6870, a sakupljena su u PG 18, 523608 i VEPES 18, 261276).
2. SVETI ATANASIJE VELIKI Atanasije Veliki je rođen u grčkoj hrišćanskoj porodici u Aleksandriji, 295. godine. Vaspitan je na hrišćanskim i bogoslovskim tradicijama Aleksandrijske škole, koja se do tada proslavila svojim učenim bogoslovima i ispovedništvom svojih episkopa. Atanasije se obrazovao prvenstveno na Svetom Pismu i živom crkveno-bogoslovskom predanju. No ni njegovo opšte i filosofsko obrazovanje nije bilo malo, kao što se to vidi iz njegovih dela, osobito onih apologetskih. Za Atanasijevo hrišćansko vaspitanje ne mali značaj je imao i njegov boravak, u mlađim godinama, među egipatskim monasima, naročito kod Sv. Antonija Velikog, čiji je direktni učenik bio. O tome nam govori i sam Sv. Atanasije u Životu Antonijevom. Ovo druženje sa monasima imalo je i kasnije veliki značaj u stradalničkom životu i crkvenom radu ovog velikog Aleksandrijskog Ispovednika. Sam po vokaciji monah, Atanasije se, i u ličnom životu i životu Crkve u 4. veku, često oslanja na monahe, a on će biti i prvi koji će monaštvo preneti sa Istoka na hrišćanski Zapad. U spomen na njegov boravak i život sa monasima, a i iz ljubavi prema njemu lično, umirući veliki Ava Antonije ostavio je Atanasiju episkopu jednu od svoje dve skromne monaške mantije. Po povratku iz monaške sredine iz pustinja Egipta, Atanasije je u Aleksandrijskoj Crkvi uvršćen u red klirika od strane Sv. Aleksandra (313328 g.), o čemu je u nešto kasnijem “Žitiju” Sv. Atanasija ispričana ona poznata epizoda (o Atanasijevom krštavanju dece videti u “Žitija Svetih” o. Justina Popovića, pod 18. januarom). Atanasije će postati đakon i sekretar, i desna ruka Aleksandra Aleksandrijskog u njegovoj borbi protiv Arija, kako pre Nikejskog Sabora 325. godine, tako i na samom Saboru i posle njega. Ova Atanasijeva uloga u borbi protiv arijanizma biće svakako zapažena i dobro zapamćena od pristalica Arijevih među episkopima, tako da u tome i treba tražiti jedan od glavnih razloga njihove ogorčene i dugogodišnje borbe protiv ovog Giganta Pravoslavlja. Jer za arijanske episkope pobeda nad Atanasijem značila je daleko više od pobede nad jednom ličnošću ili nad jednim episkopom, to je za njih bila pobeda nad verom Nikejskih Otaca, pobeda nad čitavom Crkvom koja je osudila Arija i arijanizam. U toj borbi protivu Atanasija angažovana su za to sva dozvoljiva i nedozvoljiva sredstva klevete, intrige, podmetanja moralne, kanonske i političke prirode, nezakonita suđenja, mnogi sabori, carski dekreti, podbunjivanje naroda i omladine, upotreba vojske, progoni, izolacija itd. itd. Sveti Atanasije je izabran za episkopa Aleksandrijskog 328. godine i to na saboru od oko 100 episkopa. Iako je Atanasije imao jedva 32 godine, Aleksandar je na njega ukazao kao na svoga naslednika, a to je podržala i ogromna većina episkopa Aleksandrijske arhiepiskopije, koja se u to vreme protezala na veći deo do tada hristijanizovane Afrike. Već pri samom Atanasijevom izboru arijanci su pokušali sa nametanjem svoga protivkandidata, imajući pritom za svoje saradnike i ljude iz Melitijevog raskola, koji su se bili ponovo odcepili od jedinstva sa kanonskom Aleksandrovom Crkvom. Naročito je arijancima poslužio lažni melitijanski prezviter Ishir, kojim su arijanci, obećavši mu episkopstvo, manipulisali kao
37 slepim oruđem u intrigiranju protiv Svetitelja. Ne ulazeći ovde u sve te detalje, dovoljno je reći da je u razdoblju od 331. do 335. godine bilo nekoliko pokušaja nameštenog suđenja Svetom Atanasiju. Glavni razlog, međutim, bilo je Atanasijevo energično odbijanje da Arija, vaseljenski osuđenog na Nikejskom Saboru zbog odricanja Božanstva Sina Božijeg, ponovo primi u crkveno opštenje. Najzad, nepravedni sud na saboru u Tiru 335. godine i klevete pred carem Konstantinom učine da car pošalje Atanasija u progonstvo u daleki Trevir (nemački Trir). Konstantin pritom ipak ne dozvoli da Atanasijeva katedra bude popunjena. Ovim postupkom je car Konstantin mislio da bar za neko vreme smiri duhove na Istoku, sam lično inače poštujući i ceneći Svetog Atanasija. Zato je pred svoju smrt, 337. godine naredio sinovima da se Atanasije i ostali prognani episkopi vrate mirno na svoje katedre. Tako je Konstantinov postupak video i protumačio i sam Sv. Atanasije. Vrativši se iz svoga prvog progonstva iz Galije (23. novembra 337. godine), Atanasije je odmah sazvao sabor od oko 100 episkopa Egipatskih, i sabor ga je potpuno opravdao, a sa sabora je upućeno opširno pismo “svima episkopima Katoličanske Crkve”, a takođe i sinovima Konstantinovim. Međutim, grupa Istočnih episkopa, kojima se za vođu nametnuo sposobni ali i prevrtljivi Jevsevije Nikomidijski, ranije otvoreni arijanac a sada prikriveni poluarijanac, na novom saboru u Antiohiji (marta 339. g.) ponovi raniju nepravednu osudu Atanasija, svrgne ga opet i na njegovo mesto izabere i uputi u Aleksandriju Grigorija Kapadokijca. Sa vojnim snagama Grigorije bude nasilno ustoličen u Aleksandriji, oko Pashe 339. godine, a Atanasije se tom prilikom jedva spasao bekstvom (brodom jednoga od svojih prijatelja). Kakva su sve nasilja i skrnavljenja svetinja bila tom prilikom učinjena nad crkvama, vernicima, monasima i devstvenicama u Aleksandriji najbolje nam govori Atanasijeva Okružna Poslanica, njime tom prilikom upućena “svima saslužiteljima (= episkopima) u svima mestima”, tj. svim episkopima po svetu. Atanasije se tom prilikom sklonio u Rim kod Rimskog episkopa Julija. Svoje drugo progonstvo, od 339. do 346. proveo je Aleksandrijski Svetitelj najpre u Rimu, a zatim potucajući se od Dunava i Rajne do Galije i Španije. Bio je u Rimu, Milanu, Sardici (= Sofiji), Naisosu (= Nišu), Akvileji, Galiji i u Španiji kod svog prijatelja starog Osije Kordubskog. Učestvovao je na saborima u Rimu 340/1. i Sardici 343. godine, gde je opravdan, ali samo od Zapadnih episkopa, dok Istočni episkopi, osim malobrojnih izuzetaka, nisu ga priznavali. Iako su lukavi intriganti oko Jevsevija (Nikomidijskog i Kesarijskog), a zatim oko Akakija (naslednika Jevsevijevog u Kesariji), stvarno proganjali Atanasija zbog privrženosti Nikejskoj veri, Atanasiju nije nijednom zvanično suđeno zbog vere, nego zbog njegovih navodnih “kanonskih i drugih krivica”, u šta su tada mnogi neupućeni episkopi na Istoku bili zaista i poverovali. Ovo je razlog zbog kojega ne smemo u svima protivnicima Sv. Atanasija na Istoku videti odmah neke prikrivene ili javne jeretike, arijance ili poluarijance. Jer među protivnicima Atanasijevim bilo je i sasvim pravoslavnih episkopa, što će uostalom i sam Atanasije nešto kasnije priznati i velikodušno im oprostiti to lično neprijateljstvo, čim su ispoljili pravilnu veru. Progonjenju Atanasi-jevom od Istočnih episkopa davalo je donekle povoda i povezivanje sa njegovom sudbinom sudbine samo nominalnog “Nikejca” Markela Ankirskog, a inače jeretika, jer je za Markela vladalo na Istoku osnovano mišljenje da je zastupao Savelijevu jeres, “suprotnu Arijevoj ali ne manje bogohulnu”, kako je to jednom prilikom rekao Sveti Vasilije Veliki. Na saboru Zapadnih episkopa u Sardici uz Atanasija je opravdan i Markel, ali je Svetom Atanasiju već tada bilo jasno da Markel nije ispravan u veri, te se od njega tada počeo odvajati. (O Atanasijevom prekidu opštenja sa Markelom svedoči Sv. Ilarije Piktavijski). Atanasijeva rehabilitacija u Sardici nije bila priznata na Istoku. Tek posle dužih pogađanja istočni je vladar Konstancije, pod pritiskom svoga brata Konstansa sa Zapada, pristao najzad da Sv. Atanasija vrati u Aleksandriju (verovatno i zato što je uzurpator Aleksandrijske katedre Grigorije već bio umro). Svetitelj se preko palestine trimufalno vratio u svoj grad i svoj narod 21. oktobra 346. godine. Dočekao ga je čitav Egipat, bolje negoli i
38 samoga cara, kako to veli Sv. Grigorije Bogoslov u svom “Pohvalnom slovu Atanasiju”. U miru međutim nije dugo bio, jer je usledilo i treće progonstvo. Naime, posle 350. godine Konstancije postaje vladar i Istoka i Zapada i na niz sabora, održanih pod njegovim pokroviteljstvom (u Sirmiumu 351; u Arlu 353; u Milanu 355), Atanasije opet bude osuđen i osudu sada potpišu i većina Zapadnih episkopa. Pod pritiskom je podpisao Atanasijevu osudu, a i osudu Nikejskog Simvola vere, i rimski episkop Liberije; samo stari Osija Kordubski nije izdao Atanasija. Konstancije tada naredi vojskovođi Sirijanu da u Aleksandriji sa vojskom zaposedne saborni hram Svetog Teone i Atanasija uhvati živa. Noću između 8. i 9. februara 356. godine oko 5.000 vojnika opkole hram Sv. Teone i prodru u njega, no Atanasije uspe da se, prikriven od naroda, nekako izvuče živ iz crkve i noću se tajno udalji među Egipatske monahe u pustinju. U Aleksandrijsku Crkvu tada bude postavljen arijanski episkop Georgije iz Kapadokije, jedan malverzant od detinjstva, koga Grigorije Bogoslov prikazuje najcrnjim bojama (Beseda 21, 1521). Treba spomenuti, radi pamćenja istorije, bar neka nasilja preduzeta od vlasti u Aleksandriji protivu Atanasija i pravoslavnih, kao što su: konfiskovanje svih crkava, pretraživanje domova, vrtova i čak grobova ne bi li se našao Atanasije, taj “državni neprijatelj”; zatim nasilje nad kliricima i vernicima, nad monasima i devstvenicama samo zbog privrženosti Atanasiju; formiranje omladinskih grupa za traganje za “beguncem”; zabrana pravoslavnih bogosluženja čak i na grobljima; sprovođenje istih tih “mera” i po drugim gradovima Egipta i Libije, itd. itd. Svoje treće izgnanstvo proveo je Sv. Atanasije među monasima u pustinji, ali je budno sledio za svim događajima u Crkvi i na Istoku i na Zapadu. Vreme njegovog trećeg izgnanstva bilo je vreme krupnih crkvenih zbivanja na Istoku, vreme obnove radikalnog arijanstva u licu Aecija i Evnomija, ali i vreme okupljanja zdravih bogoslovskih snaga na Istoku i postepenog povratka Nikejskom ispovedanju Svete trojice. Atanasije je i sam putovao po Istoku, a i monasi su ga obaveštavali o događajima i o saborima, kojih je u to vreme bilo vrlo mnogo. Postoji verovatnoća da je i sam Atanasije iz prikrajka pratio rad sabora u Selevkiji 359. godine, posle čega je pisao svoju poznatu Istoriju sabora u Ariminu i Selevkiji, spis prepun dokumenata, pisama, saborskih odluka i simvola (na ovo delo se ugledao i Sv. Ilarije Piktavijski pišući svoje delo De sljnodis). U ovom spisu Atanasije prepoznaje, svakako zbog sada boljeg poznavanja stvarnog stanja na Istoku, da nisu svi episkopi na Istoku arijanski nastrojeni, nego da među “Omiusijancima”, na čelu kojih je stajao Vasilije Ankirski, ima “naše braće u veri”, koji samo drugim rečima ispovedaju istu veru kao što je i Nikejska (O Saborima, 41). Ova širina Sv. Atanasija ispoljiće se uskoro i na saboru u Aleksandriji 362. godine, saboru koji će on održati po povratku iz trećeg izgnanstva. Iz trećeg izgnanstva vratio se Svetitelj po smrti cara Konstancija (umro 3. XI 361. g.), 21. februara 362. godine, dočekan i ovoga puta još trijumfalnije od svoga naroda i klira u Aleksandriji. Novodošavši car Julijan Otpadnik (361363 g.), lukavo pripremajući obnovu mnogoboštva, bio je dozvolio “versku toleranciju” samo za kraće vreme, pa je to iskoristio Sv. Atanasije i u proleće 362. godine održao svoj poznati “Sabor ispovednika” u Aleksandriji, sa oko 20 episkopa, u prisustvu i Istočnih episkopa (predstavnika Apolinarijevih, Pavlinovih i naročito Meletija Antiohijskog). Tom prilikom veliki “Otac Pravoslavlja” postigao je ono što je, po rečima Grigorija Bogoslova (Beseda 21, 3136), “veće od svih drugih dela i podviga njihovih”, tj. izmirenje pravoslavnih episkopa, bogoslova, Crkava i vernika po svoj vaseljeni, pošto je prihvatio kao dozvoljivu upotrebu dotada različite na Istoku i Zapadu bogoslovske terminologije. O tome govori Atanasijev Tomos Antiohijcima, delo nesumnjivo njegovo, ali upućeno od strane čitavog Aleksandrijskog sabora razdeljenima pravoslavnim u Antiohiji. Zbog ove Atanasijeve pomirljivosti, naravno bez ikakve kompromisnosti u samoj istini, odnosno u pravoj veri Crkve, Sveti Grigorije Bogoslov nazvaće Sv. Atanasija “najsvetijim okom vaseljene” (koje gleda i vidi dalekosežnije od ostalih) i takođe “pomiriteljem i objediniteljem” “krajeugaonim kamenom (naziv samo za Hrista), koji nas sve spaja i sa sobom i međusobno”.
39 Ubrzo posle ovog sabora gnev bezbožnog cara Julijana okrenuo se protiv Sv. Atanasija kao izrazitog “protivnika bogova” i “neprijatelja Rimske države”, kako je govorio Julijan. Julijan je pisao dva pisma Aleksandrijcima i jedno pismo prefektu Egipta protiv Atanasija, nazivajući ovoga svakojakim imenima i tražeći da odmah napusti ne samo grad, već i čitav Egipat. Julijan je posebno bio ljut na “drskost Atanasija” što je ovaj “u naše vreme krstio istaknute Jeline i jelinske žene” (Pisma Julijanova 6, 26 i 51). U stvari Julijanu je smetala crkvena i misionarska, tj. hrišćanska delatnost Sv. Atanasija, jer je on u to vreme, osim mirenja zavađenih u Crkvi, mnoge izvan Crkve neznabošce obraćao u Hrišćanstvo. Julijanovo gonjenje Hrišćanstva izazvalo je zato i četvrto progonstvo Sv. Atanasija od oktobra 362. do smrti Julijanove 363. godine. Interesantno je zabeležiti i podvući ovde jednu vedru crtu u karakteru ovog Svetitelja: gonjen i proganjan nepravedno kao retko ko u istoriji čovečanstva, on je nalazio snage i prisebnosti da se uvek sa vedrinom i dobrodušnošću, ponekad i sa humorom odnosi i prema svojim najljućim neprijateljima. Tako je i ovom prilikom, za gonjenje Julijanovo i svoje progonstvo, rekao sa blagim osmehom: “Oblačak je, proći će!”. Kada je zatim, po tragičnoj smrti Julijanovoj, došao za cara pobožni Jovijan, pozvao je Sv. Atanasije u Antiohiju i zatražio od njega jedno pismeno pravoslavno ispovedanje vere. Atanasije mu je tada podneo Simvol vere Nikejskih Otaca. Nikejski Simvol biće tada prihvaćen i na velikom saboru Istočnih episkopa okupljenih oko Sv. Meletija u Antiohiji (363. g.). Pošto je Jovijan ubrzo umro i na vlast došao car Valent (364378 g.), naklonjen kompromisnom poluarijanstvu, poput ranijeg cara Konstancija, Atanasiju je predstojalo još i 5. progonstvo, ovoga puta kratkotrajno i poslednje. Valent je, naime, svojim ukazom naredio da se ponovo proteraju svi episkopi koji su bili prognani u vreme Konstancija, a u vreme Julijana se bili vratili. Atanasije se tada povukao negde u blizinu Aleksandrije, i ostao je van svoje katedre svega oko 4 meseca (3645. g.), jer je na energično traženje naroda Valent bio prinuđen da dozvoli povratak Svetitelja svojoj pastvi. Od tada pa do kraja svog zemnog mnogonapaćenog života Aleksandrijski Svetitelj je ostao na miru u svojoj Crkvi, mudro upravljajući njome i boreći se i dalje za Pravoslavlje. Oko 369. godine održao je još jedan sabor u Aleksandriji, na kojem je ponovo potvrdio Nikejsku veru i sa sabora je uputio Poslanicu Afričkim episkopima. Upokojio se mirno u Gospodu 2. maja 373 godine, pa se toga dana i slavi njegov sveti spomen. (Praznik 18. januara, pod kojim se nalazi njegovo Žitije u “Žitijama svetih”, ustanovljen je kasnije, zajedno sa Sv. Kirilom.) Smatra se da je Sv. Atanasije pred svoju smrt rukopoložio za svoga naslednika episkopa Aleksandrijskog Petra. Teško bi bilo dati jednu sažetu a potpunu karakteristiku ličnosti Svetog Atanasija Velikog. Već i sam naziv Veliki, koji mu je vrlo rano dat od drugih Otaca i prihvaćen od čitave Crkve, govori sam po sebi veoma mnogo, kao što mnogo govore i nazivi “Otac Pravoslavlja”, “Trinaesti Apostol” i druga pohvalna imena davana ovom velikanu Hrišćanstva, arhipastiru i bogoslovu koji je daleko nadmašio svoje vreme i ostao za sva vremena živo prisutan u Crkvi Hristovoj. U svojoj “Pohvalnoj besedi” njemu Sv. Grigorije Bogoslov otpočinje da ga hvali onim poznatim rečima: “Hvaleći Atanasija, ja ustvari hvalim vrlinu”, podrazumevajući pod “vrlinom” Atanasijevu svevrlinskost, svedobrodeteljnost, sav spektar ljudskih i božanskih darova u ovom Svetitelju. Mali rastom (jedva visok 150 santimetara, poput Apostola Pavla i kasnije Sv. Zlatousta, pa mu se zato smejao bezbožni Julijan), ali veliki verom i duhom, Atanasije je, po rečima istoričara Bolotova, bio “neuporedivi i nesavladivi borac iz prve borbene linije”. U svim svojim borbama i podvizima za pravoslavnu istinu o jednosuštnosti i ravnobožanskosti Sina Božijeg sa Bogom Ocem vera koju su saborno potvrdili i u Simvolu zapečatili Nikejski Oci Atanasije nikada nije klonuo niti se predavao, iako je često bio izdavan i napuštan i od svojih najbližih prijatelja i saboraca. U veri nikada nije popuštao, ali je prema ljudskim slabostima lično bio vrlo snishodljiv, gotov da lako oprosti nanete mu uvrede i klevete. U ponašanju nije bio izazovan, mada se nije plašio
40 carske vlasti ni gneva bilo kog moćnika, što pokazuje i njegova Apologija caru Konstanciju, a i druga dela njegova. NJegova pronicljivost i širina, kojima je sagledao pravo stanje stvari među episkopima i bogoslovima na Istoku, a što brojni drugi Nikejci, naročito oni sa Zapada, nisu mogli ili nisu hteli da shvate, pokazuje ga kao istinskog Oca Katoličanske Crkve, istinskog propovednika i pobornika Čovekoljubivoga Boga Spasitelja. Upravo takvoga Boga, javljenoga svetu u Ličnosti ovaploćenoga Logosa i Sina Božijeg, propovedao je i svedočio svetu Sv. Atanasije Veliki i životom i delima, teologijom u reči i na delu. Uza sve to, on je bio i veliki apostol i misionar pravoslavnog Hrišćanstva u Aleksandriji i Egiptu, u Libiji i Etiopiji (pa je zato i rukopoložio Sv. Frumentija, kao budućeg prosvetitelja Abisinije), na Istoku i na Zapadu, i to i životom i rečju, ličnim ispovedništvom i stradanjem, a svakako i svojim napisanim delima, o kojima ćemo dalje govoriti. S pravom je primećeno da predstavlja pravo čudo kako je Sveti Atanasije uspeo da u tolikim stradanjima i progonstvima napiše tolika dela. NJegova dela, po raznovrsnosti i bogatstvu, predstavljaju jedinstveni i nepotrošivi duhovni kapital Saborne Crkve kroz vekove. Za njih je još u 6. veku govorio Kozma Indikoplov: “Kad god se sretneš sa jednom rečenicom iz Atanasijevih dela, a nemaš hartije pri ruci, onda je zapiši makar na svojim haljinama”. Atanasijeva su dela, kao i njegov život i ponašanje, bili obrazac i kriterijum pravog življenja, verovanja i bogoslovstvovanja u Crkvi. Nije uzalud govorio još Sv. Grigorije Bogoslov: “NJegov život i ponašanje pravilo su episkopstva, a njegovi dogmati (= bogoslovlje) zakon su Pravoslavlja” (Pohvalno slovo Atanasiju, 37). Ovu misao su zatim preuzeli i pisci službe Sv. Atanasiju Teofan, Jovan Evhaitski i drugi. Sva Atanasijeva dela, egzegetska, dogmatska, polemička, apologetska, istorijska, moralno-asketska, pisana su prosto, jasno i jednostavno. Zato ga i hvali Sveti Fotije: “Po stilu je jasan, kao i svugde u svojim delima, i vrlo je jednostavan i prost, ali i oštar i dubok i snažan u svojim argumentima. U pogledu logičkih metoda on se ne hvata samo za gole reči, kao što to rade deca ili skorojevići sa detinjastim ambicijama, nego on dubokomisaono (ömjilosªjnjV) i sa velikom širinom raspravlja o samim idejama, i to oslobođenim spoljašnje forme, i upotrebljava snažna svedočanstva i dokaze iz Svetoga Pisma da ispolji sigurnost i nepokolebivost. Jednostavno rečeno, dodaje Fotije za Atanasijevu knjigu Protiv Arijanaca, dovoljna je ova knjiga protiv čitavog arijanskog tabora. Ako bi neko rekao da su Grigorije Bogoslov i božanstveni Vasilije iz ove knjige, kao iz nekog izvora, crpeli vode za predivne i bistre potoke svojih reči, koje su zatim izlivali na jeresi, mislim da tim upo- ređenjem ne bi ni malo pogrešio” (Biblioteka, 140). Od Atanasijevih dela najpre treba spomenuti dva Apologetska spisa: Reč protiv Jelina i Reč o očovečenju Logosa i NJegovom u telu javljanja nama (PG 25, 496197). Oba ova dela sačinjavaju ustvari jednu celinu (zato Jeronim i veli, DVI, 87: “Adversum gentes duo libri”). U prvom spisu Protiv Jelina dokazuje se najpre laž i ništavnost idolopoklonstva (u samom početku, ¤ 26, Atanasije daje izvanredno pronicljivo učenje o poreklu zla) i pobija se mitološko mnogoboštvo, a onda i filosofski panteizam, a ističe se istinitost i logičnost monoteizma. Odmah se iz ovog spisa vidi da Atanasije nije protivnik filosofije, jer i sam ima izvesnih jelinističkih, neoplatonskih motiva, jer slobodno koristi Platona, Filona i Origena, ali se ne zaustavlja na njima. Ide ka isticanju biblijskog shvatanja transcendentnosti Boga, govori o ličnome Bogu i o mogućnosti pravog bogopoznanja kroz Logosa Božijeg, čija je slika i ogledalo duša čovekova. Ovaj spis je sličan hrišćanskim apologijama iz 2. veka, kao što su Tatijanova ili Teofila Antiohijskog. Drugi apologetski spis O ovaploćenju, produžuje prethodni i razotkriva istinu i smisao ovaploćenja Logosa, mimo kojega nema drugoga leka za izbavljenje i spasenje čoveka od greha, truleži i smrti, i za njegovo vaspostavljanje u prvobitno stanje po liku Božijem, za dostizanje punog bogopoznanja. Sveti Atanasije ovde ističe i brani hrišćansku veru u veliku
41 tajnu Bogovaploćenja, pobijajući “neverje Judeja i podsmevanje Jelina” naspram ove bogootkrivene tajne kojoj se mi hrišćani klanjamo. Spis O ovaploćenju kao da ukratko iznosi čitavu duhovnu istoriju čovečanstva: stvaranje i rajsko stanje, zatim pad, i onda spasenje čoveka, pri čemu je uvek naglašena centralna uloga Logosa Božijeg, u Kojem se ispunjuju sva proroštva Svetoga Pisma. Ovde Atanasije očigledno sleduje Sv. Irineju Lionskom i već u ovom prvom delu iznosi centralnu misao svoga i uopšte svetootačkog bogoslovlja: “Logos se očovečio, da bismo se mi obožiliG (¤ 54). Nekoliko vekova kasnije Anzelmo Kenterberijski napisaće svoje poznato delo “Cur Deus homo?”, po ugledu na ovo Atanasijevo delo, ali će to biti bez dubine i širine Atanasijeve hristološke sotiriologije i svodiće tajnu ovaploćenja na uske juridičke kategorije. Delo O ovaploćenju postoji i u jednoj kraćoj verziji, takođe iz 4. veka, za koju se, posle najnovijih proučavanja, veruje da potiče od samog Atanasija, koji je ovo svoje apologetsko delo skratio i prilagodio polemičkim ciljevima protiv arijanske i apolinarijeve jeresi. Inače, najčešće se predpostavlja da su oba ova apologetska traktata napisana u samom početku Atanasijeve spisateljske delatnosti, pre početka arijanske borbe, dakle između 318. i 321. godine, te zato o arijanstvu u ovim spisima i nema pomena. U novije pak vreme preovladava mišljenje da su ova dva dela napisana oko 335/7, za vreme prvog izgnanstva, i da Atanasije kao i u svojim Pashalnim poslanicama ovoga perioda, namerno prećutkuje arijanstvo. (Tako zaključuje Ch. Kannengisser u najnovijem kritičkom izdanju, SCh, 199, 1973). Sledeću grupu čine Atanasijeva Dogmatska dela. Veliko dogmatsko delo Atanasija Velikog jesu njegova Tri slova protiv arijanaca. To je najveće i najznačajnije dogmatsko delo Oca Pravoslavlja. Da ništa drugo nije napisao, samo ovo delo bilo bi dovoljno da ga ubroji u najveće Oce i bogoslove Pravoslavne Katoličanske Crkve Hristove kroz vekove. Delo je nastalo u vremenu trećeg progonstva, oko 358 ili nešto malo ranije (mišljenje da je nastalo 338/9. ne može se održati, pošto se iz opširnog pisma Istorija arijanstva monasima, nastalog 358, vidi da su to savremena dela). Ovaj dogmatsko-polemički spis podeljen je u tri “slova” ili “reči” (grčki izraz logon može ovde označavati i: knjigu, traktat, raspravu). U prvom Slovu iznosi se skraćeno učenje Arijevo iz njegove “Talije”, a zatim se brani Nikejsko opredeljenje vere u večnost i nepromenljivost Sina Božijeg i u NJegovo suštinsko jedinstvo sa Bogom Ocem. U 2. i 3. Slovu Svetitelj tumači pojedina mesta iz Svetog Pisma koja govore o rođenju Sina Božijeg od Oca i o odnosu prema Ocu u večnosti i u ovaploćenju (Jevr. 3, 2; D. Ap. 2, 36; Priče 8, 22; Mat. 26, 39 i 28, 18; Mr. 13, 32; Lk. 2, 52; Jn. 3, 35 i 12, 27 i druga), pokazujući pravi smisao tih mesta i pobijajući arijansko pogrešno tumačenje. Naročito treba istaći veličanstveno Atanasijevo tumačenje mesta u Priče 8, 22: “Gospod me je stvorio u početku puteva svojih na dela svoja”, čemu je Svetitelj posvetio skoro čitavu 2. knjigu. Pred sobom je imao grčki tekst Septuaginte, u kojoj stoji pogrešno “stvorio me” (Üktise mo), umesto pravilnog “imao me” (Ükthso me), kako i stoji u jevrejskom originalu. Atanasije za ovu grešku nije znao, ali bismo mi danas slobodno rekli da je i bolje što nije znao! Jer u svome bogoslovskom podvigu, svecelo izraslom iz život iskustva i žive vere Crkve, on kroz nenadmašno a sasvim pravilno tumačenje toga mesta razotkriva svo bogatstvo hrišćanskog bogonadahnutog bogoslovlja o tajni Bogovaplođenja, koja je jedini pravi ključ i kriterijum za razumevanje svih promisaonih puteva i spasonosnih dela Božijih u istoriji, počev od večne zamisli o stvaranju sveta pa sve do konačnog eshatološkog spasenja i oboženja čoveka. (Pesnički eho ovog Atanasijevog tumačenja dao je Sv. Kozma Majumski u kanonu na Veliki četvrtak, osobito u 1. i 9. pesmi). Ovo i ovakvo Atanasijevo tumačenje samo je jedan dokaz više da pravoslavno svetootačko bogoslovlje izvire najpre iz živog crkvenog opita našeg bogoopštenja i bogopoznanja u ovaploćenome Hristu, uvek kroz blagodat Svetoga Duha, i tek ono kao takvo može pravilno osvetliti i protumačiti reči Božije u Sv. Pismu,
42 dajući im njihov pravi smisao tek u širokom kontekstu opšteg viđenja i doživljaja bogopredane proročko-apostolske vere. Zato Veliki Atanasije i jeste izraziti bogoslov Svetoga Predanja, u koje spada i Sveto Pismo. Uz ova tri Slova protiv arijanaca obično se dodaje i četvrto slovo (mada ga svi rukopisi ne sadrže), ali je sigurno da to nije delo Atanasijevo. Taj posebni traktat je uperen samo u početku protiv arijanaca, a onda se okreće protiv markelijanaca i savelijanaca. Stil mu je sasvim drugačiji i čitavo delo je nesređeno, predstavlja više samo sakupljeni i još ne savladani i obrađeni materijal. Spis je nesumnjivo kasnije dodat ovoj trodelnoj celini protiv arijanstva, očigledno se tendencijom da se ona dopuni i protiv markalijanstva (što Atanasije nije činio). Interesantno je, na kraju, zapaziti da od starijih prevoda tri slova Protiv arijanaca postoje samo latinski izvodi i slovenski prevod 1. slova (objavio ga A. Vaillant, u Sofiji 1954). (Inače, grčki tekst se nalazi u PG 26, 12468526 i VEPES 30, 123305330). Od ostalih dogmatskih spisa Atanasijevih treba dalje spomenuti kraće delo O telesnom javljanju Boga Logosa i protiv arijanaca (u PG 26, 9831028). U njemu se najpre dokazuje Božanstvo Logosovo i značaj NJegovog ovaploćenja, a zatim i Božanstvo Svetoga Duha, uz druge interesantne bogoslovske misli, slične Atanasijevim idejama u drugim delima. Izvestan broj naučnika osporavaju ovom delu Atanasijeva autorstvo, najviše zbog izraza (u ¤ 10): “jedan Bog u tri Ipostasi”, pošto se zna da Atanasije obično upotrebljava izraz “ipostas” kao sinonim za “suštinu”, a ne za “lice”, kao što je to ovde slučaj. Velika pak većina drugih naučnika smatraju da je ovaj spis ipak delo Sv. Atanasija i da je pomenuti izraz kasnija interpolacija, ili pak da je on čak i moguć kod Atanasija, osobito posle Aleksandrijskog sabora 362. g. kada je Atanasije odobrio upotrebu iraza “ipostas” u značenju “lice” (Tomos Antiohijcima, 56). Uz to se još navodi i svedočenje Grigorija Bogoslova (Slovo 21, 35) da Atanasije nije gledao na reči, već na suštinu vere. Isto tako se zna da i Teodorit (“Dijalog”, 2, 3) i papa Gelasije (“O dve prirode”) citiraju ovaj spis kao Atanasijev. Ne tako davno, međutim, M. Tetz (u Zeitschrift fǜr Kirchengeschichte, 75, 1964, 217270) izneo je tezu da ovo delo pripada Markelu Ankirskom, pa ga kao takvo već neki patro-lozi i tretiraju. (Mi Tetz-ovu raspravu nismo čitali, ali smatramo da je ne samo pomenuti izraz u ¤ 10 još problematičniji za Markela nego za Atanasija, nego i da postoje indicije, napr. u ¤ 21, o sasvim kasnijem nastanku ovog dela. Ostaje da se pitanje autorstva još proučava). U dalje dogmatske i dogmatsko-polemičke spise Atanasijeve ubrajamo takođe i spis O Nikejskom Saboru (pun naslov je: “Da je Sabor u Nikeji, videći lukavost onih oko Jevsevija, izložio pravilno i pobožno što je protiv arijanske jeresi odredio”; latinski skraćen naziv: De decretis Nicaenae sljnodis). Delo je napisano u vidu poslanice, nastale oko 350/1. godine, i ima zadatak da odbrani Nikejski Simbol vere i posebno nebiblijske izraze u njemu, ök t¬V oÝsÕaz i OmooÙsioz, koje su arijanci tih godina osobito napadali. Atanasije dokazuje da ti izrazi ne znače nešto drugo nego ono što i Sv. Pismo i crkveno predanje, počev od ranijih bogoslova, Origena, dvojice Dionisija i drugih. On piše: “Blagočestivo ispovedati veru svi priznaju kao sveto delo, makar se pritom upotrebljavale i pomalo čudne reči (xenizoÙsaiV lozesi), sve dok onaj koji govori ima pobožno shvatanje i dok kroz te reči želi blagočestivo označiti ono što je zamislio” (18, 4). Spis O Nikejskom Saboru značajan je i zbog toga što nam ukraktko prenosi tok diskusija na I Vaseljenskom Saboru i konačno sam tekst Nikejskog Simvola, kao i druge značajne tekstove iz vremena tog Sabora. Ovo je spis u kojem Sv. Atanasije energično i dosledno brani i opravdava Nikejski izraz jednosuštni za odnos Sina i Oca, što je i inače jedna od glavnih tema njegovog bogoslovlja. (Tekst u PG 25, 415476. Novo kritičko izdanje H. G. Opitz-a Atlanasius NJerke, Berlin-Lajpcig 193440, gde su istovremeno kritički izdana i sledeća dela Atanasijeva: O Dionisuju Aleksandrijskom, I i II Apologija, Okružna poslanica, Pismo Serapionu o smrti Arija, Pismo monasima, Istorija arijanaca monasima i O saborima u Ariminu i Selevkiji).
43 Uz spis O Nikejskom Saboru obično sledi i kraći dogmatski spis O Dionisiju episkopu Aleksandrijskom “da je i on kao i Nikejski Sabor mislio protiv arijanske jeresi i da ga uzalud ariomaniti klevetaju da im je jednomišljenik”. Delo je nastalo između 350. i 355. i možda je samo dodatak predhodnom spisu. Karakterističan je Atanasijev stav i nastojanje da opravda izvesne netačne izraza Dionisijeve, nastale u naglašeno antisavelijanskoj borbi Dionisijevoj u 3. veku. (Sveti Vasilije Veliki će, na primer, više zameriti Dionisiju, istina po pitanju o Duhu Svetom Pismo 9,2 ali će i on donekle pravdati Dionisija željom da se suprotstavi Savelijevom monarhijanizmu). Atanasije uopšte visoko ceni bogoslovsko nasleđe svoje Aleksandrijske škole, on ima lepe reči čak i za Origena (O Nik. Saboru, 27), samo da ne bi bilo kako dao povoda za opravdanje arijanizma, koga on smatra tuđim svakoj tradiciji. Kao bogoslov, Atanasije daleko prevazilazi u Trijadologiji i Origena i Dionisija i čitavu Aleksandrijsku školu do njega. Ovo se naročito vidi u njegovom dogmatskom spisu Tomos Antiohijcima (PG 26, 795810; naš srpski prevod i komentar u “Teološki pogledi”, br. 4, 1973), koji je istina upućen sa sabora u Aleksandriji 362. godine, ali je nesumnjivo delo Atanasijevo. U njemu je posvedočen bogoslovski i terminološki napredak i samog Svetog Atanasija, kao i razvitak njegovog hristološkog bogoslovlja u borbi protiv arijanske i apolinarijevske pogrešne Hristologije. Uz ovaj spis treba dodati i kraći spis Caru Jovijanu o veri (sačuvan i u Teodoritovoj “Istoriji”, 4, 3), napisan po zapovesti sabora u Aleksandriji 363. godine i podnet na traženje samoga cara da mu se izloži “prava vera Katoličanske Crkve”. U ovo delo Sv. Atanasije unosi autentični tekst Nikejskog Simvola i njega ističe kao “božansku i apostolsku veru” protiv svih jeretičkih “pitanologija i logomahija”. I pored sveg razumevanja za mogućnosti drugačijeg izražavanje pravilne vere u Sina Božijeg i u Svetu Trojicu, Atanasije u ovim kriznim godinama 4 veka (358363) ipak sve više poziva Istočne episkope da se vrate Nikejskom Simvolu kao veri Otaca svojih, ispoveđenoj i zapečaćenoj sabornim glasom u Nikeji. Ta borba za konačnu pobedu i sveopšte prihvatanje Nikejskog Simvola i Nikejske vere u jednosuštnu Trojicu takođe je jedna od glavnih bogoslovskih zasluga Atanasija Velikog. Upravo zbog te pune vere u Svetu Trojicu značajno je i sledeće dogmatsko delo Atanasijevo: Četiri Pisma Serapionu o Svetom Duhu “protiv onih koji hule i govore da je Duh Sveti stvorenje” (ktsma) (PG 26, 529676, priprema se novo izdanje u SCh.). Delo je nastalo oko 35960. godine, dok je Svetitelj boravio u vreme trećeg izgnanstva među monasima u Egipatskoj pustinji. Upućeno je Serapionu, episkopu Tmuitskom, jer je on tražio od Atanasija objašnjenje: kako gledati na one “koji su se odvojili od arijanaca zbog njihove hule na Sina Božijeg, ali misle protivno o Duhu Svetome, i govore da je On ne samo stvorenje, nego i jedan od službenih duhova, i samo se stepenom razlikuje od anđela” (I, 1). Očigledno je da se radilo o pojavi jeretika duhoboraca, koji su se u to vreme počeli izdvajati iz partije “Omiusijanaca” (koja je prihvatila jednakost Sina sa Ocem) i koji su se u Egiptu nazivali “tropici” (zbog “tropičkog”, tj. metaforičnog tumačenja svih mesta u Sv. Pismu koja govore o Sv. Duhu). Atanasije smatra “podjednakom hulom na Svetu Trojicu” i arijansko poricanje Sina i duhoboračko poricanje Duha (I, 1), zato i piše Serapionu ove Poslanice (koje su prvobitno bile tri, jer 2. i 3. očigledno sačinjavaju jednu nedeljivu celinu), u kojima govori i o Sv. Trojici, i o Sinu, i o Svetome Duhu. Tako, u I govori najpre o Sv. Trojici, zatim o Sinu, i onda naročito o Sv. Duhu. U II govori uglavnom o Sinu, u III uglavnom o Duhu, i u IV opet o Duhu Svetom (¤ 17) i o Hristologiji (823). Osnovno učenje ovih Poslanica Serapionu sastoji se u dokazivanju da Duh Sveti nije stvorenje i da po Božanstvu nerazdeljivo pripada Svetoj Trojici, što će Sv. Atanasije ukratko izneti i u Tomosu Antiohijcima, neku godinu kasnije, a od čega će poći i Sv. Vasilije Veliki u svome bogoslovskom delu. “O Duhu Svetome”. Oba Svetitelja takođe ističu iskustvo crkvene vere i predanja: ako se poriče Božanstvo Duha Svetoga onda nema ni hrišćanskog domostroja spasenja i osvećenja čoveka, koje biva božanskom energijom Duha Svetoga.
44 Još tri Atanasijeve Poslanice imaju dogmatski sadržaj i karakter. To su Poslanice: Epiktetu episkopu Korintskom, Adelfiju episkopu i ispovedniku, i Maksimu filosofu (sve tri u PG 26, 104989). Zbog nastalih hristoloških sporova u Korintu Epiktet je bio pisao Atanasiju i iz njegovog pisanja (koje Atanasije prenosi u ¤ 2) vidi se da se radilo o arijanskom i apolinarijevskom pogrešnom shvatanju odnosa istorijskog Hrista i večnoga Sina. U odgovoru Epiktetu Svetitelj pokazuje da čovečansko telo Hristovo nije jednosuštno ni savečno Bogu Logosu, niti se pretvorilo u Božanstvo, niti je opet Logos, uzevši ljudsku prirodu od Bogorodice, zamenio sobom ili izostavio razumnu ljudsku dušu. Značaj Poslanice Epiktetu za dalje pravilno hristološko bogoslovlje vrlo je veliki. Napisana je posle 362, najverovatnije 371. godine (kada su napisane i ostale dve pomenute). Sveti Epifanije ju je koristio protiv Apolinarija (Panarion, 77, 313), a Halkidonski Sabor je istu proglasio za najbolji izraz svoga sopstvenog verovanja i učenja o Hristu (Mansi 7, 464). Nestorijanci su pokušali da je falsifikuju, ali je Sv. Kirilo Aleksandrijski taj pokušaj razobličio (Pismo 40). Slično je bilo i sa starim sirijskim prevodom njenim, koji su pokušali da izvrnu apolinaristi, a postoje i još 2 jermenska i 2 latinska prevoda njena. U Poslanici Adelfiju odbacuje se arijanska kleveta da pravoslavni obožavaju stvorenje, a dokazuje se da “ne tvar obožavamo, nego Gospoda tvari ovaploćenoga Boga Logosa, Boga u telu... Tvorca obučenoga u tvarno telo” (¤ 2 i 6). U Poslanici Maksimu Sv. Atanasije hvali njega što odbacuje arijansko shvatanje da je Hristos samo usvojeni Sin Božiji i shvatanje Pavla Samosatskog da je čovečanstvo Hristovo različito lice od Boga Logosa. Karakteristično veli Aleksandrijski Otac Pravoslavlja: “Sam je Logos Božiji prineo svoje telo za nas, da ne bi vera i nada naša bila u čoveka, nego da verujemo u samoga Boga Logosa koji je postao čovek”. Pa onda još karakterističnije dodaje za Svetu Evharistiju: “Ne kao pričešćujući se telom nekoga čoveka, nego uzimajući telo samoga Boga Logosa mi se obožujemo (JeopoioÙmeJa)”, čime se Atanasije vraća na jednu od centralnih tema svoga bogoslovlja oboženje čoveka u Hristu Bogočoveku. Najzad, u dogmatske spise njegove treba ubrojati i jednu Poslanicu devstvenicama, (imamo samo odlomke na koptskom), takođe sa hristološkim sadržajem (o ipostasnom sjedinjenju u Hristu), koju je koristio Sv. Amvrosije i drugi, a spominje je i Sv. Jefrem Antiohijski u 6. veku (Fotije, Bibl. 229). Ovim se, naravno, ne iscrpljuju Atanasijevi tekstovi sa dogmatskim sadržajem, jer i u ostalim njegovim delima i spisima uvek ima ne malo bogoslovsko-dogmatskog gradiva. Jednu veliku grupu Atanasijevih dela sačinjavaju njegova ISTORIJSKOPOLEMIČKA DELA. To su spisi nastali tokom njegove višegodišnje borbe sa arijancima i poluarijancima, sa carevima i episkopima, sa saborima i grupacijama, a sve u odbranu Nikejske vere i svoje pravedne lične i crkvene stvari. Od ovih dela najpre treba spomenuti Okružnu poslanicu, iz 339. godine, upućenu “svima episkopima po svim mestima”, u vreme drugog progonstva kada je Atanasiju vojnom silom oteta Crkva u Aleksandriji i u nju uveden arijanac Grigorije. Zatim dolazi Okružnica episkopima Egipta i Libije, pisana krajem 356. godine, odmah po III progonstvu, u kojoj on podržava episkope da ne potpišu predloženo im arijansko ispovedanje vere. Istovremeno polemiše i protiv arijanske jeresi, a na kraju govori i o Arijevoj smrti. Za ovima hronološki slede tri apologije Sv. Atanasija, napisane u odbranu i sebe lično i prave Nikejske vere (što se u ovom periodu Crkve stvarno poistovećivalo). Prva je Apologija caru Konstanciju, napisana 357, u kojoj se Svetitelj brani pred carem od kleveta (da je tobož radio protiv Konstancija) i od nepravednog proganjanja, pošto nije uspeo da lično vidi cara i izloži mu pravo stanje. (Nije sigurno da je Konstancije ikada dobio i pročitao ovu Apologiju). Druga je Apologija o (svome) bekstvu, napisana uskoro posle prve i upućena čitavoj Crkvi, u kojoj Svetitelj odgovara na preba-civanja nekih zašto je bežao iz Crkve navodno “iz straha”. Navodeći u svoju odbranu primere Svetitelja, pa i samoga Gospoda, on zatim veli: “Ako je zlo bežati, još je veće zlo progoniti, jer begunac se sklanja da ga ne usmrte, a gonilac
45 proganja da bi usmrtio”. (Opširniji pasus iz ove Apologije donosi o. Justin u “Žitija Svetih” za 2. maj, str. 5657). Treća i najopširnija jeste Apologija protiv Arijanaca (poznata i kao “Apologija II”). NJu je počeo da piše nešto ranije (348 g.), ali je tek u ovom periodu (3578. g.) završio. Ova “Apologija 2” sadrži zbirku od 35 značajnih dokumenata iz arijanske borbe od 331. do 357. godine. Na kraju (¤ 8990) govori se o pokleknuću pape Liberija i Osije Kordubskog, što može ukazivati i na završetak spisa u 358. godini. Te iste 358. godine, posle pada Liberijevog i Osijinog, Aleksandrijski Ravnoapostol i Ravnomučenik napisao je i svoju Istoriju arijanaca, upućenu monasima (pun naslov: “Posvudašnjim monasima o onome šta su učinili arijanci u vreme Konstancija”). Napisana je na traženje samih monaha a i u znak ljubavi i zahvalnosti njima za učinjene žrtve za Atanasija. Delo je možda istorijski jednostranije i oštrije napisano od ostalih njegovih istorijskih dela, a naročito je pisac oštar prema caru Konstanciju koga naziva “pretečom antihrista”. Ovome delu obično u rukopisima prethodi jedno Pismo monasima, a sledi Pismo Serapionu o smrti Arijevoj. Originalnom grčkom tekstu nedostaje sam početak ove “Istorije”. (Inače njen tekst, kao i tekst svih ovde pobrojanih istorijskih dela Atanasijevih nalazi se u PG 25, 221796, zatim u kritičkom izdanju Opitz-a, prenetom i u VEPES, t. 31; najnovije kritičko izdanje dve prve Apologije u SCh, 56, 1958 g.). U ova istorijsko-polemička dela Atanasijeva spada svakako i njegovo opširno Pismo o saborima u Ariminu i Selekviji (PG 26, 681794 i Opitz = VEPES), napisano posle tih sabora, u jesen 359. godine. U njemu takođe ima mnogo značajnih dokumenata iz ove epohe, a naročito mnogo saborskih odluka i simvola donetih na mnogobrojnim saborima, od Tirskog 335. i Antiohijskog 341, pa do Ariminskog i Selevkijskog 359. godine. Paralelno sa ovim delom i nastalo po ugledu na njega jeste delo Sv. Ilarija Piktavijskog De Sljnodis, samo što je Sv. Ilarije taj “Zapadni Atanasije”, jer je i on u to vreme bio prognan zbog vere na Istok ponegde blaži od Atanasija u svojim sudovima i procenama o Istočnim episkopima i njihovim mnogobrojnim saborima u ovom periodu. Međutim, istinska ljudska, hrišćanska i bogoslovska širina Sv. Atanasija pokazuje se i u ovom Pismu, upravo tamo gde on u “Omiusijanskoj” partiji Vasilija Ankirskog, uz kojeg je bio i Sv. Kirilo Jerusalimski, i mnogi drugi Istočni episkopi, prepoznaje svoju “braću u veri” i priziva ih da se vrate “svojim zajedničkim Ocima” u Nikeji (¤ 41 i 32). Jedno od hronološki poslednjih Atanasijevih dela, posvećeno takođe istoriji borbe za Nikejski Sabor i njegovu veru, jeste Pismo Afričkim episkopima (PG 26, 102948), upućeno sa sabora u Aleksandriji 369. godine, održanog zajedno sa 90 episkopa, u čije ime Atanasije i piše ovo Pismo, da bi još jednom podržao sve Afričke episkope u Nikejskom ispovedanju jednosušnosti Sina Božijeg sa Ocem, dodajući sada naglašenije da Nikejski Simvol uključuje i pripadnost Svetoga Duha “Svetoj i Savršenoj Trojici” (¤ 11). I u ovome spisu vidi se takođe Atanasijeva otvorenost prema “Omiusijancima”, kojima preporučuje da prihvate i sam izraz “RmooÙsioV”, kad već priznaju da Sin nije stvorenje, nego je “prirodni i istinski Sin Božiji” (¤ 9). Veći deo ovog sabornog Pisma navodi i Teodorit (CI 1,8 i 2,23), a postoji i još neizdani stari koptski prevod. Kao i većina velikih Otaca Crkve, i Sveti Atanasije je pisao i Egzegetska dela, no ona su do nas došla uglavnom u odlomcima. Najpre da spomenemo Pismo Markelinu o tumačenju Psalama, kraći ali vrlo sadržajan spis koji govori o sadržaju Psalama, njihovom mesijanskom značaju i upotrebi u molitvama i bogosluženjima. Evo samo nekoliko reči o lepoti i značaju Psalama: “Svo je Sveto Pismo bogonadahnuto i korisno za učenje... Svaka knjiga u njemu služi da javlja svoju dužnost i službu. A knjiga Psalama je kao rajski vrt koji s pesmom nosi u sebi ono što ima i pevajući pokazuje svoje bogatstvo... Svo božansko Pismo je učitelj vrline i prave vere, a knjiga Psalama ima uz to još i konkretnu sliku ponašanja svih duša... Psalmi se pevaju ne samo radi lepote glasa i uživanja sluha, nego pre svega radi koristi duše, da bi svim snagama i moćima ljudi voleli Boga i da bi se time sve snage duše uskladile... Tako sveštenici, pevajući pozivaju duše naroda u spokojstvo i mir, i u jednodušnost sa nebeskim
46 horovima... Smatram da je u rečima ove knjige izmeren i zahvaćen sav ljudski život, duševna raspoloženja i misaoni pokreti” (¤ 2, 14, 2730). Ovaj spis o Psalmima uticao je kasnije na Sv. Zlatousta i brojne druge tumače Psalama, a prevođen je na brojne jezike, pa i na slovenski. (Tekst u PG 27, 1146). Izgleda da je Sv. Atanasije opširnije tumačio knjigu Psalama, jer to pokazuje njegovo sačuvano Tumačenje Psalama u brojnim odlomcima (kod Nikite Iraklijskog, iz 11. veka, u njegovim psalamskim katenama). Neki od tih odlomaka mogu biti i sporni, ali je većina autentična. (Tekst u PG 27, 60545). Već je blaženi Jeronim (DVI, 87) svedočio o jednom Atanasijevom spisu O naslovima Psalama, ali današnje sačuvano istoimeno delo nije Atanasijevo, nego Sv. Isihija Jerusalimskog. Postoje još i fragmenti jednog Atanasijevog Tumačenja Psalama (od kojeg postoje i fragmenti na koptskom). Iz svih ovih sačuvanih odlomaka vidi se da je Aleksandrijski Svetitilj upotrebljavao alegorijski i tipološki metod, što nije slučaj u njegovim dogmatsko-polemičkim spisima. Sveti Fotije (Bibl. 139) svedoči da je Atanasije tumačio i Eklezijasta i Pesmu nad pesmama, ali je to tumačenje danas izgubljeno, osim nešto fragmenata na Pesmu u katenama. Takođe su sačuvani izvesni odlomci tumačenja na knjige: Postanja, Izlaska, Jova, Isaiju, na jevanđelista Mateja, Luku, na Pavlove i Saborne Poslanice. Nije, međutim, sigurno da li su to odlomci iz drugih Atanasijevih dela. Postoji takođe jedno dogmatsko tumačenje na Mt. 11,27: “Sve je meni predao Otac moj”, koje je dugo osporavano kao Atanasijevo, ali kojem novija kritika priznaje autentičnost (osim poslednjeg ¤ 6 koji je kasniji dodatak). Slično je i sa tumačenjem na Lk. 12, 10: “Ako ko reče reč na Sina”, za koje se ispostavilo da je delimično iz 4. Poslanice Serapionu. (Prvi tekst u PG 25, 208220, a drugi u 26, 648676). Spis pak pod imenom “Sinopsis Sv. Pisma”, koji se pripisuje Atanasiju, sigurno nije njegov. Posebno bogatstvo predstavljaju Atanasijeva Monaško asketska dela. Na prvom mestu ovde dolazi Život Svetog Antonija, veoma značajno delo o rodonačelniku monaškog života i početcima monaštva u Crkvi. Delo je napisano samo godinu dana po prestavljenju Velikog Ave, oko 357. godine, i upućeno je monasima na njihovo traženje. Jer, Sveti Atanasije je lično poznavao Antonije Velikog “više puta sam ga video, mnogo šta od njega naučio, živeo sam sa njim ne malo vremena i polivao mu vode da umije ruke”, veli pisac u uvodu Žitija. A zatim karakteristično dodaje: “Antonijev život je dovoljan nacrt (ρϖητκαραχ) monasima za podvižništvo”, tj. to je najautentičniji primer i obrazac monaškog života i podviga. Atanasijev Život Sv. Antonija delo je visokog duhovnog i literarnog kvaliteta i predstavlja novu vrstu u hrišćanskoj književnosti, početak poznate hagiografske literature. Visoko ga je ocenio već Sv. Grigorije Bogoslov: “Atanasije je opisao život božanstvenog Antonije zakonodavstvo monaškog života u vidu povesti” (Slovo 21,5). Žitije je već 371. g. preveo na latinski Evagrije Antiohijski, koji veli da ga je Atanasije namenio “ ad peregrinos fratres”, što bi moglo da znači da je bilo namenjeno i zapadnim monasima. Žitije je zaista i imalo veliki uticaj na početak i razvoj monaštva na Zapadu (na Sv. Avgustina Ispovesti 8, 6, 14-15; Sv. Benedikta Nursijskog; pre toga na Jeronima, koji pod njegovim uticajem piše Žitije Sv. Pavla Tivejskog). Postoje brojni stari prevodi: sirski, koptski, još jedan latinski, arapski, etiopski, jermenski, gruzijski, slovenski i drugi. (Tekst Žitija u PG 26, 835876; VEPES 33, 1157 i u više drugih izdanja). Drugi asketski spisi Atanasijevi jesu: O devičanstvu ili o podvižništvu, namenjeno devstvenicama i sadrži pouke i molitve, ali je u nauci sporna njegova autentičnost, mada Jeronim svedoči (DVI, 87) da je Atanasije u više navrata pisao o devičanstvu. Sledi zatim Slovo o devičanstvu, u jermenskom prevodu iz 6. veka i delimično na sirijskom, pa “Pismo devstvenicama koje posećuju Jerusalim i vraćaju se” (na sirijskom), “Pismo o ljubavi i uzdržljivosti” (na koptskom, vrlo slično jednoj Pahomijevoj koptskoj “Katihezi”, pa se smatra
47 da je on koristio Sv. Atanasija), zatim još dva spisa “O devstvenosti”, takođe na koptskom, ali u odlomcima, i najzad asketski spis “O bolesti i zdravlju” (od kojeg su ostala 2 fragmenta, objavio Diekamp u ÓAnalecta PatristicaG, Rim 1938, str. 58) uperen izgleda protiv masalijanske jeresi. Karakterističan je iz tog spisa sledeći odlomak: “Čovek je jedan, iz duše i tela, od Boga od početka tako stvoren. Jedan je njihov prirodni sastav po blagodati Tvorčevoj, tako da delo svakoga od njih ima jedan kraj i cilj i zajednički imaju istu pohvalu ili pokudu... Kao što je sastav tela dobio od Tvorca pet odgovarajućih sebi čula, tako i duhovna suština duše kroz tih pet čula prohodi celokupno tvorenje zapovesti Božijih... No postoji posle ovih i drugo šesto čulo, kojim se Nedodirljivog dodiruju oni koji dodirivati mogu, o čemu je govorio i Solomon (Priče 24, 14). A naći ćeš i božansko čulo (JeÕan aÔsJhsin) koje često biva i u dubokom umiljenju srca”. Monaško-asketskog su sadržaja i izvesna Pisma Sv. Atanasija, od kojih su neka dobila i širi značaj u daljem životu monaštva i Crkve uopšte. To su Pisma: Rufinijanu episkopu (gde mu preporučuje da prima u Crkvu pokajane jeretike) i Amunu monahu, koja su oba stekla kanonski autoritet u Pravoslavnoj Crkvi (i ušla u kanonske zbornike, pa ih je i Sv. Sava preveo u Krmčiji). Zatim Pismo monasima (da se čuvaju od opštenja sa jereticima arijancima), 2 pisma avi Orsisiju i pismo Drakontiju monahu, koji je odbijao da postane episkop. Sveti Arhiepiskop mu piše da “ne treba služiti vremenu, nego Gospodu, a ako ti se ne sviđa poredak i uređenje Crkve i smatraš da episkopska služba ništa ne vredi, onda ti prezireš Spasitelja koji je tako zapovedio i uredio... Ono što je Gospod kroz Apostole ustanovio, to je dobro i neka ostane nepokolebivo, a neka prestane bojazan bratije... Jer, kako bi ti postao hrišćanin, da nije bilo episkopa? Ili, ako se i drugi posle nas budu držali takvog mišljenja, kako će se onda održati ustanova Crkve?.. Znaj, da pre no što postaneš episkop, ti živiš za sebe, a kada postaneš, živiš za one kojima si postavljen. Treba nam živeti i vladati se prema cilju Svetih Otaca i na njih se ugledati, a znati da ako se od njih udaljujemo, onda postajemo tuđi za njihovu svetu zajednicu. Gospod zna bolje od nas kome Svoje Crkve poverava, i ako neko nije dostojan, neka ne gleda na raniji život, već neka službu (poverenu mu) izvršava”. Pismo je izgleda urodilo plodom, jer je na saboru 362. g. Drakontije već bio prisutan kao episkop Ermupoljski. Na kraju, ostaje da kažemo nekoliko reči i o Besedama i Pismima Svetoga Atanasija. Raniji izdavači Atanasijevih dela smatrali su sve besede koje se pripisuju Atanasiju za neautentične, no danas već nije takvo stanje u patrološkoj nauci. Tako se priznaju za Atanasijeve Besede: O suboti i obrezanju, O stradanju i krstu Gospodnjem; tri besede na koptskom: O ljubavi i neslozi, na Mt. 20, 116 i O duši i telu; i još 3 druge na koptskom: O stradanju Hristovom i strahu od suda, O Lazaru koga je Hristos vaskrsao i Katiheza na Pedesetnicu. Pripisuju mu se još i ove: Beseda monasima, O Mariji Djevi i Bogorodici, O Jelisaveti i O rođenju Hristovom. Brojne druge, koje mu se na grčkom ili drugim jezicima pripisuju, smatraju se ili spornima ili sasvim tuđima (a bilo bi dugo sve njih ovde nabrajati). Od Pisama Sv. Atanasija značajna su njegova Praznična pisma. Naime, već od 3. veka episkop Aleksandrijski imao je običaj da svake godine posle Bogojavljenja najavljuje tačan datum Pashe, pa je tu tradiciju držao i Sv. Atanasije. Svake godine, u toku svojih 45 godina episkopovanja, čak i iz izgnanstva, on je upućivao Pashalna pisma svojim Crkvama, a koja su posle njegove smrti bila sakupljena u jednu zbirku. Do nas su, nažalost, došli samo brojni odlomci na grčkom (najviše sačuvani kod Kozme Indikoplova) i 13 celih Poslanica na sirijskom (za godine 329348). Nedavno pak pronađen je i koptski tekst još 17 Poslanica. Sve one govore o praznovanju Pashe, ali se bave i drugim crkvenim pitanjima i potrebama. Prva od ovih Pashalnih poslanica, iz 329. godine, još govori o samo 6 dana posta pred Uskrs, ali već u sledećoj Sv. Atanasije govori da post pred Uskrs treba početi od šeste nedelje pre Pashe. Ovo znači da je već i u Egiptu otpočela praksa 40-dnevnog posta pre Uskrsa.
48 Najznačajnija od svih Poslanica svakako je 39. Poslanica, iz godine 367. (sačuvana na grčkom u kanonskim zbornicima, prevedena od Sv. Save u Krmčiji), u kojoj Sveti Atanasije napada jeretike zbog unošenja apokrifa u zbirke Svetoga Pisma i zato daje tačan spisak svih kanonskih, bogonadahnutih knjiga Starog i Novog Zaveta koje prihvata čitava Crkva. Uz 10 starozavetnih “devterokanonskih knjiga” Atanasije ubraja i Didahi i Pastir Jermin, kao korisne knjige “za čitanje i naučavanje u pobožnosti”. Interesantno je zapaziti da se Atanasijev spisak knjiga Starog i Novog Zaveta potpuno poklapa sa sačuvanim grčkim rukopisom čitavog Sv. Pisma iz 4. veka, poznatim kao “Kodeks Vatikanus”, koji je svakako i nastao u vreme života Aleksandrijskog Svetitelja. Od običnih Pisama Atanasijevih da spomenemo pisma: prezviterima Jovanu i Antiohu i prezviteru Paladiju, u kojima im Atanasije skreće pažnju da se ne sablažnjavaju o pastirsku snishodljivost Sv. Vasilija Kesarijskog, a to poručuje i zilotskim monasima u Kesariji da se ne tuđe od takvog episkopa koji je “istinski sluga Božiji i pohvala Crkve” i da ga slušaju kao deca svoga oca, jer je on “slabima slab da bi slabe pridobio”. Postoje i brojna druga Pisma Sv. Atanasija, o čijoj se autentičnosti u nauci još raspravlja, kao što su: 2 pisma kliru i narodu u Aleksandriji i Mareotu, pisma Epifaniju, Potamiju, Diodoru i mnoga druga. Da spomenemo i sledeća značajna dela, mahom dogmatske sadržine, koja se pripisuju Sv. Atanasiju, a sigurno nisu njegova: 2 knjige O ovaploćenju i protiv Apolinarija; Velika reč o veri (ili: pismo Antiohijcima); Izloženje vere; Tumačenje Simvola; 5 dijaloga o Sv. trojici i 2 dijaloga Protiv Makedonijevaca; O Trojici 12 knjiga (na latinskom); 2 Anafore (sirijska i etiopska) i tzv. Atanasijev Simvol (LJuicumljue), koji je kasnije zapadno delo (iz kraja 5. veka) i kod pravoslavnih nije nikada bio prihvaćen (osim u poslednjih par vekova u školskom bogoslovlju, pod zapadnim uticajem). Najpotpuniji do sada spisak svih dela Svetog Atanasija Velikog, kao i onih koja se njemu pripisuju, imamo štampan u “CLAVIS PATRUM GRAECORUM”, volumen II, izd. M. Geerard, BrepolsTurnhout, 1974, 20902309. U bogosluženjima Pravoslavne Crkve, posvećenim sveštenom spomenu Svetog Atanasija (2. maja i 18. januara), on se pohvaljuje i proslavlja kao “Stub Pravoslavlja, koji svojim božanskim dogmatima pravoverja podkrepljuje i obogaćuje Crkvu Božiju”. Atanasije Aleksandrijski zaista i jeste jedan od najvećih bogoslova Crkve Hristove svih vekova, i zato dati mu naziv “Otac Pravoslavlja” označava pre svega “Otac pravog i pravilnog bogoslovlja”, pravoslavnog bogoslovljenja i bogoslovljenja velike tajne Boga u Trojici i tajne ovaploćenja Jednoga od Trojice. Iz dosadašnjeg opisa i kratkog izlaganja sadržaja njegovih dela moglo se već nazreti i njegovo bogoslovlje, ali ćemo se ovde još jednom samo ukratko osvrnuti na glavnije momente Atanasijevog bogoslovskog ispovedanja i svedočenja. (Jedno bolje i potpunije izlaganje čitaoci mogu naći u Patrologiji o. G. Florovskog, na ruskom: “Vostočnыe Otcы IVgo veka”, Pariz 1931, str. 3044). Nesumnjivo je u pravu o. Grigorije Florovski kada za Atanasijevo bogoslovlje kaže ovo: “U svome bogoslovskom ispovedanju Sv. Atanasije ishodi iz sozercavanja istorijskog lika Hrista, Bogočoveka i Spasitelja, i trinitarno pitanje o rođenju i jednosuštnosti Sina Božijeg za njega je pre svega hristološko i sotiriološko pitanje, ne pitanje filosofije uma, nego pitanje živog religioznog iskustva. Stvarnost izvršenog spasenja svedoči za Sv. Atanasija o božanskom dostojanstvu i jednosuštnosti ovaploćenog Logosa sa bogom, jer samo ovaploćenje Jedinorodnog Sina Božijeg može za nas ljude biti spasonosno. Smisao spasenja on vidi u tome što se stvorena ljudska priroda sjedinila sa Bogom. A to je moguće jedino tada ako se Bog ovaplotio i postao čovek. Tek tada spasenje je istinsko, i ono se sastoji u “oboženju”. (Tamo, str. 3031). Ovo Atanasijevo polaženje u bogoslovlju od ličnosti Hristove, a ne od neke religiozne ili filosofske koncepcije, označava da je njegovo bogoslovlje “bogoslovlje fakata”, poput
49 bogoslovlja Svetih Apostola, Sv. Ignjatija i Sv. Irineja. To je bogoslovlje o jedinom Živom i Istinskom Bogu, javljenome u Hristu, a ne filosofija o “najvišem Biću”, izražavana apstraktnim pojmovima. Atanasijeva misao je uvek skoncentrisana na tu realnost Božjeg Otkrivenja, na realnost spasenja čoveka u ovaploćenome Hristu Bogočoveku. On u tome vidi i sav sadržaj i cilj i Svetog Pisma i Svetog Predanja Crkve. “Ovo je, dakle, piše on, cilj i karakter Svetoga Pisma: da je u njemu dvostruka objava o Spasitelju da je On svagda bio Bog i Sin Božiji, jer je Logos i Sjaj i Premudrost Očeva, i da je posle, uzevši radi nas telo od Djeve Marije Bogorodice, postao čovek” (Protiv arijanaca, 3, 29). Atanasije je bio izraziti bogoslov živog crkvenog Predanja. Iako je bio odlično obrazovan jelinski i dobro poznavao filosofsku tradiciju svoje Aleksandrijske škole, on je prvenstveno bio tumač i propovednik izvornog hrišćanskog Otkrivenja i živog Predanja, bolje reći žive vere Crkve. Zato se i borio sa toliko upo-rnosti protiv opasnosti od jelinizacije Hrišćanstva, koja se nesumnjivo skrivala u Arijevoj jeresi. Ovo ne znači da je Atanasije bio protiv filosofije ili protiv upotrebe u bogoslovlju, kad treba, i filosofskog jezika i filosofske terminologije, ali je to nešto sasvim drugo od onoga što je činio Arije i brojni drugi jeretici pre i posle njega. Upotrebljavajući filosofske termine u bogoslovlju Atanasije im daje sasvim novi hrišćanski smisao i sadržaj, te na taj način i samu jelinsku filosofiju hristijanizuje kroz preporodno uključivanje u biblijsko Otkrivenje, u živo Predanje i iskustvo Crkve Hristove.
“Sveto Predanje, veli on, onako kako su nam ga Oci predali, jeste zaista istinito učenje. A dokaz istinitosti istinitih učitelja jeste to što jedno i isto ispovedaju među sobom i što ne poriču ništa ni u odnosu prema sebi samima ni u odnosu prema svojim Ocima. Oni koji se ne ponašaju tako, iskvareni su, i ne mogu se nazvati istinskim učiteljima. Tako Jelini, koji ne uče jedno i isto, nego se međusobno ne slažu, nemaju istinito učenje, dok hrišćanski Svetitelji, kao pravi propovednici Istine, slažu se među sobom i ne protivreče sami sebi. Jer, iako su živeli u raznim vremenima, ipak svi oni teže jednom i istom, pošto su proroci i vesnici jednoga istoga Boga i pošto saglasno propovedaju jednu istu reč Jevanđelja” (O Nikejskom Saboru, 4). Atanasijevo pozivanje na božansko Predanje Crkve nije običan “tradicionalizam”, nije pozivanje samo na “prošlost”, nego je to pozivanje na ono šta Crkva jeste i čime u svojoj veri živi, nasuprot onome šta Arije ili drugi “misle” o toj veri. On se napr. protiv Arija poziva na fakt i akt crkvenog krštenja, koje nam je sam Hristos predao, a u kojem se nigde ne veli za hrišćanskog Boga da se deli na “nerođenog” i “rođenog” ili na “nestvorenog” i “stvorenog”, kako su arijanci govorili za Oca i Sina. Za Atanasija, ime Otac jeste osnovno ime Božije, jer samo ime Otac već označava i ukazuje i na Sina. Tim povodom on piše: “Ono što je glavnina vere naše (misli na krštenje) upravo to i hoće da pokaže, jer je (Hristos) zapovedio da se krštavamo ne u ime “nerođenoga” i “rođenoga”, niti u ime “tvorca” i “tvari”, nego “u ime Oca i Sina i Svetoga Duha” (Mt. 28, 19). Jer tako (tj. time) usavršavani, i mi, koji smo stvorenja, već se usinovljujemo (Bogu Ocu), i izgovarajući ime Otac, poznajemo po tom imenu i Sina, koji je u Ocu. Uzaludnim se dakle pokazuje i sam njihov pokušaj sa rečju “nerođeni”, jer u sebi osim fantazije ništa više nema” (Protiv arijanaca I, 34). Sveti Atanasije jasno pokazuje da Arijeva interpretacija Trojične tajne vodi u dve besmislene krajnosti: poričući Svetu Trojicu učenjem o stvaranju Sina u vremenu, on odlazi u politeizam, jer dopušta božansko poštovanje tvari (“stvorenoga Boga”, kako je Arije govorio); s druge strane, potpuno ruši hrišćansku istinu, doživljenu u iskustvu Crkve kao realnost, istinu o stvarnom iskupljenju i spasenju čoveka, jer samo istiniti Bog može spasiti i obožiti čoveka. Evo još jednog karakterističnog mesta, gde Atanasije pokazuje da vera u Trojicu i jeste glavno Predanje Crkve: “Ovo je prvobitno predanje i učenje i vera Katoličanske (Saborne) Crkve, koju je Gospod dao, Apostoli propovedali, i Oci sačuvali, jer je na toj veri Crkva utemeljena, i onaj koji od nje otpadne niti jeste niti se zove hrišćanin. Dakle: Trojica Sveta i Savršena, u Ocu i Sinu i Svetome Duhu bogoslovstvovana, Koja u Sebi ničega tuđeg ni spolja
50 pomešanog nema..., nego je Sebi ravna i nerazdeljiva prirodom, i jedno je NJeno dejstvo (energija). Jer Otac kroz Logosa u Duhu Svetom sve tvori, i tako se očuvava jedinstvo Svete Trojice, i tako se u Crkvi propoveda Jedan Bog: “Koji je nad svima, i kroza sve, i u svemu” (Ef. 4, 6). I to: “Nad svima” kao Otac, kao početak i izvor; “kroza sve” kroz Logosa; “u svemu” pak u Duhu Svetom. I Trojica je ne samo po imenu i zamisli reči, nego istinom i bićem Trojica” (Poslanica Serapionu I, 20). Iz ovoga nam postaje jasno zašto se Sv. Atanasije onako dosledno i nedostupno borio za Nikejsku veru u jednosuštnost Sina sa Ocem, a zatim i za božansku pripadnost Svetoga Duha Svetoj Trojici. Atanasije je vrlo razložan, i teološki i filosofski, u svome argumentisanju: Sin je večni porod Očev (gonnhma) i rođen je iz suštine Oca, a ne “po volji”, “iz volje”. Sin je rođen po prirodi od Oca, a svet je stvoren po volji Božijoj. Svako rođenje je iz same suštine roditelja i rođeno je jednosuštno svome roditelju. Samo jednosuštnošću Sina sa Ocem moguće je, po Atanasiju, pokazati da je Bog od večnosti Trojica i da nije naknadno to postao. Arijevo zaklanjanje za filosofski pojam “nepromenljivosti” Božije, koja bi “rađanjem” Sina (Arije odmah misli na jelinski način: “rađanje” za njega znači “nastajanje”, genezu = postajanje) bila već povređena i ukinuta, samo pokazuje da on, umesto Živog i Istinitog Boga, javljenoga svetu i čoveku u Trojici, ima u vidu nekog platonskog, ili tačnije aristotelovskog “Boga”, tj. filosofsku ideju o Bogu. Hrišćansko pak otkrivenje o Trojici nije plod nekog sterilnog, filosofsko-religioznog monoteizma, nego je razotkrivanje i javljanje istine o Trojičnom Biću Božijem, o Trojičnom stanju unutarbožanskog života, o onome što Bog jeste, kako postoji oduvek, kako lično (“ipostasno”, triipostasno) egzistira kao Otac i Sin i Duh. Istina, Sv. Atanasije nema dovoljno tačnih izraza da potpunije izrazi Trojicu u jedinici Božanstva, jer on više insistira na jednoj i istoj jednosuštnoj prirodi Oca i Sina, i još nije sasvim usvojio izraz “ipostasis” za označavanje posebnosti Lica Božanskih, kao što to uostalom nisu bili učinili ni Nikejski Oci. No on nije bio krut i “dogmatičan” bogoslov, pa je na Aleksandrijskom saboru 362. godine priznao pravilnost i ove terminologije, koju će tek Kapadokijski Oci dovesti do potpune i bogodolične tačnosti i preciznosti. No velika Atanasijeva bogoslovska zasluga, još pre Kapadokijaca, sastoji se u suptilnom ali neophodnom i nesumnjivo tačnom razlikovanju u Bogu prirode i volje. Atanasije je bio odgajen u aleksandrijskoj neoplatonsko-origenovskoj tradiciji, ali se on od nje sasvim oslobodio. U toj tradiciji dominirala je jelinska ideja o svetu, i njome je u neoplatonizmu i sam Bog poiman i objašnjavan, tj. u krajnjoj liniji Sve je izvođeno iz Jednoga i Sve se svodilo opet na Jedno. Bez obzira na svu formalnu “transcendentnost” Boga u neoplatonizmu i kod Origena, Bog tu ipak ostaje suštinski vezan sa svetom. Svet je, po Origenu, stvaranjem svojim samo projava suštine bića Božijeg, zato je za Origena ime “Tvorac” bilo glavno svojstvo Božije. Iz “tvorca” se izvodio, u krajnjoj liniji, i Bog kao “Otac”, te i nije bilo razlike između “rađanja” i “stvaranja”. Atanasije zato uvodi ovde radikalno bogoslovsko razlikovanje između Božanske prirode, kojoj pripada rađanje, i Božanske volje, kojom je slobodno a ne nužno stvoren svet. Na taj način strogo je razlikovan bogoslovski, Trojični nivo posmatranja Boga, poznanje Boga samoga po sebi i nezavisno od sveta (jedino to Atanasije naziva LJeologÕa u pravom značenju te reči, te zato i veli: “Punoća i savršenstvo Teologije je tek u Trojici” Pr. arij. I, 18), i, s druge strane, tvorački, ekonomijski, domostrojiteljni nivo Božjeg odnosa prema slobodno od NJega stvorenome svetu, poznanje dela Božjih, poznanje volje Božije. Takvo razlikovanje dvaju nivoa nije samo “intelektualni” pronalazak Sv. Atanasija, nego je plod iskustva bogojavljenja i bogoopštenja u Crkvi. Iz tog blagodatnog iskustva Živoga Boga, javljenoga u ovaploćenom Hristu, i zaključuje Atanasije da postoji nepremostivi ontološki jaz između Boga i tvari, te da nema nikakve “prirodne srodnosti” između Boga i sveta. Jer svet je stvoren voljom Božjom iz nebića, tvoračkim aktom slobodne volje i ljubavi Božije ranije
51 nepostojeći sada je počeo da postoji, i njegovo stvaranje i postojanje niti je šta oduzelo niti šta dodalo Božijem biću. Prema tome, unutarbožansko Svetotrojično biće, božanski prirodni odnos Oca i Sina, nije zavisan od stvaranja sveta ili odnosa prema svetu. Sin nije rođen radi stvaranja sveta i otkrivenja Božijeg, kako je mislio i govorio Arije. Mada se stvaranje sveta i otkrivenje Božije svršava kroz Sina, to ipak ne daje nikakvo pravo za obratno, kauzalno objašnjenje bića Sina iz nastanka sveta i otkrivanja Boga u svetu. U 3. knjizi “Protiv arijanaca” (3, 6364) Sveti Atanasije piše: “Blagočestivo je reći da su bića postala blagoizvoljenjem i voljom Božijom, a Sin nije stvorenje naknadno nastalo iz volje, kao što je tvar, nego je po prirodi (jÙsei) i sopstveni porod (gonnhma) suštine Božije. Jer pošto je n svojstveni Logos Očev, ne dopušta da se pre NJega zamisli neko htenje (boÙlhsiz), budući da je On živa volja (boul) Očeva, i Sila, i Tvorac onoga što hoće Otac... Dakle, ako su stvorenja stvorena htenjem i blagovoljenjem Božijim i sva je tvar postala voljom Božijom, a sve je postalo kroz Logosa, onda je On izvan toga što je voljom nastalo, i Sam je živa volja Očeva, kojom je sve postalo... On je Gospod svih i svega, jer je sjedinjen sa Očevim Gospodstvom (= Božanstvom), a sva je tvar sluga Božiji zato što je izvan Očevog jedinstva (tj. izvan jednosuštnosti); i ranije ne postojeći, postala je”. Ovo Atanasijevo ontološko razlikovanje između Božanske prirode, kojoj pripadaju Sin i Duh Sveti, i Božanske volje, čijim je slobodnim tvoračkim aktom nastao svet, ima ogromne bogoslovske i filosofske posledice za jedno drugačije viđenje i doživljavanje odnosa Boga i sveta, Boga i čoveka, nego što je antičko, jelinsko. Ono otvara stvarne prostore slobode i istorije, slobodne i samostalne egzistencije i delatnosti tvari kao takve, različite po prirodi od Boga. Jednom rečju, ovo razlikovanje “Teologije” i “Ekonomije” moguće je bilo samo na osnovu hrišćanskog Otkrivenja Boga kao žive i slobodne Ličnosti, koji je onda kao takav i stvorio čoveka kao živu i slobodnu ličnost “po liku” Svome. Ontološko rastojanje između Boga i tvari, međutim, premošćeno je realnošću volje Božije, Božije delatnosti, Božije voljne ljubavi i blagoizvoljenja, jer je Bog, niotkoga ne prinuđen, pa ni od Svoje prirode, zato i stvorio svet radi slobodnog zajedništva i punoće života tvari sa Tvorcem. Ovo jedinstvo i punoća života ostvaruje se u Logosu Sinu Božijem, zbog čega je NJegova uloga toliko i značajna u stvaranju sveta i u promišljanju o njemu, naročito pak u njegovom spasenju. Ovo Atanasijevo teološko razlikovanje prisutno je na mnogim mestima u njegovim delima. Evo, na primer, jednoga mesta: “Po prirodi Svojoj Bog je izvan svega, a po dobroti i sili Svojoj On boravi u svemu” (O Nikejskom Saboru, 11). Ili na drugom mestu: “Po suštini Svojoj Bog je iznad svega, a u svemu je prisutan Svojim Silama” (O ovaploćenju Logosa, 17). Ili na trećem mestu: “Da je Bog hteo da i ne stvori tvari, Logos Božji bi i tada ništa manje bio kod Boga (kao jednosuštan, jednoprirodan NJemu), i Otac bi bio u Njemu” (Protiv arijanaca II, 31). Evo i jednog opširnijeg odlomka o ulozi Boga Logosa u odnosu na tvorevinu Božiju, koja je od NJega po prirodi različita, ali je On njen početak, tvorački princip, izvor bića i poretka sveta, njegovog jedinstva i harmonije. U ovom pasusu prepoznaće se i motivi donikejskog učenja o Logosu, u kojima ima i nekih elemenata jelinizma, ali je to preobraženo i hristijanizovano. Taj pasus je upravo u Atanasijevom apologetskom spisu namenjenom Jelinima:
“Otac Gospoda našeg Isusa Hrista, kao najbolji Upravitelj, Svojom sopstvenom Premudrošću i Svojim sopstvenim Logosom (tj. Sinom), Gospodom našim Isusom Hristom, svim spasonosno upravlja, i sve uređuje, i sve čini kako Sam najbolje zna... Otac je večnim Sinom Svojim svu tvar stvorio i uredio, i ozarava je Svojim Promislom. Logos pak Božiji, kao dobri Logos (Sin) dobroga Oca, uredio je poredak u vaseljeni spajajući suprotno sa suprotnim i od toga izvlačeći potpunu harmoniju. Kao Božija Sila i Božija Premudrost On pokreće nebo, a zemlju je utvrdio ne naslonivši je ni na šta. NJime je sunce stvoreno da svetli i obasjava
52 vasionu. Od NJega mesec i zvezde imaju svoju meru svetlosti. NJime se i voda drži u oblacima, i otuda kišom natapa zemlju. NJime je i more omeđeno, i zemlja ukrašena raznim rastinjem... NJime je i čovek stvoren mudrim i razumnim, po slici Božijoj... Priroda stvorenih bića i tvari, pošto je stvorena iz nebića, uzeta sama po sebi jeste nešto trošno, nemoćno i smrtno. Zato, da se ne bi sva tvar, kao trošna i raspadljiva, opet vratila u nebiće, dobri Bog, Koji je svu tvar stvorio Svojim Logosom, nije tu tvar ostavio da se svojom sopstvenom prirodom zanosi i koleba, od čega bi joj pretila opasnost da ponovo utone u nebiće, nego kao Dobar upravlja vaseljenom i podražava je u biću Svojim Logosom, Koji je i Sam Bog, da bi tvar, prosvetljivana upra-vom i promislom i zakonima Logosa, mogla čvrsto ostajati u biću i ne podvrgnuti se onome čemu bi se inače mogla podvrgnuti (tj. pro-padanju i nebiću) kada je Bog Logos ne bi čuvao i održavao... Kao što muzičar, naštimovavši harfu i vešto komponujući duboke tonove sa visokim i srednjim, stvara jednu skladnu melodiju, tako i Bog Logos, Božija Premudrost, držeći vasionu kao harfu, migom Svojim i voljom skladno i prekrasno stvara svet i jedinstven poredak u svetu, i tako se NJime ostvaruje neka čudesna i vaistinu božanska harmonija” (Protiv Jelina, 4043, 81). Novinu u donikejskoj Logosologiji predstavlja svakako Atanasijevo potpunije učenje o ovaploćenju Logosa i naročito naglašen sotiriološki aspekt ovaploćenja i očovečenja Logosa. Svetitelj Aleksandrijski ustvari tesno povezuje tvoračko dejstvo Logosa i njegovo iskupiteljsko delo. Drugim rečima, on Logosologiju dopunjuje Hristologijom. Osnovna pak blagovest njegove Hristologije sastoji se u istini: “Sin je Božiji postao čovek, da bi ljude učinio sinovima Božijim. Nije On prvo bio čovek, pa posle postao Bog, nego je bio Bog, pa je zatim postao čovek, da nas oboži i učini bogovima po blagodati” (Protiv arijanaca I, 38 39). Logos, koji je i Tvorac čoveka “po liku Svome”, ovaploćenjem je uzeo na sebe prirodu čoveka i u Sebi je čoveka spasao od greha, smrti i propadljivosti. O spasonosnosti Hristovog za nas ovaploćenja veoma često i opširno govori Aleksandrijski Svetitelj: “Hristos se ovaplotio i očovečio i nazvan je brat naš i prvorođeni, zbog tvarnog tela koje je obukao te postao nama sličan po telu. Jer, iako je sa nama i radi nas postao čovek, i brat naš zbog sličnosti tela, ipak se i u tome zove i jeste naš prvorođeni, jer, pošto smo svi mi ljudi propadali po prestupu Adamovom, telo se NJegovo prvo između drugih spaslo i oslobodilo, pošto je bilo telo Logosa, te se onda mi, kao sutelesnici NJegovi, spasavamo tim telom” (Protiv arijanaca II, 61). Naše spasenje iziskivalo je dolazak Boga Logosa, ali dolazak u telu, tj. istinsko ovaploćenje, istinsko postajanje čovekom, kao što je i sam Spasitelj trebao da bude istinski Bog. Zato veli Aleksandrijski bogoslov: “Da dela Božanstva Logosovog nisu izvršena kroz telo, čovek tada ne bi bio obožen. I opet, da nije ono što telu pripada nazvalo se zaista Logosovim, čovek se ne bi savršeno oslobodio od toga (tj. od greha, propadljivosti i smrti)... Sada, kada je Logos postao čovek i usvojio Sebi ono što pripada telu, više se to ne dotiče tela zbog Logosa koji je u telu. Zato će i ljudi, vaskrsnuvši silom Logosa, svagda prebivati besmrtni i nepropadljivi. Zato, kada se telo NJegovo rodilo od Bogorodice Marije, govorimo s pravom da se On rodio, On koji drugima daje postanak u biće da bi tako naš postanak preneo na Sebe, te da mi, koji smo samo zemlja (tj. tvarna priroda), ne odlazimo više u zemlju, nego, sjedinivši se sa logosom koji je sa neba, NJime bili uzneti na nebo... Jer kao što, pošto smo od zemlje, umiremo svi u Adamu, tako, preporodivši se iznova vodom i Duhom (u krštenju), svi u Hristu oživljavamo, jer telo naše nije više kao zemaljsko, nego je telo ologoseno (lognjJeÕshV tV sarkªV), zbog Boga Logosa koji je radi nas postao telo” (Protiv arijanaca III, 33). Malo dalje iza ovoga mesta, dodaje Sveti Atanasije Veliki i sledeće značajne reči o našem spasenju i oboženju u ovaploćenom Gospodu Hristu: “Jer kao što je Gospod, obukavši se u telo postao čovek, tako i mi ljudi, telom NJegovim uzeti i primljeni (od NJega), bivamo oboženi od Logosa i tako život večni nasleđujemo” (Protiv arijanaca III 34).
53 Sotiriologija Atanasijeva neodeljiva je od njegove Hristologije, jer on veli da sve što je potrebno za naše večno spasenje to je učinio i čini sam Hristos, Svojim ovaploćenjem, dobrovoljnim stradanjem i slavnim vaskrsenjem, tj. čitavim Svojim životom i delom, no prvenstveno Svojom Bogočovečanskom Ličnošću. Međutim, u samoj Hristologiji Atanasijevoj nedovoljno je razrađeno i razvijeno pitanje punoće ljudske prirode u Hristu, verovatno zato što su hristološka pitanja tek bila počela da se raspravljaju, u vezi sa pojavom Apolinarijevog pogrešnog učenja. Atanasije često govori da je Logos uzeo na Sebe “telo” (shodno Jn. 1, 14), ali to može zvučati i jednostrano, kao što je kod nekih aleksandrijaca i zvučalo, pa čak i odvodilo ka umanjivanju ljudske prirode u Hristu. Treba, međutim, naglasiti i to da kod Atanasija, kao i kod Apostola Jovana, izraz telo (grčki: σώμα, jevrejski “basar”) označava prvenstveno živu realnost ljudskog bića, kako materijalnog tako i duhovnog, te se kod Sv. Atanasija pod “telom” razume celokupni čovek, svecela ljudska priroda. Uostalom, on se sasvim jasno ogradio i osudio apolinarijevske jednostranosti i zablude u svome “Tomosu Antiohijcima”, kao i u “Poslanici Epiktetu”. Za Atanasija je nesumnjiva pre svega sotiriološka istina: Hristos je istiniti Bog i istiniti čovek, jer samo tako je moguće naše istinsko spasenje i oboženje. Spasenje i oboženje biva u Hristu, ali i u njemu, kao i u stvaranju sveta i u promišljanju o njemu, učestvuje sva Sveta Trojica, jer “sve i sva biva od Oca, kroz Sina, u Duhu Svetome”. “Blagodat i dar što nam daje Sveta Trojica, daje nam se od Oca kroz Sina u Duhu Svetome. I kao što darovana blagodat jeste od Oca kroz Sina, tako isti ne možemo biti zajedničari dara blagodati osim u Duhu Svetome” (Poslanica Serapionu I, 30). Kao što je Atanasijeva Hristologija povezana sa Trijadologijom, tako je to isto i njegova Sotiriologija, jer se kroz Hrista Spasitelja vraćamo u zajednicu sa Bogom, u Svetotrojičnu ljubav i večni život. Sa ovim je tesno povezano i Atanasijevo učenje o Crkvi, njegova Eklisiologija. Tumačeći Jn. 17, 23: “Ja u njima, i ti u meni, da budu savršeni u jedno”, Aleksandrijski Svetitelj veli: “Ovde Gospod traži nešto veće i savršenije za nas. Jer jasno je da je Logos postao u nama (tj. ovaplotio se), jer je naše telo obukao. Pa veli: “I Ti, Oče, u meni” (Jn. 17, 21), jer sam ja Tvoj Logos, i pošto si Ti u meni, jer sam tvoj Logos, i ja sam u njima zbog tela, i zbog Tebe se savrši u meni spasenje ljudi, zato Te molim da i oni postanu jedno. Kao što je jedno telo u meni i kao što je njegovo savršenstvo, da tako i oni budu savršeni, imajući jedinstvo sa njime i u njemu postavši jedno, da bi, kao svi nošeni od mene, svi bili “jedno telo i jedan duh” (Ef. 4, 13). Jer svi mi, dodaje Svetitelj, pričešćujući se od jednog i istog (tela), postajemo jedno telo, imajući u sebi jednoga Gospoda (1 Kor. 10, 1617)” (Protiv arijanaca III, 22). Poslednje reči Svetog Atanasija govore očigledno o Svetoj Evharistiji, koja je kod njega, kao i kod većine Otaca na Istoku, najtešnje povezana sa Hristologijom, Sotiriologijom i Eklisiologijom. Sa svim ovim je takođe povezana i Atanasijeva antropologija, koja je i kod njega hristološkog i pnevmatološkog karaktera, kao i kod Sv. Irineja Lionskog i još pre kod Sv. Apostola Pavla. No sve to iziskivalo bi, i zasluživalo bi, jedno opširnije izlaganje.
3. SV. SERAPION, EPISKOP TMUITSKI Rođen krajem 3. ili početkom 4. veka negde u Egiptu i školovan u Aleksandrijskoj bogoslovskoj školi. Zbog svoga izvrsnog obrazovanja nazvan je “sholastikos” (Jeronim, DVI, 99). Istoričar Sozomen (CI, 4, 9) naziva ga: “bogonadahnuti muž koga karakteriše izvrstan život i sposobnost govorništva”. Postao je monah u Egipatskoj pustinji i bio učenik i prijatelj Sv. Antonija Velikog, a zatim je bio iguman jedne monaške zajednice blizu reke Nila. Sveti Antonije mu poveravao svoja od Boga mu otkrivena viđenja i na samrti mu ostavio na poklon jednu svoju mantiju (Sv. Atanasije, Život Antonijev, 82, 91). Serapion je bio u prijateljstvu i
54 sa Sv. Atanasijem Aleksandrijskim, koji mu je uputio, 339. godine, svoju Okružnu poslanicu. Serapion je u to vreme već bio episkop Tmuitski, u Donjem Egiptu (u delti Nila, u Pelusijskoj oblasti). Kao episkop Tmuitski Serapion je učestvovao na Sardičkom saboru 343. godine. Bio je vatreni sledbenik vere Nikejskih Otaca. Godine 355/6. Sveti Atanasije je uputio Serapiona, zajedno sa još 4 episkopa i 3 prezvitera iz Aleksandrijske Crkve, u tešku misiju kod cara Konstancija da bi ovoga razuverili u pogledu nepravdi i kleveta protiv Atanasija (Sozomen CI, 4, 9). No predubeđeni Konstancije nije uvažio ovu intervenciju i uskoro je poslao u progonstvo i Atanasija i Serapiona. Zato Jeronim naziva Serapiona “ispovednikom u veri” (DVI, 99). Ovo Serapionovo izgnanstvo trajalo je od 356. godine pa do Julijanovog dolaska na vlast 361. godine. Tada se Sveti Serapion vratio na svoju katedru i ostao na njoj do smrti (oko 365. godine). Slavi se kao svetitelj 21. marta. Sveti Atanasije je izuzetno cenio Serapiona, što se vidi i po pismima koja mu je uputio. Najpre ga je jednim pismom izvestio o naprasnoj smrti Arijevoj u Carigradu, a zatim mu je uputio tri poznate “Poslanice o Duhu Svetom” (359. godine), gde na traženje Serapionovo izlaže pravoslavnu veru u Božanstvo Duha Svetoga. Atanasije ceni učenost Serapionovu i zato ga moli da ako što smatra za potrebno u tim “Poslanicama” ispravi i dopuni (Posl. I, 33). Serapionu je takođe pisao i Apolinarije Laodikijski, pošto je i on bio branilac Nikejske vere, mada je zatim skrenuo u hristološku jeres. Serapion Tmuitski nije mnogo pisao. Jeronim (DVI, 99) navodi da je napisao značajnu knjigu Protiv Maniheja i drugu O natpisu Psalama, kao i niz Pisama u raznim prilikama i potrebama. Svi pomenuti tekstovi nisu sačuvani, ali zato ima još drugih Serapionovih spisa koji su došli do nas. Serapionovo delo Protiv Maniheja tek je 1931. g. izdano u celini (iz jednog Vatopedskog rukopisa iz 12. veka). Dotle je bilo poznato samo u grčkim odlomcima i u latinskom prevodu. (Delo spominje i Sv. Fotije, Biblioteka, 85, uz slično delo Tita Bostrijskog sa kojim je u rukopisima bivalo pomešano). Sveti Serapion izvanredno vešto pobija manihejsku jeres, koliko filosofski, koristeći svoje izvrsno poznavanje Platonove filosofije, toliko i bogoslovski, koristeći Sveto Pismo. On u srži pobija manihejski dualizam i poricanje slobodne volje kod čoveka, braneći jedinstvo ljudske ličnosti, sastavljene iz duše i tela, oboje stvorenih od jednoga dobroga Boga. Serapionovo delo Protiv Maniheja toliko je dobro da su ga koristili svi kasniji pisci koji su pisali protiv ove jeresi. Nesumnjivo najvažnije delo Serapiona Tmuitskog jeste njegov Evhologion (= Veliki Trebnik), sačuvan u jednom rukopisu Velike Lavre iz 11. veka (izdao ga prvi A. Dimitrijevski 1894 g.). Evhologion sadrži 30 molitava, od kojih dve nose natpis da su Serapionove, pa svakako i jesu njegovo delo, dok većina ostalih predstavlja najverovatnije zbirku već postojećih molitava, upotrebljavanih u bogosluženju Egipatske Crkve, a od Sv. Serapiona samo pregledanih i prilagođenih antiarijanskoj borbi. (Takvo je mišljenje poznatog grčkog liturgiologa P. Trembelasa i ono je najverovatnije i najprihvatljivije). Molitve u samom Evhologiju su sledeće: 18 su iz Sv. Liturgije, 7 iz krštenja i miropomazanja, 3 iz hirotonije, 1 iz jeleosvećenja i 1 sa opela. Sve molitve sleduju uglavnom egipatsku liturgijsku tradiciju i podsećaju na Liturgiju Sv. Apostola Marka, ali imaju i novije elemente (kao što je epikleza Logosa Božijeg), pa se predpostavlja da je zbirka nastala tek oko 350. godine. Interesantno je zapaziti da kod Sv. Serapiona, kao i kod Sv. Kirila Jerusalimskog, nema upotrebe Nikejskog izraza “jednosuštni”, osim svega na jednom mestu gde se veli: “jednosuštna Trojica”. Uz Evhologion se nalazi obično pridodato i jedno Pismo o Ocu i Sinu, u kojem je jasno izražen odnos Oca i Sina, ali je nejasno shvatanje o Svetom Duhu. Pretpostavlja se da je nejasno shvatanje i bilo razlog pisanja Atanasijevih “Pisama Serapionu” u kojima se dokazuje Božanstvo Svetog Duha. U svakom slučaju, Sv. Serapion je izrazito antiarijanski bogoslov i polemički duh protivu arijanizma prisutan je u svim njegovim delima. NJegovo shvatanje o Svetom Duhu prosto nije bilo razrađeno.
55 Ostala dela njegova su: od preko 20 pisama sačuvano je Pismo monasima, u kojem pohvaljuje monaški život (ističući za primer Sv. Antonija, Amuna, Jovana i Makarija); zatim Pismo učenicima Antonijevim povodom Antonijevog prestavljenja (na sirijskom) i Pismo Evdoksiju episkopu u Egiptu, koji zbog bolesti želi da podnese ostavku ili makar da ima manju eparhiju, pa ga Sv. Serapion teši da istraje. Sačuvani su i fragmenti iz Serapionovog komentara na Knjigu Postanja i odlomci iz jedne Besede o devičanstvu. Sporni su odlomci Pisma episkopima ispovednicima, a neautentična su žitija Makarija Skitskog, Antonija Pustinjaka (na slovenskom) i Jovana Krstitelja. I u ovim malobrojnim sačuvanim delima Sv. Serapiona prisutno je njegovo uzvišeno učenje o monaškom podvižničkom i uopšte hrišćanskom duhovnom životu. “Svetost i duhovnost, veli Sv. Serapion, odlikuju se vrlinama i razgovorom s Bogom (tj. molitvom), a tu zajednicu s Bogom uređuje blagodat Svetog Duha” (Protiv Maniheja, 43, 19).
4. DIDIM SLEPI Rođen je 313. godine, verovatno u Aleksandriji, i još od ranog detinjstva ostao je slep. Učio se i obrazovao kod Sv. Atanasija i u Aleksandrijskoj bogoslovskoj školi. U toj školi je kasnije i predavao i bio neko vreme izgleda njen upravnik. Stekao je inače odlično obrazovanje, važio kao veliki erudita, mada nije bio samostalni mislilac ni bogoslov. NJegova predavanja dolazili su da slušaju Grigorije Nazijanzin, Jeronim, Rufin, Evagrije i Paladije Elenupoljski. Didim je lično živeo podvižnički i Paladije ga u “Lavsaiku” (gl. 4) ubraja u askete. Živeo je usamljeno, negde u predgrađu Aleksandrije, ali je bio dosta blizak Egipatskim monasima, koji su ga svakako posećivali. Tako ga je u njegovoj keliji posetio i sam Sv. Antonije Veliki. Preminuo je Didim oko 398. godine. Za života bio je branilac Nikejske vere, ali je na V Vaseljenskom Saboru osuđen za svoje origenističke zablude. Novija otkrića njegovih dela zaista i potvrđuju Origenov veliki uticaj na njega. Po blaženom Jeronimu (DVI, 109), Didim je napisao mnoga i značajna dela, kao što su: Tumačenje na Psalme, na Jevanđelje Matejevo i Jovanovo, dve knjige o dogmatima i protivu arijanaca i knjigu o Svetome Duhu (koju je sam Jeronim preveo na latinski), zatim 18 knjiga na Proroka Isaiju, na Osiju i na Zahariju, na Jova, i još druga bezbrojna dela. Ovo Jeronimovo svedočenje uglavnom se pokazuje kao tačno, ali postoje i druga dela Didimova. Najpre treba spomenuti Didimove tri knjige O Trojici, delo sačuvano u celini na grčkom i verovatno najvažnije dogmatsko delo ovog Aleksandrijskog bogoslova. Napisano je verovatno između 381. i 392. godine i u potpuno pravoslavnom duhu pobija učenje Arijevo i još opširnije učenje Makedonijevo o Svetome Duhu. Sleduje u svemu učenje Sv. Atanasija, ali se koristi i bogoslovljem Velikih Kapadokijaca. Uz ovo delo treba spomenuti i sasvim osnovano mišljenje izvesnih naučnika u novije vreme (izneto najpre od A. Spaskog, 1895, a zatim od F. Funk-a 1897. g.) da je Didim pisac i IV i V knjige Protiv Evnomija, koje se obično dodaju rukopisima uz prve tri knjige istoimenog dela Sv. Vasilija. Postoje, međutim, naučnici koji to osporavaju, a postoji i mišljenje da su 4. i 5. knjiga pre delo Sv. Amfilohija Ikonijskog negoli Didimovo. Didimovo pak delo O Svetome Duhu sačuvano je samo u Jeronimovom latinskom prevodu. Treba da je napisano pre 381. godine, jer ga koristi Sv. Amvrosije u svome istoimenom delu, a koristeći ga kasnije i blaženi Avgustin Iponski. Kratak Didimov spis Protiv Maniheja (sa izgubljenim u rukopisima početkom) pobija zablude manihejske jeresi i sličan je antimanihejskim delima ostalih pisaca toga doba, posebno Sv. Grigorija Niskog. (Možda zato delo “Protiv Arija i Savelija”, ranije pridavano Grigoriju Niskom, ali i osporavano, sada se pripisuje Didimu).
56 Didim Slepi je poznat i po brojnim egzegetskim delima, mada mnoga od njih nisu sačuvana. Na sreću, tokom poslednjeg rata, konkretno avgusta 1941. godine, egipatski radnici pronašli su u jednoj pećini kod Ture, dvanaest kilometara južno od Kaira, mnoštvo papirusa od kojih je veći broj njih sadržavao Didimove komentare na Sveto Pismo. (Ovi komentari su zatim kritički izdani u Parizu 1962 i u Bonu 1968). Tako se počela pokazivati kao tačna tvrdnja Paladijeva (Lavsaik, 4) da je Didim “reč po reč protumačio čitav Stari i Novi Zavet”. Od Didimovog tumačenja na Stari Zavet poznati su bili od ranije brojni fragmenti u katenama: na Proroke Isaiju, Jeremiju i Danila, zatim fragmenti na Psalme, Pesmu nad pesmama i Priče Solomonove, a iz Novog Zaveta fragmenti na Jovana, Rimljanima, I i II Korinćanima i na Dela Apostolska. Iz Turskih papirusa sada su poznati opširni Komentari na Proroka Zahariju, Komentari na Psalme, na Jova i na Ekleziasta. Postoje takođe i odlomci Komentara na Oktatevh i na knjige Careve, zatim jedna kratka Pouka o Sabornim poslnicama i fragmenti na Apokalipsis. Iz ovih većih i manjih ostataka može se suditi o ogromnosti Didimovog egzegetskog opusa, u kojem je preovladavao alegorijsko-mistički metod tumačenja, potpuno veran Origenovoj tradiciji. Za Didima kao bogoslova može se reći da mu je sistem Origenov bio polazna tačka i davao mu je okvire njegovih tumačenja. Didim je imao osećanje crkvenosti, branio je veru Crkve od savremenih mu jeresi, ali je činjenica da je pokušao da brani i dokazuje Origenovu kompletnu ortodoksiju. Zato je i bio napisao opširan komentar na Origenovu knjigu “O načelima” (što je posle Rufin koristio pri prevodu ovog Origenovog spisa na latinski). U tom delu, po Jeronimu, Didim je nastojao da pravoslavno objasni Origenovo učenje o Trojici, ali je pritom prevideo druge zablude Origenove: o padu anđela i duša u preegzistenciji, o večnosti sveta, o nematerijalnom vaskrsenju i o apokatastazi. Ovo je i bio razlog što je V Vaseljenski Sabor osudio Didimovu eshatologiju zajedno sa Origenovom. U samom pak učenju o Svetoj Trojici Didim je nadišao Origena i bliži je Svetom Atanasiju i Kapadokijcima. On upotrebljava Nikejski izraz “omousios” i kod njega on znači kao “tavtusios” (= istoprirodni, jedne i iste suštine). On podvlači i naglašava ravnočasnost za sve Tri Božanske Ipostasi i ističe lično svojstvo za svaku od Tri Ispostasi (u čemu kao da sledi Sv. Grigorija Bogoslova): Otac rađa, Sin se rađa, i Duh ishodi od Oca. Istovremeno se naglašava i Trojično jedinstvo, jedinstvo suštine i energije. U Hristologiji Didim je prethodnik Sv. Kirila Aleksandrijskoga, jer uvek naglašava jedinstvo Hrista. Bori se i protiv arijanske i protiv apolinarijevske Hristologije. Ističe da je Sveta Djeva Bogorodica i Prisnodjeva. Didim je naglašavao potrebu vrlina i podviga u spasenju, koje dostiže savršenstvo u sjedinjenju čoveka sa Hristom. Iako nije učio da je materija zla po prirodi, jer je Bog tvorac i duše i tela, govorio je međutim o uništenju čulnoga sveta i o nekakvim nebeskim telima, čime je poricao stvarnost ljudskog telesnog vaskrsenja. NJegova osuda na V Vaseljenskom Saboru pogađala je prvenstveno jelinske ostatke, tj. zablude, koje je on nasledio od Origena.
5. TEOFILO ALEKSANDRIJSKI Teofilo je treći po redu naslednik Sv. Atanasija Velikog na Aleksandrijskoj katedri, na koju je izabran 385. godine i ostao do 412. godine. (Nasledio ga je njegov sestrić Sv. Kiril Aleksandrijski). Rođen je najverovatnije u Aleksandriji u hrišćanskoj porodici i tu se školovao u poznatoj katihetskoj školi, te kako je bio inteligentan stekao je dobro znanje iz Sv. Pisma i bogoslovlja. Dosta kasnije, Jovan episkop u svojoj Hronici (izd. Paris 1883,p.315-316), navodi izvesna predanja po kojima je Teofilo rođen od hrišćanskih roditelja u Memfisu i da je sa malom sestrom ostao siroče, te da je obrazovan u Aleksandriji pod nadzorom Sv. Atanasija. Zna se da je Teofilo imao dobre odnose sa monasima u Egiptu i u Otačniku je nazvan Avva (dok je kao patrijarh nazivan Papa), te se sa sigurnošću može pretpostaviti da je
57 živeo u manastirima i čak bio iguman, najverovatnije u Nitriji (i u početku je i sam imao origenističko mišljenje). Kao Arhiepiskop imao je dobre odnose sa carem Teodosijem Velikim (379-395), izgleda još iz mlađih dana, kome možda ima da zahvali za izbor na Aleksandrijsku katedru (predanje o tome zapisao je kasnije Patrijarh Aleksandrijski Evtihije /930940 u svojoj Hronici, PG 111,1029-). O Teofilu je još u njegovo vreme bilo suprotnih mišljenja, ali većina negativnih mišljenja potiče od njegovih neprijatelja. Jedno takvu lošu priču donosi istoričar Sokrat (CI 6,2), kako je, naime, Teofilo u vreme borbe cara Teodosija u Rimu sa uzurpatorom Maksimom (oko 388.g.), poslao prezvitera Isidora sa darovima i dva razna pisma da pozdravi onoga koji pobedi, no kad je ta lukavost otkrivena Isidor tajno pobegne iz Rima i vrati se, te tako spase Teofilov ugled. Priča je malo verovatna, jer je Teofilo bio prijatelj cara Teodosija i već sledećih godina (389-391) dobio je od Teodosija carsku naredbu da iskoreni idolopoklonstvo i sruši paganske hramove u Aleksandriji: hram Dionisija-Ozirisa pretvorio je u hrišćansku crkvu, a čuveni hram Serapeum srušen je, da bi Teofilo, koji je inače bio graditelj mnogih novih hramova, uskoro na njegovom mestu podigao hram Hristu, o čemu detaljnije pišu Sokrat (CI 5,16-17), Sozomen (CI 7,15), Rufin (Historia Ecclesiastica 11,22-30), Jeronim (Epistola 107,2 iz 404g.:”Serapis factum est Christianus”) i još pre njih Vitlejemljanin Sofronije, “čovek najvišeg obrazovanja, koji je još kao dete sastavio Pohvalu Vitlejemu, a sada nedavno (tj. iste 391.g.) napisao sjajnu knjigu O rušenju Serapisa”, kako sledeće 392.g. beleži Jeronim (De viris illustribus, 134). Pisali su o tome i paganski pisci koji su zato ružili Teofila, kao napr. Zosim )32,5 ( , dok su ga Egipatski monasi hvalili, i takođe istoričar Teodorit Kirski (CI 5,22) zato što je uništio “drevnu laž” idolskih hramova i izobličio “lukavstva žrečeva varalica” koji su “kroz šupljine idola i tajne otvore u zidovima hramova” varali narod, što je Teofilo prilikom rušenja i obelodanio Aleksandrisjkom demosu . Gornju
priču o Teofilovoj pritvornosti istoričar Sozomen (CI 8,2) smatra za prostu famu, a Paladije Elenupoljski (Život J. Zlatousta), iako neprijateljski raspoložen prema Teofilu, takvu epizodu uopšte ne spominje. Ta fama je verovatno bila izmišljena kad je Teofilo pokušao da svog prezvitera Isidora postavi za Carigradskog Arhiepiskopa, ali u tome nije uspeo, jer su carskom velikašu Evtropiju podnete brojne pismene optužbe protiv Teofila, pa je ovaj zapretio Teofilu ili da hirotoniše carskog kandidata Jovana ili će protiv njega pokrenuti sudski postupak, te je tako Teofilo učestvovao u hirotoniji Zatoustovoj (26. februara 398) na katedri Carigradskoj (Sokrat, CI 6,2). Teofilo je očigledno želeo da Aleksandrijska katedra stekne u opštoj Crkvi u svetu što veći prestiž, pa se zato mešao i u poslove drugih Crkava, naročito Carigradske. Time i drugim postupcima pokazao je da je bio prilično nagao i ambiciozan, i ne uvek postojan u svojim stavovima. U početku je Teofilo imao simpatije za Origena, što se vidi po njegovom odnosu prema sukobu Jeronimovom i Epifanijevom sa Jovanom Jerusalimskim i Rufinom, kad se Jeronim (Pismo 63,3.iz 399g.?) žali na Teofilovu popustljivost prema origenistima, pogotovu što je na pisanje Jovan Jerusalimskog Teofilu o svome sukobu sa Jeronimom i monasima u Vitlejemu, Teofilo poslao prezvitera Isidora da ispita stvar i ovaj se složio sa Jovanom (te se Jeronim pravda Teofilu Pismom 82. iz 396/7g.). Teofilov naklost ka Origenu vid se i iz fakta da je napao je monahe “antropomorfite” u poznatom monaškom Skitu blizu Aleksandrije. /O ovom problemu videti dve odlične studije o. G. Florovskog: Antropomorfiti Egipatske pustinje i Teofilo Aleksandrijski i avva Apfi iz Pemdje (1. članak saopštenje na 11. Vizantološkom kogresu, Akten, Munich/Beck 1958,154-9; 2. članak u Harry Austrun NJolfson JubileeVolume, Jerusalem/Amer.Academy for Jenjich Research, t.I, 275-310 – oba članka izašla i u njegovim Delima na
engleskom i grčkom). Kad su monasi došli u Aleksandriju da protestuju, Teofilo im je iznenada rekao: “Tako sam vas video, kao lice Božije”. Monasi su time bili zadovoljni, a Teofilo je od tada stao goniti monahe origeniste u Nitriji, među kojima je bio i monah Isidor, koji inače nije bio origenista, ali se bio nešto zamerio Teofilu. Godine 400. Teofilo je držao sabor u Aleksandriji na kojem je osuđen Origen, njegovi spisi i svi njegovi sledbenici. Monahe koji se nisu pokorili ovoj osudi proterao je iz Egipta, a među prognanima je bilo i drugih monaha, kao što su poznata četvorica zvana “Duga braća”: Dioskor-epsikop Ermupoljski, Amonije-srodnik umrlog Rufina prefekta Istoka, Jevsevije i Jeftimije, a i drugi, koji svi nisu bili origenisti. Otprilike 50 prognanih monaha dođu u Carigrad, gde pred carem
58 optuže Teofila, a potom ih primi i sasluša Sv. Jovan Zlatoust, no naredi im da čekaju da se njihova stvar ispita. Teofilo i od ranije nije simpatisao Jovana Zlatousta, jer, kao što smo videli, po smrti Sv. Nektarija u Carigrad želeo je da na njegovo mesto dovede svog čoveka, a time i da zapoveda Carigradskom Crkvom. Međutim stvari su se tada okrenule drugačije, a sada je Teofilo, dodatno razljućen, iskoristio ovu priliku i napao je Zlatousta pred carem Arkadijem, zbog prijema monaha “origenista” prognanih zbog te jeresi iz Egipta. Pozvan da dođe u Carigrad da, po želji imperatora, da odgovor pred jednim proširenim sinodom pod Jovanovim predsedništvom, on krene sa većom grupom episkopa i monaha i, umesto da tamo odgovara, on pridobije izvestan proj Zlatoustovih protivnika i pretvori se u Zlatoustovog tužitelja i tako održi poznati sabor “pod Hrastom” blizu Halkidona, 403.g., na kojem osudi i svgrne Jovana, iskoristivši tako i nezadovoljstvo onih episkopa iz Carigradske Crkve koji su bili nezadovoljni Zlatoustovom strogošću i preduzetim merama za red i rad u Crkvi. Zlatoust je posle ovoga bio poslat u progonstvo, a Teofilovo ponašanje, izazvavši i narodni metež zbog kojeg je morao brzo napustiti Carigrad, ostavilo je tamnu senku nad njegovim imenom. Na Zlatoustova pisma-apele na Zapad, Inokentiju Rimskom, Veneriju Milanskom i Hromatiju Akvilejskom, došlo je jedno izaslanstvo u Carigrad, koje nije uspelo vaspostaviti Zlatousta, na Zapadu je Teofilo osuđen zbog ovakvog postupka, o čemu naširoko piše Paladije Elenupoljski (u Dijalogu o životu Jovana Zlatousta). Ipak, neće ipak biti sve onako crno u Teofilovom karakteru kako je to predstavio Paladije. Stoga je više u pravu Sv. Jovan Damaskin kad veli da, ako je i Teofilo uz caricu Evdoksiju bio kriv za progonstvo Svetog Zlatousta, nije naše da otkrivamo “golotinju otaca svojih”. Nazivajući ga ocem Damaskin svakako misli na ostala zaslužna dela i vrline Teofila Aleksandrijskog, zbog kojih ga je V Vaseljenski Sabor i ubrajao u “izabrane Oce”, imajući pritom prvenstveno u vidu njegovu borbu protiv Origenističke jeresi, zbog čega je bio poštovan na Istoku, naročito među Koptima i Sirijcima. Prema obaveštenjima starih crkvenih pisaca Teofilo treba da je napisao mnogobrojna dela, ali je malo njih došlo do nas. Najpre treba spomenuti njegove Pashalne poslanice, koje je kao Aleksandrijski patrijarh upućivao svake godine za vreme 28 godina svoga patrijarhovanja. Od njih su sačuvane samo 3 u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 96, 98 i 100). Jeronim je sačuvao na latinskom i još neka Pisma Teofilova: 3 Jeronimu (Pisma 87, 89, 113), 1 Sv. Epifaniju (Pisma 90), 1 Saborno episkopima Palestine i Kipra (Jeronim: Pisma 92), koja sva govore, kao i 3 pomenute Pashalne poslanice, uglavnom protiv origenizma i delom o apolinarizmu. U jednom pismu Jeronimu (87. iz 400g.) Teofilo kaže karakteristično:”Za vreme našeg života mi želimo, ako bude moguće, da zajedno sa podčinjenom nama narodom čuvamo pravoslavnu veru i crkvena pravila /catholicam fidem et Ecclesiae regulas / i zaustavljati svako novo učenje”. Postoje još i neznatni fragmenti pojedinih Poslanica i Pisama Teofilovih, na grčkom ili u starim prevodima. To su bila Pisma caru Teodosiju, Sv. Epifaniju, Zlatoustu, monasima origenistima, dva Saborna pisma i dr. Teofilo je bio napisao i Pashalno pravilo (za godine 380479) za cara Teodosija, s namerom da on prihvati ovaj ciklus, ali je od toga sačuvan samo predgovor (u latinskom prevodu). Sačuvano je i oko 7 Beseda Teofilovih (na grčkom ili u prevodima) i jedan broj Kanonskih odgovora njegovih, tj. 14 kanona (prevedenih i u Zakonopravilu Sv. Save). Od Beseda bi dve u koptskom prevodu mogle biti njegove, i to su: O raspeću i O pokajanju. Sačuvani su još i fragmenti od nekih dela: O smrti i sudu (PG 65,200) i O krvotočnoj ženi (F.Diekamp, Doctrina Patrum, p. 200, pod imenom O pokajanju) i još neki fragmenti iz izgubljenih dela. Doskoro sporna Beseda o Tajnoj večeri, koja tumači taj svešteni događaj i nalazi se među delima Sv. Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1016-29), u novije vreme se smatra Teofilovim delom. Neke od njegovih izreka (αταµγεθφοπα) nalaze se među izreka Pustinjskih otaca (PG 65,197-201). Teofil je napisao jedno polemičko delo Protiv Jovana Zlatousta, koje je Jeronim preveo na latinski, ali su i original i prevod izgubljeni, osim fragmenta iz Teofilovog propratnog pisma Jeronimu (Pismo 113. iz 406.g., gde Teofilo optužuje Zlatousta “što je Origeniste primio u
59 svoju bliskost-familiaritatem”/),
u kojem traži od Jeronima da taj spis prevede na latinski i pošalje na Zapad. Jeronim je na to odgovorio Teofilu (Pismo 114. iste 406.g.) izvinjavajući se zbog kašnjenja s prevodom, jer je “ hteo da grčko bogatstvo uravnoteži/zameni bednošću latinskog jezika – facundiam graecam latinae lingvae volui paupertate pensare ”, što je neobično priznanje jednog nadmenog Latina; nešto blaže kaže i u Pismu 99), i dodajući na kraju da je pomenuti spis preveo kao i Teofilovo pismo na početku, “da bi čitaoci znali da sam prevod učinio po zapovesti tvoga Blaženstva”(114,3). Vešti, da ne kažemo lukavi Jeronim ovim je hteo da ostavi traga da se vidi da nije mnogo saglasan sa takvim Teofilovim napadom na Jovana Zlatousta, jer je to bio jedan panflet “bezobrazan po ruganju i strašan po optužbama”, kako je kasnije (6.vek) rekao Fakundin Hermijanski, afrički episkop, koji je i sačuvao izvesne odlomke ovog pamfleta (u svom delu “U odbranu tri poglavlja” 6,5. PL 67,676-8; cf. PL 22,933-6). Izdavač Jeronimovih Lettre (t.VI, p.43et166) J. Labourt smatra za najverovatniji razlog i Teofilovog pisanja i Jeronimovog prevođenja na latinski ovakvog spisa to što je trebalo u Rimu pridobiti papu Inokentija, kome je pisao i Zlatoust i koji je bio stao na njegovu stranu, a zatim i to što je Zlatoust u Antiohiji bio “Meletijevac”, dok su Aleksandrija i Rim tamo podržavali Pavlina i Evagrija (Jeronim je od prvog rukopoložen, a drugi mu je bio prijatelj i zaštitnik) , koje je Zlatoust još kao prezviter u Antiohiji osuđivao kao šizmatike (ali oni su obojica u ovo vreme već bili umrli, a njihova grupa je prišla Meletijevom nasledniku Flavijanu, mada je Flavijana Rim priznao tek na posredništvo Zlatousta iz Carigrada). Tome još treba dodati i to da je Jovan Jerusalimski, takođe “Meletijevac”, bio
prijatelj Zlatoustov, a protivnik Teofila, Jeronima i Epifanija. Bilo kako bilo, ovaj Teofilov pamflet i Jeronimov servilni trud oko prevoda – izbrisala je neumitna istorija. Inače, Jeronim je Teofilu uputio više pisama, kao Pismo 63 /iz 399.g. u kojem mu zamera što “pokazuje veliko trpljenje o nečestivoj jeresi/origenizma/ i misli da jeretike ispravi svojom krotošću dok su u naručju Crkve, to se ne sviđa mnogima svetima (=vernima); bojeći se, dok budeš čekao pokajanje nemnogih, pothranjuješ drskost pagubnika i ta sekta ne postane upornija”-63,3/, Pismo 82. /iz 396-7g. u kojem se Jeronim, obuzet sobom i svojim tobože smirenim monaštvom, naširoko se brani pred Teofilom što je Teofilo bio stao na stranu Jovana Jerusalimskog (poslavši mu pismo i svoga prezvitera Isidora), koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, čitajući onome lekciju čak i zato što se Jovan “kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru! ” /monachus apostolicam cathedram tenere se iactans - 82,11 /, čime Jeronim, koji inače toliko hvali Rimsku apostolsku katedru, pokazauje neshvatljivi prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava Jerusalimskoj, za čiji se prestiž, posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio )/, kao i Pismo 86 /iz 400g.gde ga hvali za pobedu nad origenizmom u Egiptu i Palestini/ , Pismo 88 /iz 400g. u odgovor na Teofilovo Pismo 87.poslato po episkopu Agatonu i đakonu Atanasiju, u kojem Jeronim čestita pobedu nad origenizmom i kaže da je već pisao na Zapad kad je i Teofilo pisao papi Anastasiju u Rim ,odakle je pristigao prezviter Vicencije koji priča “da Rim i skoro sva Italija duguje, posle Hrista, tvojim pismima za oslobođenje od jeresi”!/, i Pismo 99 / iz 404g. kojim javlja da je preveo njegovo Pashalno pismo /, i Pismo 114, o kojem
smo već govorili.
6. SINESIJE KIRINEJSKI (Ptolemaidski) Rođen je u gradu Kirineji (ili Kireni) u oblasti Pentapolja (današnja Libija) u Africi, u staroj paganskoj porodici i odgajen je kao neznabožac. Školovao se u Aleksandriji i bio učenik neoplatoničarske filosofkinje Ipatije. Godine 403. oženi se hrišćankom po blagoslovu Teofila Aleksandrijskog, što je svakako uticalo na njegov prelazak u Hrišćanstvo. Kao poslanik aleksandrijskih građana išao je u Carigrad pred cara Teodosija Mlađeg, kojom prilikom je održao sjajan govor caru. Po Sv. Fotiju (Biblioteka, 26) Sinesije je kao govornik i pisac bio “uzvišenog stila, spisi su mu puni lepote i uživanja, a i u mislima je snažan i raznovrstan. Bio je Jelin i bavio se filosofijom”, dodaje još Sv. Fotije, pa zatim nastavlja: “Vele da je prešav u Hrišćanstvo sve s lakoćom primio, osim vaskrsenja, koje nije prihvatio što se vidi i iz pisma Teofilu (Aleksandrijskom) , pa je i pored toga ipak posvećen za arhijereja, jer se pritom gledalo na ostalu njegovu dobrotu i blagost (kalokagaJÕan) i na
60 čistotu života, nadajući se da će čovek takvoga života biti ipak obasjan svetlošću vaskrsenja. I nisu se u nadi prevarili. Jer mu je, kao arhijereju, lako bio vaspostavljen u veri i dogmat vaskrsenja”. Sinesije je zaista izabran za episkopa 410. g. na katedru Kirinejsku u Pentapolju. Kao episkop ostao je i dalje oženjen, a zadržao je, bar za neko vreme, i neka svoja filosofska neoplatonska shvatanja, kao što je teorija o preegzistenciji duša, o večnosti sveta i slično. Teofilo Aleksandrijski, koji ga je hirotonisao, prešao je izgleda olako preko toga, verujući da će Sinesije postepeno, kao hrišćanin i arhijerej, uveriti se u punoću hrišćanske istine i u neodrživost svojih neoplatonskih teorija. Tako je izgleda i bilo. Prepodobni Jovan Moshos, nešto kasnije (u svome “Duhovnom lugu”, gl. 195), zabeležio je jedan interesantan događaj iz života Sinesijevog koji upravo posvedočava njegovo potpuno prihvatanje svih hrišćanskih istina, pa i istine o vaskrsenju tela, koje je ranije kao Jelin osporavao. Radi se, naime, o tome kako je episkop Sinesije obratio u hrišćansku veru svoga prijatelja Evagrija filosofa, nekadašnjeg školskog druga, koji je takođe odbacivao hrišćansku veru u vaskrsenje. Kroz čudesni događaj, koji se desio po prestavljenju Evagrijevom, i sam se Sinesije potpuno uverio u vaskrsenje mrtvih i u život večni sa telom. Inače, episkopovanje Sinesijevo bilo je obeleženo i izvesnim ličnim i opštim tragedijama, a jedna od takvih bila je i nasilna smrt filosofkinje Ipatije u Aleksandriji 415. godine. Sinesije je pisao još pre obraćenja u Hrišćanstvo, a njegovi spisi projavljivali su još tada izvesna duhovna interesovanja. Takvo mu je delo O promislu, u 2 knjige, gde između ostaloga opisuje i tadašnji život u Carigradu. U delu O carstvu (tj. o carevanju), posvećenom caru Arkadiju, on opisuje ideal rimskog imperatora. Napisao je i filosofsko delo Dion (tj. o sopstvenom ponašanju), zatim poznati spis Pohvala ćelavosti, delo O osnovama, brojna Pisma (oko 156, među kojima su i pisma episkopu Teofilu Aleksandrijskom, filosofkinji Ipatiji i drugima). Iza njega je ostala i zbirka Omilija i još poznatija zbirka Himni u dorskom dijalektu. (Dela su mu u PG 66, 10211756, a postoje i novija izdanja). Sinesije Kirinejski je jedna od interesantnih pojava saživljenja i sapostojanja Hrišćanstva i Jelinstva kod izvesnog broja novoobraćenih filosofa 4. i 5. veka, u doba kada se Jelinizam, u svome poslednjem problesku Neoplatonizmu, postepeno gasio pri sve većoj i sjajnijoj svetlosti jevanđelske filosofije po Hristu. Sličan Sinesiju biće nešto kasnije i nepoznati nam pisac Areopagitskih spisa, ali on već sa daleko određenijom hrišćanskom filosofijom.
7. NONOS PANOPOLJSKI Malo znamo o ovom egipatskom pesniku iz 5. veka. Rođen je u gradu Panopolju, u Tivaidi (Gornji Egipat), negde oko 400. godine. Najpre je bio mnogobožac i kao neznabožački pesnik napisao je opširnu epsku pesmu pod imenom Dionisiaka (= “Dionisova pesma”, najduža sačuvana jelinska pesma, u 48 knjiga), koja govori o mitološkom putovanju boga Dionika u Indiju. Spis je napisan u Aleksandriji i sasvim je u paganskom duhu, mada ima neke daleke aluzije na hrišćansko učenje. Kasnije, međutim, Nonos postaje hrišćanin, ali nije poznato kako i gde. Iz tog drugog perioda njegovog života imamo sačuvan njegov pesnički sastav: Parafraza Jovanovog Jevanđelja, u heksametričkim stihovima. Delo je nesumnjivo plod pesnika hrišćanina i nastalo je najverovatnije posle Efeskog Sabora 431. godine, jer se za Sv. Djevu Mariju često upotrebljava izraz Bogorodica, koji je posle Efeskog Sabora ušao u širu i češću upotrebu. U prepevu Jevanđelja ima ponekad unošenja i dogmatskih istina iz crkvenog predanja, što je pesničkom slobodom opravdano, ali sam prepev nije uvek uspešan, jer ne dostiže svu visinu i bogatstvo četvrtog Jevanđelja. Oba, međutim, Nonova pesnička dela imaju vidnu unutrašnju srodnost, po stilu i jeziku, po toku
61 misli (Parafraza čak pozajmljuje izvesne stihove iz Dionisiaka), te se otuda s pravom zaključuje da je jedan i isti pisac oba dela, mada neki rukopisi Parafraze ne pominju ime svog autora, dok na drugima stoji: “Nonos, pesnik iz Panopolja”. (Dela mu se nalaze u PG 43, 7491284, ali nepotpuno; novija kritička izdanja “Dionisiaka” u Berlinu 1959 i Parizu 1976, u po 2 knjige, a “Parafraza” u Lajpcigu 1881).
8. SVETI KIRILO ALEKSANDRIJSKI Sveti Kirilo je rođen u Aleksandriji od roditelja hrišćana, a rođen je oko 375/8. godine. Bio je sestrić episkopa Aleksandrijskog Teofila, koga je zatim i nasledio na Aleksandrijskoj katedri. Pre toga bio je arhiđakon kod Teofila. Sveti Kirilo je u mladosti stekao izvrsno obrazovanje, kako svetovno tako i bogoslovsko. Najbolji dokaz toga su njegova dela. Grad Aleksandrija imala je sjajnu filosofsku i teološku tradiciju, pa se Kirilo koristio i jednom i drugom. Ipak je bio više bogoslov negoli filosof, ali mu ni filosofija nije bila strana. U mladosti Kirilo je proveo neko vreme i kod Nitrijskih monaha, što se vidi i iz njegovog kasnijeg odnosa sa njima. Postoji podatak da je Prepodobnog Isidora Pelusiota imao za svoga duhovnoga oca, pa je moguće da je i kod njega, u Pelusijskim gorama, proveo izvesno vreme. U svakom slučaju, duhovni lik Svetog Kirila pretpostavlja i puno usvajanje monaškog podvižništva i iskustva. Teofilo Aleksandrijski rano je uključio mladoga Kirila ne samo u klir već i u svoje borbe i intrige, osobito protivu Sv. Jovana Zlagousta. Kirilo je tako još kao čtec, u svojih 25 godina, bio uz Teofila u Carigradu i prisustvovao osudi Zlatousta na saboru “pod hrastom” (403. godine). To je i razlog što je Kirilo, bar za neko vreme, sa nasleđem Teofila nasledio i izvesna njegova predubeđenja protiv Sv. Zlatousta. Za arhiepiskopa Aleksandrijskog izabran je 18. oktobra 412. godine i na katedri Svetoga Marka ostao je sve do svoje smrti (444. godine). Kao arhiepiskop nastavio je da ne spominje Svetog Zlatousta u crkvenim diptisima, da bi 416. godine, po savetu i Carigradskog patrijarha Atika i Sv. Isidora Pelusiota, ipak ponovo uneo Zlatoustovo ime u diptihe Aleksandrijske Crkve i od tada pa nadalje vrlo ga uvažavao. Karakteristično je, na primer, da kad je kasnije napadao Nestorija i neke od učitelja iz Antiohijske škole, Zlatousta je navodio i citirao upravo kao svedoka istinite crkvene vere o tajni Ovaploćenja. U prvim godinama svoga episkopovanja Kirilo se u Aleksandriji energično borio protivu jeretika novacijana, Jevreja i ostataka paganizma. Jevreji su u Aleksandriji živeli iz davnina, ali čini se da nisu propuštali priliku da kad god mogu napakoste hrišćanima. Na to svakako ni hrišćani nisu ostajali dužni Jevrejima, o čemu nas izveštava istoričar Sokrat prilično opširno (CI, 7, 1316). Jevreji su, naime, napadali pojedine hrišćane u Aleksandriji, u čemu ih je podržavao i carski prefekt Orest, koji nije voleo Sv. Kirila zbog njegovog samostalnog držanja u odnosu prema predstavnicima carske vlasti. Jedne noći Jevreji su inscenirali požar u tzv. Aleksandrovoj crkvi u gradu, pa kad su hrišćani pojurili da gase, oni su ih dočekivali i prebijali, a neke i ubijali. Kirilo je tada sa narodnom masom ustao i proterao Jevreje iz grada, što je Oresta naljutilo te je Kirila tužio caru. Sa svoje strane Kirila je branio narod i Nitrijski monasi i pred carem i pred Orestom, ali se Orest nije hteo sa njim da pomiri. Car Teodosije je ipak odobrio progon Jevreja iz grada. Ovo je došlo nakon nove jevrejske provokacije, kada su izvan grada uhvatili i raspeli jedno hrišćansko dete i na taj se način rugali Hristu i hrišćanima. Zbog toga je konačno i eparh Orest bio smenjen sa dužnosti. No pre toga, nekoliko fanatičnih hrišćana, ubili su u Aleksandriji neoplatoničarku filosofkinju Ipatiju, ćerku filosofa Teone, zbog njenog navodnog sarađovanja sa Orestom protivu Kirila i hrišćana. To sramno ubistvo bacilo je tamnu senku i na samog Kirila, mada on u njemu nije bio umešan, kako su i najnovija istraživanja pokazala. Ovo ubistvo desilo se 415. godine. Ipatija je inače uživala šire poštovanje kao vrlo mudra i moralna devojka.
62 O daljem životu i radu Svetog Kirila iz ovog prvog perioda njegovog episkopovanja nemamo mnogo podataka. Drugi pak period njegovog arhipastirskog i bogoslovskog rada sav je u znaku borbe sa novonastalom Nestorijevom jeresi. Naime, 428. godine, po smrti episkopa Sisinija, u Carigrad iz Antiohije bude doveden za episkopa Nestorije, poznat kao odličan govornik i propovednik. Nestorije je u prestonici krenuo odmah na borbu protivu svih jeresi, pa mu se tako učinilo da je nepravilno narodno nazivanje Svete Djeve Marije Bogorodicom. Jer, po njegovom shvatanju, Ona nije rodila Boga, nego samo čoveka Isusa, koji se onda u NJenoj utrobi združio i spojio sa Bogom Logosom. Takvo Nestorijevo učenje o tajni Hristovog ovaploćenja propovedali su javno u Carigradu njegove pristalice, naročito prezviter Anastasije. Vest o novom jeretičkom učenju u prestonici doprla je izgleda najpre do Egipatskih monaha, i svakako među njima izazvala uznemirenja i sporove. To zaključujemo po tome što je Kirilo već u svome Pashalnom pismu (Pismo 17) u proleće 429. godine počeo da govori protiv Nestorija, iako još nije direktno pominjao njegovo ime. Za Pashalnim pismom usledila je Kirilova Enciklika monasima u Egiptu, a onda i poznata tri sukcesivna Pisma Nestoriju, na koja je Nestorije odgovarao samo kratko i uglavnom prezirno. Nestorije je, izgleda, u Kirilovim napadima video novi slučaj neprijateljstva Teofila protivu Zlatousta, što se u prvi mah činilo i samom caru Teodosiju i još nekima. Možda je u ovom sukobu neku ulogu igrala i borba ova dva crkvena prestola oko većeg prestiža u Crkvi, ali je sasvim pogrešno svoditi svu Kirilovu reakciju protivu Nestorija na samo lične ili crkveno-političke ambicije. Sveti Kirilo je zdravo i nepogrešivo osetio svu opasnost od Nestorijevog pogrešnog tumačenja tajne Ličnosti Hrista Bogočoveka i od posledica takvog učenja za veru Crkve i za spasenje ljudi. No Kirilovo istupanje protiv Nestorija izazvalo je reakciju sa Istoka. Naročito je oštru reakciju izazvalo poznato Kirilovo III Pismo Nestoriju (oktobra 430. sa sabora u Aleksandriji), u kojem Aleksandrijski bogoslov Nestorijevom učenju suprotstavlja svojih 12 kratkih teoloških sentenci, izraženih u vidu anatematizama. Kirilo je istovremeno već bio pisao i na druge strane, u Rim papi Celestinu, u Antiohiju Jovanu, u Jerusalim Juvenaliju, pa Akakiju Verijskom i drugim istaknutim crkvenim ličnostima. On je takođe sakupio i zbirku odlomaka iz Nestorijevih beseda, pa je to poslao, po đakonu Posidoniju, Celestinu u Rim (oko Uskrsa 430. g.), jer je pre toga Celestin oklevao celu godinu da odgovori na Kirilovo traženje osude Nestorija i njegovog jeretičkog učenja. Celestinu je pisao i Nestorije, a Nestoriju je pisao Jovan Antiohijski savetujući mu da se povuče i odustane od svog novog učenja koje stvara nerede u Crkvi. Najzad, posle dva održana sabora, jednog u Rimu i drugog u Aleksandriji (oba 430. godine), gde je Nestorije osuđen, a osude dostavljene caru Teodosiju, car se u novembru 430. odlučio na saziv Vaseljenskog Sabora u Efesu za 431. godinu (oko Pedesetnice). Verovatno po savetu Nestorijevom, a i po koncepciji crkvene organizacije koju je imao tada u vidu, carskim pozivom Teodosije pozove na Sabor u Efes samo mitropolite, da dođu sa po svojih 5 episkopa. Kirilo se nije pridržavao ovog i ovakvog poziva, jer bi time bio oštećen i on i njegova Crkva (pošto u čitavom Egiptu samo je Aleksandrijski episkop bio mitropolit, dok ih je napr. u Maloj Aziji bilo veoma mnogo). Zato je na Sabor krenuo sa 50 svojih episkopa. U Efesu pak, kao što je poznato, pridružio mu se i mesni episkop Memnon, zatim, Akakije Verijski i niz drugih episkopa. Događaji oko održavanja III Vaseljenskog Sabora uglavnom su poznati i nije potrebno ovde sve to opširno izlagati. Dovoljno je napomenuti da je Kirilo ipak iscrpeo najavljeni rok za pristizanje Jovana Antiohijskog i Istočnih episkopa u Efes (koji, međutim, nisu ipak stigli, izgleda zbog velikih kiša i nabujalih reka kroz Malu Aziju), te da njegovo otvaranje Sabora nije bilo nezakonito. To uostalom posvedočava i činjenica da je upravo njegov sabor postao Vaseljenski Sabor, tj. priznat je od cele Crkve kao takav. Možda je Sveti Kirilo mogao i drugačije postupiti, ali ne treba pritom zaboraviti da je Nestorije bio lukav i da mu je odugovlačenje išlo naruku, a s druge strane, Kirilo nije nastupao samo u svoje ime, nego je oko sebe imao i veliku većinu episkopa.
63 Efeski Sabor pod predsedništvom Kirilovim osudio je i svrgnuo Nestorija, a zatim se energično usprotivio postupku Jovana Antiohijskog i grupe episkopa oko njega, koji su po dolasu u Efes osudili Kirila. Pokušaj cara Teodosija da interveniše time što bi sproveo obe odluke, tj. i osudu Nestorija i osudu Kirila, samo je još više iskomplikovao situaciju. Isto tako i carska blokada grada Efesa i zabrana odlaska episkopa nije mogla doneti rezultate, sve dok nije priznata pravednost postupka Sv. Kirila i Sabora pod njegovim predsedništvom, što je car Teodosije i učinio, ali tek u jesen 431. godine. Sveti Kirilo se vratio iz Efesa u Aleksandriju 30. oktobra 431. godine. Posle toga počeli su pregovori za pomirenje između njega i njegovih episkopa i Jovana Antiohijskog i Istočnih episkopa. Razmenjeno je tada više pisama i poseta pojedinih episkopa, dok nije najzad, pred Pashu 433. godine, episkop Pavle Emeski doneo sa Istoka Kirilu u Aleksandriju jedno ispovedanje vere Jovana Antiohijskog i Istočnih episkopa, koje je Sveti Kirilo priznao za pravoslavno i na njega otpisao pismom o saglasnosti u veri sa Jovanom (to je 39. Pismo Sv. Kirila, koje počinje rečima: “Neka se vesele nebesa i nek se raduje zemlja”, u koje je Kirilo uklopio i ovo usvojeno zajedničko ispovedanje, tzv. “formulu saglasnosti”). Vrlo je značajan momenat u životu Sv. Kirila i Crkve uopšte ovo izmirenje sa Istočnim episkopima i prihvatanje njihovim jezikom iskazanog ispovedanja vere o tajni sjedinjenja dveju priroda u Jednome Hristu. Može se reći da ovo znači da bi Sveti Kirilo, da je dotle živeo, sigurno prihvatio i Halkidonsko ispovedanje, pošto je u tekst tog ispovedanja ušla skoro čitava “formula saglasnosti” iz 433. godine. Kasnije monofizitsko pozivanje na Sv. Kirila očigledno je jednostrano i nije saglasno sa ovim njegovom ličnom i bogoslovskocrkvenim postupkom, tj. sa mirenjem sa ispravnim bogoslovskim iskazima i formulama Istočnih episkopa, izrečenim jezikom Antiohijske škole. Ali, još za života Kirilovog pojedini zilotski, antiantiohijski nastrojeni episkopi prebacivali su mu što se izmirio sa Jovanom i Istočnima, jer je time navodno izdao svoje sopstvene pozicije. Kirilo, naravno, nije izdao svoje osnovno bogoslovsko viđenje i ispovedanje tajne jednoga Hrista Bogočoveka, nego je samo pokazao, poput Sv. Atanasija, svoju bogoslovsku širinu i pastirsku ekonomiju, tj. mudrost i snishodljivost. Istina, Kirilo će nešto kasnije, između 438. i 440. godine, pisati spis Protiv Diodora (Tarsijskog) i Teodora (Mopsuestijskog), čime je u neku ruku predosudio Teodora Mopsuestijskog, ali je i sam Kirilo pred smrt uvideo da nije potrebno na takav način proganjati takoreći čitavu Antiohijsku školu samo zato što je iz nje proizišao Nestorije. Sveti Kirilo se mirno prestavio u Gospodu 22. juna 444. godine, u svojih 66 godina, pošto je episkopovao punih 32 godine na katedri Svetoga Marka. Slavi se 9. juna, a i 18. januara zajedno sa Sv. Atanasijem Velikim kome je zaista ravan u podvizima za Pravoslavlje. Kirilo Aleksandrijski nije imao tako bogato klasično obrazovanje, ni savršeni atički jezik, kao neki drugi veliki Oci pre i posle njega. Ipak, to ne znači da nije bio dobro obrazovan ili da je bio protiv klasične kulture i filosofije. Naprotiv, on u svojim delima koristi brojne klasične pisce, pesnike i filosofe. Naravno, iznad svega on koristi Sveto Pismo, koje je za njega bilo “izvor spasonosne reči”: “Svete Proroke i Jevanđeliste i Apostole nazivamo spasonosnim izvorima, koji odozgo sa neba izviru spasonosnu reč, pošto im to daje Sveti Duh, te tako radošću ispunjuju svu zemlju pod nebom” (PG 76, 1337). Osim Sv. Pisma Kirilo koristi i “otačko predanje”, a od prethodnih Otaca Crkve naročito koristi Sv. Atanasija i Kapadokijce. Kirilov stil nije naročito lep ni jasan, ponekad je opterećen dijalektikom i opširnošću. Sveti Fotije (Biblioteka, 49) veli za njega: “Reč mu je tako sačinjena da je prisiljena da ima poseban izgled i nekako je proširena kao da zanemaruje meru”. Ova primedba Fotijeva verovatno se odnosi na to što je Sv. Kirilo pisao vrlo mnogo. Od njega su nam ostali 10 velikih tomova (u PG 6877), ali je to možda samo polovina od onoga što je napisao, jer je druga polovina izgubljena. Od sačuvanih dela najviše je ostalo na grčkom, ali je nešto
64 sačuvano i u starim prevodima, sirijskom, latinskom i drugima, pošto je još za života prevođen. Sva dela Sv. Kirila Aleksandrijskog možemo bez velikog napora podeliti na dve grupe, prema vremenu njihovog nastanka. Prvu grupu sačinjavaju dela koja je napisao do 428. godine, tj. do pojave Nestorijeve jeresi. To su uglavnom egzegtska i dogmastka-antiarijanska dela. Drugu grupu čine dela napisana posle 428, tj. protiv jeresi nestorijanske. (Već smo spomenuli da se dela Sv. Kirila nalaze u PG tom. 6877; novije kritičko izdanje približno polovine Kirilovih dela priredio je P.E.Puselj u Oksfordu, 186877), u 7 tomova (reprint u Briselu 1965): takođe niz dela u kritičkom izdanju u ASO I, 15 i u SCh). Egzegetska dela Kirilova potiču sva iz vremena pre borbe protiv Nestorija i odnose se i na Stari i Novi Zavet. U egzegezi on sleduje tradiciju Aleksandrijske škole i primenjuje najčešće alegorijsko tumačenje, ali ne ide za Origenovim krajnostima da bi ceo Stari Zavet posmatrao samo u duhovnom značenju, van istorije. On misli da tumačenje treba da je uravnoteženo između istorijskog i duhovnog značenja, pa zato veli: “Oni koji odbacuju istoriju u bogonadahnutim Pismima, ustvari beže od mogućnosti poimanja, onako kako treba, onoga što je u njima napisano. Jer duhovno sagledavanje (uenjrÕa) je dobro i korisno, većma prosvetljuje oko uma, te čini da su oni koji ga koriste još umniji. No kada se kroz Sveštena Pisma nama pruža nešto što je istorijski učinjeno, tada iz te istorije treba izvući korisno, da bi nam bogonadahnuto Pismo bilo sa svake strane spasonosno i korisno” (Na Pror. Isaiju 1,4). Kroz čitavo starozavetno Pismo, po Sv. Kirilu, izraženo je jedno opšte stremljenje ka Hristu, koji je centar i srž svega Starog Zaveta. “Kroz sve pisanje Mojsijevo, to jest kroz sve Pismo, označava se u zagonetci Tajna Hristova”. Svojim tumačenjem Starog Zaveta Kiril daje jednu opštu hristološku sintezu i po tome se vidi da je on izrazito hristološki bogoslov, još davno pre hristološke borbe sa Nestorijem. U tumačenju pak Novog Zaveta Kirilova egzegeza je bliža biblijskom tekstu, mada se ipak ne bavi istorijsko-filološkim problemima teksta. NJegovo tumačenje je duboko bogoslovsko poniranje u same božanske istine i tajne zapisane od svetih Jevanđelista i Apostola. Jedno od prvih Kirilovih egzetskih dela na Stari Zavet jeste O Poklanjanju i Služenju Bogu u duhu i istini (PG 68, 1331125), u 17 knjiga, nastalo između 412. i 428. godine. Delo je napisano u vidu dijaloga između Kirila i Paladija i bavi se alegorijsko-tipološkim tumačenjem izabranih mesta iz Mojsijevog Petoknjižja, da bi se kroz to tumačenje pokazalo da Jevanđeljem nije Zakon odbačen u svome duhu, nego samo u slovu, te da se pokaže da se Stari i Novi Zavet tipološki potpuno slažu, jer sve ustanove Starog Zaveta treba da budu shvaćene tipološki, kao praslike poklonjenja Bogu u duhu, tj. u novozavetnoj istini. Ovo tumačenje polazi od pada praroditelja u greh, i dalje govori o sledećim događajima i o judejskim ustanovama, da bi ih zatim sve tumačio novozavetnim realnostima, tj. spasenjem u Hristu i NJegovoj Crkvi, čije su ove ustanove bile praslike. Od ovog dela postoji jedan papirusni rukopis iz 6. veka, koji sadrži kraj 7. i celu 8. knjigu, a postoji i stari sirijski prevod iz 6. veka. Drugo Kirilovo delo iz starozavetne egzegeze jeste tzv. Glafira (PG 69, 9678), tj. sjajni, elegantni komentari, u 13 knjiga. Ono predstavlja dopunu prvog tumačenja, sa kojim se inače povezuje uzajamnim pozivanjem i upućivanjem. Spis Glafira je neka vrsta sveštene istorije na osnovu kazivanja Petoknjižja, čija opet izabrana mesta tumači (ali ne u formi dijaloga). Od 13 knjiga, prvih 7 odnosi se na Genesis, sledeće 3 na knjigu Izlaska, i po 1 na ostali tri knjige Petoknjižja. I od ovoga dela postoji delimični sirijski prevod iz 6. veka. Posle ova dva spisa dolazi Tumačenje na Proroka Isaiju (PG 70, 91450), u 5 knjiga, koje pokriva celu Isaijinu knjigu i tumači je najpre doslovno, a onda i duhovno-alegorijski. Zatim sledi Tumačenje 12 malih Proroka (PG 71 i 72; Puselj, t. 12), gde posle opšteg uvoda sledi po jedna knjiga tumačenja na svakog Proroka, sa prethodnim kraćim uvodom za svakoga
65 od njih. Takođe je od Sv. Kirila sačuvano u katenama i mnoštvo opširnih fragmenata na knjigu Careva, na Mojsijeve i druge biblijske pesme, na Psalme, Pesmu nad pesmama, Priče, Jeremiju, Jezekilja i Danila (PG 69, 6791294 i 70, 145162 i u katenama kod Prokopija Gazskog, PG 87, 15451754). Po svedočenju Sv. Jefrema Antiohijskog (kod Fotija, Bibl. 229) Kirilo je napisao i Tumačenje Psalama, od čega ima sačuvanih samo nešto malo odlomaka (u antologiji Doctrina Patrum, izd. F. Diekamp, Minster 1907). Tako isto i Genadije Marseljski svedoči (PL 78, 1092) da je Kirilo napisao i delo “O promeni imena Avramovog”, no od toga je ostalo samo malo fragmenata. Jedna pak zbirka anagoških tumačenja iz Starog Zaveta (PG 77, 1176-1289) ustvari je samo kasnija kompilacija iz Sv. Kirila i drugih Svetih Otaca. Od egzegetskih dela Kirilovih na Novi Zavet najznačajnije je Tumačenje Jevanđelja Jovanovog (PG 73 i 74; Puselj, t. 35). Već u uvodu ovog tumačenja Kirilo obećava da će posvetiti veću pažnju dogmatskom smislu teksta, naročito protiv raznih jeretika, a iz daljeg tumačenja se zaista i vidi da ono ima dogmatsko-polemičku tendenciju. Međutim, ovo ne samo da ne smeta, nego čak i doprinosi da ovo delo bude najbolje egzegetsko delo Sv. Kirila i jedno od najboljih svetootačkih tumačenja Jovanovog Jevanđelja uopšte. U opširnom tumačenju 4. Jevanđelja Kirilo vrlo često dokazuje jednosuštnost Sina sa Ocem, kao i Božanstvo Svetoga Duha, pri čemu naravno podvlači i posebnost NJihovih Ipostasi. On polemiše protiv arijanaca, evnomijevaca, protiv Apolinarija, ali i protiv antiohijske Hristologije. Naročito mu je značajno tumačenje 6. i 17. glave Jovanovog Jevanđelja, gde daje izvanredno duboko tumačenje Sv. Evharistije i same tajne Crkve, koja je stvorena po slici Svete Trojice. U delu nema pomena o Nestoriju, niti izraza “Teotokos”, pa ni kasnije Kirilove terminologije, što sve znači da je tumačenje pisano pre pojave Nestorijeve jeresi. Najverovatnije da je nastalo 4258. godine. Tumačenje ima 12 knjiga, koje su podeljene na glave. Međutim, knjige 7. i 8. (tj. tumačenje na Jn. 10, 1812, 48) izgubljene su, osim što se sačuvalo nešto fragmenata u katenama. Sačuvano je Kirilovih 156 Omilija na Jevanđelje Lukino, koje sadrže više praktično i moralno tumačenje. Na grčkom je od toga ostalo samo 3 kompletne omilije i nešto fragmenata u katenama (PG 77, 1009, 1003950: 72, 475-950), ali je u sirijskom prevodu iz 67. veka ostalo svih 156 omilija (objavljene su u Oksfordu 1858 g.) U Omilijama je već prisutna polemika protiv Nestorija, a u Omiliji 63 ukazuje se i na Kirilove anatematizme, te se zato smatra da je delo nastalo krajem 430. godine. Leontije Vizantijski, Jefrem Antiohijski i drugi crkveni pisci znali su za jedno Kirilovo Tumačenje Matejevog Jevanđelja, ali je od njega sačuvano samo nešto kraćih fragmenata u katenama, i to samo za Mt. 28. glavu, što znači da je Kirilo tumačio i čitavo Jevanđelje. Tumačenje treba da je bilo slično tumačenju Jovanovog Jevanđelja i pisano je verovatno pre 428. g. (PG 72, 365474). U katenama je takođe sačuvano i nešto Kirilovih fragmenata na Dela Apostolska, Poslanicu Rimljanima, I i II Korinćanima i Jevrejima (PG 74, 7731006 i Puselj, t. 5, str. 173440, koji donosi i jermenske i sirijske odlomke na Posl. Jevrejima). Iz prvog perioda Kirilove delatnosti potiču i njegovi Dogmatsko-polemički spisi, koje ćemo ovde navesti. Prvo delo je Riznica o Svetoj i Jednosuštnoj Trojici (PG 75, 9656), upućeno “bratu Nemesinu” i napisano protiv arijanizma, što se vidi i iz navođenja i pobijanja njihovih stavova. Kirilo sleduje uglavnom Sv. Atanasiju i čak u jednoj trećini svoga dela prepričava Atanasijevu 3. knjigu “Protiv arijanaca”. Koristeći takođe i Sv. Epifanija, Kapadokijce i Didima. Delo ima 35 glava (od kojih 13. govore o Ocu, 432. o Sinu i 3335. o Sv. Duhu). Napisano je sigurno pre 425. godine. Za ovo Kirilovo delo daje Sv. Fotije (Bibl. 136) sledeću karakteristiku: “Ovo je dokazno (polemičko) delo i bori se snažno i raznovrsno protiv bezumlja Arijevog i Evnomijevog, jer i logičkim metodama, sa dobrim poznavanjem, izobličava njihovu glupost. Uz logičke metode on svuda dodaje i povezuje i reči Svetoga Pisma, te na svaki način razobličava slabost njihovog učenja... Od svih njegovih (Kirilovih) dela ovo je najjasnije, osobito za one koji imaju pojma o logičkim metodama”. Ovo Kirilovo
66 delo citira i Carigradski sabor iz 1156. godine (PG 76, 14523) i naziva ga “Protiv duhoboraca”. Drugo slično delo je O Svetoj i Jednosuštnoj Trojici (PG 75, 6571124; novo kritičko izdanje u SCh 231, 237, 246). Pisano je posle prethodnog dela, no sigurno pre 425. godine, tj. pre smrti patrijarha Carigradskog Atika (što se vidi iz Kirilovog 2. Pisma). Spis je u formi 7 dijaloga, vođenih između autora i prijatelja Hermija, i takođe je posvećen “bratu Nemesinu”. Prvih 5 dijaloga govori o odnosu Sina prema Ocu, 6. dijalog govori o Ovaploćenju, a 7. o Svetome Duhu. I ovo kao i prethodno delo svodi rezultate dotadašnje Trijadologije i antiarijanske polemike, mada u bogoslovskoj terminologiji zaostaje. Kirilu Aleksandrijskom se pripisuju još dva dela iz Trijadologije, ali to nisu njegovi spisi. Prvi je “O Svetoj i Životvornoj Trojici” (PG 75, 10451190), koji pripada Teodoritu Kirskom, a drugi je “O Presvetoj Trojici” (PG 77, 112073), koji potiče iz 7. veka i njime će se poslužiti Sv. Jovan Damaskin u sastavljanju svoga “Tačnog izloženja pravoslavne vere”. Od Kirilovog dogmatskog dela Protiv sinusijasta, tj. krajnjih apolinarista, koji su smatrali da se telo Hristovo slilo “sasuštastvilo” sa Božanstvom, ostali su samo izvesni odlomci na grčkom i sirijskom jeziku (Puselj 5, 476491; PG 76, 142737). Delo Protiv antropomorfita, koje mu se pripisuje (PG 76, 10651132), ustvari je kompilacija 4 teksta: Kirilovog Pisma Kalosiriju Arsinojskom (u kojem se veli da ima još monaha koji tvrde da Bog ima “ljudski lik”); zatim iz dve rasprave Kirilove u vidu Pisama, i najzad jedan izbor iz Beseda Grigorija Niskog na knjigu Postanja. Kompilacija je očigledno učinjena od nekog kasnijeg pisca. Dekret cara Justinijana protiv origenista navodi odlomak iz jedne Kirilove Poslanice monasima u Fuji (u Egiptu), u kojoj se govori protiv onih koji uče o preegzistenciji duša i poriču vaskrsenje tela, što bi značilo da je Sv. Kiril pisao i protiv origenista (tekst u PG 77, 3723 i 86/1, 9679). Izgleda da je Sv. Kirilo pisao i protiv pelagijanaca, ali od toga nam nije ništa sačuvano. Spisi iz drugog perioda Kirilove delatnosti uglavnom su svi Protiv Nestora i Nestorijanaca. Ovih spisa ima najmanje 12, ne računajući Kirilova Pisma i Besede. Prvo delo Aleksandrijskog novog Atanasija napisano protiv Nestorija i njegove jeresi jeste Pet knjiga protiv Nestorijevih hula (PG 76, 9248; Puselj 6, 54239; najnovije kritičko izdanje u AKO I, 1, 6). Napisano je s proleća 430. godine i predstavlja kritiku jedne zbirke Nestorijevih beseda (koju je Kirilo dobio od svoga predstavnika u Carigradu), mada se u ovom prvom spisu još ne spominje Nestorijevo ime. U delu se detaljno pobijaju dve osnovne zablude Nestorijeve: odbacivanje izraza “Teotokos” i dvojenje lica u Hristu. Kako je Nestorije, i pored ovih zabluda, uživao priličan ugled na dvoru i u prestonici, Kirilo je zato iste godine (430.) pisao tri spisa O pravoj veri, koje je uputio u prestonicu i na sami carski dvor, da bi suzbio Nestorijev i njegovih sledbenika jeretički uticaj na dvoru i u prestonici. Sva tri spisa predstavljaju potsetnike o pravoj veri u Hrista, izlažući ukratko čitavo hristološko pitanje od vremena Gnostika pa do Nestorija. Prvi je naslovljen “Blagočestivom caru Teodosiju o pravoj veri u Gospoda našeg Isusa Hrista”, drugi “Blagočestivim despoticama”, tj. carevim mlađim sestrama Arkadiji i Marini, i treći “Blagočestivim caricama”, tj. najstarijoj sestri Pulheriji i Teodosijevoj supruzi Evdokiji (kako o tome svedoči Jovan Kesarijski iz 6. veka). (Tekst sva tri spisa u PG 76, 11331420; Puselj 7, 1333; AKO I, 1, 1 i 5). Prvi spis O pravoj veri caru Teodosiju postoji i u jednoj dijaloškoj preradi pod imenom “O ovaploćenju Jedinorodnoga” (PG 75, 11891253; Puselj 7, 11153 i novo kritičko izdanje u SCh, 97) i predstavlja neku vrstu drugog, popularnog izdanja za širu publiku. Nema razloga da mu se osporava Kirilovo autorstvo. Poznatih Kirilovih 12 anatematizama protiv Nestorija (poslatih ovome na kraju Kirilovog III Pisma Nestoriju, tj. danas 17. Pismo PG 77, 105121; ACO I, 1, 1), koji su napisani takođe 430. godine i u kojima Aleksandrijski Svetitelj ukratko formuliše svoje
67 shvatanje o ipostasnom sjedinjenju Božanstva i čovečanstva u Licu Hristovom, bili su odmah oštro napadnuti od nekih Istočnih (antiohijskih) bogoslova. U odbranu tih anatematizama Sv. Kiril je napisao 3 apologije. Prve dve odgovaraju na optužbe za navodni apolinarizam i monofizitizam, a optužbe su izrekli episkopi sa Istoka: Andrija Samosatski i Teodorit Kirski. Kiril odgovara prvim spisom, koji se zove Apologija 12 glava Istočnim episkopima, na napade Andrije Samosatskog, ali se obraća svima Istočnima, jer je i Andrija svoje napade uputio u ime Sirijskih episkopa. Druga apologija predstavlja odgovor Teodoritu i zove se Apologija 12 glava protiv Teodorita, a uz nju ide jedno propratno Pismo Evoptiju. Obe apologije napisane su u prvoj polovini 431. godine, dakle pre Efeskog Sabora. Treća apologija sastoji se u kratkom komentaru 12 anatematizama i zove se Objašnjenje 12 glava izgovoreno u Efesu, jer je ovo delo Sv. Kiril sastavio na traženje Otaca Efeskog Sabora, odmah posle Sabora “dok je bio zatvoren u gradu Efesu”, avgusta-septembra 431. godine. U ovoj apologiji Kiril nastoji da svaki od 12 anatematizama potkrepi i objasni Sv. Pismom (sve tri apologije u PG 76, 293452; Ruzelj 6, 240495; ACO I, 1, 57). Po završetku Efeskog Sabora i konačnom oslobođenju i povratku u Aleksandriju, Kiril je napisao Apologiju caru Teodosiju, nastojeći da Teodosiju II objasni svoje držanje na Saboru i odbaci sve napade koji su na njegov račun upućeni. Delo je pisano verovatno početkom 432. godine (PG 76, 453488; Pljzelj 7,425456; ACO I, 1, 3). Posle Efeskog Sabora 431. g. nastalo je i Kirilovo delo Sholije o ovaploćenju Jedinorodnog, u kojem on tumači imena Hristos, Emanuil i Isus i objašnjava tajnu ipostasnog sjedinjenja priroda u Hristu, koje nije ni mešanje priroda (apolinarizam) niti prosto spoljašnje združenje (nestorijanizam). Aleksandrjiski Svetitelj smatra da je sjedinjenje duše i tela u čoveku najbliže upoređenje za sjedinjenja božanstva i čovečanstva u Hristu. Od ovog dela na grčkom je ostao samo jedan odlomak (PG 75, 13691412; Puselj 6, 488579; ACO I, 5), a u celini je sačuvano u latinskom prevodu Marija Merkatora i u sirskom i jermenskom prevodu. Latinski prevod nastao je još za života Sv. Kirila i koristi ga već papa Lav Veliki (PL 48, 100540; ACO I, 5). Kirilu Aleksandrijskom nesumnjivo pripada i spis Protiv onih koji ne priznaju da je Sveta Djeva Bogorodica (PG 76, 256292; ACO I, 1, 7), jer car Justinijan, u svome spisu “Protiv monofizita” (PG 86/1, 1132), potvrđuje da je Kirilo napisao takav spis. Prema tome, nema razloga da se osporava njegova autentičnost. Kirilo je napisao i spis u 3 knjige Protiv Diodora i Teodora, kritikujući Diodora Tarsijskog i Teodora Mopsuestijskog kao učitelje Nestorijeve. Spis je napisan oko 438. g. i njime kao da je bačena senka na svu Antiohijsku školu. Od spisa su sačuvani samo veći fragmenti na grčkom i sirijskom (PG 76, 143752 i 14358 i potpuniju Puselj 5, 492537). Jedno od poslednjih Kirilovih polemičkih dela protiv nestorijanizma jeste spis Da je jedan Hristos (Vti ez r Criotoz). Delo je napisano u dijaloškoj formi i govori o jedinstvu Ličnosti Hristove, protiv učenja Nestorijevog da je Logos Božiji, umesto da se ovaplotio, samo se sjedinio, bolje reći združio, sa jednim čovekom (=Isusom), te se tako dobio još jedan Sin “usvojeni” od Boga. Veliki Aleksandrijski bogoslov temeljno pobija ovu osnovnu zabludu nestorijanske jeresi i u delu razvija i šire pravoslavno bogoslovlje o tajni Ovaploćenja i njenim spasonosnim posledicama, pokazujući pritim veliku bogoslovsku zrelost, zbog čega se ovo delo smatra najboljim Kirilovim delom i kao takvo imalo je veliki uticaj i ugled kod kasnijih generacija. U njemu se citiraju i ranija polemička dela, pa se zato s razlogom predpostavlja da je napisano posle 435, a možda i 438. godine. (Tekst u PG 75, 12531361; Puzelj 7, 334423; najnovije kritičko izdanje u SCh, 97). Sam Sv. Kirilo u svojim Pismima pominje i jednu Knjigu izreka, koju kasnije takođe spominje i Leontije Vizantijski (PG 86, 1832), a koja izgleda da je sadržavala zbirku svetootačkih odlomaka u prilog pravoslavnoj Hristologiji protiv nestorijanske jeresi. Ali, osim svega jednog odlomka (PG 76 1453), ova zbirka je izgubljena. Kraći spis O ovaploćenju
68 Gospoda, koji se nalazi među Kirilovim delima (PG 75, 142077), pripada ustvari Teodoritu Kirskom. Kirilu se takođe pripisuje i niz drugih dela, koja sigurno nisu njegova. Iz ovog drugog perioda potiče i jedno apologetsko delo Sv. Kirila, koje je on napisao oko 437. g. i posvetio ga Caru Teodosiju II. To je spis O svetoj veri hrišćanskoj protiv knjiga bezbožnog Julijana, u kojem pobija 3 knjige Julijana Apostate (iz 363. g.) “Protiv Galilejaca”. Izgleda, a to pokazuje i ovo Kirilovo delo, da paganizam u Egiptu nije još bio sasvim nestao, pa su Julijanove klevete protiv hrišćana kod nekih još uživale popularnost, te se zato Sveti Kirilo i bavi njima, i to dosta opširno. On je, naime, napisao po 10 knjiga na prve 2 knjige Julijanove, citirajući Julijanove tekstove i onda ih analizirajući i pobijajući. Služio se očigledno Origenovim apologetskim metodom, iz dela “Protiv Celsa”, te su tako kod njega sačuvani delovi iz inače izgubljenog sočinenija Julijanovog protiv hrišćana. Od Kirilovog dela ostalo je na grčkom samo prvih 10 knjiga i neki fragmenti iz sledećih 10-20. knjiga (od kojih imamo i nešto sirijskih fragmenata), koji se odnose na pobijanje 2.Julijanove knjige. Može se samo predpostaviti da je Kirilo pisao i sledećih 10 knjiga protiv Julijanove 3. knjige, ali za to nema nikakve potvrde. Ovu svoju Apologiju Kirilo je, po svedočanstvu Teodoritovom (Pismo 83), dostavio i Jovanu Antiohijskom, naravno posle izmirenja sa njim (433. g.), a pre njegove smrti 441. g. pa su to i hronološki okviri nastanka ovog dela. (Sačuvani grčki tekst i fragmenti u PG 76, 5041064). Iza Sv. Kirila ostale su nam još i Besede, Pashalne poslanice i Pisma. Od Beseda do danas je sačuvano 17 u celini i 5 u odlomcima (PG 77, 9811116; ACO I, 17). Najviše ih je posvećeno Presvetoj Bogorodici, tajni ovaploćenja i praznicima. Najpoznatija je 4. Beseda o Presvetoj Bogorodici, izgovorena u NJenom hramu u Efesu tokom Efeskog Sabora, mada neki patrolozi smatraju da ona potiče od nekog drugog besednika i da je izgovorena novembra 431, dakle posle Kirilovog odlaska iz Efesa. I 11. Beseda je Pohvala Presvetoj Bogorodici, ali je ona samo prerada ove prethodne (postoji i staroslovenski prevod ove besede i još nekih drugih). Besede 8. i 12. samo su izvađene iz Kirilovih “Beseda na Lukino Jevanđelje”. Beseda pak “O Tajnoj Večeri” nije Kirilova već njegovog strica Teofila Aleksandrijskog. Za besedu O ishodu duše još uvek se raspravlja oko njene autentičnosti. Izgleda, međutim, da se Sv. Kirilo bavio tom temom, jer postoji jedan odlomak iz njegovih spisa upućenog “Onima koji se usuđuju govoriti da ne treba prinositi (žrtvu) za usnule u veri” (PG 76, 14245). Postoji takođe i niz odlomaka na sirijskom, jermenskom i koptskom jeziku iz desetak malo poznatih Kirilovih beseda. Već po običaju Aleksandrijskih episkopa i Sv. Kiril je svake godine upućivao Pashalne Poslanice svim Crkvama Egipta, pa je do danas od njega sačuvano 30 Poslanica (koje neki nazivaju “Pashalne besede”). To su Poslanice za godine 414 do 442, i u njima ima dosta praktično-moralnog materijala, kao i polemike protiv paganizma i judizma, ali ima i dogmatskog materijala na trijadološke i hristološke teme. U Poslanici 17, za 429. godinu, Sv. Kirilo po prvi put istupa protiv Nestorijeve jeresi. U vezi sa Pashalnim poslanicama treba spomenuti i Pashalnu tablicu, koju je na traženje cara Teodosija II Kirilo bio sastavio za godine 403512, ali je ona izgubljena. Sačuvano je samo propratno Pismo caru Teodosiju, u jermenskom prevodu, a postoji i svedočenje o “Tablici” kod Dionisija Malog. Pripisivane Sv. Kirilu liturgije: sirska, koptska i jermenska, nisu njegove. U novije vreme postoji mišljenje da je Molitva Heruvimske pesme u našim Liturgijama delo Sv. Kirila Aleksandrijskog. Mnogobrojna su i vrlo značajna Pisma Sv. Kirila, kako za istoriju Crkve u 5. veku tako i šire za istoriju svoga vremena i njegovih problema. Danas postoji objavljeno odavno poznatih 88 Pisama (PG 77) i još 5 novopronađenih (objavljenih u ASO I, 1, 17). Postoji međutim i niz odlomaka iz Kirilovih Pisama sačuvanih u sirijskom, jermenskom i koptskom prevodu. Od ovih pomenutih 88 Pisama 17 su upućenih Kirilu, a par njih nisu uopšte Kirilova.
69 Od svih Pisama, koja su većinom pisana posle Efeskog Sabora, najznačajnija su tzv. “Ekumenska Pisma” upućena Nestoriju (današnje 2, 4 i 17) i Jovanu Antiohijskom (Pismo 39). Drugo Pismo Nestoriju (današnje Pismo 4.), koje se još zove i “Dogmatska poslanica”, čitano je na III Vaseljenskom Saboru i odobravano toliko da je upoređivano sa Nikejskim Simvolom vere. Potvrdio ga je i IV i V Vaseljenski Sabor. Treće Pismo Nestoriju, sa 12 anatematizama na kraju, čitano je takođe u Efesu, ali je izgleda Kirilo morao da i za same Efeske Oce piše objašnjenje svojih anatematizama, kao što smo to videli. Pismo 39. uputio je Jovanu Antiohijskom, u proleće 433. g., kad je prihvatio “formulu saglasnosti”, poslatu mu od Istočnih episkopa po Pavlu Emeskom, koju je formulu Kirilo zatim uneo u ovo svoje Pismo i tako ga poslao Jovanu. Halkidonski Sabor je ovo Pismo pozdravio i odobrio, a tekst “formule saglasnosti” ušao je i u Halkidonski dogmatski oros. Na kraju, da kažemo da u 55. Pismu Kirilo daje opširno tumačenje Nikejskog Simvola vere, izvodeći već iz njega osnovno pravoslavno hristološko učenje. +++ Već smo govorili da, i pored dobrog svetovnog i filosofskog obrazovanja, Kirilo Aleksandrijski je prvenstveno imao i pokazivao crkveno obrazovanje. Zato je i njegovo bogoslovlje pre svega biblijsko-patrističko. Za njega je svedočenje Proroka, propoved Apostola i predanje Otaca ono što je osnovno u veri i životu Crkve Hristove i tome on poklanja primarnu pažnju. On uvek u svome bogoslovlju ishodi iz Svetog Pisma i iz Otaca: “Bežimo od pogubnih novačanja njihovih (jeretika nestorijanaca) i sledujmo većma učenjima Svetih Otaca i Predanju Svetih apostola i Jevanđelista, jer je u njima govorio sam očovečeni Bog Logos” (Pismo 55). Ili na drugom mestu: “Saberimo mudro ono što je iz bogonadahnutog Pisma, i Predanje apostolske i jevanđelske vere, i ispovedanje Otaca, sabranih u svoje vreme u Nikeji” (Apologija protiv Teodorita, 1). Ovo Kirilovo pozivanje na Predanje Otaca nije samo formalnog karaktera, nego suštinskog, jer je Ocima u Crkvi poverena od Boga “tajna reči” i oni su ti koji “tajanovodstvuju verne” ka spasenju, a episkopi su njihovi direktni naslednici, te su zato dužni da “sleduju pobožnost Svetih Otaca” i da bogoslovstvuju “ono što je pravilno (=pravoslavno) i što je saglasno sa bogonadahnutim Pismima, a to je vera, koja je od početka predana Crkvama od Svetih Apostola i Jevanđeliste, koji su bili pravi strojitelji blagodati, i postavljeni su bili da sveštenodejstvuju Jevanđelje Hristovo svima u vaseljeni” (Pisma 1719). Drugim rečima, za Sv. Kirila Predanje ima jerurgijski, liturgijski značaj, a ne samo didaktički, jer se i tajna bogopredane vere ne svodi samo na “nauku”, nego i na mistagogiju, na tajnovođenje vernih u Crkvi ka spasenju. Iz ove perspektive možemo onda razumeti svu onu revnost Sv. Kirila u borbi protiv nestorijanske jeresi za odbranu pravoslavlja, tj. za istinsko spasenje i oblagodaćenje (oboženje) ljudi. Ovo naravno ne znači da Kirilo nije pridavao važnost hrišćanskoj nauci i bogoslovlju kao takvome. Naprotiv, on je bio itekako veliki bogoslov “Bogoslov velikog stila, poslednji veliki aleksandrinac” (G. Florovski). Znao je da se koristi Svetim Pismom i logikom, ali je uvek smatrao da je za sve to potrebna prvenstveno blagodat Božija, prosvećenje Duhom Svetim, bez kojega je nemoguće poznati božansku istinu i razumeti dogmate vere. Karakteristično je govorio da o veri treba govoriti “prosto i učiteljski, a ne dijalektički i antilogički” (PG 75, 1149). Takav je bio pristup Sv. Kirila i samoj tajni Boga, gde je on, poput Kapadokijskih Otaca, sledbenih apofatičkog bogoslovlja. Boga po prirodi ne možemo poznati, veli on, nego samo koliko nam se otkriva, a i za to je potrebna čistota vere i života, blagodatno iskustvo novog života u Hristu ovaploćenom. U tom povezivanju bogoslovlja i duhovnog života Sv. Kirilo je naročito blizak Sv. Grigoriju Bogoslovu. U svome Trojčinom bogoslovlju Sv. Kirilo sleduje za Sv. Atanasijem i Kapadokijcima, ali više za prvim nego za drugima, u čemu se i sastoje izvesne njegove
70 terminološke teškoće. On jasno razlikuje Božansku suštinu i Ipostasi, ali u svome rečniku nije uvek dosledan, kao što će se to pokazati i kasnije u Hristologiji. Kirilo osobito naglašava jedinstvo suštine, bića i života Triju Božanskih Lica, koja “suštinski postoje jedno u drugome”. U toj njihovoj jednosušnosti, ili prirodnom jedinstvu, ne gubi se samostalnost Ipostasi, nego se One uzajamno prožimaju i prirodno obitavaju Jedna u Drugoj. Jedinstvo suštine Triju Ipostasi izražava se i u zajedničkoj volji i energiji božanskoj. Za Sv. Kirila, tajna Boga je u Trojici. Otkrivenje o Bogu kao Ocu jeste otkrivenje Trojičnosti, jer Otac je Princip i Izvor i Koren Božanstva. Unutarbožanskom životu apsolutno je neprimenljiv svaki pojam vremena i promene. Zato je Trojica od večnosti Trojica, od večnoga Oca rađa se večni Sin. Rođenje je akt prirode, a ne volje, i tu je razlika između rađanja Sina i stvaranja sveta (kao i kod Sv. Atanasija). Tajna večnog Trojičnog jedinstva i života, po Sv. Kirilu, najbliže nam je dostupna u tajni jedinstva i života Crkve, kao Tela Hristovog, i ovo povezivanje Eklisiologije sa Trijadologijom značajan je bogoslovski doprinos Sv. Kirila Aleksandrijskog. Crkva je najvernija slika Trojične tajne Božje. U Trojičnom bogoslovlju Sv. Kirila nema jedinstvene trinitarne terminologije. On kao da je ostao na donikejskom i nikejskom rečniku, koji posle Kapadokijaca nije više bio ni dovoljan ni tačan za pravilnu Trijadologiju. Istina, Kirilo upotrebljava i izraze Kapadokijskih Otaca, ali se kod njega i kroz te izraze često probija ranija nikejska i Atanasijeva terminološka sadržina, koja je ostala nedorečena. Pogotovu će ova terminologija biti nedovoljna za Hristologiju, zbog čega će Kirilov jezik i u toj oblasti pričinjavati izvesne teškoće, kao što ćemo još videti. Teškoće njegove trijadološke terminologije vidne su naročito u njegovom učenju o Svetome Duhu. Bogoslavlje o Duhu Svetome kod Kirila je razvijeno, ali je kod njega ostalo nerazgraničeno šta se tu odnosi na bogoslovski plan “Teologije” a šta na sotiriološki plan “Ekonomije”, jer su kod njega ta dva plana pomešana. Po Kirilu, Duh Sveti ishodi od Oca i način tog božanskog ishođenja nama je nepoznat. Otac je Izvor i Koren Božanstva i ishođenje Duha od NJega dokaz je da je i Duh Sveti Bog. No zbog jednosuštnosti Duh je “svojstven”, “sopstven” (dioV) i Sinu, On je “sopstveni” Duh Oca i Sina (PG 75, 1056; 76, 556 itd.). Da bi naglasio jedinstvo suštine i prirode Triju Lica, kao i jedinstvo NJihove volje i energije, Sv. Kirilo govori da Duh Sveti ishodi “od Oca kroz Sina” po prirodi: “Duh Sveti nije tuđ Sinu, nego je jednosuštan NJemu, i kroz NJega proizilazi od Oca” (d atop proton to ec top PatroV na Jovana XII, 1). U nekim mestima kod Kirila može se naći i izraz da Duh Sveti proishodi “suštinski iz Obojice, to jest iz Oca kroz Sina se izliva” (PG 68, 148). Ili da proizilazi “od Oca i Sina”: “Kada Duh Sveti biva u nama i pokazuje nas saobraznima Bogu, a proizilazi iz Oca i Sina, onda je jasno da On pripada Božanskoj suštini, suštinski u njoj i iz nje proizlazeći” (PG 75, 585). Na ovakva mesta pozivali su se kroz vekove rimokatolički teolozi za svoje učenje o filiokve, pokušavajući da daju značenje koje ta mesta nemaju. Naime, već iz poslednjeg navedenog mesta očigledno je da Sv. Kirilo ima u vidu ekonomijski plan javljanja i davanja Duha Svetoga tvorevini i ljudima. Kako je pravilno zapazio o. Georgije Florovski, Kirilo svim ovim samo želi da naglasi savršenu jednosuštnost i nerazdeljivost Sina i Duha, kao i njihovu jedinstvenu blagodatnu energiju u našem spasenju i oboženju. “Govoreći o ishođenju Duha kroz Sina, veli Florovski, Sveti Kirilo očigledno nema nameru da ispituje ili određuje način “neizrecivog ishođenja”, nego teži, s jedne strane, da utvrdi istinu jednosuštnosti, a s druge, da odredi odnos između dejstva Duha u svetu i ovaploćenoga Sina. Drugim rečima, on nastoji da objasni smisao nisposlanja i silaska Svetoga Duha u svet u vezi sa iskupiteljskim delom Sina Božijeg” (Византийские Отцы V—VIII вв, Pariz 1933, 58). “Videti u Sv. Kirilu, dodaje Florovski, približavanje Avgustinovskoj predstavi o ishođenju Duha i zbližavati njegovo d gom sa Filiokve bilo bi narušavanje kontinuiteta njegove misli” (str. 59).
71 Bilo bi to predugo da navodimo sva ona mesta koja pokazuju da Kirilo Aleksandrijski, poput mnogih donikejskih bogoslova, pa i Nikejaca, ima u vidu pre svega slanje i dejstvo Duha Svetoga u svetu i delu spasenja, tj. njegovo energetsko proishođenje i davanje, njegovo ekonimijsko blagodatno izlivanje, koje uvek biva “od Oca, kroz Sina, u Duhu” (na Jn. IX, 1 i PG 75, 1056). Ipak, evo samo nekoliko takvih mesta: “Duh postoji samostalno, i proishodi Ga Otac iz svoje prirode, a daje Ga dostojnima Sin” (PG 75, 1080). “Životvorni Duh je u Bogu i iz NJega je (Oca), a kroz Sina se šalje tvari” (76, 533, 556). Ili: “Duh je jednosuštan NJima (Ocu i Sinu) i izvire, to jest ishodi iz Boga Oca kao iz izvora, i daje se tvari kroz Sina” (Pismo 55. PG 77, 316). Iz navedenih mesta, a takvih kod Sv. Kirila ima vrlo mnogo, može se jasno zaključiti da on razlikuje ipostasno ishođenje Duha od Oca i NJegovo energetsko poslanje ili izlivanje kroz Sina. To se jasno vidi čak i u napred navedenim mestima koja kao da idu u prilog učenju o filiokve, mada ustvari govore samo o davanju Duha Svetoga u domostroju spasenja. Tako napr. navedeno mesto: Duh je “suštinski iz Obojice, to jest iz Oca kroz Sina izliva se”proceªmenon, znači Njegovo blagodatno izlivanje na tvar, a ta Njegova blagodat ili energija je suštinski i Očeva i Sinova, Kojima Duh nije tuđ, nego svoj. Jer, veli Kirilo, “nerazdeljiv je od Sina Duh Njegov, po principu identičnosti prirode” (na Jn. IV, 3). Kirilo, dakle, ima u vidu prirodno jedinstvo, jednosuštnost Sina i Duha i proizilazeće otuda jedinstvo Njihova delovanja u svetu, naročito u domostroju spasenja. Da bogoslovlje Sv. Kirila Aleksandrijskog ne može biti potvrda latinskog učenja o filiokve najbolje se vidi iz njegove polemike sa Teodoritom Kirskim, gde je Kirilo izričito isključio mogućnost filiokvizma. Naime, pošto je u svome 9. anatematizmu bio rekao da je Duh “sopstven (dion) Sinu”, Teodorit mu je na to primetio: “Ako (Kiril) naziva Duha sopstvenim Sinu u tom smislu da je On saprirodan Sinu i ishodi od Oca, onda se mi sa njim slažemo i njegove izraze priznajemo kao pravoslavne. Ako li se time htelo reći da Duh iz Sina ili kroz sina ima Svoje postojanje, onda mi to odbacujemo kao bogohulno i bezbožno” (Pismo 39. PG 76, 432). Na to je Sv. Kirilo odgovorio Teodoritu sledeće: “Duh Sveti je bio i jeste NJegov (tj. Sina), kao što je naravno i Oca... Jer ishodi Duh Sveti od Boga i Oca, po reči Spasiteljevoj (Jn. 15, 26), ali nije tuđi Sinu, jer Sin ima sve što i Otac” (Apologija protiv Teodorita, 9. PG 76, 433). Kirilo je zatim (433 g.) pisao i Jovanu Antiohijskom da “Duh Boga i Oca ishodi iz NJega (Oca), ali nije tuđ Sinu po principu (jedne iste) suštine” (Pismo 39. PG 77, 181). Ovim se odgovorima Teodorit zadovoljio i pisao Jovanu antiohijskom da je zadovoljan Kirilovim priznanjem da “Duh Sveti ne iz Sina ili kroz Sina ima biće, nego iz Oca ishodi, a naziva se svojstvenim Sinu kao jednosuštan Njemu” (PG 83, 1484). Na ovo treba primetiti još i sledeće. Nema sumnje da Kirilova namera u 9. anatematizmu nije bila da izloži učenje o ishođenju Duha, nego je prvenstveno hristološki smisao toga poglavlja u tome da se naglasi odnos između Hrista ovaploćenog i Duha, da taj odnos nije kao odnos između Svetih i Duha, jer između ovaploćenog Logosa i Duha postoji “sopstvenost” i “srodstvo” po prirodi. Teodorit se ovde namerno zakačio, vrebajući kod protivnika i najmanju moguću grešku, ali je očigledno da Sv. Kirilo nije išao dalje, tj. u neki filokvizam u koji ga je Teodorit možda i nehotice vukao (Teodorit je ustvari hteo Kirila da optuži za duhoborstvo, jer po duhoborcima Duh dobija biće “od Sina” ili “kroz Sina”). Kirilo je jednostavno ostao pri rečima Hristovim da Duh “ishodi od Oca” (Jn. 15, 26) i samo potvrdio svoje shvatanje o jednosuštnosti i jednoprirodnosti Sina i Duha, kao i jedinstvo NJihove delatnosti. Tražiti nešto više od toga, jednostavno znači uvlačiti Kirilovo bogoslovlje u nešto drugo što ono nije. Druga je stvar, i to je slabost Kirilovog trijadološkog jezika, što on nije još bio usvojio rezultate bogoslovske delatnosti velikih Kapadokijaca, nego je ostao samo pri Nikeji i Atanasiju. Karakteristično je u tom smislu da on, u Pismu 39. Jovanu Antiohijskom, traži neizmenljivost “ni jedne reči, ni sloga” u Nikejskom Simvolu, kao da uopšte nije uzimao u obzir delatnost Kapadokijaca i II Vaseljenskog Sabora na terminološkom preciziranju upravo tog Simvola, tako da je to postao vaseljenski Simvol
72 Crkve tek u svojoj carigradskoj, tj. kapadokijskoj redakciji. No, tek će Halkidonski Sabor 451. godine postaviti te stvari na svoje pravo mesto. Kirilo Aleksandrijski je nesumnjivo najviše učinio u hristološkom bogoslovlju Crkve. Tu je njegova bogoslovska zasluga najveća, i tu se on izjednačuje po značaju sa Sv. Atanasijem, koga je inače u životu i ponašanju nastojao da podražava. Odmah treba reći da je već i u svojim ranijim delima, pre borbe sa Nestorijem, Sv. Kirilo potpuno pravilno shvatio i svestrano razvio i razotkrio puni značaj Ličnosti Hrista i NJegovog spasonosnog ovaploćenja, posmatrajući “Tajnu Hristovu” i bogoslovstvujući o njoj uvek sotiriološki, poput Sv. Atanasija. “U svome hristološkom ispovedanju, veli za njega o. G. Florovski (tamo, str. 60), Sveti Kiril ishodi iz živog i konkretnog lika Hrista, onako kako je on zapečaćen u Jevanđelju i kako se čuva u Crkvi. To je lik Bogočoveka, ovaploćenog Logosa, Koji je sišao s neba i postao čovek”. Svu svoju episkopsku delatnost i sav svešteni bogoslovski talenat svoj, Kirilo je posvetio odbrani i raskrivanju istine o jedinstvenom Liku Hrista Bogočoveka i o našem istinskom spasenju i oboženju u NJemu. Za njega je ovaploćeni Hristos “Velika Tajna Pobožnosti”, tj. centralna tajna hrišćanske vere. “Jer mislim, veli on, da ništa drugo nije “velika tajna pobožnosti” (1 Tim. 3, 16) nego sam Logos Boga Oca, koji nam se javio u telu, to jest Hristos” (PG 75, 1196). Kirilovo bogoslovlje svo je skoncentrisano na Hristologiju, ali njegova Hristologija uvek je u okvirima Trijadologije: “Naš povratak Bogu ne može se zamisliti da je drugačije izvršen nego kroz Hrista Spasitelja, ali pritom kroz zajedničarenje i osvećenje u Duhu Svetome. Jer ono što nas uzdiže i sjedinjuje sa Bogom jeste Duh Sveti, Kojega kad dobijemo postajemo pričasnici i zajedničari Božanske prirode, i primamo u sebe samoga Sina i u Sinu Oca”, to jest svu Svetu Trojicu (Na Jovana XI, 10). Treba takođe odmah naglasiti da hristološko bogoslovlje Sv. Kirila nije “sporenje” sa Nestorijem, ili “borba Aleksandrije sa Antiohijom”, kako se nekima čini, nego je to bilo suštinsko pitanje same vere hrišćanske i istine spasenja sveta i čoveka: da li je ovaploćenje bilo očovečenje Boga i naše u NJemu oboženje ili nije? Jedina mogućnost da se ovo oboje ostvari i jeste Jedno Lice Hrista “Boga istovremeno i Čoveka”, kako veli Sv. Kirilo u svom 3. anatematizmu. To Jedno Lice Hrista kao ovaploćenog Logosa, za Kirila nije neka apstraktna i spekulativna istina, do koje bi on ili neko drugi došao putem razmišljanja, nego je to direktno i neposredno ispovedanje vere, opis samog hrišćanskog opita i duhovnog saznanja u Crkvi. To je istina koja se sagledava i doživljava već u samom Jevanđelju kod Apostola i u Crkvi kod Otaca. Zato je Sv. Kirilo bio tako nepopustljiv i nepokolebljiv u veri, mada nije bio uporan ili netolerantan, kako neki misle. Kirilo se rukovodio prvenstveno sotiriološkim motivima. On tumači i brani istinu vere i opita, živo iskustvo u Crkvi, a ne logičku shemu ili bogoslovsku teoriju. Može se slobodno reći da on, i pored sve naizbežne polemike, ipak se ne spori oko pojedinih bogoslovskih “formula”, ne vezuje se samo “za reči”. Štaviše, on sam nije uvek strogo pazio na svoje reči i izraze, te ih i ne upotrebljava uvek tačno i istovetno. “To baš pokazuje, veli Florovski, da Kirilo ne vodi bogoslovski disput, nego zaista spor o veri. On uvek ishodi iz sozercanja, a ne iz pojmova. U tome je njegova moć”. Tako je uostalom govorio i Sv. Atanasije i Sv. Grigorije Bogoslov: da naša vera nije u rečima, nego u delima, u realnostima istina same vere. Interesantno je da je Sv. Kirilo počeo svoju borbu protiv Nestorija braneći naziv LJeotªkoV = Bogorodica: “Jer dovoljno je, veli on, za pravilno i nepatvoreno ispovedanje vere naše da Svetu Djevu nazivamo i priznajemo kao Bogorodicu... I skoro sva naša borba je za veru: da utvrđujemo da Sveta Djeva jeste Bogorodica” (Beseda 15; Pismo 39). Ovo priznanje i dosledno bogoslovsko ispovedanje Bogorodice potrebno je zato “što nam je Ona rodila Boga očovečenog i ovaploćenog” (Pismo 45). Otuda, nasuprot dopuštanju Nestorija
73 samo “iz pobožnosti”, ustvari iz obično lažnog pijetizma, da se može za Sv. Djevu reći i da je “Bogorodica” iako to ustvari nije, Kirilo ističe u 1. anatematizmu ovakav nedvosmislen stav: “Ako neko ne ispoveda da Emanuil (= mesijansko ime za Hrista) jeste istiniti Bog, i zato Sveta Djeva Bogorodica, jer je telesno rodila Božjeg Logosa postavšeg telo, neka je anatema”. Naziv pak Bogorodica ne znači “kao da je priroda Logosa, to jest NJegovo Božanstvo, dobilo početak bića od Svete Djeve, nego da se od NJe rodilo sveto telo, oduševljeno razumnom dušom, sa kojim se po ipostasi sjedinio Logos i rodio se po telu” (Pismo 4). Sin Božiji, po Sv. Kirilu, i pre i posle ovaploćenja ima jedno Lice, jednu Ipostas, i na NJega kao Jednoga odnosi se sve što se govori u Jevanđelju. On se sjedinio sa punom ljudskom prirodom, postao je “savršen čovek” (toleioV ÄnJrnjpoV) i u tome je sav smisao NJegovog spasonosnog dela. Tako nas je On sjedinio sa Bogom, jer je i Bog i čovek. U Nestorijevoj jeresi Kirilo je video pre svega odricanje tog najtešnjeg i ontološkog sjedinjenja u Hristu Božanstva i čovečanstva, rasecanje jednoga Hrista na “dva Sina”, što ima dalje razorne posledice za sotiriologiju. Kirilovo naglašavanje jedinstva, tj. tačnije rečeno naglašavanje Jednoga Hrista (njegovo najbolje delo se i zove “Da je Jedan Hristos”), označava Boga Logosa kao jedinstveni dejstvujući subjekt u aktu ovaploćenja. Hristos nije “bogonosni čovek”, ili samo “nošeni od čoveka (= Isusa) Bog”, ili “noseći Boga” neki drugi subjekt, nego je Hristos sam lični Bog Koji se ovaplotio “Logos koji je postao telo”, shodno Jn. 1, 14, na koje se mesto Kiril najčešće i poziva. Izraz Bogorodica je zato neophodan, on je potvrda vere u stvarnost ovaploćenja Logosa, a ne samo NJegovog “združenja” s čovekom, kako je Nestorije mislio i govorio. Sveti Kirilo je energično odbacivao i apolinarijevsko učenje, i to još pre borbe sa Nestorijem, u svojim tumačenjima Jovanovog Jevanđelja gde je polemisao protiv ove jeresi. On jasno i glasno ispoveda “nesliveno i nepromenljivo” (êsugcÙtnjz kai êtroptnjz) sjedinjenje dveju priroda u Hristu, o čemu sažeto govori u II Pismu Nestoriju (Pismo 4): “Prirode koje su se sastale za istinsko sjedinjenje, različite su, ali je jedan od obadveju Hristos i Sin; ne kao da je razlika priroda ukinuta zbog sjedinjenja, nego su Božanstvo i čovečanstvo još većma sastavili jednog Gospoda i Hrista i Sina, kroz neizrecivo i tajanstveno sticanje u jedinstvo... Jer je Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi čovečansku prirodu... sjedinio se u samoj utrobi Djeve, i proizašao iz Žene, i tako se rodio telesno”. Zato, veli Kirilo na drugom mestu, “neka se od nas ispoveda i priznaje potpuno nesliveno sjedinjenje” (êsÙgcutoV pantelóV £ önnjsiV Pismo 40. PG 77, 1923). Mogli bismo navoditi još mnogo mesta iz dela Sv. Kirila koja govore o tajni Hristovog ovaploćenja o jedinstvu NJegove Bogočovečanske Ličnosti, ali bi to značilo prepisivati čitave stranice njegovih dela. Najkraće i najtačnije njegovo hristološko ispovedanje sadržano je u tzv. “Izloženju vere saglasnosti” iz 433. godine (u Pismu 39), o čemu smo već govorili. Tamo Sv. Kirilo jasno priznaje dve prirode u Jednome Hristu, i, sudeći i po nekim njegovim Pismima, priznaje dve prirode i posle sjedinjenja. Tako u Pismu 41 (Akakiju Melitinskom) on veli da je “jedan u obadvoma” (ezn r ön êmjoiV); ili u Pismu 53 (Sikstu Rimskom) da je “jedan u obadvema i iz obadveju (priroda) Hristos” (PG 77, 220, 2858). Ovo znači da bi Sv. Kirilo prihvatio i Halkidonsko ispovedanje vere da je dotle doživeo, te da je monofizitsko pozivanje na njega u najmanju ruku jednostrano. Monofiziti antihalkidonci sledili su izgleda ne toliko samog Kirila, nego one njegove ranije prijatelje koji su samome Kirilu prebacivali zašto se pomirio sa Istočnima i prihvatio “formulu saglasnosti” (izrečenu, kao što je poznato, jezikom Antiohijske škole). Ipak, treba reći da se hristološka terminologija Sv. Kirila ne odlikuje jasnoćom i jednoobraznošću. On je umeo govoriti i tuđim jezikom, a dokaz toga je baš ovo njegovo prihvatanje antiohijskog ispovedanja iz 433. godine. To naravno ne znači da se on kolebao, da mu se misao dvojila, nego znači da su mu reči bile samo sredstvo, a ne cilj u veri i
74 bogoslovlju. Zato bi, kako pravilno zapaža otac Florovski, bilo pogrešno sistematizovati Kirilov jezik. On napr. sam često ne razlikuje izraze “priroda”, “lice” (jÙsiV, pªstaiz, prosnjpon), nego ih često poistovećuje. Na primer: “Logosova priroda, to jest ipostas, što je ustvari sam Logos” (PG 76, 401); ili: “jedna je priroda Sina (treba čitati: jedna je Ipostas), pošto je On Jedan, ali očovečen i ovaploćen” (PG 77, 1923). Takav je i poznati Apolinarijev izraz (iz “Poslanice Jovijanu”), za koji je Kirilo mislio da je izraz Svetog Atanasija: “Jedna je Priroda Boga Logosa ovaploćena” mÕa jÙsiV tou LJeou Lªgou sesarknjmonh. Na Kirilovom jeziku ovo “mÕa jÙsiV” označava jedinstvo Bogočovečanskog bića, bogočovečanskog života, jedinstvo Lica Hristovog, jedinstvo ličnog života. Zato on pravilno tumači taj dvosmisleni apolinarijevski izraz: “Kad veli sesarknjmonh = ovaploćena, time unosi sveceli princip (stvarnost) domostroja sa telom, jer se (Logos) ovaplotio, uzeo od semena Davidova, po svemu se upodobio braći (= ljudima), uzeo obličje sluge” (Pismo 46; sr. i Pismo 44). Ono što je u Hristologiji Sv. Kirila osnovno to je da on isključuje svako izdvajanje i osamostaljivanje čovečanstva u Hristu, neko samostalno postojanje ljudske prirode i posle sjedinjenja. Zato on govori o “istinskom sjedinjenju” umesto Nestorijevog “relativnog spajanja”. NJegovi izrazi “sjedinjenja po ispostasi” ili “po prirodi” označavaju svecelo sjedinjenje, konkretno jedinstvo, tj. jednu Ličnost Hrista, “istovremeno Boga i čoveka”. Odricanje svakog izdvajanja i osamostaljenja čovečanstva u Hristu, ne znači opet bilo kakvo oštećenje ili umanjenje ljudske prirode u Hristu. Zato, po Sv. Kirilu, Hristos i ima dvostruku jednosuštnost (Pisma 4, 17, 39), i sa Ocem i sa nama, potpune obe prirode. Ipak, Kirilo ne govori mnogo o čovečanstvu Hristovom kao “prirodi”, jer bi to za njega moglo da znači i “ipostas”, tj. lice, a to bi bilo nestorijanstvo. Zato on više govori o sačuvanim i nepovređenim svojstvima prirode ljudske, koja su u punom opštenju i međusobnom prožimanju sa Božanskim svojstvima, te se zato može govoriti da je Logos stradao, iako je Božanstvo nestradalno. Iz ovakvog shvatanja neizrecive tajne ovaploćenoga Hrista Sv. Kirilo izvodi neposredne zaključke za sotiriološko učenje, za Eklisiologiju i za Sv. Evharistiju. Neizrecivo sjedinjenje u jednom Licu Hristovom Božanstva i čovečanstva preobrazilo je ljudsku prirodu, donelo joj svetost i netruležnost, proslavljenje i oboženje, koje se od Hrista dalje prenosi na sve verne po meri njihovog sjedinjenja sa Hristom. Prvorodnim grehom, koji je bio opšta “bolest ljudske prirode”, podpadanje pod trulež i smrt kategorije pre ontološke negoli samo moralno-pravne , ljudska priroda je izgubila život i nepropadljivost (na Rimlj. PG 74, 789). Sa Hristom, koji je “Novi Adam”, prvi čovek bezgrešan i netruležan, “postavljen kao koren i prvina onih koji se Duhom preobražavaju u novinu života” (PG 75, 1213), sva ljudska priroda je osvećena, spašena i preobražena. Prirodno jedinstvo sa Hristom ovaploćenim još se više pojačava našim jedinstvom u Crkvi, naročito u tajni Ehvaristijskog sjedinjenja svih sa Hristom i u Hristu, kada Crkva odslikava i odražava na sebi “sliku i obrazac” božanskog jedinstva Svete Trojice (na Jn. XI, 11 i PG 74, 560). Hristos se u Crkvi i Evharistiji javlja kao Novi Adam, a to znači ne samo kao individualna ličnost, nego i kao “kolektivna ličnost”, tj. kao Crkva, kao vaspostavljena punoća ljudske prirode, kao obrazac i ikona božanskog života svih vernih, sjedinjavanih NJime sa Ocem kroz Duha Svetoga. Hristos je savršeni, “nebeski” Čovek, Poslednji Adam: “On je poneo našu prirodu, i nju je preobrazio u Svoj život, i On je sam u nama i sa nama” (PG 74, 2801). On i jeste Crkva “sjedinjenje i sastavljanje” svih u “jednoga savršenoga u Hristu” (na Jn. XI, 11), a mi smo u Crkvi NJegovi sutelesnici i pričasnici NJegovog večnog života, “pričasnici Božanske prirode” (2 Petr.1,4).
75 GLAVA TREĆA
KAPADOKIJSKI OCI I PISCI 1. SVETI VASILIJE VELIKI Vasilije Veliki je jedan od najvećih Otaca Crkve Hristove kroz vekove. NJegov prijatelj Grigorije Bogoslov s pravom veli da je Vasilije dat od Boga čovečanstvu, kao što je nekada Bog davao ljude, na opšte dobro sviju (Beseda 43, 10). Ovo pak zato što, po rečima o. Justina Popovića, Vasilije beše “sveti čovek Hrista Bogočoveka, prepodobni podvižnik i pravednik Božiji, episkop Crkve Hristove i savršeni monah, oblagodaćeni bogoslov i bogovidac, bogomudri ustrojitelj svete Liturgije i sveg bogosluženja crkvenog, apostolski ureditelj bogomdanog kanonskog poretka u Crkvi i njene saborne organizacije, nepokolebivi borac za veru pravoslavnu i dogmate apostolske i otačke, snishodljivosti pastir i obratitelj zabludelih ovaca Hristovih” (“Žitija Svetih” za 30. januar, str. 844). Vasilije je rođen 330. godine u Neokesariji, u Pontu, od roditelja Vasilija i majke Emelije, koji su oboje poticali iz uglednih i imućnih porodica, no još više značajnih po svojoj hrišćanskoj veri i životu. Vasilijeva baba po ocu Makrina bila je učenica Sv. Grigorija Čudotvorca, episkopa u Neokesariji, i sa svojim mužem, Vasilijevim dedom, jedva su preživeli poslednje Maksimijanovo gonjenje hrišćana (305-313 g.) sklonivši se u Pontijske gore. Vasilijev pak deda po majci postradao je tom prilikom mučenički, te je Vasilije rođen od ćerke hrišćanskog mučenika, koja se i sama odlikovala velikom pobožnošću i uzvišenim moralom. Nije uzalud Vasilije kasnije, i pored sve svoje velike obrazovanosti, pozivao se na veru svoje majke i svoje bake: “Ja sam se od detinjstva naučio pravoj veri u Boga od moje blažene majke (Emelije) i moje babe Makrine, i tu istu veru, mada naravno uzraslu, i sada imam u sebi” (Pisma 204 i 223). Vasilije i Emelija izrodili su 10 dece, od kojih je jedno ubrzo umrlo. Najstarija je bila sestra Makrina, a od četiri brata najstariji je bio Vasilije. Sledeći brat Navkratije poginuo je kao mladić, a ostala dvojica, Grigorije i Petar (najmlađi od svih), postali su kasnije episkopi, i zajedno sa Vasilijem i Makrinom i majkom im Emelijom slave se u Crkvi kao Svetitelji. Već sama ta činjenica jasno govori kakvo su oni kao deca stekli vaspitanje u kući, te nije onda čudo što je Sveti Vasilije bio čovek tako visokog morala i čistog karaktera. Najbolji opis Vasilijevog uzvišenog karaktera i duhovnog lika dao je njegov sveživotni prijatelj i satrudnik Grigorije Bogoslov, u svom poznatom “Nadgrobnom slovu Velikom Vasiliju” (Beseda 43), gde ujedno nalazimo i najpotpunije podatke o životu i radu Vasilijevom, uz naravno i druge izvore, od kojih su najznačajnija Pisma samog Sv. Vasilija. Vasilije se obrazovao najpre kod svoga oca, koji je bio ritor u Neokesariji, tj. učitelj retorike i ostalih osnovnih nauka. Po očevoj smrti, oko 345. g., on odlazi na dalje školovanje u Kesariju (verovatnije Kapadokijsku nego Palestinsku), gde se po prvi put sreo sa Grigorijem Nazijanzinom, sa kojim će ga od tada vezivati doživotno prijateljstvo, retko poznato u toj meri čak kroz čitavu istoriju čovečanstva i veoma korisno za čitavu Crkvu u složenoj situaciji burnoga 4. veka. U Kesariji se Vasilije i Grigorije susretnu i sa Julijanom, kasnijim carem i apostatom od hrišćanske vere, sa kojim će se zatim sresti i na školovanju u Atini, no u kome će već tada prepoznati svoga opasnog budućeg neprijatelja. Iz Kesarije je Vasilije otišao u Carigrad, gde se kraće vreme učio kod jelinskog ritora Livanija, a zatim je, oko 352. godine otišao u centar tadašnje jelinske mudrosti i folosofije Atinu. U Atinu je, preko Aleksandrije, već bio stigao Grigorije, i dvojica nerazdvojnih prijatelja izučavali su ovde, kod čuvenih
76 sofista Imerija i Proeresija, filosofiju i dijalektiku, retoriku, gramatiku, astronomiju, geometriju, pa čak i medicinu. O Vasilijevom visokom obrazovanju najbolje svedoči njegova velika erudicija koju susrećemo u njegovim delima, a koja, veliki znalac klasike Fotije (Biblioteka, 141), stavlja u isti rang sa Platonovim i Demostenovim delima. Atinsko školovanje Vasilijevo i zajednički život u podvižništvu i filosofiji stavlja Sv. Grigorije Bogoslov u najlepše doba njihovog života. Grigorije dodaje da je Vasilije sva svoja stečena znanja upotrebio tek kao “pomoćno sredstvo naše hrišćanske filosofije”. Očigledno da je Vasilije još od mladosti bio vrlo obdaren mudrošću i talentima, što Grigorije i naglašava rečima: “bio je ritor među ritorima još pre učenja kod sofista, filosof među filosofima još pre filosofskih nauka, i kao glavno hrišćanima je bio sveštenik još pre primanja sveštenstva” (Beseda 43, 13). Bez obzira na stečeno vrhunsko obrazovanje svoga doba, Vasilije se nikada nije gordio znanjem. Okusivši kao retko ko sve razmere ljudskog znanja i mudrosti, on ipak ubrzo napušta Atinu (posle provedene pune 4 godine, oko 356) “radi savršenijeg života”. Iz Atine dolazi u Kesariju gde, po običaju ondašnjeg vremena, tek tada biva kršten od episkopa Kesarijskog Dijanija i zatim biva rukoproizveden za čteca u Crkvi. U ovo vreme Vasilijeva porodica, najpre sestra Makrina, a zatim i majka Emelija i braća, već su se bili povukli na udaljeno imanje u Pontijskoj oblasti radi podvižničkog života. Vasilija je takođe vukla želja za monaškim životom, pogotovu posle preduzetog sada temeljnijeg proučavanja Svetoga Pisma, zatim susreta i razgovora sa sestrom Makrinom i poznanstva sa poznatim podvižnikom Evstatijem, kasnijim episkopom Sevastijskim. Vasilije razda svoje imanje siromašnima i krene na Istok, u pohađanje istaknutih podvižnika i monaških naselja u Aleksandriji, Egiptu, Palestini, Celesiriji i Mesopotamiji. O tome on piše u jednom kasnijem Pismu (Evstatiju Sevastijskom): “Mnogo godina, veli on, potrošio sam uzaludno; i skoro sva moja mladost otišla je na izučavanje one mudrosti koja pred Bogom znači ludost. Jednoga dana najzad se probudih iz tog takoreći dubokog sna, i upravih oči svoje ka čudesnoj svetlosti istine Jevanđelja, i sagledah nekorisnost mudrosti knezova ovoga prolaznoga sveta. Plačući mnogo nad svojim bednim životom, molih se Bogu da mi ukaže i dadne nekog rukovoditelja i učitelja, da me uvede u hrišćanske dogmate blagočešća. Zato sam se prvenstveno pobrinuo da popravim svoj život i svoje vladanje” (Pismo 223). Vasilije dalje veli da je zato krenuo na put na Istok i na svom putu naišao na mnoge podvižnike, “čiji podvizi nadilaze ljudsku prirodu” i “diveći se i hvaleći živote ovih muževa, koji su na delu pokazivali da na telu svome nose smrt Gospoda Isusa (2 Kor. 3, 20), molio sam se Bogu i želeo da i sam postanem podražavalac tih divnih ljudi (monaha)”. Vrativši se sa puta po Istoku, gde je, poput vredne i mudre pčele, upoznao i sakupio bogato monaško iskustvo i pravila života velikih monaha i manastira, Vasilije dolazi u Kesariju i sa svojim prijateljem Grigorijem uskoro odlazi na podvige u samoću kraj reke Irisa u Pontu. Tamo su vreme provodili u molitvi, izučavanju Svetoga Pisma i bogoslovlja crkvenih Otaca i pisaca. Tada su sastavili poznatu antologiju izabranih mesta iz Origenovih dela, poznatu pod imenom “Φιλοκαλια” = Dobrotoljublje. Tu su zatim počeli da sastavljaju i poznata “Monaška pravila”, koja će zatim imati veliku ulogu u organizaciji života čitavog pravoslavnog monaštva kroz vekove. Vasilije će tada, i pogotovu nešto kasnije kao prezviter i episkop, osnovati nekoliko manastira u Pontu i Kapadokiji. Na putu po Istoku Vasilije je upoznao na licu mesta veliku crkvenu smutnju, koja je tih značajnih godina 4. veka zahvatila skoro čitav Istok i koju Vasilije dramatično prikazuje na kraju svoje knjige “O Svetom Duhu” (gl. 30). Bile su to godine nastanka mnogobrojnih crkvenih frakcija i držanja mnogih sabora na Istoku, period razbijanja do tada jedinstvene antinikejske koalicije, razdvajanja bogoslovsnih snaga na Istoku na čisto ili prikriveno arijanstvo i na pravoslavno ispovedanje Svete Trojice, koje se približavalo Nikejskom ispovedanju, ali uz neophodno tumačenje Nikejske vere bogoslovskim rečnikom koji neće davati povoda za jednostranosti i nedorečenosti.
77 Negde pred 360. godinu Vasilije je rukopoložen za đakona od Dijanija Kesarijskog, a zatim je kao đakon bio u Carigradu da izbliza vidi zbivanja na saboru 360. g. na kojem je, kao što je poznato, poražena i pravoslavna i krajnje arijanska struja, a pobedila je kompromisna struja poluarijanaca, tzv. “Omijaca”. Vasilije se u Carigradu bio približio vođi, Omiusijanaca, Vasiliju Ankirskom, inače odličnom i pravoslavnom bogoslovu, ali je na kraju iz Carigrada otišao u svoju pustinju u Pont gorko razočaran i moralno utučen, najviše zato što su tada skoro svi pravoslavni episkopi, pa i njegov Dijanije, potpisali “omijsko” ispovedanje vere, koje je bilo vrlo neodređeno i svojim bogoslovskim minimalizmom ostavljalo širom otvorena vrata za povratak arijanskoj jeresi. Iz ovoga vremena potiče i Vasilijeva prepiska sa Apolinarijem Laodikijskim, od koga je Vasilije tražio dublje bogoslovsko tumačenje Nikejskog izraza “omousios” ali je objašnjenjima i trojičnim bogoslovljem Apolinarijevim ostao nezadovoljan. Od 360. godine pa nadalje nastaje doba kada Vasilije Veliki izrasta u velikog pravoslavnog bogoslova, jer će uskoro zatim, odmah posle pojave Evnomijeve “Apologije” (362. g.), spisa u kojem krajnje arijanstvo oživljava sa novom snagom, on pisati svoje prvo bogoslovsko delo “Protiv Evnomija” (364. g.). Mada ljut na svoga episkopa Dijanija, zbog potpisivanja kompromisnog ispovedanja vere, Vasilije se pred smrt Dijanijevu 362. godine ipak vratio u Kesariju i oprostio sa njime, jer se i ovaj u međuvremenu pokajao i uveravao Vasilija da se nikada u duši nije bio odrekao vere Nikejskih Otaca (Pismo 51). Po smrti Dijanijevoj za episkopa Kesarijskog bude izabran Jevsevije, koji Vasilija rukopoloži za sveštenika i on se uključi u služenje Crkvi, kojoj je kao sveštenik mnogo pomogao u vreme Julijanovog kratkotrajnog pokušaja vaspostavljanja mnogoboštva i Valentove proarijanske politike. Početak Vasilijevog služenja u Crkvi ovako opisuje Grigorije Bogoslov: “Mnogorazlično čovekoljublje Božije i NJegovo promišljanje o rodu ljudskom istaklo je Vasilija kao svetilnika Crkve, predivnoga i slavnoga, uvršćujući ga za sada u svešteničko služenje u gradu Keseriji, da bi ga iz jednoga grada rasplamsalo za čitavu vaseljenu” (Beseda 43, 25). U periodu svoga svešteničkog služenja i rada u Keseriji Vasilije se pokazao kao pravi crkveni pastir po prizvanju. Iako slabog zdravlja još od detinjstva, on je u životnom i monaškom podvigu bio izgradio čvrstu i prekaljenu volju, osećanje ličnoga duga i odgovornosti i veliko hrišćansko strpljenje, i sve je to sada stavio u službu Bogu i ljudima. Bio je to čovek svecelo posvećen Crkvi, i narod, sveštenstvo i naročito monaštvo prepoznali su to u njemu i sledovali su mu verno i iskreno. Za ovo vreme do smrti Jevsevijeve praktično je Vasilije upravljao Kesarijskom Crkvom, branio je od napada arijanaca i državnih vlasti, pomogao i hranio sirotinju i gladne (naročito u vreme velike gladi 368. godine, kada je svojom propoveđu “U vreme gladi i suše” otvorio ambare bogatih za sirotinju i gladne), ukrašavao hramove i ulepšavao bogosluženja, osnivao manastire, tumačio narodu reč Božiju, pisao bogonadahnute spise, bivao teološki savetnik mnogih episkopa na Istoku (kao napr. na saboru u Lampsaku 365. g.). Sveti Vasilije je postao episkop, tačnije arhiepiskop Kesarije Kapadokijske u jesen 370. godine, po smrti Jevsevijevoj. NJegov izbor, i pored sve njegove popularnosti, prošao je jedva sa jednim glasom većine, jer su brojni episkopi bili protiv njega, bojeći se njegove ozbiljnosti i strogosti. No ipak, kako veli Grigorije Bogoslov, “trebalo je tako da pobedi Duh Sveti, i on je pobedio neodoljivo” (Beseda 43, 37). Postavši arhiepiskop, Vasilije je svima sebi podčinjenim episkopima oprostio za neprijateljstvo protiv njega, ali im je i uputio izvesne kanonske pouke i savete, koji će kasnije postati kanoni za čitavu Crkvu. Većina episkopa tada je prišla Vasiliju, ali nisu svi. Jedan od takvih bio je Antim Tijanski, koji je iskoristio Valentovu podelu oblasti Kapadokije na dve provincije i odcepio se od Kesarijske mitropolije, proglasivši svoj grad Tijanu za mitropoliju, jer je taj grad postao centar nove provincije II Kapadokije.
78 Kao Kesarijski arhiepiskop i egzarh nad oblastima Ponta, Galatije i Male Jermenije, Vasilije nije priznavao princip po kojem političkoj podeli oblasti treba da sleduje i crkvena, pa je zato u II Kapadokiji počeo da osniva nove episkopije, na koje je hirotonisao i postavio svoje prijatelje: Grigorija Nazijanzina u Sasimu, svog brata Grigorija u Nisu i druge. Istina, ovo je ožalostilo Grigorija Bogoslova (on nikada nije pristao da ode na svoju episkopiju u malo prolazno mestašce Sasimu), ali je potom ipak razumeo Vasilijevo staranje o potrebama Crkve, jer se u slučaju sa Antimom ustvari vodila šira crkveno-politička borba protivu Vasilija, uperena u krajnjoj liniji protivu Pravoslavlja, na čijem čelu je u ovo vreme stajao on. Da je to tako priznao je i sam Veliki Atanasije, koji je u svojim “Pismima prezviterima Jovanu, Antiohu i Paladiju” nazvao “istinskog slugu Božjeg Vasilija episkopa pohvalom čitave Crkve”, dodajući da bi “takvoga episkopa želela da ima ne samo Kapadokija, nego i svaka oblast u vaseljeni”. Sa Antimom Tijanskim Vasilije se ipak izmirio posle dve godine, ali je sa političkim vlastima cara Valenta (koji je vodio poluarijansku politiku) i dalje imao dosta teškoća. Poznat je onaj već klasični dijalog između Vasilija i carskog eparha Modesta, vođen negde u zimu 371. g. u Kesariji i zabeležen od Grigorija Bogoslova. Zbog odbijanja Vasilijevog da se “potčini carevoj veri”, tj. arijanskom verovanju u Sina Božjeg kao stvorenje, Modest mu je pretio raznim pretnjama, a Vasilije mu je na sve pretnje odgovorio sledeće: “Ne prihvatam carevu veru zato što to moj Car (Nebeski) ne odobrava. Ne pristajem da se klanjam stvorenju, pošto sam i sam stvorenje kojem je zapoveđeno da postane Bog (LJeoÁ te ktÕsma tugcÉnnjn kai Jez einai kekeleusmenoV)... Oduzimanja imovine se ne bojim, jer ništa nemam osim ovih starih haljina i ono malo knjiga. U progonstvo me ne možeš poslati, jer je svuda zemlja Gospodnja. Mučenja se takođe ne plašim, jer će moje telo pasti od prvog udarca, a smrt će me samo približiti Bogu, za Koga živim i Kojemu služim i Kome sam već prešao željom i stremljenjem”. Na zaprepašćenje eparha Modesta jer mu niko do sada nije tako odgovarao, Vasilije je odgovorio: “Valjda zato što se još nisi sreo sa episkopom. I znaj, carski namesniče, a to prenesi i caru, da smo mi u svima ostalim stvarima smireni i snishodljivi, jer nam to i hrišćanski zakon zapoveda, ali kad je u pitanju Bog i prava vera u NJega, tada mi sve drugo prenebregavamo i samo na Boga gledamo” (Beseda 43, 4850). U slučaju Vasilijevog sukoba sa državnim vlastima, kao i nešto kasnije kod Jovana Zlatousta, pokazala se jasno i ona druga strana odnosa Crkve i države, “Carstva Božijeg” i “carstva Kesarevog”, koja ni malo ne odgovara poznatoj koncepciji Jevsevija Kesarijskog o “hrišćanskoj carevini”, a ni kasnijoj vizantijskoj koncepciji državno-crkvene “simfonije”. Vasilije u svom držanju samo ponavlja primer svetih Apostola: “Nadležnim vlastima treba se pokoravati u onome gde one zakon Božji ne sprečavaju” (Mala pravila, 79,2). Episkopska delatnost Vasilijeva bila je mnogostrana. U svojoj Crkvi bogoslužbeni život je obogatio i umnogostručio haritativnu delatnost. Na periferiji Kesarije podigao je čitavo naselje dobrotvornih ustanova (bolnice, sirotilišta, staračke domove, prihvatilišta), poznato pod imenom “Vasilijada”, gde su radili i služili uglavnom monasi, pošto je izvesne manastire iz pustinje premestio u grad radi neposrednijeg služenja monaha potrebama i spasenju bližnjih. Kao episkop Vasilije je definitivno organizovao monaški život u Kapadokiji i šire u Maloj Aziji i Siriji, i to uglavnom u monaštvo kinovijskog tipa, mada nije poricao ni skitsko i otšelničko monaštvo. U tome je postao primer većini kasnijih monaških vođa – u Siriji i Palestini, u Carigradu (osobito Sv. Teodoru Studitu), na Zapadu (Sv. Benediktu Nursiskom), u Svetoj Gori, među Slovenskim Crkvama. Za Vasilija je monaštvo bilo “tip života po Jevanđelju”, odricanje od sveta ne iz prezira prema svetu, nego iz ljubavi prema Bogu, koja se ne deli od ljubavi prema bližnjima. Opštežiće je za njega bilo obnova prvohrišćanske opštine u Jerusalimu, istinska “mala Crkva”, eshatološka zajednica “Tela Hristovog”.
79 Njegova liturgijska i kanonska delatnost obeležili su sobom sav dalji život Crkve na Istoku. Naročito su značajne kanonske Poslanice Amfilohiju Ikonijskom. Nije slučajno da su ga optužili za “novouvođenja” u bogosluženjima i liturgijskoj praksi Crkve, jer on je zaista nešto novo tu učinio, mada je sam smatrao to samo za obnovu apostolskog i otačkog Predanja, koje se vekovima prenosi i čuva u tajinskom životu Crkve (o čemu nadahnuto piše u svojoj knjizi O Duhu Svetom, gl. 27). Nasuprot arijancima i drugim jereticima, on je uveo svenoćna psalmopjenija antifonskog i ipofonskog tipa, jezički i terminološki je preradio Svetu Liturgiju, obogativši centralne molitve Anafore punijim i pravilnijim dogmatskim sadržajem, koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji kao jedinstveno liturgijsko ispovedanje Trojične vere i Ekonomije spasenja. Dalja delatnost Vasilijeva bila je – bogoslovska borba sa jereticima: anomejcima, savelijancima, duhoborcima, apolinarijevcima. Masa episkopa na Istoku još uvek se kolebala u veri. Najveća partija “Omiusijanaca” bila je prihvatila Nikejski Simvol i Vasilije ih je zato cenio, ali su neki od njih još uvek opštili sa arijancima, neki usled pogrešnog bogoslovlja, a neki po nerazumevanju. Jedna pak grupa među njima u prilazu Nikejskoj veri ostala je na pola puta, jer prihvatajući pravu veru u Sina, oni nisu prihvatili veru u Božanstvo Duha Svetoga. To su bili poznati “Duhoborci” (uzgred i uglavnom kasnije nazvani “Makedonijevci”), koje su u ovo vreme predvodili Elevsije Kizički i Evstatije Sevastijski, do nedavno bliski prijatelj Vasilijev, no čovek u veri prevrtljiv do te mere da je, inače krajnje strpljivom Vasiliju, zadao mnogo muke i bruke, kompromitujući ga pred drugim episkopima i čak klevetajući ga za veze sa Apolinarijem. Sa Evstatijem i sa drugima njemu sličnima Vasilije je pokazivao mnogo žrtvene mudrosti i taktike, sa velikom strpljivošću postepeno je gradio mir u Crkvi na Istoku. Kad je trebalo odustajao je i sam od upotrebe izazovnih bogoslovskih izvora i termina, sve radi pridobijanja za Pravoslavlje i crkveni mir što više zdravih snaga na još uvek razdeljenom i rascepkanom Istoku.
– Vasilije Veliki je, u Pismu 52, s početka episkopata 370/1g., objašnjavao pitanje prihvatanja-neprihvatanja: “Jedno je naše mišljenje/shvatanje vere, jr smo naslednici istih Otaca, koji su nekad u Nikeji objavili veliku propoved blagočešća čije se sve ostalo može doznati/naučiti kao neosporno, ali izraz υοϖισυοοµο ∋υοτ, rđavo shvaćen od nekih, ima nekih koji ga još nisu prihvatili, koje bi neko mogao s pravom kritikovati, ali opet i oproštaja udostojiti. Jer ne sledovati Ocima, stavljajući njihov izraz kao važniji od svoga mišljenja, dostojne je optužbe, jer je to drskost; ali opet, od drugih napadnut/obrukan, imati ga u podozrenju, to se nekako čini da ih delom oslobađa od krivice. Jer zaista, oni koji su za vreme Pavla Samosatskog okupili se napali su tu reč kao nepogodnu/nejasnu. Jer su oni govorili da taj izraz prestavlja suštinu i one (stvari) koje su od nje, tako da kad se razdeli suština ona daje naziv jednosuštnoga onima na koje se razdelila... No kod Boga Oca i Boga Sina suština se ne sagledava starija niti iznad njih obojice, jer je to i zamisliti i govoriti preko svake bezbožnosti. Jer šta bi bilo starije od Nerođenoga? I tim bogohulastvom ukida se i vera u Oca i Sina, jer su međusobno braća oni što iz jednoga postaju”. U nastavku Sv. Vasilije detaljno objašnjava smisao i značenje izraza jednosuštni, i zašto je on ipak upotrebljen od Otaca u Nikeji: da pokaže da “kada i Uzrok (=Otac) i Ono što iz Uzroka (=Sin) ima biće i iste je prirode, tada se nazivaju jednosuštni”. “Tako ovaj izraz (u Nikejskom simvolu) ispravlja i Savelijevo zlo, jer ukida identičnost ipostasi /Oca i Sina/ i uvodi savršeni pojam Lica, jer nije nešto samo sebi jednosuštno, nego drugo drugome. Tako da je taj izraz dobar i blagočestiv, jer određuje posebnost Ipostasi i predstavlja istovetnost prirode”. (Pismo 52,1-3). Ovo Vasilijevo tumačenje zaista odgovara mestu i značenju izraza u Nikejskom simvolu, jer se tamo odnosi na LiceIpostas Sina, za Koga se u kontekstu kaže da nije “iz nebića”, da je rođen a ne stvoren”, te time afirmiše NJegovu posebnost, drugost, u odnosu na Oca, sa Kojim je u zajednici jedne iste prirode, te dakle izraz “pokazuje istočasnost /=jednako dostojanstvo) prirode” (52,2).
Jedna od većih teškoća Crkve na Istoku bio je i raskol u velikoj Antiohijskoj Crkvi, nastao 362.g. kada je Lukifer Kaljariski samovoljno rukopoložio Pavlina nasuprot već postojećem episkopu Meletiju. Vasilije je svom dušom stajao za Sv. Meletija, i s njim i skoro svi Istočni episkopi, dok je čitav Zapad bio za Pavlina. Na strani Zapada bio je i Sv. Atanasije Aleksandrijski i njegovi naslednici. Za života Atanasijevog Vasilije je njemu pisao u nekoliko
80 navrata (vidi Pisma 61,67,69,80,82) moleći za podršku i zalaganje Atanasijevog velikog autoriteta u sređivanju crkvenih prilika na Istoku, kao i za Atanasijevo posredovanje na Zapadu, da bi se Istok i Zapad objedinili u borbi protiv arijanizma, duhoborstva i apolinarijeve jeresi. Atanasije Veliki, koji je Vasilija, po njegovom izboru, priznao za episkopa i uputio mu svoj “Tomos Antiohijcima” na potpis, ubrzo je otišao iz ovoga sveta (2. maja 373), a Vasilije je uzalud nastavljao (tri puta za nekoliko godina) pokušaje pomirenja i objedinjenja Istočnih i Zapadnih episkopa. Tako, uskoro pošto je postao Episkop, uputio je zajedno sa Istočnim Episkopima jedno pomorljivo pismo u Italiju i u Rim papi Damasu (Pismo 70. iz 371.g.), po “sinđakonu Doroteju”, kasnije ga naziva “simprezviterom” (pokazujući smirenje kao Ap. Petra, 1Petr.5,1, i Sv. Ignatija, Magnež.2,1), čoveku od poverenja Vasilijevog i Meletijevog, koga su Istočni episkopi slali na Zapad radi mira Crkava (v. i prethodno Pismo 68. Meletiju), tražeći da sa Zapada dođu “neki episkopi jednodušni” i da pomognu “izmirenju Crkava”, ali i da sami Zapadni episkopi, ukljičivši i papu Damasa, vide na licu mesta “sa kime treba da imaju opštenje” na Istoku. O ovome je obavestio i Sv. Atanasija Aleksandrijskog (Pismo 69. iste godine), Takođe je 372.g. opet po “sinđakonu Doroteju” poručio Sv. Meletiju u Antiohiju da se napiše saborno pismo i pošalje po poslanome iz Milana đakonu Savinu svima “Episkopima Ilirika, Italije i Galije i onima koji su nama posebno otuda pisali” (Pismo 89). Uskoro su takva 3 Pisma: “Najsvetijim Episkopima Zapada”, “Valerijanu Episkopu Ilirskom” i “Najbogoljubuvijoj i prepodobnoj braći i saslužiteljima u Italiji i Galiji, jednodušnim Episkopima” napisana, i po Milanskom đakonu Savinu poslana iste godine (Pisma 90-92 iz 372.g.), ali pravog odgovora i promena stava nije bilo – Rim i Zapad držao se samo Pavlinove grupice u Antiohiji, ili i još nekih sa Istoka koji su odlazeći na Zapad i dajući neku “napisanu veru”, bili primani u opštenje, te se dešavalo da Rim i Zapadni episkopi opšte sa grupama koje se međusobno potiru i u veri i u crkvenom poretku (kao što se to vidi iz Pisama120. i 129. Meletiju iz 373.g.). O tome govori i jedan “memorandum” upućen sa Zapada na Istok, na koji Vasilije, u Pismu 129 (373.g.) Meletiju, smatra da ne treba odgovarati, jer samo produžuje pomenutu pometnju, nego treba Zapadne episkope “zamoliti da ne primaju berasudno u opštenje one koji dolaze sa Istoka, nego da izaberu jednu (kanonsku) stranu i da ostale primaju samo uz svedočanstvo tih kanonskih episkopa, a ne da se svakom koji napiše veru pridružuju pod izgovorom Pravoslavlja, jer će se tako naći da opšte sa međusobno sukobljenima, koji često ističu iste reči, a međusobno se većinom razilaze, te se tako većma raspaljuje jeres”, tj. raskol. Isto tako negde 373.g. primio Pavlinovog prezvitera Evagrija Antiohijskog, koji se vraćao sa Zapada (u pratnji mladog Jeronima Stridonskog) vraćajući mu nazad iz Rima pismo Istočnih episkopa okupljenih oko Meletija, “koje se nije dopalo tamošnjim akrivistima”, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima koje episkopi oko Meletija treba da potpišu “doslovno od reči do reči” (ιεξελοτυα=kako se vidi iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju Samosatskom), što naravno Sveti Vasilije nije mogao da prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim poštovanjem prema njemu, nazivajući ga “bratom” i pohvaljujujući njegovo “mirotvorstvo”, dodajući još da ništa tako ne želi kao mir u Crkvi i da je protiv onih koji su “za rascepe i podele Crkava” a ne “za sjedinjenje udova Tela Hristovog, koje je najveće od svih dobara”. Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje Evagriju, a time i Zapadnima, da u Antiohiji “postoji blagodaću Božijom Episkop (Meletije), kome pre svih pripada briga o Crkvi”, i da “po blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti urađeno crkveno i po poretku (kanonskom)” sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma još zamera Evagriju što nije “uzeo učešća u njihovom (Meletijevom) sabranju”, kako je bio obećao pri prethodnom susretu, o čemu ga je obavestio đakon Dorotej (uskoro rukopoložen za sveštenika), čovek od poverenja Vasilijevog, koga su on i Istočni episkopi slali u Rim radi “mir Crkava” (Pismo 68. iz 371.g.; 215. iz 375.g.i 243. iz 376.g.).
Godine 375. Vasilije piše pomenutom prezviteru Doroteju (Pismo 215) o potrebi putovanja u Rim, ali ne vidi ko bi mogao poći tamo, jer njegov brat Grigorije (tada već episkop Niski, koga su neki hteli da pošalju) “neiskusan je po stvarima Crkve”, i takav
81 nelukav čovek još bi mogao razgovarati sa mudrim čovekom, dok sa “čovekom gordim i nadmenim, koji sedi negde visoko i zato ne može da čuje one koji mu iz nizine govore istinu”, misleći svkako na episkopa Rimskog Damasa, koji je u to vreme poslao “neka pisma sa Zapada Pavlinu i njegovima” priznajući ovoga za Episkopa Antiohijske Crkve a “ignorišući predivnog Episkopa istinske Božije Crkve Meletija” (Pisma 216 i 214). U ostvarenje ovoga plana sa Zapada uključen je i ugledni plemić Terentije, kome zato Vasilije piše posebo pismo (Pismo 214) braneći Meletija i govoreći da oni sa Zapada “sasvim ne znaju ovdašnje stvari, a koji naizgled znaju oni im ne istinito nego pristrasno predstavljaju”. Ipak, nazivajući “braćom one oko Pavlina” miroljubivi Vasilije dodaje: “ne optužujemo nikoga, jer sa svima želimo imati ljubav, a osobiti sa bližnjima u veri, i radujemo se onima koji su doneli pisma iz Rima”, ali im želi da oni “imaju istinsko svedočanstvo potvrđeno samim delima”. Jer ipak, veli Vasilije, “ne možemo zbog toga ni Meletija ignorisati ni Crkvu pod njim zaboraviti, niti probleme zbog kojih je otpočetka nastala podela smatrati za sitnice, i misliti da postoji mala razlika po pitanju prave vere. Jer ja neću ustuknuti ne samo ako neko dobije pismo od ljudi (=iz Rima) i zbog toga se gordi, nego ako i sa samog neba dođe, a ne drži se zdrave nauke vere, ne mogu ga smatrati za zajedničara Svetih” (sr.Gal.1,8-9. -Pismo 214). U nastavku Vasilije duboko teološki objašnjava (ono što je i Atanasijev Sabor 362.g. u Aleksandriji prihvatio i objasnio) da nije dovoljno što neki – očigledno ima u vidu Pavlinovce – prihvataju izraz “tri lica”, ali još uvek govore o “jednoj ipostasi” (Oca i Sina i Svetoga Duha, poistovećujući izraze ipostas i suština, kako to rade i “braća sa Zapada zbog uskosti (=nedovoljnosti) njihovog jezika”, i zato Vasilije traži da se takvi – očigledno Pavlinovci – ne skrivaju samo iza naglašavanja “razlike lica”), jer tako “lica smatraju bezipostasnim”, što je činio i antitrinitarni jeretik Savelije, nego, ako stvarno priznaju Trojične Ipostasi, onda “što ispovedaju, neka i nabrajaju”, kao Tri Ipostas, jer samo tako, uz očuvanje jednosušnosti, drži se “blagočestivo=pravoslavno poznanje i propovedanje Jedinstva Božanstva (i Trojičnosti) Oca i Sina i Svetoga Duha, nazivanoga svakoga (od NJih) u savršenoj i potpunoj Ipostasi”( Pismo 214,3-4). (Ovde je, očigledno, između pravoslavnih Istočnih Episkopa na čelu sa Meletijem i uskokonzervativnoga “nikejca” Pavlina u Antiohiji, iza koga je stajao Rim i dobar deo Zapada, bila po sredi još uvek prisutna razlika u pristupu Hrišćanskoj istini i tajni Trojičnoga Boga, koja razlika jedva da se mogla objasniti različitim jezikom i drugačijom bogoslovskom terminologijom. O ovaj razlici, u jeziku i u shvatanju, karakteristično je baš iz tih godina (375-6.g.) Jeronimovo Pismo 15. papi Damasu, upućeno iz Halkidske pustinje, neposredno kraj Antiohije, koje otkriva tadašnju ne samo neupućenost nego i nesposobnost, ili nehtenje, Zapada da shvati bogoslovske dubine Pravoslavne, upravo Kapadokijske Trijadologije, i razloge koji su Vasilija i ostale Istočne rukovodili da ne prihvate Pavlina, koga je Rim i Zapad podržavao (Pavlin je uskoro u Antiohiji rukopoložio Jeronima za sveštenika), kao što je papa Damas jedno vreme podržavao u istoj Antiohiji i apolinarijevskog episkopa Vitala, koga spominje i Jeronim i sa kojim se jedno vreme družio). //Kako Jeronim nije umeo, mogao ili hteo da shvati Istok, srpskom čitaocu postaje još teže da shvati i to stanje i samog Jeronima, ako mu odnekud dopadne da čita knjigu o Jeronimu Miroslave Marković “Život i prepiska Svetoga Hijeronima(!)”, izd. SKZ, Bgd.2000, gde uz haotičan uvod, naročito po pitanju Istoka, sledi i loš prevod 26 Jeronimovih Pisama, među kojima je i Pismo 15. papi Damasu//.
Vasilije nije odustao ni tada, nego je 376.g. sam pisao na Zapad (Meletije je bio tada u progonstvu Valentovom) “Italskim i Galskim Episkopima ”(Pismo 243), opisujući tragično stanje proganjanih od cara Valenta Pravoslavnih Crkava na Istoku, verovatno zato “što je Jevanđelje Carstva od naših (istočnih) mesta započelo i zašlo po svoj vaseljeni” i “na one na koje je zasijala svetlost poznanja Hristovog, na njih je đavo smislio da dođe mrak nečašća”, tj, jeresi, zbog čega su jeretici ostavljeni na miru da tako više štete pravoj veri; i zatim moli “bogoljubivu i mnogoželjenu braću i jednodušne saslužitelje Episkope Galije i Italije” da dođu ili pošalju nekoga na Istok radi utehe i podrške, navodeći da njima sa Istoka nije slobodno ni da putuju, nego je pismo poslao po “ bratu Doroteju simprezviteru... revnitelju prave vere”(Pismo 243).
82 Sve njegove misije i poslanstva kod pape Damasa i Zapadnih episkopa propale su. Sa gorčinom ali i osećanjem samosvojnosti hrišćanskog Istoka napisao je poznate reči o “gordoj rimskoj obrvi” (Pismo 239): “Kada se pokušava ispraviti gorda narav nečija, ona tada postaje još gordija i nadmenija. Zato nam je bolje da očekujemo pomoć jedino od Gospoda, jer ako nam se on smiluje, kakva nam druga pomoć treba? A ako se gnjev Božji produži nad nama, kakva će nam korist biti od gorde zapadne obrve? Jer oni na Zapadu (misli na papu Damasa i ostale) niti znaju pravu istinu o stvarima kod nas, niti dopuštaju da ih neko obavesti, jer su unapred obuzeti lažnim predrasudama... Gordost je već dovoljan greh da čoveka učini nerijateljem Božijim”. (Videti i Pisma 91, 92 i 243, koja govore o tome da Zapad “duguje” Istoku “veru i propoved Jevanđelja”, kao i Pismo 203 gde se vidi da je po Vasiliju, glavna i odlučujuća bitka za veru ipak na Istoku). Vasilije je goreo i sagoreo u žrtvenim podvizima za pravu veru u Svetu Trojicu i za mir među Crkvama. //Inače je on živeo celog života u atmosferi mučeništva. To je naučio još od svojih predaka, kakva je bila baba Makrina Straija. To oduševljenje mučeništvom vidi se i iz njegovog Pisma 189 Aleksandrincima, kad ih teši zbog gonjenja koje je tamo, po smrti Sv. Atanasija, 373.g., sprovodio cara Valent i Arijanci//. Evo još jednog mesta za potvrdu tog njegovog miroljubivog stava: “Naše vreme veoma teži razaranju Crkava svuda; to smo već poodavno uvideli. Uz to još, nema nikoga da se brine o izgrađivanju Crkve, o ispravljanju grešaka braće, o snishodljivosti prema slabima, o zaštićivanju zdravih. Zato je velika potreba u ovo vreme starati se i brinuti da se učini neko dobro za Crkvu. Učiniti pak dobro za Crkvu znači sjediniti ono što je sada razdvojeno. A sjedinjenje može biti samo ako ushtednemo biti snishodljivi prema slabima u onome što ne šteti dušama... Zato, mislim, potrebno je da prave i istinite sluge Gospodnje pokažu veliko staranje za povratak u jedinstvo Crkve onih koji su na razne načine međusobno razdeljeni. Jer ništa nije tako svojstveno hrišćaninu, kao stvarati mir” (Pisma 113114). Potpuni mir u Crkvama na Istoku Vasilije nije doživeo (izmirenje Antiohije sa Rimom i Zapadom ostvariće tek Sv.j.Zlat. kao Aep.Carigradski), ali je zato on najzaslužniji za okupljanje svih zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, od kojih će uskoro zatim biti sastavljen II Vaseljenski Sabor u Carigradu 381. godine, na kojem će trijumfovati Pravoslavlje protiv svih jeresi i razdora sa kojima se Vasilije borio. Vasilije je oko sebe već bio okupio grupu mlađih i talentovanih episkopa i bogoslova (napr. Amfilohije Ikonijski) i, sa Meletijem u Antiohiji, Evsevijem Samosatskim u maloazijskoj Jermeniji i naročito Grigorijem Bogoslovom u Carigradu (istina, tek posle Vasilijeve smrti, ali je ideja o Grigorijevom slanju u Carigrad bila Vasilijeva), pripremio je crkveno i bogoslovski ono što će ostvariti Carigradski Sabor 381. godine, da bi zatim taj Sabor, snagom svoje istine i odražavanjem pravog stanja u Crkvi, postao Vaseljenski Sabor čitave Crkve. Vasilije Veliki je promenio svetom ne napunivši ni 49 godina života. Prestavio se 31. decembra 378. godine, a pogreben je svečano 1. januara 379, kog dana se i slavi njegov sveti Spomen. Grigorije Bogoslov navodi da su mu poslednje reči bile upućene Bogu: “U ruke Tvoje predajem duh svoj”, i da je od čitavog grada Kesarije, i hrišćana i nehrišćana, najsvečanije ispraćen, u znak blagodarnosti za mnoge milostinje i bezbrojna dobročinstva, koja je Vasilije činio svima bez razlike. Grigorije Bogoslov na kraju upoređuje Vasilija sa svima Svetima: od Adama i Avrama do Jovana Krstitelja i Apostola (kao kasnije naš Domentijan Svetoga Savu), jer “tolika je ovoga muža bila vrlina i bogatstvo slave” (Beseda 43, 7080). Vasilijev brat Grigorije Niski dodaje tome: “Zaista, kad se Vasilije po životu uporedi sa svima Svetima, onda se pokazuje da ništa ne zaostaje za njima”. Istu ovu misao na svoj način ponavlja i crkveni pesnik u Službi spevanoj Vasiliju: “Sabrao si u sebi vrline svih Svetih, oče naš Vasilije: Mojsijevu krotost, Ilijinu revnost, Petrovo ispovedanje, Jovanovo bogoslovlje, i sa
83 Pavlom nisi prestajao govoriti: Ko oslabi, i ja da ne oslabim? Ko se sablazni, i ja da se ne raspalim? Zato sada zajedno sa Svetima boraviš, i moliš se za duše naše”. Vasilije Veliki je jedan od onih Otaca Crkve koji je relativno malo napisao, ali zato sve što je napisao u celini je sačuvano, jer je bio veoma mnogo čitan i prepisivan. Grigorije Bogoslov svedoči da su Vasilijeva dela još u njegovo vreme bila čitana na hrišćanskim skupovima, po crkvama, u manastirima, po domovima, na trgovima i raznim poslovima. Mnogi prepisivači su, veli on, živeli samo od prepisivanja njegovih dela (Beseda 43, 66). Uostalom, vredno je navesti u celini Grigorijevo svedočenje i ocenu o Vasilijevim delima, jer ko bi ih inače i mogao bolje od Grigorija oceniti. Grigorije najpre pohvaljuje Vasilijevu “vrlinu u rečima i spisima” i didaktičku snagu njegove nauke. “NJegov je um i izgovorena reč kao glas trube koja vazduh potresa, kao glas Božiji koji sav svet zahvata”. Jer, “ko je sebe većma od njega očistio Duhu Svetome, i učinio dostojnim za kazivanje Božanskih stvari? Ko je više od njega prosvetljen svetlošću poznanja, i ko više ponirao u dubine Duha, Bogom razmatrajući istine o Bogu?” (43, 65). Upoređujući ga zatim sa suncem, Grigorije ukratko opisuje Vasilija i njegova dela: “Vasiliju je lepota vrlina, veličina teologija, put svagdapokr-etnost u ushođenju ka Bogu, moć i snaga sejanje i širenje reči Božije” (43, 66). I najzad, Grigorije iznosi svoje utiske o pojedinim Vasilijevim delima: “Reći ću za njega samo ovo: kad u rukama imam njegov Šestodnev i pročitavam ga, onda razgovaram sa Tvorcem, upoznajem principe tvorevine i većma nego pre divim se njenome Tvorcu. Kada pak otvorim njegove Polemičke spise (= Protiv Evnomija) vidim kao oganj što nekada u Sodomu spaljuje zle i bezakone jezike, to jest Vavilonsku kulu (= lažnih učenja), koja na zlo bi sagrađena a na dobro porušena. Kada čitam delo O Duhu Svetome nalazim Boga kojega imam (tj. veru da je Duh Sveti Bog) i osmeljujem se da govorim o toj istini, sledeći za Vasilijevim bogoslovljem i sozercanjem. Kad čitam njegova druga Tumačenja, pisana za maloobrazovane, i zalazim u njima iz dubine u dubinu, “prizivajući bezdan za bezdanom” (po reči Psalmopevca), nalazim jednu svetlost za drugom, dok ne dostignem do Krajnje Svetlosti. A kada čitam Pohvale Mučenicima, prenebregavam telo svoje i bivam zajedno sa pohvaljivanima, i sam se osmeljujem na mučeništvo. I kad najzad čitam Moralna i Praktična dela (= monaška pravila), očišćujem se dušom i telom, i postajem hram pogodan za useljenje Boga, i harfa koju pokreće Duh Sveti, koja slavopoji Božansku silu i slavu, i NJime (Duhom) bivam preobražavan i preporađan, doživljujući božansku izmenu na bolje” (Slovo 43, 67). Iz navedenog mesta Grigorija Bogoslova vidi se i spisak glavnih Vasilijevih dela i njihove osnovne karakteristike, date naravno sa gledišta sa kojeg ih Grigorije gleda i procenjuje, a to je bogoslovsko i duhovno gledište. Gledana pak sa jednog drugog aspekta, jezičkog i stilskog, Vasilijeva dela izgledaju Sv. Fotiju ovako: “Izvrstan je u svim svojim spisima veliki Vasilije. Jer sposoban je i vešt više no iko drugi u upotrebi čiste i jasne i prave i, prosto rečeno, publičke i svečane reči. U skladnom izlaganju i jasnoći misli on je prvi, i niko ga ne može prevazići. On voli uverljivost i prijatnost i sjaj; reč mu je tečna i izvire spontano kao iz nekog izvora. Toliko uspeva u uverljivosti da, ako bi neko uzeo njegove besede sebi za primer publične elokvencije, i onda ih izučavao, s tim da ima pojma o pravilima koja tome doprinose, mislim da mu onda niko više i ne bi bio potreban, čak ni Platon ni Demosten koje stariji preporučuju za izučavanje (govorništva) da bi postao publični i svečani govornik” (Bibl. 141). Dela Vasilija Velikog po sadržini su: dogmatska, egzegetska, asketska, pedagoška, liturgijska, besede i pisma. (Izdanje svih dela u PG tom. 2932 i VEPES t. 5157; novija pojedinačna izdanja u SCh i drugde biće pomenuta na svom mestu).
84 Prvo od Dogmatskih dela Vasilijevih jeste dogmatsko-polemički spis Protiv Evnomija (pun naslov: “Pobijanje (ili kritika) apologije bezbožnog Evnomija” PG 29, 497669768). Delo je napisano 364. godine (krajem te godine dostavljeno je prijatelju Leontiju Sofisti uz propratno 20. Pismo). Danas postoje 5 knjiga ovog dela, ali se u novije vreme sve više u nauci drži da su samo prve 3 knjige Vasilijeve, dok 4. i 5. knjiga pripadaju Didimu Slepom ili eventualno Amfilohiju Ikonijskom. Vasilije je napisao ovo delo u odgovor na pojavu kraćeg spisa vođe anomejaca (krajnjih arijanaca) Evnomija Kizičkog, napisanog u vidu jedne “Apologije” (koja je sačuvana, a i iz Vasilijevog detaljnog navođenja njenog teksta može biti rekonstruisana). Evnomije je svoje delo objavio 362. godine, izlažući i braneći svoje učenje kao navodno “otačku veru i predanje”. Koliki je uspeh imao Evnomije, i inače i pogotovu ovim svojim spisom, svedoči nam istoričar Sozomen (CI 6, 26) govoreći, da je Evnomije svojom dijalektičnošću “zamalo većinu u čitavoj Crkvi imao zavesti u svoju veru, da nije naišao na takve protivnike kakvi su bili Vasilije Veliki i Grigorije”. Vasilije je zaista u ovom svom delu potpuno razobličio Evnomijevu dijalektiku, pokazujući da ona ničega zajedničkog nema sa verom Crkve, razvijajući pritom i sam sopstvene dubine i visine crkvenog bogonadahnutog bogoslovlja. U I knjizi Vasilije pobija Evnomijevo tvrđenje da je nerođenost (agennitos) sama suština Božija i da je ona glavno svojstvo samo Boga Oca, dok Sin, koji je “rođen”, potpuno je nesličan Bogu Ocu. Vasilije pokazuje da izraz “agennitos” ne potiče iz Svetoga Pisma, već od Aristotela, od koga je Evnomije i uzeo ideju o poznatljivosti suštine svih bića. Nasuprot ovome, Vasilije ističe biblijsku istinu o transcendentnosti prirode Božje i pravoslavno apofatičko bogoslovlje o nepoznatljivosti Boga po suštini, već samo po NJegovim javljanjima u svetu, tj. po dejstvima i energijama. U II knjizi ističe i brani jednosuštnost Sina sa Ocem i to dokazuje iz Svetog Pisma. U III pobija Evnomijevo tvrđenje da je Duh Sveti stvorenje Sina i dokazuje NJegovo Božanstvo i pripadnost Svetoj Trojici. Celo delo se završava stavom da se “verovanjem u Trojicu očuvava princip Jedinice, pošto ispovedamo jednoga Oca i jednoga Sina i jednoga Duha Svetoga” (3, 6). Ako je prvi Vasilijev dogmatski spis bio napisan samo protiv arijanaca, drugi njegov spis O Svetome Duhu napisan je protiv arijanaca i duhoboraca. Nastao je tokom 375. godine na molbu Amfilohija Ikonijskog, kome je i posvećen i upućen. Neposredni povod, o kojem govori i sam Vasilije na početku svog dela, bio je događaj sa bogosluženja u Kesariji, na praznik Sv. Mučenika Evpsihija, 7. septembra 374. godine (vidi Pisma 100 i 176). Vasilije je tom prilikom na službi upotrebljavao naizmenično dva tipa doksologije (tj. vozglasa) u čast Svete Trojice: “Slava Ocu kroz Sina u Svetome Duhu” i “Slava Ocu sa Sinom i sa Svetim Duhom”, ističući više ovu poslednju formulaciju kao pravilniju i pravoslavniju, jer više ističe i prirodnu jednakost i ličnu različitost Božanskih Lica. Usled ovoga došlo je do napada na Vasilija, iz krugova poluarijanskih i duhoboračkih, zbog uvođenja tobožnjih “novina”, pa je mladi episkop Amfilohije tražio objašnjenje od Vasilija, kome se i inače češće obraćao za savete. Vasilije je napisao ovo delo u 30 poglavlja (podela je njegova), u kojem govori o liturgijsko-bogoslovskom predanju i poretku u Crkvi, braneći pravilnost vere u Duha Svetoga izraženu u liturgijskom ispovedanju i praksi Crkve, a istovetnu sa Božanskim Otkrivenjem zapisanim u Svetom Pismu. Knjiga O Duhu Svetom je retko studiozna i učena knjiga, ali je napisana jednostavno i nadahnuto. U njoj se namerno ne upotrebljava pomalo filosofski izraz “RmooÙsioV”, nego umesto njega Vasilije uvodi liturgijski izraz “RmªtimoV” jednočastni (= Duh je jedne i iste časti sa Ocem i Sinom), koji u istoj meri posvedočava Božansko dostojanstvo Sv. Duha, ali i posebnost NJegove Ipostasi. Spis dostiže svoj bogoslovski vrhunac u 18. glavi, a poslednja poglavlja su posvećena crkvenom Predanju (gl. 2729) i opisu teškog stanja Crkava na Istoku (gl. 30). Delo je koristio Sv. Amfilohije Ikonijski na svom saboru u Sidi Pamfilijskoj, držanom protiv duhoboraca 3756. godine. Ubrzo je bilo prevedeno i na latinski i koristio ga je već Sv. Amvrosije Milanski; zatim je prevedeno na
85 sirijski, a kasnije i na slovenski jezik. (Tekst u PG 32, 67217; novo kritičko izdanje u SCh, 17bis, 1968; naš prevod na srpski i komentar 18. glave u “Teološki pogledi”, 4, 1979). U dogmatska dela Vasilijeva spada i nekoliko njegovih Beseda koje imaju dogmatski sadržaj (to su 6 Beseda od inače sačuvanih 24; tekst svih u PG, t. 31 i VEPES, t. 54). Najpre da spomenemo Besedu o veri, u kojoj ukratko iznosi veru u Svetu Trojicu, Hristov domostroj spasenja i blagodatno dejstvo Duha Svetoga. U Besedi “U početku beše Logos” pobija arijansko tumačenje Jn. 1, 1 i iznosi pravoslavno duboko bogoslovsko tumačenje. Beseda Protiv Savelijanaca, Arija i Anomejaca sažeto opet izlaže veru u Tri Božanske Ipostasi, koje nisu razdeljene, blagodareći monarhiji Oca i međusobnoj jednosuštnosti. Sličnog dogmatskog sadržaja je i Beseda Onima koji nas klevetaju da govorimo da su tri Boga, kojoj su mnogi osporavali autentičnost, no novija proučavanja (osobito dobrog poznavaoca Vasilijevih rukopisa A. de Mendieta) dokazuju Vasilijevo autorstvo. Beseda Da Bog nije tvorac zla bavi se problemom zla u svetu i pobija učenja koja smatraju da je zlo ili samobitno ili ga pripisuju Bogu. Vasilije u toj Besedi poriče ontolišku realnost zla i poistovećuje ga sa grehom kao zloupotrebom slobodne volje. Beseda O potsticanju na krštenje govori o potebi krštavanja, o značaju tajne krštenja i njenim blagodatnim posledicama. U tesnoj vezi sa ovom poslednjom besedom je i Vasilijev spis O krštenju, u 2 knjige (PG 31, 14881628; novo kritičko izdanje U. Neri, u Bolonji 1976), u kojem se, kao i u pomenutoj besedi govori o svetom krštenju, o prebražajnom dejstvu njegovom i o načinu života novokrštenoga saglasno sa blagodaću krštenja i sa zapovestima Božijim. Ranije osporavan, ovaj spis O krštenju danas je u patrološkoj nauci priznat za autentično Vasilijevo delo. Uz ova dogmatska dela Vasilijeva treba dodati i Reč o veri iz njegovih “Monaških pravila” (PG 31, 676692), gde on govori o bogopoznanju i pravom ispovedanju Svete Trojice. Očigledno je da je ovim tekstom među “Monaškim pravilima” i Sv. Vasilije, poput ostalih Otaca, hteo da naglasi da nema pravog moralno-asketskog života bez prave, pravoslavne vere. Na kraju, među dogmatska dela Vasilija Kesarijskog treba nesumnjivo ubrojati i čitav niz njegovih Pisama sa bogoslovsko-dogmatskim sadržajem, od kojih su neka čitave male bogoslovske rasprave. Dogmatskog su sadržaja sledeća Vasilijeva Pisma: 9. Maksimu filosofu, 52. monahinjama i 105. đakonisama, 113114. prezviterima u Tarsu, 125. (ispovedanje vere koje je Vasiliju potpisao Evstatije Sevastijski), zatim 129, 159, 210, 214 i 226; Pisma 233236. upućena su Amfilohiju Ikonijskom i govore o bogopoznanju, božanskim energijama i razlici suštine i ipostasi; dogmatskog su sadržaja i 251. i 258. Pismo, dok su Pisma 261265 hristološkog sadržaja i govore protiv Apolinarija i njegove jeresi, za razliku od skoro svih prethodno pomenutih Pisama, koja govore najviše o trijadološkom pitanju. Nekoliko drugih Pisama dogmatskog sadržaja, koja se nalaze u zbirci Vasilijevih Pisama, ne pripadaju njemu, kao što je 8. Pismo (“Apologija Kesarijcima”), koje je ustvari Evagrija Pontijskog; 16. Pismo (“Evnomiju jeretiku”) jeste odlomak iz knjige Grigorija Niskog “Protiv Evnomija”; i Pismo 189. (“Evstatiju lekaru o Sv. Trojici”) takođe je pismo Grigorija Niskog protivu duhoboraca. Posebno pak pitanje predstavlja poznata dogmatska 38. Poslanica, naslovljena (u svim do sada poznatim rukopisima): “Grigoriju bratu o razlici suštine i ipostasi”. To je prava dogmatska rasprava vrhunskog bogoslovskog dometa, ili, kako veli o. G. Florovski, to je “jedan od osnovnih dogmatsko-bogoslovskih spomenika, svojevrsno dogmatsko veroopredeljenje” (Vostočnыe Otcы IV-go veka, 77). Halkidonski Sabor navodi ovo Pismo kao Vasilijevo ovim rečima: “Tako je i Veliki Vasilije, služitelj blagodati, jasnoću Ipostasi kao u poslanici precizirao” (ASO II, 1, 3, str. 112). U novije vreme skoro svi patrolozi smatraju ovaj značajni bogoslovski tekst za delo Sv. Grigorija Niskog, Vasilijevog brata, napisan za najmlađeg brata Petra, episkopa Sevastijskog. Do ovog zaključka došli smo i mi već odavno (još pre čitanja drugih rasprava o tome), ali smatramo da ipak nije bez razloga što
86 38. Pismo od samog početka nosi ime Vasilijevo. Jer ustvari, ono potpuno izražava Vasilijevo Trojično bogoslovlje, samo izrečeno Grigorijevim jezikom (mada su mnogi čisto Vasilijevi termini ostali). Grigorije je brata Vasilija uvek smatrao za svoga “učitelja u veri” i vrlo je moguće da je on sam i naslovio tako ovo Pismo. Inače, Pismo 38. ima mnogo srodnosti napr. sa Vasilijevim 236. Pismom, upućenim Amfilohiju Ikonijskom, ili sa 18. glavom knjige “O Duhu Svetom”. I još nešto, ako treba tražiti izvesne nijanse u Trijadološkom učenju Vasilijevom i brata mu Grigorija (mada bitne razlike ne postoje), onda je ovo Pismo u celini bliže Vasiliju nego Grigoriju. Vasilije Veliki je izgleda bio napisao i jedno delo “Protiv Manihejaca”, koje pominje Blaženi Avgustin (Contra Juliani, II), ali ono do nas nije došlo. Egzegetska dela Svetog Vasilija ustvari su njegove Omilije na Sveto Pismo, jer nije poznato da je on pisao i posebna opširnija tumačenja na Biblijske knjige. Na prvom mestu to su poznate Vasilijeve Omilije na Šestodnev (PG 29, 3208; novo kritičko izdanje u SCh, 26bis). Ima svega 9 Beseda, u kojima tumači stvaranje sveta tokom 6 dana, do stvaranja čoveka (1 Mojs. 1, 126). Mada Vasilije u 9. Omiliji obećava da će kasnije govoriti o stvaranju čoveka, on to ipak nije stigao da završi, pa je dopunu toga napisao njegov brat Grigorije Niski (posebno delo “O stvaranju čoveka”). Postojeće u rukopisima (i izdanjima, PG 30, 961 i 44, 257297) 2 Omilije “O stvaranju čoveka”, koje se u rukopisima pripisuju nekad Vasiliju a nekad bratu Grigoriju, teško da se mogu uzeti kao Vasilijeva kasnija dopuna “Šestodnevu”, jer i Grigorije Niski i Amvrosije Milanski znaju samo za 9 Omilija. (Činjenica je da i tekst i teologija ovih dveju Omilija vrlo su bliski Vasilijevom stvaralaštvu, pa su zato nedavno A. Smets i M. Van Esbroeck (u novom kritičkom izdanju u SCh, 160, 1970. g.) argumentovano zastupali Vasilijevo autorstvo). Postoji i jedna treća omilija “O raju” (PG 30, 61 72) koja se takođe pripisuje Vasiliju, kao dopuna “Šestodneva”, ali koja opet nije njegova. Svoje Omilije na Šestodnevnik, kako ih naziva slovenski prevod, Vasilije je izgovorio još kao sveštenik, dakle pre 370. godine, po običaju tokom Uskršnjeg posta, i to za svega jednu sedmicu (jer je u neke dane govorio i jutrom i večerom). Omilije nije prethodno pisao, nego ih je improvizovao, a kasnije je sam popravljao zapise brzopisaca. U svome tumačenju Vasilije se drži uglavnom bukvalnog smisla teksta, ali ide ponekad i za tipološkim smislom. Za alegorijsko pak tumačenje sam izričito kaže da ne želi da se njime koristi “kao što to neki rade”, nego mi, veli on “sve primamo onako kako je rečeno (u Sv. Pismu), jer se ne stidimo Jevanđelja” (Omil. 9, 1). U tumačenju biblijske kosmogonije, koju je po njemu Mojsije napisao sa ciljem “radi duhovnog izgrađivanja i usavršavanja duša naših” (9, 1), Vasilije koristi svoja stečena znanja iz prirodoslovlja onoga vremena, a od filosofa koristi Aristotela, Platona, Posidonija i Plotina. Nastoji da u Šestodnevu pozitivno pokaže susret Jelinizma i Hrišćanstva, ali uvek u jasnim okvirima biblijskog i hrišćanskog otkrivenja o ličnom Božjem stvaranju sveta iz nebića. Zato pobija kosmološke teorije starih filosofa i jeretika manihejaca o večnosti sveta ili njegovoj samobitnosti ili dualizmu. Izvanredno nadahnuto opisuje lepotu bogodane tvorevine, kroz koju se, po njemu, može nazreti i upoznati Tvorac. Izgleda da je dubina i lepota ovog “tumačenja neba i zemlje” donela Vasiliju kasniji naziv “OÝranojentnjr” (= javljatelj neba). Vasilijev Šestodnev koristio je već Sv. Amvrosije Milinski, a zatim i mnogi kasniji vizantijski egzegete i pisci. Preveden je na latinski već oko 400. godine, a zatim i na sirijski, gruzijski, jermenski, arapski i slovenski jezik. Od Vasilijevih Omilija na Psalme sačuvano je do danas 18, ali se samo 13 smatraju autentičnim (to su Omilije na Psalme: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 i 114 tekst u PG 29, 209494 i VEPES, t. 52). Vasilije tumači Psalme manje filološki, a više u verskomoralnom smislu. Na početku “Omilije na 1. Psalam” Sveti Vasilije hvali knjigu Psalama kao “korisnu za sve i svakoga”: “Ona proriče budućnost, podseća na ono što treba raditi, i
87 jednostavno ona je opšta riznica svih dobrih nauka”. Zatim govori o korisnosti pevanja Psalama: “Psalmopoj je spokoj duša, darodavac mira, koji nemir i buru misli umiruje, jer smiruje gnjev duše i strasti urazumljuje i ocelomudruje. Psalmopoj je sastavljač prijateljstva, spajanje razdvojenih, pomirenje zavađenih. Jer ko može smatrati još neprijateljem onoga s kime zajedno Bogu peva? Tako psalmopoj daje i najveće od svih dobara ljubav, jer je zato i pronađeno zajedničko pevanje Psalama kao neka sveza radi sjedinjenja, kojom se sav narod (Crkve) povezuje u simfoniju (= slogu) jednoga hora... U Psalmima se nalazi savršena teologija, tu je predskazanje Hristovog dolaska u telu, pretnja suda, nada vaskrsenja, strah od pakla, obećanja večne slave, otkrivenje tajni Božijih. Sve je to u Knjizi Psalama kao u nekoj opštoj riznici urizničeno” (Omilija 1, 2). U ovim i drugim sličnim rečima Vasilija Velikog vidan je ne samo poetski i muzički, nego i moralno-društveni, tj. eklisiološki značaj koji su Psalmi imali u staroj Crkvi. Opširnije Tumačenje na Proroka Isaiju (glava 116; tekst u PG 30, 118668), koje se pripisuje Vasiliju, osporavano je već odavno od većine patrologa, pre svega zbog upotrebe Origenovog alegorijskog metoda i zbog velike zavisnosti od tumačenja Jevsevija Kesarijskog, što Vasiliju ni u jednom slučaju nije svojstveno. Izgleda, međutim, da je ovo tumačanje nastalo u Vasilijevo vreme, i to baš u Kapadokiji, pa se može pretpostaviti da mu je neko hteo da prida veći autoritet Vasilijevim imenom. Izvesni egzegetski karakter imaju i tri Vasilijeve Besede, između sačuvanih 24, kao što je Beseda na Jn. 1, 1, koju smo već spominjali među dogmatskim delima, zatim Beseda na početak Priča Solomonovih, i Beseda na Lk. 12, 18 (o nerazumnom bogatašu). Postoji takođe i niz Vasilijevih egzegetskih fragmenata sačuvanih u katenama. Asketsko-monaška dela Vasilijeva čine jednu zbirku od 13 spisa, od kojih par njih nisu njegovi. U ovu zbirku spada nekoliko (oko 7) raznih predgovora i uvoda o askezi (podvižništvu), a zatim: Moralna pravila, Velika i Mala pravila, dve grupe Epitimija i Asketske uredbe (svi tekstovi u PG 31, 6191428; izdanje VEPES, tom 53 i 57, je dosta bolje jer koristi rezultate istraživanja francuskog učenog patrologa J. Gribomont-a, koji priprema kritičko izdanje celog Vasilijevog asketskog korpusa u seriji SCh). Prvi po redu nastanka jeste spis žHJik€ Moralna pravila, a to je zbirka od 80 pravila ili kraćih uputstava, propraćenih citatima iz novog Zaveta. Delo je namenjeno svima hrišćanima, ali prvenstveno podvižnicima. Predstavlja na neki način biblijsko zasnivanje monaškog podvižničkog života. Zato i nalazimo na kraju 80. pravila sledeću karakteristiku: “Šta je svojstveno hrišćaninu? Vera koja kroz ljubav dela” (Gal. 5, 6). I zatim malo dalje takođe: “Šta je svojstveno hrišćaninu? Kroz krštenje vodom i Duhom preporoditi se sviše” (Jn. 3, 5). “Moralna pravila” napisao je Sv. Vasilije verovatno još u vreme prvih svojih podviga sa Grigorijem Bogoslovom na reci Irisu. Ispred ovih “Moralnih pravila” dodat je najpre predgovor O sudu Božijem, a zatim i Reč o veri (koju smo već spominjali među dogmatskim spisima). Dalje dolaze Vasilijeva “Monaška pravila” – “Velika” i “Mala”, dva najvažnija spisa u čitavoj ovoj zbirci. “Monaška pravila” nastala su kao Vasilijevi odgovori na monaška pitanja i u toj formi pitanjaodgovori do danas su i sačuvana. Velika pravila (ili tačnije “Proširena pravila”) imaju 55 poglavlja i govore o osnovnim opštim načelima podvižničkog života u monaškom opštežiću, kao što su: ljubav prema Bogu i prema bližnjima, odricanje od sveta, saživljenje u monaštvu, uzdržljivost, međusobni odnosi bratije itd. Mala pravila (ili “Kratka pravila”), njih 313, govore o pojedinim pitanjima svakodnevnog življenja u manastirskoj kinoviji. Interesantno je zapaziti da Vasilijeva oboja Pravila nisu neki “ustav” ili “konstrukcija” ili organizaciona “uredba” o monaštvu i manastirima, nego su to jevanđelske i svetootačke pouke o vrlinama i dužnostima pri zajedničkom saživljenju i saputstvovanju na putu ka Carstvu Nebeskom, što je Istočno monaštvo u srži svojoj uvek bilo i do danas ostalo.
88 Kao temelj monaškog života Vasilije Veliki stavlja ljubav prema Bogu i bližnjemu. Evo šta on sam kaže na početku “Opširnih pravila”: “LJubav prema Bogu je urođena. Jer ni to da se radujemo svetlosti i da želimo da živimo nismo naučili od drugoga, niti nas je ko učinio da volimo roditelje i odgajitelje svoje. Tako, ili još i više, ni ljubav prema Bogu nije naučena spolja, nego je odmah sa stvaranjem živog bića kakvo je čovek usađen u njega neki semeni princip (“spermatički logos”), koji u sebi spontano ima osnove i povode za prisnost prema Dobru (=Bogu)... Zato je i data zapovest da ljubimo Boga što od samog prvog stvaranja imamo u sebi usađenu moć za ljubav (Égaphtikhn dÙnamin) ...Koja je to ljubavna želja duše tako jaka i neizdrživa, kao što je to ljubav data od Boga duši očišćenoj od svakog zla, koja stoga iz iskrenog raspoloženja govori: ‘Ranjena sam ja ljubavlju’ (Pesma 2,5)... Jer Bog je dobar, a dobro žele svi, te i Boga žele svi” (Odgovor 2). Malo dalje Svetitelj Kesarijski govori i o ljubavi prema bližnjima: “Pošto nam je zapoveđeno da ljubimo bližnjega kao samog sebe, poznajmo otuda da i moć za ispunjenje te zapovesti imamo datu od Boga. Jer ko ne zna da je čovek pitomo i druževno (koinnjnikon = društveno, zajedničarsko, živo biće, a ne usamljeničko i divlje. Jer ništa tako nije svojstveno našoj prirodi kao međusobno opštenje i uzajamno potrebovanje i ljubav prema jednorodnim bićima” (Odgovor 3). Za Monaška pravila Sv. Vasilija veli Sa. Fotije (Bibl. 144) da su to “pravila podvižničkog življenja, po kojima ako neko živi, nastaniće se u Carstvo Nebesko”. A na drugom mestu (Bibl. 191) on piše: “Ova je knjiga više od drugih korisna svakome ko želi da živi blagočestivo i da nasledi večna dobra, naročito pak onima koji provode asketski podvig u opštežišću. Ona ima i skraćena rešenja i objašnjenja mnogih nejasnih Svetopisamskih mesta, što sve ukrašava moralni lik čoveka. U ovim spisima blista Vasilijev uobičajeni karakter i jasnoća i čistota njegovog stila... Svuda vlada ono što je dušekorisno i spasonosno... U obe knjige prisutna je prostota i uobičajeni govorni rečnik i konstrukcija reči, sve je izraženo smireno, radi razumevanja mnogih i sa jedinim ciljem spasenje slušalaca”. Prva redakcija ovih Pravila (od “Opširnih” su to bila verovatno samo prva 23 Pravila) nije sačuvana na grčkom, već u sirijskom i latinskom prevodu. Ova redakcija, nazvana u nauci “Mali Asketikon”, treba da je nastala već 3589. godine i kao da ima tragove izvesnih uticaja Evstatija Sevastijskog (tako J. Gribomont, pozivajući se i na Sozomena, CI 3, 14, koji veli da neki misle da je ta prva Pravila sastavio Evstatije). Nešto kasnije Vasilije je svoja Monaška pravila preradio i dopunio, najverovatnije kad je već u samoj Kesariji osnovao manastire (nešto pre 370 g.). Ovim Pravilima dodate su sada i Epitimije za monahe i monahinje. Ovu 2. redakciju koristiće kasnije i Sv. Teodor Studit u Carigradu (PG 99, 16811733). Postoji i treća, tekstualno najbolja redakcija Monaških pravila, koju će zajedno sa “Moralnim pravilima” Vasilije poslati svojim učenicima u Pont, ne mogući verovatno sam da ih posećuje. Ona se naziva jednim opštim imenom “Nacrt (potÙpnjsiV) podvižništva”. Od svih pomenutih najviše je raširena i poznata tzv. “Popularna” redakcija (Vulgata), nastala u Pontu u 6. veku i u nauci poznata pod imenom “Veliki Asketikon” Vasilija Velikog. To je jedna kompilacija nepoznatog sastavljača, rađena na osnovu 3. redakcije, i u nju su ušla sva pomenuta “Moralna” i “Velika” i “Mala” Pravila i “Epitimije”, kao i nekoliko uvodnih tekstova, od kojih su većina sigurno Vasilijevi (O Sudu božjem, O veri i dr.), a neki su nekog od njegovih učenika, no ima i od drugih lica (kao što je Predgovor 9, koji je izvod iz 25. Omilije Makarija Egipatskog). Na kraju ove zbirke sastavljač je dodao još neke “Epitimije” sastavljene iz Vasilijevog 173. i 22. Pisma (koja Pisma i inače govore o monaškom životu). “Veliki Asketikon” Vasilijev je tokom kasnijih vekova u Vizantiji uvećan i drugim dodatcima, kao što su “Asketske uredbe” (jedna duža zbirka saveta i pouka monasima), koje izgleda nisu Vasilijeve, a dodato mu je povrh svega i Vasilijevo delo “O krštenju” (u 2 knjige, o kome je već bilo reči napred).
89 Vasilijev Asketikon u celini, i posebno njegova Monaška pravila, imala su kroz vekove života Crkve na Istoku veoma veliku ulogu, posebno kod carigradskog, svetogorskog, balkanskog i ruskog monaštva. Sigurno zato što je osnovna karakteristika tih Pravila jevanđelski duh i eklisiološki karakter njihov. Na Zapadu su, preko Rufinovog prevoda na latinski (s kraja 4. veka), ova Pravila takođe uticala na velike monaške zakonodavce, kakvi su bili Sv. Jovan Kasijan i Benedikt Nursiski. Osim latinskog, postoje i stari jermenski, gruzijski i arapski prevod, a onda naravno i staroslovenski (izdali ga P. A. Lavrov A. Vaillant, u “Revue des Etudes Slaves”, 10, 1930, 535; srpski prevod “Opširnih pravila” sa grčkog od ep. Irineja Bačkog, u “Duhovna straža”, IIII, 192830). Uz ova monaško-asketska dela Vasilijeva treba dodati i neka njegova Pisma koja govore o podvižničko-monaškom životu, kao što su: 2, 22, 42, 4446 i 223. Tri kraća asketska spisa, koja se pripisuju Sv. Vasiliju a postoje samo na latinskom, ne pripadaju njemu (osim možda jednoga, koji govori “O utesi u nesreći”, dok “Pouka duhovnom sinu”, koja potiče iz 4. veka, možda je Evagrijev spis). Tako isto i spis “O devičanstvu”, koji se nalazi među Vasilijevim delima (PG 30, 669810), nije njegov, nego Vasilija Ankirskog. Pedagoško delo Svetog Vasilija jeste njegova Reč mladima kako da imaju koristi od jelinskih spisa (PG 31, 563590 i brojna kritička izdanja: u Parizu 19653, u Atini 1966 i dr.). To je ustvari samo jedno Vasilijevo predavanje (možda ipak držano u 2 lekcije) mladim hrišćanskim učenicima u Kesariji. Nije tačno poznat neposredan povod nastanka, ali se predpostavlja da je to bila zabrana Julijana Odstupnika hrišćanskim učiteljima da predaju po školama jelinsku književnost, retoriku i filosofiju (Codex Theodos. 12, 35; Julijanovo Pismo 61). Hrišćani su na tu zabranu različito reagovali (Apolinarije je napr. počeo da prepevava Bibliju u klasičnom metru, ili da piše hrišćanske pesme na klasičan način, kao što će to činiti i Grigorije Bogoslov). Vasilije je tada, osetivši da nije dobro da se hrišćanska omladina liši klasičnog obrazovanja, dozvoljavao da se ona školuje i kod mnogobožačkih učitelja i da kod njih izučava jelinske pesnike, istoričare i filosofe, ali da pritom dobro obrati pažnju. Ovaj njegov spis upravo i ima za cilj da ih nauči “kako da korisno izučavaju” jelinska dela, a da se ne povedu za njima, nego da razlikuju u njima ono što je prava vrednost i što je stvarno korisno. Hrišćansko Sveto Pismo i bogoslovlje, veli Vasilije, uče ljude pravom i istinskom životu i u ovom i u budućem veku, ali dok mladi ne porastu da mogu ulaziti dublje u hrišćanske tajne, treba da se uče i iz jelinske literature mudrim i korisnim stvarima. Tako su radili i Mojsije u Egiptu i Danilo u Haldeji, izučivši sve što je dobro u tamošnjoj svetskoj mudrosti, pa su ipak bili služitelji Boga istinitog. Kod jelinskih mudraca ima svedočanstva o dobru i vrlini i to može koristiti moralnom vaspitanju mladih, samo treba oni kao mudre pčele da izabiraju ono što neće štetiti njihovom hrišćanskom moralu i spasenju duše. U ovom relativno malom spisu, kao u nekom bogatom mozaiku, Vasilije navodi brojne jelinske autore, koji svedoče o vrlini i o onome “što je srodno istini”, kao što su: Homer, Hesiod, Heraklit, Herodot, Evripid, Sokrat, Solon, Platon (njega najviše citira), Aristotel, Teofrast, a navodi takođe i neopitagorejce, stoike i neoplatoničare, ne pominjući ih poimence. Kroz ovo kratko ali značajno delo Vasilije Veliki stavlja ponovo na dnevni red Crkve svoga doba temu odnosa Hrišćanstva i Jelinstva. To su pitanje već stavljali i pozitivno ga rešavali Apologete 2. i 3. veka, i naročito Aleksandrijska bogoslovska škola, čijim se plodovima Vasilije i ostali Kapadokijci itekako koristio. U njegovo pak vreme, kako svedoči Grigorije Bogoslov (u Besedi o Sv. Vasiliju, 43, 11) neki su hrišćani “spoljašnje (jelinsko) obrazovanje odbacivali, kao podozrivo i štetno, koje od Boga udaljuje, što je, veli Grigorije, znak rđavog poznavanja” stvari kod tih istih hrišćana. Vasilije i obojica Grigorija zauzeli su sasvim drugačiji stav. Širinom duha i slobodom misli svoje ovi Crkveni Oci su ocenili, pre svega na svom ličnom primeru, jer su imali najbolje moguće klasično obrazovanje, da susret
90 hrišćanske istine sa klasičnim kulturnim nasleđem može biti samo od koristi, i to obostrane. U tom smislu karakteristično je da u ovom kratkom spisu, gde se tema odnosa Jelinizma i Hrišćanstva samo pravilno postavlja a ne i detaljno raspravlja, Vasilije ne brine za hrišćansku istinu, nego pre svega za moral mladih hrišćana, i zato im i savetuje već na početku da tim muževima (jelinskim piscima) “ne treba se odjednom predati i poveriti, kao što se poverava krma na brodu, pa ići za njima gde vode da vode”, nego treba “paziti na sebe” (kako on opet veli i u jednoj drugoj Besedi pod tim imenom, koja takođe ima pedagoški značaj, kao što ga ima i “Beseda na početak Priča Solomonovih”). Jednom rečju, Vasilije ukazuje mladim hrišćanima da klasično obrazovanje može biti korisno, ali samo kao dobra predsprema za “staranje o duši”, koje staranje biva “kroz filosofiju” (¤ 9), što na njegovom jeziku znači pravi hrišćanski moralno-duhovni život, ili još tačnije “filosofiju po Hristu”, kako on veli na drugom mestu. Vasilijevo delo Reč mladima veoma mnogo je čitano i prepisivano. Ono je imalo pozitivnog uticaja na stav Crkve prema Jelinizmu i jelinskoj kulturi uopšte. Delo je zatim osobito mnogo čitano i korišćeno u doba Renesanse i Prosvećenosti. Smatramo, međutim, da ovo delo ne treba ni potcenjivati ni precenjivati, nego ga posmatrati u sklopu čitavog Vasilijevog stava prema Jelinizmu i svetskom obrazovanju i kulturi uopšte. NJegov hrišćanski stav nesumnjivo je pozitivan, ali i trezven i odmeren, jer je po njemu hrišćanski cilj čoveka postavljen veoma visoko: bogoupodobljenje i sjedinjenje s Bogom kroz Hrista (Opšitna pravila 43, 1; Omil. 10, 1617 na Šestodnev), novo duhovno rađanje i preobraženje čoveka u Hristu, a za to je zaista “neplodno spoljašnje obrazovanje, jer se večno muči u porožajnim mukama, a nikada ne ređa živ porod”, kako to veli Vasilijev brat Grigorije Niski (u “Životu Mojsijevom”, 11. SCh, 1). Da se osvrnemo ukratko i na Besede Svetog Vasilija, od kojih smo neke već spominjali ranije. Vasilije je bio veliki besednik, ništa manji od najvećih klasičnih oratora, zbog čega veliki poznavalac klasične i hrišćanske literature, patrijarh, Fotije (Bibl. 141), izjednačuje Vasilijevu govorničku reč sa Platonovom i Demostenovom. Vasilije zaista ima snažnu oratorsku reč, zatim filosofsku misao i bogoslovsku tačnost izražavanja. Zato su njegove Besede višestruko značajne. Istina ima ih samo 24 (mimo onih egzegetskih na Šestodnev i na Psalme), ali su one dosta raznovrsne i pokrivaju mnoge oblasti hrišćanskog života. Da spomenemo one koje nismo spominjali. To su najpre praznične i pohvalne Besede: Na rođenje Hristovo (tj. na Bogojavljenje), O 40 Mučenika Sevastijskih (obe su prevedene na slovenski, zajedno sa još drugim Vasilijevim Besedama), O Sv. Mučenici Juliti, O Varlamu Mučeniku, O Gordiju Mučeniku i O Mamantu Mučeniku. Zatim dolaze Besede na moralne i socijalne teme: dve O postu, O blagodarnosti, O bogatima, U vreme gladi i suše, O onima koji se gneve, O zavisnosti, Protiv opijanja, O smirenoumlju, O žitejskim stvarima i O požaru oko crkve. Na kraju, ostaje da pomenemo i Besedu Pazi na sebe, koja predstavlja svojevrsni antropološki komentar na 5 Mojs. 15, 9 (jedno mesto koje na poznati biblijski način tesno povezuje najintimniji lični moralni život sa međuljudskim odnosima i socijalnom pravdom). Vasilije Veliki polazi ovde od jedne naizgled jelinističke antropologije (poput Sokrata: obraćati pažnju na sebe, a ne na stvari oko sebe), no zatim razvija hrišćansku eklisiološku i bogoslovsku antropologiju, završavajući Besedu rečima: “Pazi na sebe, da bi pazio na Boga”. (Tekst svih Beseda u PG 31, 164617 i VEPES, t. 54; novo kritičko izdanje “Pazi na sebe” u Štokholmu 1962). Pisma Vasilija Velikog sačuvana su nam u velikom broju, i ona su značajna ništa manje od bilo kog drugog dela Vasilijevog. Prebogata su biografskim i istorijskim materijalom , koliko za život Vasilijev toliko i za život Crkve u drugoj polovini 4. veka (koji se, bar na Istoku, potpuno poistovećuje sa životom Vasilijevim i obratno, isto onako kao što je to bio slučaj za prvu polovinu 4. veka sa Sv. Atanasijem Velikim). Naročito su značajna
91 izvesna Pisma Sv. Vasilija (Zapadnim episkopima, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom) za Eklisiologiju stare Crkve, iz vremena kada još nije važio ni papski, ni patrijaršijski, ni pentarhijski sistem organizacije Crkve. Već je Sv. Grigorije Bogoslov počeo da sakuplja Pisma Vasilijeva u jednu zbirku (Grigorijevo pismo 53), a postoji i jedan papirus iz 5. veka sa antologijom izabranih Pisama Sv. Vasilija. Današnja pak zbirka sadrži 366 Pisama, od kojih oko 40 nisu Vasilijeva, nego su ili njemu upućena od drugih ili su njemu samo pripisana. (Tekst svih Pisama u PG 32, 22o1112; kritičko izdanje U. Courtonne, IIII, Pariz 195766, ponovljeno u VEPES, t. 55). Grigorije Bogoslov ističe Vasilija kao vrhunskog učitelja epistolografije, a tom mišljenju se pridružuje i Sv. Fotije (Bibl. 143), govoreći da se iz Vasilijevih Pisama “može upoznati visoki karakter ovoga muža, kako je bio za svaku pohvalu, te njegova Pisma treba uzeti za pravilo epistolarnog stila pisanja”. Najviše Pisama napisao je Sv. Vasilije za vreme svog episkopovanja, oko 250; zatim oko 50 napisao je pre toga, a za ostala se ne može sigurno odrediti ni datum ni autentičnost. Najveći broj Pisama uputio je Svetitelj Kesarijski svojim najbližim prijateljima (Grigoriju Bogoslovu, bratu Grigoriju, Amfilohiju Ikonijskom, Evstatiju Sevastijskom) i bliskim mu ili istaknutim crkvenim licima svoga doba (Atanasiju Aleksandrijskom, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom, Damasu Rimskom i Zapadnim episkopima). Osim već pomenutih Pisama dogmatske sadržine, značajna su i pisma kanonskog sadržaja, a to su 188, 199. i 217. Pismo Amfilohiju Ikonijskom, iz kojih je zatim izvučen najveći broj (84) kanona Vasilija Velikog, koji se nalaze u svim pravoslavnim kanonskim zbornicima (počev već od Jovana Sholastika i Trulskog Sabora pa do Krmčije Svetoga Save i Pidaliona Nikodima Svetogorca), dok su ostala pravila izvučena iz drugih Pisama Amfilohiju, horoepiskopima i drugima, a poslednja su dva pravila (9192) uzeta iz knjige “O Duhu Svetom” (gl. 27. i 29). Sam Sv. Vasilije veli za svoje kanonske odgovore na pitanja Amfilohija Ikonijskog da on uglavnom zapisuje starije crkvene običaje i predanja (“sećajući se onoga što smo čuli od starijih”), ali da tome pridodaje i “ponešto što je od nas smišljeno, a srodno je sa onim čemu smo naučeni” (Pismo 188; sr. i gl. 27. “O Duhu Svetome”). Ovim ovaj veliki Otac Crkve pokazuje svoj stvaralački odnos prema živom Predanju Crkve. Posebno treba pomenuti Vasilijevu prepisku sa jelinskim ritorom Livanijem (Pisma 335359, od kojih neka nisu autentična, ali većina jeste). Takođe prepisku sa Apolinarijem Laodikijskim (Pisma 361364), za koju su mnogi smatrali da je neautentična (jer i sam Vasilije kao da je poriče, osim “jednog pisma pre 25 godina”, kako veli on u Pismu 224, 2), no radovi A. Spaskog (1914 g.) i G. L. Prestige-a (1956 g.) potvrđuju autentičnost te prepiske. Prepiska pak sa carem Julijanom (Pisma 3941) nije autentična, osim Pisma 39. koje pripada Julijanu, ali je upućeno nekom drugom Vasiliju. Među Vasilijevim Pismima ima i niz Pisama njegovog brata Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova, kao i 2 pisma Sv. Jovana Zlatousta (Pisma 50. i 81.). Značajna su pomena i dva Vasilijeva Pisma liturgijskog sadržaja: Pismo 207 Neokesarijcima, koje govori o služenju svenoćnog bdenija (gde se vidi da je Vasilije kapadokijske bogoslužbene i ostale crkvene običaje obogatio iskustvom drugih Crkava sa Istoka) i Pismo 93, u kojem govori o Sv. Pričešću: da se mi “četiri puta nedeljno pričešćujemo”, ali se može i svakodnevno pričešćivati, kao što je to bivalo u vreme gonjenja, ili kao što to rade monasi u pustinjama (i jedni i drugi imajući često sa sobom donete iz crkve Svete Darove). Vasilije Veliki je bio zaista živo hodeće liturgijsko predanje Crkve, zato nam je i ostala od njega Božanstvena Liturgija, koja ne samo da nosi njegovo ime, nego je u svom glavnom delu kanonu Evharistije (= Anafora) njegov sastav i njegovo delo. Svedočanstva o
92 tome su mnogobrojna. O Vasilijevom liturgijskom stvaralaštvu svedoči već Grigorije bogoslov, govoreći da je Vasilije, između ostaloga, sastavio i “eÝcnjn biatÉxei”, tj. sastav i raspored molitava (Beseda 43, 34). Zatim dolazi svedočanstvo Skitskog monaha đakona Petra, u pismu Afrikancu Fulgenciju Ferandu, iz 520. godine, gde se navodi poimence i doslovno odlomak iz Vasilijeve Liturgije (PL 62, 90). Uskoro posle toga, 530. godine, Leontije Vizantijski takođe svedoči o Sv. Vasiliju kao piscu Liturgije (PG 86/1, 1368). Dolazi zatim svedočenje Petošestog Vaseljenskog Sabora (692. godine), koji u svom 32. kanonu veli da su Apostol Jakov i “Vasilije, episkop Kesarijski, čija se slava pronela po svoj vaseljeni, pismeno nam predali mističku jerurgiju”. U ovom kanonu Trulskog Sabora pominje se Liturgija Apostola Jakova, koju već pomenuti Leontije Vizantijski naziva Liturgijom Svetih Apostola. Poznato “Slovo o predanju Božanstvene Liturgije” (PG 65, 849-52), koje se pripisuje Proklu carigradskom, ali je dosta kasnije, na svoj način posvedočava tradiciju da je Vasilije Veliki pisac Liturgije, ili tačnije da je on “skratio” ili preradio jednu Liturgiju apostolskog porekla. Naime, Vasilije je pred sobom nesumnjivo imao jednu Liturgiju u crvenoj upotrebi i tu je Liturgiju onda on na svoj način preradio, po našem mišljenju ne samo jezički (što je sigurno, kao što je pokazao i V. Capelle poučavanjem njenog = vasilijevskog rečnika), nego prvenstveno bogoslovski, obogativši glavne molitve u kanonu Evharistije potpunijim i pravilnije formulisanim dogmatskim sadržajem, koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji, koja je verni izraz njegovog Trojičnog bogoslovlja, njegovog apostolsko-otačkog doživljaja Božanske Ekonomije spasenja u Hristu, njegove duboko nadahnute crkveno-čiturgijske i asketske pobožnosti. Nema sumnje da je današnja Vasilijeva Liturgija doživela izvesne kasnije dorade i dopune, jer konačno oblikovanje Liturgije i uopšte bogosluženja Crkve daje ustvari tek oblagodaćeni život i praksa hrišćanskih zajednica kroz vekove, rukovođenih nasleđenim apostolskim Predanjem, ali i predvođenih nadahnutim blagodaću Duha Utešitelja episkopima i jerurzima, kakav je bio i Vasilije Kesarijski. Najstariji grčki rukopis Vasilijeve Liturgije jeste poznati Barberinski kodeks (u Vatikanskoj biblioteci) iz 795. godine. Postoji i stari koptski prevod nešto skraćene i izmenjene Vasilijeve Liturgije, a i latinski prevod iz 12. veka, za upotrebu u Južnoj Italiji i Siciliji. Stariji je međutim slovenski prevod Svete Braće Ćirila i Metodija, jer je Vasilijeva Liturgija ušla odmah u upotrebu kod pravoslavnih Slovena. (Tekst Liturgije, osim rukopisa i štampanih Službenika, može se naći i u PG 31, 162956, zatim u izd. F. E. Brightman, 1896; A. A. Dmitrievski, 1901; M. I. Orlov, 1909; P. Trempelas, 1935 itd.). *** Vasilijevo bogoslovlje svakako je nemoguće shvatiti ni izložiti bez poznavanja konteksta vremena i prilika u kojima je živeo i radio, to jest bez poznavanja bogoslovskofilosofske problematike koju je hrišćanskoj Crkvi nametnuo široko ostvareni u 4. veku susret Jelinizma i Hrišćanstva, izražen naročito kroz probleme koje su nametnule jeresi monarhijanizma i arijanizma. Pa ipak, iako se Vasilijevo bogoslovlje razvilo kroz bogoslovsko-filosofsku polemiku sa jeresima, sa krajnjim arijancem Evnomijem i poluarijanskim duhoborcima, s jedne strane, i, s druge strane, sa obnovljenim savelijanizmom kod pojedinih formalnih “Nikejaca”, glavna karakteristika Vasilijevog bogoslovskog ispovedanja jeste njegova privrženost crkvenom Predanju, živoj realnosti Božanskog Otkrivenja prisutnog u veri i životu Crkve, u njenim “propovedima” (khrÉgmata) i njenim “dogmatima” (dogmata) kako veli sam Sv. Vasilije. Počećemo zato ovo izlaganje navođenjem najpre onog poznatog mesta iz knjige “O Duhu Svetom” (glava 27 = kanon 91) koje govori o Svetom Predanju: “Od dogmata i
93 propoveda koji se u Crkvi čuvaju, jedne imamo od pisanog učenja (= Sv. Pisma), a jedne smo od apostolskog predanja predate nam u tajni primili. Oboje imaju istu moć i značaj za Blagočešće (1 Tim. 3, 16). I ovo, svakako, neće osporavati niko ko makar i malo ima iskustvo crkvenih ustanova. Jer ako budemo pokušavali da odričemo nepisane običaje, kao da oni nemaju veliku moć i značaj, onda ćemo i neznajući naneti veliku štetu Jevanđelju, tačnije rečeno propoved (Jevanđelja) ćemo svesti na golu reč... Apostoli i Oci, koji su od početka sve uredili odnosno Crkava, sačuvali su poštovanje tajni u skrivenosti i neizrecivosti... Bilo bi to predugo da navedem sve nepisane tajne Crkve, i zato ću sve drugo ostaviti, a pomenuću samo ispovedanje vere u Oca i Sina i Svetoga Duha. Iz kog spisa to imamo? Jer ako (to imamo) iz predanja svetokrštenjskog, onda, dosledno pobožnosti, kako se krštavamo tako i verujemo, i istovetno sa krštenjem ispovedanje (vere) dajemo, te zato nek nam se dozvoli da, po toj istoj doslednosti, istovetno sa verom i slavljenje (t¤n bÑxan = bogoslavljenje i bogoslovljenje) Bogu uznosimo... Jer to, zajedno sa ostalim nepisanim (predanjem), ima toliko veliku moć i značaj za Tajnu Blagočešća (1 Tim. 3, 16)... Jer ako pri krštenju zbrajamo zajedno Oca i Sina i Svetoga Duha , onda za nužno smatramo da Ih i u veri treba spajati zajedno. A ono ispovedanje vere, (koje dajemo u krštenju), činimo početkom i majkom slavoslovljenja (Svete Trojice). Inače, ne bismo trebali krštavati kao što smo primili, ili ne verovati kao što smo kršteni, ili ne proslavljati (Svetu Trojicu) kao što smo poverovali. Inače, neka bilo ko pokaže da nije nužna i neraskidiva međusobna povezanost i doslednost svega toga ili da novačenje u tome nije rušenje svega” (PG 32, 188193; SCh 7, 478490). Ovakvih i sličnih mesta ima vrlo mnogo u delima Svetog Vasilija, jer on često naglašava značaj Svetog Predanja vere, naročito svetokrštenjskog i mistagoškog (svetotajinskog), liturgijskog Predanja u Crkvi za pravilno bogoslovlje i bogoslavlje. Evo još jednog takvog mesta, takođe iz knjige “O Duhu Svetom” (gl. 12, 28): “Dato nam predanje u životvornoj blagodati (krštenja) treba svagda da ostane nepromenjeno. Jer Onaj koji je izbavio iz smrti život naš dao nam je silu obnovljenja, koja ima neizrecivi uzrok i sadrži se u tajni, a dušama našim daje veliko spasenje. Otuda, bilo šta tome dodati ili oduzeti, jasno označava gubitak večnog života... Jer su vera i krštenje dva postupka spasenja, međusobno saprirodna i nerazdeljiva. Jer se vera usavršava kroz krštenje a krštenje se utemeljuje verom, i oboje se ispunjuju kroz ista Imena (Svete Trojice). Jer kao što verujemo u Oca i Sina i Svetoga Duha, tako se i krštavamo u ime Oca i Sina i Svetoga Duha. I prethodi ispovedanje vere, uvodeći u spasenje, a sleduje za njim krštenje zapečaćujući našu saglasnost” (PG 32, 117; SCh 17, 346). Navešćemo i još jedno Vasilijevo mesto o Sv. Predanju, i to baš “predanju spasonosnog krštenja”, kojim Gospod u Crkvi “uvodi svakoga od nas u bogopoznanje (t¤n JeognnjsÕan) kroz tu i takvu mistagogiju” (O Sv. Duhu, 28, 75). To je jedno mesto iz knjige “Protiv Evnomija” (III, 5), gde Sveti Vasilije kao dokaz uključuje i sotiriološko iskustvo u Crkvi a to prvenstveno i jeste živo Predanje i ukazuje na još neke druge pretpostavke svoga pravoslavnog bogoslovlja. Govoreći protiv Evnomijevog i duhoboračkog poricanja Božanstva Duhu Svetome, on kaže: “Ako se veli da Bog u nama obitava Duhom, kako onda nije javna bezbožnost govoriti da je taj Duh nepričastan Božanstvu? Jer ako bogovima nazivamo one koji su savršeni u vrlini, a to savršenstvo biva kroz Duha, kako da Onaj koji druge čini bogovima (JeopoioÁn), sam je izvan Božanstva? No isto tako nije blagočestivo govoriti da, kao kod ljudi, tako se i kod Duha poštuje NJegovo božanstvo kao (da ga On ima) pričastno (meJektn), a ne da Mu ono po prirodi sapostoji... Jer to se očigledno suproti predanju spasonosnog krštenja. Jer veli (Gospod): “Idite i krštavajte u ime Oca i Sina i Svetoga Duha” (Mt. 28, 19). A krštenje je pečat vere, a vera je prihvatanje Božanstva. Treba najpre poverovati, a onda se krštenjem zapečatiti. A naše krštenje je, prema Gospodnjem predanju, u ime Oca i Sina i Svetoga Duha; i nijedno stvorenje, nijedan sluga nije pridodat Ocu i Sinu, pošto se Božanstvo ispunjuje u Trojici, dok sve što je van NJih (Trojice) podjednako je sluga” (PG 29, 665; SCh 305, 164).
94 Kao što se iz navedenih mesta vidi, Vasilije Veliki govori o Predanju Hristovom, apostolskom, svetootačkom kao o jednoj postojanoj i neizmenljivoj istini i realnosti, stalno prisutnoj u biću, životu i veri Crkve kroz vekove. Otuda on govori i o neizmenljivosti vere i bogoslovlja u Crkvi: “Jer ako treba svaki put drugačije vere sastavljati i zajedno sa vremenom menjati se, onda je lažna reč Apostola koji je rekao: “Jedan Gospod, jedna vera, jedno krštenje” (Ef. 4, 5). A ako je ta reč istinita, onda neka vas niko ne vara praznim rečima... Što se pak tiče vere, mi niti prihvatamo noviju veru, sastavljenu od drugih, niti se sami usuđujemo da proizvode svoga uma predajemo drugima (kao veru), da ne bismo reči prave vere (eÝsebeÕaz rhamta) učinili ljudskima, nego ono što smo od Svetih Otaca naučili to i govorimo onima koji nas pitaju” (Pisma 226, 3 i 140, 2). Misao o neizmenljivosti crkvene vere i identičnosti crkvenog bogoslovlja sa bogoslovljem Svetih Apostola i Svetih Otaca često je prisutna u delima Svetog Vasilija i zato je Vasilije Veliki jedan od sigurnih svedoka neprekinute linije pravoslavnog predanja vere i bogoslovlja od Apostola do njegovog vremena i nadalje kroz vekove. Ta misao je prisutna i u Službi Svetom Vasiliju (1. januara) i naročito u Službi Sv. Tri Jerarha (30. januara), među kojima je prvi i najzaslužniji svakako Sv. Vasilije Veliki. Tu misao crkveni pesnik izrazio je ovako: “Triveliki Jerarsi, mudrošću dobijenom od Boga, kao neki drugi Apostoli Hristovi, rečju pravog znanja sastavljate dogmate, koje su ranije u prostim rečima izložili Apostoli, sa znanjem i silom Duha. Jer je tako trebalo da naša prosta vera kroz vas dobije puni sastav (= sintezu), Svečasni Oci” (Sjedalen po 3. pesmi, na Jutrenju). U ovim rečima crkvene pesme, posvećene Trojici Jeraraha, među kojima, kao što rekosmo, prvo mesto pripada Vasiliju, vidno je prisutna misao o jednom i istom apostolskosvetootačkom predanju i bogoslovlju, ali je istovremeno prisutna i misao o živoj dinamici tog bogoslovskog predanja, o živom razvoju bogoslovskog ispovedanja i pravilnog formulisanja apostolske vere Crkve, što je takođe jedna od bitnih karakteristika Vasilijevog bogoslovlja i uopšte bogoslovlja Kapadokijskih Otaca. O tom živom rastu, o stvaralačkom usvajanju i razumevanju bogopredane apostolske vere, o uzrastanju svakog hrišćanina, pa i Vasilija Velikog, u bogopoznanju i bogoslovstvovanju o velikoj tajni Živoga Boga, svedoči nam izričito i sam Sveti Vasilije: “Ako i jeste, veli on, moje stanje u ostalim stvarima dostojno plača, ipak se u jednom smem pohvaliti u Gospodu, a to je da nikada nisam imao pogrešno shvatanje (= verovanje) o Bogu, niti sam nekada drugačije mislio pa posle promenio mišljenje. Nego ono shvatanje o Bogu, koje sam dobio od moje blažene majke i babe mi Makrine (učenice Sv. Grigorija Neokesarijskog, iz 3. veka), to shvatanje, koje je poraslo (aÝxhJeÓsan = razvijeno), imao sam i imam u sebi. Jer i kada mi se saznanje razvijalo, ja nisam menjao jednu misao na drugu, nego sam samo usavršio (öteleÕnjsa) one začetke (tÉV êrcÉV = prvine, principe) koje su mi one predale. Jer kao što ono što uzrasta postaje od maloga veće, ali ostaje istovetno sebi, jer ne menja svoj rod, nego se uzrastanjem usavršava, tako smatram da je i u meni ono isto saznanje poraslo napredovanjem... Sve ono što sam govorio o veri saglasno je međusobno i skladno, jedino što se, kao što rekoh, može primetiti na tome izvesni porast napredovanjem, što opet nije promena od goreg na bolje, nego dopuna (sumplhrnjsiV) onoga što je nedostajalo, kroz dodavanje znanja” (Pismo 223, 35). Vasilije Veliki je živo verovao u otvorene za čoveka mogućnosti i puteve bogopoznanja, i u tome je on video božansko dostojanstvo čoveka. “Jer kao što veštine (kod čoveka) rastu, tako postepeno raste i uvećava se i sticanje pobožnosti (tz eÝsebeÕaV = prave vere)”, veli Vasilije (O Sv. Duhu, 1, 2). I dodaje na drugom mestu (O veri, PG 31, 648): “Od samog bogonadahnutog Pisma učimo se da ono zna da je mogućnost poznanja (Boga) tako velika i beskrajna, i toliko su božanske tajne u ovom veku nedostižne ljudskoj prirodi, da se svakome svagda sve više dodaje napredovanjem, no i uvek svima nedostaje punoća, dokle ne dođe ono savršeno i ukine se ovo delimično (1 Kor. 13, 10)”.
95 O stalno otvorenom za čoveka putu bogopoznanja i stvarnim mogućnostima istinskog bogopoznanja, u kojem čovek aktivno učestvuje svim svojim silama i sposobnostima, svedoče sva trojica Svetih Kapadokijaca, i to svojim bogoslovljem i potvrđuju. No pre no što ukratko izložimo Vasilijevo shvatanje bogopoznanja i bogoslovlja, da napomenemo samo kako ostali Kapadokijci, pre svega dvojica Grigorija, vide i karakterišu Vasilija Velikog i njegov podvig u bogopoznanju i bogoslovlju. Njegov brat, Grigorije Niski, naziva ga “ocem i učiteljem u veri i dogmatima”, “učiteljem i pastirem posle Apostola”, “istinskim prorokom Duha Svetoga”, “mnogoglasnim propovednikom apostolske propovedi”, “bogonadahnutim tumačem božanskih dogmata” (Nadgrobno Slovo Vasiliju; Protiv Evnomija i dr.). Tako isto i Grigorije Bogoslov naziva Vasilija svojim “rukovoditeljem u životu i učiteljem u dogmatima” (Pismo 58, 1), zatim: “čovekom Božjim i vernim služiteljem, ekonomom tajni Božijih i željenim bićem u Duhu Svetome, stubom i tvrđavom Crkve, voljom Gospodnjom i svetilnikom u svetu, koji ima i drži reč života, osnovom vere i obitalištem Duha Svetoga”, jer je “u svemu od Boga pokretan i sve sa Bogom čini, na dobro svih koji ga primaju i opšte sa njime” (Beseda 18, 12). Grigorije drugi put ovako opisuje Vasilijeve vrline i podvige za Crkvu i pravo bogoslovlje (Nadgrobno Slovo Vasiliju, 43, 3942): “Vasilije je svima pokazao da dar koji je dobio nije bio ljudski nego Božije blagodati... Videći veliki Božiji narod (tj. Crkvu) da je u lošem stanju, jer su ga mnoga (pogrešna) učenja i zablude (tj. jeresi) rastrzavale... smatrao je da nije dovoljno da u samoći oplakuje to stradanje i da samo uzdiže ruke Bogu na molitvu i od NJega traži izlaz iz postojećih zala, nego je našao za potrebno da i sam treba nešto da pomogne... Tako je opšti zaštitnik i pomoćnik potražio božansku i ljudsku pomoć, i kao čelni borac i sposobni pobornik vere, silom reči (svoje) i Duha Svetoga sabrao je svega sebe, koliko je moguće, i skoncentrisao Duhom, te je u rečima i spisima izložio pravoslavnu veru, i razbio je jeretičku drskost protivdokazima i podvizima..., propisujući ne samo jednome narodu Judejskom (kao Mojsije), nego svakome rodu i kraju vaseljene, zakone o reči Istine (tj. istinite vere i bogoslovlja), kojom se zadobija spasenje, a zatim je uz reč dodao i podršku dela jer je podjednako nedovoljno i delo bez reči i reč bez dela , te iznašao svaki način spasenja i potpunog isceljenja, te kao nekada onaj Veseleil, mudri arhitekta božanske Skinije, koristi u poslu svaki materijal i svaku veštinu i sve uklapa u bogatstvo i harmoniju jedinstvene lepote”. Navedene reči Grigorija Bogoslova nisu samo retorske fraze i pohvale, već nam stvarno otkrivaju veliko bogoslovsko i crkveno delo Velikog Vasilija, izvršeno u kritičnom momentu života Crkve u 4. veku. Naime, jeresi monarhijanizma i arijanizma postavile su u 4. veku pred crkveno saznanje bogoslovske i filosofske probleme koji su dovodili u pitanje samu osnovnu istinu Hrišćanstva: veru u Jednoga Trojičnoga Boga. Monarhijanska jeres Savelijeva, obnovljena u 4. veku kod Markela Ankirskog i drugih ne malobrojnih njemu sličnih formalnih “Nikejaca” (kakav je bio i Vasilijev stric Atarvije, episkop Neokesarijski vidi Pismo 210. “Neokesarijcima”), poricala je stvarno postojanje Svete Trojice i svodila shvatanje Boga na usko shvaćeni, sterilni judejski monoteizam, poričući time osnovnu blagovest Jevanđelja o Bogu Ocu i Sinu i Svetome Duhu. “Savelijanizam je Judaizam, veli Vasilije, koji se samo pod maskom hrišćanstva uvodi u Jevanđelsku propoved. Jer onaj koji govori da su Otac i Sin i Sveti Duh jedna mnogolična stvar (Ün prÉgma poluprªsnjpon) i prihvata jednu ipostas njih trojice, šta drugo čini nego poriče večno postojanje Jedinrodnog? Poriče takođe i NJegov domostrojiteljni dolazak nama ljudima, NJegov silazak u ad, i vaskrsenje, i sud. Poriče i posebne energije Duha Svetoga” (Pismo 210, 3). Nasuprot savelijanskom “judaizmu”, hrišćansko ispovedanje Boga u Trojici označava istinsko priznavanje realnog postojanja Triju Božanskih Ipostasi (= ličnih egzistencija, triju Ličnosti). Zbog savelijanskih zloupotreba Vasiliju nije bilo dovoljno priznavanje samo “triju lica” (jer reč “lice” prªsnjpon može označavati i samo spoljašnji “modus”, “masku”, “facu”, tj. “dvo-ličnost” ili “tro-ličnost” jednog i istog bića) pa je tražio
96 ispovedanje i priznavanje tri Ipostasi (tri stvarnopostojeće konkretne Ličnosti, jedinstvene, neponovljive, ninašto drugo nesvodive): “Jer nije dovoljno samo nabrajati razlike lica (prosnjpnjn), nego treba ispovedati da svako lice postoji u istinskoj Ipostasi, jer bezipostasno prestavljanje lica ni Savelije nije izbegavao, govoreći da jedan isti bog, budući jedna individualnost (tó pokeimennj), preobražava se svaki put prema dotičnim potrebama, govoreći (ljudima) nekad kao Otac, nekad kao Sin, a nekad kao Duh Sveti” (Pismo 210, 5). Nasuprot monarhijanskoj jeresi “slivanja” Trojice u neku nadličnu Jedinicu, čime je poricano celokupno Hrišćansko Otkrivenje, Predanje, Krštenje, Liturgija, Vera: u Oca i Sina i Svetoga Duha, a od čega nisu bili slobodni ni mnogi formalni “Nikejci” u Vasilijevo vreme, stajala je jeres Arijeva i njegovih pristalica, obnovljena u Vasilijevo vreme kroz Evnomijevo anomejstvo. Ta jeres je padala u drugu krajnost, u jelinsku zabludu politeizma, jer je Hrišćansku Trojicu shvatala kao tri posebna i razdeljena božanska ili polubožanska bića, tri potpuno samostalne, različite i međusobno sasvim neslične prirode, jerarhijski međusobno niže i jedna drugoj podređene i podčinjene. Arijanci su baš u tom smislu upotrebljavali izraz “tri ipostasi”, tj. slično neoplatonskoj stepenasto shvaćenoj “Trijadi hipostaza”. Naravno, izvesna razlika je postojala između Plotinove “trijade hipostaze” i Arijevog i Evnomijevog učenja o hrišćanskoj “Trojici”, kako su je oni zamišljali, jer ovi poslednji jasno govore o stvaranju Sina od strane Oca i stvaranju Duha od strane Sina, dok je kod Plotina po sredi emanacija i degradacija, izlivanje i razlivanje jedne i iste božanske suštine. (Najsažetije dato neoplatonsko učenje o “tri hipostaze” navodi Sv. Kirilo Aleksandrijski, citirajući Plotinovog učenika Porfirija: “Jer Porfirije, izlažući Plotinovo učenje, veli da je Božanska suština proizišla (= emanirala) do tri hipostaze: najviši Bog je Dobro, posle njega drugi je Demijurg, a treća je Duša sveta (= kosmička Duša), jer je Božanstvo proizašlo (= emaniralo) do duše” (PG 76, 553). Vasilije Veliki je dobro znao da su mnogi episkopi i bogoslovi na Istoku bili otvorene ili prikrivene pristalice arijanske jeresi, koju je on upoređivao sa jelinskim mnogoboštvom i protiv koje se, kao i protiv monarhijanizma, energično borio, naročito protiv visprenog dijalektičara Evnomija anomejca. Protiv njega je Vasilije upotrebio svo svoje odlično poznavanje grčke filosofije, a to je ono na šta i misli Grigorije bogoslov kad veli da je Vasilije “kao mudri Veseleil ugrađivao u božansku Skiniju (= Crkvu) svaki pogodan materijal i svaku umetnost”. Vasilije Veliki je, naime, zaista u svojim delima (naročito “Protiv Evnomija” i “O Svetom Duhu”) koristio elemente stojičke, aristotelovske i neplatonske filosofije, ali uvek sa radikalnom hrišćanskom preradom i preobražajem filosofskih pojmova i kategorija koje je upotrebljavao. Kao i većina Istočnih Otaca on je grčku filosofiju koristio eklektički, a po svedočenju Grigorija Bogoslova, odlično je poznavao svu grčku filosofiju u svim njenim strukama i vidovima (Beseda 43, 13 i 23). U grčkoj filosofiji on je video pre svega instrumenat za izlaganje hrišćanske misli i vere, “pomoćna sredstva (sunergoÙV) za izloženje naše hrišćanske filosofije”, kako veli Sveti Grigorije. Po priznanju najboljih savremenih poznavaoca Vasilijevih dela i njegove misli, “bila su nekad i prošla vremena kada se smatralo (među evropskim učenjacima) da misao Kapadokijskih Otaca treba interpretirati isključivo kao primenu platonskih šema i koncepcija” (Bernard Sesbo, u uvodu izdanja “protiv Evnomija”, SCh 229, str. 9091). Koristeći grčku filosofiju i dostignuća ljudskog razuma, “sav Vasilijev podvig sastojao se u tome da otvori i proširi kategorije ljudskog razuma, da ih dovede do sopstvenog prevazilaženja i preobražaja, pritom bez sopstvenog negiranja, a sve sa ciljem da one iskažu ono što same nikada ne bi bile u stanju da kažu” (tamo, str. 17). Kako primećuje i G. Florovski, Vasilije je brzo uvideo da su “rezerve antičkih pojmova i izraza pokazale se nedovoljne za hrišćansko bogoslovsko ispovedanje. Trebalo je antičke reči preraditi i njihove pojmove pretopiti u nove”. Trebalo je
97 jelinsku misao i filosofski rečnik krstiti u svetokrštenjskim vodama biblijskog bogoopštenja sa Bogom Živim i Istinitim, javljenim svetu u Licu Hrista Spasitelja, Jedinorodnog Sina Očevog, proslavljenoga silom Duha Svetoga. Taj podvig hrišćaniziranja Jelinizma, koji je izvršio Sveti Vasilije i sa njim i za njim ostali Kapadokijski Oci, propustio je u svoje vreme da izvrši veliki aleksandrijski mislilac i bogoslov Origen. Upravo sa Origenovim bogoslovsko-filosofskim nasleđem imao je da se rve i bori Vasilije Veliki. Preko Grigorija Čudotvorca, episkopa Neokesarijskog (rodnog mesta Vasilijevog), Vasilije je svakako bio naslednik izvesnih origenovskih motiva u hrišćanskoj teologiji i filosofiji i ne može se poreći da se Vasilije ponečemu i naučio iz Origenovih dela. Međutim, karakteristično je da on još kao mlad, sastavljajući sa Grigorijem Bogoslovom “Filokaliju” iz Origenovih dela, izabira samo dobre i ispravne tekstove iz Origenovog bogoslovlja (što je već i Grigorije Neokesarijski na svoj način učinio, osobito u svom poznatom “Simvolu vere”, gde se nalazi i nedvosmisleno razlikovanje stvorenoga sveta i nestvorene Trojice, što kod Origena nije postojalo, a što će Vasilije još jače istaći i naglasiti). Vasilije je osobito strogo bio oprezan prema Origenovoj Trijadologiji i direktno je odbacio i osudio Origenove zablude o subordinaciji u Trojici, o suviše naglašenom kosmološkom aspektu Logosa Božjeg, o nerazlikovanju i direktnom mešanju ekonomijskog momenta javljanja Trojice sa teologijom o Svetoj Trojici. U započetom još od Apologeta i naročito od Origena dijalogu hrišćanskog bogoslovlja sa grčkom filosofijom Vasilije, izazvan arijanstvom i naročito Evnomijem “Tehnologom” (za koga on veli da “tecnologea ka ou Jeologea”), pošao je od biblijskocrkvenog iskustva i poimanja bića Božijeg i postavio to poimanje na jednu osnovu izrazito biblijsku. Ovakvo postavljanje hrišćanske Teologije iziskivalo je za sebe neminovno prethodno raščišćavanje bogoslovsko-filosofskog terena, jasno razgraničavanje i postavljanje jedne drugačije, izrazito hrišćanske ontologije, koja se radikalno razlikuje od klasičnog jelinskog ontološkog monizma. Prva istina ove nove hrišćanske ontologije jeste istina o Ličnom Bogu koji je slobodni Tvorac sveta, čime je radikalno povučena razlika između tvarnog i netvarnog, stvorenog i nestvorenog. Za Vasilija, stoga, postoje dve ontološki neuporedive “kategorije” bitisanja: Netvarno i tvarno, Božansko i stvoreno i među njima postoji ontološki ambis, ontološki neprelazna razlika: “Jer mi govorimo, piše Vasilije Evnomiju, da postoje dve stvarnosti: Božanstvo i tvar, Gospod i sluge, osvećujuća Sila (Duha) i ono što se osvećuje” (Prot. Evnomija 1, 14). Prevedeno na bogoslovski jezik hrišćanske vere, na jezik Apostola i Otaca, ovo po Vasiliju znači, da treba strogo razlikovati Teologiju i Ekonomiju, to jest bogootkrivenu stvarnost Svete i Jednosuštne Trojice (nezavisne od stvaranja i spasenja sveta), to jest večnog i nenastalog (nestvorenog) Oca i Sina i Svetoga Duha, s jedne strane, i sdruge strane, javljanje i delovanje božije pri slobodnom stvaranju sveta i pri spasonosnom ovaploćenju Sina Božijeg. Zbog nerazlikovanja ova dva bogoslovska plana ili nivoa, arijanstvo je kao jeres i imalo onakav uspeh kod mnogih bogoslova i episkopa na Istoku, pa je Vasilijevo, i uopšte kapadokijsko (posle Atanasijevog) insistiranje na ovom razlikovanju (mada ne i potpunom razdeljivanju) “Teologije” i “Ekonomije” zato i imalo velikog značaja za povratak mnogih Istočnih episkopa u Pravoslavlje i za njihovo prihvatanje Nikejskog (odnosno novonikejskog, tj. nikejsko-carigradskog) ispovedanja vere u Svetu Trojicu. Ovo bogoslovsko razlikovanje “Teologije” i “Ekonomije” označava istovremeno i stvarno i nesliveno razlikovanje božanskih Ipostasi od Božanske prirode (ili suštine), i takođe i istovremeno razlikovanje u samoj Božanskoj prirodi neotkrivajuće se i nepoznatljive suštine Božje i javljajućih se u svetu i poznatljivih Božanskih energija (u čemu je Vasilije Veliki direktni preteča isihastičkog bogoslovlja Sv. Grigorija Palame). Ovo Vasilijevo i ostalih Kapadokijaca bogoslovsko razlikovanje nije bilo samo neka filosofska “kategorija”, izmišljena i uvedena samo radi polemike i “dijalektike” sa više jelinskim negoli hrišćanskim
98 “tehnologom” (filosofom-sofistom) Evnomijem, nego je to bilo bogoslovsko svedočenje o iskustvu živog opštenja u Crkvi sa javljenim i ovaploćenim Jedinorodnim Sinom Božijim, u Kojem se otkriva Večni Otac i blagodatno saopštava Duh Sveti. Iz tog živog iskustva Crkve Vasilije Veliki ishodi u svome bogoslovskom podvigu, i zato se, poput Apostola Pavla, direktno suprotstavlja i jevrejskom i jelinskom mentalitetu i njihovim shvatanjima o Bogu. U svojoj poznatoj “Besedi protiv Savelijanaca i Arija i Anomejaca” Vasilije veli karakteristično: “Judaizam se suproti Jelinizmu, a oboje se suprote Hrišćanstvu”. A zatim još karakterističnije piše u 2. knjizi “Protiv Evnomija”: “Mada ima mnogo štošta što deli Hrišćanstvo od Jelinske zablude i Judejskog neznanja, ipak smatram da u Jevanđelju spasenja našeg ne postoji nijedan važniji dogmat od vere u Oca i Sina. Jer Boga kao Tvorca i Stvoritelja priznaju i oni koji zastupaju raznovrsne zablude. No gde ćemo svrstati Evnomija, koji objavljuje ime “Oca” lažnim i “Sina” smatra samo za golo ime, a smatra i da nema nikakve razlike ispovedati Oca i Tvorca, ili pak Sina i stvorenja. U koju ćemo grupu takvoga svrstati, među Judeje ili Jeline? Jer svakako neće biti primljen među hrišćane onaj koji moć i značaj našeg Blagočešća (= prave vere, pravoslavlja) i karakter našeg služenja Bogu direktno poriče. Jer mi nismo poverovali u Tvorca i stvorenje, nego smo zapečaćeni blagodaću krštenja u Oca i Sina. Tako da onaj koji se usuđuje da poriče ta Imena, taj ujedno odbacuje svu silu i značaj Jevanđelja” (II, 22). Ovo Vasilijevo isticanje i naglašavanje Božanskih Trojičnih Imena Svete Trojice pokazuje njegovu vernost Otkrivenju i crkvenom Predanju, nasuprot Evnomijevom “filosofiranju” o Bogu, tj. filosovskim pojmovima i kategorijama koje su proizvod glave, a ne plod živog iskustva bogoopštenja i bogopoznanja u zajednici sa Bogom Živim i Istinitim. Mi smo već navodili neka mesta iz Vasilijevog svetopredanjskog iskustvenog bogoslovlja, a evo i još jednog karakterističnog mesta: “Ako je početak moga života krštenje, i prvi između svih dana mojih taj dan moga preporoda i novog života (dobijenog u krštenju), onda je očigledno da su dragocenije i značajnije od svih drugih one reči (tj. Imena), koje su izgovorene pri blagodati usinovljenja”, tj. pri krštenju “u ime Oca i sina i Svetoga Duha” (O Sv. Duhu, 10, 26). A evo zašto Sveti Vasilije to toliko naglašava i podvlači. Zato što je Evnomije govorio da poznaje Boga po suštini i da je suština Božija NJegova “nerođenost” (êgonnhtoV, êgennhsÕa). Kako je pak Logos Božji “rođen” (gen(n)htoV, genhma), pri čemu Evnomije, kao i sva grčka filosofija, i Origen, ne pravi razliku između “rođen” i “stvoren”), to znači da je On nastao, postao, stvoren, i da je po prirodi sasvim “nesličan” (ênªmoioV) sa Bogom Ocem. U odgovor na to Vasilije govori o apsolutnoj nepoznatljivosti Boga po suštini i smatra za “gordost i nadmenost tvrdnju da neko misli da je našao i ispitao suštinu Boga nad svima” (I, 12), Zatim on dodaje: “Ako obećana nam buduća dobra prevazilaze svako ljudsko znanje (1 Kor. 2, 9), i mir Božiji prevazilazi svaki um (Flb. 4, 7), kako onda može biti poznata sama suština Božija, kad je ona iznad svakog uma i iznad svakog znanja ljudskog? Zato smatramo da njeno shvatanje prevazilazi ne samo ljude, nego i svaku logičku prirodu (tj. i anđele), i da je jedino Sinu i Duhu Svetome poznat Otac (Mt. 11, 27)”. (I, 1314). Vasilije nastavlja dalje ovim rečima: “Suština je Božija nevidljiva i nesaglediva za bilo koga, osim za Jedinorodnoga i za Svetoga Duha”. No to još ne znači da mi ništa ne znamo o Bogu ili da nemamo pravo bogopoznanje. Naprotiv: “Uzvođeni kroz energije Božije i misleći Tvorca kroz tvorevine NJegove, mi stičemo poznanje NJegove dobrote i premudrosti. Jer to je ono što se o Bogu može doznati (tª gnnjstªn ÓoÁ ljeoÁ Rimlj. 1, 19), što je Bog svima ljudima objavio. Sve pak ono što izgleda da su teolozi (tj. bogonadahnuti pisci Sv. Pisma) napisali za suštinu Božiju, i to je u nekim tropologijama i alegorijama (tj. slikovito i metaforički), te njihove reči vode nas ka drugim pojmovima” ka
99 poimanju Božanskih svojstava ili dejstava (energija), kojima nam se Bog otkriva i javlja. “Ostavimo, dakle, svaku radoznalost o suštini Božijoj, jer je ona nedostupna, i sledujmo prostoj nauci Apostola koji govori: “Treba pre svega verovati da postoji Bog, i da On nagrađuje one koji Ga traže” (Jevr. 11, 6). Jer nama ne donosi spasenje istraživanje što je On (po prirodi ili suštini), nego ispovedanje da On postoji. Jer je ljudskoj prirodi suština Božija sasvim nezamisliva i neizreciva” (I, 14. SCh 299, 212224). Navedene reči Kesarijskog Svetitelja govore nam istovremeno o hrišćanskom apofatičkom i katafatičkom bogoslovlju, tj. o istini biblijsko-crkvenog bogopoznanja: da je Bog istovremeno i nepoznatljiv po suštini Svojoj i poznatljiv po javljanjima i delovanjima Svojim u svetu i istoriji. O tome nam Vasilije najbolje govori u svojoj Božanstvenoj Liturgiji (vredelo bi posebno izložiti Vasilijevo bogoslovlje samo na osnovu njegove Liturgije), zatim u knjizi “O Duhu Svetom”, naročito u 18. glavi, i u drugim svojim delima, kojima svakako treba pridodati i 38. Pismo “Bratu Grigoriju” (koje ako i jeste Grigorija Niskog, ipak potpuno izražava Vasilijevo bogoslovlje). No pre no što navedemo neka od tih spomenutih mesta da se zadržimo najpre ukratko na Vasilijevom shvatanju bogopoznanja i bogoslovlja, iznetom u “Pismima 233236” (upućenim Amfilohiju Ikonijskom, četvrtom velikom Kapadokijcu). Vasilije najpre ističe otvoreni put bogopoznanja za čoveka, koje biva i kroz samopoznanje i kroz kosmopoznanje, no u punoći tek kroz Logosa Božijeg, kroz Hrista ovaploćenog, kroz blagodat Duha Svetoga. Vasilije pozitivno gleda na um ljudski i njegove poznajne sposobnosti, jer nije skeptik ni agnostik, ali nije takođe ni naivni poklonik racionalizma, znajući dobro za stvarne mogućnosti i granice uma ljudskog: “LJudski um je dobar i u njemu imamo to svojstvo da smo po liku Tvorca. Dobra je i delatnost uma, i on je svgdadelatan, mada često fantazira o nebitnom (bukvalno: o nebiću kao biću), ali se često i direktno obraća ka istini”. Vasilije zatim govori o mogućnosti zablude uma ljudskog, o zavođenjima razuma na stranu zla ili đavola, kada um “gubi sopstveni sud” (kriterion kriterijum). Najzad Vasilije dodaje i sledeće svoje hrišćansko iskustvo: “Kada se pak um okrene i ustremi na božansku stranu i kad dobije blagodat Duha Svetoga, tada postaje sposoban za shvatanje božanskih stvari, onoliko koliko je to srazmerno njegovoj (stvorenoj) prirodi... Um koji se sjedinio sa božanstvom Duha Svetoga, već je dostigao u sagledavanje velikih viđenja i sozercava božansku lepotu, onoliko koliko mu je dato blagodaću, i koliko njegov sastav može da primi... Nama je dat sud (kriterijum) uma za poznavanje istine. A samoistina (autoalhJeia) je Bog naš. Otuda je prva stvar uma da poznaje Boga našeg, a poznaje Ga tako (i toliko) kako je moguće znati Beskrajnovelikoga od strane malenoga... Ako je um sebe predao pomoći Duha Svetoga, onda on zna istinu i Boga poznaje. Poznaje Ga, kako veli Apostol, sada delimično, a u budućem životu savršenije. Tako je sud (kriterijum) uma dobar i dat nam je za koristan cilj poznanje Boga, i u tom cilju je delatan koliko mu je to moguće” (Pismo 233). U sledeća dva Pisma (234. i 235.) Kesarijski Svetitelj, u odgovor na logičke i dijalektičke zamke anomejaca, govori o pravom, istinskom bogopoznanju (a ne samo o “dijalektici” reči, o sofističkoj “tehno-logiji”). Najpre ističe da je “poznanje višeznačno” (to edonai polÙshmon): “Jer mi velimo da poznajemo veličanstvenost Božiju, i silu, i premudrost, i dobrotu, i promisao kojom se stara o nama, i pravednost suda NJegova, a ne (poznajemo) samu suštinu NJegovu. A to što velimo da ne poznajemo suštinu Božiju, ne znači da priznajemo da Boga ne poznajemo, jer već od ovoga mnogoga što smo nabrojali mi svodimo pojam o Bogu”. To poznanje je poznanje svojstava Božijih, a svojstva se ne poistovećuju sa suštinom Božijom, jer bi to vodilo u bezbrojne apsurde (kao što je napr. poistovećenje predznanja Božijeg sa suštinom, u kom slučaju bi predznanje bilo neminovno i nužno predodređenje i svako nagrađivanje po delima bilo bi besmisleno). Kapadokijski bogoslov zatim dodaje sledeću vrlo važnu bogoslovsku istinu, plod živog iskustva bogoopštenja u Crkvi ovaploćenog Hrista Boga: “Energije Božije (tj. svojstva
100 Božija) su razne, a suština Božija je prosta. Mi velimo da Boga našeg poznajemo od energija NJegovih, a nismo pretenciozni da tvrdimo da smo se približili suštini NJegovoj. Jer energije NJegove silaze k nama, dok suština NJegova ostaje nepristupna” (Pismo 234). Vasilije zatim nastavlja: “Jer ko kaže da poznaje suštinu Božiju (kao što misli Evnomije), taj ne zna Boga... Mi velimo da znamo da Bog postoji, a šta je suština NJegova to je iznad uma našeg. Ako nas pitaju: kako ćemo se onda spasti? Mi odgovaramo: verom. Jer vera je dovoljna da znamo da Bog postoji, a ne šta On jeste (po suštini), i da znamo da je On nagradodavac onima koji Ga traže (Jevr. 11, 6). Prema tome, poznanje o Božanskoj suštini jeste osećanje NJegove neshvatljivosti (£ aisJhsiV aljtou thV êkatalhljÕaV), i mi poštujemo ne to da smo shvatili šta je suština NJegova, nego da postoji suština. A neka se (anomejci) ovako zapitaju: Ako je rečeno da “Boga niko nikada nije video, nego Jedinorodni Sin, koji je u naručju Oca, on je objavio” (Jn. 1, 18), šta je to što je Jedinorodni objavio o Ocu? Suštinu ili silu NJegovu? Ako je silu, onda koliko nam je objavio toliko i poznajemo. A ako je suštinu, onda gde je to On rekao da je “nerođenost” (êgennhsÕa) suština NJegova? Kada se ono Avram poklonio Bogu? Nije li onda kada je bio pozvan od Boga? Pa gde onda Pismo govori da je Avram shvatio suštinu Božiju? Prema tome, poznanje Boga je od energija Božijih (javljanja, delovanja u svetu i istoriji), i od toga poznanja dolazi naše poklanjanje NJemu. Hristos (u Jevanđelju) pita: “Veruješ li da mogu to učiniti?” I onaj odgovara: “Verujem Gospode, i pokloni Mu se” (Mt. 9, 28; Jn. 9, 38). Tako, dakle, poklanjanje Bogu dolazi za verom, a vera se posvedočava i potvrđuje silom Božijom. Ako pak kažemo da onaj koji veruje taj i poznaje, onda on veruje od onoga istoga od čega i poznaje. Ili i obratno: od čega poznaje od toga i veruje. Poznajemo dakle od sile Božije, tako da verujemo u Onoga koga smo poznali, a poklanjamo se Onome u koga smo poverovali” (Pismo 234). Iz navedenog Vasilijevog izlaganja puta i načina bogopoznanja vrlo je važno zapaziti najtešnju vezu koju on uspostavlja između Božanskih energija, našeg poznanja Boga, naše vere u NJega i poklonjenja NJemu, tj. našeg bogosluženja i bogoopštenja. Tu postoji neposredna uzajamna veza, gde potonje uvek izvire iz prethodnoga, o čemu svedoče i već ranije navođena mesta o Svetom Predanju, naročito o vezi svetog Krštenja i Trojičnog bogoslovlja. No pre no što se opet vratimo na Vasilijevo Trojično bogoslovlje da navedemo, na kraju, i odlomak iz 235. Pisma Amfilohiju. Na pitanje “Šta je prethodno: znanje ili vera?” Vasilije odgovara: “Mi velimo da i uopšte pri učenju vera prethodi znanju, a u našoj (hrišćanskoj) nauci ako neko i kaže da znanje prethodi veri mi nećemo sporiti, no, svakako, znanje srazmerno ljudskoj moći poznanja... U veri u Boga prethodi shvatanje o tome da Bog postoji, i to zaključujemo iz tvorevina i dela Božijih (jer, veli Vasilije na drugom mestu, “sva tvar je učilište razumnih duša i vaspitavalište bogopoznanja” Na Šestodnev 1,6). Jer, po Apostolu, Božiju premudrost i moć i dobrotu i sva NJegova nevidljiva svojstva poznajemo posmatrajući i poimajući tvorevinu NJegovu od postanja sveta (Rm. 1, 1920)... Takvom poznanju sledi vera, a takvoj veri sledi poklanjanje Bogu. No pošto je ime poznanja mnogoznačno, mi ispovedamo da poznajemo to gnnjston toÁ ljeoÁ ( ono što je u Boga poznatljivo Rm. 1, 19), ali takoše i da znamo i za ono što izvegava naše poimanje i shvatanje” (tj. znamo za suštinu Božiju iako je neshvatljiva). Citirajući zatim Apostola Pavla, koji veli: “Sada poznajemo delimično” (1 Kor. 13, 9), a i druga gnoseološka mesta iz Svetog Pisma, Kapadokijski Svetitelj opet ponavlja: “Znanje (u Svetom Pismu) ima više značenja: ono je poznanje Tvorca našega, i razumevanje čudesnih dela NJegovih, i držanje zapovesti NJegovih, i naše usvojenje NJemu (oieinjsiz bliskost sa NJime)” (Pismo 235). Drugim rečima, Vasilije Veliki podvlači biblijsku i hrišćansku opitnu istinu o ličnom i komunikativnom karakteru blagodatnog bogopoznanja i bogoslovlja, bez kojeg je svako prirodno, naturalno poznanje Boga nedovoljno i nepotpuno. Zato je za Vasilija samo Božansko Otkrivenje izvor i punoća savršenog bogopoznanja, ali
101 Otkrivenje prvenstveno znači stupanje u živu zajednicu sa Bogom, lično opštenje kroz veru i ljubav sa ličnim Bogom, koji je po preimućstvu LJubav i Zajednica, jer je Sveta Trojica. Navešćeno sada i već spomenuta mesta o Vasilijevom shvatanju Trojičnog bogopoznanja i bogoslovlja, u kojima se upravo najbolje vidi ovaj lični i komunikativni karakter istinske teologije. U 18. glavi svoje knjige “O Duhu Svetom” Svetitelj Kesarijski piše: “Kada onom (božanskom) silom koja prosvetljuje gledamo lepotu Slike Boga Nevidljivoga (tj. Sina, koji je Lik Boga Nevidljivoga Kol. 1, 15), i kroz NJu bivamo uzvođeni do viđenja nadlepote Prvolika (tj. Oca), tu je negde nerazdvojno (uz NJih) prisutan i Duh poznanja ( Sveti Duh), koji onima koji žele videti Istinu daje u Sebi moć za tajnozrenje te Slike (Božije), ne spolja im to pokazujući, nego ih u Sebi samome uvodeći u poznanje. Jer, kao što “niko nezna Oca do Sin” (Mt. 11, 27), tako isto “niko ne može nazvati Isusa Gospodom, osim u Duhu Svetom” (1 Kor. 12, 3)... Tako Duh u sebi pokazuje slavu Jedinorodnoga, i istinskim poklonicima daje u sebi poznanje Boga Oca. Put, dakle, bogopoznanja jesta ovaj: od jednoga Duha, kroz jednoga Sina, do jednoga Oca. I obratno: prirodna Dobrota, i Osvećenje po prirodi, i Carsko dostojanstvo prostire se od Oca, kroz Jedinorodnoga, do Duha Svetoga. Tako se i tri Ipostasi ispovedaju (priznaju), i blagočestivi dogmat Monarhije ne gubi se” (PG 32, 153; SCh 17, 412). Iz navedenoga odlomka jasno se vidi kako nam put bogoslovlja i bogopoznanja Svete Trojice dolazi iz božanske Ekonomije javljanja i delovanja Tri Božanske Ipostasi. To jedinstveno javljanje i delovanje tri Ipostasi u svetu i istoriji svedoči nam o jedinstvu i jednosuštnosti Svete Trojice, o čemu ćemo još govoriti. Slično piše Sv. Vasilije i u Pismu 226 (svojim monasima): “Mi ispovedamo što smo i primili: da se Paraklit (Duh Sveti) stavlja zajedno sa Ocem i Sinom, a ne da se broji zajedno sa tvarju. Jer smo poverovali u Oca i Sina i Svetog Duha, i krštavamo se u ime Oca i Sina i Svetoga Duha. Zato nikada Paraklita ne odvajamo od sjedinjenja sa Ocem i Sinom. Jer, um naš, prosvetljivan Duhom, uzdiže pogled ka Sinu, i u NJemu kao u ikoni sagledava Oca... Jer mi podjednako izbegavamo i anatemišemo kao bezbožne i sledbenike Savelijee bolesti i pristalice Arijevog učenja. Jer ako neko govori da je jedan isti Otac i Sin i Sveti Duh, i predpostavlja (NJih) kao jednu mnogoimenu stvar, i smatra da se kroz ta tri naziva izriče jedna ipostas, mi takvoga stavljamo u istu grupu sa Judejima. Isto tako, ako neko govori da je Sin Ocu nesličan po suštini, ili Duha Svetoga svodi na tvar, mi takvoga anatemišemo i postavljamo blizu Jelinske zablude”. I iz ovog navedenog mesta vidi se da je izvor bogopoznanja i bogoslovlja javljanje i delovanje Svete Trojice, koja nam se otkriva i jedinstveno i trojično. Najzad, evo i jednog odlomka iz poznate 38. Poslanice, o kojoj smo dosad više puta govorili: “Svako dobro koje nam dođe od Božanske sile kažemo da je to energija Blagodati koja čini sve u svemu, kao što veli i Apostol da “sve to čini jedan i isti Duh, razdeljujući svakome kako hoće” (1 Kor. 12, 11). Tražeći pak (da poznamo) da li razdavanje dobara, dobivši početak od samog Duha Svetoga, tako dolazi dostojnima, mi bivamo opet vođeni od Svetoga Pisma da verujemo da načelnik i uzročnik razdavanja dobara, koja nam bivaju dejstvovana kroz Duha Svetoga, jeste Jedinorodni Bog. Jer smo od Pisma naučeni da je sve kroz NJega (Sina) postalo i sve u NJemu postoji (Jn. 1, 3; Kol, 1, 17). Kada se, dakle, uzdignemo i do toga poimanja, opet se, vođeni naviše bogonadahnutim rukovodstvom (Sv. Pisma), učimo da iako je sve od te Sile (tj. Sina) privedeno iz nebića u biće, no ni od NJe nije bespočetno (ênercnjV), nego da ima jedna Sila (= Otac) koja postoji nerođeno i bespočetno (êgenntnjz kai ênercnjz), koja je uzrok Uzroka svih postojećih bića. Jer je iz Oca Sin, kroz kojega je sve, sa kojim se Duh Sveti svagda nerazdeljivo podrazumeva (sunepinoeÓtai). Jer nije moguće dostići do zamisli o Sinu ako se prethodno ne
102 prosvetlimo Duhom. Pošto je, dakle, Duh Sveti, od kojega izvire svako razdavanje dobara tvari, povezan sa Sinom, sa kojim se zajedno i neposredno shvata, a od Očevog uzroka ima zavisno biće (to enai), od kojega i ishodi (ökporeuetai), On kao raspoznavajući znak Svog ipostasnog svojstva ima to da se posle Sina i sa Sinom poznaje i da od Oca ipostasno postoji (pjestÉnai). Sin pak, koji Duha Svetoga, koji od Oca ishodi, kroz Sebe i sa Sobom obznanjuje, jedini je jedinorodno (monogenóV) od nerođene Svetlosti (= Oca) zasijao, i po osobenosti ličnih obeležja ničeg opšteg nema sa Ocem ili Duhom, nego se jedino po rečenim znacima Sam poznaje. A Bog nad svima (= Otac) jedini kao posebno obeležje Svoje ipostasi ima to da je Otac i da nije postao niodkakvog uzroka, i time se opet znakom i On osobeno poznaje”. (Pismo 38, 4). Iz svih do sada navedenih mesta, i brojnih drugih nenavedenih, pokazuje se jasno bogopoznanje i bogoslovlje Vasilija Velikog. Očigledno je da se Kesarijski Arhiepiskop ne nadahnjuje spekulativnim, filosofsko-metafizičkim interesovanjem, nego živim iskustvom vere, sozercanjem bogootkrivene istine Trojičnog Boga, doživljene u živom bogoopštenju u Crkvi Hristovoj. Vasilije se služi filosofskim jezikom manje da izrazi istinu u logičkim shemama, a više da pobije i odbaci dvosmislena i netačna, jeretička shvatanja i tumačenja. U svome bogoslovlju on sozercava svepunoću otkrivenja Boga kao Trojice, bogodolično ispoveda tajnu Bogoslovlja, “čudo Teologije”, kako sam veli (Beseda 15, 1), i zato više voli da govori o veri, o poklonjenju, o slavoslovljenju Boga, negoli o samom “govorenju o Bogu”, o “teologisanju”. On bogoslovlje doživljava kao bogosluženje i bogoslavljenje, te zato nekad više voli i ćutanje nego mnogoglagolanje, nego “tehnologiju reči”, kako sam veli. Sveti Vasilije je očigledno imao živo blagodatno, liturgijsko iskustvo Svete trojice, i znao je, a to je i svedočio (što se naročito vidi u knjizi “O Duhu Svetom”), da se Bog Trojica potpunije otkriva i poznaje u tajni liturgijskog služenja i slavoslovlja, u Evharistiji Crkve, negoli u dijalektici reči i pojmova. Karakteristično je, otuda, da on svesno i namerno više voli da upotrebi liturgijske izraze, kakav je napr. izraz RmªtimoV negoli druge teološko-filosofske izraze, kakav je napr. izraz RmooÙsioz. Sva njegova knjiga “O Duhu Svetom” nastala je ustvari kao svojevrsni komentar na liturgijske doksologijske vozglase u slavu Svete Trojice. Zato je možda najveća i najjasnija Vasilijeva teologija njegova Božanstvena Liturgija. No kad smo već pomenuli liturgijske doksologijske vozglase, povodom kojih je i napisao knjigu “O Duhu Svetom”, da kažemo da je primena ta dva vozglasa, o kojima je tamo reč, ustvari najbolji primer Vasilijevog Trojičnog bogoslovlja. Naime, kao što je poznato, Vasilije je umesto dotada češće praktikovane doksologije u čast Svete Trojice: “Slava Ocu kroz Sina u Svetome Duhu”, počeo da upotrebljava drugu doksologiju, koja je naizgled bila nova, a ustvari je predanjem posvedočena kao drevna i direktno se vezivala za samu formulu svetog Krštenja, kako ju je Hristos predao (Mt. 28, 19). Ova od Vasilija uvedena doksologija glasi za nijansu drugačije od one prve: “Slava Ocu sa (meta) Sinom (i) sa (sÙn) Svetim Duhom”, i nju je Veliki Kapadokijac očigledno više voleo. A voleo ju je više zato što ona prva formulacija predaje nam više ekonomijski poredak javljanja i delovanja Trojičnih Lica u svetu i istoriji, te je na neki način mogla ostavljati utisak da postoji izvesna gradacija među Ipostasima Oca i Sina i Svetoga Duha (što su arijanci, i naročito anomejac Evnomije i govorili, pridajući ontološki značaj predlozima “od” (za Oca), “kroz” (za Sina) i “u” (za Sv. Duha), tj. videći u jezičkoj razlici predloga razliku i samih priroda triju Lica). Ovaj ekonomijski poredak javljanja bio je naročito zastupljen u donikejskom bogoslovlju, koje se možda zato i pokazalo kao nedovoljno jasno i neotporno pred arijanskom i anomejskom opasnošću. Od Vasilija pak uvedeni tip doksologije ukazuje više i neposrednije na čisto teološki aspekt viđenja i doživljavanja Svetotrojičnih Ipostasi, na njihovo izjednačavanje i stvarnu jednakost, na njihovu “isotimiju” i “omotimiju”, kako veli Vasilije (tj. da su sva Tri Lica
103 jedne i iste časti i dostojanstva Božanskog). Ova Vasilijeva doksologija potpuno je identična sa od Hrista predanom formulom krštenja, koja bi kao doksologija glasila: “Slava Ocu i Sinu i Setome Duhu”. Vasilije i tu formulu neobično ceni i stalno se na nju (tj. na sveto krštenje) poziva, ali umesto dva puta ponovljene sveze “i” on je upotrebio dve istoznačne sveze meta i sÙn koje kao da tešnje povezuju Božanske Ipostasi i pritom ipak ostavljaju izvesnu nijansu razlikovanja tih istih Ipostasi: za Sina sveza meta ukazuje da je On odmah uz Oca i sa Ocem (našto upućuju i sama imena “Otac” i “Sin”, koja su, po Vasiliju, prvenstveno imena odnosa scosenjV), dok za Duha Svetoga sveza sun kao da ukazuje da je On na drugačiji način (sr. lloV tropoz tV pÉrxenjV O Sv. Duhu 18, 46) proizašao od Oca (tj. ne rođenjem kao Sin, nego ishođenjem), a ipak je sjedinjen sa Ocem i sa Sinom. Uzgred bismo želeli ovde samo da napomenemo da je, po našem dubokom uverenju, upravo ova Vasilijeva formulacija direktno uticala na formulisanje 8. člana Simvola vere na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu, gde je za Duha Svetoga tri puta upotrebljena sveza sÙn (“Koji se sa Ocem i Sinom sa-obožava i sa-proslavlja”). Ovakvo iznijansirano upotrebljavanje predloga i sveza za Sina i Duha vidimo pažljivo sprovedeno i u 38. Pismu, a i drugim delima Vasilijevim, a takođe i kod ostalih Kapadokijskih Otaca. I još nešto važno zapažamo u obe ove doksologije, pogotovu u ovoj Vasilijevoj. To je ono tradicionalno isticanje Istočnih Otaca Crkve u prvi plan najpre Tri Božanske Ipostasi, bogoslovsko ispovedanje Svete TROJICE tri Ipostasi u jednoj prirodi ili jednoj suštini Božanstva. Ovo je na Istoku bilo isticano već od samog početka Hrišćanstva (o čemu svedoči formula Krštenja u Mt. 28, 19, a zatim i liturgijske Anafore i najraniji Simvoli vere), no naročito je isticano u vreme borbe sa monarhijanskom jeresi. U ovome je, uostalom, i bila jedna od bitnih razlika hrišćanskog bogoslovlja od neoplatonske filosofije. Naime, Crkveno bogoslovlje na Istoku polazilo je uvek od večnog i Ličnog, Trijednog Boga: Oca i Sina i Svetoga Duha, dok je platonska i neoplatonska, a i uopšte grčka filosofija, polazila od nekog beskrajnog i bezličnog “Dobra” ili “Jednog” (TêgaJªn, to Gen), koje se poistovećuje sa takođe bezličnim “Sve” (Gen kai Pan), a koje nema ničega zajedničkog sa živim biblijskim Bogom javljenim u Trojici. Bilo bi svakako veoma zanimljivo detaljnije govoriti o Vasilijevom učenju o Svetoj Trojici, o jedinstvu Trojice po suštini i o ipostasnim razlikama Triju Božanskih Lica, no za to bi bilo potrebno više vremena i prostora. Reći ćemo samo ukratko da Svetitelj Kesarijski podjednako ističe i naglašava “opštost suštine i posebnost Ipostasi” (t koinon tV oÝsiaV kai t diÉzon tón ÝpostÉsenjn Pismo 210, 45; 214, 34; 236, 6 i dr. mesta). Obično su patrolozi do nedavno govorili da je Sv. Vasilije uzeo od Aristotela svoje razlikovanje ipostasi (“prva suština” kod Aristotela) i suštine (“druga suština” kod Aristotela, “Kategorije” 5, 2a, 1116; “Metafisika” 7, 13, 1037a 5). Međutim, novija i objektivnija istraživanja (J. Ziziulas, L’Otre ecclisial, Geneve 1981, str. 31 i 74; B. Sesbo, uvod u SCh 299, str. 8386) pokazuju da je takvo tumačenje pogrešno i da ostaje činjenica da su Kapadokijski Oci, na čelu sa Vasilijem, izvršili radikalnu promenu upotrebljavanih filosofskih termina. Vasilije je ishodio iz raskrivanja istine Trijedinstva Božijeg, to jest iz Trojičnosti: Oca i Sina i Svetoga Duha, i bogoslovski mu je zadatak bio da pokaže suštinsko jedinstvo Svete Trojice, to jest jednosuštnost (to omoousion), i to i u smislu numeričkog jedinstva suštine i u smislu ontološke jednakosti (= istovetnosti po svemu) Triju Ipostasi. Za njega je to bilo tradicionalno, svetopredanjsko Istočno bogoslovlje: prilaženje iz Trojice jedinstvu, a ne ishođenje iz jedinstva ka Trojici, kako je to bilo mahom u Zapadnom bogoslovlju i u shvatanju “jednosuštnosti” kod mnogih Zapadnjaka i Nikejaca. Zbog toga Sv. Vasilije govori prvenstveno o Troje, o “Tri Imena”, tri Ipostasi, to jest naglašava ontološku realnost Božanske Trojice. Naravno, Vasilije je naglašavao istovremeno i jednu Božansku suštinu ili prirodu tih triju Ipostasi, i njegova je zasluga što je u potonji bogoslovski jezik ušla kratka i jasna
104 formulacija: “jedna priroda - tri Ipostasi” (mÕa jÙsiV, treÓV PpostÉseiV), koja je prihvaćena od cele Vaseljenske Crkve. Kapadokijski Prvojerarh insistira prvenstveno na tačnosti trojičnih pojmova i izraza, čega nije bilo kod Nikejskih bogoslova, zato se on s pravom i naziva “Novonikejcem”. NJegova vernost Nikejskom ispovedanju vere i nesumnjivo prihvatanje Nikejskog izraza RmooÙsioV nije označavala napuštanje nego obnovu pravilne istočne trojične perspektive, koja nesliveno sagledava Trojicu u Jedinici i Jedinicu u Trojici. Nikejski izraz omousios za Vasilija je označavao, pre svega, jednu neshvatljivu i neizrecivu prirodnu i bićnu nerazdeljivu “zajednicu” i “opštenje” koinnjnÕa Božanskih Ipostasi Svete Trojice: okea kai sumjumV kai acnjristoV koinnjnia (= “svojstvena i saprirodna i nerazdeljiva zajednica”, ili “opštostopštenje” među Božanskim Ipostasima). Jednosuštnost ili jedinstvo Trojičnog Božanstva Vasilije bogodolično sagledava i shvata kao neko nedomislivo i neizrecivo “zajedničko opštenje po suštini” (koinnjnÕakat oÝsÕan), “opštenje po prirodi” (koinnjnÕa kata jÙsin Omilija 15, 23; O Sv. Duhu 16, 63; Prot. Evnomija 2, 12. 28; Pismo 52, 23 i dr. mesta). Jedinstvo i jednosuštnost, međutim, ne ukidaju nipošto posebnost Božanskih Ipostasi, njihovu jedinstvenost, neponovljivost i ninašta drugo nesvodljivost. Jedinorodni Sin je jednosuštan Ocu svome, ali je On ipak stvarnopostojeći Sin, posebna Božanska Ipostas, kao što je i Otac posebna i različita od Sina i Duha Božanska Ipostas. Tako isto i Duh Sveti, koji je “iz Boga” Oca i postoji takođe “sasuštastvljeno po prirodi” (sunousinjmonnjV kata jÙsin Omilija 15, 3) uz Oca i Sina, ali je i On jedinstvena i posebna Ipostas. Ipostas pak, po Vasiliju, označava “odlikujući znak posebnog (= ličnog) postojanja”. Tako su Trojična Imena stvarna ipostasna Imena, tj. realno postojeća i označavaju ličnu posebnu egzistenciju svakog od imenovanih Trojičnih Lica (Pismo 236 Amfilohiju i dr.). Jednom rečju, Oca i Sina i Svetoga Duha treba, po Vasiliju, razlikovati ne po nekim opštim obeležjima božanskim, niti po “stepenu” božanstvenosti, slave, časti ili dostojanstva (kako su govorili arijanci i sledbenici Origenovog učenja o subordinaciji), nego po neslivenim ontološkim karakteristikama lične, ipostasne egzistencije, po njihovom nadumnom i neshvatljivom ali jedinstvenom trªpoV thz pÉrxenjV (načinu ličnog postojanja). Po Svetom Vasiliju, ovaj “način ipostasnog postojanja” za Lica Svete Trojice jeste: “Očinstvo” (PatrªthV) ili “Nerođenost” za Oca, “Sinovstvo” (IÔªthV) ili “Rođenost” za Sina i “Svetinja” (žagiothz) ili “Osvećujuća Sila” (âgiastikh dÙnamiV) za Duha Svetoga (Pismo 214 i 236; Beseda 24; Prot. Evnomija 2, 17. 24). Ova sveta Imena označavaju istovremeno i punoću božanskog prirodnog (suštinskog) postojanja, ali i nove ontološke, lične momente posebnog ipostasnog postojanja svakoga od NJih (G. Florovski). Zato se, po Vasiliju, i može govoriti: Bog Otac, Bog Sin, Bog Duh Sveti, pa ipak nisu “tri Boga” nego Jedan, kako to pokazuje sam Vasilije u svojoj “Besedi da nisu tri Boga”. U toj Besedi Vasilije se kao i obično poziva na “Gospodnje predanje” svetog Krštenja, kojim se “ispoveda Trojica, ali se ne nazivaju tri Boga”, nego se jedinstveno i nesliveno priznaje: “Jedan Otac i jedan Sin i jedan Duh Sveti”, te se tako “u Trojici očuvava princip Monade” (= Jedinice). (Sr. i Besedu 24; Prot. Evnomija 3, 6; O Sv. Duhu, 18, 4447). Da bi pokazao da hrišćanska vera i bogoslovsko ispovedanje Triju Ipostasi ne narušava, nego očuvava “blagočestivi dogmat Monarhije”, to jest Jedinonačalije u Bogu, jednoprincipnost, Monoteizam hrišćanski shvaćen i doživljen, Vasilije posebno naglašava princip Monarhije Boga Oca. To je u stvari ono iznačalno biblijsko i crkveno verovanje “u Jednoga Boga Oca” (a ne prosto u “jednoga Boga”), koji ima Svoga Jedinorodnoga Sina i Svoga Duha Svetoga. Vasilije o tome govori na više mesta (Protiv Evnomija 1, 2025; 2, 12; 3, 6; O Sv. Duhu, gl. 18; Beseda 24; Pismo 38 itd). Najkraće pak to ispoveda u poznatim rečima u 24. Besedi: “EÓz LJeoV Ñti kai Pathr = Bog je jedan jer je On i Otac” (PG 31, 605. VEPES 54, 219).
105 U toj kratkoj rečenici sadržana je jedna od osnovnih istina kapadokijske Trijadologije, koja se sastoji u tome da se poslednja ontološka istina o Bogu ne postavlja u jednoj Božanskoj suštini, nego u Ipostasi Boga Oca, to jest u Ličnom Bogu, a ne u nekom bezličnom “Božanstvu”. Po Svetom Vasiliju i ostalim Kapadokijcima samo je Ličnost Boga Oca “Početak” (Earhi), “Uzrok” (AtÕa) i “Izvor” (Phg) Božanstva Sina i Duha; Ona je i centar i sveza NJihovog jedinstva, a tek onda, u Bogu Ocu, sadrži se i NJihovo jedinstvo u jednoj Božanskoj suštini, koja je istovremeno opšta, zajednička svima Trima Licima. Ovakvom personalnom (trojičnom) teologijom Vasilije i ostali Kapadokijci samo posvedočuju da su učenici Proroka i Apostola a ne grčkih ili bilo kojih drugih filosofa, to jest da su učenici i sledbenici Živoga i Istinitoga Boga, javljenoga u Trojici Jednosuštnoj i Nerazdeljivoj. Po Sv. Vasiliju, Ličnost Boga Oca, iz Kojega se rađa večno Jedinorodni Sin i proishodi večno Duh Sveti, jeste najveća garancija i posebnosti Lica u Trojici i NJihovog opštenja. Jer je biblijsko i hrišćansko otkrivenje o tajni ličnosti, lične egzistencije, u tome da je ličnost pojmljiva kao postojeća samo u relaciji sa drugim ličnostima, u ličnom i bitijnom opštenju, u živoj zajednici koinnjnÕa bića, života, ljubavi, slobode. Zato Sv. Vasilije i naglašava da nema Boga Oca ako nema od večnosti i Sina, jer ta biblijska, sveta i najdragocenija Imena označavaju prvenstveno relaciju, odnos, opštenje, večnu koinnjnÕa. Zato je besmisleno i antihrišćansko i bez-božno arijansko, i posebno Evnomijevo, poricanje večnog postojanja Sina, jer je to ravno poricanju ličnoga hrišćanskoga Boga. Kesarijski Svetitelj zato i hvali tako mnogo bogoslovlje Apostola Jovana Bogoslova, jer ono otkriva, odnosno posvedačava (naročito u Jovanovoj Logosologiji Jn. 1, 118) da je istinsko bogoslovlje i puno bogopoznanje moguće samo kroz LogosaSina jer Boga niko nikada nema i nezna mimo Jedinorodnoga Sina Božijeg, Koji “u početku beše ( = večno), i beše kod Boga (=kao posebna ličnost), i beše Bog (= sa Ocem i Duhom u Trojici)” (Prot. Evnomija 2, 1415; Beseda 16, 4). Isto tako je, po Sv. Vasiliju, besmisleno i poricanje Božanstva Svetoga Duha, tvrđenje da je On “stvorenje”, da ne pripada Božanskoj Trojici, itd. “Nije dozvoljivo da Duha nazivamo slugom kao što smo mi, jer je On po prirodi Gospod, niti da pribrajamo stvorenjima Onoga koji se ubraja u Božansku i Blaženu Trojicu”, jer “Božanstvo se tek u Trojici ispunjuje” (Prot. Evnomija 3, 2). Bilo je bogoslova, i ranije i u naše doba, koji su Vasiliju Velikom zamerali što je u svom učenju o Duhu Svetom kao mimoišao da Duha Svetoga izričito nazove Bogom, no ti bogoslovi su pritom zaboravljali da je upravo Sveti Vasilije Veliki bio taj koji je osobito jasno i široko razvio crkveno učenje o Svetome Duhu, posebno u svojoj knjizi “O Duhu Svetome”. U toj izuzetno bogatoj i bogoslovski dubokoj knjizi Svetitelj Kesarijski namerno i skoro isključivo govori samo rečima Svetoga Pisma i crkvenog Predanja, a svoje reči nekako isposnički svodi na najnužnija objašnjenja i bogodolična iskazivanja onoga što je tamo sažeto sadržano. Zato je njegovo bogoslovsko ispovedanje o Svetom Duhu i Svetoj Trojici tako dragoceno i do danas neprevaziđeno, jer je tako proročki i apostolski verno biblijskom i jevanđelskom otkrivenju i blagovešćenju. Očigledno se iz ove njegove knjige vidi da Vasilije u teologiji o Svetom Duhu ishodi prvenstveno iz opita duhovnog života Crkve, davanoga i oživotvoravanoga Duhom Utešiteljem. Sva njegova Pnevmatologija jeste jedna liturgijska himna Duhu Svetome i Svetoj Trojici, jedno svedočanstvo blagodatnog mističkog opštenja, saživljenja i oboženja u Duhu Svetome. Konkretno pak nije tačno da je Vasilije izbegavao da Duha Svetoga nazove Bogom, o čemu svedoče brojna mesta u knjizi “O Svetom Duhu” (kao napr. u gl. 16, 18, 19, 24, gde se navode biblijska mesta u kojima se Sv. Duh naziva Bogom i gde Mu se priznaje Božanstvo, jer “Duhu su, od svojstvenosti po prirodi (Božanskoj), zajednička imena sa Ocem i Sinom”), a takođe i u drugim Vasilijevim delima, a to nam svedoči jasno i Sv. Grigorije Bogoslov
106 (Beseda 43, 6869) i Pismo 48). Druga je pak stvar što je Vasilije bio pre svega crkveni pastir koji se starao o spasenju mnogih (čak i jeretika duhoboraca) i što se rukovodio pastirskom snishodživošću prema još slabima u veri, a što mu je priznao i tako neprikosnoveni autoritet kakav je bio Sv. Atanasije Veliki. Nemajući ovde mesta za šire izlaganje Vasilijeve Pnevmatologije potrebno je da dodamo još samo to da Vasilijevo učenje o Svetom Duhu, i uopšte njegova Trijadologija, ne ostavljaju nikakvo mesto za kasnije latinsko učenje (od Avgustina pa nadalje) o Filiokve, zbog čega Vasilija, i uopšte kapadokijsku Trijadologiju, ne simpatišu brojni rimokatolički teolozi, jer im ne odgovara njena trojična (personalna) perspektiva u tumačenju tajne Hrišćanskog Boga (nasuprot zapadnom više esencijalističkom pristupu tajni Boga, prisutnom nažalost već i kod mnogih “Nikejaca” Vasilijevog doba). Na kraju, ostaje nam da još podsetimo na veoma značajne posledice i konsekvence koje Vasilijeva Trijadologija, i posebno Pnevmatologija, ima za Hristologiju, Sotiriologiju, Eklisiologiju, Kosmologiju i Antropologiju, a naravno i za njegovo shvatanje hrišćanskog duhovnog života i posebno monaštva. Svoju Kosmologiju i Antropologiju Vasilije izlaže već u “Besedama na Šestodnev”, a zatim i u nizu drugih dela i spisa svojih. Antropologija mu je takođe vrlo značajna (pogotovu ako ubrojimo u njegova dela i “Omilije 1011 na Šestodnev”, koje govore o stvaranju čoveka i njegovom bogoupodobljenju i oboženju kroz Hrista Duhom Svetim). Vasilijeva pak Eklisiologija takođe je značajna za pravilno shvatanje bića i ustrojstva stare apostolsko-svetootačke Crkve, jer Vasilijevo shvatanje Crkve bitno je uticalo na svu dalju Eklisiologiju kod Istočnih Otaca i pravoslavnih bogoslova do danas. Vasilije je stigao da se pozabavi i Hristološkim pitanjima (posebno u Pismima 261265 protiv Apolinarijeve jeresi), a pogotovu Sotiriologijom, jer mu je svo bogoslovlje bilo sotiriološkog karaktera. Sotiriološki je on video i shvatao i Crkvu, i monaštvo, i duhovni život hrišćanski, i socijalnu delatnost, i pastirstvo, no sve bi to skupa iziskivalo više prostora i vremena za jedno detaljnije izlaganje. Zato, samo kao ilustracija Vasilijeve Sotiriologije neka posluži ovo mesto iz njegove “Besede o Mučenici Juliti” (¤ 67. PG 31, 253), tako prožeto liturgijsko-evharistijskom blagodarnošću Bogu za sva NJegova dobročinstva, koja nam je od veka činio i neprestano čini, a koja Vasilije delimično i nabraja, počinjući od psalamskih reči:
“Šta ćemo uzvratiti Gospodu za sve što nam je dao?... Radi nas je Bog među ljudima; zbog truležnog tela Logos postade telo i useli se u nas; nezahvalnima došao je Dobrotvor; onima u tami zasija Sunce Pravde; na krstu je raspet Nestradalni; u smrt je sišao Život; u ad se spustila Svetlost; palima je došlo Vaskrsenje...”
107 (Uzgred da kažemo da će kasniji crkveni pesnik (Sv. Jovan Damaskin ili neki Studitski himnograf) ovu Vasilijevu pesmu u prozi ovako doslovno preneti među crkvene pesme Vaskrsne službe, na Jutrenju 7. glasa Oktoiha, na Hvalite).
2. SVETI GRIGORIJE BOGOSLOV Drugi veliki Kapadokijac, Sveti Grigorije Nazijanzin, bio je životi drug i saradnik Sv. Vasilija Velikog. Podatke o njegovom životu nalazimo ponajviše u njegovim Besedama (naročito u Nadgrobnim besedama ocu, bratu Kesariju, sestri Gorgoniji i Vasiliju Velikom), zatim i u Pismima i Pesmama (osobito u autobiografskoj pesmi “O svom životu”). Jedno kasnije Žitije, napisano od prezvitera Grigorija u 7. veku (štampano u PG 35, 244304; slobodniji srpski prevod u “Žitija Svetih” o. Justina Popovića, pod 25. januarom), uglavnom prepričava podatke iz Grigorijevih dela. Izvesne podatke o Grigoriju pružaju nam i stari crkveni istoričari i pisci. Grigorije je rođen najverovatnije 330. godine (ili 329) u malom kapadokijskom mestu Arijanzu (u blizini takođe malog gradića Nazijanza), od oca Grigorija i majke None. Majka mu je od detinjstva bila hrišćanka i odlikovala se pobožnošću i vrlinama. Otac mu je bio najpre neznabožac, ustvari sledbenik jedne jelinsko-judejske sekte tzv. “Ipsistarija”, koja je na svoj način poštovala jednoga “Višnjega” Boga. Grigorije (stariji) bio je čovek retko čestit po vrlinama i karakteru, pa ga je hrišćanka Nona uzela za muža i zatim preobratila u hrišćansku veru. Izgleda da je njegovom krštenju (kršten je kad je imao oko 50 godina) pridat poseban značaj, jer su ga krstili okolni episkopi u prolazu kroz Nazijanz, idući u Nikeju na I Vaseljenski Sabor 325. godine. Neku godinu kasnije (sigurno pre 330) Grigorijev otac je izabran za episkopa u Nazijanzu, na kom položaju je ostao sve do svoje smrti 374. godine. Grigorije naziva svoga oca “patrijarhom Avramom”, a majku Nonu “Sarom, koja nas je osim telesno još i duhovno porađala u nauci hrišćanske vere”. Ovo znači da su Grigorijevi roditelji u poodmaklim godinama dobili svoju decu: ćerku Gorgoniju i sinove Grigorija i Kesarija. Grigorije je rođen kad mu je otac već bio episkop i, po njegovim rečima, izmoljen je majkom Nonom od Boga (kao nekada prorok Samuilo Aninim molitvama) i još pre rođenja posvećen je od nje na službu Bogu. Majka Nona je izgleda bila i glavni vaspitač mladog Grigorija, a zatim ga je vaspitavao i otac episkop i takođe ujak Amfilohije, Nonin brat (otac potonjeg episkopa Ikonijskog Sv. Amfilohija). Grigorijeva porodica bila je srednje imućnog stanja (osim kuće u Nazijanzu imali su i imanje u Arijanzu, gde će se kasnije Grigorije za neko vreme povući, radi usamljeničkogmonaškog života), pa su Grigorije i brat mu Kesarije mogli da nastave i dalje školovanje. Grigorije se najpre učio u Kesariji Kapadokijskoj, gde je po prvi put sreo Svetog Vasilija, sa kojim se od tada doživotno sprijateljio. Školovanje je zatim sa bratom nastavio u Kesariji Palestinskoj i Aleksandriji, da bi ga najzad dovršio u Atini. Školovao se, dakle, u tri najznačajnija centra klasičnog obrazovanja onoga doba. U Aleksandriji je Grigorije slušao i predavanja Didima Slepog, no za njegov život i bogosovlje daleko je bilo važnije što je u Aleksandriji upoznao Svetog Atanasija Velikog (u kasnije održanoj u Carigradu “Pohvalnoj besedi” Svetom Atanasiju mogu se primetiti i podatci koji potiču iz ličnog poznavanja ovog Velikog Aleksandrijca), a verovatno je video i Sv. Antonija Velikog. Iz Aleksandrije je otišao u Atinu oko 350. godine (dok mu je brat Kesarije otišao u Carigrad, gde je zatim postao lekar). Na putu za Atinu doživeo je na moru veliku buru i u pesmi “O svom životu” opisao je svoju tadašnju unutrašnju dramu pred opasnošću da izgubi
108 život a još je bio nekršten (po običaju ondašnjeg vremena da se krštenje odlagalo). Potresne su reči njegove molitve Hristu Spasitelju, Kome je još tada sasvim posvetio sebe i svoj život. Grigorije Bogoslov je zaista sav svoj život i delatnost pretvarao u molitvu i služenje Hristu i ljudima. S jedne strane je od detinjstva imao plamenu ljubav za naukom i za usamljenošću i molitvom, a s druge strane, imao je ljubav za svoju porodicu i visoko razvijenu svest o svojoj dužnosti i odgovornosti, pa ga je to osećanje vraćalo iz samoće u svet radi služenja Bogu i ljudima u Crkvi. U Atini se sav posvetio izučavanju klasičnih nauka, naročito retorike, filologije i filosofije. Sam nam ne govori kod kojih se učitelja učio, ali Jeronim svedoči da je u Kesariji Palestinskoj slušao Tespesija, a Sokrat istoričar veli da je u Atini slušao filosofe Imerija i Proeresija. U Atini je Grigorije, pošto je stigao nešto pre, sa radošću dočekao dolazak Vasilijev, sa kojim je tada obnovio staro prijateljstvo i do kraja života ga očuvao. U pesmi “O svom životu” i osobito u “Nadgrobnom slovu Vasiliju” on opisuje njihov zajednički život u Atini kao jedan od najlepših perioda u svom napaćenom životu. Oba prijatelja su bili odlični studenti filosofije i ostalih opštih nauka, no naročito su napredovali u “našoj filosofiji”, tj. u hrišćanskom podvižničko-vrlinskom životu. Živeli su, veli Grigorije, kao “jedna duša u dva tela”; sve im je bilo zajedničko, “a ono što nas je osobito sjedinjavalo, to je bio Bog i stremljenje ka savršenstvu”. “Za nas je prava filosofija bila odvojiti se od sveta i biti sa Bogom”, a to znači: hrišćanski podvižnički život, sav u celomudrenosti i molitvi posvećen Bogu. Dvojica prijatelja u Atini znali su samo za dva puta: put do crkve i put do škole, a jedina “velika stvar i pravo zvanje” bilo im je da “zaista budu i nazivaju se hrišćani”. Grigorije je sa Vasilijem u Atini upražnjavao i filosofsko i hrišćansko podvižništvo, to jest askezu i u životu i u naukama. Izučavao je sve jelinske nauke, i to kao retko ko pre njega i kasnije, ali, veli on, “nikada mi ni na um nije dolazilo da bilo šta pretpostavim našim (hrišćanskim) naukama”. Starao se, veli, da dobro izuči svu tadašnju spoljašnju nauku i kulturu i da to onda “pridoda u pomoć našim istinskim učenjima” (tj. hrišćanskim). Grigorije je visoko cenio klasično obrazovanje i jelinsku kulturu uopšte: “Mislim da svi koji um imaju priznaće da je obrazovanje (paÕdeusiz) prvo između naših (ljudskih) dobara. Ne mislim samo na ovo naše plemenitije (= hrišćansko), koje prezire leporečivost i slavoljubivost i drži se samo spasenja i lepote umnih (duhovnih) stvari, nego mislim i na spoljašnje (jelinsko) obrazovanje, koje mnogi hrišćani odbacuju kao opasno i pogrešno i odvodeće od Boga, no pritom rđavo rasuđujući o tome... Nećemo obrazovanje ponižavati zato što neki tako misle o njemu, nego ćemo za nerazumne i nevaspitane smatrati one koji tako misle, koji bi hteli da i svi budu kao oni (neobrazovani i nevaspitani), da bi se opštim stanjem sami prikrili i izbegli kritiku zbog neobrazovanosti” (Beseda 43, 11). Svoj stav prema obrazovanju i kulturi izrazio je Grigorije Bogoslov i kasnije, kritikujući Julijana Apostatu (sa kojim se inače učio u Atini) što je državnom vlašću zabranio hrišćanima da predaju ili izučavaju jelinske nauke i svetovnu kulturu. (Kako su vremena od Julijana Otstupnika do danas ostala skoro neizmenjena!) Grigorije je u Atini ostao neku godinu duže od Vasilija, jer je od studenata bio izabran da predaje sa katedre drugima, no na tom poslu ipak nije ostao dugo, već se, vučen nostalgijom, vratio u rodni Nazijanz (oko 359 g.), gde je za kraće vreme imao dužnost javnog ritora i učitelja. U Nazijanzu je primio krštenje i, po dogovoru sa Vasilijem još u Atini: da će obojica zajedno poći putem monaškog podviga, ubrzo je otišao u samoću za Vasilijem, najpre na roditeljsko imanje u Tiverini, a zatim na Vasilijevo imanje na reci Irisu u Pontu. Tamo su dva prijatelja, kao što je poznato, zajedno izučavali Sveto Pismo i bogoslovlje, naročito Origenova dela, iz kojih su zatim sastavili i poznatu “Filokaliju”. Poznato je takođe da je Grigorije ne malo doprineo Vasilijevom sastavljanju Monaških pravila, mada je on više bio pristalica sozercateljnog monaštva, dok je Vasilije više naglašavao delatno monaštvo. Ne
109 treba ipak, zaboraviti da poznati monaški princip (koji je ušao i u bogoslužbene tekstove naše Crkve): praxiV öpibasiz JenjrÕaV (= delatnošću se ushodi u sozercanje) potiče upravo od Grigorija Bogoslova (Beseda 20, 12), mada je Grigorije znao da naglašava i obratnu uslovljenost, tj. da i praxiz treba da se zasniva na Jenjria, jer je jedno bez drugoga nesavršeno (Beseda 40, 37 i 43, 43). Glirogije je ostao sa Vasilijem u pustinji kraće vreme, a onda se na traženje svoga oca vratio u Nazijanz. Razlog povratka bila je svakako ljubav prema roditeljima, koje je Gligorije doživotno voleo i poštovao: “Čak sam zbog njih, veli on, i samu filosofiju (tj. podvižništvo) prenebregao, koja mi je od svega najdraža stvar i ime” (Beseda 2, 103). No razlog povratka bilo je i stanje u Crkvi u Nazijanzu, a i šire na Istoku. Naime, Grigorijev otac, po prostoti svojoj a i po ugledu na Dijanija Kesarijskog i druge episkope, bio je potpisao “omijski” (poluarijanski) simvol vere posle sabora u Carigradu 360. godine, što je izazvalo rascep među vernicima u Nazijanzu, jer su se, iz revnosti za pravoslavlje, mnogi monasi odce-pili od episkopa Grigorija. Povratak Grigorijev i njegovo rukopoloženje za sveštenika, zatim pomaganje ostarelom ocu u pastirskom radu i naročito u učenju i pripovedanju, doprineli su da uskoro dođe do izmirenja i sjedinjenja razdeljenih u Crkvi u Nazijanzu (o čemu Grigorije govori u svojoj 6. Besedi “O miru”). Otac Grigorijev hirotonisao je sina za prezvitera početkom 362. godine, no Grigorije se žalio da je to bilo bez njegove volje i nazvao je to “tiranijom ljubavi”. Odmah po rukopoloženju (o Bogojavljenju u 362. g.) on beži iz Nazijanza u Pont, ka Svetom Vasiliju, jer, kako sam veli, tek tada je shvatio svu odgovornost i veličinu pastirskog služenja u Crkvi. Vasilije ga je u pustinji lepo primio, a onda mu je savetovao da se ipak vrati na dužnost, što je Grigorije i učinio, već posle 3 meseca. U Nazijanz se vratio za Pashu 362. godine i održao svoju prvu Besedu na Pashu, a uskoro zatim i Besede 2. i 3, u kojima nastoji da opravda svoje “bekstvo”, između ostaloga i ovim rečima: “Udaljio sam se od vas za malo da bih sam sebe ispitao i svoju žalost utešio; no sada se evo prihvatam da Gospoda u Crkvi naroda uzvišavam i da Ga na katedri prezvitera pohvaljujem. Ako je ono prvo (tj. bekstvo) bilo za osudu, ovo sada (tj. povratak) dostojno je vašeg oproštaja... Ono što me je vratilo vama, veli on svojoj pastvi, to je ljubav prema vama, a takođe i osećanje da i vi mene volite”. Povratak Grigorijev bio je ubrzan i razvojem stanja u Crkvi na Istoku, jer je to bilo vreme dolaska na vlast Julija Odstupnika, koji je pokušao da vaspostavi jelinsko mnogoboštvo i zato otpočeo svirepo progonjenje hrišćana. Grigorije je bio lično pogođen još i time što mu je brat Kesarije u Carigradu bio lekar na dvoru i tu je ostao i sada po dolasku Julijanovom na vlast, pa se Grigorije na to ljutio (Pismo 7). Odmah zatim i Grigorije je poveo borbu, ali idejnu protiv Julijana, o čemu svedoče njegove dve Besede “Protiv Julijana”. Julijanova zabrana hrišćanima da se koriste klasičnim tekstovima izgleda da je bila jedan od povoda Grigorijevog bavljenja poezijom, tj. izlaganjem hrišćanske nauke u metričkim stihovima, mada je tome doprinela i želja da se parira jereticima, arijancima i apolinarijevcima. U Nazijanzu je Grigorije ostao od 362. do 372. godine pomažući svome starom, skoro devedesetogodišnjem ocu u upravljanju Crkvom, u pastirskoj i dobrotvornoj delatnosti i naročito u pripovedanju reči Božije i nauci prave vere u Svetu Trojicu. Grigorije je u tim godinama stekao i priličan broj odličnih učenika: Evlalija, Eladija, Evdoksija, Klidonija i druge, koji će zatim imati značajne službe u Crkvi. Tih godina (oko 368 9) umro je Grigorijev brat Kesarije i sestra Gorgonija, kojima je Grigorije održao tople posmrtne govore. Grigorije je u ovo vreme podstakao i Vasilija Velikog da i on postane sveštenik (362. g.), a zatim je posredovao da se nastali nesporazum između Vasilija i episkopa Kesarijskog Jevsevija izgladi (Pisma 16 19). Preko svoga starog oca Grigorija dosta je doprineo i izboru Vasilija za arhiepiskopa Kesarijskog, u jesen 370. godine (Pisma 41 46).
110 Po izboru Vasilija za Kesarijskog mitropolita, Grigorije je pred Uskrs 372. godine, opet protiv svoje volje, bio rukopoložen od Vasilija i Grigorija starijeg za episkopa u malom mestu Sasimu u II Kapadokiji, da bi se na taj način podržala Vasilijeva crkvena pozicija. Grigorije je u početku zauzeo stav u korist Vasilija (Pismo 47), ali je uskoro po hirotoniji (kojom prilikom je izgovorio svoju 9. Besedu) odbio da ode u Sasimu i pobegao je u planine, ljuteći se ne malo na Vasilija. U svojim pismima 48 50. on upućuje Vasiliju reči gorčine i tuge, smatrajući da se Vasilije poneo prema njemu “kao mitropolita prema mikropolitu, a ustvari apolitu”.... “Neka propadne u svetu zakon takvog prijateljstva, koje toliko malo poštuje prijateljstvo”, veli on nešto kasnije u jednoj od svojih Beseda u prisustvu i samog Vasilija. Izvesna tuga od ovog događaja ostala mu je i docnije, i nju on ispoveda čak i u Nadgrobnom Slovu Vasiliju, mada velikodušno priznaje da je Vasilije “mislio uzvišenije od ljudskih stvari i činio ono što je Duha Svetoga; znajući da ceni prijateljstvo, on ga je zapostavio samo tamo gde je trebalo veću čast odati Bogu” (Beseda 43, 59). Vasilijev pak stav o prijatelju Grigoriju, izražen povodom tog događaja, bio je sledeći: “Za brata Grigorija i ja bih želeo da upravlja Crkvom srazmernom njegovoj prirodi. Takva bi pak bila sva vaseljena sabrana u jedno. No pošto je to nemoguće, onda neka ne bude episkop počastvovan mestom, nego neka on sobom daje čast mestu. Jer osobina velikoga je ne samo da se zadovoljava velikim, nego i da svojom moći male stvari čini velikima” (Pismo 98). Neko vreme posle toga otac Grigorijev pozove ga sebi u Nazijanz, te on dođe i ponovo pomaže starom ocu u upravljanju Crkvom i u poučavanju pastve. Grigorije je zatim (374. godine) posetio Vasilija u Kesariji i tom prilikom je propovedao u njegovoj Crkvi, a Vasilija je, naravno, i u svakoj drugoj prilici podržavao. Godine 374. upo-kojio mu se stogodišnji otac i na sahrani je bio prisutan i Vasilije, kojom prilikom ga je Grigorije pozdravio biranim rečima ljubavi i poštovanja (Beseda 18, 12). Po smrti svoga oca Grigorije je, na molbu oblasnih episkopa, pristao da za neko vreme upravlja Crkvom u Nazijanzu, ali je od episkopa stalno tražio pomoćnika i konačnog zamenika (Pisma 63 71). Zdravlje mu je bilo dosta slabo, te je najzad morao otići u samoću, a i radi lečenja, u Selevkiju Isavrijsku, u tamošnji hram Sv. Prvomučenice Tekle, gde su bili i izvori tople vode. Tamo mu je stigla i vest o smrti prijatelja Vasilija, no zbog zdravstvenog stanja (Pismo 76) nije mogao da prisustvuje Vasilijevom pogrebu (1. I 379 g.). Tri godine kasnije, po povratku iz Carigrada, otišao je na praznovanje Vasilijevog spomena u Kesariju i Vasiliju održao čuveno “Nadgrobno Slovo”. Još pre svoje smrti Vasilije Veliki je bio izrazio želju da se Grigorije pošalje u prestonicu Carigrad, a i tamošnja grupa pravoslavnih vernika tražila je od episkopa sa Istoka da im pošalju pastira koji bi ih duhovno rukovodio i štitio Pravoslavlje od arijanaca, jer su arijanci u Carigradu već niz decenija držali sve glavne crkve (pomagani i od proarijanske politike careva Konstancija i Valenta). Po smrti Valentovoj (9. avgusta 378. g.) naznačen je za istočnog cara Teodosije i situacija je za pravoslavne u prestonici postala povoljnija. Pitanjem Carigrada pozabavio se izgleda i veliki sabor u Antiohiji, držan pod predsedništvom Sv. Meletija (379. g.), tako da je Grigorije bio upućen u Carigrad po saglasnosti većine Istočnih episkopa (Sokrat, CI 5, 6). I ovoga puta takoreći prisiljen, no svestan onoga što je neku godinu ranije sam pisao Grigoriju Niskom: da “ne živi čovek samo sebi, nego i svojim bližnjima” (Pismo 11), Grigorije je otišao u Carigrad negde oko Pedesetnice 379. godine. Nemajući tamo ni jednog pravoslavnog hrama, zakupio je sa vernima jednu kuću, koju je pretvorio u hram i nazvao ga imenom “Anastasija”, tj. Vaskrsenje. Tu je počeo da održava bogosluženja i drži svoje sjajne Besede o pravoslavnoj veri u Svetu Trojicu, među kojima su najpoznatije I Beseda o teologiji (Beseda 20), zatim Pohvalna beseda Atanasiju Velikom (Beseda 21) i naročito 5 Beseda o
111 Bogoslovlju (Besede 27 – 31). Svojim pastirskim radom, svetošću života, dubinama svoga pravoslavnog bogoslovlja, i naravno svojom rečitošću Grigorije je u Carigradu stekao veliki ugled, što je kod arijanaca izazvalo zavist i oni su ga često gađali kamenjem (on često spominje ta svoja “kamenovanja”, kao u Besedi 41,5), a jedne noći napali su hram Anastasiju i takođe su pokušali da Grigorija tajno ubiju, dok je Svetitelj ležao bolestan na postelji, a vrata od doma mu bila nezaključana. Samo je čudom Božijim spašen tada ovaj čudesni čovek Božiji, kao što je samo čudom njegove pastirske i bogoslovske delatnosti, za svega nepune dve godine, vaskrsnuto Pravoslavlje u Carigradu. Grigorijeva delatnost u Carigradu možda je u čitavoj istoriji Hrišćanstva najbolji primer kako i jedan pravi isihasta, mistik po samom duševnom sklopu svome, može biti još kako uspešan praktični delatelj u Hristovom Vinogradu spasenja, može itekako doprineti preobraženju ljudi i ljudskog društva. Slobodno se može reći da su duhovni i kulturni Gemelji sve one kasnije veličine pravoslavnog Carigrada i Vizantije bili položeni već ovim kratkotrajnim ali neprolazne vrednosti radom i trudom Svetog Grigorija, Arhiepiskopa Carigradskog. Grigorije je zaista uskoro i postao zvanično Carigradski Arhiepiskop, jer ga je za takvoga priznao i car Teodosije, koji je odmah po svome ulasku u prestonicu (24. novembra 380) Grogorija je 27. novembra 381.g. svečano uveo u Saborni hram Svetih Apostola, u prisustvu i Meletija Antiohijskog. Dotadašnjeg arijanskog episkopa Demofila Teodosije je proterao izvan gradskih zidina, kao što je zatim proterao iz grada i Maksima filosofa, doskorašnjeg prijatelja Grigorijevog, koji je međutim tajno i nekaknonski bio rukopoložen od Egipatskih episkopa na Carigradsku katedru, na veliku žalost i razočarenje Grigorijevo, jer je on Maksima bio krstio i rukopoložio za prezvitera i jer nije očekivao takvo neprijateljsko ponašanje od Petra Aleksandrijskog i njegovih episkopa. Nažalost, protiv Grigorija a za licemernog Maksima bio je i Rimski Damas (Pisma 56 Asholiju Solunskom, PL 3, 365370) i Milanski Amvrosije (Pismo 13. PL 16, 950953), koji su tada smatrali da je Grigorijevo episkopovanje “nezakonito” i žalili što je Carigradska Crkva “dopala u ruke jednom tako ambicioznom čoveku” kakav je eto Grigorije! Ali i papa Damas i mnogi na Zapadu slabo su se razumevali u stvarima Crkve na Istoku u 4. veku. Maja 381. godine, kao što je poznato, u Carigradu je sazvan i održan II Vaseljenski Sabor. Po želji Grigorijevoj i većine Istočnih episkopa (Zapadnih episkopa nije bilo na Saboru) predsedavao je Meletije Antiohijski, a po njegovoj skoroj smrti predsedavao je Grigorije, jer je predhodno od Sabora bio priznat za zakonitog episkopa Carigradskog. Kada su, međutim, Istočni episkopi potom zamerili Grigoriju što umesto izbora novog episkopa u Antiohiji on predlaže da priznaju Pavlina (da bi se tako tamošnji raskol mirno rešio) i kad su još uz to, kasnije pristigli na Sabor episkopi iz Makedonije i Egipta, stali prebacivati Grigoriju što je iz Sasima “nezakonito” došao u Carigrad, Grigorije se tada zahvali na katedri i na predsedništvu, podnese Saboru ostavku i napusti i Sabor i prestonicu. Pre odlaska iz Carigrada Grigorije Bogoslov je održao svoju Oproštajnu besedu pred 150 episkopa (Beseda 42), u kojoj govori o potrebi mira u Crkvi, o svome pravoslavnom i mirotvoračkom radu u prestonici, a onda se na kraju potresnim rečima oprašta od svoga hrama Anastasije, od svoje pastve i od prestonice, predajući sebe i svoj narod na staranje i spasenje Svetoj Trojici. Iz Carigrada je Grigorije otišao u svoju otaljbinu. Kako Crkva u Nazijanzu još nije imala svog episkopa, on upravu Crkve poveri svom učeniku prezviteru Klidoniju, a sam se povuče u molitveno tihovanje na roditeljsko imanje u Arijanz, blizu manastira koji je ranije tamo bio podigao. Klidoniju je zatim uputio 2 Pisma protiv Apolinarijeve jeresi, kada je opasnost od nje zapretila Nazijanskoj Crkvi (Pisma 101 102).
112 Iako je imao loše iskustvo sa crkvenim saborcima (i u svojim Pismima 124. i 130. o tome pisao), Grigorije se i posle odlaska iz Carigrada i dalje brinuo o Crkvi Božijoj, ne samo onoj u Nazijanzu, nego i u čitavoj Crkvi Vasseljenskoj. To posvedočavaju i brojna njegova Pisma upućivana uticajnim crkvenim i državnim licima, gde ih Grigorije moli da pomognu sabore koji su zatim sazivani i držani u Carigradu (282. i 384. godine Pisma 130136). S poštovanjem je pisao i svom nasledniku u Carigradu Nektariju, skrećući mu pažnju na opasnost od Apolinarijeve jeresi (Pismo 202) i podržavajući ga u staranju o Crkvi. Krajem 382. godine preuzeo je opet brigu o Crkvi u Nazijanzu, dok najzad za episkopa u njoj ne bude izabran Evlalije, u koga je Grigorije imao puno poverenje. Od tada je živeo u molitvenom tihovanju u svom rodnom Arijanzu, nastavljajući da se bavi i pisanjem, naročito sastavljanjem Pesama (kada je u stihovima napisao i pesmu “O svome životu”). Napunivši jedva 60 godina preselio se u bolji svet 390. godine. NJegov sveti spomen slavi se 25. januara, a i 30. januara zajedno sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Jovanom Zlatoustim. Mnogi su mu pisci kasnije u Vizantiji opisivali život i sastavljali mu brojne panegirike. Svete su mu mošti prenete u 5. veku u Carigrad, a kasnije ih krstaši odnesu u Rim, gde se i danas nalaze, dok mu se sveta lobanja nalazi u manastiru u Vatopedu u Svetoj Gori. Grigorije Nazijanzin je vrlo rano dobio od Crkve naziv LJeolªgiz (drugi posle Sv. Jovana Bogoslova), koliko zbog bogonadahnutih uzleta u visine pravoslavnog bogoslovlja o Svetoj Trojici, toliko i zbog samog blagodatno-mističkog karaktera svoga bogoslovlja. Sveti Grigorije je dobio naziv Bogoslov između ostaloga i zato što, posle Apostola Jovana Bogoslova, niko tako kao on nije slovio o Bogu, tj. tako slovesno, logosno govorio i pisao o Bogu, tačnije rečeno logosom svojim služio i svešteno-dejstvovao Logosu Božjem. Sam Grigorije naziva sebe “Lªgou xullhptnjr” i “Lªgou xunlgoroV”. Bogodani dar ljudskog logosa on smatra jednom od glavnih crta lika Božijeg u čoveku. Otuda su za njega oÔ logoi (reči, govori, nauke, knjige) dar Boga Logosa, i to za njega nije bila samo igra reči, nego neka zaista mistička realnost. “Ja jedino raspolažem rečju (ton lªgon), kao služitelj Boga Reči” veli on (Beseda 6,5). O toj mističkoj realnosti bogodanog mu logosa u misli, reči i pisanom slovu svedoče i dela Svetog Grigorija, koja se sastoje iz Govora (Logoi), Pesama, i Pisama. Sve što je iza sebe ostavio Grigorije Bogoslov je izgovorio u Besedama (45 na broju), spevao u Pesmama (preko 400 pesama u više od 17.000 stihova) i napisao u Pismima (245 na broju). (Sva njegova dela u PG, t. 3538 i VEPES, t. 5862). NJegove Besede predstavljaju jedinstven primer sinteze misli dubokog mislioca i reči sjajnog besednika. Grigorije je izvrsno poznavao celokupnu klasičnu literaturu i možda zato se pokazao kao najliterarniji od svih Otaca Crkve. Iako nikad sadržaj nije žrtvovao formi, njegov jezik, uglavnom klasičan aticizam, izuzetno je blistav i lep, stilski bogat i raznovrstan. Grigorije je bio sjajan govornik, očigledno demantujući sobom starogrčku poslovicu da je “lakše naći belog gavrana nego Kapadokijca ritora”. Kao orator dobio je naziv “hriščanskog Demostena”, mada učeni vizantijski monah Jovan Sikeliot smatra da “Bogoslov (Grigorije) ne samo Demostena, nego i svakog drugog (u govorništvu) prevazilažaše; i ako im govore uporediš, naći ćeš Demostena da je dete pred njime, što se jasno vidi iz govora ovoga o Leptinu i Aristokratu, a onoga o Pashi”. Možda su ove reči malo i preterane, ali ostaje činjenica da je Grigorije Bogoslov bio vrhunski govornik u klasičnom smislu, sa neuporedivim darom reči i stila, sa urođenim talentom jezika, koji je on Blagodaću ustostručio. Zbog svoje sadržine Grigorijeve su Besede mnogo čitane, prepisivane i prevođene, a zbog svoje forme i stila one su već vrlo rano u Vizantiji proučavane u retorskim školama, kao primer govorništva. Takođe se dosta rano pojavio i veliki broj sholija i komentara na njih, od
113 kojih prvi potiču već iz 6. veka. Sholije na pojedine Grigorijeve Besede pisali su: Ava Nonos, nepoznati Aleksandrinac i Dorotej Gazski (svi iz 6. veka); zatim Maksim Ispovednik (iz 7. veka); Grigorije Mokenski, Vasilije Mali i Ilija Kritski (iz 10. veka); Mihail Psel, Jovan Kipriot, Nikita Iraklijski, Jevtimije Zigaben, Georgije Akropolit i Nikifor Kalist Ksantopul (1214. vek), a postoje još i druge manje poznate i neizdane sholije. Najznačajniji su svakako komentari Sv. Maksima Ispovednika (koji su ustvari čitava teološka dela) i sholije Ilije, arhiepiskopa Kritskog (koje su i danas korisne i upotrebljive). Zbog svog poetskog ritma, Grigorijeve Besede poslužile su takođe i kao osnova za kasnija pesnička stvaranja crkvenih bogoslužbenih pesama, naročito kod Jovana Damaskina i Kozme Majumskog. Inače, već oko 400. godine Rufin Akvilejski preveo je 9 Beseda Grigorijevih na latinski (mada ne mnogo pažljivo i tačno), a postoje i stari prevodi Beseda: jermenski, sirtski, koptski, gruzijski, arapski, etiopski i slovenski. (Slovenski rukopisi sa Grigorijevim Besedama veoma su brojni, a postoje i izvesna štampana izdanja, kao što je izdanje 13 Beseda A. Budiloviča, Petrograd 1875). Ne postoji još uvek jedno kompletno kritičko izdanje svih Beseda Sv. Grigorija Nazijanzina, već samo delimično. (Prvoštampano izdanje Mavrista iz 18. veka preštampano je u PG, t. 3536; sholije su u PG 36, 7371256 i 127, 11771480, dok su tumačenja Sv. Maksima u PG 91, 10321417). Pred I Svetski rat Akademija nauka u Krakovu bila je preduzela sve potrebne poslove za kritičko izdanje svih Grigorijevih dela, ali su ti radovi prekinuti i samo nešto od pripremnih proučavanja je objavljeno. U najnovije vreme grupa francuskih naučnika počela je, u seriji Sources Chrètiennes, da objavljuje kritičko izdanje pojedinih Grigorijevih Beseda. (Izdanje se nastavlja, a do sada je izašlo 5 tomova sa sledećim Besedama: SCh 247. Besede 13; 309: Besede 45; 270: Besede 2023; 284: Besede 2426; 25O: Besede 2731). Do nas je došlo svega 45 Beseda Sv. Grigorija Bogoslova, ali je to samo ono što je sabrano uskoro po njegovoj smrti, dok je Beseda svakako bilo daleko više. Uobičajeno je već postalo brojanje Grigorijevih Beseda prema izdanju Mavrista (= PG = VEPES = SCh), koje sledi hronološki poredak njihovog nastanka. Većina tih Beseda potiče iz Carigradskog perioda njegove delatnosti. Konkretno pak (ako isključimo Besedu 35: “O Mučenicima i protiv arijanaca”, za koju se spravom smatra da ne pripada Grigoriju, jer se i po jeziku i po sadržaju razlikuje od Grigorijevih Beseda) imamo: prvih 19 Beseda održanih u Nazijanzu (8 kao prezviter i 11 kao episkop), zatim 22 Besede (tj. 2042) održane u Carigradu (tokom 379381 godine), i 3 Besede održane posle odlaska iz Carigrada (4345. Beseda). Iz praktičnih razloga dajemo najpre, po uobičajenom hronološkom redu, naslove svih 45 Beseda, a zatim ćemo se ukratko osvrnuti na njihovo moguće tematsko grupisanje, gde ćemo dati i kratak pregled sadržaja bar nekih od Beseda. Besede iz doba Grigorijeve delatnosti u Nazijanzu: 1. Beseda: Na Pashu i o sporosti (po rukoloženju za sveštenika); 2. Beseda: Apologija zbog bekstva u Pont i opet povratka; 3. Beseca: Onima koji su u početku zvali pa nisu došli; 4. Beseda: Protiv Julijana, reč izobličenja I; 5. Beseda: Protiv Julijana, reč izobličenja II; 6. Beseda: O miru I, povodom sjedinjenja monaha, u prisustvu oca;
114 7. Beseda: Nadgrobno slovo bratu Kesariju; 8. Beseda: Nadgrobno slovo sestri Gorgoniji; 9. Beseda: Apologija ocu Grigoriju, u prisustvu Vasilija (po hirot.); 10. Beseda: O sebi pred ocem i Vasilijem, po povratku iz bekstva; 11. Beseda: Grigoriju Niskom, kad je došao posle hirotonije; 12. Beseda: Ocu kad mu je dao da se stara o Crkvi u Nazijanzu; 13. Beseda: Na hirotoniji Evlalija episkopa Doarskog; 14. Beseda: O siromaholjublju; 15. Beseda: Pohvala Makavejima; 16. Beseda: Ocu kad je ćutao zbog štete od grada; 17. Beseda: Građanima Nazijanza što strepe od gneva vlasti; 18. Beseda: Nadgrobno slovo ocu, u prisustvu Vasilija; 19. Beseda: O rečima i o nadzorniku Julijanu. BESEDE iz perioda Grigorijevog rada u Carigradu: 20. Beseda: O dogmi ili o Bogoslovlju i postavljanju episkopa; 21. Beseda: Pohvala Atanasiju Velikom; 22. Beseda: O miru III, izrečena u Carigradu; 23. Beseda: O miru II, i o slozi među istovernima; 24. Beseda: Pohvala Mučeniku Kiprijanu; 25. Beseda: O Ironu filosofu 26. Beseda: O sebi i narodu i pastirima, posle događaja s Maksimom; 27. Beseda: O Bogoslovlju I, protiv Evnomijanaca uvod; 28. Beseda; O Bogoslovlju II; 29. Beseda: O Bogoslovlju III, o Sinu I; 30. Beseda: O Bogoslovlju IV, o Sinu II; 31. Beseda: O Bogoslovlju V, o Svetom Duhu;
115 32. Beseda: O poretku pri razgovorima o Bogu; 33. Beseda: O arijancima i o sebi; 34. Beseda O došavšima iz Egipta; 35. Beseda: O Mučenicima i protiv arijanaca (beseda sporne autentičnisti); 36. Beseda: O sebi i onima što govore da želim presto Carigradski; 37. Beseda: Na reč Jevanđelja: “Kad Isus završi reči ove”; 38. Beseda: Na Bogojavljenje, to jest Rođenje Spasitelja; /u Carigradu,Božić380/ 39. Beseda: Na Sveto Prosvetljenje (Bogojavljenje); /u Carigradu,početak381/ 40. Beseda: Na Sveto Krštenje; /u Carigradu,početak381/ 41. Beseda: Na Pedesetnicu; /u Carigradu, na Duhove 379; dok su381.Duhovi 16.maja/ 42. Beseda: Oproštajna u prisustvu 150 episkopa. /381.u Carigradu,sabor u maju/ Besede posle odlaska iz Carigrada: 43. Beseda: Nadgrobno slovo Velikom Vasiliju; 44. Beseda: U Nedelju Obnovljenja; 45. Beseda: Na Svetu Pashu. Navedene Besede Sv. Grigorija mogu se grupisati po tematici u prigodne (vezane za besednikovu ličnost i događaje iz njegovog svešteničkog i episkopskog služenja), zatim dogmatske, apologetske, moralne, praznične, pohvalne i nadgrobne. Skoro 20 Beseda može se ubrojati u prigodne Besede. Neposrednije za besednikovu ličnost vezane su pre svega tri prve Besede, izgovorene sve tri uskoro po rukopoloženju za sveštenika, u Nazijanzu 362. godine, i to na Uskrs (1. Beseda) i u nedelju po Uskrsu (3. Beseda). Najznačajnija je svakako 2. Beseda, koja je ustvari jedan opširan traktat o sveštenstvu (zato se i misli da ona nije ni održana, nego samo napisana i data u javnost, ili je pak izgovorena u kraćoj formi pa posle dopunjavana). U ovoj 2. Besedi veliki Kapadokijac najpre iznosi razloge koji opravdavaju njegovo bekstvo i ponovni povratak na dužnost svešteničku, a zatim izlaže i tumači uzvišenu tajnu sveštenstva i pastirskog služenja u Crkvi, ali to čini u celosnom kontekstu Hristovog Domostroja spasenja čoveka i sveta, koji počinje od starozavetnih Proroka do Hrista i od Hrista se nastavlja kroz novozavetne Apostole, čiju službu sada u Crkvi vrše sveštenici. Sveti Sveštenoslužitelj iz Nazijanza ne govori o svešteniku i njegovoj jerurgijsko-pastirskoj službi na neki moralizatorski, juridički ili službenički način, nego sagledava ličnost i službu jereja Hristovog sveobuhvatno i svecrkveno: kao čoveka, kao bogoslova, kao pastira i lekara, kao učitelja i mistagoga, kao liturga blagodatno-mističkog oboženja sebe i drugih u velikoj “Tajni Hristovoj”.
116 Grigorije u ovoj Besedi opisuje i stanje sveštenstva i Crkava u njegovo vreme na Istoku (u 4. veku), i u Besedi je vidna sva njegova svetiteljska iskrenost, nepristrasnost i prvenstveno bol za Crkvu. “Svi kao da smo pobožni samo time što osuđujemo tuđu nepobožnost”, veli on (2, 77). Zatim kritikuje preterano sporenje o veri, koje je često samo izgovor za međusobnu netrpeljivost, čemu nam se, veli on, neznabošci smeju. Jedno, između ostalih, njegovo pastirsko pravilo jeste i ovo: “Tajna spasenja je za one koji dovoljno žele, a ne za nasilovane”. Ili ovo: “Ne treba se za Hrista boriti ne po Hristu” (2, 25 i 85). Ovo Grigorijevo jedinstveno i neuporedivo ispovedanje i svedočenje o sveštenstvu i pastirstvu, koje on naziva “naukom nad naukama i umetnošću nad umetnostima”, ima po svom dogmatskom sadržaju dosta srodnosti sa kasnijom 20. Besedom “O bogoslovlju” (neki delovi su potpuno identični). Ovom svojom Apologijom o sveštenstvu Grigorije Bogoslov je direktno uticao na Zlatoustovo delo “O sveštenstvu” i na “Pastoralna pravila” pape Grigorija Dvojeslova. (Na žalost, u naša novija vremena mesto Grigorijevih i Zlatoustovih nadahnutih reči o tajni sveštenopastirskog služenja zauzimali su ili još uvek zauzimaju raznorazni suvi i beživotni “priručnici”, koji najviše govore o “pravima i dužnostima parohijskog sveštenstva”, ili, još gore, “svešteničkog staleža”!). Sledeće tri prigodne Besede jesu 6, 22 i 23, koje sve tri nose naziv “Mirne” (o miru), jer se odnose na događaje izmirenja među zavađenim pravoslavnima. Besedu 6. izgovorio je Sv. Grigorije u Nazijanzu 364. godine kada su se revnosni monasi, koji su se ranije bili odcepili od episkopa Grigorija (starijeg) zbog njegovog podpisivanja “omijskog” (poluarijanskog) simvola vere, pomirili sa svojim episkopom i tako je nastupio konačno mir u Nazijanskoj Crkvi. I Beseda 23. izgovorena je, po svojoj prilici, u Nazijanzu (verovatno neko vreme posle 6, ali tim istim povodom). Izdavači Mavristi stavili su ovu Besedu u Carigradski period i čak je nazvali “III O miru”, što bi značilo da je ona izgovorena posle “II O miru” (tj. posle 22.). To njihovo mišljenje podržavaju i danas mnogi patrolozi. Međutim, rukopisna tradicija jednoglasno ovu Besedu naziva “Mirna (öirhnicªV) druga”, što znači da je ona ispred 22. Besede (koju rukopisi nazivaju “Mirna treća”), a i tekst ove Besede (23, 5) ima dosta jasne aluzije na “zajedničko sedenje oca i sina” u hramu, tj. Grigorija starijeg i mlađeg, što se može odnositi samo na Nazijanz, a takvo su tumačenje davali i vizantijski komentatori (Ilija Kritski i dr.). Beseda pak 22. izgovorena je sigurno u Carigradu, negde tokom 379/80. godine, i odnosi se na postojeći raskol u Antiohiji između pravoslavnih (Meletija i Pavlina), pa Grigorije preporučuje mir i jednodušnost u veri. U ovoj Besedi on posebno napada Apolinarijevu hristološku jeres, no Apolinarijevo ime ne spominje. Pet sledećih prigodnih Beseda, tj. 913, potiču iz 3723. godine iz Nazijanza i odnose se na Grigorijevo ponovno bekstvo, posle “prinudne” hirotonije za episkopa Sasimskog od strane Vasilija Velikog i oca Grigorija i posle povratka, naravno ne u Sasimu nego u Nazijanz, gde ga je zatim posetio i novohirotonisani episkop Grigorije Niski i kada mu je otac poverio staranje o Nazijanskoj Crkvi, posle čega su njih dvojica (otac i sin) hirotonisali prezvitera Evlalija za episkopa Doarskog, kojom prilikom je Grigorije opet govorio. Besede 25. i 26. su iz Carigradskog perioda i odnose se na Grigorijevo poznanstvo u Carigradu sa Maksimom (=Ironom) filosofom, kada je ovoga naš govornik najpre hvalio kao obrazac filosofa (Beseda 25), a zatim je od njegovog licemerja i prevrtljivosti (Beseda 26) doživeo mnoge gorčine i neprijatnosti. Besede su izgovorene 379. i 380. godine. Besede 3236 (izuzev 35, čija je autentičnost sporna, jer je zastupljena samo u nekim rukopisima; nije baš stila Grigorijevog, mada ima podražavanja i odnosi se i na neke epizode koje drugde spominje i Grigorije; liči na ritorski ogled (“prosto αµµαργϖαιδεχσ“, veli P.Hristu), nije dovršena; inače se odnosi na pobedu Pravoslavlja u Carigradu, verovatno kad je Teodosije oduzeo hramove od arijanaca i predao ih pravoslavnima) odnose se takođe na događaje iz Grigorijeve pastirske i bogoslovske delatnosti u Carigradu i na ponašanje njegovo i malobrojnih pravoslavnih među
117 mnogobrojnijim arijancima u prestonici, dok se situacija nije izmenila u korist njegovu i pravoslavnih. Sve su izgovorene 380. godine. Najzad, Oproštajnu (42) Besedu izgovorio je Arhiepiskop Carigradski maja 381. godine, pred 150 Otaca II Vaseljenskog Sabora, gde Svetitelj ukratko rezimira svoju delatnost u Carigradu, tražeći kao nagradu za sve to da mu se samo da odmor, jer se umorio boreći se “sa neprijateljima i prijateljima”. Na kraju se dirljivo pozdravlja sa hramom Anastasijom, sa episkopima, prestonicom i svojom pastvom. Besedu završava rečima: “Dečice, čuvajte moje duhovno zaveštanje, sećajte se mojih kamenovanja podnetih za vas. Blagodat Gospoda našeg Isusa Hrista sa svima vama”. U dogmatske Besede spadaju: 20. Beseda (koja se naziva “O dogmatima ili o bogoslovlju”) i 5. Beseda “O Bogoslovlju”, tj. Besede 2731. Međutim, odmah treba reći da i mnoge druge bezmalo sve Besede Sv. Grigorija Bogoslova imaju dogmatsko-bogoslovski sadržaj i karakter, a osobito praznične (3841 i 45), zatim 2. (Apologija bekstva), 21. (Pohvala Atanasiju), 2223. (O miru), 3234. (polemika sa arijancima u Carigradu), 42. (Oproštajna) i 43. (Nadgrobna Vasiliju). O svima njima moglo bi se opširno govoriti, no mi ćemo se kratko zadržati samo na Besedi 20, i na 5 Beseda o Bogoslovlju. Beseda 20. se u nekim rukopisima naziva “prva reč o teologiji, izgovorena u Carigradu”, dok se Beseda 28. u tim rukopisima naziva “druga reč o teologiji, izgovorena u Carigradu”, što znači da je 20. Beseda izgovorena ispred 5 Beseda o Bogoslovlju, koje su izgovorene u malom hramu Anastasije tokom leta i jeseni 380. godine. U Besedi 20. Sveti Bogoslov najpre govori o tome kakav treba da je pravi bogoslov i kakvi su uslovi pravog bogopoznanja, o čemu je već donekle govorio i u 2. Besedi, a o čemu će govoriti i u 27. tj. “I o Bogoslovlju”. Ova pak prva Beseda “O Bogoslovlju” predstavlja svojevrsni uvod u Trojično bogoslovlje, koje se zatim izlaže u sledećim Besedama, “O Bogoslovlju”. U I Besedi on najpre kritikuje Platonovo i Evnomijevo shvatanje o bogopoznanju, pokazujući nemoć dijalektike u pristupu neizrecivoj Tajni Boga. U II Besedi govori o mogućnosti istinskog poznanja Boga po NJegovim energijama i veličanstvenosti, tj. po Božanskim svojstvima, dok u odnosu na Božansku suštinu naglašava apofatički stav bogoslovlja. U III Besedi izlaže konkretnije pravoslavno Trojično bogoslovlje, pri čemu ne samo da brani Nikejsku veru u Svetu Trojicu protiv arijanaca (naročito Evnomija) i duhoboraca, nego i dovodi do vrhunca i savršenstva Kapadokijsku (Novonikejsku) Trijadologiju. Posebno se u ovoj Besedi naglašava Božanstvo Sina i NJegova jednosuštnost sa Ocem, što se nastavlja i u IV Besedi, u kojoj se govori i o Hristovoj Ekonimiji ovaploćenja i spasenja. Sveti Bogoslov ovde analizira izvesne tekstove Svetoga Pisma koji govore o Domostroju, a koje su arijanci zloupotrebljavali u svojoj argumentaciji protivu Božanstva Sina. Ovde je, u IV Besedi, Sveti Grigorije dosta sličan Sv. Atanasiju Velikom, jer kao i on iz pravilne Hristologije i Sotiriologije dokazuje istinu Božanstva Hristovog i NJegovo Božansko dostojanstvo. Najzad, u V Besedi Grigorije bogoslovski brani Božanstvo i jednosušnost Duha Svetoga, ali i završno rezimira celosnu pravoslavnu Trijadologiju, tako da V Beseda zaista predstavlja vrhunac Grigorijevog i Kapadokijskog Trojičnog bogoslovlja. Po značaju svoje sadržine odmah posle dogmatskih dolaze Grigorijeve praznične Besede, u koje spadaju: Besede 3841, kao i 4445, a takođe i Beseda 1, proiznesena na prvu Pashu posle Grigorijevog rukopoloženja za sveštenika (362. g). Ova Beseda na Pashu, čiji je početak (¤1, a takoše i ¤4) direktno i doslovno uneo Jovan Damaskin u službu Uskršnjeg jutrenja, samo započinje veliku temu pashalnog bogoslova Sv. Grigorija, koje će on razviti u 45. Besedi “Na Svetu Pashu”, izgovorenoj o Uskrsu 383. godine u Arijanzu, a koja je ujedno i hronološki poslednja sačuvana Beseda Sv. Grigorija bogoslova. Hronološki pak pretposlednja je Beseda 44, izgovorena na “Novu Nedelju” (Tominu?) 383. godine povodom obnovljenja hrama Svetog Mamanta u blizini Nazijanza.
118 Tri praznične Besede, 3840, izgovorene su u Carigradu 379. ili 380. godine na trostruki praznik: Hristovog Rođenja, Krštenja i Bogojavljenja, koji se u Grigorijevo vreme na Istoku još uvek praznovao 5. i 6. januara. (Božić se praznovao 25. decembra najpre na Zapadu s ciljem da bi se potisnulo toga dana praznovanje mnogobožačkog praznika “rođenja boga Sunca”, a tek je krajem 4. veka, u vreme Jovana Zlatousta, Božić i na Istoku počeo da se praznuje odvojeno od Krstovdana i Bogojavljenja, tj. 25. decembra). U ovim trima Besedama Sveti Bogoslov raskriva sve dubine bogoslovsko-liturgijskog značenja ovih spasonosnih praznika Hristovih i samim tim pokazuje sve dimenzije pravoslavnog liturgijskog života i predanja. Iz ovih Beseda, kao i iz Besede 41. “Na Pedesetnicu” (izgovorene takođe ovih godina u Carigradu), a i iz pomenutih Beseda na Pashu, najbolje se vidi liturgijsko poreklo i liturgijski karakter celokupnog bogoslovlja Svetog Grigorija Bogoslova, u čemu on nadmaša čak i ostalu dvojicu “Vaseljenskih Učitelja i Jeraraha” Sv. Vasilija i Sv. Zlatousta, a i mnoge druge Oce drevne Crkve. Nemoguće je ovde ma i u najkraćim crtama preneti svo bogatstvo sadržaja ovih bogonadahnutih liturgijskih Beseda, koje su presudno uticale ne samo na kasnije formiranje bogoslužbenog sklopa i sadržaja praznovanja ovih Praznika u Pravoslavnoj crkvi (Sv. Jovan damaskin i ostali pesnici uzimali su doslovno čitave pasuse iz ovih Beseda i unosili ih u naše crkvene Službe za praznike Božića, Bogojavljenja i Pedesetnice), nego i na sav onaj izrazito bogoslužbeni, liturgijski karakter pravoslavnog bogoslovlja u Vizantiji i kod pravoslavnih Slovena. Bez ovih Beseda Sv. Grigorija Bogoslova nezamisliv je ne samo jedan Dionisije Areopagit (tj. spisi pod njegovim imenom), jedan Maksim Ispovednik ili Studitski bogoslovi, sve do Simeona Novog Bogoslova i do Nikolaja Kavasile, nego ni nastanak mnogih naših bogoslužbenih tekstova, i još pre toga nastanak i razvoj sveg onog bogatstva pravoslavnog bogosluženja, himnografije i ikonografije. Da dodamo, na kraju, još i to da se u Besedi 38 (¤ 713) nalazi jedan sinopsis celokupnog pravoslovnog bogoslovlja, koji je zatim doslovno ponovljen i u Besedi 45. na Pashu (¤ 39). Uz ove praznične dolaze i pohvalne Besede Grigorijeve, i to: “Pohvala Makavejcima” (Beseda 15, izgovorena 373. u Nazijanzu), “Pohvala Atanasiju Velikom” (Beseda 21, izgovorena na praznik Sv. Atanasija 2. maja 379. g. u Carigradu) i “Pohvala Mučeniku Kiprijanu” (Beseda 24, izgovorena 2. oktobra 379, tj. na praznik Sv. Kiprijana (i Justine), postradalog 304. g. u Nikomidiji, no kojega Sv. Grigorije, ne znamo zašto, poistovećuje sa Sv. Sveštenomučeničkom Kiprijanom Kartagenskim, postradalim 258. g. u Kartageni). Od ovih Beseda posebno je značajna ova o Sv. Atanasiju Aleksandrijskom, u kojoj se ne samo opisuju i hvale vrline i podvizi Oca Pravoslavlja, nego i ukratko izlaže put i način pravoslavnog bogopoznanja i bogoslovlja. Uz pohvalne, kao njima slične, dolaze i nadgrobne Besede: bratu Kesariju i sestri Gorgoniji (7. i 8, izgovorene o njihovoj smrti 368/9. g. u Nazijanzu), zatim ocu Grigoriju (Beseda 18, izgovorena 374. u Nazijanzu na sahrani očevoj, u prisustvu Sv. Vasilija) i najzad Vasiliju Velikom (Beseda 43, izgovorena na praznik Sv. Vasilija 1. januara 382. godine u Kesariji), u kojoj izlaže ceo život Vasilijev, svoje drugarstvo s njim, zajedničke im podvige za lično i opšte spasenje, ocrtavajući nam na neponovljiv način lik i karakter Sv. Vasilija Velikog, a samim tim i nehotice otkrivajući nam lepotu i veličinu svoga sopstvenog duhovnog lika. Grigorije Nazijanzin se i inače iskreno smiravao pred prijateljem Vasilijem Velikim, otkrivajući i nama time meru i karakter pravog hrišćanskog prijateljstva u svesmirenome Hristu. Tako, u svome Pismu 58, upućenom Vasiliju (372/3. g.) on piše Vasiliju: “Ja sam te oduvek stavljao, i stavljam i sada, za rukovoditelja u životu i učitelja u dogmatima i u svim dobrima”. A u Pismu 53, upućenom svome sestriću Nikovulu (iz 384. godine, dakle po smrti Vasilijevoj), šaljući ovome jednu zbirku Vasilijevih i svojih Pisama (da bi se mladić učio epistolografiji), Grigorije piše: “Uvek sam sebi predpostavljao Velikoga Vasilija mada je on smatrao obrnuto , i sada ga takođe predpostavljam, ne manje istine radi, negoli prijateljstva.
119 Zato sam ti i stavio najpre njegova Pisma, a onda tek pridodao i moja. A to i želim da se mi svugde međusobno povezujemo, i ujedno da drugima istaknem obrazac mere i smernosti”. U moralne i socijalne Besede Sv. Grigorija spada pre svega Beseda 14: “O siromaholjublju”, peri jiloptnjcÕV, izgovorena 373/4. godine u Kesariji, u Vasilijevim dobrotvornim ustanovama (tzv. “Vasilijadi”). U toj potresnoj “Reči o ljubavi prema siromašnima” Svetitelj polazi od činjenice da smo “svi siromasi i potrebnici”, makar neki i mislili da su bogati. Zatim veli da je svaka vrlina dobra ponaosob, jer “dobra je i teorija i dobra je i praksa”, pošto je svaka od tih vrlina kao “neki pojedinačni put spasenja”. Ali je tek ljubav prva i najveća zapovest i vrlina, ona je “punoća Zakona i Proroka”... “A kao njenu najjaču stvar, dodaje Grigorije, ja nalazim siromaholjublje i sapatnju i milosrđe prema sebi srodnim (tj. istoprirodnim) ljudima. Jer ničim se između svega ne služi tako Bogu kao milošću, jer od milosti i nije ništa bliskije Bogu, pred kojim “milost i istina prethode” (Ps. 88, 15) i Kojemu treba većma prinositi milost negoli sud, i jer ničim drugim do čovekoljubljem na čovekoljublje ne uzvraća “Onaj koji pravedno odmerava po meri i merilu milosti (Is. 28, 17)”. Zatim Sv. Grigorije ističe eklisiološku dimenziju međusobne ljubavi i solidarnosti, jer smo u Crkvi Hristovoj “svi jedno u Gospodu, bio to bogat ili siroma, bio rob ili slobodan, bio zdrav ili bolestan, jer je Glava sviju Hristos, od Kojega je sve”, i svi mi smo “NJegovi udovi i NJegova braća i sabraća i sunaslednici”, te stoga u ljudima “Hrista posećujmo, Hristu služimo, Hrista hranimo, Hrista odevajmo, Hrista okupljajmo, Hrista počastvujemo... milosrđem i čovekoljubljem”. Ova i druge haritativno-socijalne propovedi Grigorijeve, iako malobrojne, ništa ne zaostaju iza sličnih propovedi Sv. Vasilija, Sv. Zlatousta i drugih velikih Otaca Crkve. U takve Besede spadaju i 16, 17, 19 i 37, izgovorene uglavnom u Nazijanzu, u kojima se pokazuje svestranost Grigorijeve pastirske, crkveno-narodne delatnosti. Ostaje, na kraju, da kažemo par reči i o dve apolegetske Besede Sv. Grigorija, tj. o Besedama 4. i 5. koje predstavljaju kritiku Julijana Otstupnika i apologiju Hrišćanske vere i vrline. Napisane su 363. godine, povodom Julijanovog gonjenja na hrišćane, a izgovorene su (mada su vrlo duge i liče na rasprave) odmah po smrti tiraninovoj, jer se u njima veli da je Julijana već snašla pravedna kazna Božija. U pisanju ovih Beseda učestvovao je i Sveti Vasilije, što se vidi i iz karakterističnog mesta sa kraja 5. Besede (¤ 39). Poznavajući Julijana još sa studija u Atini, kada je u njemu prepoznao buduće “veliko zlo Rimskoj državi” (5, 2324) i znajući za Julijanovu mržnju prema njemu i Vasiliju (što posvedočava i Sozomen, CI 5, 18), a i za njegovu pretnju da će im se osvetiti što mu se protive, Grigorije karakteriše Julijana kao “dušu mudru na zlo i zločinstvo” i kao “hristomrsca i hristoubicu”, pa na kraju završava: “Ovo ti je od Vasilija i Grigorija, suprotnika i protivnika tvoga postupka, kao što si to i ti sam smatrao i druge u to uveravao, obezvređujući nas tvojim pretnjama, a ustvari podstičući nas na veću pobožnost; nas koje si ti još u Jeladi (Atini) upoznao kao životom i znanjem i međusobnom slogom istaknute i poznate; nas koje si ti počastvovao Kiklopovom čašću (tj. pretnjom da ćeš nas poslednje progutati), te si nas ostavio za kraj tvoga gonjenja i možda nas zamislio kao neki veliki i veličanstveni pobednički dar demonima, kad bi te dočekali da se vratiš iz Persije; ili si pak nadao se da ćeš nas privući u svoju pogibao (tj. idolopoklonstvo), varajući se u tome. Jer nismo ni mi neplemenitiji od onih triju mladića (u Vavilonu), koji su i u ognju verom bili orošeni i zveri pobedili (2 Makav, gl. 67)”. (SCh, 309, str. 376). Što se tiče PESAMA Svetog Grigorija Bogoslova već smo rekli da je nam od njega ostalo 408 Pesama sa oko 18.000 stihova. Najveći broj Pesama napisao je posle odlaska iz Carigrada, živeći u Arijanzu, to jest poslednjih godina svoga života, kada je, kako sam veli, bližeći se kraju života blagodarnije pevao, poput starog labuda (PG 38, 1335). No neke svoje Pesme Sveti Grigorije je napisao još i ranije.
120 U Pesmi “O svojim stihovima”, iz 382. godine (PG 37, 132936), Grigorije veli da je Pesme pisao iz ovih razloga: da svoje misli izrazi kratko; da mlađim ljubiteljima pismenosti da lepo i korisno štivo, te da im pokaže kako i hrišćani imaju svoja pesnička dela, a ne samo neznabošci Jelini. Ustvari, Sveti Grigorije je svojim pesmama nastojao da se suprotstavi zabrani Julijana Odstupnika, kojom su hrišćani bili sprečeni da se koriste jelinskom literaturom. S druge strane, hteo je njima da potisne pesme jeretika Apolinarija kojima je ovaj širio svoje pogrešno učenje. (Sr. i Pismo 101, 73: “i mi ćemo psalme pevati i mnogo pisati u metrici, jer mislimo da i mi imamo Duha Božijega, ako je to blagodat Duha, a ne ljudsko novačenje”). Naravno, i bez ovih razloga i povoda Grigorije bi verovatno pisao Pesme, jer je bio pesnička duša po prirodi. On je bio “rođeni pesnik, i čak je i mislio ritmički, i to do te mere da i njegove besede imaju pesnički hod i ritam” (prof. P. Hristu). Zato su nepravedni bili prema njemu izvesni patrolozi i vizantolozi što su zbog njegovog arhaičnog jezika potcenjivali njegove Pesme. Grigorije je odlično poznavao grčku klasičnu poeziju, osobito Homera i tragičare, i svojim stihovima duboko je ukorenjen u jelinsku poetsku tradiciju. Istina, pesme su mu često didaktičke, no u njima ima itekako finih lirskih tonova, nepoznatih klasičnoj poeziji, koji kao da najavljuju intimnu poeziju novijeg doba (P. Hristu). Jezik Grigorijevih pesama uvek je uzvišen i raznovrstan, kao što mu je raznovrsna i poetska metrika koju upotrebljava u svojim stihovima. Pesme Grigorija Bogoslova bile su omiljene u Vizantijii na njih su pisali sholije brojni pesnici i bogoslovi: Maksim Ispovednik (PG 91, 1396, 1408), Kozma Melod, Nikita David, Nikolaj Doksopatr, Jovan Zonara i Teodor Valsamon (svi u PG 38, 341844), kao i Nikifor Kalist (još neizdane) i drugi. Brojni vizantijski pesnici i himnografi nadahnjivali su se na Grigorijevim pesmama. Izdanje benediktinaca Mavrista (u PG, t. 37 i 38 = VEPES, t. 6162) deli sve Grigorijeve Pesme u dve zbirke: Pesme teološke i Pesme istorijske. Prva se grupa opet deli na dva dela: na dogmatske (38 pesama) i etičke (40 pesama). Dogmatske govore o Svetoj Trojici, o Božjem stvaranju sveta i promislu, o Hristovom ovaploćenju i učenju, dok moralne govore o svetim vrlinama, ponajviše o devičanstvu. Druga grupa, tj. istorijske pesme, koje su daleko obimnije, dele se na 4 vrste: pesme o sebi (99), o drugima (8), epitafi (129) i epigrami (94). Najduža od svih Pesama je poema “O svom životu” koja ima 1949 stihova. To je u čitavoj patrističkoj litraturi najveće autobiografsko delo. Inače, Sveti Grigorije Bogoslov je jedan od retkih Istočnih Otaca koji je pisao autobiografska dela. NJegove autobiografske pesme, po svojoj intimnosti, po dubini izražaja unutrašnjih doživljaja, s pravom se upoređuju sa “Ispovestima” Blaženog Avgustina. U svakom slučaju, Sveti Grigorije zajedno sa Sv. Jefremom Sirijskim jeste otac crkvene poezije na Istoku. Grigoriju Bogoslovu se pripisuje i jedna drama, odn. tragedija u stihovima “Stradajući Hristos” (PG 38, 133338; novo kritičko izdanje u SCh 149, 1968. g. priredio je A. Tuilier, koji pokušava da iznova dokaže Grigorijevo autorstvo). Spev ima 2640 stihova i opisuje Hristovo stradanje od puta na Golgotu do Vaskrsenja, uz učešće i drugih lica koja su prisutna pri Hristovom stradanju. Delo ima veći broj pozajmica iz Evripida i drugih grčkih pesnika, zatim iz Svetoga Pisma i čak iz apokrifa. Skoro svi naučnici smatraju da ova jedina drama u Vizantiji, neka vrsta vizantijske “misterije”, potiče tek iz 1112. veka, da je po stilu tuđa Grigoriju i da, ako bi bila njegova, ostaje neobjašnjivo njeno nespominjanje za čitavih 800 godina (od 4. do 12. veka). Na kraju, dajemo ovde kao primer (u našem nepesničkom prevodu, jer gde će stati Saul uz Davida!), jednu celu pesmu Svetog Grigorija, koja se zove:
121 HIMNA BOGU
O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati? Kako će reč Te hvaliti? Jer nisi nijednom rečju izreciv. Kako će um Te shvatiti? Jer nisi nijednim umom shvatljiv. Jedini si Neiskaziv, jer si rodio sve govorljivo. Jedini si Nepoznatljiv, jer si rodio sve poznatljivo. Sve Te i govoreće i nemušto priziva. Sve Te i misleće i nemisleće hvali. Jer zajedničke želje, zajednički bolovi svih oko Tebe su. Tebi se sve moli, i Tebi sve i sva znak Tvoj shvativši himnu ćuteću peva. Tobom Jedinim sve postoji, i Tobom se sve skupa kreće. I cilj si svega Ti, i Jedan, i Sve, i Niko; ne da si Jedan, ne da si Sve. Sveimeniti, kako Te nazvati, jedinoga Bezimenog? A iznad pokrova oblaka koji će um u Nebo prodreti? Milostiv budi, O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?
Drugi primer je jedan odlomak iz pesme Hristu, koja se zove:
VEČERNJA PESMA
Tebe sad blagosiljamo, Hriste moj, Logose Božji, Svetlosti od Večne Svetlosti,
122 i Riznico Duha Svetoga. Trostruka Svetlosti u Jednu Slavu sajedinjenja. Ti si razagnao tamu, Ti si stvorio svetlost, da sve u svetlosti sazdaš i um čovekov prosvetliš.(Pesma 32,1-10)
Od PISAMA Svetog Grigorija u današnjim izdanjima nalazi se 249 na broju (PG 37, 21388; GCS, 53, Berlin 1959 = VEPES, 60; takođe i novije izdanje u Parizu, u 2 toma, 1964/67). Neka od tih Pisama uključena su i u zbirku pisama Sv. Vasilija (Pisma 56, 65 66 i 245 8). Neka pak između ovih 249 nisu Grigorijeva, a to su: 4143 (pripadaju Grigorijevom ocu, mada je moguće da ih je napisao Grigorije sin), 241 (to je Vasilijevo 196) i 243 (koje je Grigorija Niskog). Za Pismo 249 episkopu Flavijanu do nedavno se mislilo da pripada Grigoriju Niskom, no danas mu se u nauci ponovo priznaje autorstvo Grigorija Bogoslova. Sam je Grigorije Bogoslov prvi počeo da sakuplja izvesna svoja Pisma da bi ih, zajedno sa nekim Vasilijevim Pismima, uputio svome sestriću Nikovulu kao obrazac lepe epistolografije (Pismo 53). Istom tom Nikovulu Grigorije piše kako pisma ne treba pisati izveštačeno i nategnuto, nego jednostavno i prosto, ili kako sam veli: “Kratko ili dugo prema potrebi.., ali zato jasno i lepo.., to jest nenamešteno i što prirodnije” (Pismo 51). Lepotu Pisama Sv. Grigorija priznavao je i hvalio i Sv. Vasilije Veliki (napr. u svom 19. Pismu): “Juče mi dođe pismo od tebe, i zaista tvoje, ne toliko po rukopisu, koliko po svojstvu samog pisma. Malo imađaše reči, ali sadržavaše mnogo misli”. Kao samo jedan primer kratkog i lepog Grigorijevog Pisma možemo navesti njegovo Pismo prijatelju Amazoniju pisano iz usamljenosti (Pismo 94): “Ako te neko od zajedničkih prijatelja a verujem da ih imamo dosta upita: Gde je sada Grigorije, i šta li radi? ti mu reci da filosofira u tišini i da se toliko brine oko neprijatelja koliko i oko nepostojećih. Ako li te pak taj isti upita: A kako podnosi odvojenost od prijatelja? tad mu nemoj reći da filosofira, nego da je u tome vrlo slabić. Jer svaki čovek slabiji je od nečega, a mi smo od prijateljstva i prijatelja. Jedan od takvih nam je i divni Amazonije. I samo nas jednim možeš pomoći i lakšim sebi učiniti, ako nas se budeš sećao. A da to činiš, potvrđuju tvoja pisma”. Pisma Sv. Grigorija upućivana su uglavnom prijateljima i srodnicima, ili pak drugima kao molba za prijatelje i srodnike. Takvih pisama, kojima moli za pomoć i podršku drugima, naročito potrebitima i mladima, napisao je tako mnogo da je često osećao da je zbog toga drugima na teretu (Pismo 148). Najviše Pisama je pisao Sv. Vasiliju (oko 20), srodnicima Amfilohiju (ocu i sinu) i Nikovulu, bratu Kesariju, Grigoriju Niskom, Filagriju, Olimpiju, Nektariju Carigradskom i drugima. Pisma Grigorijeva nemaju ipak onaj značaj koji imaju Pisma Vasilijeva, naročito po svom dogmatskom sadržaju. Ipak, tri Grigorije Pisma: 101 i 102, upućena prezviteru Klidoniju, i 202, upućeno Nektariju Carigradskom (sva tri kritički nedavno izdana u SCh,
123 208), imaju izrazito bogoslovski i dogmatski karakter, jer izlažu pravoslavnu Hristologiju protiv Apolinarijeve jeresi. Sva tri Pisma napisao je Grigorije posle odlaska iz Carigrada. Pisma 101, 102 napisao je krajem 381. ili početkom 382. godine dok je Klidonije prezviter upravljao Crkvom u Nazijanzu (a Grigorije zbog zdravlja još nije bio preuzeo upravu; novi pak episkop nije bio izabran od 374. sve do 383.). Tada su se u Nazijanzu bili pojavili jeretici apolinaristi, koji su širili svoje učenje na vrlo podmukao način, izdajući se za pravoslavne (koji kao imaju priznanje i od “zapadnog sabora”) i koristeći Grigorijevu miroljubivost, pa čak i klevetajući ga. Sveti Bogoslov na vrlo koncizan ali sasvim jasan način izlaže pravilnu veru Crkve u tajnu Ovaploćenja Hristovog, i to naročito u Pismu 101, koje je zato i citirano u delovima na III i u celini na IV Vaseljenskom Saboru. Ono što je u Pismu 101. naročito značajno to je da Grigorije prvi počinje da primenjuje tačnu kapadokijsku Trijadološku terminologiju i na pitanja Hristologije, čime je već unapred trasirao put kojim će kasnije ići Halkidonski Sabor i čitava pravoslavna Hristologija (sr. naročito Pismo 101, 1220). Pismo pak 202. napisao je 387. godine i uputio ga Nektariju, svome nasledniku u Carigradu, u kojem ga upozorava na opasnost od jeretika evnomijevaca, makedonijevaca i naročito apolinarijevaca. Na kraju svega, treba spomenuti i Testament Sv. Grigorija Bogoslova (PG 37, 389396), napisan dok je Grigorije bio “episkop Katoličanske Crkve u Konstantinovom gradu”, tj. 381. godine. Ovim Zaveštenjem Svetitelj predaje sve svoje imanje nasleđeno od roditelja “Katoličanskoj Crkvi u Nazijanzu radi služenja (diakonia) siromašnima ove napred rečene Crkve”. Zatim dodaje i to da “i sluge (tj. robovi) koje su on i njegovi roditelji oslobodili, želi da i sada budu slobodni i da njihove “pekulije” (= podarena imovina) i sada i uvek ostanu sigurne i nepovredive” (ovo poslednje svakako zato da ne bi neko, po njegovoj smrti, ovima oduzeo dobijenu slobodu i imovinu). Od Svetog Grigorija ostao nam je još i izvestan broj fragmenata u katenama na Stari i Novi Zavet. Oni su verovatno izvučeni iz njegovih drugih dela. NJemu se još pripisuje i nekoliko različitih spisa (beseda, dogmatskih dela, dijaloga, tj. pitanja i odgovora i dr.), kao i jedna Liturgija (na grčkom i koptskom), no to nisu njegova autentična dela. Sveti Grigorije Bogoslov kao Arhijepiskop Carigradski bio je predsedavajući na II Vaseljenskom Saboru 381. godine. U Kondaku pak, koji se peva u nedelje kada se slave Sveti Oci Vaseljenskih Sabora, crkveni pesnik veli: “Propoved Apostola i dogmati Otaca Crkvi jednu veru utvrdiše, i ona, noseći rizu Istine, izatkanu od višnjeg Bogoslovlja, pravo veruje (orJotomei) i proslavlja Veliku Tajnu Pobožnosti”. Čini nam se da je u ovim rečima nadahnuti pesnik Pravoslavne Crkve imao u vidu pre svega Sv. Grigorija Bogoslova i njegovo “višnje (nebesko) Bogoslovlje”, u koje se Crkva odeva i tako, tim svetootačkim, bogonadahnutim Bogoslovljem pravilno ispoveda i proslavlja “Veliku Tajnu” vere naše: Jednoga Boga u Trojici i Ovaploćenje Jednoga od Trojice. Da je Sv. Grigorije Bogoslov bio zaista, i kroz vekove ostao, bogonadahnuti učitelj i živi obrazac pravoslavne teologije, o tome nam svedoči ne samo poznata reč u Rufina Akvilejskog (s početka 5. veka) da “biti protivan bilo čemu u Grigorijevom učenju, značilo bi biti odstupnik od IstineG, nego i čitavo potonje Predanje Pravoslavne Crkve, koje Grigorije naziva “izvorom i merilom Bogoslovlja”. Šta je to što je Grigorija Nazijanzina učinilo takvim i tako velikim bogoslovom i po čemu je on u Crkvi, posle Jovana Bogoslova, dobio to zvanje ljeolªgoV kao svoje lično ime? Pre svega treba konstatovati da je i između samih Otaca Crkve malo ko se toliko trudio i podvizavao na podvižničkom putu ushoda i uspona u istinsko bogopoznanje i bogoslovlje kao Sv. Grigorije Bogoslov. U njegovom bogoslovskom “sistemu” put i metod bogopoznanja ima vrlo važno mesto. Šta više, za Grigorija Bogoslova bogopoznanje i
124 bogoslovlje i nije bio samo “metod” ili “put”, samo neki uvod ili “prolegomena”, kako veli o. G. Florovski, nego zadatak i stav sveživotni, pravi sadržaj duhovnog života, punoća ličnog spasenja i oboženja. Grigorije Bogoslov vrlo često insistira na učestvovanju svecelog čoveka-bogoslova u podvigu uzdizanja i uzlaženja ka Bogu i NJegovom istinskom poznanju. Za Grigorija, krenuti putem poznanja Boga i bogoslovlja, značilo je prvenstveno podvizavati se, živeti čisto, sveto i bogodolično, čisto dušom i telom, čisto mislima, čisto pravom i istinitom verom. “Jer ništa tako nije Bogu veleljepno (= veoma dolično) kao um očišćen i duša savršena dogmatima Istine” (Beseda 42, 8). Čistota pak i savršenstvo dogmata, tj. bogoslovlja, nije i ne može biti, po Grigoriju, nezavisna od čistote života samoga bogoslova. Zato on više puta i na više mesta u svojim delima ponavlja: “Smireni teolog treba životom da ushodi (u bogopoznanje), i čistotom da stiče Čistoga. Hoćeš li da nekad postaneš bogoslov, dostojan Božanstva? Onda drži zapovesti, prohodi kroz naredbe (Božije), jer se praksom ushodi u sozercanje (praxiV öpÕbasiV JenjrÕaV) ...Stoga, treba prvo očistiti sebe, pa onda pristupiti Čistome” (Beseda 20, 3 i 12). Ili pak na drugom mestu on isti veli: “Velika je stvar govoriti o Bogu? Da, ali je veća sebe očišćavati Bogu. Jer u dušu zahvaćenu zlom Premudrost ne ulazi (Prema Sol. 1, 4). Zapoveđeno nam je, zato, da sejemo u pravdi i žanjemo plod života, da bismo se prosvetili svetlošću poznanja (Os. 10, 12). I Pavle želi da radi ljubavi naše prema Gospodu budemo poznati od Gospoda (1 Kor. 8, 3), a kroz poznanje da se učimo, i taj put u (bogo)poznanje on zna kao bolji od nadmenoga gorđenja” (Beseda 32, 12). Isto tako, u svome “I Teološkom” Slovu Sv. Grigorije naglašava neophodne preduslove za pravo bogopoznanje i bogoslovlje ovim rečima: “Nije to tek tako da svaki može da bogoslovstvuje o Bogu, jer ta stvar nije tako laka, i nije za one koji još uvek puze dole. A i nije to moguće svagda, niti za sve, niti o svemu; nego ima vreme kada, i kojima, i koliko je moguće. Nije pak moguće svima, jer to pripada onima savršenijim i iskusnijim u sozercanju, a osobito onima koji su dušom i telom očišćeni, ili se makar očišćavaju” (Beseda 27, 3). Ovako lično asketski, podvižnički shvaćeno bogopoznanje i bogoslovlje kod Svetog Nazijanzina zasnovano je na širem viđenju i doživljaju odnosa Boga i čoveka. On se energično borio protiv Evnomijevog maksimalnog i drskog racionalizma da čovek može dijalektikom poznati Boga i suštinu Božiju, ali se isto tako energično borio i protiv Apolinarijevog minimalizma, tj. odricanja uma ljudskog kao nečega grešnoga, koga zbog toga, smatra Apolinarije, ni Hristos nije uzeo pri ovaploćenju, što je za Grigorija bila višestruka hula. Jer Sveti Bogoslov iskreno i duboko veruje u velike, skoro beskrajne mogućnosti uma ljudskog i celog bića ljudskog u ushođenju ka Bogu i bogopoznanju kroz opštenje i sjedinjenje sa Bogom. Ali pravo bogopoznanje, po njemu, nije plod logičkih spekulacija ili samo “čistog mišljenja”, nego je ono prvenstveno očišćavanje uma i srca našeg i pripremanje za blagodatni dar bogopoznanja, za svetlost Duha Svetoga, u kojoj se Božanskoj svetlosti jedino i poznaje Bog Trojica koji je Svetlost (Ps. 35, 10: “U svetlosti Tvojoj vidimo svetlost” Beseda 31, 3). Grigorije Bogoslov govori Evnomiju, a i svima njemu sličnima, da je pred prevelikom i nadumnom Tajnom Živoga Boga stvarno potrebna gnoseološka askeza, veliko smirivanje uma pred Svetinjom nad Svetinjama u koju ni Serafimi ni Heruvimi ne mogu da uđu (Beseda 38, 8). no to još ne znači da za čoveka i njegov um i nema mogućnosti pravog i punog bogopoznanja i bogoslovlja. Istina, nema i ne može biti poznanja Boga po suštini, jer Bog koji bi bio poznat po suštini ne bi bio nikakav Bog, pogotovu ne biblijski Bog Otkrivenja. Ali to još ne znači da uopšte nema pravog bogopoznanja ili da ga nikada neće biti. U svome “II Teološkom” Slovu Grigorije Bogoslov citira Platonov stav o bogopoznanju (iz Timeja 28s:) “Boga je zamisliti teško, a izreći nemoguće”, pa onda dodaje
125 da je to Platon “izgleda ne tako nevešto rekao”, jer je, veli, hteo da “rekavši ono “teško” ipak to izgleda da je on shvatio Boga, a dodavši ono “neizrecivo” hteo je da izbegne proveru”. Međutim, dodaje na to Grigorije i iznosi svoj stav, kojim bitno koriguje Platonovu i uopšte jelinsku “teologiju”: “Ja bih rekao da je Boga izreći nemoguće, a zamisliti još nemogućnije” (Beseda 28, 4). Ovim veliki Kapadokijski Bogoslov nesumnjivo zastupa hrišćansko apofatičko bogoslovlje, po kojem i zbog kojeg on često voli više smireno i molitveno ćutanje uma, pred Bogom, neku “ćutljivu himnu” (sugŽmenon mnon) kako on veli u svojoj “Himni Bogu” (PG 37, 508), svojevrsni isihastički slavoslov Boga u tajni kao stajanje önŽpioV žnnjpinj (= licem k licu) pred Nepoznatljivim po suštini, ali javljenim Ličnim Bogom (2 Mojs, 33, 11 Beseda 28, 23; 31, 1819). Ali kod njega, kao i kod ostalih velikih Otaca Istočne Crkve, apofatičko bogoslovlje nije agnosticizam, jer se ono istovremeno spaja i preliva u katafatičko bogoslovlje, blagodareći upravo tome što se Živi i Lični Biblijski Bog javlja i otkriva, što samim tim pokazuje da je On i Poznatljivi Bog, jer se poznaje po onome što je NJegovo, što je On sam kao LJubav, kao Trojica Trojična (= Triipostasna), kao Tvorac i Životodavac stvaranih i oživotvoravanih, kao Obožitelj obožavanih. Navešćemo ovde jedan takav odlomak, u kojem se najbolje vidi istovremeno i apofatičko i katafatičko bogoslovlje Svetog bogoslova. To je mesto iz njegove 38. Besede “Na Bogojavljenje” (¤ 78) koje se doslovno ponavlja i u 45. Besedi “Na Pashu”, što je opet veoma karakteristično kao povezivanje suštine bogoslovlja i bogoslovstvovanja upravo sa spasonosnim tajnama=događajima Božjeg javljanja i delanja u istoriji i životu sveta i čoveka. Veli Sv. Grigorije:
“Bog svagda beše, i jeste, i biće, bolje reći svagda jeste. Jer ovo “beše” i “biće” delovi su našeg vremena i tekuće prirode, a Bog svagda Jeste Sušti, a tako i Sam sebe naziva govoreći Mojsiju na gori (2 Mojs. 3, 14). Jer On u Sebi obuhvativši ima svo biće ( Ñlon... t einai), koje niti je počelo niti će prestati, kao neki beskrajni i neograničeni okean suštine, koji prevazilazi svaki pojam i vremena i prirode; jedino umom samo bledo opisivan (skiagrajoÙmenoV), i to vrlo slabo i u maloj meri, ali i to ne po onome što je On sam (tøn kat’ aÝtªn), nego po onome što je oko NJega (tøn peri aÝton), sabirajući jednu od druge zamisao u jednu predstavu istine, koja pre no što je zadržiš beži i pre no što je zamisliš udaljava se, samo toliko obasjavajući naš um, i to očišćen, koliko i brzina trenutne munje naše lice. Meni se čini (da to On čini zato) da bi onim što je uhvatljivo (na NJemu) privlačio Sebi, jer ono što je sasvim neuhvatljivo beznadežno je i bespokušajno , a onim što je neuhvatljivo da (time) bude predmet divljenja, jer ono što je predmet divljenja još većma se želi, i kao željeno očišćuje nas, a očišćujući nas čini nas bogolikima, a kada takvi postanemo onda već kao sa svojima razgovara (prosomilei). I reč se (naša) usuđuje da i nešto smelije kaže: Bog sa bogovima sjedinjavan i od njih poznavan, i možda toliko koliko već On poznaje one koji NJega poznaju. Božanstvo je, dakle, beskrajno i teško se sozercava (dusJenjriton) i sigurno je kod NJega shvatljivo samo to NJegova beskrajnost. ...Eto, to bih za sada imao da o Bogu filosofiram. Ali, sada nije vreme za to, pošto se danas ovde (na ovaj praznik) ne radi o Teologiji, nego o Ekonomiji” (Beseda 38, 78 = 45, 34) Iz navedenog mesta Grigorijevog proizilazi nekoliko važnih činjenica značajnih za njegovo bogoslovlje. Najpre, videli smo, on ukazuje na apofatički i katafatički momenat u bogopoznanju. Zatim, što je još važnije, ukazuje ne toliko na umni, intelektualni pristup poznanju Boga (iako naravno i o tome govori, jer je pobornik i uma ljudskog), nego prvenstveno na lični, personalni, relacioni, komunikativni način poznanja Boga. Naime: Naše poznanje Boga je plog NJegovog poznanja nas (tema Apostola Pavla: Gal. 4, 9; 1 Tim. 2, 19), tj. dar je NJegovog stupanja u zajednicu sa nama i našeg sa NJime: “kada postanemo NJemu svoji onda On sa svojima razgovara” (prosimule opšti, druži se,
126 komunicira). Ili još jasnije: “Bog sa bogovima (=oboženima NJime, zajednicom sa NJime) sjedinjavan i od njih poznavan”. Ova zajednica Božija sa nama, NJegovo otkrivanje, javljanje i sa-opštavanje, tj. opštenje sa nama, i jeste NJegova Ekonomija, o kojoj Svetitelj govori na kraju navedenog pasusa. A Božanska Ekonomija je Božje stvaranje sveta i promisaono javljanje u svetu (o čemu Sv. Grigorije i govori dalje u Besedi 38, 912 45, 58), no još više i potpunije od toga Božanska Ekonomija je Hristovo očovečenje i kroz to puno Bogojavljenje, tj. novo zasnivanje zajednice između Boga i čoveka u Bogočoveku Hristu (o čemu takođe govori dalje: Beseda 38, 13 = 45, 9). Jer tek u Hristu i jeste punoća bogopoznanja i bogoslovlja za nas ljude i za svu tvar. Vredi navesti to mesto u celini, ali da se ne bi pomislilo da Hristov silazak i ovaploćenje, kroz izvor punoće bogopoznanja, ukida potrebu za čovekovim uzlaznim putem i podvigom ka dostizanju poznanja Boga, zato ćemo navesti prethodno jedno drugo mesto iz “II Teološkog” Slova Grigorijevog, gde je istaknut i jedan i drugi momenat. Sledeći verovatno primer Filona Aleksandrijskog (mada se to ne vidi i Grigorije ga nigde ne spominje), Kapadokijski Bogoslov vidi u usponu Mojsija na Sinajsku goru primer i obrazac uzlaska pravog bogoslova u bogopoznanje. Istinski bogoslov, veli Grigorije, treba zajedno sa Mojsijem da uziće na Goru, “da uđe unutra u oblak i nađe se zajedno sa Bogom” (ljeø suggonomai) i “ koliko je moguće da se u sebe povrati i sabere”, da bi tek tako “jedva video Božiju pozadinu, i to zakriven Stenom, to jest ovaploćenim radi nas Bogom Logosom. I tada, pogledavši malo, on vidi ne onu prvu i netljenu Prirodu, koju samo Ona, to jest Trojica poznaje i ne onu koja je unutra iza prve zavese, skrivena i od Heruvima, nego onu zadnju, koja i do nas doseže, a to je, koliko ja znam, veličanstvenost (Božija) što se nalazi u tvarima i u onima koje je Bog stvorio i kojima upravlja, a koju božanstveni David naziva velikolepnošću. Jer to je ta Božja pozadina, to jest ono što, posle NJega samoga (tj. NJegove suštine), jesu NJegova obeležja (ili svojstva)” (Beseda 28, 23). U istoj toj Besedi (28, 17) Sveti Grigorije dodaje još i ovo: “Boga, što je On po prirodi i po suštini, niti je ko od ljudi ikada našao, niti će naći. Ako li pak nekada nađe, neka onda to istražuju i folosofiraju oni koji to žele. A naći će, rekao bih ja, kada ovo naše bogoliko i božansko velim za naš um i logos sjedini sa svojstvenim mu, i kada lik uziđe ka Prvoliku, ka kome sada stremi i čezne. A to je, čini mi se, ono (Apostolovo) oko čega veoma filosofiraju: da ćemo mi nekada poznati onoliko koliko smo poznati (od Boga)” (1 Kor. 13, 12). Nema sumnje da se u ovom drugom navedenom mestu mogu prepoznati izvesni platonski i neoplatonski motivi, kojih kod Grigorija Bogoslova inače ima, jer njih on, kao i jezik platonske filosofije, namerno upotrebljava, i to koliko što mu je platonski jezik kao ruho pogodniji, toliko i iz razloga što nastoji da bude uverljiviji za filosofirajuće jeretike sa kojima polemiše. Međutim, svakom dobrom poznavaocu Grigorijevog i uopšte Kapadokijskog bogoslovlja poznato je da u osnovnim istinama svojim njihovo bogoslovlje direktno izvire iz Božanskog Otkrivenja, iz živog blagodatnog opita nove zajednice sa Bogom, uspostavljene u Hristu Ovaploćenom, zbog čega će Sv. Grigorije u svom bogoslovlju i pridavati toliki značaj “tajnama Hristovim”, bez kojih po njemu nema čoveku pristupa Bogu, božanskom blagodatnom životu i iz njega izvirućem bogopoznanju i bogoslovlju. Drugim rečima, u oba ova navedena pasusa, a i u sledećem koji ćemo odmah navesti, jasno se vide hristološke i eklisiološke pretpostavke Grigorijevog i uopšte Kapadokijskog bogoslovlja. Jer, i pomenuti uzlazak na Goru bogoviđenja, poput Mojsija ili zajedno sa njime, pretpostavlja javljanje Božije Teofaniju, a za Grigorija i sve Oce Crkve, kao uostalom i za Svete Apostole, sve “Teofanije” su hristološkog karaktera, sve otkrivaju Hrista i punoću javljanja Svete Trojice u NJemu i kroz NJega. Isti je slučaj i sa navođenjem, u drugom odlomku, više biblijske negoli filosofske teme o sjedinjenju našeg ljudskog “lika” sa Božanskim “Prvolikom” (tema s početka same Biblije, razvijena naročito kod Ap. Pavla, gde
127 je čovek shvaćen “po liku” Hristovom, koji, kao “Lik Boga nevidljivoga”, jeste naš Prvolik). To sjedinjenje je moguće i ostvarljivo je samo u Hristu i kroz Hrista, o čemu Grigorije jasno govori i u ovom odlomku koji sledi. Tako govoreći o stvaranju sveta i čoveka, zatim o padu i o spasenju, Kapadokijski Teolog najzad veli: “A to (spasenje) beše sami Logos Božiji, Predvečni, Nevidljivi, Neobuhvatljivi, Bestelesni, Početak od Početka (Oca), Svetlost od Svetlosti, Izvor života i besmrtnosti, verni Odraz lepote Arhetipa (Oca), neizmenljivi Pečat (Očev), istovetni Lik, Očev Oros i Logos, Koji dolazi Svojem liku (čoveku), i telo uzima radi tela i radi moje duše sjedinjuje se sa umnom dušom, očišćujući slično sličnim. I po svemu, osim greha, On postaje čovek, začet od Djeve, predočićšene Duhom po duši i po telu, jer je trebalo i rođenje počastvovati i čast devstvenosti sačuvati , i proizašao je (iz NJe) Bog sa primljenim telom. Jedan je od dvoje suprotnih, od tela i Duha (tj. od čovečanske i Božanske prirode), od kojih je jedno obožilo, a drugo se obožilo (tj. Božanstvo je obožilo telo, a telo se obožilo Božanstvom). O, novoga li mešanja! O, čudnoga li sjedinjenja! Onaj Koji jeste postaje (Rín gÕnetai), i Nestvoreni stvara se, i Nesmestivi biva smešten, kroz razumnu dušu koja je posredovala među Božanstvom i telesnom grubošću. I (tako) Bogati osiromašuje, uzima siromaštvo moga tela da bih se ja obogatio NJegovim Božanstvom. I Puni se ispražnjava (kenoutai), umanjuje se za kratko od Svoje slave da bih se ja pričestio NJegovom punoćom. Kakvo je to bogatstvo dobrote! Kakva je to tajna radi mene! Dobio sam bio udeo u liku (NJegovom), i nisam sačuvao; sada On uzima udeo u telu mome, da bi i lik spasao i telo obesmrtio. I (tako) drugu zajednicu zasniva (deutoran koinnjneÓ koinnjnÕan) (= u novoj zajednici zajedničari), mnogo preslavnijoj od one prve (Tri stvaranju)” (Beseda 38, 13 = 45, 9). Jasno je da posle jednog ovakvog teksta ne može biti govora o nekim drugim izvorima “višnjeg Bogoslovlja” Grigorija Bogoslova osim čisto biblijskih i crkvenih, jer ovakav pristup i “metod” bogopoznanja i bogoslovlja bio je za sve Jeline prave “bezumlje”, kao što je i za Jevreje bio “sablazan” (1 Kor. 1, 2324). No da bi tu sliku Grigorijevog hristološkog begopoznanja i bogoslovlja još jasnije shvatili, navešćemo i sledeći kraći pasus, koji, po našem mišljenju, nema sebi ravna u čitavoj svetotačkoj literaturi, osim nešto kasnije kod Sv. Maksima (koji će ovo mesto Grigorijevo i komentarisati izvanredno nadahnuto i duboko). To je odlomak iz 39. Besede “Na Prosvetljenje” (¤ 13), gde Sveti Grigorije opet govori o stvaranju sveta i padu čoveka i zatim o Hristovom ovaploćenju. Da bi čovek bio spasen, veli Grigorije, opet se zbiva “neka velika tajna za nas: Obnavljaju se prirode (kainotomoÁntai jÙseiV = prirode se na novi način postavljaju) i Bog postaje čovek; Onaj koji sedi na nebu nad nebesima, na istoku Svoje slave i svetlosti, (sada) se proslavlja na zapadu našeg siromaštva i ništavosti; i Sin Božji prihvata da postane i nazove se Sin čovečiji: ne promenivši ono što beše, jer je nepromenljiv (po Božanstvu), nego uzevši na Sebe ono što ne beše, jer je čovekoljubiv, da bi tako Nesmestivi bio smestiv, sjedinivši se sa nama kroz telo kao kroz zavesu, zato što inače NJegovo čisto Božanstvo nije mogla da podnese priroda nastala i propadljiva. Zato se nepomešivo meša: ne samo Bog i nastajanje (genesis = postojanje, geneza), niti samo Um i telo, ni Nadvremeno i vreme, ni Neograničeno i mera, nego i rođenje i devičanstvo, i beščašće (poniženje) sa Onim koji je viši od svake časti, i Bestrasnost sa stradalnošću, i Besmrtno sa propadljivim... I Novi Adam spasava staroga, i ukida se osuda tela, jer je telom smrt usmrćena”. Ako za momenat ostavimo na stranu sve bogatstvo Grigorijeve Hristologije sadržane u ovom odlomku, i zadržimo se samo na onome što nam ovaj tekst govori o bogopoznanju i bogoslovlju, zapazićemo, naravno, ono što je apsolutno novo i što je svojstveno samo Hrišćanstvu kada je reč o Bogu i NJegovom odnosu sa svetom i čovekom. Ovaploćenje, ili postojanje Boga čoveka, isključivo je hrišćanska istina i novina. Poistovećenje iz ljubavi Boga sa čovekom, da bi se i čoveku realno omogućilo poistovećenje po blagodati sa Bogom, takođe
128 je samo hrišćanska istina i novina. I, ono što je za bogopoznanje posebno značajno, to je: omogućenje Ovaploćenjem nama ljudima ne samo duhovnog nego i telesnog pristupa Bogu, čudesno ali spasonosno smeštanje Boga u nas, paradoksalno sjedinjenje večnog i nestvorenog Boga sa tvarnim (postalim) bićem kakav je čovek, spajanje u jedno Bezmerja i mere, Besmrtnoga i nas smrtnih, da bi se i mi ljudi Bogom obesmrtili i obožili to je večna novina Hrišćanstva. Naročito je značajan smeli izraz Sv. Grigorija “kainotomoÁntai jÙseiz”, tj. ne samo ljudska, nego se i Božanska priroda na novi način postavlja u Ovaploćenom Bogu, jer stupa u novi odnos i novu zajednicu sa prirodom ljudskom. Za jelinsku filosofiju i svaku drugu religioznu i filosofsku misao to zvuči skandalozno i “bezumno”: da se ne samo čovek prema Bogu, nego i Bog prema čoveku postavlja na novi način, da sav Bog ulazi u dramatičnu “istoriju” saživljenja i zajednice sa čovekom, a da pritom ipak nije povređena Božanska nepromenljivost, nestradalnost, prostota, savršenstvo itd. Za Sv. Grigorija Bogoslova reći sve to nije bilo nikakva sablazan ni “bezumlje”, jer on iz Božanskog Otkrivenja i živog opita bogopoznanja u Crkvi zna da je Bog živa i slobodna Ličnost, da Ga u toj NJegovoj slobodi ni sama priroda NJegova ne ograničava, jer nije On iz te “prirode”, “iz Božanstva” ili “iz” bilo čega drugog, nego je on Ličnosušti, Koji “u Sebi” ili Sobom “obuhvata i ima svo Biće”, jer On je taj koji sadrži “okean suštine” Božanstva, a ne ona NJega. A On, kao takva živa i slobodna Ličnost, hoće i može, iz Svoje LJubavi i čovekoljublja, da stupi u živi i lični odnos sa Svojim stvorenjima, naročito sa čovekom, koga je počastvovao živim i slobodnim likom Svojim (= stvorio ga ličnošću), da i on ne bude rob (ni rob svoje inače smrtne ljudske prirode), nego slobodni sin Božiji u Jedinorodnom Sinu Božijem, u Kojem čovek i stiče svoju besmrtnost i život i oboženje. Po Sv. Grigoriju, stvarno je moguće da se “kainotomoÁntai juseiV” Božanska i čovečanska, jer su obe u Hristu, u jednoj živoj i slobodnoj Ličnosti Božanskoj, kao što je isto tako moguće da ta ista jedna i jedina Božanska priroda (ili suština) bude jedna i jedinstvena u Tri Ipostasi, Tri Ličnosti: u Ocu i Sinu i Svetome Duhu. U ovaploćenju, ova Božanska priroda u jednoj od svojih Ipostasi (Ličnosti) ulazi i stupa u novu zajednicu, odnos, sjedinjenje, opštenje sa prirodom ljudskom, i to i jeste “Tajna Hristova”, tajna i čudo i događaj koji se zove bogočovek Hristos. Stoga Sv. Grigorije sasvim normalno i dosledno primenjuje Trijadološku bogoslovsku terminologiju i na Hristološko ispovedanje pravilne vere u Jednoga Hrista u dvema prirodama (ili sa dve prirode), dovedenim u novi odnos i sjedinjenim nepovredivo unutar NJegove jedinstvene Bogočovečanske Ličnosti (Pisma 101102), o čemu bi trebalo posebno i opširnije govoriti. Ovako živo i fleksibilno, personalno shvatanje ličnosti kod Sv. Grigorija Bogoslova postaće nam shvatljivije ako se prisetimo da je u svom Trojičnom bogoslovlju Sveti Bogoslov naglašavao biblijsku i hrišćansku istinu da je Bog LJubav, a upravo je ljubav najviši izraz i afirmacija ličnosti i ličnog opštenja i zajedničarenja. U Besedi 22, 4 on veli: “Ako nas neko zapita: Šta je to što vi poštujete i čemu se klanjate? mi lako odgovaramo: LJubav. Jer Bog naš je LJubav (1 Jn. 4, 8), veli sam Duh Sveti, i Bog se raduje da to čuje većma nego bilo šta drugo”. Ovakvo shvatanje Hrišćanskog Boga kao žive i slobodne Ličnosti, tačnije rečeno kao večne i nerazdeljive Zajednice Triju Ličnosti, kao Svete TROJICE: “Triju Beskrajnih beskrajna saprirodnost i sjedinjenost” (trión žapeÕrnjn peiron sumjuian), od kojih je “Svako (Lice) ponaosob posmatrano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, pri čemu Svako čuva svoju Osobenost i gde su Trojica zajedno podrazumevana opet Bog” (Beseda 40, 41), takvo shvatanje daje Sv. Bogoslovu slobodu da govori i jezikom koji liči na jezik Platonov ili Plotinov, a ipak ne sadrži platonizam ili neoplatonizam, nego hrišćansku istinu i hrišćansko istinito Bogopoznanje: poznanje Jedinoga Istinitoga Boga i Koga je On poslao Isusa Hrista i Životvornog Duha Svetoga (Jn. 17, 3 Beseda 39, 1112).
129 Trojično bogoslovlje Svetog Grigorija izraženo je naročito u “Besedama o Bogoslovlju”, ali se on na njega stalno vraća i u svim drugim svojim Govorima. U početku “III Slova o Bogoslovlju” (Beseda 29, 12) on izlaže “naše shvatanje o Božanstvu” i naziva to “Monarhijom”, za razliku od “anarhije” i “poliarhije” koje su zastupljene kod Jelina. “Mi poštujemo Monarhiju, veli on, ali Monarhiju koju ne ograničava samo jedno Lice (tj. koja se ne ograničava samo na jedno Lice), jer biva da i to Jedno (t žn) ustane samo na sebe i postaje mnogo (polle) (što je očigledno aluzija na Plotinovo učenje o Jednom i Mnogom), nego (Monarhiju) koju sačinjava ista čast prirode (kod sva Tri Lica), i saglasnost volje, i identičnost pokreta, i zajednička naklonost ka Jednome (Ocu) Onih (Dvojice: Sina i Duha) koji su od NJega... Zato, Jedinica (Otac), krenuvši od početka do Dvojice (Otac i Sin), zaustavila se na Trojici (Otac, Sin i Duh). I to je nama Otac i Sin i Sveti Duh. Otac je Roditelj (Sina) i Proishoditelj (Duha), a to velim nestradalno i vanvremeno i bestelesno; dok pak Oni (Sin i Duh) su jedan Rođen a drugi Proishođen, ili neznam kako bih još rekao. Jer mi ne bismo hteli da kažemo da je to “preizlivanje Dobrote”, kao što se drznuo da kaže jedan od Jelinskih filosofa, koji baš tako jasno veli: “kao neka čaša koja se preliva” tamo gde filosofira o “prvom” uzroku i “drugom” (Plotin, Eneade V, 1, 56), da ne bismo uveli (u Božanstvo) nevoljno (êkoÙsion = neslobodno) rođenje, kao neki prirodni i nezadrživ višak, što ni najmanje ne dolikuje shvatanju Božanstva. Zato, stojeći u našim granicama (sr. Beseda 2, 37 = 21, 13: “ostajući u granicama Blagočešća”) mi prihvatamo Nerođenoga (Oca) i Rođenoga (Sina) i Ishodećeg od Oca (Duha), kao što nam govori i sam Bog Logos” (Beseda 29, 2). Ovakvo shvatanje Svete Trojice, tj. Trojičnog bogopoznanja i bogoslovlja, izlaže Sv. Grigorije približno istim rečima i u Besedi 23 (¤ 612). Svetitelj i ovde polazi od kritike dve krajnosti: arijanskog razdeljivanja Božanstva i savelijanskog slivanja Božanskih Ipostasi. Arijansku “teologiju” on odbacuje zato što ona ne prihvata “jednu i prostu prirodu Božanstva, nego tri međusobno otuđene i razbijene (prirode), za koje nije čudno reći i to da se suprote preimućstvima i nedostacima” (tj. suštinskim nejednakostima). S druge strane, Savelijevo učenje o slivanju Božanskih Lica on odbacuje zato što savelijanci priznaju “samo jedno sitničavo i usko (= oskudno) Božanstvo, koje nema to svojstvo da bude Načelo (êrchn) velikih (tj. dvaju ostalih Lica: Sina i Duha), jer tako nešto ono ili nije moglo ili nije htelo (oÝ Jelhsasan), da bude, pa bilo to zbog zavisti, bilo zbog straha” (Beseda 23, 6). Sveti Bogoslov zatim iznosi svoje boloslovlje i veli: “Ja pak, prihvatajući Načelo (archn) Božanstva (tj. Oca), vanvremeno i nerazdeljivo i neograničeno, time poštujem i samo to Načelo (tj. Oca) i takođe podjednako One koji su iz tog Načela (tj. Sina i Duha). Poštujem Načelo (= Oca) zato što je Načelo takvih i tolikih, a NJih (Sina i Duha) zato što su na taj način (iz Oca), i što su takvi, i što su iz takvoga, a nisu ni nekim “kada” (pote - aluzija na Arija), ni prirodom, ni vrednošću poštovanja razdeljeni, nego su jedno na razdeljen način i razdeljivani su na spojen način, mada je to paradoksalno reći , tako da su (Trojična Lica) podjednako za pohvalu i po svome međusobnom odnosu i po tome ako se uzmu i posmatraju Svako za sebe. Poštujemo, dakle, Trojicu savršenu iz savršene Trojice, jer se Jedinica pokrenula zbog bogatstva, i nadišla je dvojstvenost, jer je iznad materije i forme, iz čega su sastavljena tela , i stala je (prisJeÕshV = opredelila se) na Trojici zbog savršenstva, jer je Ona prva nadmašila složenost dvojstvenosti, tako da Božanstvo ne bude ni usko (= oskudno), niti pak da se razlije u beskonačnost... Jer bi ono bio Judaizam (= savelijanizam), a ovo bi bio Jelinski politeizam (= arijanizam)” (Beseda 23,8). I tako, veli dalje Sv. Bogoslov, “Trojica je istinski Trojica, ne kao nabrajanje (triju) nejednakih stvarnosti, nego zajedničko shvatanje jednakih i istovrednosnih (rmotÕmnjn), koje samo njihovo nazvanje (Otac-Sin-Duh) sjedinjuje kao već sjedinjene po prirodi (Božanstva) i ne dozvoljava da se razdeljujućim brojem razdvoje oni koji su nerazdeljivi. Mi tako mislimo i tako prihvatamo (tj. verujemo), a kakav pak međusobni odnos i poredak imaju Lica Trojice, to mi ostavljamo jedino samoj Trojici da Ona to zna i oni očišćeni kojima
130 Trojica otkrije, bilo sada bilo kasnije. Mi pak znamo jednu i istu prirodu Božanstva, poznavanu Bespočetnim (Ocem) i Rođenim (Sinom) i Proishođenim (Duhom), kao što je u nama um i misao i duh koliko je uopšte moguće čulnim i malim stvarima predstaviti duhovne i velike realnosti, jer nas ni jedna slika (tj. upoređenje Sv. Trojice) ne dovodi do istine. Ona pak (Božanska Trojica) sama je Sebi saglasna, svagda ista, svagda savršena, bezka-kvoćna, bezkoličinska, vanvremena, nestvorena, neobuhvatljiva, koja nikada Sebi nije nedostajala, niti će nedostajati. (Ona je) Životi i Život, Svetlosti i Svetlost, Dobra i Dobro, Slave i Slava, Istiniti i Istina i Duh Istine, Svetinje i Samosvetost. Bog je Svako (Lice) ako se zasebno posmatra umom, kada um deli ono što je nerazdeljivo; a Bog su i Sva Tri (Lica) shvatana zajedno identičnošću pokreta i prirode”. (Beseda 23,11). Zatim Sveti Grigorije još dodaje: “To želi da nam predstavi velika tajna (krštenja). To je naša vera u Oca i Sina i Svetoga Duha i u zajedničko Ime (NJihovo), a i naš preporod (kroz krštenje), a to je odricanje bezboštva (pri krštenju) i ispovedanje Božanstva. Jer to i znači to Opšte Ime. Tako da, nipodaštavati jedno (Lice) od Trojice, ili odvajati, znači nipodaštavati ispovedanje vere, i samim tim nipodaštavati i preporod, i Božanstvo, i oboženje, i nadu našu. Vidite li, dakle, šta nam sve daruje Duh Sveti bogoslovstvovan (JeologoÙmenon = priznavan i ispovedan kao Bog), i kakve nam sve štete pričinjava odricanje NJega kao Boga” (Beseda 23, 12). Na kraju, ovu svoju Besedu Sveti Bogoslov završava podsećanjem najpre na to da on govori “dogmatski a ne polemički, ribarski (tj. apostolski) a ne aristotelovski, duhovno a ne sa nekom drugom namerom, crkveno a ne kao na trgu, korisno a ne samo na pokaz”, a zatim se obraća u molitvi samoj Svetoj Trojici ovim rečima: “O, Trojice Sveta i Obožavana i Dugotrpeljiva! Dugotrpeljiva si, jer već tako dugo trpiš one koji Te rasecaju (razdvajaju). O, Trojice, Koje sam ja udostojen da već odavno budem i bogoslužitelj i propovednik! O, Trojice, Koja ćeš se jednom svima obznaniti, jednima svetlošću, a drugima mukom (što su Te se lišili). Primi kao Svoje poklonike i ove koji Te sada vređaju; neka ni za jednoga ne budemo oštećeni, ni za one najmanje, makar ja sam i pretrpeo neku štetu blagodati, mada ne smem reći onoliko koliko je rekao Apostol (Rm. 9,3)”. (Beseda 23, 1213). (Uzgred samo da kažemo da ove poslednje reči iz molitve Sv. Grigorija jasno pokazuju njegovu pastirsku dušu i sotiriološku tendenciju njegovog bogoslovlja. Bio je to zaista ravnoapostolski, pavlovski pastir i bogoslov Crkve Hristove). Iz ova dva opširno navedena mesta (iz Beseda 29. i 23.) proizilazi nekoliko važnih tačaka Trojičnog bogopoznanja i bogoslovlja Sv. Grigorija Nazijanzina. Kao prvo što treba istaći, na osnovu ovih i brojnih drugih mesta, to je da se kroz sve Trojično bogoslovlje Sv. Grigorija nesumnjivo oseća jedna “osobita intimnost opita i prozrenja” u tajnu Svete Trojice, kako s pravom veli o. G. Florofski, pa dodaje: “Sozercanje Trojice u NJenoj savršenoj jednosušnosti i neslivenosti jeste neosporni fakt duhovnog opita Svetog Grigorija... Oseća se da on upravo vidi i opisuje, a ne samo razmišlja. U formulama umozriteljnog bogoslovlja, Sveti Grigorije izražava svoj intimni mistički opit i iskustvo Svete Trojice” (Vostočnыe Otcы IV-go veka, str. 108). Da je Sv. Grigorije zaista govorio i svedočio o Svetoj Trojici iz svoga ličnoga i crkvenoga, asketsko-liturgijskoga opita i iskustva vidi se i po njegovom insistiranju na tome da je potrebno “mističke stvari mistički govoriti, i svete stvari na sveti način” (Beseda 27,5). Ili pak kad on svojim slušaocima veli da “treptim i jezikom i umom i mišlju svojom kad o Bogu govorim, a i vama želim da tu istu pohvalnu i blaženu strast imate” (Beseda 39, 11). Evo i još jednog takvog mesta (iz njegove Besede 40, 41) koje to isto posvedočava: “Pre svega i više od svega čuvajte mi ovaj dobri zalog (vere), kojim živim i po kome se ponašam i postupam, koji ću i odlazeći odavde poneti sa sobom, sa kojim i podnosim sve
131 nevolje i bolove, a svako uživanje odbacujem. A to je: ispovedanje vere u Oca i Sina i Svetoga Duha. To ispovedanje (kao zalog) danas vam poveravam, sa njime vas i pognjuravam u krštenju, sa njime i izvodim iz vode. To ispovedanje dajem u krštenju, sa njime i izvodim iz vode. To ispovedanje dajem vam kao zajedničara i čuvara u čitavom životu. A to je: Jedna Sila i Božanstvo, koje se jedinstveno (änikøV) nalazi u Trojici i Koje Trojicu istovremeno zahvata razdeljivo (meristøV); Koje niti je nejednako suštinama ili prirodama, niti je povećavano ili umanjivano nadmoćima ili manjkavostima; svagda i odasvud je jednako, svagda i odasvud jedno isto, kao jedna lepota i veličina neba. To je Trojice beskrajnih beskrajna saprirodnost i sjedinjenost. Svako je (Lice ponaosob sozercavano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, jer se očuvava Osobenost (lično svojstvo) Svakoga. Bog su i Sva Trojica zajedno zamišljena, ono (prvo) radi jednosušnosti, a ovo (drugo) radi jednonačalnosti (ten monarcÕan). Ne uspevam da Jedno zamislim, a već me ozaruje Troje; ne uspevam da razdelim Troje, a već se uznosim ka Jednome. Kada mi se Jedno od Troje (tj. jedno od Tri Lica) predstavlja, onda to mislim da je sve, i viđenje mi se ispunjuje, i više od toga mi izmiče. Ne mogu da obuhvatim veličinu ovoga, da bih mogao da vidim ono više od ovoga što mi nedostaje. Kada u umo-zrenju spojim Troje, vidim jednu Svetlost, jer ne mogu razdeliti ili izmeriti jednu sjedinjenu Svetlost” (Beseda 40, 41). Drugi momenat koji nam pada u oči pri čitanju navedenih tekstova Sv. Grigorija jeste njegovo istovremeno viđenje i ispovedanje i Trojice u Jedinici i Jedinice u Trojici, ili, kako on sam kaže, ispovedanje “Trojstvene Jedinice” (triss monV - Pesme, PG 37, 1247/8). Ili još opširnije na drugom mestu: “Čuvajući dobri zalog (vere) koji smo od Otaca primili, poklanjajući se Ocu i Sinu i Svetome Duhu Oca u Sinu poznajući i Sina u Duhu , u Koje smo se krstili, u Koje smo poverovali, Kojima smo se prisajedinili; razdeljujući Ih pre no što Ih sjedinimo i sjedinjujući Ih pre no što Ih razdelimo; ne NJih Trojicu kao Jednoga jer nisu bezipostasni, niti su jedne ipostasi, u kom slučaju bi nam bogatstvo bilo samo u imenima ali ne i u stvarnostima , već NJih Trojicu kao Jedno, a to jedno ne ipostasju, nego Božanstvom. Jedinica u Trojici poklanjana (poštovana, obožavana), i Trojica u Jedinicu vozglavljivana (spajana: ênakejalaioumonh), sva obožavana, sva carska, jednoprestolna, jednoslavna, nadsvetska, nadvremena, nevidljiva, nedodirljiva, neshvatljiva; Jedina Sebi poznata kakav po Sebi ima poredak, a nama pak Sva je podjednako za poštovanje i obožavanje, i Jedina je koja Sama zalazi u svoju Svetinju nad svetinjama” (Beseda 6,22). Ovo Grigorijevo istovremeno viđenje i ispovedanje i Trojice i Jedinice potpuno je verno svetopredanjskom, apostolsko-svetootačkom viđenju i ispovedanju Svete Trojice, koje smo videli i kod Sv. Vasilija Velikog. Pa ipak, nećemo pogrešiti ako kažemo da u tom viđenju i ispovedanju opet u prvi plan dolazi najpre Sveta Trojica i tek onda u NJoj sagledavana je i Jedinica, a sagledavana je zato što je Načelo Trojice Jedan Otac. Jer takvo i jeste pravo hrišćansko, personalno viđenje i ispovedanje Trojičnog Boga, u kojem najpre dolazi istina o Tri Ipostasi, o stvarno postojećoj TROJICI, tj. istina da je “Trojica stvarno Trojica”, kako veli Sveti Grigorije. Kada u toj perspektivi Grigorije i govori o Jedinici, o Božanskoj Monadi, treba shvatiti da on tu ima u vidu prvenstveno Ličnost Boga Oca, a ne neku “Monadu” kao takvu, ili samo “Božanstvo” uzeto za sebe. Takav “apersonalni”, esencijalistički pristup bio bi sasvim tuđ izvornom hrišćanskom predanju, pogotovu bogoslovlju i bogopoznanju hrišćanskog Istoka, čije je tradicije verni svedok i Sv. Grigorije Bogoslov. Otuda ovaj Sveti Bogoslov tako često i govori o “Monarhiji Oca”, a i svaki put kada upotrebi izraz “monarhija” pod tim treba podrazumevati Ličnost (= ipostas) Boga Oca, koji i jeste “Moni Arhi” = “Jedno (i jedino) Načelo” Božanstva, sozercavanoga (tj. sagledavanoga) i bogoslovstvovanoga u Sinu i Duhu, kako veli Sv. Grigorije (Beseda 20,6), tj. Božanstva koje je Trojica Ipostasi (sr. Beseda 39,11: “tön oV £ JeªthV, h... a h JeªthV”). Jer, i po Sv. Grigoriju, kao i po drugim Istočnim Ocima, Ipostas Boga Oca jeste jedini Koren ( riza) i Izvor (phgh) i Princip (arch = Načelo) Božanstva, jer je On taj iz Koga se večno rađa Sin i večno proishodi Sveti Duh (Beseda 20,7; Pesme i dr.). Jednostavno zato što izvor i načelo ličnosti može biti opet samo ličnost, a ne bezlična suština ili priroda, makar to bila i božanska.
132 Kad se to zna onda se može lako shvatiti ono dvaput upotrebljeno, a neoplatonskim jezikom iskazano, mesto koje smo naveli, a koje govori o Svetoj Trojici kao “Jedinici koja je krenula od početka do dvojice i zaustavila se na trojici” (Beseda 29,3). Ili o “Jedinici koja se pokrenula zbog bogatstva, i nadmašila dvojicu (tj. dvojstvenost), i zaustavila se na trojici zbog savršenstva” (Beseda 23,8). Iako jedan ovakav iskaz o Svetoj Trojici (jedinstven u čitavoj sveootačkoj literaturi) ima formalne sličnosti sa Plotinovim jezikom i njegovom filosofijom, a ta jezička sličnost je ovde očigledno namerna kod Grigorija, ipak ne treba požuriti i poverovati da hrišćanski bogoslov, i to takvog kalibra kakav je bio Grigorije Nazijanzin, samim tim pristaje ovom formuacijom i na neoplatonsko tumačenje i obrazlaganje unutarbožanskog bića, na neku vrstu “etiologizacije”, tj. kauzalnog objašnjenja hrišćanske Svete Trojice. Da nije to po sredi jasno se vidi iz njegovog naglašavanja da nikakvog “nevoljnog rođenja” nema u hrišćanskom Bogu, da Sveta Trojica nije “rezultat” bezličnog kretanja u Božanstvu, kao neki izliv “nekog prirodnog i nezadrživog viška”, kao neko “prelivanje iz prepune čaše”, kako je to kod Plotina, na koga Grigorije direktno i cilja (u Besedi 29,2). To se isto vidi i u drugom navedenom odlomku, gde Sveti Bogoslov veli za “Božanstvo”, savelijanski shvaćeno, da ono “nije htelo, bilo zbog zavisti, bilo zbog straha” da se ispolji kao Trojica (Beseda 23,6). Drugim rečima, očigledno je da Grigorije Nazijanzin tajnu Svete Trojice vidi i sozercava, i o njoj bogoslovstvuje, ne na nivou “prirode” ili “suštine” Božanstva, gde bi možda i bilo moguće govoriti o nekom “pokretu” shodno nekom unutrašnjem “nužnom” zakonu Božanstva, ili o nekoj “naturalnoj” ili “nevoljnoj” nužnosti “izliva” ili “razliva” u samom Božanstvu. Naprotiv, Sveti Grigorije bogoslovstvuje na biblijskim i hrišćanskim osnovama i istinama o Živom i Istinitom, u Trojici javljenom Bogu, Bogu koji je živa i slobodna Ličnost i u Kome ta tajna i istina Ličnosti leži u samoj osnovi Bića, u samoj osnovi ontologije, ako je moguće govoriti o Božanskoj “ontologiji”. U svakom slučaju, Trojično bogoslovlje Svetoga Grigorija i ostalih Kapadokijaca predpostavlja, ili bolje reći postulira, jednu drugu i drugačiju ontologiju, kako smo to videli i kod Sv. Vasilija Velikog. To je biblijska, otkrivenjska ontologija u čiju se osnovu postavlja živa i slobodna Ličnost, kao preduslov i “osnova” svakog bića i bitisanja. Jednostavno zato što je Roditelj svakog “Bića” i “bitisanja”, i u Bogu i uopšte, Bog kao lični Otac, koji slobodno i iz ljubavi koja LJubav i jeste sama Božanska ontologija večno ima Svoga Jedinoradnoga Sina i Svoga Duha Svetoga. Jer, živi i Istiniti biblijski i hrišćanski Bog jeste po samom biću svome Ličnost, a to znači Biće u relaciji, odnosu, opštenju, zajednici, tj. Lično Biće u zajednici slobode i ljubavi sa drugim dvema Ličnostima, korelativnim, saodnosnim, “sauslovljenim” bezuslovnom slobodom i ljubavlju, kao srži i sadržinom svoga ličnog bića i života. Radikalno nove biblijske i hrišćanske istine, plod otkrivenja Živoga i Istinitog Boga, i jesu istine o ličnostima, slobodi, ljubavi kao ontološkim kategorijama koje nadilaze svaku “nužnost”, pa i “nužnost prirode”. Tako, Hrišćanski Bog kao Trojica Ličnosti nije nipokakvoj “nuždi” Trojica, nego je večno Trijedinstvo, Triipostasnost LJubavi, zajednica Triju večnih i nenastalih slobodnih Ličnosti, koje su večno u opštenju koinnjnÕa , jer je “Bog Ljubav” (Beseda 22,4) i jer je Sin Božiji “LJubljeni Sin” i jer je Duh Sveti “Duh Ljubavi”. Svetotrojično Trijedinstvo LJubavi i čini mogućim takvo bogoslovsko izražavanje Sv. Grigorija, kojim on smelo tvrdi da glavno ime Božje Otac “nije ime suštine (Božije) nego odnosa” prema Sinu i Duhu, dakle ime ličnosti koje samo sobom uključuje i podrazumeva “međusobni odnos” Trojičnih Lica (Beseda 23,8), tj. predpostavlja “unutrašnje jednomislije i identitet poketa i volje” (Beseda 20,7). Sveti bogoslov zato i veli da je u Trojici “sjedinjenje Otac (ennjsiz de o Pathr), iz Kojega su i ka kojemu su obraćeni ostala Dvojica”, tj. Sin i Duh (Beseda 42,15), tako da Svetu Trojicu karakteriše “zajednička naklonost ka Jednome (Ocu) Onih koji su od Njega” (Beseda 29,2).
133 Hrišćanska ontologija ličnosti predpostavlja večno opštenje Božanskih Ličnosti u životu, biću, ljubavi, slobodi, i zato je Trojica oduvek Trojica. Ništa u NJoj nije nastalo, ništa postalo, proizašlo, evoluiralo, jer sve oduvek jeste, i Trojica je izvečni, iznačalni način postojanja Boga kao takvoga. Jednostavno, Trojica je stanje, život, komuniciranje (koinnjnÕa) Božanstva kao Oca i Sina i Svetoga Duha “Jedinice u Trojici i Trojice u Jedinici”. Božansko pak otkrivanje Svete Trojice i naše bogopoznanje i bogoslovlje o Trojici navodi Svetog Bogoslova da onako govori o “pokretu” Trojice, jer mi “Oca tek u Sinu, i Sina tek u Duhu poznajemo” (Beseda 6,22), tako da je u onim navedenim mestima reč o “putu javljanja” “putu bogopoznanja” Boga, a ne o “putu nastanka” Trojice. Bogoslovski “postupak” Sv. Grigorija ne predstavlja ustupak hrišćanina jelinskoj mudrosti, nego je to namerno prihvatanje da jezikom filosofije svoga doba pokuša da svojim savremenicima učini shvatljivijom veliku tajnu Hrišćanske Trojice. U tom smislu, ovaj postupak Sv. Grigorija spada više u oblast hrišćanske filosofije, teološkofilosofske gnosiologije, nego li same hrišćanske vere. Sveti Grigorije, istina, veli da on govori “dogmatski a ne polemički, ribarski (= apostolski) a ne aristotelovski, crkveno a ne agorejski”, no njegovo je bogoslovstvovanje, izraženo u navedenim mestima, ipak svojevrsni dijalog sa filosofstvujućim jeresima (arijanizam i savelijanizam), koje su pred crkvenu svest i saznanje postavile filosofske probleme sa kojima se takoreći neminovno susreće ljudski um na putu bogopoznanja, i onog prirodnog, religiozno-filosofskog, i ovog hrišćanskog, bog otkrivenog, no još nedovoljno usvojenog živim religioznim saznanjem. Veliki podvig Kapadokijskih Otaca i sastojao se upravo u tome da se bogodana istina vere i živo iskustvo te vere pronese i kroz umozriteljno shvatanje, poimanje i intimno usvajanje, tako da i ljudska misao učestvuje u podvigu vere, bogopoznanja i bogoopštenja, a ne da ona bude isključena iz svecelog opštenja sa Bogom, koji je istovremeno i Život i LJubav i Sloboda, ali i Um i Logos i Mudrost. Posle velikih Kapadokijskih Otaca sličan bogoslovsko-filosofski podvig činio je i Sv. Maksim Ispovednik. To se kod njega vidi naročito u sholijama i tumačenjima, koja je dao na pojedina teža i nejasnija mesta iz Sv. Grigorija Bogoslova i Dionisija Areopagita. Evo, zato, Maksimovog tumačenja na pomenuto “plotinizirajuće” mesto kod Sv. Grigorija Bogoslova: “Ovo što Grigorije kaže, veli Maksim, to nije kauzalno obrazloženje (atiologia) nadsuštastvenog Uzroka svega (tj. Svete Trojice), nego pokazivanje blagočestivog (= pravilnog) mišljenja o NJoj, pošto je Božanstvo Jedinica (moneV) a ne diada, i Trojica a ne mnoštvo, jer je Bespočetno, Bestelesno i Neuzbunljivo (êstasÕastoV). Jer Jedinica je istinski Jedinica, jer ona nije početak onoga što je posle nje po proširenju i sažimanju, da bi se prirodno idući izlila u mnoštvo (direktna aluzija na Neoplatonizam A. J.), nego je ipostasno biće jednosuštne Trojice. I Trojica je istinski Trojica, ne kao tekućim brojem dopunjavana jer nije sinteza (zbir) jedinica, da bi onda pretrpela razdeljenje, nego je suštinska egzistencija Tri postasne Jedinice. Jer je Trojica istinski Jedinica, pošto tako jeste (östÕ), i Jedinica je istinski Trojica pošto tako egzistira (Ùjesthken), jer je Jedno Božanstvo koje i jeste (oÁsa) jedinično i egzistira (ujistamenh) trojično. (Primedba: Sv. Maksim precizno i bez mešanja upotrebljava grčke glagole: östi za suštinu, i ujÕstatai za ipostasnu egzistenciju). A ako ti, veli danje Maksim, čuvši za “kretanje” (u Bogu), čudiš se kako se nadbeskrajno Božanstvo kreće, znaj da je to naša a ne NJegova slabost, jer mi bivamo najpre prosvetljeni da shvatimo princip bića (tj. shvatamo najpre da Bog jeste, da postoji), a onda bivamo obasjavani i da shvatimo kakav je način egzistiranja NJegovog, jer se (logički) prethodno podrazumeva biće ispred načina bića. Dakle, zaključuje na kraju Sv. Maksim, “pokret” Božanstva jeste ustvari ono znanje koje, kod prijemčivih za njega, nastaje kroz projavljivanje njima (tj. otkrivanje i spoznavanje) istine o tome da Bog postoji (jeste, bitiše) i o tome kako On egzistira (tj. lično postoji)” (PG 91 1036). Iz navedenog komentara Svetog Maksima jasno se vidi da je u navedenim mestima kod Sv. Grigorija po sredi ne kauzalno objašnjenje “nastanka” Svete Trojice, nego prvenstveno bogoslovski gnoseološki postupak u podvigu bogopoznanja Boga kao Trojice, misaoni pokušaj da se u kategorijama ljudskog razuma Trojica predstavi na što više shvatljiv
134 način, a da pritom ne bude žrtvovana bogootkr- ivena istina vere. Pogotovu što je Grigorije Nazijanzin svesno imao u vidu savremenu mu neoplatonsku filosofiju, u kojoj je, kao i u čitavoj jelinskoj Filosofiji, on video iskreno traganje i ponekad prozorljivo slućenje ili bledo naziranje istine srcem i umom ljudskim, na njihovom putu ka usvajanju punoće otkrivanja Božanske Istine. Veliki Kapadokijski Bogoslov nije u tom pogledu bio novator, nije bio jedini koji je vodio dijalog takve vrste sa je inskom filosofijom, jer su to pre njega činili i drugi hrišćanski bogoslovi, osobito bogoslovi Aleksandrijske škole. To isto su, uostalom, radile i hrišćanske jeresi, koje su u tom pokušaju razumsko-filosofskog tumačenja tajni hrišćanske vere pogrešile ne u sa-mom tom pokušaju kao takvom, nego u žrtvovanju istine bogootkrivene vere uskim kategorijama ljudskog razuma, u napuštanju terena Božanskog Otkrivenja i prelaska sa živog iskustva vere na “filosofiranje” o veri. Veliki Kapidokijski bogoslovi, Grigorije i, videli smo, Vasilije, upravo su u polemici sa jereticima zalazili i u samu filosofsku problematiku hrišćanske vere u Trojicu, ali nisu napuštali opit i iskustvo živog opštenja sa Bogom Trojicom u zajednici Crkve, kao prostora ličnog opštenja sa Ličnim (a ne filosofskim) Bogom. U njihovoj polemici sa jeresima više se vidi nastojanje da se pokaže nesuvislost i često apsurdnost jeretičkog tumačenja fakta Trojične vere, nego li želja da se Trojica “opravda” pred ljudskim razumom i filosofijom. Sličan pokušaj, pre Kapadokijaca, činio je i Origen, ali sa mnogo manje uspeha, jer je još uvek ostajao na terenu jelinske ontologije “Bića” i njegove “nužnosti” (otuda je, po njemu, Bog nužno od večnosti Tvorac). Uspešniji od Origena bili su pojedini njegovi učenici, kao što su bili Dionisije Aleksandrijski i Grigorije Neokesarijski (obojica iz 3. veka). Navešćemo ovde, primera radi, jedno mesto iz Dionisija, koje je donekle slično pomenutim mestima kod Sv. Grigorija: “Tako mi, veli Dionisije, Jedinicu nerazdeljivu proširujemo u Trojicu, i opet Trojicu neumanjenu vozglavljujemo (= svodimo) u Jedinicu” (kod Sv. Atanasija, PG 25,505). Ostaje nam još da navedemo i najavljena mesta Grigorijeva o personalističkom pristupu tajni Svete Trojice. To su, ustvari, sva ona mesta gde on govori o Monarhiji Oca, koja, po njemu, nije neka “prirodna” ili “suštinska” monarhija (kao kod Origena, te otuda i Origenova “subordinacija” u Trojici), nego je naglašavanje ipostanse, personalne izvornosti Boga kao Trojice u Ličnosti Oca (a ne u “Božanstvu” bezličnom ili nadličnom). (Sr. Beseda 40,43 i 41,9). Grigorijevo shvatanje Monarhije Oca, tj. Jednonačalija, jednoprincipnosti u Svetoj Trojici, jeste lično, personalno, jer je i hrišćanski Bog kao Trojica po preimućstvu personalno, tripersonalno Biće, Triipostasni Bog, gde je izvor i načelo i centar života i jedinstva pre svega Ličnost Oca i tek u Ličnosti Oca i jedno Božanstvo, jedna priroda ili suština božanska (koja je prvenstveno suština ili priroda Očeva, i u Ocu onda i Sinova i Duhova). Evo nekoliko takvih mesta iz Beseda S. Grigorija. Već smo navodili ono mesto iz “III Teološke” Besede (29,9): “Mi poštujemo Monarhiju, ali Monarhiju koja se ne ograničava samo na jedno LiceG. Da navedemo sada iz “V. Teološke” Besede (31,14) sledeće mesto: “Nama je Jedan Bog, jer je jedno Božanstvo i jer se ka Jednome (Ocu) odnose Oni (Dvojica) koji su iz NJega, makar i verujemo da su Troje. Jer nije jedno (Lice) više, a drugo manje Bog; niti je jedno (Lice) ranije, a drugo kasnije; niti se voljom raseca, niti se silom razdeljuje... nego, ako treba ukratko reći, Božanstvo je nedeljivo u razdeljenim (Licima), i ono je kao jedno sjedinjenje svetlosti u trima suncima međusobno spojenima. Kada, dakle, pogled uputimo ka Božanstvu i Prvom Uzroku i Monarhiji , onda nam je Jedno ono što zamišljamo, a kada (pogledamo) ka Onima u kojima je Božanstvo (t ön oz £ keªthV) i ka Onima u koji su iz Prvog Uzroka (Oca) i otuda su nadvremeno i istoslavno (RmªdoxnjV), onda je Troje obožavanih”. U Besedi 20, 67 veli takođe Sv. Bogoslov: “Treba se i Jednoga Boga držati i Tri Ipostasi ispovedati, to jest Tri Lica, i Svako sa svojim osobenim svojstvom. Neka se, rekao
135 bih, čuva Jedan Bog, po tome što uzvodimo Sina i Duha ka jednom Uzroku (Ocu), ne spajajući Ih niti mešajući, a i po jednom i istom, da tako kažem, pokretu i volji Božanstva, i po identičnosti suštine”. Slično govori Svetitelj i u Besedi 2, 3638, gde odbacuje i savelijansko shvatanje “jednog Načela” (u smislu jednog Božanstva, koje je samo jedna ipostas, čime je porečena Sveta Trojica), a takođe i arijansko, politeističko priznavanje “tri Načela” (čime je uvedena poliarhija i anarhija). Zatim dodaje: “Treba očuvavati Ocu dostojanstvo Načela, kao Ocu i roditelju..., jer je On Načelo Božanstva i Dobrote koja se sozercava Sinu i Duhu. On je onome Načelo kao Sinu i Logosu, a ovome kao Proishodu i Duhu koji se ne razliva. Tako je potrebno očuvavati (tj. ispovedati) i Jednoga Boga, i priznavati Tri Ipostasi, i Svaku sa svojim osobenim svojstvom” (Beseda 2, 38). Možda su još interesantnije reči Sv. Grigorija u “Oproštajnoj Besedi” (42, 15), gde on veli: “A da pojedinačno i kratko kažem: Beznačalni (Otac), i Načelo (Sin), i Onaj sa Načelom (Duh), jesu Jedan Bog. No beznačalnost Bespočetnoga (Oca) nije priroda NJegova, niti je (priroda NJegova) nerođenost, ... Niti je Načelo (tj. Sin), time što je Načelo, odvojeno od Beznačalnoga, jer nije ovome Načelo priroda, kao što ni onome nije Beznačalnost. I Ono što je sa Beznačalnim i sa Načelom (tj. Duh Sveti), nije nešto drugo nego što su Oni. Imena pak njihova su: Beznačalnome Otac, Načelu Sin, a Onome što je sa Načelom Duh Sveti. Priroda NJima Trojici je jedna Bog, a sjedinjenje (ÜnnjsiV) je Otac, iz Kojega su i ka Kojem se uzvode (=odnose) ostala Dvojica, ne kao da bi se slili, nego da bi se međusobno odnosili, a pritom Ih ne deli ni vreme, ni volja, ni sila” (Beseda 42, 15). Iz poslednjeg odlomka vidi se jasno kako Sveti Grigorije u svom bogoslovlju prevazilazi čak i one pojmove koje sam upotrebljava, tj. ne vezuje se striktno za pojmove, kao što je ovde slučaj sa pojmom “Načelo”, koje je preneo i na Sina, a sa njime je onda i Duh Sveti Načelo (t meti tV arcV). Naravno, treba reći da Sveti Bogoslov ovde pod “Načelom” za Sina podrazumeva to da je Sin tvoračko načelo, tj. “Načelo sa Načelom”=Ocem (kako veli u Besedi 29, 17), Koji je Beznačalan. Takođe se iz ovoga mesta, kao i iz brojnih drugih, jasno vidi još i to kako Sv. Grigorije precizira ipostasne karakteristike Trojičnih Lica, jedinstvene i neponovljive za svako Lice, to jest ipostasna Imena Trojice: za Oca nerođenost ili bespočetnost; za Sina bespočetna rođenost (toÁ ênercnjV gennhljontoV), i za Duha nerođeno proishođenje od Oca (toÙ êgenntnjV uroelVontoV Beseda 30, 19). I na drugim mestima Grigorije Nazijanzin na sličan način iznosi lična svojstva Lica Svete Trojice, i u tome je on određeniji negoli Sv. Vasilije i Sv. Atanasije (Beseda 23, 1011; 29, 2; 30, 19; 31, 89). Možemo reći da je u tom pogledu njegova Trijadološka terminologija završetak, tj. dovođenje do savršenstva pravoslavne Kapa-dokijske Trijadologije. Za njega, kratko rečeno, svojstva triju Lica Svete Trojice su ova: svojstvo Oca je nerođenost i to što jeOn Otac (Sina) i Proizvoditelj (Duha); svojstvo Sina je rođenost od Oca i to što je Jedinorodni (tj. “Jedini od Jedinoga, i jedino, i na jedinstven način” Beseca 30, 19); i svojstvo Duha Svetoga je ishođenje od Oca ne na rođen nego na ishodeći način. Očigledno je da ishođenje (ecpªreusiV) kao svojstvo Svetoga Duha Grigorije uzima direktno iz Jevanđelja Jovanovog (Jn. 15, 26), tj. kao što on sam kaže “od prvog i najboljeg teologa Spasitelja našeg” (Beseda 31, 8). Ovim je, kako pravilno primećuje G. Florovski, Sveti Grigorije hteo, između ostaloga, i da preseče Evnomijevu spekulaciju o “nerođenosti” kao samoj suštini Božjoj, naspram “rođenosti” Sina, što sada, kad se istakne i ovo svojstvo Oca da On i proishodi Duha a ne samo rađa Sina, onda Evnomijevo svođenje suštine Očeve na “nerođenost” postaje bespredmetno. Pritom, Sveti Grigorije jevanđelskim izrazom “ishođenje” želi da naglasi i činjenicu da Duh Sveti nije “brat” Sinov, jer nije na isti način od Oca, mada time nije manje Bog. Ipak, Sveti Bogoslov svesno odbacuje tendenciju nekog racionalističkog ispitivanja unutartrojične tajne Ličnih svojstava i međusobnih odnosa Trojičnih Lica, jer nam je podjednako nepoznata i tajna rođenja Sina i tajna ishođenja Sv. Duha od Oca (Beseda 20, 10-11 i 31, 8).
136 Jedno je za Grigorija jasno, a to ima veliki značaj i za kasnije Trojično bogoslovlje, osobito za nastale sporove između pravoslavnih i latinskih bogoslova o ishođenju Svetoga Duha, naime: da Duh Sveti “ishodi od Oca”, a ne i “od Sina” ili “kroz Sina”. Jer po Sv. Grigoriju, lično svojstvo Oca je da je “genntnjr cat proboleÙV”; Sina da je “gonnhma”, a Duha Svetoga da je “prªblhma”, te prema tome on veli: “Zato i stojeći na našim granicama (blagočešća, pravoslavlja) mi ističemo Nerođenost (za Oca), Rođenje (za Sina) i Ishođenje od Oca (za Duha), kao što negde veli i sam Bog Logos” (Beseda 29, 2). Ili pak na drugom mestu veli Sveti Bogoslov: “Otac je Otac i beznačalan (bespočetan), jer nije ni iz koga. Sin je Sin, i nije beznačalan, jer je iz Oca. Ali, ako uzimaš u obzir vremensko načelo, onda je On (Sin) i beznačalan (bespočetan), jer nije pod vremenom Tvorac vremena. Duh Sveti je istinski Duh, proishodeći od Oca, ne kao Sin, jer nije rođenjem, nego ishođenjem ako je potrebno i nešto novo reći o imenima, radi jasnoće. I niti je Otac istupio iz nerođenosti, zato što je rodio (Sina); niti je Sin istupio iz rođenja, zato što je iz Nerođenoga; niti se Duh pretvorio u Oca, ili u Sina, zato što ishodi, ili zato što je Bog, makar to i ne prihvatali bezbožnici. Jer lično svojstvo (svakoga Lica) jeste nepomično i neprelazno. Inače, kako bi ostalo lično svojstvo ako bi bilo pokretno i prelazno na drugoga? Jedan je dakle Bog u Trojici, i Trojica su jedno, kao što rekosmo” (Beseda 39, 12). Sveti Grigorije uvek naglašava da “treba Lična svojstva očuvavati..., da ne bi bilo slovanja (sÙgcusiV) u Božanstvu” (Beseda 31, 29). “Treba očuvavati neslivenost (t žasÙgcuton) Triju Ipostasi u jednoj prirodi i dostojanstvu Božanstva. Jer Sin nije Otac, jer je Otac jedan, nego je što i Otac; niti je Duh Sin zato što je od Boga, jer je jedan Jedinorodni, nego što je i Sin. NJih Trojica su jedno Božanstvo, i Jedno (Božanstvo) je Trojica po ličnim svojstvima” (Beseda 31, 9). Poslednje reči Svetog Grigorija doslovno će ponoviti kasnije i Sv. Jovan Damaskin, jer on uopšte ponavlja i rezimira Grigorijevu Trijadologiju. I Sveti Damaskin (u “Dogmatici” I, 8) sasvim dosleno izvodi iz Grigorijevog bogoslovlja zaključak da “Duh Sveti nije od Sina”, nego od Oca, čime je latinsko učenje o Filiokve presečeno u korenu, kao što smo to uostalom videli i u bogoslovlju Sv. Vasilija Velikog, a evo i u bogoslovlju Grigorija Bogoslova. Kad je već reč o Svetome Duhu, onda treba naglasiti, ma i najkraće, da je Sveti Grigorije Nazijanzin naročito razotkrio i bogoslovski izložio veru Crkve u Božanstvo Svetoga Duha. On je svoje bogoslovlje, kako i sam kaže, započeo ustvari bogoslovstvovanjem (tj. ispovedanjem i poznavanjem kao Boga) Duha Svetoga. Već na početku svoje “V Teološke” Besede on veli: “Mi se toliko osmeljujemo da ispovedamo Božanstvo Duha, da ćemo odatle i Teologiju započeti, primenjujući na svu Trojicu iste reči i imena, makar ne-kima to i izgledalo smelije. Beše Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog čoveka koji dolazi na svet Otac. Beše Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog čoveka koji dolazi na svet Sin. Beše Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog čoveka koji dolazi na svet Drugi Utešitelj. Beše i beše i beše, ali jedno beše. Svetlost i Svetlost i Svetlost, ali jedna Svetlost, jedan Bog. To je ono što je i David ranije zamislio, govoreći: “U svetlosti Tvojoj videćemo svetlost” (Ps. 35, 10). I mi smo sada i videli i propovedamo: Iz Svetlosti Oca, Svetlost shvatamo Sina, u Svetlosti Duha kratko i jednostavno Bogoslovlje Trojice” (Beseda 31, 3). Tako isto i u Besedi 34, 12 usklikuje Sveti Bogoslov Duha Svetoga, na jedan skoro dramatičan ali i pesnički način:
“Usuđujem se nešto reći, o! Trojice, i oprosti mi za nerazumlje, ali je u pitanju opasnost za dušu:
137 I ja sam slika Božija, mada sam dole postavljen. Ne pristajem da me spasava neko iste časti sa mnom. Ako Duh Sveti nije Bog, neka se najpre sam oboži, pa onda neka obožuje mene koji sam iste časti”.
Ovakav sotiriološki pristup Sv. Grigorija tajni pune i savršene Trojice samo je dokaz više crkvenog karaktera njegovog bogoslovlja, jer je to bogoslovlje o “Velikoj Tajni Pobožnosti”, o tajni večne Istine i večnog spasenja kao života u toj Istini i tom Istinom. Sveti Bogoslov doživljava u Crkvi punoću duhovnog opita božanske blagodati Duha Svetoga, i zato ne pristaje na ponižavanje NJegovog Božanstva, na poricanje realnosti spasenja i oboženja čoveka u Duhu i Duhom, istinskog pričešća u NJemu večnim i nesazdanim Božanstvom, zajedničarenjima NJime u večnoj slavi Svete Trojice. Na sličan način dramatično i pesnički propoveda Sv. Grigorije Duha Svetoga i Svetu Trojicu i u “Pesmi o sebi” (PG 37, 12478), gde govori o svom odlasku iz Carigrada:
“Hriste moj, usuđujem se reći nešto iz srca. Zavide mojim borbama i kamenovanjima. Možda se time napada Duh, velim jasno, Duh kao Bog, čujte, opet velim: Ti si mi Bog, i trećom vičem: Bog Ti jesi. Udrite, gađajte kamenjem, stojim nepokolebljiv cilj Istine, ne marim za reči i strele vaše. Otac nam je Koren i Izvor dobara, iz NJega je Svetlost rođena Sin i Logos, Pečat Bespočetnoga. I Duh, nadvremena Priroda. Bog, Bog moj, i Bog Trojična Jedinica. Nema toga ko će me sprečiti da to govorim. Stajaće Trojica moja, vreme reč neće menjati. Nek se sve zemljotrese, Bog se moj neće menjati.
138 Jer jednako je: Jednog od Trojice ili Svu poniziti.”
Svoju Pnevmatologiju naročito razvija Sveti Grigorije u Besedama “V Teološkoj” i “Na Pedeseticu” (Beseda 41), iz koje su zatim crkveni pesnici, naročito Sv. Damaskin i Sv. Kozma, uzeli skoro doslovno najveći deo svojih pesama i himni za službu Pedesetnice. Za Svetog Grigorija Bogoslova čitav period postojanja, života i rada Novozavetne Crkve jeste neki “Treći Zavet”, Zavet Duha Svetoga Utešitelja, Životodavca i Obožitelja. To jest, tek se sada u Crkvi otkriva u Duhu i Duhom punoća Otrivenja Svete Trojice, i našeg u zajednici sa NJom božanskog života, kada se opitno, doživljajno, blagodatno-mistički osaznaje Božanstvo Duha Svetoga: “kakva nam blagodatna dobra daruje Duh bogoslovstvovan” (Beseda 23, 12). Osim Pnevmatologije veoma je značajna i Hristologija Sv. Grigorija Nazijanzina, ali nam je za njeno puno izlaganje potreban daleko veći prostor i vreme. Ukazujemo samo na značajne po hristološkom sadržaju Besede 30 (=IV Teološka), zatim 3841 i 45, mada tu treba dodati i brojna mesta iz drugih Beseda i Pesama i, naravno, Pisma 101102 i 202. Kao što se jasno vidi već od prve Besede Svetog Bogoslova (na Pashu, po rukopoloženju za sveštenika 362. godine), pa sve do poslednje (opet na Pashu, 382. godine), on je sav bio blagodatno-mistički pogružen u “Veliku Tajnu Pobožnosti” tajnu Hrista Ovaploćenog, Raspetog i Vaskrslog. Posebno je Sveti Grigorije ponirao u tajnu Pashe Hristove, to jest samoga Hrista kao Pashe naše, kao Žrtve i Sveštenoslužitelja, kao Jagnjeta i Spasitelja, kao Boga “Umrtvljenoga i Oživljenoga za nas”, radi našeg spasenja. Ovaj Sveti Jerej i Arhijerej sebe stalno drži u nekom blagodatnom svešenosluženju i jerurgijskom sebeprinošenju Hristu i sa Hristom: “Niko nije dostojan Velikoga Boga i Žrtve i Arhijereja, koji predhodno sebe ne prinese Bogu kao žrtvu živu, i ne postane hram sveti i živi Boga Živoga” (Beseda 20, 4). Ranije smo već navodili izvesne odlomke iz Hristološkog bogoslovlja Svetoga Bogoslova, a vredelo bi navesti i brojne druge (naročito iz Beseda 38, 713, odnosno 45, 39, gde je data Grigorijeva i Kosmologija i Antropologija i Angelologija i Hristologija i Sotirologija). Sveti Nazijanzin nije dobio ime Bogoslova samo zato što se vinuo u nadnebeske visine Svetotrojične Tajne, nego što je i iskazao, kao retko ko, tajnu Hrista Raspetoga i Vaskrsloga, i u NJemu tajnu čoveka, dopadnog u Raju, zatim paloga u okove greha i smrti, i najzad ponovo prerođenoga i presazdanoga u Pashalnom Hristu i uzdignutoga Duhom Svetim u nadanđelske visine. Osobito bi bilo interesantno izneti sve one nebozemne raspone i dimenzije čoveka, kako ga vidi i doživljava Sveti Grigorije u svojoj hristološkoj Antropologiji. Od svega toga navešćemo samo jedan kraći odlomak iz njegove Nadgrobne Besede bratu Kesariju (Beseda 7, 23, iz 368/9. godine):
“Čoveče, ako li misliš o sebi nisko, onda se seti da si ti Hristova tvorevina, Hristovo disanje, Hristov časni udeo, i zato si ujedno nebeski i zemaljski, sazdanje svagda dostojno spomena sazdani Bog, koji kroz Hristovo stradanje i vaskrsenje ide kao neprolaznoj i nepropadljivoj slavi... Šta je, Gospode, čovek da ga se sećaš (Ps. 8, 5)? Kakva li je to o meni nova tajna? Malen sam i preveliki sam, smiren sam i uzvišen sam, smrtan sam i besmrtan sam, zemaljski sam i nadnebeski sam; ovo sam sa donjim svetom, ono sam sa Bogom; ovo sam sa telom, ono sam sa Duhom. Treba mi se sapogrebsti sa Hristom, da sa Hristom i vaskrsnem, da s Hristom i naslednik budem, da posta-nem sin Božji i sami Bog... To nama sprema ova Velika Tajna, to nam je da očovečeni i osiromašeni radi nas Bog, da bi telo
139 vaskrsao i lik Božji spasao i čoveka presazdao, da svi budemo jedno u Hristu, Koji je postao sve u svemu, da i nama sve u Njemu bude savršeno kao što je On”. Poslednje reči Svetog Grigorija Bogoslova jasno ukazuju na njegovu Eklisiologiju, koja kod njega, kao i Antropologija, sva izvire i uvire u pashalnu Hristologiju.
3. SVETI GRIGORIJE NISKI Treći veliki Kapadokijac jeste Sveti Grigorije, mlađi brat Sv. Vasilija Velikog i prijatelj Sv. Grigorija Bogoslova. O njegovom životu nalazimo podataka u njegovim i Vasilijevim delima, naročito u “Žitiju sestre Makrine” koje je on napisao. Rođen je oko 335. godine u Neokesariji, gde i Vasilije, od istih roditelja Vasilija i Emelije. Na krštenju, koje izgleda nije bilo u detinjstvu nego kasnije, dobio je ime Grigorije, po Sv. Grigoriju episkopu Neokesarijskom, čija je učenica bila njihova baba Makrina, od koje je Grigorije u detinjstvu slušao ponešto o Sv. Grigoriju Čudotvorcu, kome će kasnije održati jednu Pohvalnu besedu. Grigorije se učio pobožnosti i nauci, i hrišćanskoj i svetovnoj, najpre u svome domu, kod oca Vasilija, koji je bio ritor, a zatim kasnije i kod brata Vasilija. Učio se u Kesariji i možda u još ne-kom gradu, ali, kako sam kaže (u Pismu 13. ritoru Livaniju), nije imao neke poznate učitelje. Kako je bio vrlo obdaren, još od mladosti je izgleda izučavao sam Sveto Pismo, a zatim Origenova dela i grčku filosofiju, retoriku i druge nauke. NJegova dela svedoče da je stekao izvrsno hrišćansko i klasično obrazovanje. Naročito se vidi uticaj na njega Platona, Filona i Origena. Možda je tek uticaj Vasilijev na njega, po povratku iz Atine, učinio da ga “filosofsko iskušenje” mladosti ne odvede od teologije. U svakom slučaju, Grigorije je brata Vasilija smatrao za svoga “oca i učitelja” (Pismo 13), od koga je on zaista mnogošta i naučio u bogoslovlju. Kad se Sveti Vasilije vratio iz Atine i stupio u crkvenu službu (posle 358), tada je i Grogorije bio proizveden za čteca i u crkvi je na bogosluženjima prisluživao i čitao Sveto Pismo narodu. Zatim se Grigorije oženio pobožnom devojkom Teosevijom, no posle toga je bio rešio da napusti crkvenu službu i postane učitelj govorništva. Tada mu je pisao prijatelj njihovog doma Grigorije Bogoslov (Pismo 11) koreći ga za “neslavnu slavu” svetsku koju je izabrao, i to posle “čitanja u crkvi Sveštenih knjiga i služenja žertveniku i tajnama”. Zapamti, veli mu Grigorije, “ne živi čovek samo sebi, nego i bližnjima”. Ova prijateljska opomena, a verovatno i neki unutrašnji prelom, učinili su da se Sveti Grigorije vrati u službu Crkvi i zatim se zamonaši u manastiru u Pontu, koji je već bio osnovao brat mu Vasilije. Supruga pak Teosevija postane đakonisa u Crkvi, na kojoj je službi uskoro i umrla (tom prilikom je Grigorije Bogoslov tešio Grigorija Niskog, hvaleći istovremeno vrline Teosevijine, koja se zbog svetosti svoga života slavi u našoj Crkvi istoga dana kada i Sv. Grigorije Niski, 10. januara). Grigorije je i ranije odlazio u manastir svoje sestre Makrine i majke Emelije, na njihovom porodičnom imanju u Anesi u Pontu, gde je od sestre podvižnice mnogo šta o duhovnom životu i podvižništvu naučio, što se vidi i iz njegovih kasnijih dela, napisanih povodom Makrine. U svom nešto kasnijem spisu “O devičanstvu” on žali što je uopšte stupao u brak a nije odmah izabrao devičanstvo (gl. 3). Od mudre sestre monahinje Makrine Grigorije se naučio poprilično i samome bogoslovlju, o čemu svedoči i njegovo delo “Razgovor o duši i vaskrsenju”, koje je svakako više odraz njegovog nego Makrininog shvatanja, ali je sigurno da je i ona bila ne malo bogoslovski obrazovana i opitna. Grigorije veli da je Makrina u razgovorima čak i učenoga brata Vasilija ponečemu naučila.
140 Iz manastira u Pontu Grigorije je izveden i, mimo svoje volje, hirotonisan od brata Vasilija, mitropolita Kapadokije, za episkopa u malom gradiću Nisi (na putu od Kesarije ka Ankari). To je bilo negde u zimu 371/2. godine, kada je Vasilije imao spor sa Antimom Tijanskim posle podele oblasti Kapadokije, pa je Vasilije postavljanjem novih episkopa u manja mesta II Kapadokije nastojao da svoj crkveni položaj i svoja mitropolitska prava utvrdi, što je imalo šireg značaja za Crkvu s obzirom na Valentovo u to vreme proganjanje pravoslavnih. Grigorije je prihvatio episkopsko služenje u Nisi, ali se pokazao ne mnogo umešan i praktičan u crkvenim poslovima. Naime, kako se vidi iz Vasilijevog 58. Pisma njemu, on je, iz naivnosti, bio preduzeo neke korake mirenja Vasilija sa njihovim stričevima, episkopima Grigorijem i verovatno Atarvijem (Neokesarijskim), koji su bili protiv Vasilija. On je Vasiliju tri puta donosio ili slao neka pisma, navodno pisana od njih, koja su ovi međutim javno odricali. “Želeo sam da u zemlju propadnem od stida”, piše Vasilije pošto je video “zamku i prevaru” u koju je Grigorije već po treći put upao i zamalo Vasilija uvukao. Tvoja “prostota i naivnost, koja inače dolikuje hrišćanima, nije za ovo sadašnje vreme”, dodaje Vasilije bratu i moli da ga ubuduće poštedi sličnih postupaka, kojima prelazi na stranu neprijatelja. Vasilije se u Pismu Jevseviju Samosatskom (Pismo 100) žali na brata Grigorija da mu svojom naivnošću nanosi štetu (izgleda da je iz naivnosti opet bio potpisao neko pismo koje su drugi episkopi spremali protiv Vasilija). Neku godinu kasnije, oko 375, Vasilije se u Pismu prezviteru Doroteju (215) lepo izražava o bratu Grigoriju. Naime, šaljući crkveno poslanstvo na Zapad i u Rim, radi stvaranja crkvenog mira na Istoku, Vasilije pritom veli da Grigorije nije pogodan za takvo poslanstvo, jer je “sasvim neiskusan u crkvenim poslovima”. “NJegov bi susret, dodaje Vasilije, sa nekim drugim čovekom bio svakako vredan i za poštovanje, ali sa nekim gordim i nadmenim (jasna aluzija na papu Damasa), koji sedi negde na visini i zato ne može ni da čuje one koji odozdo govore istinu, zar će od jednog takvog susreta biti neke opšte koristi, pogotovu što ovaj (Grigorije) ne zna za neko ulagivanje i licemerenje”. Te iste 375. godine Grigorije Niski biva progonjen od episkopa arijanaca. Najpre bude nekim povodom optužen i odveden stražarno kod kapadokijskog namesnika Demostena na odgovornost, pa pošto uspe da nekako otuda pobegne, bude zatim osuđen na jednom skupu arijanskih episkopa Ponta i Galatije, okupljenih izgleda baš u Nisi, te tako bude svrgnut sa katedre 376. godine. (O tome nam svedoče i Pisma 7274 Grigorija Bogoslova, kojima ga ovaj zbog progonjenja teši nadom na nagradu od “Boga Pravoslavlja”, koji će jeretike uskoro razvejati). Po smrti cara Valenta 378. godine Grigorije se vrati na svoju katedru u Nisi i bude od naroda dočekan triumfalno (o čemu i sam svedoči u Pismu 6). Uskoro zatim umre mu brat Vasilije Veliki i Grigorije mu tom prilikom održi pohvalno Nadgrobno Slovo, u kome hvali Vasilijeve vrline, mudrost i svetost. Tada je dobio i pismo od Grigorija Bogoslova (Pismo 76), kojim mu javlja da zbog bolesti ne može doći na sahranu Vasilijevu. uskoro za Vasilijem umrla je i sestra im Sveta Makrina. Sveti Grigorije Niski je po smrti brata mu Vasilija osetio se dužnim i obaveznim da nasledi brata u borbi za Pravoslavlje i protiv raznih jeresi, a naročito protiv anomejca Evnomija, koji je negde pred samu smrt Vasilijevu bio napisao odbranu svoje “Apologije” uperenu protiv Vasilija. Grigorije će tada napisati opširno delo “Protiv Evnomija”, braneći Vasilija i Pravoslavlje. Takođe je napisao i dopune Vasilijevom tumačenju na Šestodnev. Borio se tako isto i protiv jeretika duhoboraca i apolinarijevaca i o tome napisao i bogoslovsko-polemička dela.
141 U jesen 379. godine učestvovao je na velikom saboru u Antiohiji, gde mu je poverena i izvesna crkvena misija u Pontu, a izgleda i na Istoku, u Arabiji, kao što će mu biti poverena i neku godinu kasnije. Tada je posetio i Svetu Zemlju, ali, kako nije bio zadovoljan stanjem i ponašanjem tamošnjih poklonika, pisao je zatim da je bolje ne ići na pokloništvo u Palestinu, jer sve što ima tamo ima i u svakoj Crkvi. Važnije je “putovati iz tela ka Gospodu, negoli iz Kapadokije u Palestinu”. Godine pak 380, i pored ličnog protesta, bio je prinuđen da za neko vreme prihvati izbor na katedru mitropolije Sevastijske, gde je ostao samo nekoliko meseci, dok nije izabran novi episkop. Sveti Grigorije Niski učestovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine i na njemu je imao vidnog uticaja. Postoji predanje da je upravo on bio konačni redaktor teksta svetog Simvola vere. NJegov autoritet kao episkopa i učenog bogoslova bio je tada veliki. Ediktom cara Teodosija od 30. jula 381. godine, kojim su promulgirane odluke II Vaseljenskog Sabora, Grigorije Niski je bio ubrojan među one episkope opštenje sa kojima je bio znak pravoslavlja. NJegov veliki ugled među Istočnim episkopima vidan je i po tome što je, po smrti Sv. Meletija Antiohijskog u toku rada Carigradskog Sabora, on bio taj koji je ovome održao Pohvalno slovo. Grigorije je bio u Carigradu i sledeće 382. godine, kada su Istočni episkopi odgovorili Zapadnima, braneći odluke II Vaseljenskog Sabora (Teodorit CI, 5, 8). Takođe i 385. Grigorije Niski biva u Carigradu, jer je tada govorio na pogrebu careve kćeri Pulherije, a uskoro potom i carice Flakile. Godine 394. opet ga vidimo na novom saboru u Carigradu, gde se raspravljalo po pitanju Arabijskih Crkava, posebno episkopije u Bostri (za koju su se još od 381.g. borila dva episkopa istovremeno). Tada je, već po koji put, Sveti Grigorije bio određen od sabora da obiđe te Crkve i obavi svojevrsnu inspekciju, o čemu svedoči i njegovo 2. Pismo Cenzitoru/?/ (PG 46,1013...gde opisuje besporetke haxiluka u Sv.Gradu i Sv.Mestima) i Pismo 81. Grigorija Bogoslova upućeno njemu. Posle ove godine nemamo daljih podataka o Grigoriju Niskom, pa se zato predpostavlja da je umro oko 395. godine. Od povratka iz progonstva (379. g.) pa do smrti napisao je najveći broj svojih bogoslovskih dela i u tom periodu se najviše i bavio opštecrkvenim poslovima. Savremenici su u njemu videli zaštitnika Pravoslavlja i borca protiv jeretika arijanaca i apolinarista. Zbog njegovih zasluga i svetosti života rano je ubrojan u Svetitelje, a njegov spomen se slavi 10. januara. Kasnije, u vreme sporova oko origenizma, počelo se sporiti i oko Svetog Grigorija Niskog. Od tada on kao da biva potiskivan u stranu, mada ga niko od pravoslavnih bogoslova i Otaca Crkve nije nikad osuđivao. Naprotiv, VII Vaseljenski Sabor pominje ga kao “Oca otaca”. Razlozi pak sporenja oko Sv. Grigorija Niskog bili su već poznati ostatci origenizma u nekim od njegovih dela, no o tome ćemo govoriti kad budemo izlagali njegovo bogoslovlje. Ovaj treći veliki Kapadokijac bio je takođe veliki mislilac i bogoslov, a isto tako i plodan pisac. U svom bogoslovlju i hrišćanskoj filosofiji bio je sistematičniji od ostalih Kapadokijaca, a i drugih Svetih Otaca, verovatno zato što je bio pod većim uticajem Origenovim, na koga se ponegde oslanjao i ugledao, mada ga je u mnogo čemu daleko nadmašio. Grigorijeva brojna dela, nastala uglavnom u poslednjem periodu njegovog života, pokazuju dubinu i širinu njegovog duha, svestranost bogoslovske i filosofske kulture, kao i bogatstvo jezika i stila. Stil mu je inače sličan stilu pojedinih filosofa i ritora njegovog doba (uglavnom srednjeg i novog platonizma), a jezik mu je mešavina klasičnog aticizma i “opšteg” (koine) dijalekta na kojem je pisano i grčko Sveto Pismo. Dela Grigorija niskog bila su cenjena među Ocima Crkve i Vizantijskim piscima, sve do Jovana Damaskina i Jevtimija Zigavina. Istina, zbog izvesnih origenističkih motiva u nekim njegovim delima (učenje o apokatastazi), njegova su dela ipak manje čitana od dela ostalih Otaca. U najnovije vreme, naročito za poslednjih nekoliko decenija, veoma je porastao
142 interes za dela i bogoslovsko-filosifsku misao Grigorija Niskog, tako da se već par decenija drže učestani međunarodni naučni simpozijumi posvećeni isključivo Grigoriju Niskom i njegovom bogoslovsko-filosofskom nasleđu. (Glavni pokretači i nosioci tog interesovanja za Grigorija Niskog bili su poznati naučnici NJ. Jaeger i J. Danielou, koji su iza sebe ostavili i kritička izdanja izvesnih spisa Grigorijevih i niz odličnih studija o njegovim delima i bogoslovsko-filosovskoj misli). Širem proučavanju dela Sv. Grigorija u novije vreme mnogo je doprinelo novo kritičko izdanje svih dela (posle izdanja u PG, t. 4446 i drugih pojedinačnih), koje su na Berlinskoj Akademiji, po I Svetskom ratu, započeli poznati helenisti VilamonjitzMoellendorff i Jaeger, a pod redakcijom ovog poslednjeg do danas su izašla većina Grigorijevih dela. Celo izdanje, koje je još u toku, imaće 12 tomova, od kojih je, mada nepotpuno, izašlo već 9 tomova (NJ. Jaeger, Gregori Nljsseni Opera, Berlin i Lejden 1921). Četiri Grigorijeva dela pojavila su se, takođe u kritičkom izdanju, i u seriji SCh (1, 6, 119 i 178). Po svom sadržaju dela Svetitelja Niskog mogu se podeliti na dogmatska, egzegetska, asketska, besede i pisma. Podela je, naravno, uslovna i služi lakšem i sistematičnijem predstavljanju inače jedinstvenog no po tematici veoma bogatog opusa Sv. Grigorija. Dogmatska dela pisao je Sv. Grigorije Niski uglavnom u polemici sa savremenim mu trinitarnim i hristološkim jeresima. Najznačajnije dogmatsko-polemičko delo jeste Protiv Evnomija (bukvalno: “Protiv Evnomija polemičke reči”). Delo se sastoji iz 4 celine, koje sačinjavaju 12, odnosno 13 knjiga. Naime, posle Vasilijevog dela “Protiv Evnomija” (u kojem on pobija Evnomijevu tzv. “Apologiju”), Evnomije je 14 godine kasnije odgovorio svojom “Apologijom apologije”, krajem 378. godine, tj. baš u vreme smrti Sv. Vasilija. Po smrti Vasilijevoj Grigorije je dobio u ruke taj Evnomijev spis, ali kako sam veli u Pismu mlađem bratu Petru, koji ga je i zamolio da ustane u odbranu brata im Vasilija, nije stigao tada da ga prepiše, jer ga je donosioc brzo i odneo. Uskoro zatim, tokom 380. godine, Grigorije počinje da piše svoju 1. knjigu protiv Evnomijeve 1. knjige “Apologija apologije”. Zatim piše i 2. knjigu protiv Evnomijeve 2. knjige ovog istog spisa. To je bilo 381. godine, jer je te iste godine Grigorije u Carigradu, u vreme II Vaseljenskog Sabora, čitao delove ove 2. knjige Grigoriju Bogoslovu i Blaženom Jeronimu (DVI, 128). Zatim je usledio novi napad Evnomijev na Vasilija, pa je Grigorije, 3813. godine, odgovorio svojim trećim spisom protiv Evnomija, a u odbranu Vasilija, gde osim odbrane Vasilijeve ličnosti on istovremeno, kao i u prethodne dve knjige, pobija Evnomijevu arijansku jeres i razvija pravoslavnu Trijadologiju, koja je ustvari samo raskrivanje i razvijanje Vasilijevog Trojičnog bogoslovlja. Godine 383. Evnomije je podneo caru teodosiju u Carigradu jedno “Izloženje vere”, na koje je zatim Sv. Grigorije napisao i svoje četvrto delo protiv Evnomija (“Pobijanje Evnomijevog ispovedanja”). Pomenuto Grigorijevo treće delo “Protiv Evnomija” bilo je nešto kasnije podeljeno na 10 knjiga, a onda je (u 6. veku) došlo do ispreturanja poretka svih ovih knjiga, pa je posle I, umesto II, bilo umetnuto ovo 4. delo (tako da Sv. Fotije, Bibl. 67, govori samo o 2 Grigorijeva dela protiv Evnomija u odbranu Vasilija). Istisnuta II knjiga dodata je zatim (u 11. veku) na kraju, iza 12. knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove knjige tako i štampane u prvim izdanjima (i u PG 45, 2371122), dok nije NJ. Jaeger u novom kritičkom izdanju (t. I i II, Berlin 1921 i Lejden 19602) vaspostavio prvobitni poredak. Celokupno Grigorijevo delo “Protiv Evnomija” predstavlja jedno od najtemeljnijih pobijanja arijanske jeresi. (Postoji i u fragmentarnim prevodima sirijskom, jermenskom i slovenskom). Pre ostalih trijadoloških dela, da spomenemo dva hristološka dela Grigorijeva. To su: kraći spis Protiv Apolinarija Teofilu episkopu Aleksandrijskom, napisan posle 385. g. u
143 kojem Sv. Grigorije odbacuje i pobija prigovor apolinarijevaca upućen pravoslavnima što tobože priznaju “dva Sina”, a zatim moli Teofila Aleksandrijskog da se i on zauzme u borbi protiv apolinarijevaca. (Tekst u PG 45, 12691277; kritičko izd. u Jaeger, t. III, 1, str. 119128; postoji i stari sirijski prevod). Drugo delo je “Antiritikos (= polemička reč) protiv Apolinarija”, koje je daleko opširnije i nastalo je posle prethodnoga. U njemu se temeljno analizira i pobija Apolinarijev spis “Dokaz božanskog ovaploćenja na podobije čoveka”. U ovom spisu Apolinarije je tvrdio da je telo Hristovo sišlo s neba i da je u Hristu Logos zamenio ljudski um. Citirajući brojne odlomke iz ovog spisa (tako da je Grigorijevo delo jedan od glavnijih izvora za upoznavanje Apolinarijevog učenja), Svetitelj Niski ih pronicljivo razmatra i kritikuje, proširujući svoju polemiku i na već rasprostranjeni vulgarni apolinarizam. On istovremeno izlaže i pravilno crkveno učenje o sjedinjenju dveju priroda u Hristu, tako da ovaj njegov spis predstavlja najbolje i najpotpunije do danas sačuvano delo protiv apolinarijevstva. (Tekst u PG 45, 11241269; Jaeger III, 1, 131233). Dalje treba spomenuti nekoliko manjih dogmatskih dela Sv. Grigorija sa trijadološkim sadržajem. To su sledeći spisi: Reč o Svetome Duhu protiv makedonijevaca duhoboraca (PG 45, 130233; Jaeger III, 1, 98115), napisan protiv jeretika duhoboraca (kojima je davano ime “makedonijevci” po ranijem episkopu Carigradskom Makedoniju, inače sporednoj ličnosti u dogmatskim borbama 4. veka). Zatim: Beseda protiv Arija i Savelija (PG 45, 12811301; Jaeger III, 1, 7185), koja raspravlja o Božanstvu Sina Božijeg. NJenu pripadnost Grigoriju Niskom osporavali su do nedavno izvesni naučnici, od kojih su neki pripisivali je Didimu Slepom. Za to osporavanje, međutim, kao da nema dovoljnih razloga, zato je bolje ostati uz rukopisnu tradiciju koja Besedu pripisuje Grigoriju. Sledi dalje spis: Avlaviju da nisu tri Boga (PG 45, 116136; Jaeger II, 1, 3757), koji je napisan oko 375. g. (po drugima oko 390) u odbranu pravoslavne kapadokijske Trijadologije, protiv onih koji, zbog priznavanja sva Tri Lica Sv. Trojice za Boga, pripisuju pravoslavnima “triteizam”. Grigorije pokazuje neosnovanost takvog prigovora, pokazujući da ime “Bog” označava suštinu, a ne Lice, a pošto je suština sva Tri lica Sv. Trojice, kao i energija, samo jedna, onda je jedan i Bog, te “nisu tri Boga”. Od ovog dela postoji i stari sirijski prevod. U dogmatske spise koji se odnose na veru u Svetu Trojicu spada i spis “Jelinima o opštim pojmovima” (PG 45, 176185; Jaeger III, 1, 1933), u kojem se razmatraju pojmovi i izrazi koji se upotrebljavaju u bogoslovlju o Sv. trojici i daje se njihov pravi smisao i značenje. Takođe i spis “Simpliciju o veri” (PG 45, 136145: Jaeger III, 1, 6167) upućen tribunu Simpliciju, govori o Božanstvu Sina i Duha, protiv arijanaca i njihovog pogrešnog tumačenja Svetoga Pisma. Spis je do nas došao delimično okrnjen, jer nema početka ni kraja. I na kraju, trijadološkom pitanju posvećen je i spis “Evstatiju o Svetoj Trojici” (Jaeger III, 1, 316), koji je upućen lekaru Evstatiju, a ukratko izlaže učenje o Sv. Trojici i pobija uglavnom jeres duhoboraca. Veći deo ovoga Grigorijevog spisa nalazi se među delima Vasilija Velikog (zato ga u PG i nema među Grigorijevim spisima), kao Vasilijevo 189. Pismo, koje naravno nije njegovo. Postoji i stari sirijski prevod ovog Grigorijevog dela. Jedno od vrlo značajnih dogmatskih dela Grigorija Niskog jeste i Razgovor sa Makrinom o duši i vaskrsenju (poznat i kao “Makrinia” PG 46, 11160; kritičko izdanje u Jaeger III, 2). Delo je nastalo posle Grigorijevog dijaloga sa sestrom Makrinom, vođenog pred kraj 379. godine, kada je Svetitelj Niski, vraćajući se sa sabora u Antiohiji, posetio svoju najstariju sestru kao igumaniju ženskog manastira na reci Irisu u Pontu i sa njom razgovarao o smrti brata im Vasilija, a pri bolesti i same Makrine, koja je krajem iste godine i umrla. O tom dijalogu i njegovim okolnostima govori nam Grigorije i u svome spisu “Život Makrinin”. Razgovor je napisan po smrti Makrininoj, 380. godine, a Grigorije u njemu stavlja ustvari u usta sestri Makrini svoje stavove o duši, vaskrsenju i apokatastazi, zasnivajući pritom svoje ideje više na prirodnim i psihološkim negoli na biblijskim dokazima. Ovaj dijalog je svojevrsni pandan Platonovom dijalogu “Fedonu” (“neka vrsta nastavka Fedona u hrišćanskom duhu”, veli Bšhringer). Po svojoj formi zaostaje iza Platonovog dijaloga, ali ga
144 po svom sadržaju nadmaša, jer dominira hrišćansko shvatanje duše i naročito istina o vaskrsenju celokupnog čoveka. Slabost ovoga dela je u nasleđenom od Origena učenju o apokatastazi. Delo je prevedeno i na sirijski i gruzijski jezik. Manji dogmatsko-apologetski spis Protiv sudbine (PG 45, 145173; Jaeger III, 2), ustvari je razgovor koji je Grigorije vodio sa jednim jelinskim filosofom u Carigradu 382. godine. U njemu hrišćanski mislilac i bogoslov brani istinu o slobodi čovekove volje protiv jelinskog astrološkog fatalizma, dokazujući besmislenost navodne zavisnosti čoveka od kretanja ili rasporeda zvezda. U dogmatska Grigorijeva dela spada i kraći spis O preranoj smrti dece (PG 46, 161192), napisan pred kraj života, a upućen kapadokijskom prefektu Hijeriju. U njemu se razmatra pitanje prerane smrti odojčadi i dece u okvirima hrišćanskog shvatanja Promisla božijeg i sa punim poverenjem u mudrost i dobrotu Božiju. Svakako da je najznačajnije od svih Grigorijevih dogmatskih dela njegova Velika katihetička reč (PG 45, 11105; Jaeger III, 2; postoje i pojedinačna izdanja: Pariz 1908; Kembrilj 19562). Delo je napisano oko 385. godine i predstavlja kratko izloženje sveg hrišćanskog učenja, a namenjeno je kao katihizis “predstojateljima velike tajne Blagočešća, da bi kroz poučavanje rečju vere umnožavali Crkvu dodavanjem onih koji se spasavaju”, kako veli sam Grigorije u uvodu. Drugim rečima, spis je trebao da posluži hrišćanskim učiteljima vere kao pomoćno sredstvo za sistematsko obučavanje u hrišćanskoj veri Jevreja, Jelina i jeretika. Zato ima sistematski karakter i, posle Origenovog spisa “O načelima”, ovo je prvo sistematsko bogoslovsko delo u svetootačkoj literaturi (zbog čega se i spominje skoro u svim uvodima Dogmatike). Na njemu su primetni uticaji Origena, ali donekle i Metodija Olimpkog i Sv. Atanasija (“O ovaploćenju”). Origenov uticaj odrazio se i negativno u prihvatanju ideje o apokatastazi svega na kraju sveta i istorije. Izlaganje Hrišćanskog učenja, koje se više zasniva na metafizičkim filosofskim osnovama a manje na Otkrivenju, ide sistematskim redom: najpre o Bogu, Sv. Trojici, zatim o vaplođenju i iskupljenju, pa o osvećenju svetim tajnama i o poslednjoj sudbini sveta. Konkretno, 40 poglavlja Katihetičke reči dele se na 4 dela: glave 14 govore o Bogu jednome u Trojici i naročito o Božanstvu Sina i Duha; glave 522 govore o ovaploćenju Hristovom i NJegovom delu, pri čemu se počinje od stvaranja sveta i čoveka, zatim se govori o padu čoveka, i onda o njegovom vaspostavljanju kroz ovaploćenje i iskupljenje; glave 3340 govore o usvajanju blagodati iskupljenja kroz svete tajne Krštenja i Evharistije a pomoću vere u Svetu Trojicu. (O apokatastazi se govori u poslednjem 40. poglavlju, kao i prethodno u 26. i 35). Katihetička reč Grigorija Niskog korišćena je i od kasnijih Svetih Otaca (Maksim Ispovednik, Damaskin, Fotije, Zigavin), uz naravno izvesna ograđivanja, a prevedena je i na latinski i sirijski jezik. Među Besedama Sv. Grigorija Niskog postoji takođe izvestan broj njih sa dogmatskim sadržajem. Takva je Beseda o Božanstvu Sina i Duha (PG 46, 553576; Jaeger, IX), koju je Grigorije izgovorio na saboru u Carigradu 383. godine. U njoj on pobija trinitarne jeresi svoga doba i izlaže veru u Božanstvo Sina i Sv. Duha, zbog čega je ova Beseda vrlo cenjena od kasnijih Svetih Otaca. Dogmatskog je sadržaja i Beseda o Božanstvu protiv Evagrija (obično poznata kao Beseda “Na svom rukopoloženju” PG 46, 544553; Jaeger, IX), koju je Svetitelj Niski izgovorio ili na Carigradskom Vaseljenskom Saboru 381, ili na kasnijem saboru u Carigradu 394. godine, o čemu su mišljenja naučnika podeljena. Verovatnije je prvo mišljenje, jer je po sadržaju Beseda bliža tematici Sabora iz 381. godine. Treba takođe primetiti da dogmatskog materijala imaju i izvesne Praznične besede Sv. Grigorija, ali će o njima biti reči kasnije. Uz Besede, i izvesna Pisma Grigorija Niskog (u PG, t. 44 i u Jaeger VIII, 2) imaju dogmatski sadržaj, kao što je Pismo 5 (kratka odbrana pravoslavnog Trojičnog učenja) i Pismo 24 (o jedinstvu Božanske suštine i trojičnosti Lica). Ovde treba ubrojati i poznatu 38. Poslanicu (o razlici suštine i ipostasi), koja se nalazi među Pismima Sv. Vasilija i o kojoj smo mi već govorili. Ona sadrži uopšte Kapadokijsku Trijadologiju, a njena tekstualna formulacija
145 pripada Grigoriju Niskom i on ju je kao pismo uputio najmlađem bratu Petru, episkopu Sevastijskom. još da kažemo da Leontije Vizantijski i jovan Damaskin citiraju jedan odlomak iz Grigorijevog Pisma Filipu monahu (PG 46, 1112), koji govori o sjedinjenju dveju priroda u Hristu. Grčki tekst tog Pisma je izgubljen, ali je pronađen njegov latinski prevod. NJegovo 2. Pismo govori o besporetcima tadašnjeg hadžiluka u Sveta Mesta. Od Egzegetskih spisa Grigorija Niskog imamo 7 dela na Stari i 4 na Novi Zavet. U svom tumačenju Svetog Pisma Grigorije sleduje uglavnom za Origenovim alegorijskim metodom, osim u dva dela koja predstavljaju dopunu sličnih dela Vasilija Velikog, u kojima je Vasilije sledovao bukvalni i tipološki metod, pa je i Grigorije to poštovao. U egzegetska dela na Stari Zavet dolazi najpre spis O stvaranju čoveka (PG 44, 124256; SCh, 6; Jaeger, IV), koji je Grigorije napisao na molbu brata Petra Sevastijskog radi dopune Vasilijevih “Beseda na Šestodnev”, u kojima nije obrađeno stvaranje čoveka. O tome piše Grigorije u propratnom Pismu bratu Petru, šaljući mu ovo svoje delo kao poklon za Pashu, verovatno 379. ili najkasnije 380. godine. Grigorijev spis O stvaranju čoveka predstavlja antropološko i psihološko, ali i teološko tumačenje 1 Mojs. 1, 26. U starini je spis preveden na latinski, sirijski, gruzijski i jermenski jezik. Uz ovo delo treba spomenuti i 2 Omilije o stvaranju čoveka (PG 44, 257297 i 30, 961; SCh, 160; Jaeger, Supplemegtum), koje u rukopisima imaju dve verzije, širu i kraću, i pripisuju se podjednako i Vasiliju i Grigoriju. U patrološkoj su nauci mišljenja o autorstvu ovih Omilija podeljena, a ima i naučnika koji ih ne smatraju ni Vasilijevim ni Grigorijevim (Quasten). Činjenica je, međutim, da ove 2 Omilije sadrže pravoslavnu hrišćansku antropologiju, veoma blisku obojici braće Kapadokijaca. Grigorijevo drugo delo u dopunu Vasilijevom Šestodnevnu jeste Apologija na Šestodnev (PG 44, 61124; Jaeger IV), koje je napisao posle prethodnoga, sa namerom da se popune i isprave izvesna mesta Vasilijevog tumačenja na Šestodnev, što Grigorije uspešno i čini, ali uz više filosofsko tumačenje i razvijanje hrišćanske kosmologije (Nesmjelov). I u ovom kao i prethodnom spisu, rekli smo, Grigorije poštuje Vasilijev bukvalni metod tumačenja, što u svojim ostalim delima inače ne čini. Delo je prevođeno na sirijski (fragmenti) i arapski jezik. Veoma značajno egzegetsko delo Grigorija Niskog jeste spis O životu Mojsijevom (pun naslov: “O životu Zakonodavca Mojsija ili o vrlinskom savršenstvu” PG 44, 297430; SCh 13; Jaeger VII, 1). Spis se deli na dva dela: prvi istorijski (istoria), koji sadrži opis Mojsijevog života prema knjigama Izlaska i Brojeva, uz uglavnom bukvalno tumačenje, a drugi, značajniji deo, predstavlja sozercanje (Jeoria) života i ličnosti Mojsijeve kao simvola mističkog uspona duše ka Bogu. Delo na taj način predstavlja svojevrsni duhovni vodič u vrlinskom i mističkom životu na putu savršenstva do punog bogopoznanja kroz bogoopštenje i bogosjedinjenje. Na njemu se osećaju izvesni uticaji Platona i još više Filona Aleksandrijskog (koji je prvi tumačio Mojsijev uzlazak na Sinaj kao obrazac uspona duše ka Bogu), ali je Grigorije te uticaje hristijanizovao i uklopio ih u svoju čisto hrišćansku viziju savršenstva duše i njenog uspona ka Bogu radi sjedinjenja s NJime, što je, po Grigoriju, moguće jedino ovaploćenjem Hristovim. Grigorije je ovo delo napisao već u starosti, najverovatnije između 390392. godine. Brojni su rukopisi ovog važnog spisa (najstariji je papirus iz 5. veka sa 16 stranica i odlomaka), a od starijih prevoda postoje gruzijski i latinski. Manje je egzegetsko delo O Endorskoj vračari (PG 45, 108113; Jaeger III, 2), upućeno episkopu Teodosiju, gde se tumači javljanje “duha Samuilovog” Saulu (1 Car. 28, 12), ali ne u smislu Origenovom kao da je to zaista bio “prorok Samuil”, nego da je to bio “demon u obličju proroka” (slično tumačenju Sv. Evstatija Antiohijskog). Slede zatim tri velika egzegetska dela Sv. Grigorija: Na natpise Psalama (PG 44, 432608; Jaeger, V), gde se alegorijski tumače naslovi Psalama prema Septuaginti, koji, po
146 Grigoriju, ukazuju na lestvicu duhovnog usavršavanja; 8 Omilija na Eklezijasta (PG 44, 616753; Jaeger, VI), u kojima se opet alegorijski i mistički tumači Knjiga Propovednika (prve 2 glave); i 15 Omilija na Pesmu nad pesmama (PG 44, 7561120; Jaeger, VI), koje predstavljaju “tačno tumačenje” ove bibilijske knjige, ustvari opet alegorijsko i mističko tumačenje, poput Origenovog (koga Grigorije u Omilijama pohvaljuje i sleduje), ali je tumačenje većinom samostalno, tako da svojom lepotom i bogoslovskim sadržajem nadmaša Origena. Grigorije u Pesmi nad pesmama pod vidom jedne “bračne pesme” vidi opis mističkog u ljubavi sjedinjenja Boga i duše, odnosno Hrista i Crkve. Izgleda da je Grigorije ovo tumačenje napisao na molbu poznate Carigradske đakonise Olimpijade, što uostalom i on sam na početku spominje. Omilije su prevedene na sirijski jezik još u 5. veku, a zatim i na gruzijski i koptski jezik. Uz napred pomenuto “Tumačenje naslova Psalama” treba dodati i jednu Grigorijevu Omiliju na 6. Psalam (PG 44, 608-616; Jaeger, V), a treba još spomenuti i njegovo izgubljeno “Tumačenje Priča Solomonovih”, koje on spominje u uvodu tumačenja na Eklezijasta. Grigorijevo tumačenje na Novi Zavet obuhvata najpre 5 Beseda na Molitvu Gospodnju (PG 44, 112093; Jaeger VII, 2), od kojih 1. Beseda govori uopšte o potrebi molitve, a ostale tumače po redu prozbe u Očenašu. Na kraju 3. Besede nalazi se dodat jedan tekst o Sv. Trojici, koji brojni stari rukopisi nemaju, ali ga neki imaju (iz 7 -8. veka), pa je pitanje autentičnosti tog dodatka još otvoreno. Kako taj dodati tekst sadrži izvesnu naizgled naklonost ka latinskom učenju o Filiokve, neki naučnici (K. Holl) smatraju da je dotični pasus “zapadna fabrikacija”, tj. kasniji falsifikat načinjen u korist učenja o Filiokve. Od ovih Beseda postoji stari sirijski prevod 1. Besede i gruzijski prevod. Slede zatim Grigorijevih 8 Beseda na Blaženstva (PG 44, 11931302; Jaeger VII, 2), gde su jevanđelska Blaženstva sagledana i tumačena kao jedna novozavetna Jakovljeva lestvica, kojom Bog Logos uzvodi ljude do vrha savršenstva, to jest do sjedinjenja sa Bogom. Ovo tumačenje predstavlja pravu hrišćansku aretologiju, tj. sistem izlaganja i tumačenja hrišćanskih i filosofskih vrlina. Zbog ovih poslednjih primećuje se u ovom tumačenju prisustvo Plotinove ideje o očišćenju duše, no i to je kod Grigorija hristijanizovano i uklopljeno u jevanđelsku blagovest o usavršavanju čoveka u Hristu. Postoje stari sirijski i gruzijski prevod ovih Beseda. (Opširni izvodi iz ovih Beseda na Blaženstva na srpskom jeziku kod O. Justina Popovića, Tumačenje Evanđelja po Mateju, Beograd 1979, str. 103185). Na kraju, da kažemo da su od Sv.Grigorija Niskog ostale i 2 Omilije: na 2 Kor. 6, 18 (poznata kao “Beseda protiv bludnika”, koja se pripisuje i Sv. Zlatoustu) i na 1 Kor. 15, 28, koja govori o Božanstvu Sina (PG 46, 489496 i 130425; Jaeger III, 1 i IX). Egzegetskim se mogu smatrati i još neke od njenih Beseda, o kojima ćemo kasnije govoriti. Grigorijeva Asketska dela obuhvataju 6 spisa i u njima se nalazi izloženo njegovo podvižničko i duhovno-mističko učenje, koje će imati velikog uticaja na čitav niz monaškoasketskih pisaca na Istoku i uopšte na pravoslavnu duhovnost kroz vekove. Prvi po redu Grigorijev spis, ne samo asketski nego i uopšte, jeste spis O devičanstvu (PG 46, 317416; Jaeger VIII, 1; SCh, 119), napisan pre Grigorijevog izbora za episkopa, oko 370. godine. U njemu on najpre iskreno žali što sam nije devstvenik, a zatim ističe Svetog Vasilija kao primer devstvenika i monaha-podvižnika, ukazujući pritom i na izvesna Vasilijeva “Monaška pravila”. Grigorije devstvenost vidi kao vezu i srodnost između prirode ljudske i Boga, jer ona čoveka orođuje i sjedinjuje sa samom Svetom Trojicom, i zato on Hrista naziva “ArcipÉrJenoV” = “Prvodevstvenik i devstvenonačalnik”. Sav Božanski domostroj spasenja prožet je, po njemu, svetlošću devičanstva, a Sveta Djeva Bogorodica je najizrazitiji primer devičanstva, i po NJenom primeru se u devstvenim dušama zbiva duhovno ovaploćenje Hrista. Devstvenost je osnova svih vrlina i vodi bogoviđenju. No devstvenost, po Grigoriju, nije samo plod ljudskih napora i podviga, nego je istovremeno i dar blagodati Božije. U spisu
147 O devičanstvu Grigorije sledi donekle Origena i Metodija Olimpskog. On često upotrebljava i filosofski rečnik i devstveno-podvižnički život naziva “istinitom božanskom filosofijom”, pokazujući time da se u hrišćanskom devstvenom podvigu i životu, za koji antički svet nije znao, ispunjuju težnje i želje starih mudraca i filosofa za čistijim i savršenijim životom koji odgovara istinskoj ljudskoj prirodi. I ovde, kao i drugde kod Kapadokijskih Otaca, vidan je jedan otvoren i sotiriološki stav prema Jelinizmu i prema svim uopšte iskrenim naporima i traganjima ljudskog duha na putu ka Bogu i istinskom životu. Spis O devičanstvu, koji je Grigorije izgleda kasnije dorađivao, bio je u kasnijim vekovima dosta čitan i prepisivan (što se vidi i po broju rukopisa), a takođe i prevođen na sirijski, jermenski, gruzijski i slovenski jezik. Tri druga asketska spisa Sv. Grigorija Niskog međusobno su slična i uzajamno dopunjujuća. Tu je, kao prvi, spis O hrišćanskom imenu i pozivu (PG 46, 237 249; Jaeger T., 1), napisan pri kraju života i upućen kao pismo Harmoniju (sa kojim se Grigorije i inače dopisivao), u kojem Svetitelj Niski formuliše hrišćansko zvanje kao “podražavanje Božanskoj prirodi”, jer je poziv Hrišćanstva “vaspostavljanje čoveka u prvobitno stanje”, tj. u bogolikost i bogopodobnost, za koju je čovek i stvoren od početka. Drugi spis je “O savršenstvu” i kakav treba da je hrišćanin (PG 46, 252258; Jaeger T., 1), upućen kao pismu monahu Olimpiju, gde se opisuje hrišćansko savršenstvo kroz analizu i razvijanje hristoloških tekstova Apostola Pavla, uz naglašavanje da savršenstvo i svetost nisu samo plod slobodne volje i vrline čoveka, nego su još više plod delovanja samoga Hrista u duši čovekovoj, jer je Hristos: sama vrlina, i osvećenje, i svetost, i savršenstvo u najvećoj mogućoj meri. Spis je nastao posle prethodnoga i nadmaša ga po bogatstvu sadržaja. Treći spis je O cilju po Bogu i istinskom podvižništvu, poznat u patrološkoj nauci kao “De Instituto Christiano” (PG 46, 288305 ali nekompletno; prvo potpuno kritičko izdanje Jaeger-a T., 1, str. 4089, Lejden 1952). Ovo Grigorijevo delo, napisano pri samom kraju života (posle 390. g.), predstavlja vrhunac njegovog asketskomističkog duhovnog učenja. On se ovde poziva i na svoja ranija dela “O devičanstvu” i “O životu Mojsijevom”, ali ih i dopunjuje i daje sintezu svojih glavnih misli i stavova o duhovnom životu i savršenstvu po Bogu. Spis je napisan u odgovor na traženje izvesnih monaha da im se da jedan kratak svod hrišćanskog učenja o pravom cilju duhovnog života i o sredstvima za sticanje darova Duha Svetoga. Veliki Kapadokijski filosof i učitelj duhovnog života daje ovde jednu uspešnu novu sintezu, koja povezuje jelinsku etičku tradiciju o idealu vrline i hrišćansko živo iskustvo blagodatnog života u Hristu, preobražajno usvajajući i time spasavajući iz Jelinizma sve opšteljudsko vrlinsko iskustvo, koje je dopunjeno i osmišljeno hrišćanskim bogočovečanskim iskustvom novog života u Duhu Svetome. Ovaj Grigorijev spis svojim drugim delom potpuno je identičan sa drugim delom Makarijevog “Velikog Pisma”, pa se jedno vreme mislilo da je Grigorije pozajmljivao od Makarija, dok nije NJ. Jaeger pronašao i objavio (na osnovu 5 rukopisa iz 910. veka) kompletni originalni tekst Grigorijev, a zatim je i u posebnoj studiji (1954. g.) pokazao da je pisac “Velikog Pisma” pozajmljivao iz ovog Grigorijevog spisa, a ne obratno. Postoji međutim izvestan broj patrologa koji, zbog složenosti tzv. “Makarijevog problema” (o čemu će biti govora u 7. poglavlju ove Patrologije), nisu saglasni sa zaključcima Jaeger-a, te tako pitanje autentičnosti i međusobne zavisnosti ova dva spisa ostaje još uvek otvoreno. Jedno je ipak nesumnjivo, i to za pravoslavnu duhovnost ima osobitog značaja, a to je da postoji nesumnjiva povezanost i duhovna srodnost između asketskih tekstova Grigorija Niskog (i drugih Kapadokijaca) i asketskih tekstova poznatih pod imenom Makarija Egipatskog. Najkraći asketski spis Grigorija Niskog jeste “O onima koji negoduju protiv epitimija”, koji izgleda da je izgovoren u vidu jedne besede (PG 46, 308316; Jaeger, H). Odnosi se na pojedine vernike iz Grigorijeve pastve, koji su zbog epitimija (tj. naloženih im crkvenih pastirskih kazni) napuštali Crkvu.
148 Na kraju, vrlo značajan asketsko-hagiografski spis ovog Kapadokijskog Oca jeste Život prepodobne Makrine (PG 46, 9591000; Jaeger T., 1; SCh, 178). U njemu Grigorije opisuje život i dela svoje najstarije sestre Makrine, koja je bila živi primer i oličenje istine “kako se dostiže najveća visina ljudske vrline kroz duhovnu filosofiju (= podvižništvo)”. Delo je napisano po smrti Svete Makrine (+ decembra 379. g), a na traženje monaha Olimpija (onog istog kome je upućen i spis “O savršenstvu”). Opis Žitija Makrininog Grigorije zasniva isključivo na onome što je sam lično video, upoznao i doživeo. Prostim ali punim lirizma tonom on opisuje Makrinin život od detinjstva do prestavljenja, njeno vrlinoljublje i monaholjublje, njen vrlinom i mudrošću doprinos odgoju i vaspitanju svoje mlađe braće, pa čak i samog Velikog Vasilija, na koga je, po povratku sa školovanja iz Atine, Makrina takođe uticala da se što pre opredeli za podvižničku filosofiju, nasuprot suvoj i gordeljivoj intelektualnoj filosofiji. Život Makrinin, koji se završava navođenjem njene nadahnute predsmrtne molitve, gde se reljefno iznosi doživljeni u njoj triumf Hrista nad smrću, zaista je “biser hariografske literature starog hrišćanskog veka” (Stiglmaljer). Spis ima značajnu i literarnu i istorijsku vrednost, jer nam pruža dragocene podatke o životu velikih Kapadokijaca, a takođe i o mnogim crkvenim i monaškim običajima 4. veka. Delo je kasnije veoma čitano i prepisivano, a i prevođeno na gruzijski, slovenski i druge jezike. Od Beseda Sv. Grigorija ostalo nam je oko 30 različitih po tematici i sadržaju Beseda (sve u PG 46, 4311000 i u Jaeger H i H). Grigorije Niski je bio dobar orator, “vrlo slatkorečiv, blistav i prijatan za uho” (Fotije, Bibl. 6). Već sama činjenica da je bio po-zivan u prestonicu i na dvor da tamo drži besede dovoljno svedoči o njegovom velikom ugledu kao besednika. O Grigorijevim dogmatskim Besedama već smo govorili, a sada da spomenemo najpre njegove praznične Besede: Na Prosvetljenje (Bogojavljanje) i krštenje Hristovo; Na rođenje Hristovo (Božić, 386. g.); 5 Beseda na Pashu i o vaskrsenju (od kojih druga nije pouzdano autentična); Na Vaznesenje Hristovo (iz 388. g. koja svedoči o odvojenom od Pedesetnice praznovanju Vaznesenja), i O Svetom Duhu ili na Pedesetnicu (iz iste 388. godine). Pohvalne Besede jesu: 2 O Svetom Stefanu Prvomučeniku; Pohvala Teodoru Velikomučeniku (izgovorena u Evhaitu, gde se nalazi njegov martirijum, koji se u besedi opisuje); 3 Besede Četrdesetorici Mučenika (prve 2 izgovorene u Sevastiji, mestu njihovog stradanja, i to na njihov praznik 9. i 10. marta 383. g., a treća u Kesariji na isti praznik 379. g.); Pohvala Grigoriju Čudotvorcu (episkopu Neokesarijskom iz 3. veka) i Pohvala Svetom Jefremu Sirijcu (za koju besedu postoje sumnje u autentičnost, ali izgleda bez dovoljno osnove). Ovde bi trebalo pridodati i Grigorijevu Pohvalu Vasiliju Velikom, koja se može ubrojati u nadgrobne besede (mada preovladava mišljenje da je održana ne na pogrebu nego na dan Vasilijevog spomena godinu ili dve kasnije). Inače postoje tri nadgrobne Besede Grigorijeve: Meletiju Antiohijskom (održana u vreme Vaseljenskog Sabora, maja 381. g.), carevoj kćeri Pulheriji (šestogodišnjoj jedinici cara Teodosija, umrloj 385. g.) i carici Flakili (supruzi Teodosijevoj, umrloj se-ptembra iste 385. g.). Ostale Besede Sv. Grigorija uglavnom su na moralne i socijalne teme, kao što su: 2 Besede o siromaholjublju i dobročinstvu (iz 382. i 384. g.); Protiv zelenaša; O bludu; Onima koji odlažu krštenje; Onima koji žale za umrlima, i nekoliko fragmenata iz drugih izgubljenih Beseda. Nekoliko pak Beseda i drugih tekstova, kao što su: Na Blagovesti, Na Sretenje, Beseda o raju, O obrazu i podobiju, O duši, Protiv Maniheja, Svedočanstva protiv Judeja i dr. ne pripadaju Grigoriju Niskom. Iza Grigorija Niskog ostalo je takođe oko 30 Pisama (PG 46, 9991108; Jaeger T., 2). Neka od njih upućena su kao propratna pisma uz pojedina dela, kao što su Pisma bratu Petru i drugima koje smo spominjali, a neka su dogmatskog sadržaja, o kojima je takođe već bilo reči. Vredno je spomena kanonsko Pismo Letiju, episkopu Melitinskom, sa 8 pravila, koja su ušla u sve kanonske zbornike Pravoslavne Crkve (pa i u Krmčiju Svetoga Save). Pisma 2. i 3. govore o pohođenjima Svetih Mesta u Palestini, od kojih 2. Pismo govori protiv grupnih i
149 mešovitih poseta (tj. hadžiluka), zbog zloupotreba materijalne i moralne prirode, dok Pismo 3, upućeno trima pobožnim ženama u Palestini, iznosi Grigorijeve duboke utiske sa ličnog proputovanja kroz Sveta Mesta (pri povratku iz Arabije), uz opet žaljenje zbog lošeg stanja u Svetoj Zemlji i prisustva tamo brojnih jeresi. Oba pisma napisana su pre 383. godine. Pismo 25, upućeno Amfilohiju Ikonijskom, interesantno je za istoriju hrišćanske umetnosti i arhitekture, jer opisuje jedan krstovidni martirijum koji je Grigorije tada gradio. Pisma 21. i 2528. nalaze se među Pismima Vasilija Velikog. Pismo 30. nije Grigorijevo, nego njemu upućeno od strane brata mu Petra Sevastijskog. Pismo 25. Evagriju monahu o Božanstvu (PG 46, 11018) sporne je autentičnosti (po nekima, može se pripisati Markelu Ankirskom). I po bogatstvu svojih dela i po dubini svojih misli Sv. Grigorije spada u veliku trojicu Kapadokijskih Otaca. Za razliku od Vasilija, koji je bio izraziti crkveni pastir i jerarh vaseljenskog autoriteta u “pravom upravljanju Rečju Istine” (i crkveno-jerarhijski i dogmatski), i za razliku od Grigorija Bogoslova, koji je bio najdublji bogoslov i sjajni propovednik tajni Hristovih, Grigorije Niski je bio prvenstveno bogoslovsko-filosofski mislilac, pravi hrišćanski filosof i mistik. Odličan poznavalac i bogoslovskih i filosofskih problema svoga doba, Grigorije Niski je nastojao da ne samo bogoslovski, nego i filosofski izlaže i obrazlaže hrišćansko učenje i kao metafizičku mudrost i kao mudrost duhovnog života i usavršavanja. Pritom, on nije, poput Origena, crkvene dogmate prilagođavao filosofskim učenjima (osim možda u učenju o apokatastazi, gde je podlegao Origenovom uticaju), nego je nastojao da pomoću filosofskog mišljenja dublje pronikne u istine i simvole bogootrivene hrišćanske vere. Ne mogući se ovde baviti podrobnim izlaganjem bogoslovlja Sv. Grigorija Niskog (opširno izlaganje videti kod o. G. Florovskog, Vostočnыe Otcы IV-go veka, Pariz 1931, str. 129188), osvrnućemo se samo ukratko na neke teme njegovog bogoslovlja. Najpre treba reći da u Trojičnom bogoslovlju Grigorije Niski sleduje uglavnom za bratom Vasilijem, uz izvesne manje razlike. Kao veran istočnoj bogoslovskoj tradiciji i on polazi od istine Trojičnosti Božije i slično Sv. Vasiliju i Sv. Grigoriju Bogoslovu određuje put Trojičnog bogoslovlja kao srednji put između judejskog strogog monoteizma i jelinskog politeizma. U Svetoj Trojici on vidi punoću Božanskog Bića i Života, pa zato naglašava istovremeno i trojičnost Ipostasi i jednosušnost Božanske prirode ili suštine. Novi momenat koji Grigorije Niski posebno ističe u Trojičnom bogoslovlju jeste taj da on jedinstvo Božije i jedinstvo Trojičnih Lica vidi potvrđeno i kroz jedinstvo Božanske energije, što svedoči o jedinstvu Božanske prirode. Jer Božanska energija pripada svima Trima Licima, i to ne samo kao opšta, nego i kao jedna i ista. “Čija je energija jedna, NJihova je svakako i priroda jedna. Ako im je, dakle, energija i sila jedna jer energija je rezultat sile , kako je onda moguće misliti različitost prirode kad u NJima nema nikakve razlike po sili i energiji?... Otuda, svaki koji pravilno misli, budući naučen od Svetoga Pisma da je jedna energija Sina i Duha, neće ni pomišljati neku razliku prirode među NJima... Tako i Otac i Sin imaju istu energiju i istu prirodu... i nema razlike (po prirodi), jer je Sin Ocu po prirodi sjedinjen, a i Duh Sveti se pokazuje ne kao tuđ prirodi Sina upravo kroz identičnost energija (= dejstva), te tako dosledno se pokazuje da je jedna priroda Svete Trojice, Koja se (Trojica) pritom ne sliva, jer se na svakoj Ipostasi zapaža osobenost ličnog svojstva i ta se (lična) obeležja međusobno među NJima ne zamenjuju” (PG 44, 1160). Sveti Grigorije često naglašava ovo jedinstvo Božanskog dejstva ili energije Svete Trojice, koje svedoči o stvarnom jedinstvu Božanskog Života, Unutartrojičnog Života, Jednosuštnog Života, večnog, nenastalog, neizmenljivog i neprestajućeg. “Blagočestivo mišljenje o veri ovako je: niti se Otac ikada zamišlja bez Sina, niti se Sin shvata bez Duha Svetoga. Jer kao što je nemoguće uzaći ka Ocu osim kroz Sina, tako isto je nemoguće nazvati Isusa Gospodom osim Duhom Svetim. Prema tome, dosledno i povezano Otac i Sin i Sveti
150 Duh svagda se zajedno u savršenoj Trojici poznaju, i pre tvari (pre stvaranja), i pre svih vekova, i pre svake mogućnosti poimanja, jer Otac je svagda Otac, i u Ocu je Sin, i sa Sinom je Duh Sveti” (PG 45, 1316). U tom jedinstvenom delovanju Trojičnih Lica Sv. Grigorije vidi garanciju “da nisu tri Boga”, nego Jedan, ali jedinstvo Božanstva on vidi takođe i u tome što je Otac jedini Uzrok i Izvor Božanstva Sina i Duha: “Jer jedno je i isto Lice Oca iz kojega se rađa Sin i ishodi Duh Sveti” (PG 45, 180). Evo kako o monarhiji Oca govori Svetitelj Niski (upravo u spisu “Avlaviju da nisu tri Boga”): “Ispovedajući neizmenljivu istovetnost prirode (Boga) mi ne poričemo razliku (u Božanstvu) po uzroku i prouzrokovanosti, u čemu shvatamo da se jedino u tome jedno od drugoga razlikuje, te verujemo da je jedno uzrok, a drugo je iz uzroka. U onome pak što je iz uzroka, opet razumevamo drugu razliku: jedno je (tj. Sin) neposredno (prosecølj) iz Prvoga (tj. iz Oca), a drugo (tj. Duh) je kroz Neposrednoga (= Sina) iz Prvoga (= Oca) di toÁ prosecøV ök toÁ prŽtou , tako da ostaje i za Sina nesumnjiva Jedinorodnost, i za Duha ne sumnjati da je On od Oca, pošto Sinovo posredništvo (tV mesiteÕaV) i NJemu samome očuvava Jedinorodnost i Duha Svetoga ne sprečava prirodnog odnosa (tÓV jusikÓV scosenjV) sa Ocem” PG 45, 133; sr. i 45, 180 i Pismo 38. Kod Vasilija). Iz navedenog mesta, i iz drugih sličnih, zaključujemo takođe još i to da se Grigorije Niski, pri opredeljenju ipostasnih karakteristika Trojičnih Lica, malo razlikuju od brata mu Sv. Vasilija jer kao svojstvo Sina naglašeno naziva “Jedinorodnost”, dok za Duha Svetoga govori da je On od Oca “kroz Sina”. Naravno, ovo njegovo kroz (diÉ) nije od (ök), nema nikakvo uzročno ili sauzročno značenje (kako su to pokušavali da protumače neki latinski teolozi), jer i ovaj Kapadokijski bogoslov ostaje veran učenju i veri Crkve o jedinstvenom Načelu Oca u Svetoj Trojici. Evo, naprimer, jednog takvog njegovog mesta (iz knjige “Protiv Evnomija”): “Otac se shvata kao bespočetan i nerođen i svagda Otac, a iz NJega se po neposrednosti i nerazdvojno zajedno sa Ocem podrazumeva Jedinorodni Sin, a kroz NJega i sa NJime (di aÝtoÁ kat met aÝtoÁ), pre no što bi upala između neka misao o praznom ili nepostojećem, odmah se povezano (sjedinjeno) shvata i Duh Sveti, ne kao da je On kasniji po biću posle Sina, tako da bi nekad zamislili Jedinorodnoga bez Duha, nego i On (Duh) ima uzrok iz Boga svega, odakle je i Jedinorodna Svetlost (= Sin), i zasijao je kroz istinitu Svetlost (= Sina), ne budući odsečen ni rastojanjem ni drugačijošću prirode od Oca ili od Jedinorodnoga” (PG 35, 369; Jaeger I, 138). Malo dalje u istom delu Grigorije će ponoviti da Duh, “kroz Sina prosijava, ali uzrok Ipostasi ima od Prvobitne SvetlostiOca” (45, 416; I, 180). Duh Sveti, po Svetom Grigoriju, “prati (sumparomartoÁn) Logosa i javlja NJegovu energiju” (Katih. reč, 2; PG 45, 17), i to izgleda ne samo u ekonomiji stvaranja i spasenja sveta, nego i u večnosti. Kod njega kao da delovanje Trojičnih Lica u svetu “od Oca kroz Sina u Duhu” odgovara nekom neizrecivom božanskom “poretku” Lica, koji “poredak” odgovara neslivenosti jednosuštnog Života Božanske Trojice (pri čemu taj “poredak” nije neki “pored podčinjenih”, tj. nema subordinacije). U svakom slučaju, nikakvom filiokvizmu kod Grigorija Niskog nema mesta, jer bi takvo učenje bilo nespojivo i nepomirljivo sa Kapadokijskom Trijadologijom, čiji je Grigorije Niski bio verni sledbenik i predstavnik. Sledeći značajan momenat bogoslovlja Svetitelja Niskog na koji bismo se osvrnuli jeste njegovo učenje o čoveku i čovekovom putu bogopoznanja i bogoopštenja. I po Grigoriju, kao i po drugim Ocima, Bog je Tvorac sveta i čoveka, stvarni Tvorac iz nebića. Svet i čovek postoje zato što je Bog slobodnom voljom svojom tvorački početak sveta i čoveka, a On je i njihov završetak, izvor njihovog postojanja i cilj svih njihovih stremljenja. Za nas je, veli Sv. Grigorije, stvaranje sveta i čoveka tajna, ali iza njih stoji živi i lični Bog, čija slobodna tvoračka volja i ljubav i jeste jedinstvena osnova tvari i Prvolik (Arhetip) stvaranja čoveka, kao žive i slobodne ličnosti (Katih. reč, 5).
151 Jedinstveni tvorački akt Božji, koji u sebi sadrži sve sazdanje, po Sv. Grigoriju, jeste projava preizobilne ljubavi i dobrote, ali on ipak nije bio rezultat neke unutrašnje neophodnosti, nego delo slobodne i namerne volje Božije. To je slobodna i iz ljubavi projava Božije slave, svetlosti i dobrote, to je Božije javljanje teofanija. No Božije stvaranje nije prestalo, nego se nastavlja Božjim prisustvom u tvorevini, te se tako održava inače promenljiva i propadljiva priroda tvari. To pak Božije prisustvo nije suštinsko, nego energetsko i promisaono, a ono ne povređuje Božiju suštinsku transendentnost i nepristupnost (Katih. reč, 57). Svet i sva tvar, i na kraju čovek, stvoreni su tvoračkom silom Logosa Božijeg, te tako svet nije počeo od êlogÕa, nego od logosnosti (kako je govorio o. Justin Popović, izražavajući misao Sv. Otaca). Logos Božiji stvara ne iz Sebe, i ne iz nekih drugih “rezervi”, iz nekog nestvorenog materijala: “Sva bića nisu stvorena iz neke prethodne materije i privedena u vidljivo postojanje, nego je Božanska volja postala materijal i suština tvorevina” (PG 44, 1312). “Sam pokret Božanske volje, kada hoće, postaje delo (pragmc), i osuštinjuje se volja postajući odmah priroda, po vlasti Svemogućega, kada to On premudro i umetnički zahte, a ne kao da volja NJegova ostaje neostvarena. Privođenje volje u stvarnost i jeste suština” (O duši i vaskrsenju, PG 44, 69). Bog je najpre stvorio anđelski svet, zatim zemaljski, i na kraju stvaranje se završava stvaranjem čoveka. Stvaranje čoveka je zaista završetak i punoća stvaranja sveta. No to ne znači da je čovek samo poslednji deo sveta, jer je on gospodar i car sve tvorevine, radi kojeg je svet i stvoren (Katih. reč, 6). Grigorije Niski ponavlja jelinsku ideju da je čovek stvoren kao “mikrokosmos”, ali on u tome ne vidi glavno dostojanstvo čoveka. “Neznabošci su govorili: čovek je mikrokosmos, koji se sastoji iz istih elemenata iz kojih i sav svet. No tim zvučnim imenom, kao odajući pohvalu ljudskoj prirodi, oni nisu ni primetili da su počastvovali čoveka svojstvima komarca i miša, jer su i u njima te iste četiri stihije... Zar je to tako važno da se poštuje čovek kao slika i prilika sveta, kada i nebo prolazi, i zemlja se menja, i sve što je u njima prolazi. Pa u čemu se onda, po hrišćanskom učenju, sastoji veličina čoveka? Ne u sličnosti sa tvarnim svetom, nego u tome da je čovek po liku svoga Tvorca” (O stvaranju čoveka, 16; PG 44, 177180). Dostojanstvo, dakle, čoveka, po Grigoriju Niskom, je u slici Božijoj u čoveku, u živom liku Ličnoga Boga, i samo u tome dobija onda smisao i kosmičnost čovekova. Jer tek kao živa slika Božija čovek ima značaja za svet, za svu tvorevinu, jer postaje provodnik Božanskih energija u tvar. Ovo dostiže svoj vrhunac u Ovaploćenju Hrista Logosa, koji kao Bog postaje čovek, u kome i zemaljska stihija dobija udeoništvo u duhovnom, božanskom životu. Čovek je stvoren manjim od Anđela, a grehom je i još više umanjen. Ali, kada je Bog Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi ljudsku prirodu, onda je čovek u NJemu postao veći od Anđela. Čovek je pri stvaranju postao “po liku Božijem”, a u Ovaploćenju je postao sjedinjen sa Bogom (togma ljeó), i sada od Božijeg lika on razdaje i drugima, postaje centar oblagodaćenja i obesmrćenja i oboženja sve tvari (PG 44, 1345). Logos Božiji je stvorio čoveka “iz preizobilja ljubavi Svoje, sa ciljem da ga učini zajedničarem Božanskih dobara” (Katih. reč, 5). “Bog je po prirodi sama dobrota, ili još tačnije On prevashodi svaku dobrotu koju je moguće i zamisliti ili pojmiti. Prema tome, On nije stvorio život čovekov po nekoj drugoj pobudi nego zato što je Sam dobar. Budući takav i iz takve pobude stvorivši čovekovu prirodu, On nije hteo da projavi samo upola Svoju dobrotu, dajući čoveku samo deo Svojih dobara a ostalo ljubomorno otkazujući da mu preda. Savršenstvo dobrote NJegove projavljuje se u tome što On poziva čoveka iz nebića u biće i preizobilno mu saopštava i daje sva dobra. Nemoguće bi bilo nabrojati sva ta darovana dobra. Ali se sva ona ukratko sadrže u reči da je čovek stvoren po liku Božijem (1 Mojs. 1,26)”. (O stvaranju čoveka, 16; PG 44, 184). Svu, dakle, tajnu i punoću ljudskog bića Sveti Grigorije
152 vidi u liku Božijem, i u tome liku se po njemu nalazi granica i razgraničenje između sveta (prirode) i čoveka, koji se ne svodi na svet, kao što se i ne izvodi iz sveta. Samu sliku Božiju u čoveku Grigorije Niski vidi višestruko, višedimenzionalno. Najpre je to um u čoveku, to jest umna i duhovna strana čoveka. No kako slika Božija u čoveku predpostavlja da je čovek u celini jedno odslikavanje (êpeikªnisma) Boga kao svoga Prvolika, onda to označava da se u biću čoveka odslikava savršenstvo Božanskog bića, tj. sva Božanska savršenstva, sveukupnost Božanskih blaga, koja su i založena u bogoliku prirodu čoveka kao žive slike svoga Originala. Čovek, zato, ima ali i treba da odslikava Božija savršenstva, te se tako ontološki motiv prepliće se etičkim motivom (G. Florovski). Čovek je stvoren kao neko “podražavanje” (mÕmhma) Božanske prirode. Taj “podražavajući otisak” u čoveku sličan je, ali nije istovetan sa Božanskom prirodom. Nije istovetan zato što je stvoren, što je nastao promenom, a Bog je nestvoren i nepromenljiv. U samoj dakle prirodi čoveka leži pokret, a on može biti kretanje i na dobro i na loše. Zato je, po Sv. Grigoriju, lik Božji u čoveku neki dinamički faktor, jer se može okrenuti i suprotno, ne prema dobru (tj. Bogu), čime se može umanjiti, postati nesličan Bogu, a može se pokretati i ići ka dobru, ka Bogu, čime se razrasta i uvećava, jer postaje sve sličniji Bogu (Katah. reč, 6 i 21). Lik Božiji u čoveku postaje sve otvoreniji i sve se više projavljuje ukoliko čovek punije odražava u sebi i svom životu Božanska savršenstva. Drugim rečima, očigledno je da za Grigorija prava slika Božija u čoveku predpostavlja živu vezu čoveka sa Bogom i stalno kretanje čoveka ka većem bogoupodobljavanju, ka većem zajedničarenju u Božanskim dobrima i savršenstvima. Zato, u izvesnom smislu, biti slika Božija za čoveka znači živeti u zajednici sa Bogom, živeti u Bogu. Mogućnost za takvo ostvarenje lika Božijeg čovek ima u bogodanoj mu slobodi volje, koja je takođe bogoliko dobro u čoveku. Sveti Grigorije to ponavlja više puta: “Bog koji je stvorio čoveka radi zajedničarenja u svim NJegovim dobrima i dao mu pri stvaranju u prirodu osnove svih dobara, da bi tako kroz svako dobro, željom ka sličnome, čovek bio nošen i pokretan, On nije lišio čoveka ni najboljeg i najvrednijeg dobra, to jest blagodati slobode i samovlašća. Jer kad bi neka neophodnost (ênÉgkh=nužnost) bila nad ljudskim životom, onda bi u tom delu slika Božija (u čoveku) bila lažna, jer bi se nesličnošću otuđila od svog Arhetipa. Jer ako bi lik (u čoveku) bio podčinjen nekim nužnostima, kako bi se onda mogao nazivati slikom (ekŽn) Carske Prirode? Prema tome, onaj koji je kroza sve drugo bio upodobljen Bogu trebalo je da ima u svojoj prirodi i slobodu i samovlasnost, tako da bi mu učešće u dobrima Božijim bilo zaista podvig i nagrada vrline” (Katih. reč 3; PG 45, 24). I na drugom mestu veli Svetitelj Niski: “Samovlašće (aÝtexoÙsion - sloboda volje) jeste ravnobožna (isªJeon), jer je samovlasnost i sloboda svojstvo Božanskog blaženstva” (PG 46, 524 i 101). Sloboda čovekova označava da čovek nije vezan nikakvom prirodnom silom ni nužnošću, da ima sposobnost samostalnog mišljenja, izbora i odlučivanja (Katih. reč, 3031). Sloboda je neophodni uslov ne samo vrline, nego, po Sv. Grigoriju, i same razumnosti čoveka. Van slobode nema ni umnosti: “Logička i umna priroda, ako izgubi (êpnjJttai = odbacuje) slobodu, izgubila je samim tim i blagodat umnosti (razumnosti). Jer čemu onda služi razum kada vlast za slobodni izbor pripada drugome? A ako slobodna volja ostaje bezdelatna, onda po nužnosti iščezava i vrlina, onda je život obeščašćen i ponaša se po sudbini, i nema nikakve pohvale za podvige; greh biva nepobediv, i nema suda za različite načine života (dobre ili zle)” (Katih. reč, 31). Svetitelj Niski vidi lik Božji u čoveku i u čitavoj prirodi čoveka: “Jer nije slika (ekŽn) Božja u delu prirode čoveka” (O stvaranju čoveka, 16), nego svaki deo ljudske prirode, svaka sposobnost, svaki dar odraz je i slika Božanskog savršenstva. U tom će smislu Sv. Grigorije videti sliku Božju i u čovečanstvu, u rodu ljudskom u celini, koji kao više ličnosti u zajednici jedne iste prirode jeste po slici Svete Trojice. Drugim rečima, rod ljudski
153 kao Crkva jeste slika Svete Trojice (Avlaviju da nisu tri Boga, PG 45, 120, 132). Božanska slika se još ogleda i u neshvatljivosti same suštine ljudske prirode, jer je i Bog kao Prvolik po suštini Svojoj neshvatljiv (PG 44, 13323). Na kraju, čovek je slika Božja i po tome što je stvoren za besmrtnost, što je u njega založena besmrtnost, da bi tako čovek mogao “želeti večnost Božiju”. U ovoj tački se otkrivaju beskrajne dimenzije antropologije ovog Velikog Kapadokijca, ali mi ne možemo ovde ulaziti u njih detaljno. Važno je naglasiti da je kod Sv. Grigorija sa slobodom, koja je u samoj srži slike Božije u čoveku, tesno povezano čovekovo stremljenje ka dobru, drugim rečima ljubav. Bog je ljubav i izvor je ljubavi, pa je i čovek stvoren, kao slika Boga ljubavi, sa ljubavlju za dobro, sa stremljenjem i željom za dobro i za lepotu. To je Tvorac učinio odlikujućim znakom naše ljudske prirode. Otuda, gde nema ljubavi tamo se već menjaju crte lika Božijega i čovek kao da se obezličuje. LJubav vezuje čoveka sa Bogom i vodi ga u bogopodobnost, a i sve ostalo u bogolikoj prirodi čoveka povezano je sa bogopodobijem. Tako Sv. Grigorije pojam lika Božijeg u čoveku tesno povezuje i dalje razrađuje sa učenjem o bogoopštenju. Pošto je Bog kao Prvolik neshvatljiv i neograničen, a čovek odražava u sebi svoj Prvolik, to jest Božanska savršenstva, onda je čovek prizvan u beskrajno stremljenje ka Božanskim savršenstvima, u beskrajno bogoupodobljavanje, prizvan u stalno i neprirodno bogoopštenje. Taj ontološko-etički priziv i poziv čoveka ka bogoopštenju jeste istovremeno i priziv čoveka ka bogopoznanju. Po Sv. grigoriju, bogopoznanje i jeste sadržaj večnog života, ali bogopoznanje za njega znači bogoviđenje i bogoopštenje: “U običaju je Svetoga Pisma da videti (deÓn) označava isto što i imati (sceÓn)... Jer, videti Boga znači imati život duše, a večni život i jeste viđenje Boga i opštenje sa NJim, sjedinjenje sa Njim” (Beseda 6. o Blaženstvima; O ranom umiranju dece i PG 46, 137 i 176). Bogopoznanje i bogoviđenje moguće je tek posle očišćenja duše čovekove. Ko očisti dušu svoju on se raspaljuje ljubavlju i čežnjom za Bogom i ta ljubav i čežnja razrastaju se u stalnom traženju Boga, u večnom idenju za LJubljenim, kako to veli Pesma nad pesmama, koju u tom smislu i tumači Sv. Grigorije: kao ljubav i želju duše za Bogom. Bog postaje cilj i granica svih čovekovih težnji i stremljenja i sozercanja. Žeđ za Bogom Živim i Istinitim postaje stalno novi put za čoveka, put beskonačni, jer je po sredi traženje i željenje Beskonačnoga Boga. O tome Grigorije Niski govori opširno i nadahnuto u svome delu “O životu Mojsijevom”, no nemamo nameru da to sve ovde opširno navodimo. Bogopoznanje je, po Sv. Grigoriju, put za čoveka, stalni i nezasitni životni podvig, ushođenje na Goru Sinaj, idenje za Isusom kud god On pođe. Iskrena žeđ za bogopoznanjem već je, po Sv. Grigoriju, znak samog bogopoznanja, jer je željenje već i nalaženje, i opet novo raspaljivanje ljubavi za dalje traženje i iskanje. Hristos je zato i govorio: “Ako je ko žedan, neka dođe k meni i neka pije” (Jn. 7,37). Jedan od prvih primera takvih bogotražitelja i bogovidaca i bogopoznavaoca jeste Mojsije. I Mojsije je video Boga, ali je video samo “pozadinu Božiju” i pritom je stajao na steni, a stena je Hristos, jer je On “svesavršena vrlina”. Veli Sv. Grigorije: “Kod Mojsija se vidi da je put (ka Bogu) na neki način i stajanje. Jer veli (Bog): “Postaviću te na stenu”, a stena je Hristos, svesavršena Vrlina. Ovde je najčudnije to što je jedno isto i stajanje i kretanje. Jer onaj koji se penje, ne stoji, a koji stoji, ne uspinje se. A ovde stajanje biva i uzlaženje. No to biva zato što, ukoliko je neko postojan i nepokolebljivo ostaje u dobru, on utoliko više napreduje na putu vrline”, to jest na putu ka Bogu, jer “Bog i jeste svesavršena Vrlina” (O životu Mojsijevom, 243). I na drugom mestu veli Svetitelj Niski: “Traženje Boga je beskrajno, i NJegovo nalaženje jeste upravo to stalno traženje. Jer nije drugo tražiti a drugo nalaziti” (Omilija 7 na Ekleziasta). Bog je, po Sv. Grigoriju, neshvatljiv i neobuhvatljiv, a čoveku je urođeno po prirodi stremljenje ka Bogu, ka bogopoznanju. Zato, i kada duša nađe Boga i kada Ga vidi, to je onda
154 istinsko nalaženje i viđenje, ali je istovremeno i novo traženje i novo željenje, novi pokret ljubavi. Zato je Mojsije i video samo “zadnju stranu Božiju”, “leđa Božija”, jer ga Bog time zove da ide dalje za NJim, poziva ga na dalje idenje i sledovanje za Bogom, kao što je i Hristos rekao: ““Ko hoće za mnom da ide”... Božiji prolazak i poziv da se ide za NJim označava vođenje nas iza NJega, naše sledovanje za NJim, naše vođenje njime kao Putevoditeljem” (O životu Mojsijevom, 244254). Očigledno je da je svim ovim Sv. Grigorije Niski duhovni preteča pravoslavnog mističnog bogoslovlja Dionisija Areopagita, Simeona Novog Bogoslova i Grigorija Palame. U svojim opisima bogopoznanja Grigorije Niski se služi ponekad jezikom Filona Aleksandrijskog i Plotina, ali je to kod njega nadmašeno sa uvek novim hrišćanskim sadržajem, i to upravo blagodareći hristološkom karakteru njegovog bogopoznanja i bogoviđenja. Još je Mojsije u Starom Zavetu predvideo Hrista, i sve što je govorio o Hristu je govorio i prorokovao. “Tajna Hristova” leži u samoj osnovi sveg Mojsijevog uspona na Sinaj i sveg njegovog viđenja i otkrivenja, kao uostalom i sveg njegovog zakonodavstva. Jer, i na najvišim usponima sozercanja, po Sv. Grigoriju, otkriva se ustvari za nas tajna i fakt Bogovaploćenja. Zato je potrebno naglasiti da svo alegorijsko tumačenje Sv. Grigorija: i života Mojsijevog, i Pesme nad pesmama, i Psalama, i Eklezijasta, i Blaženstva itd., ima uvek hristološki smisao i hristološki sadržaj. Jer to je, kako pravilno primećuje o. G. Florovski, kod Grigorija “mistika Hrista, a ne samo Logosa”, kao kod Origena, tj. to je mistika bogovaploćenog realizma, a ne simvolizma, mistika realnosti Crkve kao Tela Hristovog. Zato se kod Sv. Grigorija sav vrlinski duhovni život svodi na kraju krajeva ipak na blagodatni život u Hristu silom i dejstvom Duha Svetoga. To je oboženje čoveka u Hristu, a oboženje je moguće i ostvarivo samo i tek blagodareći ovaploćenju Bogočoveka Hrista. Bilo bi interesantno govoriti ovde o Hristologiji Sv. Grigorija Niskog, zatim o njegovoj Sotiriologiji i Eklisiologiji, koja je kod njega vezana sa samom kosmologijom (“Stvaranje sveta je sazdavanje Crkve” PG 44, 1049). Takođe bi bilo interesantno govoriti i o njegovom shvatanju značaja Svetih Tajni, a naročito Svete Evharistije, koja je po njemu vrhunac hrišćanskog života (Katih. reč, 37). Zatim, kao što smo to delimično već videli pri prikazivanju njegovih asketskih dela, Sveti Grigorije ima veoma značajno učenje o hrišćanskom duhovnom životu (ono se već može donekle nazreti i iz napred navedenoga opisa puta bogopoznanja i bogopoštenja čovekovog). No sve bi to iziskivalo daleko više prostora. Takođe je značajno i učenje Sv. Grigorija Niskog o poslednjoj sudbini čoveka, o vaskrsenju mrtvih i, tada, vaspostavljenju svega apokatastazi. To je učenje nasledio od Origena, a ono je kod Origena osuđeno na V Vaseljenskom Saboru. Sveti Grigorije Niski tada nije ni suđen ni osuđen (možda i zato što se njegovo shvatanje apokatastaze ipak u nečemu razlikuje od Origenovog). Činjenica je pak da su kasniji Oci pomalo zaobilazili Grigorija Niskog u odnosu na druge velike Oce. Neki su smatrali da su ti odlomci o apokatastazi u njegovim delima interpolirani od origenista (Sv. German I Carigradski, kod Fotija, Biblioteka, 2323). Neki, kao Sv. Maksim Ispovednik, pokušali su da to njegovo učenje protumače na način prihvatljiv i saglasan predanju Crkve (što Sv. Marko Efeski na Florentinskom saboru nije prihvatio). No najbolje od svih mišljenje o tom učenju Sv. Grigorija Niskog izrekao je prepodobni Ava Varsanufije (iz 6. veka). On je u učenju Grigorija Niskog pravio razliku između školskog, učenog nasleđa, nasleđenog kod njega od Origena, i onog pravog crkvenog i bogonadahutog mu svedočenja vere. Sveti Ava Varsanufije piše (imajući u vidu pitanje Palestinskih monaha upravo o Grigoriju Niskom): “Svi Oci Crkve, koji su Bogu ugodili, sveti su i pravedni i istiniti služitelji Božji, i neka se oni mole za mene! Ali, nemojte misliti da, iako su bili Sveti, da su mogli potpuno i tačno da shvate sve dubine Božije... Neki su od njih, postavši sami učitelji, ili od ljudi prinuđeni na to (da budu učitelji), vrlo napredovali i
155 prevazišli svoje učitelje (kod kojih su se učili), i dobivši od Boga potvrdu sviše, izložili su nove dogmate, no ujedno su sačuvali i ono što su primili od svojih ranijih učitelja, pa i neka nepravilna učenja. Kada su kasnije napredovali i postali duhovni učitelji, ipak se nisu pomolili Bogu za svoje učitelje da im se otkrije: da li je bilo nadahnuto Duhom Svetim ono što su im oni govorili, nego su te učitelje i dalje poštovali kao mudre i pametne te nisu ispitivali njihove reči i nauku. Tako su posle pomešali učenja svojih učitelja sa svojim učenjima, i govorili su nekad iz učenja koje su od učitelja naučili, a nekada od mudrosti svoga uma, i tako su onda njima pripisane i reči njihovih učitelja. Kada su dakle, sami napredovali duhovno i usavršili se, govorili su od Duha Svetoga kada su što bili nadahnuti i obavešteni od NJega, ali su govorili i od prethodnih im učitelja ne razlikujući njihovu nauku, te su se nauke pomešale... Kada, dakle, čuješ nekoga od Otaca da govori ono što je čuo od Duha Svetoga, onda je to nama pravo obaveštenje, i treba da im verujemo. Kada pak govori od onih nauka (primljenih od učitelja), onda ćeš videti da to nije prava nauka, jer im nije od obaveštenja Duha Svetoga, nego od nauka njihovih učitelja, na čiju su oni mudrost i znanje više gledali “a nisu Boga u molitvi pitali da li je to istinito”” (Odgovor 604; PG 86, 892901).
4. SVETI AMFILOHIJE IKONIJSKI Četvrti između velikih Kapadokijskih Otaca. Rođen je u Kesariji Kapadokijskoj oko 340. godine, od oca Amfilohija (koji je bio brat Svete None, majke Sv. Grigorija Bogoslova) i majke Livije. Imao je brata Efimija i sestru Teodosiju, koja je po stupanju u brak imala ćerku Olimpijadu, poznatu đakonisu u Carigradskoj Crkvi, koja je bila na službi i Sv. Grigoriju Bogoslovu i potom Sv. Jovanu Zlatoustu. Sveti Amfilohije se učio ritorstvu kod znamenitog jelinskog ritora Livanija (u Carigradu ili Antiohiji), a zatim je izvesno vreme bio advokat u Carigradu (između 364. i 370. godine). Iz toga vremena postoji pismo Grigorija Nazijanzina upućeno njemu, gde ga moli za podršku jednom Grigorijevom poznaniku. Amfilohije zatim napušta Carigrad i odlazi u pustinju Ozizala u Kapadokiji, gde se u postu i molitvi podvizava pune 3 godine (270 273 g.). I u ovo vreme pisao mu je Grigorije Bogoslov, tražeći od njega zelje, a u zamenu šaljući mu pšenicu. Da li već u ovo vreme ili verovatno još pre toga Amfilohije je bio na neki način učenik Sv. Vasilija Kesarijskog. Zato, pošto je u to vreme bila upražnjena episkopska katedra u Ikoniji, koja je pod sobom imala čitavu oblast Likaonije, na podsticaj Sv. Vasilija Amfilohije bude izabran za episkopa Ikonijskog, iako on sam to nije želeo (Vasilijevo Pismo 161). (U kasnijem “Žitiju” Sv. Amfilohija veli se da je on za episkopa izabran od Anđela, što je verovatno bio samo nagoveštaj u viziji, a i simvoliziranje izbora od takvih episkopa (koji se i inače nazivaju “Anđeli Crkava”) kakav je bio Sveti Vasilije, dvojica Grigorija i drugi). Episkopski izbor Svetog Amfilohija u Ikoniji bio je negde krajem 373. ili početkom 374. godine. Odmah po dolasku na svoju katedru on je razvio široku pastirsku i bogoslovsku, antijeretičku delatnost. U tome mu je bio učitelj i rukovoditelj Sv. Vasilije Veliki, kome se Amfilohije češće obraćao za savet i pouku, kako po kanonskim tako i po dogmatskim pitanjima. Sačuvan je niz Pisama Vasilijevih upućenih Amfilohiju, koja sadrže kanonske i dogmatske odgovore Vasilijeve (Pisma 161, 176, 188, 191, 199 202, 217 218, 231 236, 248). Takođe je, na Amfilohijevo traženje, Sveti Vasilije napisao i svoje poznato delo “O Duhu Svetom” i uputio ga Amfilohiju (374. g.). Sveti Amfilohije je, i kao učenik Vasilija i Grigorija Kapadokijskih, a i sam lično, bio veoma privržen Pravoslavlju, o čemu svedoče i njegovi postupci i njegovi spisi, a takođe i istoričari Sozomen (CI 7, 6) i Teodorit (CI 5, 16). Godine 376. Amfilohije je sazvao sabor Likaonijskih episkopa u Ikoniji, sa kojeg je uputio Saborsko Pismo, u kojem priznaje Nikejski
156 Sabor i njegov Simvol vere i osuđuje jeresi: savelijanizam, arijanstvo, anomejstvo i duhoborstvo. Osobito je Sveti Amfilohije branio Božanstvo Duha Svetoga, čemu je mnogo doprinelo i pomenuto Vasilijevo delo njemu upućeno. Amfilohije je i sam pisao bogoslovsa dela i govorio mnoge besede, u kojima je izlagao pravoslavnu veru i razobličavao zablude jeretika svoga doba. 381. godine Amfilohije je učestvovao na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu i bio jedan od uglednijih između 150 saborskih Otaca. Dekret cara Teodosija I od 30. jula 381. godine pohvaljuje Amfilohijevo pravoslavlje i ubraja ga među Oce opštenje sa kojima bio je znak pravoslavnosti. Godine 390. Amfilohije učestvuje i na pomesnom saboru u Sidi Pamfilijskoj, gde je osuđena masalijanska jeres (Fotije, biblioteka 52). Takođe je učestvovao i na Carigradskom saboru 394, držanom pod predsedništvom Sv. Nektarija po pitanju Arabijskih Crkava. Posle toga nemamo daljeg spomena o Amfilohijevom radu, pa se pretpostavlja da je umro oko 395, a svakako pre 400. godine. NJegov sveti spomen slavi se 23 (ili 29) novembra. Od spisa Svetog Amfilohija ostalo nam je ne tako mnogo, jer je veći deo njegovog dela izgubljen. (Dela njegova nalaze se u PG 39, 9 130, zatim još neka u izdanju K. Hol-a, Tÿbingen 1904 i G. Ficker-a, Leipzig 1906; novo kritičko izdanje svih dela u Corpus Christianorum. 3, Turnhout 1978). Inače, Sv. Amfilohije je kao bogoslov bio veoma cenjen još od Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, a zatim i od drugih Otaca sve do Jovana Damaskina. NJegov autoritet je bio priznat i na Vaseljenskim Saborima, počev već od Efeskog Sabora, gde su njegova dela citirana kao svedočanstvo prave vere. Ipak, kao bogoslov Sv. Amfilohije Ikonijski ne dostiže trojicu Velikih Kapadokijaca. Od njegovih dela najpoznatije je, i u celini sačuvano, njegovo Saborno Pismo (PG 39, 93 98), upućeno sa sabora u Ikoniji 376. g. najverovatnije episkopima oblasti Likije u M. Aziji. U Pismu se branio Božanstvo Svetoga Duha protiv jeretika duhoboraca. Drugo značajno delo jeste spis Protiv jeretika, nazvan i “Protiv lažne askeze” (izd. G. Ficker u Lajpcigu 1906; novo izdanje K. Bonis-a u “Teologia”, Atina 1961 4). Delo danas nema početak i završetak. Nastalo je najverovatnije u vremenu od 373381. godine. U ovom spisu Amfilohije polemiše protiv jeretika Masalijanaca i drugih puritanskih sekti sa manihejskom anticrkvenom tendencijom, koje su bile raširene u Siriji i Maloj Aziji. Svetitelj kritikuje i odbacuje sektaško preziranje braka, lepe odeće, upotrebe vina u kućama i crkvama na pričešću, i druge slične krajnosti. Očigledno da se i Sv. Amfilohije sa Sv. Vasilijem uključio u borbu za očuvanje pravog duha hrišćanskog podvižništva i monaštva u Crkvi, nasuprot vancrkvenom i protivcrkvenom sektaškom puritanizmu, kakav je bio kod Masalijanaca (od kojih, preko Pavlikijanaca, potiču i kasniji Bogumili i druge slične srednjevekovne sekte). Sačuvano je takođe i 10 Omilija Svetog Amfilohija, koje se odnose na pojedine praznike i pojedna mesta iz Svetog Pisma, i u kojima se pokazuje Amfilohijev govornički talenat. To su Omilije: Na Rođenje Hristovo (koja svedoči o slavljenju Božića već 25. decembra), Na Sretenje Gospodnje i o Bogorodici i Ani i Simeonu (jedno od najstarijih svedočanstava o praznovanju Sretenja 2. februara), O četvorodnevnom Lazaru, O ženi grešnici i fariseju (na Veliku Sredu), Na dan Velike Subote, Na prepolovljenje Pedesetnice (najstarija beseda o tom prazniku), Na reči Mt. 26, 39: “Oče, ako je moguće da me mimoiđe čaša ova” (izgovorena izgleda na Stefandan i uperena protiv Arija i Evnomija, koji su ovaj tekst tumačili u korist svoje jeresi; kasnije ovu Omiliju citiraju Teodorit, Gelasije, Fakund i dr. kao pravoslavno tumačenje molitve u Getsimaniji), Beseda o krštenju i vaskrsenju (pripremljena za izdavanje, u jednoj disertaciji u Beču 1968), Beseda o Zakheju (neizdana), Beseda o Avramu i žrtvi Isaka (samo u koptskom prevodu), Beseda na Jn. 14, 28: “Otac moj je veći od mene” (samo u sirskom prevodu), Beseda o neplodnom drveću (izdana posebno 1901). Neke od ovih Beseda prevođene su i na druge jezike: latinski, sirijski, gruzijski,
157 jermenski i koptski, pa i na staroslovenski (kao što je “Beseda na prepolovljenje Pedesetnice”, objavljena iz Uspenskog zbornika 1213. veka, u Moskvi 1971). Iz brojnih drugih Beseda Sv. Amfilohija, koje su danas izgubljene, sačuvani su samo izvesni fragmenti (oko 22), koji se nalaze u aktima Vaseljenskih Sabora (ACO I, 1, 5 7) i kod Kirila Aleksa-ndrijskog, Teodorita, Fakunda, Gelasija i Jovana Damaskina (sabrani su u PG 39, 97117 i u Corpus Christiagorum, 3). Iz tih fragmenata zaključuje se da je Amfilohije izgovorio ili napisao i sledeće besede, spise i pisma: O Sinu; Protiv Arijanaca; O rođenju Gospoda po telu; Na Priče 8, 22: Gospod me je sazdao; Na proroka Isaiju; 2 Besede o danu i času; Na reči Lk. 2, 52: Isus napredovaše u mudrosti i uzrastu; Na reči Jn. 2, 20: Razrušite ovaj hram; Na Jn. 5, 19: Sin ne može činiti ništa od sebe; Na Jn. 6, 51: Ko sluša reč moju; na Jn. 14, 28: Otac moj je veći od mene; na Jn. 16, 14: Od mojega će uzeti i javiće vam; O psevdoepigrafima kod jeretika. Postoji takođe i nekoliko fragmenata iz Pisama Selevku i Panhariju, đakonu u Sidi Pamfilijskoj, koja se bave trijadološkim i hristološkim pitanjima. Ima i još nekoliko fragmenata u katenama na Novi Zavet. Jeronim (DVI, 133) svedoči da je Amfilohije napisao i delo “O Svetom Duhu”, ali ono nije sačuvano. Spis O pravoj veri (nešto kao Simvol vere) izgubljen je, ali je pronađen (i objavljen 193033) njegov sirijski prevod. Među pesmama Grigorija bogoslova nalazi se jambička Pesma Selevku, u 333 stiha (PG 37, 15771600), za koju novija istraživanja pokazuju da je delo Sv. Amfilohija. U Pismima Sv. Vasilija i Grigorija Bogoslova vidi se da im je Sv. Amfilohije pisao više Pisama, ali ista nisu sačuvana. Izvestan pak broj drugih Beseda, koje se Amfilohiju pripisuju, kao i jedno “Žitije Sv. Vasilija”, ne pripadaju njemu. Sveti Amfilohije je bogoslovstvovao prosto i jednostavno, i uvek na biblijskim osnovama, zato i nije slučajno da je na II Vaselje-nskom Saboru bio priznat za “svedoka prave vere”. On je, kao pastir i učitelj, svagda isticao veru i učenje Crkve nasuprot jeretičkom lažnom učenju. Zato je jasan u veri, naročito u Trojičnom bogoslovlju, gde najviše sleduje Sv. Grigoriju Bogoslovu. On ističe jasnu određenost ipostasnih svojstava Trojičnih Lica kao “trªpoi t¬V pÉrxenjV”, izraz koji potiče od Kapadokijskih Otaca i zatim ulazi u pravoslavnu trijadološku terminologiju. Tu terminologiju Amfilohije primenjuje i na Hristologiju i zato jasno govori o “dve prirode u jednom Licu” Hrista, čime postaje prethodnik kasnijeg hristološkog pravoslavnog bogoslovlja. Amfilohijevo bogoslovlje, kao i bogoslovlje ostalih Kapadokijaca, ima izrazito sotiriološki karakter.
5. SVETI PETAR SEVASTIJSKI Najmlađi brat Sv. Vasilija Velikog i Sv. Grigorija Niskog. Rođen je oko 341. godine od roditelja Vasilija i Emelija i od njih vaspitan uz ostalu mnogobrojnu decu. Posebno je njegovom vaspitanju posvetila pažnju najstarija sestra Makrina, uz koju i uz majku rano je i postao monah, a naravno i uz svoju braću Vasilija, Navkratija i Grigorija. I pored dobrog vaspitanja, izgleda da ipak nije stekao klasično obrazovanje poput svoje braće Vasilija i Grigorija. Oko 365. godine postao je iguman u manastiru na reci Irisu u Pontu, koji je osnovao Sveti Vasilije (Vasilijevo Pismo 216). Vasilije ga je zatim rukopoložio za sveštenika (oko 370. godine) i poveravao mu izvesne crkvene i pastirske misije. Tako je po njemu poslao Pismo (119) Evstatiju Sevastijskom, s ciljem da Evstatija, koji je sve više srljao u duhoboračku jeres, povrati u pravoslavlje i zajednicu Crkve. Pokušaj je, kao što se zna, na kraju bio uzaludan. Sveti Petar hirotonisan je za episkopa Sevastijskog najverovatnije 380. godine, umesto pomenutog Evstatija (svrgnutog ili umrlog). Kao episkop Sevastijski učestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine zajedno sa ostalih 150 Svetih Otaca sa Istoka. Upokojio se Sveti Petar oko 3914. godine. NJegov spomen slavi se u Pravoslavnoj Crkvi 9. januara.
158 Od Petra Sevastijskog ostalo nam je samo jedno Pismo upućeno bratu Grigoriju Niskom (PG 45, 2414), iz kojeg se vidi da je i on bio dobar bogoslov. Inače, Petar je podstakao svoga brata Grigorija da napiše neka od svojih dela, kojima je dopunio nezavršena dela brata im Vasilija, i naročito ona kojima je branio Vasilija od napada jeretika Evnomija (što se vidi iz uvoda Grigorijevog dela “Protiv Evnomija”, a o čemu govori i pomenuto Pismo Petrovo bratu Grigoriju). Novija patrološka nauka smatra da je 38. Pismo (o razlici suštine i ipostasi), koje se inače pripisuje Sv. Vasiliju, napisao Sv. Grigorije Niski pa ga uputio ovom Petru, episkopu Sevastijskom, njihovom najmlađem bratu.
6. Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7) 7. Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8)
GLAVA ČETVRTA
ANTIOHIJSKI I ISTOČNI PISCI
1. Sveti EVSTATIJE ANTIOHIJSKI Malo se zna o životu Svetog Evstatija. /V.Zatoustovu Pohvali njemu, PG 50,597606/. Jeronim veli (DVI, 85) da je bio rodom iz Pamfilojskog grada Side. Zna se da je oko 319/320. godine bio episkop u Veriji Sirijskoj, kada je, po Teodoritu, dobio od Aleksandra Aleksandrijskog prepis njegove poslaice upućene protiv Arija Aleksandru Solunskom. Negde pred Nikejski Sabor 325. godine izabran je Evstatije na Antiohijsku katedru, ali se čini da ga nisu svi u Antiohiji dobro primili i priznali. Početkom 325. godine, kada je iz Aleksandrije stigao na Istok i u Antiohiju Osija Kardubski, Evstatije sa Osijom održi jedan sabor u Antiohiji na kojem osude Arija i njegove podržavaoce, posebno pak Jevsevija Kesarijskog. Ova osuda Jevsevija kao da nije uzeta u obzir na Nikejskom Saboru, ali je Jevsevije to dobro zapamtio i nije propustio priliku da se nešto kasnije osveti Evstatiju. Na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji Sveti Evstatije je bio jedan od glavnih branilaca izraza “jednosuštni” i, najverovatnije, on je i bio predsednik Sabora, pa je u tom svojstvu on možda i pozdravio cara Konstantina. Po povratku sa Sabora proterao je neke od svojih klirika koji su bili simpatizeri arijanizma. Kao beskompromisnog borca za Nikejsku ortodoksiju zamrzli su ga episkopi naklonjeni arijanizmu, pa su uskoro posle Sabora poveli borbu protiv njega. Evstatije tada počinje da sa arijanstvom vodi borbu i pismeno, i tu njegovu dogmatsku delatnost cenili su mnogi Nikejci, a Sveti Ata-nasije ga naziva još i ispovednikom. Pošto je Evstatije smatrao oba Jevsevija za arijance, oni ga optuže caru Konstantinu za suprotnu jeres, za savelijanizam. U Antiohiji se 330. godine sabrao brojniji sabor episkopa, na čelu sa Jevsevijem Nikomidijskim, Teognijem Nikejskim, dakle izrazitim arijancima, i, naravno, sa ličnim neprijateljem Sv. Evstatija Jevsevijem Kesarijskim. Oni svrgnu Evstatija, svakako zbog privrženosti Nikejskoj veri, ali izgleda da su za njegovu osudu istakli neke druge
159 razloge. Svetitelj je proteran “na Zapad”, a u iznanstvo ga je pratilo dosta njegovih klirika. Jeronim veli (DVI, 85) da je proteran u Trajanupolj u Trakiju, gde je umro i pogreben. Umro je svakako pre 337. godine, jer se tada, kada je Konstantin pred svoju smrt naredio povratak svih prognanih episkopa, Evstatije nije vratio na svoju katedru. NJegove svete mošti prenete su u grad Antiohiju oko sto godina kasnije. Slavi se 21. februara. Sveti Evstatije treba da je dosta pisao. Zna se da je dobro znao Sveto Pismo i da je imao bogatu filosofsku erudiciju. Bio je poznat i po svom govorništvu. Od njega je ostao u celini samo spis “O Endorskoj vračari”, napisan protiv Origena, i izvesni fragmenti drugih njegovih dela (O duši, i odlomci na Sv. Pismo, većinom na sirijskom jeziku). Teodorit veli da je tumačio poznato mesto iz knjige Priča 8, 22 i navodi izvesne odlomke (CI i Eranist). Napisao je i 8 knjiga Protiv arijanaca, ali su ostali samo malobrojni fragmenti kod pape Gelasija, Evlogija Aleksandrijskog i J. Damaskina. Pripisuju mu se i još neka dela koja nisu njegova. Kao egzegeta bio je protiv alegorizma, te je otuda bio protiv Origena. Čudno je da o njegovoj Hristologiji imamo podataka, a nemamo ih o njegovoj Trijadologiji, o kojoj je svakako više pisao. Eduard Švarc njemu pripisuje psevdo-Atanasijev spis “Velika reč o veri”, ali to nije sasvim sigurno. (Zbirka njegovih dela i fragmenata u PG 18, 609793 i u izdanju M. Spanneut, Lille 1948). Hristologija Svetog Evstatija okarakterisana je kao “antiohijska” i nekima se činilo da je on u izvesnim aspektima preteča Nestorijevog učenja. Međutim, na Efeskom Saboru 431. godine Oci upravo njegov autoritet suprotstavljaju Nestoriju i njegovom učenju, a to, kako je pravilno zapazio o. Georgije Florovski, već jasno govori protiv svakog pokušaja da se Sv. Evstatiju pripišu krajnosti antiohijskog diofizitizma. Evstatije u Hristologiji jasno iznosi i naglašava punoću ljudske prirode u Hristu i zato govori o “dve prirode”. On protiv doketa govori o realnom ovaploćenju, i protiv arijanaca o ljudskoj duši Hristovoj. NJegovo učenje o “čoveku Hristu” zbližava ga sa potonjim antiohijskim bogoslovom Diodorom Tarsijskim. Kada je pak na ovog poslednjeg pala izvesna sumnja (Kirilo Aleksandrijski je pisao “Protiv Diodora i Teodora”), onda je zbog nejasnosti Evstatijevog jezika, što je bilo i razumljivo pri još nerazvijenoj hristološkoj terminologiji, pala i na Evstatija izvesna senka. Efeski pak Oci, kao što rekosmo, nisu u njemu videli nikakvog preteču Nestorijevog učenja, a oni su dobro znali pravo Evstatijevo učenje o Hristu i bili su sasvim kompetentni da o njemu sude. Sveti Evstatije je ostao u saznanju Crkve kao veliki Nikejski Otac i Ispovednik.
2. Sveti MELETIJE ANTIOHIJSKI Sveti Meletije Ispovednik bio je “po rodu Jermenin” (kako kaže Paladije, Dijalog,5), ali svakako jeliniziran. /V.Zatoustovu Pohvalu njemu, PG 50,515-520/. Pre no što je postao episkop u Antiohiji Velikoj bio u episkop u Sevastiji. Na Antiohijsku katedru došao je 360. godine, istina uz pomoć tada pobedničke partije Akakija Kesarijskog (vođe poluarijanske partije “Omijaca”), ali to ne znači da je i Meletije bio poluarijanac. Treba znati da je Akakijeva partija Omijaca bila stekla sebi neprijatelje i sa strane pravoslavnih i sa strane arijanaca. Kako su posle sabora u Carigradu, 360. godine, mnoge katedre bile upražnjene, trebalo je na njih postavljati nove episkope. Akakije se tada obratio uglavnom grupi “Omousijanaca”, tj. onoj grupi koja iako nije priznavala Nikejski Simvol, zbog dvosmislenog tumačenja izraza “omousios” čak i nekih Nikejaca, ipak je bila pravoslavna u veri (što je priznao i sam Sv. Atanasije Veliki za samog vođu omiusijanaca Vasilija Ankirskog). Tako je iz te grupe došao u Antiohiju i Sveti Meletije, a njegovu pravilnost vere u Svetu Trojicu potvrđuje i njegova beseda prilikom izbora u Antiohiji. Činjenica je da su protiv izbora Meletijevog u Antiohiji bili i Nikejci i arijanci, ali je uskoro veći deo pravoslavnog naroda u gradu prišao njemu, dok ranije nije hteo prići episkopima koji su postavljani posle izgnanstva Svetog Evstatija. Jedna grupa uskih Nikejaca u Antiohiji bila je protiv Sv. Meletija i njih je
160 predvodio prezviter Pavlin, kojega je 362. godine samovoljno rukopoložio za episkopa u Antiohiji Lukifer Kalarijski, pa je tako došlo do raskola u Antiohiji. Ovaj je raskol od nekih istoričara pogrešno nazivan “Meletijev raskol”. Jer, ako je neko već bio u raskolu onda je, po Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Jovanu Zlatoustu, to bio Pavlin i njegova grupa (podržavana i od mnogih episkopa sa Zapada i iz Aleksandrije, koji nisu poznavali pravo stanje stvari na Istoku). Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi “Da ne treba anatemisati” (održanoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Božijoj) govori o Pavlinu i Apolinariju kao onima koji su “deo Crkve odsekli” (PG 48,949), i da je raskol u Crkvi ravan jeresi, ali ipak da “jeretičke dogmate treba anatemisati, i bezbožne dogmate izobličavati, ali na svaki način štedeti ljudi i militi se za njihovo spasenje” (48,952). Još oštrije protiv tih antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima, citirajući pritom i reči Sv. Kiprijana Kartagenskog:”Ništa tako ne može deliti Crkvu kao vlastoljublje; ništa tako ne razgnjevljuje Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar učinili i bezbrojna dobra, neće oni koji rasecaju crkvenu punoću manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti čovek je rekao nešto što izgleda smelo, ali je ipak rekao. A šta je to? Rekao je da ni krv mučeništva ne može izbrisati taj greh (raskola)” (PG 62,85). “Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve” (62,87). Dalje Zlatoust opširno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego više zbog vlastoljublja i zbog nekanonski stečene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i prava hirotonija, jer “ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloženjem) i postajati svešenici /kao kod Pavlina/, onda je uzaludan podignut ovaj žrtvenik (naš), uzalud ova punoća Crkva, uzalud ovo brojno sveštenstvo... Ako su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zašto onda drugi načalnik (=vođ) uskače u drugu Crkvu?... To je preljuba ( αιεχιοµ). Ako pak ne prihvataš da se to čuje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno od dvoga nezakonito postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da ustupimo vlast kome hoćete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite neka sa prestola siđu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (slušaoce), starajte se i vi da već stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednodušno uznosimo blagodarnost Bogu” (62,87-88). Odmah po ovom izboru u Antiohiji, kada je u svojoj propovedi sasvim pravoslavno protumačio mesto iz Priča Solomonovih 8, 22, car Kanstancije je Meletija proterao, Zlatoust (u Pohvalnoj besedi Sv. Meletiju) veli posle svega 30 dana /za koje vreme je mnogo uradio/, ali se za vreme Julijana vratio već 362. godine. U vreme pak pobožnog cara Jovijana Meletije je (363. g.) održao sabor u Antiohiji, gde su on i brojni Istočni episkopi prihvatili Nikejski Simvol. Tom prilikom, nažalost, nije došlo do susreta i opštenja između njega i Sv. Atanasija, koji je tada dolazio u Antiohiju. U vreme Valenta Sv. Meletije bude ponova prognan sa katedre, i to u dva navrata, odlukom cara Valenta od 5. maja 365 ali se vratio 367.g., zatim ponovo i 371378. godine. Po dolasku cara Teodosija, 379.g., koji je veoma zavoleo Meletija, Antiohijski Svetitelj je ustoličio u Carigradu Sv. Grigorija Bogoslova, a zatim je predsedavao na II Vaseljenskom Saboru, 381. godine, za vreme kojeg je i umro. Nad odrom mu je govorio Sv. Grigorije Niski, koji Meletija naziva “novim apostolom” i “Božjim čovekom... koji je kroza sve poštovao Svetu Trojicu” (PG 46, 8527). Sveti Meletije je bio izuzetno mio čovek, blage naravi i jevanđelske miroljubivosti. Za njega se veli da je kao sveštenik bio oklevetan od jednog klirika, no on je tome kliriku od srca oprostio nanetu mu uvredu i klevetu. Kada je zatim postao episkop Antiohijski, neki su mu savetovali da treba sada da kazni toga klirika. Svetitelj je na to odgovorio: “Kao prost sveštenik oprostio sam mu od srca. Sada kad sam postao episkop, sa promenom odeždi moje je srce opet ostalo isto”. Miroljubivost Sv. Meletija, uz svestranu podršku i Sv. Vasilija Velikog, učinila je mnogo za okupljanje zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, u drugoj polovini 4. veka, od kojih će zatim i biti sastavljen II Vaseljenski Sabor. Tom okupljanju je, istina, dosta smetao Antiohijski raskol, ali taj raskol su produžavali i episkop Rimski i
161 Zapadni episkopi, kao i neki na Istoku, dajući svoju podršku Pavlinu a ne Meletiju. Antiohijski raskol je konačno prevaziđen u vreme naslednika Meletijevih 415. godine. Od Svetog meletija Antiohijskog ostala nam je već pomenuta Beseda na Priče 8, 22 (kod Epifanija, Panarion 73, 2933), gde on izlaže pravoslavnu veru u Sina Božijeg i u Svetu Trojicu. Kod istoričara Sokrata (CI 3, 25) i Sozomena (CI 6, 4) sačuvana je njegova Saborna poslanica caru Jovijanu, gde on i 27 Istočnih episkopa izjavljuju da Nikejsku veru prihvataju i drže je zajedno sa izrazom “omousios”, napominjući pritom da taj izraz treba i pravilno tumačiti. U samoj Poslanici izraz “jednosuštni” shvaćen je tako da označava da je “Sin Božji rodio se iz suštine Oca i da je po suštini istovetan sa Ocem”. Tako isto među pismima Sv. Vasilija Velikog (Pismo 92, pisano 372. g.) nalazi se Pismo episkopima Italije i Galije, koje je podpisao prvi Sv. Meletije i za njim drugi Istočni episkopi, pa se predpostavlja da ga je sam Meletije i sastavio, mada je moguće i autorstvo Svetog Vasilija. Svetom Meletiju se pripisuje takođe i 9 Beseda na razne teme (sačuvane su samo na gruzijskom jeziku) i još neki fragmenti (kod Sv. Damaskina). Sveti Meletije se slavi 24. aprila.
3. DIODOR TARSIJSKI Poznati antiohijski bogoslov iz 4. veka. Rođen je u Antiohiji početkom 4. veka i školovao se u Atini, gde je stekao odlično grčko obrazovanje. Bio je učenik episkopa Siluana Tarsijskog (vidi Pismo Sv. Vasilija, 244, 3), poznatog borca protiv arijanske jeresi, iz grupe Istočnih episkopa. Diodor se kod Siluana učio Svetome Pismu, a takođe i kod Jevsevija Emeskog, koji je pre toga bio u Antiohiji. Diodor je tako ušao u tradiciju Antiohijske škole i sledovao je bogoslovlje koje je u Antiohiji preovladavalo. Diodor je bio sledbenik i branilac Nikejske vere, pa je zato malo verovatna Jeronimova tvrdnja (DVI, 119) da je Diodor u Antiohiji bio u tesnoj vezi sa jeretičkim krugovima. Jeronim se i inače nije dobro razumevao u mnoga pitanja na Istoku, no on ipak hvali Diodora da je kao prezviter bio istaknut i sjajan. Diodor je živeo podvižničkim, pravim apostolskim životom. Podvizavao se asketski izvan Antiohije u jednom manastiru, gde je i bogoslovski radio. Živeo je vrlo skromno, skoro siromašno i odlazio je u predele izvan Antiohije, istočno od reke Oronta, da propoveda Jevanđelje Hristovo. Valjda zato Julijan Odstupnik i napada i ismeva njegov asketski život, a u Antiohiji ga je čak i progonio, podržavajući pritom arijance, da bi tako naneo veću štetu Hrišćanstvu. Julijan je ustvari u Diodoru napadao i ismevao hrišćansku veru. U Antiohijskoj Crkvi Diodor je, zajedno sa svojim saradnikom i potonjim episkopom Antiohijskim Flavijanom, uveo antifono pevanje u crkvi, nasuprot jereticima koji su nešto slično praktikovali. On i Flavijan bili su, kao prezviteri, stubovi Antiohijskog verujućeg naroda u vreme izgnanstva Sv. Meletija. Bili su za narod živi primer u veri i životu. U svome radu na Svetom Pismu Diodor se pročuo kao dobar bogoslov i imao je izvestan broj učenika, među kojima su bili i Jovan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. Zlatoust mu je kasnije održao pohvalno slovo, kada je kao episkop Tarsijski jednom dolazio u Antiohiju (PG 52, 7616). Još kao prezviter Diodor je oštro reagovao protiv arijanskog episkopa Leontija (344358), kada je ovaj hirotonisao jeretika Aecija za đakona u Antiohiji. Svoju borbu protivu arijanizma Diodor je nastavio i kasnije, pa ga je zato car Valent prognao i on je 372. godine otišao u Jermeniju. To je, kao što već rekosmo, bilo najviše zato što je Diodor, sa Flavijanom, bio vođa pravoslavnog naroda u Antiohiji dok je Sv. Meletije bio u progonstvu. Iz progonstva se Diodor vratio 378. godine i uskoro je izabran za episkopa Pavlovog grada Tarsa u Kilikiji. Hirotonisao ga je Sv. Meletije Antiohijski. Na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine Diodor je uživao reputaciju pravoslavnog episkopa i, sa drugim episkopima, cenjen je tako visoko da opštenje sa njim bilo je znak pravoslavlja na Istoku. Kada je na Saboru umro
162 Sv. Meletije, Diodor je sa drugim episkopima hirotonisao za Antiohijsku katedru svoga prijatelja i saradnika Flavijana. Umro je oko 391394. godine. (Više podataka o Diodoru može se naći kod Teodorita CI 2, 2425; 4, 25, 5, 4 itd. i kod Sokrata i Sozomena). Neki od ranijih pisaca navode da je Diodor napisao 80, dok drugi vele 60 dela. U rečniku Suide nabraja se 35 dela. Jeronim (DVI, 119) veli da je napisao tumačenje na Apostol i još druga dela. Od svih njegovih dela sačuvani su uglavnom fragmenti, i to: na Oktatevh, na knjige Carstva i Poslanicu Rimljanima. Pronađeni su i njegovi Komentari na Psalme, izmešani sa komentarima drugih starih pisaca. Pisao je i protivu Apolinarija, a ostali su i fragmenti dogmatski protiv “sinusijasta”, kao i fragmenti iz knjige Protiv sudbine (kod Fotija, Biblioteka 223) i o astronomiji. Šteta je što su izgubljeni opširni Diodorovi komentari na skoro čitavo Sveto Pismo. Diodorova sudbina kasnije nešto je malo izmenjena. NJegovo učenje o Hristu napao je najpre Kirilo Aleksandrijski u svom malo uopštenom napadu protiv bogoslovlja Antiohijske škole. U Pismu Maksimu u Siriju Kiril veli da su Diodor i Teodor Mopsuestijski pisali “ne o ovaploćenju Jedinorodnoga, nego protiv ovaploćenja” (PG 77, 336). Ipak, Kirilo ne navodi konkretno zabludna mišljenja Diodorova, kao što to čini sa Teodorom Mopsuestijskim. Diodor je bio više egzegata, a u borbi protivu jeresi arijanizma i apolinarizma imao je tu i tamo nepažljivih i netačnih izraza u Hristologiji. On se borio za puno čovečanstvo u Hristu i malo prenaglašavao “čoveka Hrista”. Izvesne slabosti Antiohijske škole došle su i kod njega do izražaja, ali daleko manje nego kod njegovog učenika Teodora Mopsuestijskog. Međutim, senka učenikove krivice pala je i na učitelja. Nestorijanci su Diodora smatrali za svoga učitelja, ali to svojatanje ne odgovara sasvim istini. Pravoslavni su ga kroz vekove uvažavali, te on zato kasnije nije suđen (netačno je mišljenje Fotijevo, bibl. 18, da je i on osuđen na V Vaseljenskom Saboru 553. g.), osim što ga je osudio jedan manji sabor u Antiohiji 5089. godine, ali taj sud izgleda da nije imao daljih posledica.
4. EVAGRIJE ANTIOHIJSKI Rođen je u Antiohiji, u velikoj vojničkoj porodici, potomak rimskog oficira Pompejana, bio je bogat i imao uticajne prijatelje, kao što je bio Rufin comes Orientis, i prefekt pretorije Istoka Sekund Salustije. Učio se kod mnogobošca ritora Livanija u Antiohiji i verovatno se družio s njime (Libanijeva pisma pružaju podatke o Evagriju), i onda postao državni činovnik i jedno vreme upravnik jedne od provincija-dijeceza na Istoku. Potom je primio hrišćansku veru i od 362.g. uzeo učešća u crkvenim dogaćajim na Istoku, vezavši se za Lukifera Kaljariskog (sa Sardinije), usko konzervativnig “Nikejca”, onoga koji je posle pomirljivog Atanasijevog Sabora u Aleksandriji 362.g. samovoljno došo u Antiohiju i na svoju ruku hirotonisao prezvitera Pavlina (iz grupe uskih “evstatijevaca”) za episkopa Antiohije, čime je stvoren poznati “Pavlinov raskol” (ne “Meletijev”, kako pogrešno pišu ondašnji prozapadni istoričari, a i neki savremeni). I Evagrije je ubrzo postao sveštenik u toj grupaciji, a kasnije, oko 374.g. uključio je u tu grupu i Jeronima Stridonskog, koji je kod njega boravio oko 2 godine. Znao je dobro latinski jezik (preveo je Atanijev Život Sv. Antonija sa grčkog na latinski) i sa Jevsevijem Verčelskim (kod Torina), koji se vraćao na Zapad (kad je Julijan Otstupnik lukavo dopustio povratak prognanih episkopa, da bi se u Crkvi stvorio što veći razador i tako se oslabilo Hrišćanstvo), pošao je na Zapada, i tamo je, osobito u Severnoj Italiji, važio kao “poslanik” Istočnih Crkava, prvi put 364/5. i ponovo 373/4.g. i 367.g. Od zapadnih episkopa poznavao je Sv. Ilarija Piktavijskog (350-367.g.), i već pomenutu dvojicu, koji su sva trojica boravili kao proterani na Istoku; poznavao se još sa papom Damasom (366384.g.), kome je čak pomogao prilikom dolaska na Rimsku stolicu 367.g. (kako piše Jeronim,
163 Pismo 1,15:”čije -Evagrijevo- nastojanje pomože da Rimski episkop, skoro uhvaćen u mrežu zaverenika, pobedi svoje protivnike”, tj. antipapu Ursi(ci)nusa) i sa Sv. Amvrosijem Milanskim (373/4-397.g.), a i sa drugim uticajnim crkvenim i državnim ljudima, pa i samim carem Valentinijanom, u Severnoj Italiji, gde je vodio borbu protiv arijanizma, na čelu kojeg je bio tada milanski episkop Avksentije (umro 373/4.g.koji “pre no što je umro bio je pokopan”, veli Jeronim, Pismo 1,15, opisujući time Evagrijevo potkopavanje autoriteta Avksentija kao jeretika), putovao je upravo tada natrag na Istok. Vasilije Veliki je u Kesariji negde 373.g. primio ovog Pavlinovog prezvitera Evagrija Antiohijskog, koji se vraćao sa Zapada (u pratnji Jeronima Stridonskog) vraćajući mu nazad iz Rima pismo Istočnih episkopa okupljenih oko Meletija, “koje se nije dopalo tamošnjim akrivistima”, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima koje episkopi oko Meletija treba da potpišu “doslovno od reči do reči” (kako se vidi iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju Samosatskom), što naravno Sveti Vasilije nije mogao da prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim poštovanjem prema njemu, nazivajući ga “bratom” i pohvaljujujući njegovo “mirotvorstvo”, dodajući još da ništa tako ne želi kao mir u Crkvi i da je protiv onih koji su “za rascepe i podele Crkava” a ne “za sjedinjenje udova Tela Hristovog, koje je najveće od svih dobara”. Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje Evagriju, a time i Zapadnima, da u Antiohiji “postoji blagodaću Božijom Episkop (Meletije), kome pre svih pripada briga o Crkvi”, i da “po blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti urađeno crkveno i po poretku (kanonskom)” (sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma još zamera Evagriju što nije “uzeo učešća u njihovom (Meletijevom) sabranju” (ωεξανυσ=opštenju), kako je bio obećao pri prethodnom susretu, o čemu ga je obavestio đakon Dorotej, čovek od poverenja Vasilijevog, koga su on i Istočni episkopi slali u Rim radi “mir Crkava” (Pismo 68. iz 371.g.). Učestvovao je na Rimskom saboru koji je svrgnuo Avksentija Milanskog, arijanca, na čije mesto je izabran Sv. Amvrosije, uz koga je Evagrije bio na Akvilejskom saboru 381.g., a verovatno i na Rimskom saboru iste godine, jer je bio blizak i papi Damasu, a poznavao se i sa Ilarijem Piktavijskim (verovatno dok je ovaj bio prognan na Istok). Na samrti Pavlin je (382/3) rukopoložio je Evagrija za episkopa njegove grupe u Antiohiji, ali kada je on umro (oko 394) ta se grupa polako prisajedinila nasledniku Meletijevom Flavijanu. Iako nije bio neki značajan pisac, još manje mislioc, Evagrije je ovako okarakterisan od Jeronima (De viris illustribus,125):”Evagrije episkop Antiohije, jakoga i oštroga uma, kada je još bio prezviter čitao mi je rasprave na razne teme, koje još nije izdao. Preveo je takođe Atanasijev Život blaženog Antonija sa grčkog na naš (latinski) jezik”. Napisao je i još neka dela, ali ih Jeronim tada (392.g.) još nije znao i nije spomenuo. Neki patrolozi u novije vreme pripisuju mu... Jeronim je njemu posvetio Život Malha monaha, čije su poslednje godine života zbile se upravo na Evagrijevom imanju u Maroniji (15 km. od Antiohije).
5. TEODOR MOPSUESTIJSKI Rođen je u gradu Mopsuestiji u Kilikiji, oko 350. godine. Izučavao je retoriku u Antiohiji kod poznatog ritora Livanija, gde se učio i Jovan Zlatousti. Oko 369. godine obojica su bili učenici Diodora Tarsijskog, koji je imao svoju biblijsku školu u jednom manastiru blizu Antiohije. Teodor je i sam postao monah i uz Diodora je ostao niz godina usvojivši njegov biblijski egzegetski metod i postavši i sam poznati biblista. Oko 383. godine postao je prezviter, a negde 400. izabran je za episkopa Mopsuestijskog. Tu je proveo ostatak života, stekavši reputaciju zbog svoga učenja i bogoslovlja. Umro je krajem 428. godine u miru sa
164 Crkvom, te je otuda čudno kako je komisija u vreme Justinijana našla da je njegovo ime bilo izbrisano iz crkvenih diptiha. Teodor je za života imao veze sa Grigorijem Bogoslovom i Kirilom Aleksandrijskim koji će ga međutim kasnije, u jednom posebnom spisu, napasti zbog hristološkog učenja koje je Nestorija odvelo u jeres. Teodor je bio izraziti, bolje reći krajnji predstavnik Antiohijske egzegetske škole. U svojim tumačenjima Svetoga Pisma upotrebljavao je naučni, kritičkofilološki metod i bukvalni istorizam, zbog kojeg je odbacivao aleksandrijsku upotrebu alegorijskog tumačenja. Od njegovih spisa najbrojniji su svakako opširni komentari na Sveto Pismo Starog i Novog Zaveta, od čega nažalost nije mnogo sačuvano. Tumačio je iz Starog Zaveta: knjigu Postanja i ostalo Petoknjižje, Psalme, Eklezijasta, Pesmu i Jova, zatim Male Proroke i Isaiju, a iz Novog Zaveta: Jevanđelje, Dela Apostolska i delimično Pavlove Poslanice uključujući i Jevrejima. Od svih ovih komentara ostali su mahom samo fragmenti u katenama (na grčkom i u prevodima sirijskom i latinskom). Opširniji delovi ostali su iz Izlaganja Psalama i Komentara na Male Proroke (u PG 66, 124696 i novije izdanje u Rimu Studi e Testi, 1949). Takođe i Komentari na Jovanovo Jevanđelje (na sirijskom) i na manje Pavlove Poslanice (grčki fragmenti i latinski prevod). Od ostalih dela Teodorovih značajnije su njegove Katiheze (njih 16 na sirijskom jeziku, tj. u prevodu, izdane u Vatikanu 1949), a namenjene su onima koji pristupaju krštenju. One sadrže bogat ligurgijski materijal, ali zaostaju iza Katiheza Sv. Kirila Jerusalimskog ili Sv. Jovana Zlatoustog. Ostala neegzegetska dela Teodorova, koja su ostala u raznim odlomcima, jesu ova: O sveštenstvu, O Svetome Duhu i Protiv Makedonijevaca, O ovaploćenju i Protiv Apolinarija, odlomci iz Pisama i druga dela. Nije njegova sirijska Liturgija koja mu se inače pripisuje. Teodor je inače mnogo prevođen na sirijski, a u Persijskoj crkvi, gde se nestorijanstvo proširilo, imao je velikog ugleda i uticaja. Teodor Mopsuestijski je osuđen na T Vaseljenskom Saboru kao duhovni roditelj Nestorijev. Interesantno je da na Efeskom i Ha-lkidonskom Saboru on uopšte nije pominjan, ali je, kao što rekosmo, Sv. Kirilo pisao jedan spis protiv njega posle Efeskog Sabora. Carigradski Sabor 553. godine u svojoj osudi (koja je sadržavala oko 70 teza izvučenih iz Teodorovih dela) rukovodio se dogmatskopastirskom brigom Crkve, a i željom da se brani autoritet Halkidonskog Sabora i pridobiju monofiziti za Pravoslavlje. Osuda Teodorovog bogoslovlja bila je sasvim ispravna, jer njegovo učenje zaista direktno rađa Nestorijevu jeres. U sačuvanim odlomcima i u novopronađenim delima njegovim jasno se vidi njegova nestorijanska terminologija. NJegovo shvatanje čoveka blisko je Pelagijevom, jer i on ističe preko mere moć volje čovekove. Teodor psihološki analizira ljudsku ličnost i to onda u ravnoj meri prenosi i na Hrista. Otuda je i suđen za to što je govorio da je Hristos mogao da greši. U svojem protivljenju Apolinariju i njegovom učenju, a sva mu je Hristologija uperena protiv Apolinarija, Teodor Mopsuestijski je otišao sasvim u drugu krajnost koja je rezultirala nestorijanskom jeresju. NJegova dela sadrže ipak bogat egzegetski i liturgijski materijal. Često su mu dela pomešana sa delima Teodorita Kirskog.
6. JEVSEVIJE EMESKI Rođen u gradu Edesi u Mesopotamiji, i verovatno je semitskog porekla, jer je dobro znao sirijski jezik, a i grčki. NJegov semitski stil vidi se i u njegovim besedama i u drugim delima. Bio je sjajan biblijski egzegeta, sledbenik Antiohijske škole, a pisao je i spise dogmatskog karaktera. Jeronim veli za njega (DVI, 91) da je napisao brojne ritorske i istorijske spise i 10 knjiga protiv Judeja, mnogobožaca i novacijana, zatim besede na
165 Jevanđelja i na Poslanicu Galatima. Jeronim ga ubraja u simpatizere poluarijanstva, dok Sveti Epifanije to ne čini. Zna se, međutim, da je bio učenik Jevsevija Kesarijskog i da se družio sa Istočnim episkopima koji nisu prihvatili Nikejski Sabor. Kada je Sveti Atanasije 339. godine proteran iz Aleksandrije tada je Jevseviju Emeskom ponuđena Aleksandrijska katedra, ali je on taj izbor izbegao. Uskoro zatim izabran je na katedru grada Emese u Siriji, a tome je doprinelo njegovo poznavanje grčkog i sirijskog jezika. Lično je bio čovek asketskog života i imao je posebnu ljubav prema Svetim Mestima. Umro je oko 359. godine i Jeronim veli da mu se grob nalazi u Antiohiji. Do skoro su od Jevsevija Emeskog bili poznati samo odlomci kod Teodorita i nekih sirijskih pisaca. Nedavno pak utvrđeno je da njemu pripadaju 14 Omilija, koje su se nalazile pod imenom njegovog imenjaka i učitelja iz Kesarije Palestinske. Takođe je skoro pronađeno još 17 Omilija na latinskom (tj. u prevodu), u jednom rukopisu u francuskom gradu Troja, za koje se Omilije danas smatra da njemu pripadaju. Postoji jedan deo pohvale Jevseviju Emeskom napisane od Georgija Laodikijskog (kod Sokrata CI 2, 9 i Sozomena CI 3, 6).
7. NEMESIJE EMESKI O ovom hrišćanskom piscu dugo se nije znalo skoro ništa. Prvi je Sv. Maksim Ispovednik, u 7. veku, naveo njegovo ime kao episkopa Emeskog u Siriji, pa se iz toga zaključuje da je bio naslednik na istoj katedri Jevsevija Emeskog. Nemesijevo delo O prirodi čoveka, koje u rukopisima ne nosi uvek njegovo ime, daje nam posredno izvesne podatke o piscu i o vremenu kada je živeo i ovo delo napisao. Nemesije je bio interesantna ličnost, sa jednom širokom i liberalnom, tipično eklektičnom kulturom iz vremena svestranog susreta Jelinizma i Hrišćanstva. Prema podatcima iz samog dela, može se zaključiti da je živeo u drugoj polovini 4. veka i da je delo O prirodi čoveka napisao oko 400. godine. Nemesije je, nema sumnje, bio hrišćanin kada je ovo delo napisao. Napisao ga je sa ciljem apologiranja Hrišćanstva, ali ono kao da više spada u istoriju filosofije nego li u istoriju teologije. Pravo je bogatstvo za istoričare filosofe i klasične filologije, jer ima mnoštvo navoda iz filosofije i klasične literature. Po NJ. Jaeger-u, Nemesijevo delo značajan je dokumenat za bolje upoznavanje Neoplatonizma. Kroz ovo delo pisac nastoji da izloži platonsku antropologiju, ali spojenu sa hrišćanskim shvatanjem čoveka, da iz platonovskog nasleđa izvede ideju o duši i o njenom sjedinjenju sa telom usaglasi sa hrišćanskim Otkrivenjem. U ovom spisu, koji neki smatraju za prvi priručnik antropoligije u najširem smislu te reči, izlaže se podrobno odnos duše i tela i raspravlja naširoko o raznim čovekovim duševnim i telesnim sposobnostima. Delo je namenjeno najpre hrišćanima, a zatim i svima ljudima uopšte. Nemesije već u 1. poglavlju ističe biblijsko shvatanje da je ljudska priroda stvorena od duše i tela i da je čovek spoj dvaju svetova, vidljivog i nevi-dljivog. Sav svet je stvoren radi čoveka, veli on, i “čovek u svojoj prirodi nosi sliku celokupne tvorevine, te je zato i nazvan mikrokozmos. Čovek se udostojio tolikog promišljanja Božijeg da zbog njega postoji i sve sadašnje i sve buduće. Radi njega je i Bog postao čovek, da bi čovek izbegao smrtnost i dostigao besmrtnost. Zato je čovek i stvoren po slici i prilici Božijoj, da sa Hristom živi, kao dete Božije, iznad svakog načela i vlasti anđelske” (glava 1). U daljem izlaganju pisac kritikuje fatalističko shvatanje i ističe nesumnjivu slobodu volje čovekove. Na kraju dela daje hrišćansko učenje o božanskom Promislu, čiji vrhunac vidi u tajni Ovaploćenja:
“Hrišćane najviše naučava božanskom Promislu najbožanstvenije i prevelikog i neverovatnog čovekoljublja delo Promisla Božjeg ovaploćenje Božije radi nas” (gl. 42).
166 Nemesije slobodno i eklektički raspravlja o filosofko-antropološkim koncepcijama Platona, Aristotela, Epikura, sto-ika, lekara Galena (kojega veoma mnogo koristi), Filona Aleksandrijskog, Amonija Sakasa, Plotina, Porfirija, Jamvliha, a koristi se naravno i Svetim Pismom i pojedinim hrišćanskim piscima, kao napr. Origenom, Apolinarijem i drugima. On sa Platonom veruje u preegzistenciju duša, ali odbacuje neoplatonsku trihotomiju i ponekad ima više simpatija za Aristotela, mada ostaje uglavnom platoničar. Među hrišćanskim piscima 4. veka on očigledno pripada Antiohijskoj bogoslovskoj školi, ali izričito odbacuje izvesne krajnosti antiohijske Hristologije. U 3. poglavlju govori o načinu sjedinjenja Boga Logosa sa ljudskim telom pri ovaploćenju i ukratko daje jednu Hristologiju koja predstavlja kritiku evnomijanstva i apolinarijevstva, ali izgleda i Teodora Mopsuestijskog, mada ga izričito ne spominje. Ne pominje takođe ni pojavu nestorijanstva ili monofizitstva, što znači da nije živeo dalje od početka 5. veka. Spis O prirodi čoveka imao je donekle uticaja na Istoku, ali daleko više na Zapadu, naročito u kasnijem Srednjem veku. Na Istoku ga koristi Jovan Damaskin (u antropološkim delovima svoga “Izvora znanja”), a nešto kasnije (89. vek) monah Meletije iz manastira Svete Trojice kod Tiveriopolja u Frigiju, ne znajući da je Nemesijev, prepisuje skoro ceo ovaj spis kao “Sinopsis mišljenja Otaca i filosofa o stvaranju čoveka” (PG 64, 10761309), smatrajući možda pri tom, kao i mnogi kasnije na Zapadu, da je to delo Sv. Grigorija Niskog “O stvaranju čoveka”. Na Zapadu je Nemesijevo “De natura hominis” prevođeno u više navrata, u sholastičko i u renesansno doba, a prevođeno je i na brojne druge jezike. (Grčki test u PG 40, 504817; novije izdanje u Lajpcigu 1917, i VEPES 38, 221308).
8. ANTIOH PTOLEMAIDSKI Bio je rodom Sirijac, iz stare Fenikije. Ne zna se tačno kada je rođen, a ni kada je umro, osim što je sigurno da je to bilo negde oko 408. godine. Bio je episkop u Ptolemaidi (stara Akra), u Fenikiji, i kao takav dolazio je u vreme Jovana Zlatousta u Carigrad i propovedao po hramovima prestonice, jer je bio dobar besednik (Sozomen CI, 8, 10). Međutim, uskoro je zajedno sa Teofilom Aleksandrijskim, Severijanom Gavalskim i Akakijem Verijskim učestvovao protiv Zlatousta na saboru “pod hrastom” 403. godine, na kojem je nepravedno osuđen Jovan Zlatoust. Zna se da je Antioh pisao i pisma protivu Zlatousta na adresu episkopa Rimskog Inokentija, ali mu ovaj nije odgovorio. Antioh je uzeo učešća i u drugom progonstvu Sv. Zlatousta, tako da ga za to osuđuje Sv. Isidor Pelusiot i Sv. Nil Ankirski, a i drugi njegovi savremenici. No nije mali broj onih koji Antioha hvale, a pogotovu hvale njegove spise. Tako se za njegova dela pohvalno izražavaju: Oci Halkidonskog Sabora, Sv. Kiril Aleksandrijski, Teodorit Kirski i kasnije Leontije Vizantijski. Nažalost, nije mnogo sačuvao od spisa Antiohovih. Genadije Marseljski (De viris ill. 20) pominje dva njegova dela koja su danas izgubljena: Protiv pohlepnosti (ili srebro-ljublja) i O isceljenju slepoga. Ostao nam je bio samo jedan grčki i dva latinska fragmenta iz njegove dve Besede na Božić, kao i još nekoliko fragmenata sačuvanih kod blaženog Teodorita, Kirila Aleksandrijskog, pape Gelasija, Severa Antiohijskog i Sv. Fotija (Bibl. 229). (Neki od njegovih odlomaka kod Leontija Vizantijskog pomešani su sa odlomcima Severijana Gavalskog). Međutim, ove pomenute Antiohove 2 Besede na Božić nedavno su pronađene u celini (u jednom pariskom rukopisu iz 10. veka) i objavljene. Pripisivane su mu do skora i 2 besede koje se nalaze među delima Zlatoustovim: O stvaranju duše Adamove i O stradanju Hristovom, ali njih najnovija patrološka kritika pripisuje Severijanu Gavalskom.
167 9. SEVERIJAN GAVALSKI Bio je rodom Sirijac, ali je dobro izučio grčki jezik i na njemu je sjajno besedio, no i gordio se svojim govorničkim talentom (Sokrat, CI 6, 11). Postao je episkop Gavalski u Siriji, blizu Laodikije, izgleda pre 400. godine. U Carigradu, gde je dolazio i propovedao po hramovima, sprijateljio se u početku sa Sv. Jovanom Zlatoustim, a zatim i sa caricom Evdoksijom. Godine 401. održao je u prestonici Besedu o miru, prilikom privremenog pomirenja Evdoksije sa Zlatoustom. Uskoro, međutim, postao je veliki protivnik Sv. Zlatousta i imao vodeću ulogu u čitavoj kampanji protiv njega. Po Sokratu (CI 6, 16), i Sozomenu (CI 8, 18) najenergičnije je tražio svrgnuće Zlatoustovo sa prestola, što je i učinjeno na saboru “pod hrastom” 403. godine, na kojem je i Severijan učestovao. Paladije (Lavsaik, 11) smatra da je Severijan i dalje nastavio neprijateljstvo protiv Zlatousta i da je najodgovorniji za naredbu premeštanja izgnanog Zlatousta iz Kukuza u Pitiunt. Severijan je umro posle Sv. Zlatousta, negde iza 408. godine. Bio je poznat kao značajan egzegeta Antiohijske škole. Borio se za Pravoslavlje protiv raznih jeresi i iza sebe ostavio čitav niz propovedi, u kojima dominira bukvalno tumačenje, koje je ponekad i naivno. Genadije Marseljski (De viris ill. 21) veli za njega da je bio “vrlo vešt u Svetom Pismu i izvrstan govornik u omilijama”. Dodaje da je od njega čitao “Tumačenje Poslanice Galatima” i manje delo “O krštenju i prazniku Bogojavljenja”. Ovo “Tumačenje Galatima” nije sačuvano. Od Severijana je do danas ostalo oko 50 Beseda, većinom na grčkom, a oko desetak na jermenskom i na sirijskom. NJegove Besede, za živo čudo, sačuvane su uglavnom pod imenom Svetog Zlatousta pa su i objavljene među njegovim delima, ali naravno kao sporne. Besede Severijana Gavalskog na razne su teme iz Svetog Pisma i iz liturgijskog života Crkve. Najznačajnije su mu 6 Omilija o kosmogoniji, tj. tumačenje Šestodneva; držane u vreme Velikog posta, shodno već liturgijskom običaju Crkve. Kao njegove pominje ih već Kozma Indikoplovac, a to se vidi i po citatima u katenama. Bliske ovima jesu i još 2 Omilije na knjigu Postanja, kao i besece o tome Kako je Adam dobio dušu i O zmiji. Sledi zatim niz pojedinačnih Beseda na pojedine Psalme i neka mesta iz Starog, a naročito iz Novog Zaveta: O Hristu pastiru, O mitaru i fariseju, O bludnom sinu, O Hananejci, O sinovima Zavedejevim, itd. Takođe i niz Beseda na praznike: Vaznesenje, Božić, Bogojavljenje, Cveti, Pashu, Pedesetnicu i druge. Devet Beseda, sačuvanih na jermenskom, kao da su više posvećene dogmatskim pitanjima. Postoji i još nekoliko neizdanih beseda njegovih, kao i beseda koje mu se pripisuju a nisu njegove. U katenama su sačuvani i izvesni odlomci njegovih tumačenja na Sv. Pismo, ali su to izgleda samo izvadci iz Beseda. (Većina dela Severijanovih nalazi se među Zlatoustovim Spuria, u PG tom. 52, 55, 56, 59, 63 i dr. Besedu O miru izdao je P. Keramevs u Petrogradu 1891).
10. AKAKIJE VERIJSKI Rođen je oko 332. godine, verovatno negde u Siriji, i rano je postao monah u manastiru Gindaru u blizini Antiohije. Brzo se pročuo po strogosti svoga podvižništva i svetosti života, pa je postao i iguman manastira u blizini Verije u Siriji (Današnje mesto Halepi). Kao monaha veoma su ga cenili Sv. Vasilije Veliki i Sv. Epifanije Kiparski, koji je na njegovo traženje i napisao svoj “Panarion”. Zbog njegovog čvrstog stava u borbi sa jeresima Meletije Antiohijski ga 378. godine hirotoniše za episkopa u Veriji i zatim ga je slao na Zapad da papi Damasu i ostalim episkopima objasni situaciju u Antiohiji i zamoli za podršku u rešavanju raskola u Antiohiji. Kao episkop bio je veoma stranoljubiv, kao što svedoči istoričar Sozomen (CI 7, 28). Učestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine i, po smrti Sv. Meletija, zajedno sa Diodorom Tarsijskim rukopoložio Flavijana
168 za Meletijevog naslednika u Antiohiji, zbog čega su Zapadni episkopi prekinuli opštenje sa njim, jer su oni u Antiohiji podržavali Pavlina. Akakije je, nažalost, od ranijeg prijatelja Sv. Jovana Zlatousta postao njegov neprijatelj (Paladije, Lavsaik 4 i 6), pa je na saboru “pod hrastom” 403. godine učestvovao u nepravednom suđenju Svetom Zlatoustu, zajedno sa Teofilom Aleksandrijskim i ostalim episkopima. Zbog svoje starosti nije učestvovao na III Vaseljenskom Saboru u Efesu, 431. godine, ali je zato veoma mnogo doprineo konačnom izmirenju između Jovana Antiohijskog i Svetog Kirila i prihvatanju oznate “formule sjedinjenja” iz 433. godine. Bio je episkop u Veriji 58 godina i preminuo 436. godine. Istoričari Sozomen (CI 7, 28) i Teodorit (CI 5, 23) hvale ga zbog njegove pobožnosti, mada ga i kritikuju zbog stava prema Zlatoustu, a jedan od njegovih horoepiskopa, po imenu Valaj, pisao je na sirijskom pesme o njegovim vrlinama. Od Akakija Verijskog, koji je imao bogatu korespondenciju, ostalo nam je svega 5 Pisama i jedno kraće Ispovedanje vere (PG 84, 8514 i ACO I, 4). Jedno mu je Pismo, sačuvano na grčkom, upućeno Sv. Kirilu Aleksandrijskom, u kojem se on donekle zauzima za Nestorija i preporučuje miroljubivost, a postoje i fragmenti jednog Pisma na sirijskom, takođe upućenog Sv. Kirilu. Akakije je, s druge strane, pisao i nestorijancu Aleksandru Jerapoljskom dva Pisma (sačuvana samo na latinskom), preporučujući mu izmirenje koje su vaspostavili Kirilo i Jovan Antiohijski (PG 84, 6478 i 660). Sačuvano je takođe i jedno Pismo Maksimijanu Carigradskom, nasledniku Zlatoustovom.
11. JOVAN ANTIOHIJSKI O njegovom životu ne znamo mnogo, osim to da je rođen u drugoj polovini 4. veka, od hrišĆanskih roditelja i od detinjstva odgajen i vaspitan u hrišćanskom duhu, te da je imao vrlo dobro teološko obrazovanje u manastiru Sv. Evprepija kod natiohije, gde se učio zajedno sa Teodorom (Mopsuestijskim) i Nestorijem. Bio je dobar po naravi i umeren u ponašanju. Za episkopa u Antiohiji izabran je 428. gg. upravo kad je započeo bogoslovski spor oko Nestorijeve jeresi, ali je Jovan već 429.g. pisao Nestoriju u Carigrad da odbaci pogrešno učenje o Hristu i prihvati naziv ∀οκ+οτοεΘ=Bogorodica, ali je takođe preporučio episkopima Andreju Samosatskom i Teodoritu Kirskom da pišu protiv Kirilovih 12 anatematizama. Jovan je, dakle, u početku branio Nestorija, jer mu se činilo da je Kirilo prestrog i da njegovo učenje vodi apolinarizmu. Pozvan, krenuo je na Efeski Sabor, ali nije stigao na vreme, izgleda najverovatnije zbog velikih kiša i nabujalih reka kroz Malu Aziju, te je stigao u Efes tek 24. juna 431, kada je Kirilov Sabor već dva dana bio počeo rad i sa većinom episkopa, među kojima je bio i domađin Memnom Efeski, odlučio da osudi Kirila i njegove saradnike. Jovan je tada sa 43 (ili 50) episkopa, okupljenih u palati koja je bila naznačena za Jovanov boravak, osudio i isključio Kirila i Memnona Efeskog i njihove pristalice, i odluke pošalje caru u kliru i narodu Carigrada. Na to je Kirilov Sabor, pošto se nije odazvao na trostruki poziv da se pojavi na kanonski Sabor u Efesu, osudio njega i 34 episkopa iz njegove grupe. Car Teodosije II (408-450) je odobrio obadve odluke, pa je nastao poznati rascep između većine episkopa oko Kirila i manjine Istočnih episkopa oko Jovana. Jovan je, u jednom pismu caru, pisao da smatra da su time osuđeni Kirilovi anatematizmi i ispovedio da bezrezervno prihvata naziv Teotokos, izlažući jedno pravilno hristološko učenje koje će uskoro (433) biti prihvaćeno kao zajedničko, tj. pravoslavno. Teodosije je septembra 431.g. okupio prestavnike dvaju grupa iz Efesa, gde je bio prisutan i Jovan, ali do dogovora nije došlo, a Teodosije je povukao odluku o svrgnuću Sv. Kirila, ali i Jovana, samo je ostaolo na snazi svrgnuće Nestorija. Jovan je na povratku u Antiohiju svratio u Veriju (danas: Halepi), kod starog episkopa Akakija, koji je bio prijatelj i Sv. Kirila, i koga će car Teodosije uskoro naznačiti kao posrednika između dve sukobljene strane, tražeći da svakako nađu način za izmirenje. Godine 433. zaista je i došlo je do pomirenja i do pune saglasnosti u pravilnoj Hristološkoj veri i osudi Nestorija izmđu Istočnih episkopa, na čelu sa Jovanom Antiohijskim, i Sv. Kirila i ostalih Efeskih Otaca.
169 Jovan je, naime, sa sabora u Antiohiji uputio, po Pavlu Emeskom, pismo Kirilu u Aleksandriju i Kirilo je to njegovo ispovedanje, uz minimalnu doradu, prihvatio i odgovorio Jovanu i Istočnima svojom poznatom 39. Poslanicom, uključivši u nju dostavljeno mu ispovedanje vere Istočnih episkopa na čelu sa Jovanom. Vredi zapaziti da je ovaj tekst iz 433.g., nazvan “formula sjedinjenja” smatran od tada za dogmatsku odluku Sv. Efeskog III Vaseljenskog Sabora i u velikoj meri je preuzet od IV Halkidonskog Sabora, što će reći da bi Sv. Kirilo, da ga je doživeo, prihvatio Halkidonski Sabor. Zbog ovog pomirenja sa Kirilom, neki od Jovanovih klirika i Istočnih episkopa kritikovali su Jovana, ali on nije popustio pred tim pritiscima, kao što su opet i neki od pristalica Sv. Kirila kritikovali njega, da je tobože odstupio od svoga ispovedanja pravilne Hristologije i prihvatio Istočno ispovedanje, no i Sv. Kirilo takođe nije podlegao tim pritiscima. Jovan je nešto kasnije, 437-8.g., pokušao da zaštiti ugled svog prijatelja Teodora Mopsuestijskog (+428), ali je zatim prihvatio i potpisao Tomos Jermenima Sv. Prokla Carigradskog. Preminuo je oko 442/2/.godine. Od njega je ostalo dosta Pisama, oko 60 (u PG 77, 144962 i u PG 83 i 84) upućenih mnogim episkopima i ličnostima crkvenim i političkim, iz vremena sporova oko Nestorija i potonjeg izmirenja. Učestvovao je pri pisanju kritike Kirilovih anatematizama i u Izloženju vere Istočnih.
12. TEODORIT KIRSKI Poznati bogoslov i egzegeta Antiohijske škole i crkveni istoričar 4. i 5. veka. Rođen je u Antiohiji oko 393. godine i odrastao u hrišćanskoj porodici. Stekao je dobro obrazovanje u manastirskoj školi kraj Antiohije, ali nije sigurno da mu je učitelj bio Teodor Mopsuestijski. Živeći u monaškoj sredini Teodorit je i sam rano postao monah, pošto je svoje imanje razdelio siromašnima. Monaštvo je primio u manastiru Nisert 416. godine. Dobro je upoznao antiohijske i sirijske podvižnike i kasnije opisao njihov život i podvige u divnoj knjizi “Filoteos istoria”. Godine 423. Teodorit je i protiv svoje volje izabran i rukopoložen za episkopa grada Kira u Siriji, nedaleko od Antiohije. Upravljao je svojom eparhijom sposobno i mudro, propovedao je Hrišćanstvo u svojoj oblasti, gde je bilo još uvek neznabožaca, a takođe se borio i protiv Jevreja i raznih jeretika i uspeo je da Crkvi privede priličan broj neznabožaca i jeretika. Takođe je radio i na uređenju grada Kira, dovodeći vodovod iz daleka i starajući se o drugim životnim potrebama građana. Teodorit Kirski je vrlo rano bio umešan u hristološki spor oko Nestorija. On je od početka stao na stranu svog prijatelja Nestorija (nije sigurno da su se zajedno učili) i branio ga od optužbi Kirilovih, a Kirila je napadao videći u njegovom učenju opasnost od obnove apolinarizma, osobito u 12 Kirilovih anatematizama. Teodorit je ustvari branio antiohijsko hristološko učenje, zastupajući dualitet priroda u Hristu, i čak ponegde i dualitet lica. Naziv “Bogorodica” prihvatio je samo formalno. Na Efeskom Saboru 431. godine odbio je da osudi Nestorija i posle Efeskog Sabora nastavio je da se bori protiv Sv. Kirila, pa čak i posle pomirenja Kirila i Jovana 433. godine. Tek nešto kasnije Teodorit se smirio u svojoj polemici protiv Kirila Aleksandrijskog. Međutim, naslednik Kirilov u Aleksandriji, Dioskor, počeo je 447. da napada Teodorita i ovaj je tada ponovo odgovorio. Dioskor je uspeo da od dvora izdejstvuje najpre zabranu Teodoritovog kretanja (da ne bi dolazio u Antiohiju i uticao na druge), a onda na Razbojničkom saboru 449. godine Teodorit bude osuđen kao onaj koji razdeljuje Hrista u “dva Sina”, te on bude proteran. Nešto pre toga, 448. godine, Teodorit je dao jedno ispovedanje vere u kojem potvrđuju veru u jedinstvo Hrista i anatemiše one koji ne priznaju da je Sv. Djeva Marija Bogorodica. To, međutim, pred Dioskorom ništa nije pomoglo i Teodorit je morao u izgnanstvo. Po dolasku na vlast cara Markijana i Pulherije, Teodorit bude vraćen na svoju katedru, uticajem i Lava Rimskog, i kao takav on dolazi i na Halkidonski Sabor 451. godine.
170 Međutim, Oci Halkidonskog Sabora nisu dali Teodoritu da uzme učešća u radu Sabora sve dok nije podneo pismeno pokajanje i ispovedanje vere, anatemišući pritom Nestorija i njegovo učenje. Teodorit je to iskreno i učinio, i u aktima Halkidonskog Sabora stoje njegove reči: “Anatema Nestoriju i svima koji ne priznaju Svetu Djevu Mariju Bogorodicom i koji na dva razdeljuju jednoga Sina Jedinorodnoga” (Mansi 7, 189). Posle toga Teodorit je uzeo normalno učešće u radu Halkidonskog Sabora i njegove odluke potpisao. Ova Teodoritova promena nema razloga da se smatra neiskrenom, jer je on mogao u toku poslednjih godina da uvidi slabosti antiohijske Hristologije i da usvoji ono što je pravilno u aleksandrijskoj Hristologiji, te da to uskladi u jednu pravoslavnu sabornu celinu kako je to učinio i Halkidonski Sabor. Posle Halkidonskog Sabora Teodorit je u poslednje godine proveo mirno na svojoj katedri. Umro je oko 460. godine. Na T Vaseljenskom Saboru 553. godine osuđena su Teodoritova dela uperena protivu Sv. Kirila, ali njegova ličnost nije osuđena. Oci Carigradskog Sabora učinili su ono što je i bilo jedino pravilno, jer se nije mogao dovoditi u pitanje pravilan stav Halkidonskog Sabora prema Teodoritu a ni prevideti njegovo iskreno pokajanje. Teodorit je napisao dosta dela, ali je do nas došao samo izvestan broj tih dela. Ipak, i ovo što je došlo značajno je po svojoj raznovrsnosti i bogatstvu sadržaja. Sam Teodorit, u Pismu 145. iz 450. godina, nabraja svojih 34 dela. Sveti Fotije (Biblioteka, 203) veoma hvali Teodoritov stil i njegovo znanje grčkog jezika, iako mu je maternji jezik bio sirski. Teodorit je inače znao i druge jezike i izvrsno poznavao klasičnu literaturu, i filosofsku i istorijsku. (NJegova dela u PG tom 8084, a postoje i novija pojedinačna izdanja). Najpre treba spomenuti Teodoritova egzegetska dela (u kojima on, prirodno, sleduje tradiciju Antiohijske škole, no izbegava krajnosti Teodora Mopsuestijskog, a pribegava često i alegorijskom i tipološkom tumačenju). To su Pitanja i odgovori na Oktatevh i na knjige Careva i Dnevnika, a zatim niz Tumačenja na knjige Starog i Novog Zaveta: Na Psalme (kontinuirano tumačenje celog Psaltira, koje je prevedeno i na slovenski, ali koliko znam još neizdano), na Pesmu nad pesmama; na Proroke: Danila, Jezekilja, 12 Malih Proroka, JeremijuVaruhaPlač, i na Proroka Isaiju (koje je bilo poznato samo u odlomcima dok celo delo nije otkrio PapadopulosKeramevs 1899. g. u jednom rukopisu u metohu Groba Gospodnjeg u Carigradu). Iz Novog Zaveta Teodorit je tumačio samo 14 Pavlovih Poslanica. Vrlo su značajna apologetska dela Teodorita Kirskog, od kojih su dva izgubljena Protiv Judeja i Odgovori na pitanja Persijskih maga, a dva sačuvana: Deset govora o Promislu i Lečenje jelinskih bolesti ili istina Jevanđelja dokazana kroz jelinsku filosofiju. Ovo poslednje delo, u celini sačuvano, predstavlja jednu od poslednjih i možda najboljih apologija Hrišćanstva naspram zabluda jelinskog paganizma. Delo je u 12 delova i postepeno pokazuje nadmoć Jevanđelja nad grčkom religijom i filosofijom kroz uporedo davanje hrišćanskih i jelinskih odgovora na bitna pitanja o Bogu i čoveku. Ono je najbolji dokaz velike erudicije Teodorita Kirskog u filosofiji i istoriji. Ovde se nalaze sabrani mnogi odlomci klasične literature, uzeti većinom iz Klimentovih “Stromata” i Jevsevijeve “Jevanđelske pripreme”, ali i samostalno izabrani. Od dogmatskih dela Teodoritovih nestala su uglavnom ona dela koja je pisao protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog, a to su: Pobijanje 12 anatematizama (napisano novembra 430. g. na traženje Jovana Antiohijskog; spis se može dobrim delom rekonstruisati iz Kirilovog odgovora Teodoritu), Pentalogos (u 5 knjiga, iz 431. g., preostao izvestan broj fragmenata; sr. i Fotije, Bibl. 46) i spis U odbranu Diodora i Teodora. Može izgledati čudno ali je tačno da je spis O Svetoj i Životvornoj Trojici, sačuvan u 2 knjige, došao do nas pod imenom Sv. Kirila Aleksandrijskog, a uperen je ustvari protiv Svetog Kirila! Pod tuđim imenom sačuvana su i još dva Teodoritova dela: Izloženje prave vere i Pitanja i odgovori pravoslavnima, koja nose
171 ime Sv. Justina Mučenika, ali ih novija patrološka nauka prepoznaje kao Teodoritova. Glavno pak dogmatsko delo Teodoritovo jeste njegov Eranist, u 4 knjige, u kojem izlaže hristološko učenje protivu monofizita. Delo je došlo do nas u drugoj dopunjenoj verziji koju je Teodorit uradio posle Halkidonskog Sabora. Najzad treba spomenuti i spis Da je jedan Sin Gospod naš Isus Hristos (koji spominje Fotije, Bibl. 46) i spise protiv evnomijevaca, makedonijevaca, apolinarista i Origena, koji su svi izgubljeni. Izgubljen je takođe i spis O devičanstvu. Teodorit Kirski ostao je poznat i kao istoričar Crkve. NJegova istorijska dela sačuvana su, osim spisa O Halkidonskom Saboru koji je izgubljen. NJegova Crkvena istorija, u 5 knjiga, predstavlja nastavak Jevsevijeve Istorije i obuhvata period istorije Crkve od 323. do 428. godine. Cilj istorije uglavnom mu je apologetski da se pokaže pobeda Crkve nad raznim jeresima. Teodoritova Istorija ima u sebi priličan broj dokumenata kojih nema u drugim istorijama 4. i 5. veka i, što je još važnije, ona je za mnoga pitanja Crkve na Istoku bolje i objektivnije obaveštena od napr. Sokratove ili Sozomenove Istorije. Pisana je u vreme izgnanstva 449450. godine, ali Nestorijevu i Evtiohovu jeres uopšte ne spominje. (Novije izdanje ove istorije imamo u GCS 1911 i 1954. g.). Drugo značajno istorijsko delo njegovo jeste Skraćeni pregled jeresi, takođe u 5 knjiga. U prve četiri dat je pregled jeresi od Simona Maga do Nestorija i Evtiha, a u 5. knjizi je izlaganje učenja Crkve. Teodorit je u ovom delu koristio sve prethodne jeresiologe, osim Sv. Epifanija. Delo je napisano 453. godine i nema razloga da se osporava autentičnost poglavlja o Nestoriju, jer je u to vreme Teodorit već bio osudio Nestorija. Vrlo je interesantno Teodoritovo delo o istoriji monaha u siriji, poznato pod imenom jilªJeoV storia (=Bogoljubiva istorija). Slično je Paladijevom Lavsaiku, ima 30 glava i u njima izlaže život i podvige 28 Sirijskih podvižnika i 3 žene podvižnice. Većinu njih Teodorit je lično poznavao i zato su njegova svedočenja o njima dragocena. Delo je napisano 444. g. Na kraju knjige, u 31. poglavlju, dodao je kraće razmatranjo “O Božanskoj ljubavi”. Navešćemo ovde samo jedan odlomak iz tog poglavlja:
“Primivši u sebe oganj Božanske ljubavi i hor Apostola i zborovi Mučenika prezreli su sve vidljivo, i bezbrojne vrste smrti izabrali su rađe nego bilo kakav sladak život. Zavolevši Božansku Lepotu i shvativši Božiju ljubav prema nama, pamteći takođe NJegova bezbrojna dobročinstva nama, oni su smatrali za sramotu da tu nedostižnu Lepotu ne zavole te budu nezahvalni prema svome Dobrotvoru. Toga radi održaše svoje zavete NJemu sve do same smrti. Tu istu Lepotu zavoleše i ovi novi podvižnici vrline (tj. monasi), čije smo živote ovde ukratko opisali, i rado se dadoše na sve ove velike podvige koji prevazilaze ljudsku prirodu” (Filoteos istorija, 31, 1819 u najnovijem kritičkom izdanju SCh. u Parizu, 1977/9). Na kraju, treba spomenuti i niz Teodoritovih Beseda od kojih je ostalo nešto malo fragmenata. Fotije (Bibl. 273) pominje 5 Teodoritovih Panegirika Jovanu Zlatoustu, ali od njih on donosi samo fragmente. U aktima III i IT Vaseljenjskog Sabora ima takođe odlomaka Teodoritovih reči i beseda. Od Pisama Teodoritovih sve do 14. veka bilo ih je sačuvano više od 500 (Nikifor Kalist, CI 14, 54), no danas ih ima svega 232 (u ruskom prevodu prof. N. N. Glubokovskog, Serg. Posad 1907, ima ih 268, od kojih 20 nisu Teodoritova. Najnovije kritičko izdanje u SCh u 3 toma, 195565). Pisma Teodoritova značajna su literarna i istorijska svedočanstva i za njegovu ličnost i za istoriju života i rada Crkve na Istoku u 5. veku.
13. VASILIJE SELEVKIJSKI Bio je školski drug Jovana Zlatousta i Teodora Mopsuestijskog, i Zlatoust je uticao na njih da stupe u monaštvo (Sokrat CI 6,3), i njega je Zlatoust pomenuo u svome delu O Sveštenstvu (a ne Vasilija Velikog, kako veli Zlatoustov biograf Georgije Aleksandrijski,
172 Fotije, Biblioteka 96), arhiepiskop u Selevkiji Isavrijskoj od 440. godine. Uzeo učešće u bogoslovskim sporovima svoga vremena. Na Flavijanovom saboru 448. u Carigradu osudio je Evtiha i njegovo učenje, ali je zatim na Razbojničkom saboru 449, potpisao Tomos pape Lava i zatim bio član Halkidonskog Sabora 451, gde je osudio Evtiha i Dioskora i bio član komisije za formulaciju dogmatske odluke Halkidonskog Sabora. Posle Halkidonskog Sabora nastavio je da brani njegov autoritet, što se vidi i iz Sabornog pisma njegovog i episkopa njegove provincije, upućenog 458. g. caru Lavu, kojim se traži da car ostane pri odlukama Halkidonskog Sabora i da osudi uzurpiranje Aleksandrijskog prestola od strane Timoteja Elura, monofizita. Pismo je pisao verovatno sam Vasilije (sačuvano je u latinskom prevodu, Mansi 7, 559563). Vasilije je poživeo izgleda i posle 460. godine, no ne za dugo vremena. Bio je vrlo obrazovan u klasičnoj literaturi i osobito u retorici. Sveti Fotije (Biblioteka, 168) hvali njegovu retoričnost, ali mu i zamera nedostatak prostote i prirodnosti. Na Vasilijeve besede i egzegezu uticao je Sv. Vasilije Veliki i Sv. Zlatoust, za kojeg postoji predanje da mu je posvetio svoje delo “O sveštenstvu” kao svome prijatatelju (što je malo verovatno). Fotije nabraja 15 Beseda Vasilijevih, a spominje i druga njegova dela, no bez naziva. Postoje međutim još i druge Vasilijeve Besede (u PG 85, 17474 dato ih je 41, no nisu sve autentične). To su uglavnom besede na pojedine ličnosti i događaje Starog i Novog Zaveta i one su često u dijaloškoj formi. U njima biblijske ličnosti vode međusobno dijalog, pa se zato pretpostavlja da su Vasilijeve Besede uticale na Sv. Romana Meloda da i njegovi “Kondaci” imaju dijalošku formu. Novija naučna kritika pridaje Vasiliju Selevkijskom i 6 Beseda psevdo-Atanasija (PI 28, 104861 i 10731108), jer u priličnom broju rukopisa umesto Atanasijevog stoji Vasilijevo ime. To su Besede: na Pashu 2, na Vaznesenje, na Stradanje, O izdajstvu Judinom i O Sv. Andreju. Neke od njegovih Beseda nalaze se među delima Sv. Zaltousta, kao što je Na Pedesetnicu (PG 52, 809812), a njemu se opet pripisuje jedna beseda Sv. Prokla. Oko 5 Beseda Vasilijevih nalazi se još neizdano u rukopisima. Već smo spominjali njegovu Encikliku caru Lavu (na latinskom), a treba spomenuti i njegovo delo u dve knjige: Život i Čuda Svete Tekle, (PG 85, 477617), za koje postoje sumnje da pripada njemu. Sveti Fotije (Bibl. 168) pominje zaista jedan spis Vasilijev o Sv. Prvomučenici Tekli, ali veli da je to “poema”. Delo sadrži, u prvoj knjizi, žitije Svete Tekle, a u drugoj knjizi opisuje 31 čudo njeno u Hramu njoj posvećenom u Selevkiji, gde je Vasilije episkopovao. U prvoj knjizi upotrebljavana su i apokrifna “Dela Pavla i Tekle”, ali su prerađivana. Najnoviji radovi (M. Aubineau, SCh 187) priznaju potpuno Vasilijevo autorstvo ovog hagiografskog dela. Neke od Vasilijevih Beseda prevođene su na slovenski jezik srpske recenzije.
173 GLAVA PETA
MALOAZIJSKO-CARIGRADSKI OCI I PISCI 1. VASILIJE ANKIRSKI O životu ovog vrsnog teologa 4. veka zna se vrlo malo. Poznato je da je predhodno bio lekar i da je imao solidno obrazovanje, kao i to da je bio izuzetno sposoban u diskusijama i govorima. Za episkopa Ankirskog (u Galatiji, u M. Aziji, današnja Ankara) izabran je 336. godine, posle osude i zbacivanja “Nikejca” Markela Ankirskog od strane onih Istočnih episkopa koji nisu prihvatili Nikejski Simvol vere. Ovo bi značilo da je Vasilije Ankirski bio arijanac. Takvim ga i prikazuju izvesni stari i noviji istoričari. Međutim, ako bi trebalo birati ko je bio pravoslavniji u veri u Svetu Trojicu, onda je Vasilije sigurno bio daleko pravoslavniji od Markela “Nikejca”, jer Markel je pod plaštom Nikejskog “jednosuščija” propovedao čisti savelijanizam, tj. monarhijansku jeres koja je poricala realno postojanje Tri Božanska Lica. Vasilije Ankirski je uskoro postao vođa najozbiljnije bogoslovske partije na Istoku, tzv. “Omiusijanaca”, i njegovo bogoslovlje o Trojici priznao je i sam Sveti Atanasije kao potpuno pravoslavno (O Saborima, 41). Vasiliju Ankirskom bio je blizak i Sv. Vasilije Veliki kao još mlađi, što znači da ga je i on smatrao pravoslavnim. Kasnije će i Sv. Fotije (Omilija 16, 6) okarakterisati ga kao potpuno pravoslavnog u veri. To uostalom pokazuju i njegova malobrojna, ali teološki vrlo značajna dela. Kao učesnika u grupi Istočnih episkopa, koji su napustili Sardički sabor 343. godine i prešli u Filipopolj, Vasilija Ankirskog svrgne Sardički sabor, ali je on od Konstancija ponovo vraćen 348. godine. Na prvom Sirmijumskom saboru 351. godine Vasilije je u javnom bogoslovskom disputu pobedio Fotina Sirmijumskog, inače učenika Markelovog i sledbenika Savelijeve jeresi. Zatim je na saboru u Ankiri, oko Pashe 358, energično reagovao protiv arijanskog simvola donetog u Sirmijumu 357. godine. Na saboru u Selevkiji 359. godine vodio je oštru borbu sa arijancem Evdoksijem i poluarijancem Akakijem Kesarijskim, imajući podršku i Sv. Kirila Jerusalimskog i Ilarija Piktavijskog. Posle pobede Akakijeve na saboru u Carigradu 360. g. Vasilije bude proteran u Ilirik, jer je Konstancije bio nezadovoljan njegovim suprotstavljanjem kompromisnom poluarijanstvu. U Iliriku je Vasilije i umro, oko 364. godine. Za Vasilija Ankirskog veli Jeronim (DVI, 89) da je pisao Protivu Markela i O devičanstvu. Pod prvim spisom Jeronim verovatno podrazumeva sledeće Vasilijeve tekstove: Saborsku poslanicu sa Ankirskog sabora 358 (kod Epifanija, Panarion 73) i Potsetnik (pªmnhma) o Svetoj Trojici, koji je on napisao sa Georgijem Laodikijskim posle Selevkijskog sabora 359. g. Ovaj poslednji tekst (sačuvan takođe kod Epifanija, 73) predstavlja bogoslovski vrhunac omiusijanske Trijadologije i, kako je s pravom rekao ruski patrolog A. Spaski, ni sam Sveti Atanasije, ortodoksni Nikejac, ne bi se ustručavao da potpiše jedan takav, u svemu pravoslavni dogmatski tekst. (Atanasije je upravo ovaj tekst i imao u vidu kad je Vasilija Ankirskog nazvao “bratom u veri” sa kojim postoji “razlika samo u rečima” O Saborima, 41). Postoji, međutim, mišljenje da je Jeronim imao u vidu drugo neko Vasilijevo delo “Protiv Markela”, ali je ono u tom slučaju izgubljeno. Vasiliju Ankirskom se danas jednodušno pripisuje i spis O devičanstvu, upućen Letiju episkopu Melitinskom, a koji se inače smatrao za spis Vasilija Velikog (i nalazi se među njegovim delima). Spis O devičanstvu spada u slične već poznate svetootačke tekstove o
174 devstvenosti i ima svoje nesumnjive duhovne i literarne vrednosti. Odaje pisca lekara i u učenju o Sv. Trojici pokazuje sličnost sa ostalim bogoslovskim tekstovima Vasilija Ankirskog (tekst u PG 30, 669809; postoji i staroslovenski prevod, izdao ga A. Vaillant 1943. u Parizu).
2. MARKEL ANKIRSKI Markel je bio episkop u Ankiri još pre I Vaseljenskog Sabora, pa je kao takav na njemu učestvovao i bio zaštitnik Nikejskog Simvola vere i izraza “osmousios”. Posle Nikejskog Sabora počeo je da piše polemičke spise protiv arijanskog filosofa Asterija Sofiste i u toj polemici otišao je u jeres suprotnu arijanskoj u savelijanski monarhijanizam. Zato mu je suđeno 336. godine u Carigradu, a glavni mu je protivnik bio Jevsevije Kesarijski, koji protiv njega napiše dva posebna spisa. Po smrti cara Konstantina 337. g. Markel je vraćen na svoju katedru, ali je 339. ponovo proteran. Na Zapadu i u Rimu bude primljen i na saborima u Rimu i Sardici (340. i 343.) rehabilitovan. NJegova objašnjenja o svom učenju zadovoljila su druge, ali ne i Sv. Atanasija i on je za duže vreme bio prekinuo opštenje sa njim. Na Istoku je Markel bio tretiran kao jeretik savelijanac i to potvrđuje bogoslov takvog renomea kakav je Vasilije Veliki (Pismo 69, 2). Zato je od Istočnih episkopa bio često osuđivan, i konačno je osuđen na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu. Posle toga i Zapad je odbacio Markela kao jeretika. Markel je govorio da su Logos i Duh samo potencijalne moći u suštini Očevoj i da je Logos postao “Sin” (kao posebno lice) tek sa ovaploćenjem, ali da će opet, po svršetku ekonomije spasenja, vratiti se u Oca (tj. sjediniti i sliti sa Očevom suštinom) i NJegovo će carstvo imati kraja. (Otuda je u Simvol vere na II Vaseljenskom Saboru i dodato: “NJegovom carstvu neće biti kraja” što je upereno direktno protiv Markela). Neobjašnjiva je bila dugogodišnja neosetljivost brojnih Rimskih i Zapadnih episkopa prema jeresi Markelovoj, uz istovremeno nazivanje “arijancima” svih Istočnih episkopa, od kojih mnogi nisu prihvatali Nikejski Simvol i izraz “jednosuštni” upravo zbog Markelove interpretacije Nikejske vere u čisto monarhijanskom smislu, tj. poricanjem triju realno postojećih Lica Svete Trojice. Markel je imao i učenika Fotina, koji je postao episkop u Sirmiumu (Sremska Mitrovica) i koji je razvio Markelovo jeretičko učenje do krajnih konsekvenci. Markel je posle Sardičkog sabora ostao kratko vreme na Ankirskoj katedri, jer ga je Konstancije ponovo proterao 347. godine. Od tada malo znamo o njemu, mada je živeo još niz godina i umro tek oko 375. godine. Za to vreme Markel je očigledno zloupotrebljavao opštenje sa brojnim istaknutim Nikejcima i imao izvestan broj pristalica u Ankiri i drugde. NJegove pristalice anatemisao je II Vaseljenski Sabor svojim 1. kanonom. Po Jeronimu (DVI, 86), Markel je napisao brojna dela na razne teme, ali je malo od toga sačuvano, uglavnom u odlomcima kod Jevsevija Kesarijskog i kod Sv. Epifanija Kiparskog. Najvažnije delo bila mu je Knjiga protiv Asterija, a neki u novije vreme pripisuju mu i dela sačuvana pod imenom Sv. Atanasija: O ovaploćenju i protiv Arijanaca (sa kojim mišljenjem mi nismo saglasni) i Protiv teopashita (tj. Pismo Liberiju). Sveti Epifanije je sačuvao Markelovo Ispovedanje vere podneto papi Juliju i saboru u Rimu (Panarion, 72, 23), a nedavno je identifikovan kao Markelov i maleni spis O svetoj Crkvi (izdan tek 1901 g.), koji je pripisivan svešteno-mučeniku Antimu Nikomidijskom iz 3. veka, no navođenje jeresi iz 4. veka svedoči u korist Markelovog autorstva.
3. SV. ASTERIJE AMASIJSKI
175 Savremenik velikih Kapadokijskih Otaca, ali nam je njegov život malo poznat. Zna se samo da je živeo u Antiohiji, gde se i obrazovao, i da je pre izbora za episkopa bio advokat (poput Sv. Amfilohija Ikonijskog). Imao je solidno obrazovanje i besednički dar, a posebno se isticao svojom pobožnošću. Ne treba ga mešati sa Asterijem Sofistom, arijanskim filosofom iz Male Azije. Za episkopa u gradu Amasiji u Pontu, oblasti susednoj sa Kapadokijom, izabran je oko 380/390. godine i ostao do svoje smrti (posle 400. godine). Za njega veli Sveti Fotije da je “poučavao svoje stado i bio trudoljubiv u vrlinama” (PG 40, 477 i 101, 1161). Od dela Asterijevih koja su došla do nas sačuvano je 16 Omilija i Pohvalnih beseda u čast svetih Mučenika i Svetitelja, kao što su; Sv. Apostolima Petru i Pavlu, Sv. Prvomučeniku Stefanu, Sv. Sveštenomučeniku Foki, Sv. Velikomučenici Efimiji i drugima (nalaze se u PG 40, 155480). Fotije navodi 10 Beseda Asterijevih i citira kraće izvode iz njih (Biblioteka, 271). Sve njegove Besede i Pohvale, a ima ih 26 u celini ili u fragmentima, odlikuju se izvrsnim ritorskim stilom i nadahnute su iskrenom verom i pobožnošću. U njima se bavi mahom moralnim temama. Dobro je poznavao Sv. Pismo i ponegde tumači pojedina mesta, odnosno pojedine ličnosti i događaje iz Novog Zaveta. Pojedine mu se Besede odnose i na Psalme. Značajna mu je Beseda na Novu godinu, izgovorena 401. godine, u kojoj kritikuje praktikovanje pojedinih nasleđenih mnogobožačkih običaja. Sedmi Vaseljenski Sabor hvali ga i citira više puta i navodi njegovu Pohvalnu besedu Sv. Velikomučenici Efimiji kao dokaz poštovanja svetih ikona (Mansi 13, 1617 i 3089), jer Asterije u njoj opisuje jednu ikonu Svete Efimije. Značajne su reči Sv. Asterija o sveštenstvu: “Sveštenstvo je obrazac vrline; to nije čin vlasti, niti gospodarske samovolje, nego bogobojažljivo služenje domostroju spasenja ljudi” (Pohvala Ap. Petru i Pavlu). (NJegove Besede nalaze se u PG 40, 164389 i 104, 201224, a najnovije izdanje u Lajdenu 1970).
4. SV. NEKTARIJE CARIGRADSKI Rodom je bio iz Tarsa u Kilikiji, a u prestolnom Konstantinopolju bio je najpre član carskog senata i pretor grada. Iako je bio verujući hrišćanin, po ondašnjem običaju mnogih još nije bio kršten kada je u vreme II Vaseljenskog Sabora 381. godine biran za naslednika Grigoriju Bogoslovu na katedru Carigradsku. Bio je čovek visokog morala i retke ljudske dobrote i to je odlučivalo pri njegovom izboru za episkopa. Naravno, imao je i solidno obrazovanje i dobro je poznavao crkvene stvari, što se vidi i iz njegovog daljeg ponašanja. Pošto je kršten i hirotonisan, postao je i predsedavajući na II Vaseljenskom Saboru i uspešno završio rad Sabora. Sledeće 382. godine sazvao je sabor u Carigradu, sastavljen od uglavnom istih 150 Istočnih Otaca, da bi se odgovorilo Rimskom Damasu i Zapadnim episkopima na prigovore zbog kanonskih odluka II Vaseljenskog Sabora, koji Zapadnjaci tada još nisu priznavali. Posle je Sveti Nektarije sazivao više puta sabore episkopa u Carigradu, koji su donosili značajne odluke o životu i radu Crkve na Istoku. On je prvi počeo ostvarivati prava data Carigradskom prestolu trećim kanonom II Vaseljenskog Sabora, te je proširio svoju patrijarašku tačnije: arhiepiskopsku) upravu i na oblasti Trakije, Ponta i Azije. Umro je 397. godine i nasledio ga je Sveti Jovan Zlatoust. Slavi se kao Svetitelj 11. oktobra. Svetom Nektariju se pripisuje Beseda o Svetom Teodoru Mučeniku, koji je postradao pod Julijanom 363. godine (nalazi se u PG 39, 182140). Takođe se njemu pripisuje i Saborska Poslanica sa sabora 382. u Carigradu, upućena papi Damasu i Zapadnim episkopima (sačuvana kod Teodorita, CI 5, 9), u kojoj se izlaže i prava vera u Svetu Trojicu, ali i pravo shvatanje slobode i reda u Vaseljenskoj Crkvi, što predstavlja jasan odgovor izvesnim već tada izražavanim pretenzijama sa Zapada o pravu intervencije na Istoku. Svetom Nektariju se pripisuje i izvestan broj kanona donetih na saborima u Carigradu u njegovo vreme, kao i izvesne odluke o veri takođe donete na Carigradskim saborima njegovog vremena.
176
5. SVETI JOVAN ZLATOUST Život Jovana Zlatousta je život jednog Hristovog proroka i apostola, život podvižnika i mučenika, jerarha i svetitelja, jer je Zlatoust bio, po rečima o. Justina Popovića, “živo hodeće Jevanđelje”. Retko je koji među Ocima Crkve živeo i doživeo tako krstonosan put istinskog Hristovog sledbenika kao što je bio Jovan Zlatoust. Prvi opis njegovog života ostavio nam je njegov mlađi savremenik i učenik, Paladije (364-431.g.), Episkop Elenupolja u Vitiniji, poznati pisac “Lavsaika” (“ Istorijski dijalog Paladija Episkopa Elenupoljskog, sa Teodorom đakonom Rimski, o životu i doživljajima blaženog Jovana Episkopa Carigradskog Zlatousta”, PG 47,5-82, napisan 407-8.g.), koji je negde posle 600.g. preradio s dopunama iz Sokrata istoričara (CI 6,2-5,7-21) i drugih, Georgije Episkop Aleksandrijski (štampan 1612.g. u Savile-ovom izdanju Zlatoustovih dela, t. VIII, 157-265; Fotije, Biblioteka 96, prepričava ovaj Život; još jedno Žitije napisao je kasnije i Simeon Metafrast, koje je uglavnom preveo o. Justin Popović i “Žitija Svetih” za Novembrar 13). Paladijev životopis Zlatousta napisan je zaista “lepo i studiozno”( Fotije, Biblioteka 96), ali je pisan apologetski i uperen protiv Teofila Aleksandrijskog, tako da je pisac, i sam uz
Zlatousta postaradao, razumljivo pristrasan u oceni Teofilovih naglih i i u osnovi nepravednih postupaka prema Zlatoustu. (U svojoj besedi o Zlatoustu dosta kasnije kad su se strasti smirile, Sv. Jovan Damaskin, ne spominjući poimence Teofila, pripisuje sva zla protiv Svetitelja đavolovoj zavisti, “a ako su neki i od naših Otaca imali udela o tome, nije naše da otkrivamo nagotu otaca svojih”- PG 96,...Ovo zato što je Teofilo, zbog svoje revnosne ali umesne borbe protiv Origenizma, ostao u svesti Crkve kao ubrojan u “izabrane Oce”). //Ovo za kasnije: Paladije ipak nabraja 7 zamerki činjenih Zlatoustu u Carigradu, što je: 1.”pomalo zloupotrebljavao štap kritikovanja”, zboga čega je razljutio “nebogoljubivi deo klira”; 2. napadao je nepravdu i gramzivost, zbog čega su se pobunili “parajlije”; 3. sam je malo jeo i govorio drugima da se zadovolje skromnom hranom; 4. počeo je kontrolu troškova ekonoma crkve, a sve crkvene novce davao na podizanje i izdržavanje bolnica; 5.pozvao je udovice oko crkve: ili da žive skromno podvižnički ili da stupaju u drugi brak; 5.zaveo je noćna bogosluženja (običaj preneo iz Antiohije), što je ožalostilo “lenjivce u kliru, koji su navikli da spavaju svu noć”; i 7. “potezao je mač kritike protiv bogataća”.// Zlatoust se rodio u Antiohiji oko 350. godine od oca Sekunda, uglednog srodnika stratilata Sirije i oficira u rimskoj vojsci, i pobožne majke Antuse. (Paladije kaže da je rođen posle sestre, ali o njoj se nezna ništa više). Kratko vreme po rođenju ostao je bez oca, a dvadesetogodišnja majka Antusa nije se htela ponovo udavati, nego se posvetila odgoju i vaspitanju sina Jovana. Zlatoust je stekao vanredno dobro obrazovanje, i u domu i po školama Antiohije. Učio je retoriku kod poznatog jelinskog ritora Livanija Sofiste, koji se bio ponovo nastanio u svom rodnom gradu Antiohiji, i filosofiju kod filosofa Andragatija. Mladi talentovani Jovan je toliko dobro napredovao u retorici da nije bez osnove priča da je Livanije rekao da bi ga jedino Jovan mogao naslediti “samo da nam ga nisu hrišćani preoteli”. Po svedočenju Paladijevom, Livanije se sa divljenjem izražavao i o čestitosti majke Zlatoustove, koja je svakako ostavila pečat svoje duše i vrline i na mladog Jovana. Paladije, međutim, dodaje da je Zlatoust, negde u svojoj 18. godini, mada se spremao za sudijsko-avdokatsku službi (Sokrat CI,6,3), napustio “jelinsku retoriku i verbalistiku” i predao se izučavanju božanske nauke, to jest izučavanju Svetoga Pisma i hrišćanskog bogoslovlja (Dijalog,5). (Po biografu Georgiju Aleksandrijskom, mladi Jovan učio se jedno vreme i u Atini, gde mu je na uspehu pozavideo jelinski žrec Antemije, ali ga je podržao atinski gradonačelnik Demosten, pa je zatim, uz pomoć Jovanovu, Episkop Atinski krstio ovu obojicu i druge Jeline u Atini; ovi podaci nisu drugde potvrđeni). Zlatoust je vrlo rani stupio u antiohijsku biblijsku i podvižničku školu, koju je
vodio Diodor, uskoro Episkop Tarsijski, koji je “napisao mnoge knjige, pazeći samo na golo slovo Sv. Pisma (tj. na bukvalno tumačenje), bežeći od sozercanja njihovog” (tj. od
177 alegorijskog tumačenja), veli istoričar Sokrat (CI 6,3). Kod Diodora je Zlatoust izučavao Sveto Pismo, živeći istovremeno po Svetome Pismu, kao što je to i sam Diodor činio. Uz njega su u monaštvo pošli i u istoj školi se učili i njegovi školski drugovi Teodor, kasnije Episkop Mopsu-Estije u Kilikiji, i Maksim=Vasilije, kasnije Episkop Selevkije u Isavriji. (Biograf Georgije Aleksandrijski piše da se mladi Jovan družio sa Vasilijem Velikim, kojega je 360.g. Meletije Antiohijski rukopoložio za đakona, kako citira i Sv. Fotije (Biblioteka,96), ali sam Fotije to ispravlja kad govori o Vasiliju Selevkijskom (Biblioteka,168),, pretpostavljajući da se Jovan družio ne sa Vasilijem Velikim, nego sa ovim Vasilijem (koji se naziva i Maksim, po Sokratu, CI 6,3), i njemu je Zlatoust posvetio svoje delo “O Sveštenstvu”. Međutim, pošto i istoričar Sokrat (CI 6,3) govori o Jovanovom druženju sa Velikim Kapadokijcem, najverovatnije da je tu bilo susreta i ličnog poznanstva jer je Vasilije iz Kesarije često boravio kod Meletija u Antiohiji. Po našem mišljenju bilo je i ostalo Vasilijevog bogoslovskog i egzegetskog uticaja na mladog Zlatousta, što se vidi i po njegovom trojičnom bogoslovlju (“O nepostiživosti Boga protiv Anomejaca”) i u biblijskoj egzegezi, gde Zlatoust, kao i Veliki Kapadokijac, nadmaša uskobukvalno tumačenje Antiohijske škole. Zlatousta je kršten pre toga od Sv. Meletija Ispovednika, Episkopa Antiohijskog (oko 367/370.g.), koji je, po biografu Georgiju Aleksandrijskom, krstio i njegove roditelje. Zlatoust se u Antiohiji vrlo mlad približio Sv. Meletiju, i ovaj ga je uveo u crkvenu službu proizvevši ga (373) za čteca. Mladi Jovan se spremao da napusti dom i ode u monaštvo, kod monaha koji su živeli u blizini Antiohije, ali ga je sprečilo preklinjanje majčino. Inače, on je već i u kući živeo strogo monaški i podvižnički. Po smrti svoje majke, negde oko 373, Zlatoust napušta svet i odlazi u monaštvo, u obližnje Antiohijske gore, gde kod jednog pustinjaka, “starca Sirijca”, kako veli Paladije, provede 4 godine, a zatim još 2 godine u podvižničkom molitvenom usamljeništvu u jednoj pećini. Kako veli Paladije, Zlatoust se tu predao krajnje strogim podvizima, postu, molitvi, nespavanju, pa kako je bio slabe telesne konstrukcije, dosta brzo je izgubio zdravlje (“umrtvio podstomačne, ali od hladnoće oboleo od bubrega”), te se posle šest godina (oko 380) podviga vratio “u crkveno pristanište”, da po Promislu Božijem “bude na veću korist Crkvi”. (Ovde postaje jasno kasnije ugledanje mladog RastkaSvetog Save na Sv. Zlatousta, kome je zato i posvetio prvu crkvicu u Sv. Gori, a Bog je dao da im i život i crkveno delo budu slični). Još za vreme svoga monahovanja Zlatoust je počeo da piše svoje prve spise, namenjene uglavnom svojim prijateljima i monasima, a sačuvane i do danas. Iz ovoga doba monaškog podviga u manastiru i pustinji Zlatoustu su ostale lepe uspomene i on je i kasnije, kao veliki propovednik u Antiohiji, hvalio monaški život svima hrišćanima i govorio da bi želeo da svi odu u manastire, ili tačnije, dodavao je, da i monasi siđu sa gora u grad te da se ceo grad pretvori u jedan veliki manastir. Sam podvižnik, on je naglašavao da hrišćanski život treba da je podvižnički život i da između monaha i običnih vernika nema u pogledu podviga nikakve razlike, jedina je razlika u devstvenosti i u braku. Tada i odmah po povratku iz pustinje, napisao je spise: “Dimitriju i Stagiriju monasima”, “Teodoru palom”, “O Sveštenstvu” i druge. Po povratku u Antiohiju rukopoložen je za đakona od Sv. Meletija Antiohijskog, 381.g., posle čega je Sv. Meletije otišao na 2. Vaseljenski Sabor u Carigrad, gde je i preminuo. Kao đakon služio je 6 godina i već propovedao, pa ga je naslednik Meletijev Flavijan rukopoložio sveštenika 386.g. i poverio mu dužnost da propoveda po svim velikim crkvama u gradu, koju uzvišenu službu uzvišeno je obavljao 12 godina: “počastvovao je tamošnje sveštenstvo, jednima je pobuđivao želju za celomudrenošću, druge je prosvećivao učenjem, treće je napajao vodama Duha Svetoga” ( Dijalog,5). Po svedočenju Zlatousta, Antiohija je u njegovo vreme imala oko 200.000 stanovnika (a sa robovima svakako i daleko više), ali nije sva bila pokrštena. U Antiohiji je uz to bilo i dosta jeretika: arijanaca, anomejaca, apolinarijevaca i drugih. Postojao je i raskol među samim hrišćanima, poznati Pavlinov raskol, koji će u Antiohiji isčeznuti tek krajem 4. veka. (Istoričar Sokrat greši kad veli (CI 6,3) da je Zlatousta za sveštenika rukopoložio Pavlinov naslednik Evagrije, jer se zna da je Zlatoust rukopoložen od Flavijana i izričito je kritikovao raskolnike Pavlinovce:-
178 -Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi “Da ne treba anatemisati” (održanoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Božijoj) govori o Pavlinu i Apolinariju kao onima koji su “deo Crkve odsekli” (PG48,949), i da je raskol u Crkvi ravan jeresi, ali ipak da “jeretičke dogmate treba anatemisati, i bezbožne dogmate izobličavati, ali na svaki način štedeti ljudi i militi se za njihovo spasenje” (48,952). Još oštrije protiv tih antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima, citirajući pritom i reči Sv. Kiprijana Kartagenskog:”Ništa tako ne može deliti Crkvu kao vlastoljublje; ništa tako ne razgnjevljuje Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar učinili i bezbrojna dobra, neće oni koji rasecaju crkvenu punoću manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti čovek je rekao nešto što izgleda smelo, ali je ipak rekao. A šta je to? Rekao je da ni krv mučeništva ne može izbrisati taj greh (raskola)” (PG 62,85). “Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve” (62,87). Dalje Zlatoust opširno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego više zbog vlastoljublja i zbog nekanonski stečene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i prava hirotonija, jer “ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloženjem) i postajati svešenici /kao kod Pavlina/, onda je uzaludan podignut ovaj žrtvenik (naš), uzalud ova punoća Crkva, uzalud ovo brojno sveštenstvo... Ako su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zašto onda drugi načalnik (=vođ) uskače u drugu Crkvu?... To je preljuba (αιεχιοµ). Ako pak ne prihvataš da se to čuje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno od dvoga nezakonito postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da ustupimo vlast kome hoćete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite neka sa prestola siđu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (slušaoce), starajte se i vi da već stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednodušno uznosimo blagodarnost Bogu” (62,87-88).
Da li nije Sokrat pomešao ovde hirotoniju Pavlinovu nad Jeronimom, gostom i prijateljem prezvitera Evagrija (Pavlinovog naslednika u Antiohiji:388-394.g.), jer je Jeronim tada bar dve godine (374-5.g.) živio u toj raskolničkoj grupi, pored koje je bila još i Apolinarijeva jeretička grupa sa episkopom Vitalijem na čelu, i obe su jedno veme podržavane od Damasa Rimskog, kome je Jeronim odatle često pisao i dostavljao, nažalost, pogrešna obaveštenja. Nema podataka o Jeronimovom poznanstvu sa Zlatoustom, ali je u kasnijem sukobu ovoga sa Teofilom Jeronim bio indirektno protiv Zlatousta). Crkva je u Antiohiji i inače imala veliku misionarsku i dobrotvornu delatnost, a sada je Zlatoust sve to još udvostručio. Počeo je da propoveda i tumači Jevanđelje narodu onako kako to niko pre njega nije činio i okupljao je u hramove veliko mnoštvo naroda. Za ovo vreme, od 386. do 397. godine, održao je najveći broj svojih propovedi i protumačio najveći deo Svetoga Pisma. Iz ovog antiohijskog perioda potiču njegove egzegetske besede na Jevanđelje Matejevo i Jovanovo, na Poslanice Korinćanima, Rimljanima, Galatima i Efescima, a onda i na knjigu Postanja i druge mnogobrojne i raznovrsne besede. Ovde je izgovorio i besede protiv Judeja, protiv mnogobožaca, protiv jeretika anomejaca. Posebno iz ovog vremena treba pomenuti njegove besede O statuama, 21, izgovorene 387. godine, posle narodnog gnevnog razbijanja carskih spomenika i statua u gradu. Antiohiji je zbog toga zapretila carska osveta, pa je episkop Flavijan krenuo u Carigrad da posreduje kod cara Teodosija I, a Zlatoust je u to vreme ostao sa narodom i svakodnevno ga tešio i poučavao. U ovim besedama kao retko gde pokazala se sva pastirska ljubav i mudrost Zlatoustova. Zlatoust je u Antiohiji organizovao i dobrotvornu delatnost Crkve. U to vreme Antiohijska Crkva je zbrinjavala i hranila oko 3.000 sirotinje, udovica i potrebitih. Zlatoust se oduševljavao tim poslom i obećavao da će u Antiohiji oživeti prvohrišćanski način života crkvene zajednice. Tu pastirsku i socijalnu delatnost je nastavio i u Carigradu, ali su ga tamo očekivale druge teškoće. Period antiohijskog života i rada Zlatoustovog doneo mu je takvu slavu da će on uskoro biti pozvan na arhiepiskopsku katedru u prestonom Carigradu. Po smrti Sv. Nektarija u Carigradu, 397. godine, Aleksandrijski arhiepiskop Teofilo spremao se da tamo postavi svoga kandidata Isidora, no savetnik i sekretar cara Arkacija Evtropije utiče na cara da se u prestonicu dovede čuveni antiohijski propovednik Jovan, što
179 car i učini. Preko volje Zlatoustove, on bude doveden u Konstantinov grad i 15. decembra 397. bude hirotonisan za episkopa, a na hirotoniji je učestvovao i Teofilo Antiohijski. Zatim je Zlatoust svečano ustoličen kao patrijarh Carigradski (26. februara 398. g) i odmah počeo sa svojim pastirskim apostolskim radom. Zlatoust je bio čovek zapaljen ognjem blagodatne revnosti i ljubavi. U jednoj od svojih propovedi on je rekao: “Dovoljan je samo jedan čovek, raspaljen ognjem božanske revnosti, da čitav jedan narod preobrazi”. To je bio otprilike i njegov lični “program rada” u prestonici. On je i ovde nastojao da obnovi i preporodi čitav grad, i klir i narod. Međutim, odmah je naišao na otpor i reakcije. Kao jevanđelski blagovesnik i prorok nije mogao da mirno gleda rašireni nemoral i licemerje, među prestoničkim klirom, na dvoru, u narodu. Počeo je sa svojim propovedima, svakodnevnim poukama, savetima, kritikama, osudama. Po rečima o. Georgija Florovskog, bio je to “jevanđelski sud nad savremenošću” i “surovost propovednika ljubavi”. Zlatoust je zaista govorio sa vlašću, ali je to bila vlast vere i ubeđenosti, u krajnjoj liniji vlast ljubavi. LJubav jevanđelska, međutim, istovremeno i sudi, sudi da bi spasavala od zla; to je krsna ljubav, ne sentimentalnost. Zlatoust se nije mogao uklopiti u neiskrenu pompeznost i pritvornu ljubaznost. Iako je bio retko tanane duše, istinski smiren i smirenouman, čovek i pastir retko čovekoljubivog srca, on je brzo naišao na grubosti, brutalne otpore, na otvoreno neprijateljstvo, i time je otpočeo njegov pastirski i apostolski krst stradanja u prestonici. I u Carigradu je on nastavio sa misionarskim i dobrotvornim radom u Crkvi. Otvarao je bolnice, sirotišta, prihvatilišta i hranilišta za gladne. Lično i crkveno zauzimao se za progonjene i onepravdovane, sprečavao otmice, zlostavljanja nevinih, nepravedna suđenja. Oko sebe je imao sjajnu grupu učenika i učenica, koji su mu bili desna ruka u svim poslovima. U njegove učenike spadali su: Jovan Kasijan, Proklo (potonji patrijarh), đakonisa Olimpijada i brojni drugi. U spoljnoj misiji Crkve Zlatoust je organizovao propovedanje i širenje Jevanđelja među Gotima, u Skitiji, u Keltskoj zemlji, u Persiji i Fenikiji, kao što o tome svedoče Teodorit (CI, 5, 28, 30 i 31), Sveti Fotije (Bibl. 96) i sam Zlatoust (Pismo 14, 5). U samom Carigradu Zlatoust je Gotima, kojih je bilo dosta u vizantijskoj službi i vojsci, dao poseban hram i blagoslovio služenje na njihovom jeziku, a i sam je često taj hram posećivao i propovedao gotima sa očinskom ljubavlju. Bio je to čovek apostolskog duha i širine i nije slučajno da je od svih apostola najviše voleo Apostola Pavla. Pavlu je bio sličan ne samo po malom uzrastu (bio je niskog rasta kao i Sv. Atanasije), nego i po ljubavi za Jevanđelje Hristovo, po sastradalnosti za spasenje ljudi, za izgrađivanje Crkve kao Tela Hristovog i, na kraju, po ličnom odstradavanju svega što je propovedao i učio. Iz ovog carigradskog perioda potiču Zlatoustove omilije na Dela Apostolska, na mnoge Pavlove Poslanice (Flb. Kološ. Solunj. Jevr.) i niz drugih beseda na Sveto Pismo i na ostale teme. Zlatoust je u Carigradu preorganizovao i bogoslužbeni crkveni život. Zato se sa razlogom Sveta Liturgija vezuje za njegovo ime. Carigrad je već sa Grigorijem Bogoslovom imao bogat liturgijski život. U njega su unete palestinsko-sirijske tradicije, pronete najverovatnije kroz kapadokijsku praksu, koju je Grigorije doneo, sa sobom i u Carigrad. Tako je onda Vasilijeva Liturgija prerasla postepeno u Zlatoustovu. Zlatoust je u prestonici zaveo i svenoćna bdenija, litije i druge bogoslužbene običaje. U svakom slučaju Carigradska patrijaršija u vizantijsko vreme, a i do danas, s pravom smatra da svoj crkveno-bogoslužbeni sjaj i slavu duguje najviše Jovanu Zlatoustu. (Na gornjem mestu patrijaršijske saborne crkve u Konstantinopolju i do danas stoji ikona Svetog Zlatousta).
180 Zlatoust nije dugo ostao miran u Carigradu. Vrlo brzo su se zgrupisali njegovi neprijatelji i počela je hajka protiv njega. Osobito je to došlo posle pada Evtropijevog (oko 399. g.) i prelaska vlasti praktično u ruke carice Evdoksije. Od episkopa vođe kampanje i borbe protivu Zlatousta bili su: Severijan Gavalski, Akakije Verijski i Antioh Ptolemaidski, a pridružio im se i Teofilo Aleksandrijski (koji je zatim uvukao i Sv. Epifanija, ali se ovaj brzo povukao). Zlatoust je izazvao reakcije ovih, i nekih drugih episkopa, još i time što je prilikom obilaska izvesnih pokrajina u Maloj Aziji došao u Efes i tamo na saboru raščinio 6 episkopa (401. godine), zbog kanonskih i moralnih prestupa. Bilo je to doba širenja uticaja Carigradskog prestola, njegovih sve češćih intervencija izvan svoje uže uprave, što je započeto 3. pravilom II Vaseljenskog Sabora i kanonski priznato i potvrđeno Halkidonskim Saborom (17. i 28. pravilom). Sa Teofilom Zlatoust je došao u sukob oko prognanih monaha iz Egipta, na čelu kojih su bila tzv. Duga braća, koje je Teofilo bio prognao kao origeniste iako je među njima bilo i nevinih ljudi. Oni su došli u prestonicu da traže zaštitu, i Zlatoust ih je primio i saslušao, ali je prijem u crkveno opštenje odložio dok se njihova stvar ne ispita. Car Arkadije pozvao je tada Teofila u Carigrad da objasni svoj postupak, ali je Teofilo sa dolaskom u prestonicu, umesto optuženoga, postao tužitelj. On je sa sobom doveo oko 30 episkopa, u Carigradu su mu se pridružili još sedmorica drugih, i on, podržan od carice Evdoksije, koja je već poodavno bila ljuta na Zlatousta zbog njegovih kritika i pastirskih intervencija, priredi Zlatoustu suđenje na poznatom saboru “pod hrastom”, u predgrađu Halkidona, 403. godine. Sveti Fotije je sačuvao akt toga sabora pod hrastom (Biblioteka, 59), iz kojeg se vide svih 29 tačaka optuženice protivu Zlatousta, što je sve bilo manjeviše ishitreno i naklevetano, namerno izvrnut ili pogrešno protumačen neki njegov postupak ili ponašanje. Zlatoust nije priznao zakonitost ovog “saborčića” i, okružen priličnim brojem svojih episkopa i vernih klirika (jer bilo ih je i nevernih, koji su svedočili protiv svoga prvojerarha), nije hteo da se odazove pozivu i da se javi na sud. Sabor “pod hrastom” osudi ga i on bude prognan u Vitiniju. Paladije Helenupoljski, u Životu Zlatoustovom, najcrnjim bojama slika Teofila Aleksandrijskog, što svakako ne odgovara istini (i sam Paladije je bio pod udarom Teofilovim, pa je njegova pristrasnost izvor njegove neobjektivnosti). Činjenica je, međutim, da je Teofilu bilo krivo što je Zlatoust uopšte došao u Carigrad i što njegova katedra gubi svoj prestiž pred Carigradskom, pa i tu treba tražiti jedan od razloga njegovog ovakvog odnosa prema Zlatoustu. Bilo kako bilo, Zlatoust je mirno pošao u progonstvo, ali već sledećeg dana desio se zemljotres u Carigradu i narodni revolt je prinudio caricu Evdoksiju da oozove progonstvo Jovanovo. Zlatoust se trijumfalno vratio na svoj presto i tom je prilikom izgovorio poznatu sjajnu besedu “Po povratku iz progonstva”. Nije potrajalo dugo vremena i ponovo su počele nove nevolje. I episkopi i carica Evdoksija bili su nezadovoljni. Episkopi su govorili (pozivajući se na 4. kanon Antiohijskog sabora) da osuđeni episkop ne može biti vraćen bez rehabilitacije na jednom saboru (Zlatoust nije priznavao ovaj Antiohijski sabor, jer su ga držali antinikejski nastrojeni episkopi). Carica pak Evdoksija bila je uskoro još više razgnevljena na Zlatousta, jer su joj preneli da je Zlatoust protiv nje izgovorio besedu “Opet besni Irodijada, opet traži na tanjiru glavu Jovanovu”, i to za vreme dok je ona postavljala svoju novu statuu u blizini sabornog hrama u Carigradu. Iako istoričari Sokrat (CI 6, 18) i Sozomen (CI 8, 20) govore nekako u tom smislu kao da je Zlatoust stvarno izgovorio pomenutu besedu uperivši je protiv carice, smatramo da je više u pravu istoričar Bolotov kad tvrdi da Zlatoustotom duhovnom liku i njegovoj pastirskoj delikatnosti teško da odgovara tako nešto da takvu besedu uperi protiv carice Evdoksije. Pre će biti da krivicu za Zlatoustovo novo progonstvo treba tražiti u sujeti same carice, kojoj je trebalo samo kap ulja na vatru, jer nije mogla da u prestonici i na svom dvoru trpi jednog episkopa podvižnika i isposnika, čoveka kome je Jevanđelje, bogosluženje, molitva i sirotinja bilo važnije od svih dvorskih prijema i prestoničkih svečanosti. Po nekom nepisanom ali neumitnom duhovnom zakonu u ovom našem grešnom svetu, ljudi
181 jevanđelskog života i pravde, kakav je bio Sveti Zlatoust, neizbežno su uvek izloženi progonima i stradanjima pravde radi i istine. Pravda na zemlji uvek ide na nogama stradanja, govorio je otac Justin. Zlatoustova sudbina je bila krstnosna sudbina vernog Hristovog sledbenika, naročito Hristovog apostola i pastira. U licu njegovom pokazan je onaj stvarni i neizbežni susret Jevanđelja i sveta, Crkve i države, Carstva Božijeg i carstva ovoga sveta. Zlatoustu je najpre bilo zabranjeno od cara da redovno vrši svoje crkvene funkcije. Zabranjena mu je bila upotreba svih hramova u prestonici. Zlatoust je tu odluku i slušao i nije. Uoči Uskrsa 404. godine on je, sa svojim vernim kliricima, krenuo u hram na bogosluženje i na krštavanje oglašenih. Po Paladiju (Život, 3334), bio je u tome brutalno sprečen upadom vojske u crkvu, koja je i krštenjsku vodu obojila krvlju pobijenih. Peti dan po Pashi, 9. juna 404. godine, Zlatoust je konačno proteran u Kukuz, u Jermeniju. Uzalud je apelovao i pisao pisma drugim episkopima na Istok i na Za-pad. NJegov je problem ustvari bio pre svega problem episkopa (nije on uzaludu negde rekao: “Nikoga se ne bojim, osim episkopa”). Pisao je na Zapad papi Inokentiju I, episkopu Milanskom Veneriusu, Akvilejskom Hromatiju i nekima na Istok. Sve je bilo uzalud./v.Klironomia,t.7,sv.1, Jan.1975,22-25/. Pred rastanak sa narodom izgovorio je divnu Besedu pre progonstva i onda je mirno i apostolski pošao u izgnanstvo pravde radi. U Kukuzu je proveo pune 3 godine, dok nije, zbog čestih poseta njegovih vernih Antiohijaca, bio proteran još dalje u Pitiunt, divlje mesto na krajnjoj istočnoj obali Crnoga Mora. Na tom putu, posle noćnog javljanja Sv. Mučenika Vasiliska, preminuo je u mestu Komanu, 14. septembra 407. godine izgovorivši kao poslednje reči svoj poznati slavoslov Bogu: Dªxa tó LJeó pÉntnjn Üneken (= Slava Bogu za sve)! Zlatoust se slavi kao Svetitelj u čitavom Hrišćanstvu. U Pravoslavnoj Crkvi se 14. septembra njegov spomen samo spominje, jer je zbog praznika Krstovdana praznovanje premešteno na dva meseca kasnije (13. novembar). NJegove svete mošti preneo je u Carigrad njegov učenik patrijarh Proklo i svečano ih sa narodnom litijom položio u crkvu Svetih Apostola, 27. januara 438. godine. +++
Sveti Jovan Zlatoust je još od ranije priznat za velikog Jerarha i Učitelja Vaseljenske Crkve Hristove. Međutim, u 11. veku njemu i Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Grigoriju Bogoslovu ustanovljen je poseban zajednički praznik Trojice Jerarha i Vaseljenskih Učitelja Crkve. To je između ostaloga bilo i zato što njegova dela predstavljaju bescenblago za Crkvu Hristovu, njeno “peto Jevanđelje”, kako je rekao otac Justin Popović. Teško je samo i pobrojati sva Zlatoustova mnogobrojna DELA. Ona obuhvataju oko 2.000 Beseda, desetinu bogoslovskih i moralnih spisa, 245 Pisama, i, konačno, tu je i njegova Božanstvena Liturgija, koja bar u svom centralnom delu, tj. molitve Anafore, nesumnjivo pripada njemu. (Najnovija studija episkopa, sada arhiepiskopa Pariskog, Georgija, NJagner-a “Poreklo Zlatoustove Liturgije”, na nemačkom, Minster 1973, pokazuje iz samih dela Sv. Zlatousta veliku srodnost ove Liturgije u njenom jezgru sa brojnim tekstovima i osobito molitvama iz Zlatoustovih dela). Zlatoustova Liturgija u celini delo je vekovne crkvene prakse (prof. P. Hristu), sa nesumnjivo apostolskim jezgrom, ali su centralne molitve u kanonu Evharistije Zlatoustova konačna redakcija (a ne samo 2 od njih, kako navodi Barberinski kodeks, najstariji rukopis Zlatoustove liturgije, iz 795. godine, koji se čuva u Vatikanskoj biblioteci). Zlatoust je nesumnjivo najplodniji pisac među Istočnim Ocima, a na Zapadu se sa njim može porediti jedino blaženi Avgustin. On je čitan i prepisivan više nego ijedan drugi crkveni pisac (rukopisi sa njegovim delima dosežu broj od 2.000, od kojih su oko 20 iz 9. veka), a isto tako i prevođen na skoro sve starije i novije jezike. Nije uzalud vrlo rano dobio
182 nazive “Zlatostrujni”, “Zlatorečivi” i “Zlatousti”, a dobio ih je koliko zbog lepote svoje besedničke reči, toliko i zbog čiste i kao zlato nepatvorene vrednosti njegove jevanđelske reči, koja nam otkriva i razjašnjava tajnu Boga Reči. Nije uzalud rečeno za njega (u poznatom “Leksikonu” Suide, iz 10. veka): “NJegovi spisi brojanje prevazilaze. Svo je Judejsko i Hrišćansko Pismo protumačio, kao niko drugi pre njega. Praznike Mučenika uveličao je, spontano improvizujući besede. A jezik mu je tekao većma nego slapovi Nila. Niko od veka nije imao takvu blagotečnost reči, kakvom je on izobilovao, i jedino je on iznad svih drugih nasledio zlatno i božanstveno ime”. U novije doba Zlatoustova dela doživela su mnogobrojna izdanja, i kompletno i pojedinačno. Prvo kompletno izdanje priredio je Fronton (u 12 knjiga, Pariz 160933), zatim Savil (u 8 tomova, Eton 1612) i Monfokon (u 13 knjiga, Pariz 171838), čije je izdanje, nešto dopunjeno, preštampao i Minj (u PG, tom. 4764), od kojega su onda preštampavali u Parizu, Atini (18724 i nedavno 1976), Solunu (1978) i drugde. Postoje brojna novija kritička izdanja pojedinih Zlatoustovih dela (u SCh je do sada izašlo 12 manjih knjiga, od čega 8 sadrže rasprave, a 4 besede i pisma), ali su novija proučavanja rukopisa pokazala da ima još oko 240 neizdanih Zlatoustovih beseda. Najkompletniji spisak svih Zlatoustovih dela dao je M. Geerard u CLAVIS PATRUM GRAECORUM, Vol II (BrepolsTurnhout 1974, 43055197), gde su pomenuti i brojni slovenski rukopisi sa Zlatoustovim delima, kao i Miklošićevo izdanje 20 omilija na slovenskom (Monumenta linguae Paleoslovenicae, Beč 1851) i neka ruska izdanja. (Što se tiče slovenskog prevoda Zlatoustovih omilija, od kojih je još u 10. veku bilo prevedeno 136 u “Zlatostruju”, videti još i F. J. Thomson, Chrljsostomisa Paleoslavica, u “Cirillomethodianum” (Solun), T., 1982, 165). Činjenica je da temeljniji rad na Zlatoustovim tekstovima, i za nas značajnim slovenskim prevodima, još uvek tek predstoji. Pa ipak, ne može se reći da nam je Zlatoust nepoznat ili da postoje bitniji problemi oko njegovih dela. Čak i na srpskom postoji ne mali broj prevoda njegovih dela (napr. O sveštenstvu, Teodoru palom i naročito Beseda, u celini ili u odlomcima. (U poslednja dva dela o. Justina Popovića, “Tumačenje Evanđelja po Mateju” i “Tumačenje Poslanice Efescima”, ima dosta opširnih pasusa iz Zlatoustovog tumačenja). Najpre da spomenemo Zlatoustove Rasprave, tj. njegove dogmatsko-moralne i apologetske spise. Najranija njegova dela potiču još iz vremena dok je bio monah u antiohijskim gorama. Takva su 3 spisa Protiv neprijatelja monaškog života, sa kojima je sličan i spis Upoređenje cara i monaha (PG 47, 319392). Ova dela napisana su oko 378. g. ili nešto malo kasnije i u njima se brani monaški poziv od onih koji ga klevetaju ili sprečavaju omladinu da odlazi u monaštvo. Poslednje delo ima delimične sličnosti sa Platonovim (u “Politia=Republici”, knj. 9) i stojičkim upoređenjem između vladara i filosofa. Spis u 2 knjige Teodoru palom (PG 47, 277316) upućen je prijatelju Teodoru monahu (kasnijem episkopu Mopsuestijskom, začetniku jeresi nestorijanske, kako to potvrđuj kasnije i Leontije Vizantijski), koji je u iskušenju napustio monaški život i rešio bio da se oženi. (Delo je prevedeno i na srpski, sa ruskog, pod naslovom “Pokajanje radovanje”, Krnjevo 1982). Zlatoust je napisao i 2 knjige monasima Dimitriju i Stelehiju: O umiljenju (PG 47, 393422), svakome od njih po jednu, gde govori o ovom vrlinskom podvigu i daru u manaškom životu. Slede zatim 3 spisa Stagiriju monahu (PG 47, 423493), kojega je bio zahvatio strah i očajanje zbog nevolja, pa ga Zlatoust teši i podstiče na trpljenje, poput svetih ljudi u Bibliji, ukazujući mu na sagledavanje i prihvatanje žalosti i nevolja kao pedagoških puteva ljubavi Božije. Sličnost sa ovim delima imaju i dva Zlatoustova spisa napisana mnogo kasnije, za vreme njegovog II izgnanstva (u zimu 4067. godine). To su spisi: Ko sebi ne čini nepravdu niko mu ne može naškoditi i O Božjem Promislu (pun naslov: “Onima koji se sablažnjavaju zbog učinjenih bezakonja i progonjenja i stradanja naroda i sveštenika i o Božjem Promislu i
183 NJegovoj neshvatljivosti”). Oba teksta (u PG 52, 459479528 i kritičko izdanje u SCh 103 i 79) upućena su iz dalekog Kukuza u Jermeniji vernicima u Carigrad, preko đakonise Olimpijade (kojoj je sa ovim tekstovima upućeno i posebno 17. Pismo), da bi ih utešio zbog nevolja, žalosti i stradanja koja doživljavaju u prestonici zbog vernosti njemu prognanome. Veliki stradalnik i prognanik pravde radi, umesto da sam traži utehu, velikodušno teši druge, podsećajući ih na pravu vrlinu i na svevideći Promisao Božiji. “Prava je vrlina čoveka, veli on, ispravnost u istinskoj veri i ispravnost u životu”. I dodaje: Čoveku takve vrline niko ne može nauditi, jer on u život unosi ono na što u odgovor sigurno dolazi Božija blagodat i pomoć, a to je slobodna i hrabra volja i poverenje u Božanski Promisao: “Kada ti od sebe uložiš sve, onda sigurno dolazi i Božiji udeo, Božija pomoć koja dovodi delo do savršenog cilja”. Zlatoust očigledno govori o bezuslovnoj potrebi sinergijskog, saradničkog odnosa slobodne ljudske volje i promisaone volje Božije, što je osnovna crta bogootkrivene hrišćanske istine o pravom liku Boga i čoveka. Zlatoust savetuje i preporučuje puno poverenje u spasonosnu providencijalnu “ljubav Božiju, koja neuporedivo prevazilazi svaku drugu ljubav”, a koja se projavila i projavljuje u celokupnoj tvorevini, u davanju prirodnog i moralnog i biblijskog zakona i naročito u dolasku i ovaploćenju Hristovom radi nas. Radost eshatološkog iščekivanja i nada na Boga karakteristika je bila svih Svetih ljudi, zato se na njih treba ugledati i ne sablažnjavati se o hrišćanski krst, koji je “znak i primer najvećeg Promisla i Dobrote i LJubavi Božije”. Od stradanja Crkva nigda ne gubi, nego samo dobija, kao što pokazuju Apostoli, Mučenici i stradajući trezveno hrišćani. Ova labudova pesma Svetog Zlatousta, pisana neposredno pred smrt, samo je završni pečat na čitavo njegovo životno delo i na stradalnički krstonosni put njegov kroz ovaj svet i život, koji on ionako često naziva haljilukom, putovanjem ka Zemlji Obećanoj, ka Gornjem Jerusalimu. Možda je od svih ovih ipak značajnije Zlatoustovo delo O sveštenstvu, u 6 knjiga (PG 48 632692, novija bolja izdanja u Kembrixu 1906, u Solunu 1960 i mnoga druga izdanja i prevodi; srpski prevod J. Vučkovića, Novi Sad 1894). Delo je napisano u vidu dijaloga između samog Jovana i njegovog prijatelja Vasilija i tiče se njihovog izbora za episkopa (možda verovatnije za prezvitera, kako i stoji u nekim rukopisima), koji je izbor Zlatoust vešto izbegao, pa to sada u knjizi pravda pred prijateljem svojim strahom pred uzvišenom i teškom svešteničkom službom. Čitavo delo predstavlja nadahnutu veličanstvenu himnu nadanđelskoj službi svešteničkoj u Crkvi, koja je samo nastavak i projekcija Hristove ekonomije spasenja sveta i čoveka. Za knjige O sveštenstvu veli Sv. Isidor Pelusiot: “Nema, zaista nema srca koje je pročitalo ovu knjigu, a da mu ona nije ranila srce ljubavlju prema Bogu. Ona pokazuje koliko je časna i uzvišena sveštenička služba i kako je treba besprekorno vršiti. Jovan, oko Crkve u Vizantiji, taj mudri tumač tajni Božijih, sastavio je ovaj spis sa toliko prefinjenosti i tačnosti sadržaja, da oni koji svoju svešteničku dužnost vrše onako kako je Bog želi, i oni koji se sa nemarnošću odnose prema njoj, nalaze u ovoj knjizi živo predstavljene i svoje vrline i svoje pogreške” (Pisma 1, 156. PG 78, 1416). Knjige O sveštenstvu napisao je Sv. Zlatoust nesumnjivo pod uticajem Sv. Grigorija Bogoslova (Slovo 2: “Apologija bekstva”), ali ga je originalno oblikovao i ponegde Grigorija čak prevazišao. Nije bitno da li iza scene dijaloga stoji stvarni događaj (do danas nije bilo moguće identifikovati ličnost sagovornika Vasilija), ili je dijalog samo literarna forma, kako mnogi patrolozi danas predpostavljaju. Daleko je važniji Zlatoustov pristup tajni sveštenstva, koja je po njemu uzvišenija i od carske i čak anđelske službe, a i od monaškog podvižništva i ličnog usavršavanja. “Sveštenstvo se vrši na zemlji, ali ono spada u čin i poredak nadnebeskih Sila, i to je sasvim pravilno. Jer nije čovek, ni anđeo, ni arhanđeo, niti bilo koja druga stvorena sila, nego je sam Duh Utešitelj zapovedio i uredio ovu službu i uverio nas da smatramo da još živeći u telu mi vršimo službu Anđela. Zato i treba sveštenik da bude čist kao onaj koji stoji na nebu među Anđelskim Silama” (O sveštenstvu 3, 4). Šta više, sveštenstvo je i iznad Anđela, jer prinosi samoga Gospoda i svešteničkim se rukama Hristos
184 razdaje za pričešće ljudima. “Jer stoji sveštenik, ne oganj nizvodeći, nego Duha Svetoga, i čini dugu usrdnu molitvu (Zlatoust misli na epiklezu), ne da siđe oganj s neba i spali ono što je predloženo, nego da blagodat Božija siđe na žrtvu i njome zapali duše svih i pokaže ih svetlijima od ognjem pretopljenoga srebra. Pa zar onda može neko tu strašnu službu prezreti i prenebregnuti, osim ako nije izbezumljen i obespamećen?” (3, 4). Zlatoustovo učenje o sveštenstvu izlaže se dalje u širokom kontekstu pravoslavne Hristologije, Sotiriologije i Eklisiologije, što nije uvek dovoljno ni pravilno zapaženo kod mnogih koji su u novije vreme govorili o njegovoj teologiji sveštenstva i pastirstva. Bez blagodati svešteničke službe, veli Zlatoust, “nema ljudima spasenja i nasleđa obećanih dobara” (3, 5). Sveštenicima je “povereno naše duhovno rađanje, i kroz njih nam se daje novo rođenje u krštenju. Kroz njih se oblačimo u Hrista, i sjedinjujemo sa Sinom Božijim, i postajemo udovi one blagoslovene Glave (= eklisiološke dimenzije sveštenstva). Zato su nam oni važniji ne samo od vladara i careva, nego su zaista značajniji i od samih otaca. Jer ovi su nas rodili od krvi i volje telesne (Jn. 1, 13), a oni su nam uzročnici rođenja od Boga, to jest onog blaženog preporođenja i istinskog oslobođenja i blagodatnog usinovljenja Bogu” (3, 5. PG 48, 6424).
Sveštenik je dalje, po Zlatoustu (koji ne insistira na razlici između episkopske i svešteničke službe, osim naravno rukopoloženja, kao što sam drugde ističe), živi primer vernima u pravoj veri i čistom životu, u borbi sa jereticima za pravu veru u Svetu Trojicu. On je svagdašnji apostolski učitelj rečju i delom, lekar i iscelitelj duševnih rana, utešitelj telesnih i životnih nevolja svih poverenih mu ljudi, sveg naroda Božijeg. “On stoji pred Bogom kao onaj kome je poveren sav svet i kao stvarni otac sviju” (6, 4); on je “ukrasitelj Crkve kao Neveste Hristove” (6, 7) i sve što čini čini za spasenje drugih, za “slavu Božiju i izgrađivanje Crkve, koja je, po blaženom Pavlu, Telo Hristovo” (6, 3; 3, 17; 4, 2). Zato se sveštenik kao “drugi Pavle, ili još više kao sam Hristos (Jn. 15, 13), trudi i žrtvuje u spasonosnoj ljubavi za pastvu, sve do polaganja i duše svoje za spasenje grešnika” (“Ja ne znam ljubiti drugačije, nego i dušu svoju davati kad treba spasiti nekoga u opasnosti” 2, 6). “Jer, veli Zlatoust, ja zaista ne verujem, da se može spasti onaj koji ništa ne čini za spasenje bližnjega” (6, 10). Pritom Zlatoust naglašava da sveštenik nema nikakve prisilne vlasti, jer “hrišćanima se više od svega drugoga zabranjuje da nasiljem ispravljaju prestupe grešnika” (2, 3). Pastir je samo krajnje vrlinski i vispreni propovednik Reči Božije, mudri ekonom u ekonomiji spasonosne blagodati Božije, i osim toga on druge vlasti nema. Međutim, njegove su greške u svešteničkoj službi daleko katastrofalnije od ljudskih i narodnih; njegove su rane dublje, bolnije i zaraznije, zato on i prinosi žrtvu “i za sebe i za narod” (6, 11). (Po dubokomisaonom i očigledno iskusnom zapažanju sadašnjeg mitropolita Kožanskog Dionisija: sveštenici se zato i mole u Sv. Liturgiji “za grehe svoje i za neznanja naroda”, što je svakako bilo i Zlatoustovo iskustvo, a možda baš i njegova formulacija u “molitvi Prinošenja” u Liturgiji. A on to i kaže doslovno u Besedi “Da ne treba anatemisati”:”Ako Gospod predznaje svakoga proeresin ...i ne stvara na zlo, i tako je nas je sve udostojio zajednčkih dobara, želeći da svi budemo NJegovi podražatelji, kako (onda) činiš suprotne/protivne stvari, i u Crkvu se okupljaš iz/s/vršavajući žrtvu Sina Božijeg?... Zar ne prinosimo moelben jektenije za neznanja narodna, zar nam nije zapoveđeno da se molimo i za mrzitelje i gonitelje? Evo službu ispunjujemo veli za sebe/ , evo vas molimo; jer hirotonija ne vodi u vlast, ne preuzdiže u visinu, ne daje despotiju/gospodarenje; svi smo dobili jednog istog Duha, svi smo pozvani u usinovljenje; koje je Otac oprobao, njih je po Svojoj vlasti udostojio da služe braći svojoj”- PG 48,950). Takođe, u istoj Besedi Zlatoust veli za jeretike:”Jer jeretičke dogmate treba anatemisati, i nečestve dogmate izobličavati, a na svaki način ljude štedeti i moliti se za spasenje njihovo” (48,952).
185 Zlatoust je svoje delo O sveštenstvu napisao izgleda još kao đakon (Sokrat, CI 6, 3), dakle pre hirotonije za prezvitera, između 381. i 386. godine. U novije pak vreme smatra se da ga je napisao ipak kao sveštenik i predlaže se datum 387390 godina. U svakom slučaju napisao ga je pre 392. g., jer ga tada već pominje Jeronim (DVI, 129). Delo je napisano sjajnim jezikom i vrhunskim stilom “prevazilazi sve spise Jovanove uzvišenošću i stilom i jednostavnošću i lepotom” (Suida, “Leksikon”). Možda zato, a možda još više zbog svoga sadržaja, delo je imalo veliki uticaj na potonje generacije, sve do našeg vremena. Sa Zlatoustovim delom O sveštenstvu tematski je povezana njegova Prva omilija kad je postao prezviter (PG 48, 693 , novije kritičko izdanje u SCh 272). U toj Omiliji Zlatoust govori o sebi veoma smireno i moli sve prisutne da se za njega mole, jer se, veli, prihvatio teške i uzvišene svešteničke službe “samo radi ljubavi vaše (tj. svoje pastve), od koje ničega nasilnijeg i tiranskijeg nema”. U Omiliji, koja je primer oratorstva, posebno hvali vrline episkopa Antiohijskog Flavijana, koji ga je rukopoložio, i iznosi ukratko uzvišenost i odgovornost svešteničke službe u Crkvi. Zlatoust je napisao i spis O devičanstvu (PG 48, 533596; novo kritičko izdanje u SCh 125), u kojem, poput ostalih Otaca 4. veka, hvali devičanstvo i ističe njegovu uzvišenost nad brakom. Posebno i opširno komentariše 7. glavu I Korinćanima (osobito 7, 38). Delo je upućeno izgleda devstvenicama i napisano je ili u vreme podvizavanja u pustinji ili, verovatnije, za vreme đakonske službe u Antiohiji (do 381. g.). Zlatoust tu naglašava da je vrlina devstvenosti isključivo hrišćanska vrlina, ali da ona nikako ne znači ponižavanje braka ili bilo kakvo gorđenje devstvenika nad bračnicima. “Jer ko o braku zlo govori, taj i devstvenost ponižava”, kao što je opet “velika opasnost omalovažavanje devičanstva”. U Zlatoustovom tretiranju devičanstva provejava hrišćanska eshatologija, jer je po njemu devičanskost i prvobitno rajsko i eshatološko nebesko stanje ljudske prirode, kao što o tome govore i Sv. Metodije Olimpski, Sv. Atanasije i Sv. Grigorije Niski, koje je verovatno i Zlatoust ovde koristio. U vezi sa spisima O sveštenstvu i O devičanstvu stoje još dva Zlatoustova manja dela: O onima koji drže uvedene u kuću devojke (suneisÉktouV) i O devstvenicama koje borave sa muškarcima (PG 47, 495532). Oba spisa napisana su 398. g. u Carigradu i bave se pitanjem kojim se bave i izvesni sabori u svojim kanonima. Reč je o običaju življenja u istom domu izvesnih klirika i devstvenica, kao međusobno duhovne braće i sestara, radi uzajamne pomoći u podvizima. Zlatoust smatra da se podvižnički život može voditi i bez davanja povoda drugima da se sablažnjavaju, jer je ovakav način života davao povoda za razne priče i sablažnjavanja. Zlatoust je došao u Carigrad i želeo da to preseče, ali kako svedoči Paladije (Život, 19), već je to izazvalo prva negodovanja i reakcije protiv njega. Zlatoust je posvetio i dva spisa udovicama: Reč mlađoj udovici i O jednome braku (PG 48, 599620; kritičko izdanje u SCh 138). Oba spisa napisana su oko 381/2. godine i sadrže savete udovicama da ostanu u udovištu i ne stupaju u drugi brak. I ovde, kao i u prethodnim, a i kasnijim svojim delima, Zlatoust sleduje uglavnom Apostola Pavla i ističe visoki hrišćanski ideal monogamije. Od Sv. Zlatousta nam je ostao i jedan pedagoški spis: O sujeti i kako roditelji da vaspitavaju decu (PG ga nema; najnovije kritičko izdanje u SCh 188), gde on sažeto ali snažno govori o pravom, a ne slavoljubivom vaspitanju dece. Kao i obično tako i ovde Zlatoust je protiv sujete, konfora i uživanja, jer spoljašnje stvari porobljavaju čoveka. Iako je naizgled čudno što povezuju sujetu i vaspitanje, no njegova je namera jasna: čovekova prava sopstvenost i osobina nisu stvari i sujeta, već skromnost i vrlina, kojom se mogu nadići čak i potrebe prirode. Uzrok mnogih zala je baš to što se skoro niko od roditelja ne stara o pravom vaspitanju dece, ne uče ih čednosti, celomudrenosti, preziranju imovine i slave (1517). Decu treba vaspitavati u duhovnom bogatstvu duše i za večnost, a ne za trošno bogatstvo i za
186 prolaznost. Delo je nastalo u Antiohiji oko 393. godine (Bespredmetno je bilo osporavanje njegove autentičnosti od strane izvesnih naučnika). Zlatoust je iza sebe ostavio i dva apologetska dela. Prvo je O Svetom Vavili i protiv Julijana i Jelina (PG 50, 533572), nastalo u vreme đakonostva Zlatoustovog u Antiohiji (oko 382. g.), u kojem govori o nadmoći Hrišćanstva nad jelinskim mnogoboštvom, koje je 20 godina pre toga bio pokušao da obnovi Julijan Apostata. On je, naime, u Antiohiji bio naredio da se mošti Sv. Vavile Antiohijskog izbace iz Dafne, predgrađa Antiohije, da bi tamo vaspostavio hram i kult Apolonov. Uskoro je, međutim, propao i Apolonov hram i sam Julijan, a Hrišćanstvo je konačno pobedilo mnogoboštvo. Uzgred još da dodamo da je Svetom Vavili Zlatoust posvetio kasnije i jednu posebnu pohvalnu besedu. Drugi apologetski spis je Protiv Judeja i Jelina da je Hristos Bog (PG 48, 813838), nastao takođe u doba Jovanovog đakonstva (Sokrat, CI 6, 3). U njemu se Judejima i Jelinima dokazuje Božanstvo Hristovo na osnovu ispunjenja biblijskih proroštava i kroz čudesno širenje Hrišćanstva u svetu, što je takođe bilo prorečeno. Opet se spominje Julijanov neuspeo pokušaj da se u Jerusalimu obnovi jevrejski hram, a naročito se ističe nepobediva moć Krsta Hristovog, koji “svuda po svetu blista sjajem većim od sunca”. Nagoveštaj opširnijeg govorenja o Judejstvu nije ispunjen i delo kao da je ostalo nezavršeno. U ovom delu, kao i na mnogim drugim mestima u svojim delima, Zlatoust apologira Hrišćanstvo iz njegovog istorijskog uspeha kroz Apostole, Mučenike i uopšte Crkvu. Ma koliko bila značajna sva do sada navedena Zlatoustova dela, ipak je njegovo glavno i najveće delo Egzistecke omilije na Sveto Pismo. Po njima je Jovan Zlatoust i najznačajniji i najpoznatiji među velikim Ocima i piscima crkvenim. Ustvari, i sve ostale Zlatoustove besede, koje nisu neposredno egzegetske, nego se odnose na razne teme, uvek se vraćaju na Sveto Pismo i većina ih je opet egzegetskog karaktera. Čitanje i tumačenje Svetoga Pisma za Zlatousta je zaista bilo “život i nasleđivanje u rajskom vrtu” (o čemu on nadahnuto govori u 2. Besedi o Evtropiju PG 52, 386 i na mnogim drugim mestima). Jer, po njemu, u Svetom Pismu, kao nekada u raju, “Bog sa nama razgovara”. “Kroz jezik Proroka mi slušamo kako sa nama razgovara Bog”, “kroz Jevanđeliste govori nam sam Hristos, kroz ribare (Apostole) govori nam Duh Sveti” i “kroz Pavla govori nam Hristos, jer On sam pokretaše tu blaženu dušu”. Bavljenje Svetim Pismom, čitanje i tumačenje njegovo, po Zlatoustu, jeste istovremeno i “naš razgovor sa Bogom”, jer je Sv. Pismo zajednička knjiga Božija i naša, knjiga zaveta i saveza između Boga i NJegovog naroda, NJegove Crkve. Otuda je Zlatoust smatrao da je tumačenje Svetoga Pisma uvođenje u seme tajne Božanskog Otkrivenja, otkrivenja Istinitog Boga ali i istinskog čoveka. “Hoću ne da vas površno zabavljam, već da vas uvedem u samu dubinu Božanskih Knjiga, u dubinu u kojoj nema bure i koja je bezbednija od morske tišine”, veli on svojim slušaocima. Zlatoust je tumačio u omilijama skoro ceo Stari i Novi Zavet i do nas je došao veći deo njegovih tumačenja, osobito na Novi Zavet. U tumačenju je sledio uglavnom tradiciju svoje Antiohijske škole, što znači da se pridržavao gramatičkog (bukvalnog), filološkog i istorijskog metoda istraživanja i razjašnjavanja reči Svetoga Pisma, a da je izbegavao alegorijsko tumačenje. Međutim, njegovo tumačenje teksta “doslovno” i “kako je rečeno” (kat t rhtªn, »V eÔrhtai) ili “po istoriji” (kat storian) nije značilo i svođenje Svetoga Pisma samo na obični jezičko-književni i socijalno-istorijski nivo, jer se za Sv. Zlatousta u “reči” Svetoga Pisma otkriva tajna Boga Reči, Boga Logosa, u opisanoj od Proroka i Apostola “istoriji” razotkriva se sveštena istorija spasenja sveta, bogočovečanska istorija Boga i čoveka. Zlatoust zato istovremeno i nadilazi obični egzegetski pristup Antiohijske škole i često koristi i tipološko tumačenje, a ponekad i alegorijsko, jer alegorija ima i u samom Svetom Pismu. Posebno je Zlatoust primenjivao duhovno tumačenje, ne samo u smislu “duhovnog posmatranja” (JenjrÕa, JenjreÓn, Jenjr¬sai), nego još više u smislu
187 sagledavanja i poimanja svega “u Duhu Svetome”, poput Apostola Pavla, na koga se Zlatoust u svemu pa i u pristupu Svetom Pismu ugledao. U pravu je atinski profesor Aguridis kad smatra da je Zlatoust uveo i upotrebljavao “duhovni metod tumačenja” koji nastoji da prvenstveno istakne “plodove Duha Svetoga” i u istoriji i u vernima, s kojim ciljem je i dato od Boga Sveto Pismo. Drugim rečima, Zlatoustovo tumačenje Svetoga Pisma uvek je eklisiološko, jer se u Svetom Pismu i njegovom tumačenju vidi i traži prvenstveno kao cilj izgrađivanje Crkve. (Najkarakterističnije se to vidi u Zlatoustovoj 1. Omiliji na Mateja, u njenom uvodu PG 57, 1316). Što se pak tiče samoga stila Zlatoustovog u njegovim egzegetskim omilijama, navešćemo ovde mišljenje dvojice Otaca Crkve Sv. Isidora Pelusiota i Sv. Fotija Carigradskog. Na sjajni i blistavi aticizam, atički stil Zlatoustovih beseda ukazao je već Sv. Isidor, naročito u tumačenjima Jovanovim na Apostola Pavla: “U tumačenju Poslanice Rimljanima, veli Sv. Isidor, ponajviše izobiluje mudrost premudrog Jovana. Jer mislim, i nek mi se to ne smatra za pristrasnost, da kad bi i sam bogorečiti Pavle uzeo da govori antičkim jezikom da bi sebe protumačio, da ne bi ni on drugačije tumačio negoli ovaj predrečeni muž, jer mu je tumačenje tako ukrašeno dubinom misli i lepotom i vernošću reči” (Pisma T, 32. PG 78, 1348). Sveti pak Fotije, osvrćući se opširnije na Zlatoustova tumačenja Knjige Postanja i Psaltira, veli: “Stil mu je kao i obično jasan i čist i sjajan i pokazuje širinu; sa bogatstvom misli on prepliće izobilje najduhovitijih primera. Ipak ovde (u omilijama na Knjigu Postanja) stil mu je niži od onog u besedama na Dela Apostolska, koliko je i stil u tim besedama niži od tumačenja na Apostola Pavla i tumačenja Psaltira. Svuda u svojim spisima on umetnički prepliće (tecnourgøn), čistotu stila i blistavost i jasnoću sa lepotom i jednostavnošću, i ovde se time osobito proslavlja, a takođe i bogatstvom primera i izobiljem argumenata i veštinom, kada to treba. I uopšte rečeno, ove spise (besede na “Genesis”) sačinio je odlično: i u reči, i u sklopu izraza, i u metodu, i u mislima, i u čitavoj kompoziciji” (Biblioteka 172 4). Najzad, za Zlatoustovo tumačenje Psalama Sv. Fotije veli sledeće: “Ako je neke izreke, koje potrebuju dalje tumačenje ili dublju teoriju, on i prošao na brzinu, ne treba se tome čuditi, jer je pre svega gledao na to kolika je sposobnost primanja kod slušalaca i šta doprinosi njihovom spasenju i duhovnoj koristi. Zato se ja svagda i divim ovom preblaženom mužu što je uvek i u svim svojim rečima (= spisima) svagda za cilj imao korist slušalaca, dok za mnogo šta ostalo nije uopšte ili je sasvim malo brinuo, te je prenebregavao čak i pitanje da li ne ostavlja utisak da mu je neki smisao izmakao, ili da nije pokušao da pronikne u još veću dubinu, ili tome slično, a sve to radi što veće koristi svojih slušalaca”. U poslednjim rečima patrijarha Fotija, visoko učenog vizantinca i izvrsnog znalca klasične i hrišćanske literature, prisutan je i izvesni ton kritike, ali je prevaziđen tačnim pogađanjem onoga što je Zlatoust u svojim tumačenjima Sv. Pisma zaista i bio: ne toliko orator u klasičnom smislu, niti egzegeta radi same egzegeze, već prvenstveno jevanđeliski blagovesnik i pastir duša ljudskih. Zato je propovedanje i propovedničko tumačenje Reči Božije on smatrao svojom prvom i glavnom dužnošću: “Zapovest čovekoljubivog Boga nalaže da nikad ne odstupimo od svoje dužnosti (propovednika), niti da ćutimo... Tako sam u duši svojoj rešio da dokle dišem, i dok je to Bogu ugodno, ovu službu ispunjavam i ovu zapovest izvršavam”. Zlatoustove egzegetske omilije u većini slučajeva nisu ni bile unapred pisane, nego najčešće usmereno govorene, takoreći improvizovane, pa su tek onda sa stenografskih zapisa brzopisaca prepisivane, korigovane i doterivane, a onda i umnožavane. Besede na Poslanicu Jevrejima, kao poslednje svoje besede, nije uspeo ni da ispravi, zbog odlaska u progonstvo, te su one do nas došle êp tøn shmeÕnjn (kako se veli u rukopisima), tj. onako kako su nađene u beležnicama carigradskih brzopisaca. Najpre da spomenemo Zlatoustovo tumačenje STAROG ZAVETA u omilijama. Ono danas obuhvata:
188 67 omilija na Knjigu Postanja (PG tom. 5354); 9 beseda na Postanje, glava 13 (PG 54, 581630); 5 beseda o Ani (PG 54, 631675): 3 besede o Davidu i Saulu (PG 54, 675708); 59 omilija na Psalme (PG tom 55); 3 besede o Davidu i Psalmima (PG 55, 499528); Tumačenje na Proroka Isaiju (na grčkom sačuvano samo tumačenje prvih 8 glava PG 56, 1194, a dalje tumačenje, gl. 864, sačuvano je u jermenskom prevodu, štampano u Veneciji 1880); 6 omilija na Isaija 6, 1: “Videh Gospoda” i “O Oziji caru” (PG 56, 97 142; novo kritičko izdanje u SCh, 277); Beseda na Isaija 45, 7 (PG 56, 141152); Beseda na Jeremija 10, 23 (PG 56, 153162); 2 omilije o nejasnosti Proroka (PG 56, 163192); Fragmenti tumačenja na Jova, Priče, Jeremiju i Danila (sačuvani i katenama, ali se ne zna sigurno da li su to odlomci iz posebnih tumačenja ovih knjiga). Kao što se iz navedenog kataloga vidi Zlatoust je tumačio Knjigu Postanja u dva navrata. Prvih 9 beseda, na prve 3 glave Genesisa, izgovorio je na početku svoje svešteničke službe u Antiohiji, uz svetu Četrdesetnicu 386. godine. Druga serija od 67 beseda obuhvata celu knjigu Postanja i izgovorena je u Antiohiji 388. godine, i to: prvih 32 besede u vreme Četrdesetnice, zatim dolazi prekid zbog proiznošenja izvesnih drugih beseda, i onda je sledio nastavak od 33 besede do kraja, verovatno tek posle Pedesetnice. Pojedini delovi ove dve serije ponegde se ponavljaju. Grčki rukopisi Beseda na Genesis su mnogobrojni, a takođe i stari prevodi. Ove Besede prevedene su i na slovenski i srbuljski jezik, pod imenom “Zlatoustov Šestodnevnik”. Prema propisima “Velikog Tipika” (glava 10) ovo Zlatoustovo tumačenje Knjige Postanja čita se na velikoposnim bogosloženjima. Zlatoustovih 59 beseda na Psalme spadaju u njegova najbolja dela; one su iz njegovog antiohijskog perioda propovedništva (izgovorene negde oko 395. godine). Nazivaju se “Herminija”, tj. objašnjenje, tumačenje Psalama, a možda sve nisu ni bile proiznošene. Obuhvataju svega 59 Psalama (312, 41, 4349, 108117 i 119150). Ovo je jedino Zlatoustovo tumačenje gde on mimo Septuaginte, koristi i druge grčke prevode pa čak ponegde navodi i sirijski i jevrejski tekst. Zlatoust inače smatra da je sve Psalme napisao prorok i car David, ali je negde kasnije rekao i ovo: “Nije sve što je u Psalmima napisao David, nego je nešto rečeno u ime Davidovo” (PG 61, 282). Inače, Zlatoust je, kao i mnogi Oci stare Crkve, veoma visoko cenio biblijske Psalme i voleo je njihovo čitanje, odnosno pevanje: “Zašto je psalmopoj uveden u naš život?” pita on u “Besedi na 41. Psalam”, i odgovara: “Zbog naše tromosti i neradljivosti”, jer “ništa tako ne uzvišuje i okriljuje dušu našu ne odvezuje je od zemlje, ne oslobađa je telesnih sveza, ne raspolaže je za filosofiju (kod Zlatousta to znači podvižnički život) i za preziranje svega
189 žitejskoga, kao složno i harmonično pevanje božanskih pesama... Gde su pesme duhovne, tu silazi blagodat Duha i osvećuje i usta i dušu... Uz psalmopoj treba da se pridružuje i molitva... Ko sebi priziva Davida sa Psaltirom, taj priziva sebi samoga Hrista”. O starohrišćanskom običaju pevanja Psalama u hramovima i po domovima, na bogosluženjima i pri svakom poslu, veli Zlatoust: ”Zbog čega svi tako vole Davidovu knjigu, više od svih knjiga Pisma Starog i Novog Zaveta, i žele da je drže na usnama? Jer svi njega (psalmopevca Davida ) nose na usnama umesto mirisnog ulja. U crkvama bivaju svenoćna bdenija i prvi je, srednji je i poslednji je David! U jutarnjim slavopojima prvi je, srednji i poslednji David! U domovima devstvenica i tkaonicama, David je i tamo prvi i srednji i poslednji! O, čudesnih li stvari! Mnogi i ne znajući čak azbuku, napamet su naučili celoga Davida... U manastirima sveti zbor anđelskih vojski, i opet je prvi, srednji i poslednji David! U podvižničkim obiteljima stada su devstvenica, koje se ugledaju na Marijam, i tamo je prvi i srednji i poslednji David!... Čim se David pojavi on odmah sluge Božije podiže na anđelska svenoćna bdenja, zemlju pretvara u nebo, ljude čini ravnoanđelnima, naš ljudski život ulepšava u svemu, svima sve postaje, kroza sve naš život čini anđelskim. On raste zajedno sa decom, mlade priziva na razboritost, devstvenicama daruje celomudrenost, starima pruža sigurnost, grešnike poziva na pokajanje” (Beseda o pokajanju i o čitanju Davida). Zbog ovakvih Zlatoustovih pohvala Psaltiru, u monaškim krugovima stare Crkve ostalo je sledeće predanje: “Zapitaše bratija velikoga Jovana: Da li je dobro prestati sa Psaltirom? A on reče: Bolje je da sunce prestane od svoga hoda, nego li da prestane Psaltir”. (Predgovor “Velikom Psaltiru”). Ovo predanje svakako nije izmišljeno, jer u delima Zlatoustovim stoji doslovno: “Bolje je da se sunce ugasi, nego da reči Davidove budu zaboravljene” (Beseda o pokajanju, PG 49, 286). Zlatoustovo tumačenje NOVOG ZAVETA daleko je opširnije i predstavlja najpotpuniju hermenevtičku zbirku Novog Zaveta među svim Ocima Crkve. Zlatoust je otuda postao primer i obrazac za sve kasnije tumače Novog Zaveta (Teodorit, Ikumenije, Damaskin, Teofilakt Ohridski i drugi). Do nas su došle sledeće njegove Besede na Novi Zavet: 90 omilija na Jevanđelje Matejevo (PG tom. 5758); 88 omilija na Jevanđelje Jovanovo (PG tom. 59); 55 omilija na Dela Apostolska (PG gom 60, 13384); Sledi zatim preko 200 omilija na Poslanice Apostola Pavla (osim poslanice Galatima, čije je tumačenje pisano u vidu kontinuiranog komentara): 32 omilije na Poslanicu Rimljanima (PG 60, 391682); 44 omilije na I Korinćanima (PG 61, 9381); 30 omilija na II Korinćanima (PG 61, 381610); Tumačenje Poslanice Galatima (PG 61, 611682); 24 omilije na Poslanicu Efescima (PG 62, 9176); 15 omilija na Filipljanima (PG 62, 177298); 12 omilija na Kološanima (PG 62, 299392);
190 11 omilija na I Solunjanima (PG 62, 391468); 5 omilija na II Solunjanima (PG 62, 467500); 18 omilija na I Timoteju (PG 62, 501600); 10 omilija na II Timoteju (PG 62, 599662); 6 omilija na Poslanicu Titu (PG 62, 663700); 3 omilija na Poslanicu Filimonu (PG 62, 701720); 34 omilije na Poslanicu Jevrejima (PG 63, 9236). Od ostalih Zlatoustovih tumačenja na Novi Zavet sačuvani su fragmenti u katanama na Jevanđelje Lukino i na Saborne Poslanice. Postoje, međutim, i mnoge druge Zlatoustove besede na pojedina mesta ili ličnosti iz Novog Zaveta, koje se takođe mogu ubrojiti u egzegetske besede. To su: 7 beseda o Lazaru (PG 48, 9631054); 2 besede o izdajstvu Judinom (PG 49, 373392); 2 besede o krstu i razbojniku (PG 49, 399418); Beseda o četvorodnevnom Lazaru (PG 50, 6414); 2 besede na Mat. 26, 39 i 9, 37 (PG 51, 3140 i 63, 515524); O paralitičaru (PG 51, 4764); 4 besede na početak Dela Apostolskih (PG 51, 65112); 4 besede o promeni imena (PG 51, 113156); 2 besede na Jn. 5, 17 i 5, 19 (PG 63, 51116 i 56, 247256); 2 besede na Rm. 8, 28 i 12, 20 (PG 51, 165186); 2 besede na Rm. 16, 3: o Akili i Priskili (PG 51, 187208); 3 besede na I Kor. 7, 2; 10, 1 i 11, 19 (PG 51, 207260); 2 beseda na II Kor. 4,13 i 11, 1 (PG 51, 271310); 2 besede na I Tim. 5, 9 i II Tim. 3, 1 (PG 51, 321 i 56, 271); Beseda na Gal. 2, 11 (PG 51, 3718); Beseda na Tit. 2, 11 (izdao A. NJenger 1971) i oko 30 neizdanih beseda (u rukopisima) na pojedina mesta iz Jevanđelja i Pavlovih Poslanica (spisak u “Clavis Patrum Graecorum”, 48405190).
191 O značaju svih ovih Zlatoustovih ezgegetskih omilija i beseda na Jevanđelje i Apostol moglo bi se mnogo govoriti, no to bi bila tema za posebnu studiju. NJihov značaj je od Pravoslavne Crkve ocenjen tako visoko da je u “Velikom Tipiku” (glava 10) propisano da se, između tolikih drugih svetootačkih tumačenja, čitaju na crkvenim bogosluženjima upravo ova Zlatoustova tumačenja. I to ovim redom: od Tomine nedelje do Pedesetice, kada je inače period čitanja Jovanovog Jevanđelja, čitaju se Zlatoustova tumačenja tog Jevanđelja. Zatim od Pedesetnice do Krstovdana, kada se čita Matejevo Jevanđelje, čita se Zlatoustovo tumačenje na Mateja. Od Krstovdana do Sirne nedelje čita se Zlatoustovo tumačenje na Poslanice Apostola Pavla i takođe “Margarit Zlatoustov”, tj. zbornik najo-dabranijih beseda njegovih koje se odnose na pojedina nedeljna Jevanđelja ili na praznike. Sve Zlatoustove egzegetske besede, osim biblijskog, bogate su i dogmatskim, etičkim, crkveno-liturgijskim i socijalno-moralnim materijalom. Zlatoust obično u svakoj od tih beseda najpre izloži i protumači glavnu temu dotičnog biblijskog odlomka, a onda drugi deo besede posveti izvlačenju moralno-praktične pouke vernima iz tog protumačenog teksta ili uopšte. Da kažemo, na kraju, još i to da je svoje Omilije na Mateja i Jovana Zlatoust izgovorio u Antiohiji, 390. i 391. godine. U Antiohiji je zatim izgovorio i Omilije na Pavlove Poslanice: Rimljanima, Korinćanima, Galatima, Efescima, i Timoteju, Titu i Filimonu. U Carigradu je izgovorio Omilije na Dela Apostolska (oko 400. godine), i nešto pre toga na Filipljanima, Kološanima i obe Solunjanima, a poslednje godine svoje službe u prestonici (4034) izgovorio je Omilije na Jevrejima, koje su zato i izdane tek posle njegove smrti. Da spomenemo još i to da već Halkidonski Sabor 451. g. navodi Zlatoustove “Besede na Jovana” zbog njihovog hristološkog značaja, a da Trulski Sabor 692. g. citira njegove “Besede na Dela Apostolska”. Takođe Zlatoustove Besede citiraju Sv. Kiril Aleksandrijski protiv nestorijanaca i Blaženi Avgustin protiv pelagijanaca, a kasnije naravno i niz drugih Svetih Otaca u borbi sa raznim jeresima. Najzad, treba spomenuti i OSTALE BESEDE Jovana Zlatousta, to jest njegove dogmatske, moralne, prigodne, praznične i pohvalne besede. U dogmatske besede dolazi najpre 12 Katiheza, tj. dogmatsko-liturgičkih i moralnih pouka oglašenima i novokrštenima, gde im se ukratko izlažu i tumače osnovne istine crkvene vere i života. Svih današnjih 12 Katiheza Zlatoustovih potiču iz antiohijskog perioda njegovog rada (održane su najverovatnije uz Veliki post 388390. g. ) i sadrže bogat materijal o dogmatsko-liturgijskom predanju Antiohijske Crkve. Zlatoust je svakako bio izgovorio daleko više “Katiheza”, ali je do nas došlo samo ovih 12 i to blagodareći nedavnom otkriću A. NJenger-a. Naime, raniji izdavači Zlatoustovih dela, Monfokon i Minj, bili su izdali svega 2 Katiheze (PG 49, 223240). Zatim je grčki naučnik Papadopulos-Keramevs izdao (u Petrogradu, 1909) do tada nepoznate 3 Katiheze (on je izdao 4, ali je 1 već bila poznata). Najzad, u jesen 1955. godine francuski naučnik Antoan Venger pronašao je u manastiru Stavronikita, u Svetoj Gori (rukopis br. 6, iz 11. veka), do tada nepoznatih 8 Katiheza Sv. Zlatousta (ustvari 7 nepoznatih, jer je treću od novopronađenih već bio objavio P.-Keramevs kao svoju četvrtu), i objavio ih 1957. godine u 50. tomu serije SCh. Tako danas imamo 12 Katiheza. Dogmatskog su karaktera i 12 beseda Protiv Anomejaca, kako se one obično nazivaju u rukopisima. Ustvari, to je zbirka od 12 različitih beseda, od kojih su prvih 10 održane u Antiohiji (3867. g.), a poslednje 2 u Carigradu (398. g.). Prvih 5 nose naziv “O neshvatljivosti Božanske prirode” (obično zvane “pert êkataleptou”, ili na slovenskom, pošto su svih 5 prevedene, “O nepostižimom”) i uperene su protiv jeretika anomejaca, Evnomijevih sledbenika, koji su se hvalili da mogu da shvate i poznaju samu prirodu Božiju. Ovih jeretika bilo je još uvek u Antiohiji i Carigradu, pa je Zlatoust vodio borbu protiv njih, nastavljajući tako bogoslovsko delo velikih Kapadokijaca. I sledeće Besede, naročito 7, 8 i 11. bave se kritikom anomejskog učenja, dok se ostale bave i drugim temama. Naslovi Beseda od 6. do 12. jesu sledeći: O Svetom Filogoniju, O jednosuštnom, O molbi majke sinova Zavedejevih, O četvorodnevnom Lazaru, O Hristu, Protiv Anomeja i O Božanstvu Hristovom (tekst svih u
192 PG 48, 701812; novo izdanje prvih 5 u SCh, 28 i u Solunu 1953). Ovih 12 Beseda, uz ostala Zlatoustova dela, pokazuju ga kao velikog Oca Crkve i velikog bogoslova. Od ostalih dogmatskih beseda da spomenemo i sledeće: 8 beseda Protiv Judeja (izgovorene u Antiohiji, u jesen 386, zbog nekih hrišćana koji su potpali pod jevrejski uticaj i praznovali zajedno sa Jevrejima tekst u PG 48, 843942); 3 besede O Božanskoj pravdi i o Promislu (PG 49, 241276); 3 besede O Promislu i protiv sudbine (PG 50, 749774); O vaskrsenju mrtvih (PG 50, 417432); Protiv katara (PG 63, 4914); O groblju i krstu (PG 49, 3938) i druge. Mnogobrojne su Zlatoustove moralne besede i ovde ćemo ih samo nabrojati. To su: 9 beseda O pokajanju (PG 49, 277350); 2 besede O molitvi (PG 50, 775786); 3 besede O đavoljem kušanju i nemoći (PG 49, 241276); O ljubavi (PG 56, 279290); O kalendama (PG 48, 953962); i još čitav niz beseda: Protiv igara i pozorišta, O talantima, O Iliji i udovici i milostinji, O nasladi budućim dobrima i ništavnosti sadašnjih, Da ne treba razglašavati grehe braće, Da ne treba očajavati, O onima koji ne dolaze u crkvu, O pokajanju Ninevljana, O postu, O milostinji, kao i prekrasnih 7 beseda O Lazaru i bogatašu (PG 48, 9631054), koje smo već spominjali u sklopu egzegetskih omilija, ali koje imaju jako naglašene moralnosocijalne aspekte hrišćanskog življenja i delanja. (Ove su besede prevedene i na slovenski). U neizdanim Zlatoustovim besedama ima takođe dosta beseda na moralne teme. Među prigodne besede Zlatoustove ubrajamo ovde one koje je izgovorio u raznim prilikama i okolnostima svoje pastirske službe u Antiohiji i Carigradu. Tu najpre dolazi 21 beseda O statuama (PG 49, 15222), koje je Zlatoust izgovorio u vreme svete Četrdesetnice 387. godine povodom poznate narodne pobune u Antiohiji, kojom prilikom su s gnjevom porušene sve carske statue u gradu, zbog čega se očekivala carska kazna na ceo grad. Dok je episkop Flavijan otišao u Carigrad da posreduje za milost kod cara Teodosija Velikog, Zlatoust je svakodnevno u crkvi propovedao okupljenom narodu, očinski ga tešio i poučavao, tako da su ove Besede o statuama ostale kao primer Jovanove pastirske brige, ljubavi i mudrosti. Iz ovog vremena je i Beseda posle zemljotresa u Antiohiji. U prigodne besede spadaju takođe i poznate 2 besede O Evtropiju (PG 52, 391413), izgovorene u Carigradu 399. godine, kada je, pavši u nemilost naroda i cara Arkadija, evnuh Evtropije potražio azil u Crkvi (kojoj je dotle sam zabranjivao pravo azila), pa ga je Zlatoust zaštitio i nije ga hteo predati vlastima, nego tek kada je sam izašao iz hrama bude uhvaćen i pogubljen. Druga beseda O Evtropiju predstavlja nadahnutu himnu Zlatoustovu nepobedivoj slavi Crkve, pred kojom je svaka svetska slava i vlast neznatna i nemoćna. Uz “Besede o Evtropiju” dolazi i “Beseda o Saturninu i Avrelijanu kad su poslani u progonstvo”. Zatim, prigodne su još besede: U prisustvu cara, Omilija posle Gotskog sveštenika, Omilija u hramu Sv. Anastasije, Beseda u hramu Sv. Irine, Beseda pri povratku iz Azije u Carigrad i o prijemu Severijana Gabalskog, i naročito su značajne: Beseda pred slanje u progonstvo i Posle povratka iz progonstva (PG 52, 427448). Od Prazničnih beseda Zlatoustovih ostao nam je priličan broj, ali pitanje autentičnosti svih njih još uvek je otvoreno u nauci. Nesumnjivo je da ima beseda na praznike koje mu se samo pripisuju a nisu njegove, ali s druge strane ima i beseda čija se pripadnost Zlatoustu osporava bez dovoljno razloga. Mi ćemo ovde pomenuti samo one za koje se uglavnom smatra da su njegove, mada ni za neke od njih ne postoji puna saglasnost svih patrologa. To su sledeće: 2 Besede na Božić (PG 49, 351362 i 56, 385396), od kojih je prva izgovorena u Antiohiji 386. godine i gde se veli da je Božić kao odvojeni od Bogojavljenja praznik uveden tek 10 godina ranije; zatim Beseda na Krštenje Gospodnje, 2 Besede na Pashu, 2 na Vaznesenje i 2 na Pedesetnicu. Poznato pak Zlatoustovo Pashalno slovo (EÔ tiV eÝsebeV, slovenski prevod: “Ašče kto blagočestiv”), koje se čita na Uskršnjem jutrenju (tekst u
193 Pentikostaru i u PG 59, 7214), osporava se od većine patrologa da je Zlatoustovo, ali to pitanje nije temeljno proučeno i zaslužuje svestranije proučavanje. Došli smo najzad i do poslednje grupe Zlatoustovih beseda, do Pohvalnih beseda pojedinim svetim biblijskim i crkvenim licima. Da spomenemo najpre one koje se odnose na istaknute svete ličnosti Starog i Novog Zaveta, kao što su: Pohvalne besede Avramu, Iliji, Eleazaru i Makavejima (3 besede), 7 Beseda Sv. Apostolu Pavlu (PG 47, 321386; srpski prevod prve četiri dao je o. Justin Popović, “Hrišćansko delo”, 1936, 3 i 6), i posebno Apostolima Petru i Pavlu (autentičnost osporavana). Najzad, tu su i pohvale najpre Mučenicima i Svetiteljima Antiohijske Crkve: Sveštenomučeniku Vavili, Ignjatiju Bogonoscu, Filogoniju, Evstatiju, Meletiju, Diodoru Tarsijskom pa antiohijskim Mučenicima: Lukijanu, Juventinu i Maksiminu; devstvenomučenici Pelagiji, mučeniku Romanu. I najzad dolaze pohvale: Sveštenomučeniku Foki, Mučenicama Verniki i Prosdokiji, Mučenici Drosidi, Svetim Mučenicima (2 besede), Egipatskim Mučenicima, Varlamu Mučeniku, Julijanu Mučeniku, svima Svetim Mučenicima, i druge. U još neizdanim Zlatoustovim besedama nalaze se i pohvale: Sv. Jovanu Krstitelju, Apostolu Pavlu i Petru, Sv. Djevi Mariji, Nikejskim Ocima, Sv. Stefanu, Jovu i Avramu, Andreju Apostolu, Jovanu Bogoslovu i drugima. Na kraju svih Zlatoustovih dela treba spomenuti da je iza njega ostalo 242 Pisma (PG 52, 529748). Za Zlatoustova Pisma veli karakteristično Sv. Fotije (Biblioteka, 86): “I u Pismima on upotrebljava uobičajeni stil reči, jer je blistav i jasan i spaja prijatno sa uverljivim. Ali Pisma Olimpijadi đakonisi izgledaju pažljivije napisana, mada epistolarni žanr nije pri pisanju mnogo zastupljen, zbog prilika (u izgnanstvu) koje su se nametale iznad pravila pisanja”. Velika većina Zlatoustovih Pisama napisana je pred njegovo progonstvo i iz samog izgnanstva. To su 2 Pisma episkopu Rimskom Inokentiju, pisma episkopu Veneriju Milanskom i Zapadnim episkopima, episkopu Isihiju Salonskom (u Dalmaciji), episkopima Makedonije, episkopu Jovanu Jerusalimskom (Pismo 75) i brojnim drugim episkopima, prezviterima, đakonima, monasima i hrišćanima u Carigradu i Antiohiji. Najzanimljivija su možda Pisma Olimpijadi, njih 17 (novo kritičko izdanje u SCh, 13bis), u kojima prognani Stradalnik velikodušno hrišćanski teši đakonisu Olimpijadu i ostale progonjene verne učenike njegove u Carigradu. Već smo spomenuli da je Jovan Zlatousti u Pravoslavnoj Crkvi ubrojan među “Tri Velika Jerarha i Vaseljenska Učitelja” Pravoslavlja. On svakako nije slučajno dospeo u isti rang sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem Bogoslovom. Nesumnjivo da on među te vrhunske Oce Crkve i spada po svojim vrednostima i zaslugama. Po svecelom svome svetootačkom liku Zlatoust je verni nosilac i tumač apostolskog živog i nepatvorenog Predanja, apostolskog nasleđa prave vere, “jednom predane Svetima”, koja se čuva i prenosi prvenstveno živim životom u Crkvi kao Telu Hristovom. Samo iz tog živog, ličnog ali i svecrkvenog opita i iskustva, doživljavanog neprekidno u katoličanskom Telu Hristovom, može se istinski bogoslovstvovati i bogoslovski svedočiti o “Velikoj Tajni Pobožnosti”, o kojoj je blagovestio Apostol Pavle, na koga se Zlatoust i ugledao i čije je jevanđelsko bogoslovlje najvernije tumačio i produžavao. Za Zlatousta su izvesni zapadni patrolozi izrekli mišljenje da on “nije bio bogoslov, nego moralista”. Najbolji odgovor na to i takvo mišljenje predstavljaju reči pravoslavnog patrologa G. Florovskog (iz knjige “Vostočnыe Otcы IV-go veka”, Pariz 1931, 211); “Zlatoust nije bio spekulativni bogoslov, no ponajmanje je on bio adogmatični moralista. Nepravedno bi bilo naglašavati da je on bio učitelj moralnosti, a ne učitelj vere... Zlatoust je prvenstveno bio svedok vere, i time se objašnjava zašto su njegovim stavovima u drevnosti pridavali tako veliko značenje. Kod njega i iz njega čuje se glas crkvenog Predanja... On je nastojao da hrišćani shvate da istine vere jesu istine života, zapovesti života, koje treba da se razotkriju i projave u ličnom i crkvenom životu... On je u svom bogoslovskom ispovedanju
194 ishodio pre svega iz Apostola Pavla, i to je bila propoved o Hristu i spasenju, a ne propoved morala. I sami “evangelizam” Zlatoustov ima uvek dogmatski smisao sav život za njega povezan je sa likom Hrista, ne toliko kao Proroka, nego pre svega kao Prvosveštenika i Jagnjeta Božijeg. S time je povezana i sakramentalna mistika Zlatoustova”. Da je Zlatoust stvarno bio bogoslov vidi se iz toga što je veoma mnogo uzimao iz bogootkrivenog i bogonadahnutog bogoslovlja, iz Svetoga Pisma. U izvesnom smislu on je bio antiohijac, jer je iz Svetoga Pisma crpeo svoje bogoslovlje. Ali za njega je Sveto Pismo bilo živa mesijanska (Stari Zavet) i jevanđelska (Novi Zavet) istorija Boga Logosa i NJegove Crkve. Otuda ga on i tumači bukvalno i istorijski, ali i tipološki i proročki, kao tipos Tela Hristovog koje dolazi i koje se ostvaruje istorijski kao Crkva, kao Telo kojem je Hristos Prvina i Glava, a ona Punoća NJegova. Ne prvenstveno Sveto Pismo, nego to Telo Crkve svedoči da se Hristos zaista ovaplotio i postao ono što smo mi da bi nas učinio onim što je On. Sva pak ova sveštena istorija ostvaruje se Duhom Svetim i zato je Zlatoustov pristup Svetom Pismu uvek “duhovni” pristup, tj. svetoduhovski, iz živog iskustva blagodati Duha u Crkvi. Da je ovo tačno vidi se iz sledećeg. Niko valjda od Otaca Crkve nije više koristio Sveto Pismo i hvalio ga i preporučivao kao kanon vere i života Crkve, svih i svega u Crkvi. Pa ipak, poznato je ono klasično mesto iz Zlatoustovog početka tumačenja Matejevog Jevanđelja (Omilija 1. PG 57, 1316), gde isti taj Zlatoust govori i tvrdi, da je, ni manje ni više, Sveto Pismo dato ljudima samo po njihovoj slabosti i da je bolje bilo kad nije bilo potrebe za njim. Navodimo doslovno njegove reči: “Trebalo je da mi i ne potrebujemo pomoć od Pisma, nego da pokazujemo takav čist život da nam blagodat Duha umesto knjiga bude u dušama, i da, kao što su knjige mastilom, tako i srca naša budu ispisana Duhom. No pošto smo takvu blagodat odbacili, hajde bar da krenemo ovim drugim putem. A da je ono ranije bilo bolje, pokazao je Bog i onim što je rekao i onim što je učinio. Jer je i sa Nojem, i sa Avramom, i sa njegovim potomstvom, i sa Jovom, i sa Mojsijem razgovarao ne kroz Pisma, nego Sam Sobom, nalazeći za to čist um njihov. Ali pošto je sav Jevrejski narod upao u ovaj bezdan zla, tek tada je došlo Pismo i Ploče (Zaveta) i potsećanja kroz njih. A to isto se može videti ne samo kod Starozavetnih Svetih, nego i kod Novozavetnih. Jer ni Apostolima nije Bog dao ništa napisano, nego je umesto Pisma obećao dati blagodat Duha: “On (Utešitelj) će vas, veli, potsetiti na sve” (Jn. 14, 26). A da shvatiš da je to mnogo bolje, čuj šta govori kroz Proroka: “Daću vam zavet novi, dajući zakone moje u umove vaše, i na srcima vašim napisaću ih, i svi će biti naučeni od Boga” (Jer. 38, 33). A i Pavle, pokazujući to isto primućstvo, veli da je primio zakon “ne na pločama kamenim, nego na telesnim pločama srca” (2 Kor. 3, 3). Pošto su pak tokom vremena jedni zastranili u verovanju i učenju, a drugi u životu i ponašanju, potrebno je bilo opet potsećanje kroz Pisma. Zamisli sada koliko je to zlo da mi, koji smo trebali tako čisto da živimo da nam nisu bila potrebna ni Pisma, nego da umesto Knjiga dajemo srca svoja Duhu, sada, pošto smo tu čast izgubili i dospeli do potrebe za njima (knjigama), opet se ni ovim drugim lekom ne koristimo onako kao što treba. Jer ako je krivica već to što potrebujemo Pisma, a ne privlačimo sebi blagodat Duha, pogledaj onda kolika je optužba na nas to što ni posle te pomoći nećemo da se koristimo, nego prenebregavamo Pisma, koja kao da tu uzalud i badava leže, te tako još veću kaznu na se navlačimo. Zato, da se to ne desi, pazimo tačno na ono što je napisano (u Pismu) i naučimo se kako je dat Stari Zakon, a kako je Novi Zavet... U Starom Zavetu, kad je Mojsije uzišao (na Sinaj), onda je Bog sišao, a ovde (u Novom), kada je naša priroda uzneta na nebo, ili još bolje na sam carski Presto, onda je Duh sišao. Ako bi Duh Sveti bio manji (od Boga, kako misle jeretici), onda ovo što se desilo (u Novom Zavetu) ne bi bilo veće i čudesnije. Jer očigledno je da su ove (novozavetne) tablice mnogo bolje i ova ostvarenja daleko slavnija. Jer Apostoli nisu, kao Mojsije, sišli sa gore noseći tablice u rukama, nego noseći u sebi i u umu svome Duha Svetoga, kao neku riznicu i izvor dogmata (=učenja, bogoslovlja), i blagodatnih darova, iz kojih izviru sva ostala dobra. I tako su svuda prolazili, sami budući Knjige i Zakoni blagodaću oduševljeni. Tako su oni obratili (u veru) tri hiljade, tako i onih pet hiljada, tako su privukli i sve narode vaseljene, jer je Bog preko njihovog jezika svima govorio”.
195 Iz navedenog pasusa jasan je stav Sv. Zlatousta prema Svetome Pismu i prema pravom bogoslovlju, jer iza obojega za njega treba da stoji, i to kao glavno, živa blagodat Duha Utešitelja, Koji oživljava i mrtvo slovo Pisma i srca i umove, te nadahnjuje bogopoznanjem i bogoslovljem. Tako je bogoslovlje za Zlatousta prvenstveno život sa Hristom, živo bogoopštenje, iskustvo spasenja u novom oblagodaćenom životu u Duhu Svetome, u Telu Hristovom, u zajednici Svete Trojice. To se vidi i iz neposrednog produžetka uvodnog teksta na Mateja (Omilija 1, 2), gde Zlatoust nastoji da objasni šta je to “Jevanđelje”, pa kaže: “Matej je s pravom nazvao svoje delo Jevanđeljem (= radosnom vešću), jer je došao da svima, i neprijateljima i nezahvalnicima, i onima u tami, objavi uništenje kazne i razrešenje grehova, opravdanje, osvećenje, iskupljenje, usinovljenje, nasleđenje neba, srodnost sa Sinom Božijim. Jer šta bi moglo biti ravno tim jevanđeljima (=blagovestima)? Bog je na zemlji, i čovek na nebu, sve je postalo sjedinjeno; anđeli se raduju sa ljudima, ljudi opšte sa anđelima i sa ostalim višnjim silama, dugi je rat najzad prestao, Bog se izmirio sa našom ljudskom prirodom, đavo je postiđen, demoni su razjureni, smrt je ukinuta, raj je otvoren, zabluda je razvejana, istina je vraćena, reč pobožnosti (=hrišćanske vere) svuda je posejana i procvetala, nebeski život na zemlji je zasađen... Zato je Jevanđelje on nazvao istorijom, jer sve ostalo samo su prazne reči, bez stvarnog sadržaja (misli se na ljudske stvari i ovosvetska dobra), a ono što Ribari (Apostoli) objavljuju i propovedaju, to se istinski i stvarno naziva i jeste jevanđelje (=blagovest, radosna vest)”. Iz ovog odlomka očigledno je kakvo je Zlatoustovo bogoslovlje i bogoslovsko svedočenje. On je zato istinski jevanđelski i apostolski bogoslov, na kabinetski i učeni i spekulativni, nego živi propovednik i svedok pravog crkvenog sotiriološkog bogoslovlja, naduhnjivanog neprekidno blagodatnim svetoduhovskim iskustvom, bez kojega bogoslovlje najčešće postaje samo suva sholastika. Zlatoust je imao svoje omiljene dogmatske teme i na njih se stalno u svojim propovedima vraćao. Glavna dogmatska tema njegova jeste Crkva. Crkva je za njega nedeljiva i neodvojiva od Hrista i NJegovog celokupnog domostroja spasenja. Ustvari, za Zlatousta Crkva i jeste sam taj Domostroj Hristov. Šta više, on svesno ide do potpunog poistovećenja Hrista i Crkve: “Jer kao što je telo i glava jedan čovek, tako je Apostol (Pavle) rekao da su Crkva i Hristos jedno” (Omilija 30, 1 na 1. Korinćanima). “Svi vi (članovi Crkve) postadoste jedan Hristos, pošto ste Telo Njegovo” Omilija 8, 2 na Kološanima). Sledeći verno Apostola Pavla Zlatoust najtešnje povezuje i sjedinjuje Crkvu i Hrista, tako da ih međusobno čini i dopunjujućima jedno drugome. Na to mu daje smelost Poslanica Efescima (1, 2223), gde je Hristos nazvan “Glava Crkve”, a Crkva “Telo i Punoća” NJegova, Punoća koju On “svim i u svemu ispunjuje”. Zlatoust veli: “Ovde, Glava; ne znači samo vlast, nego organsko srodstvo i bliskost i sjedinjenje. Jer punoća Hrista je Crkva. Jer je telo punoća glave, i punoća tela je glava... Pavle veli ,Punoća; kao da telo upotpunjuje glavu, jer se kroz sve udove telo konstituiše i ima potrebu za svakim od njih. Tako Apostol Hrista predstavlja kao da On ima potrebe u svima (nama) zajednički... Tako Telo Hristovo raste (Ef. 4, 1516; Kol, 2, 19), ali taj rast Crkve kao Tela čini opet sam Hristos, Koji ispunjava sve u svemu” (Omilija 3, 2 na Efescima). Bilo bi pogrešno misliti da Zlatoust u svom bogoslovlju mimoilazi i zapostavlja osnovnu hrišćansku istinu dogmat o Svetoj Trojici. Naprotv, on tajnu Crkve povezuje najtešnje sa Hristom, a Hrista posmatra samo unutar pravoslavnog trojičnog ispovedanja, tako da je i njegova Eklisiologija neodeljiva od Hristologije i Hristologija neodvojiva od Trijadologije. Zlatoust se, uostalom, direktno borio za istinu Crkve o Svetoj Trojici pišući protiv jeretika anomejaca, a i izlažući pravu veru novokrštenima u svojim Katihezama. Bilo bi preopširno ulaziti u sve to ovde, ali je ipak važno ukazati na sledeće. Zlatoust, kao i njegov episkop Sv. Meletije Antiohijski, u svome bogoslovlju o Sv. Trojici svedok je i nosioc starog istočnog trijadološkog predanja, koje je naglašavalo jedinstvo Svete Trojice, ali istovremeno i ličnu samostalnost svake od Triju Božanskih Ipostasi. Zlatoust nesumnjivo prihvata Nikejski
196 Simvol vere, ali je on pre “novonikejac”, poput Kapadokijskih Otaca, čiju trijadološku terminologiju i upotrebljava. U besedi 5, 2 “Protiv anomeja” on skoro doslovno ponavlja Vasilija Velikog (Pismo 236): “Jer od Imena (Božijih), jedna su opšta (zajednička), a druga su posebna (sopstvena). Zajednička su da bi pokazala istovetnost (t êparÉllakton) suštine, a posebna (sopstvena) da bi okarakterisala sopstvenost Ipostasi. Tako, ime Otac i Sin jesu svojstva svake Ipostasi, a Bog i Gospod su opšte (zajedničko) ime”. U jednoj svojoj Katihezi (prvoj u izdanje SCh, 50) Zlatoust stavlja na isti nivo i povezuje u jednoj istoj rečenici istočnjački (omiusijanski) izraz za Sina: “po svemu sličan i ravan Ocu i neizmenljivu imajući sa NJim sličnost”, i Nikejski izraz “jednosuštni”, posle kojega odmah dodaje: “i u sopstvenoj ipostasi poznavan”. Ovim on ustvari konačno i tekstualno završava “novonikejsko” izmirenje zdravih pravoslavnih tendencija na Istoku, koje su se ispoljile između I i II Vaseljenskog Sabora. Kao što je poznato, tek je “novonikejska” bogoslovska terminologija konačno prevazišla sve opasnosti i arijanizma i savelijanizma. Zlatoust to upravo i čini u ovoj Katihezi, polemišući i sa Arijem i sa Savelijem, i na kraju zaključuje: “A ti se uči da je suština Oca i Sina i Svetoga Duha jedna, a da su tri Ipostasi” (2122). Inače, Zlatoust vrlo često naglašava zajedničko učešće i dejstvo svih Trjičnih Lica u Ekonomiji spasenja i u Crkvi, što je opet karakteristično za Istočno bogoslovsko predanje, čiji je on verni sledbenik. U Besedi 13, 8 na Rimljanima on veli: “Nemoguće je da Duh Sveti bude prisutan, a da nije prisutan i hristos. Jer gde je jedna Ipostas Trojice, tamo je i sva Trojica, jer je međusobno nerazdeljivo povezana i sjedinjena je sa svakom tačnošću”. Još u nečemu je Zlatoust verni svedok Istočnog bogoslovskog predanja u apofatičkom razlikovanju u Bogu prirode i volje, suštine i energija, i uopšte u samom apofatičkom pristupu tajni bogopoznanja. NJegove “Besede o Neshvatljivom” to najbolje svedoče, i one su nastale pod neposrednim uticajem bogoslovlja Sv. Atanasija i Kapadokijaca. Karakteristični su napr. Zlatoustovi apofaktički nazivi za Boga: “Neizrecivi, neshvatljivi, nezamislivi, neiskazivi, nepromenljivi, êet Çn kat »saÙtoV Çn (= koji svagda jeste i na isti način jeste), bespočetni, beskonačni, neobuhvatljivi, nadumni”, itd. (Protiv Anomeja 3, 1 i “Onima koji se sablažnjavaju”, 2. Neki od ovih izraza susreću se doslovno i u samoj Zlatoustovoj Liturgiji). Ukratko rečeno, Zlatoust je veliki i verni bogoslov Istočnog bogoslovskog predanja, koje od Apostola ide preko Sv. Ignjatija Antiohijskog i Irineja, zatim preko Atanasija Velikog i Kapadokijaca, i nastavlja se dalje kroz Zlatousta i kroz svu pravoslavnu vizantiju, sve do Sv. Grigorija Palame i do savremenog neopatrističkog bogoslovlja. Sledeća velika tema Zlatoustovog bogoslovlja jeste svedočenje i ispovedanje Svete Tajne Evharistije, kao tajne same Crkve. Svo njegovo učenje o Crkvi ustvari je evharistijsko. Evharistiju on izvodi direktno iz Tajne Hrista Ovaploćenog. Iz iste Tajne on izvodi i tajnu Krštenja (o kojem izvrsno govori u 2. i 3. Katihezi (SCh, 50), i zajedno sa tajnom Miropomazanja najtešnje ih međusobno povezuje, jer sve tri izviru nedeljivo iz jedinstvene i sveobuhvatne tajne Hristovog Domostroja spasenja. To se vidi iz onih mesta gde Zlatoust povezuje tajnu Krštenja i Evharistije sa Hristovim stradanjem i vaskrsenjem. Kada je na krstu Hristos proboden za nas, tada je iz rebra NJegovih istekla “krv i voda”, što je po Zlatoustu “simvol krštenja i svetih Tajni (= Evharistije), jer je iz njih Crkva rođena, banjom preporođenja i obnovljenja Duhom Svetim (= kroz sv. Miropomazanje). Dakle je Hristos od rebra Svojega stvorio Crkvu, kao što je od rebra Adamovog stvorio Evu” (Katiheza 3, 17 u SCh, 50). Očigledno je po sredi najtešnje povezivanje svetih Tajni sa samim bićem Crkve i poistovećenje Crkve i Tajana sa Hristovom Ekonomijom spasenja.
197 Posebno je značajno Zlatoustovo naglašavanje eklisioloških dimenzija svetih Tajana, njihovog svetotrojičnog i crkvenog karaktera. Tako u Krštenju, “rečima i rukama sveštenikovim biva nailazak Svetoga Duha, te tako čovek preporođen i sasvim drugačiji izlazi iz vode”... “Novoprosvećeni u Krštenju postaju slobodnjaci i građani Crkve. I ne samo slobodni nego i sveti, ne samo sveti nego i pravedni, ne samo pravedni nego i sinovi Božiji, ne samo sinovi nego i naslednici NJegovi, ne samo naslednici nego i braća Hristova, ne samo braća Hristova nego i sunaslednici NJegovi, ne samo sunaslednici nego i udovi NJegovi, ne samo udovi nego i hram Božiji, ne samo hram nego i organi Duha Svetoga” (Katiheza 3, 5). Zlatoust izričito odbacuje formulu “ja te krštavam”, jer se veli “krštava se..., pošto nije sveštenik sam koji se dotiče glave krštavanoga, nego je i ruka Hristova tu, a sveštenik je samo služitelj NJegove blagodati i ruku svoju daje na službu, budući da je za to postavljen od Duha Svetoga. Onaj pak koji sve ispunjuje i izvršava jeste Otac i Sin i Duh Sveti, Trojica Nerazdeljiva, i vera u NJu daje oproštaj grehova, i ispovedanje NJe daje nam usinovljenje” (Katiheza 2, 26). Zlatoustovo shvatanje Sv. Evharistije kao Tela Hristovog, ali istovremeno i sakramentalnog tela (Evharistija kao tajna i žrtva) i crkvenog tela (Evharistija kao zajednica članova tela Crkve, kao udova Hristovih), potiče iz njegovog liturgijskog opita i iskustva, doživljenog i doživljavanog u crkvenom sabranju svih vernih u Hristu. Klasično je u tom pogledu njegovo tumačenje poznatog mesta iz I Kor. 10, 1617: “Apostol je želeo da pokaže nešto više i da istakne tesno sjedinjenje (naše sa Hristom). Jer se mi pričešćujemo (koinnjnoÁmen = zajedničarimo) ne samo da bismo imali udela i priopštavali se, nego i da bi se sjedinjavali (änoÁsJai). Jer kao što je ono telo sjedinjeno sa Hristom, tako se i mi kroz ovaj Hleb sjedinjujemo.... Jer Apostol veli: “Jedan je Hleb, jedno smo telo mnogi”. Ili još više: Mi smo samo ono telo. Jer šta je Hleb? Telo Hristovo; ne mnoga tela, nego jedno telo. Jer kao što je hleb, sastavljen iz mnogo zrnevlja, ustvari jedan, tako da se zrnevlje više ne vidi, nego je tu, ali mu je zbog sjedinjenja razlika neprimetna, tako se i mi i međusobno i sa Hristom sjedinjujemo” (Omilija 24, 2 na I Korinćanima). Ovakvim bogoslovskim shvatanjem i tumačenjem Svete Evharistije Zlatoust pokazuje jednu od osnovnih istina Hrišćanstva: da je priroda same hrišćanske Crkve evharistična i da je Evharistija ne prosto “jedna od tajni” u Crkvi, nego Tajna Misterija same Crkve. Ta istina proističe iz same fundamentalne činjenice Hrišćanstva iz Ovaploćenja Bogočoveka Hrista. Zato i veli Sv. Zlatoust: “Hristos je (ovaploćenjem) uzeo na Sebe telo Crkve, i Crkvu je učinio Svojim telom... Hristos nas je učinio telom Svojim, i opet nam je dao telo Svoje” (Omil. 3, 3 na Efescima; Omil. pred izgnanjem). Ovo međutim, ima dalekosežne konsekvence za čitavo biće i život Crkve, naročito za življenje, delanje i ponašanje njenih članova. To najpre označava da hrišćanska vera nije samo “religija”, pogotovu ne “religija kao privatna stvar čoveka”, nego je ta vera pre svega Crkva, zajednica, društvo verujućih u Hrista ljudi, realan istorijski i društveni entitet, bez kojeg “privatna vera” ili čak i lična svetost ne znače ništa. Samo se u evharistijskoj Eklisiologiji, kakva je Zlatoustova, razotkriva pravo Hrišćanstvo u svim svojim dimenzijama, i zemaljskim i nebeskim, i istorijskim i eshatološkim. Raskriva se ono kao učenje i svedočenje o svecelome Hristu, o Crkvi kao “Tajni Hristovoj”, “Tajni Božijoj koja je Hristos u nama”, kako veli Apostol Pavle. Razotkriva se, u krajnjoj liniji cilj Bogovaploćenja: da je Bog postao Telo, da se stvarno sjedinio sa čovečanstvom, i da to Novo Čovečanstvo i jeste Crkva, večna zajednica Boga i ljudi. To osobito naglašava Sveti Zlatoust u svojim svakodnevnim propovedima, obraćenim i upućenim svima, svakom čoveku i svakoj tvari pod nebom. Razumljive su onda, iz ove perspektive, i sve socijalne dimenzije Zlatoustovog učenja i propovedi Jevanđelja. Zlatoust nije bio propovednik “komunizma”, ni “hrišćanskog komunizma”, nego propovednik zajedništva svih ljudi u Hristu, zajedništva crkvenog, evharistijskog, zajedništva u jednodušnosti vere i ljubavi, ali i u svim materijalnim dobrima.
198 Jedna od stalnih tema njegovih socijalno-moralnih propovedi a njegove propovedi imaju uvek i taj karakter jeste problem socijalne nepravde, materijalne i društvene nejednakosti, problem bogatstva i siromaštva, gramziva pohlepe za svojinom. U svemu tome on vidi posledica pada i greha roda ljudskog, a rešenje nalazi jedino u hrišćanskoj ljubavi Hrista radi i bratoljublja radi. Kao primer stvarnog društvenog i istorijskog prevazilaženja ljudske lične i društvene nesreće Zlatoust navodi prvu hrišćansku opštinu u Jerusalimu i njen hristocentrični evharistijsko-crkveni život i međusobno bratsko ponašanje. “Svi su se bili odrekli od imanja, i radovali su se velikom radošću među sobom... Tamo nije bilo onih hladnih reči “moje” i “tvoje”, zato je i bilo radosti oko trpeze... Ti surovi izrazi “moje” i “tvoje”, koji su stvorili bezbrojna zla i ratove u vaseljeni, bili su izagnani iz one svete Crkve, i oni su živeli na zemlji kao anđeli na nebu; ni siromašni nisu zavideli bogatima, jer nije bilo bogatih, niti su bogati prezirali siromašne, jer nije bilo siromašnih”. Zlatousti nije smatrao ni pravim ni mogućim rešenje problema ljudske ličnosti i ljudske prave zajednice u okvirima svetskog društva, države, vlasti. On je malo osećao realnost svetskog “društva” i svetske “zajednice”, jer je pred sobom svagda imao i vi-deo konkretne ljude, žive ljudske ličnosti. Za vlast je smatrao da je ustanovljena Bogom, ali da je posledica greha, kao nužna ustanova nasuprot anarhiji i zloj stihijnosti greha i zle volje. Zlatoust je uopšte mnogo polagao na ljudsku volju. To bi bila i poslednja tačka na koju bismo se ovde osvrnuli, kad je reč o njegovom bogoslovskom učenju. On je osobito isticao i naglašavao božanski dar ljudske slobodne volje, u njoj je video dostojanstvo čoveka kao “slike Božije”. “Jer to je najveći dokaz Božije premudrosti i neizrecivog čovekoljublja, što je staranje o onome glavnom u nama, o duši, poverio nama, učeći nas samim stvarima da nas je stvario samovlastnima (aÝtexoÙsiouV = slobodnima), i nama, i našoj volji je ostavio da izaberemo vrlinu ili da pribegnemo poroku” (Katiheza 8, 22). Ovo visoko dostojanstvo slobode i jeste smisao ljudskog života, kao života u slobodi i za slobodu, ali ono istovremeno znači i punu samoodgovornost ljudske ličnosti i njene potrebe za delatnošću, podvigom, vrlinom. Zlatoustu su neki na Zapadu pripisivali pelagijanizam (napr. Julijan, protiv koga je pisao Avgustin), a neki su opet njegovom učeniku Jovanu Kasijanu, pa samim tim i njemu, pripisivali polupelagijanizam. No to su spoljašnji pogrešni i predubeđeni pristupi njemu, upravo zbog neshvatanja pravog značenja ljudske slobode u čovekovom odnosu prema Bogu, svetu i sebi. Zlatoust je bio predstavnik apostolsko-svetootačkog učenja o slobodnoj bogočovečanskoj saradnji sinergizmu između Boga i čoveka, a izraz tog sinergizma samo je živa vera i ljubav, blagodat Božija i vrlinski život čoveka, jednom rečju: oblagodaćeni podvig hrišćanskog života, “logosno služenje naše” Bogu Živom i Istinitom logike latreÕa , tj. “duhovno služenje naše, naš život u Hristu” (Omil. 20, 2, na Rimljanima). To je, po Zlatoustu, istinska hrišćanska filosofija, tj. svesno i mudro, slobodno i samovoljno podvižništvo. Zato veli: “Treba hteti i truditi se, no i polagati svu nadu na Božje čovekoljublje” (Omil. 16 na Rimljanima). Toga velikog Božijeg čovekoljublja on je bio prorok i propovednik, pa je otuda i bio tako veliki filantrop, verni učenik i propovednik Hrista Čovekoljupca.
6. Sv. ATIK CARIGRADSKI Rođen je u Sevastiji Jermenskoj i tamo je bio među jereticima duhoborcima. Rano je postao monah. Kada je došao u Carigrad napustio je pomenutu jeres i prešao u Pravoslavlje. Kao sveštenik u Carigradu bio je protiv Sv. Jovana Zlatousta dok je ovome sudio sabor “pod hrastom” 403. godine. Sa njim zajedno protiv Zlatousta bio je i Arsakije, koga su po izgnanstvu Zlatousta izabrali na Carigradski presto, ali je on ubrzo umro. Tada je za patrijarha izabran Atik, godine 406. Pošto se 407. godine prestavio Sveti Zlatoust, Atik je tada popustio
199 njegovoj struji i pod blagotvornim uticajem i Sv. Aleksandra Antiohijskog, koji je izgleda radi toga i došao u Carigrad, Atik je vratio ime Zlatoustovo u crkvene diptihe (oko 416. godine), a zatim nastojao da to isto učini i Kirilo u Aleksandrijskog Crkvi, što je ovaj i uradio. Kao patrijarh Carigradski Atik je pod Teodosijem II stavio sav Ilirik i Istočnu provinciju pod svoju patrijarašku upravu, raširivši tako stvarni uticaj svoje katedre, što je uostalom već bilo počelo sa Sv. Nektarijem i Sv. Zlatoustom. Atik je inače bio čovek blage naravi i dosta taktičan prema jereticima te je na miroljubiv način nastojao kao svetitelj da ih povrati Crkvi. Atik je krstio kulturnu atinjanku Evdokiju, koja je postala supruga Teodosija II, te su onda njih troje osnovali univerzitet u Carigradu. Upo-kojio se 425. godine i slavi se kao svetitelj 10. oktobra (dan prestavljenja) i 8. januara. Smatra se da je patrijarh Atik napisao izvesne spise protiv jeresi nestorijanske, pelagijanske i masalijanske. Ali od njega je do danas došao samo izvestan broj Pisama: Kartagenskom saboru 419. godine (kad im je poslao kanone Nikejskog Sabora), Kirili Aleksandrijskom i drugim ličnostima, kao i fragmenti jedne Besede na Božić (kod Sv. Kirila) i fragmenti o Svetoj Trojici.
Maksimijan Patr. Carigradski
7. SV. PROKLO CARIGRADSKI O Proklu je poznato da je bio vrlo cenjen u Konstantinopolju i da je triput bio kandidat za patrijarha Carigradskog. U mladosti je bio učenik Sv. Jovana Zlatousta, pa je ostalo predanje da je video javljanje Apostola Pavla Zlatoustu prilikom njegovih tumačenja Pavlovih Poslanica. Po smrti patrijarha Atika, 425. godine, čiji je Proklo bio sekretar (Sokrat, CI 7, 40), bio je kandidat za Carigradskog patrijarha, ali je izabran Sisinije, koji tada Prokla izabere za episkopa Kizičkog. Kako zbog reakcije klira i naroda u Kiziku, koji nisu hteli da im se šalje episkop iz Carigrada, Priklo nije mogao da zauzme svoj presto, najviše je vremena provodio u prestonici gde je stekao renome velikog i sjajnog propovednika. Po izboru Nestorija za patrijarha Carigradskog, Priklo u njegovom prisustvu, o Božiću 428/9. godine, proiznese nadahnutu besedu u čast Presvete Bogorodice, našto mu Nestorije odgovori poričući pravilnost upotrebe imena “Bogorodice” za Svetu Djevu. Tako je otpočeo nestorijanski spor koji je zatim doveo do saziva III Vaseljenskog Sabora u Efesu, 431. godine. Sam Proklo nije imao neku veću ulogu u tome sporu, ali je u Carigradu pomogao da odluke Sabora budu što pre prihvaćene. Kada je postao Carigradski patrijarh (4. aprila 434. g.) pomogao je da pomirenje između Sv. Kirila i Jovana Antiohijskog bude prihvaćeno od svih i da mir zavlada u Crkvi. Inače je Proklo bio čovek miroljubive naravi i zbog širine svoje stekao je simpatije mnogih. U samom Carigradu kao patrijarh uspeo je da umiri svoju Crkvu i zadovolji pristalice Svetog Zlatousta time što je 438. godine svečano preneo mošti Zlatoustove u prestonicu i položio ih u crkvu Svetih Apostola. Takođe je u svetu Liturgiju uveo bogonadahnutu pesmu “Svjati bože”, koja se od tada stalno peva. NJemu se pripisuje i uvođenje u upotrebu poznate hristološke formule “Jedan od Trojice raspet je bio po telu”, koja će igrati značajnu ulogu nešto kasnije, u vreme Justinijana. (Nalazi se u Pismu 4). Sveti Proklo je bio odličan teolog, što se najbolje vidi po njegovim do danas sačuvanim Besedama. NJegovo pravoslavno bogoslovlje vidno je i u poznatom mu delu
200 Tomos Jermenima, napisanom 435. godine. Naime, episkopi Jermenije obratili su mu se za obaveštenje o pravoslavnosti izvesnih hristoloških formulacija koje su mnogi optuživali za nestorijanizam. Radilo se ustvari o nekim izrazima u učenju Teodora Mopsuestijskog. Ne pominjući Teodorovo ime, Proklo u svome Tomosu, koji su zatim potpisali i drugi episkopi, pokazuje jeretičnost tih formula. Tim povodom Proklo je imao i prepisku sa Jovanom i Domnom Antiohijskim. U Tomosu Jermenima Proklo je izložio sasvim pravoslavno učenje o tajni ovaploćenja Gospoda Hrista u dve prirode, tako da je to delo izuzetno značajan dogmatski dokumenat svoga doba. Napisao je Sv. Proklo i dosta Beseda i Pisama. Od Beseda je sačuvano svega 27, od kojih 3 u sirijskom prevodu. Najveći broj su Praznične Besede: na Božić, Obrezanje, Bogojavljenje, Preobraženje, Cveti, Vaskrsenje i takođe Besede posvećene Presvetoj Bogorodici, od kojih se jedna nalazi u aktima Efeskog Sabora (Mansi 4, 577 588). (Inače su Proklova dela u PG 65, 679886). Ima i nekoliko Beseda u čast Svetih Apostola, Svetog Zlatousta i drugih Svetitelja. Sačuvano je njegovih 7 Pisama (2. Pismo je Tomos). Spis “O predanju božanske Liturgije” nije njegov, nego iz kasnijeg vremena. Sveti Proklo je umro 446. godine i slavi se kao Svetitelj 20. novembra. Navešćemo ovde dva kraća hristološka odlomka iz Proklovih Beseda: “Jedan je Sin, jer se dve prirode nisu razdelile u dve ipostasi, nego je božanski domostroj dve prirode sjedinio u jednu ipostas, i zato je jedan sin, makar jeretici i presvisnuli.... Jednoga shvatamo Hrista u dvema prirodama posle sjedinjenja, Božanstvu i čovečanstvu, iz duše i tela jednoga i istoga. Jedan je Sin, jedan Jedinorodni, jedan Gospod Isus Hristos. Jer se zbilo sjedinjenje dveju priroda u jedno Sinovstvo i Gospodstvo. Desilo se sjedinjenje a ne slivanje, sjedinjenje a ne promena, sjedinjenje a ne mešanje”.
8. TEODOT ANKIRSKI Bio episkop u Ankiri (današnja Ankara) u 5. veku, ali se o njegovom ranijem životu skoro ništa ne zna. U vreme pojave Nestorijeve jeresi Teodot je u početku podržavao Nestorija, ali je zatim prišao pravoslavlju Svetog Kirila i na Efeskom Saboru 431. godine energično se borio protiv Nestorija. Na 1. sednici Sabora objasnio je svoje preobraćenje (Mansi 4, 1181) a zatim je više puta uzimao reč i kritikovao Nestorija. Posle Efeskog Sabora poslan je sa drugim episkopima u Carigrad da caru objasni stav Sabora i brani njegovu ispravnost. Zbog čvrstog stava protiv Nestorija, jedan manji nestorijanski sabor u Tarsu 432. godine osudi i anatemiše Teodota, no to prođe bez posledica. Ostao je episkop u Ankiri do svoje smrti 445. godine. (Ovog Teodota ne treba mešati sa Sv. Mučenikom Teodotom Ankirskim iz vremena Dioklecijanovog). U 8. veku ponovo je Teodotovo ime izbilo na površinu. Ikonoborački sabor u Jeriji 754. pozivao se na neke odlomke iz njegovih dela u borbi protiv svetih ikona. Nikejski Vaseljenski Sabor 787. godine odbio je da prizna autentičnost tih odlomaka i pohvalio je Teodota kao pravoslavnog. Tom prilikom na Saboru su pominjana i ostala Teodotova dela tako da neka od njih jedino po tome i znamo. Teodot je pisao bogoslovska dela i propovedi, ali je više bio propovednik nego bogoslov. Napisao je 6 knjiga Protiv Nestorija i posvetio ih Lavsu, ali je to delo kompletno izgubljeno. Tumačenje Simvola Nikejskih Otaca napisao je takođe protiv Nestorija i u njemu veli da već Nikejski Simvol osuđuje Nestorijevo jeretičko učenje (slično Sv. Kirilu Aleksandrijskom, pa je moguć međusobni uticaj ova dva pisca). Iza Teodota Ankirskog ostalo je takođe i 5 Omilija, dve na Božić, jedna o Bogorodici i Simeonu, jedna izgovorena na Efeskom Saboru i još neke druge koje pominje TII Vaseljenski Sabor. (Sva dela njegova u PG
201 77, 13091432, ali sva koja se navode nisu autentična). Sačuvan je i odlomak njegovog Pisma Vitaliju monahu i par fragmenata u katenama. Opširni pak Panegirik o stradanju i čudima Sv. Velikomučenika Georgija, na koptskom, koji se njemu pripisuje, u nauci se smatra da njemu ne pripada.
9. JEVSEVIJE DORILEJSKI Bio je značajan građanin u Vizantijskoj prestonici, sredinom 5. veka i imao odlično obrazovanje. Čim se u Carigradu pojavio Nestorije sa svojim jeretičkim učenjem Jevsevije je energično reagovao, istupajući javno u govorima protiv njega i njegovih pristalica. Godine 428, tačnije u zimu 428/9. godine, on istakne na vrata hrama Svete Sofije u Carigradu pismeni Protest protiv Nestorijevog učenja, upućen kliru i narodu Carigrada. Jevsevije je postao episkop Dorilejski (u Frigiji) posle Efeskog Sabora. Pri pojavi Evtihovog monofizitskog učenja on je opet energično reagovao iako je dotle bio prijatelj sa ovim Carigradskim arhimandritom. Osmog novembra 448. godine pismeno je podneo optužbu protiv Evtiha i njegovog učenja na malom Sinodu patrijarha Flavijana u Carigradu. Kada je Dioskor, ovlašćen od cara Teodosija, držao svoj Razbojnički sabor, Jevsevije na njemu bude svrgnut (449. g.), no uspe da se spase progonstva time što je sam pobegao u Rim. U Rimu je ostao do početka 451. godine. Sa dolaskom na vlast carice Pulherije i Markijana njegova se sudbina menja i on uzima učešća na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde igra značajnu ulogu. Na Saboru je ne samo rehabilitovan, nego je izabran i u komisiju za donošenje poznate Halkidonske definicije pravoslavne vere u Hrista Bogočoveka, Jednoga u dvema prirodama. Ne zna se pak tačno kada je Jevsevije Dorilejski umro. NJegov lični primer najbolje pokazuje kako su pravi pravoslavni bogoslovi podjednako energično reagovali i na Nestorijevu i na Evtihovu jeres, kao na dve krajnosti suprotne pravoj veri. Od Jevsevija Dorilejskog sačuvano je samo 5 kraćih dela koja se odnose na već pomenutu njegovu borbu sa Nestorijevim i Evtihovim pogrešnim učenjem. Kraći Protest njegov protiv Nestorija nalazi se u aktima Efeskog Sabora (ASO I, 1, 1). Prestavka Flavijanu protiv Evtiha nalazi se u aktima Halkidonskog Sabora (ASO II, 1, 1), a takođe i Pismo imperatorima i Prestavka Halkidonskom Saboru (ASO II, 1, 12). Sačuvan je, na latinskom, i jedan njegov pismeni apel papi Lavu prilikom dolaska u Rim.
10. Sv. FLAVIJAN CARIGRADSKI Pre no što je postao carigradski patrijarh bio je skevofilaks u crkvi Sv. Sofije u Carigradu. Patrijarh je postao posle Sv. Prokla, 446. godine. Izgleda da ga je s podozrenjem gledao Diodor Aleksandrijski pa je od Flavijana traženo da podnese jedno Ispovedanje vere, što je on i učinio, te je tako skinuo sa sebe sumnju da je nestorijanac. Kao patrijarh poveo je borbu protiv Evtihove jeresi, jer je Evtih bio njegov klirik. Uz to trebao je da odgovori i na pismenu tužbu podnetu protiv Evtiha od strane Jevsevija Dorilejskog. Flavijan tada sazove tzv. “Endimusa sinodos”, tj. mali sabor sastavljen od prisutnih u prestonici episkopa (smatra se da od tada počinje praksa permanentnih sinoda u Crkvama), i 8. novembra 448. godine osudi Evtiha i njegovo učenje. Evtih se dugo protivio da dođe na sabor, a podržavao ga je i lični Flavijanov neprijatelj, a moćnik na dvoru evnuh Hrisafije. Flavijan je bio čestit i iskren i nije se dao zavesti ni uplašiti. Za svoju osudu Evtiha dobio je naknadno i saglasnost Lava Rimskog, koji je zatim Flavijanu dostavio i svoj poznati Tomos o pravoj veri u Hrista.
202 Posle osude u Carigradu Evtih je apelovao na Dioskora i Dioskor podrži Evtiha. Car Teodosije tada odluči da poveri dioskoru saziv i vođenje sabora u Efesu, 449. godine, koji Dioskor pretvori u pravi razbojnički skup, kako je taj sabor zatim i nazvan. Umesto stvarnih razgovora o veri odlučivalo je duhovno i fizičko nasilje Dioskorovo i njegovih egipatskih monaha, među kojima se naročito isticao zilot Varsuma, koji je direktno išamarao Svetog Flavijana. Flavijan je osuđen i, pretučen, poslat u progonstvo, no od tolikog zlostavljanja preminuo je već treći dan. Kada je zatim na vlast stupila carica Pulherija, a novi Carigradski patrijarh postao Anatolije, mošti Flavijanove budu svečano prenete u Carigrad i položene u crkvi Sv. Apostola, a Halkidonski Sabor ga rehabilituje i ubroji u mučenike za veru Hristovu. Praznuje se kao svetitelj 16 (odnosno 18) februara. Od Svetog Flafijana je ostalo svega nekoliko tekstova, i to su: Dva Pisma Evtihu i Osuda Evtiha, 2 Pisma i Apel papi Lavu (ovaj poslednji samo na latinskom) i jedno Pismo caru Teodosiju. (Svi tekstovi u ASO II, 1, 15).
11. Sv. ANATOLIJE CARIGRADSKI Rođen je u Aleksandriji, gde se i obrazovao i bio đakon kod Sv. Kirila Aleksandrijskog. Uzeo je i učešća na III Vaseljenskom Saboru u Efesu kao običan klirik. Zatim je postao apokrisarije (stalni prestavnik) Aleksandrijskog patrijarha u Carigradu. Posle svrgnuća Sv. Flavijana nastao je veliki spor u prestonici koga treba izabrati za novog patrijarha, pa je car Teodosije predložio da to bude kandidat izvan Carigradskog klira. Dioskor Aleksandrijski je to jedva dočekao i izabran bude Anatolije, koga Dioskor hirotoniše, krajem 449. godine. Anatolije je, međutim, izneverio Dioskorove nade, jer se pokazao sasvim pravoslavan u veri te nije podržavao Dioskorovu jeres kako se očekivalo. Na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde je bilo 630 episkopa, Anatalije je bio predsedavajući i doprineo je osudi jeresi Evtihove i osudi samog Dioskora. Bio je član komisije za konačnu formulaciju Halkidonskog dogmatskog orosa. Kao što je poznato, Halkidonski sabor je, pravilima 17. i 28. izjednačio Carigradsku katedru sa Rimskom, čemu je i Anataloje doprineo, i od tada je Carigradski presto bio izvan uticaja i nametanja od strane Rima ili Aleksandrije. Godine 452. pobožna carica Pulherija podigla je u Carigradu hram Svetih 40 Mučenika i patrijarh Anataloje preneo je njihove mošti i položio ih u novi hram. Podigao je i osvetio i druge hramove u Carigradu, kao što su: hram Presvete Bogorodice u Vlaherni, hram Bogorodice Odigitrije i drugi. Takođe je Anatolije vodio računa i o kanonskom poretku u Crkvi i izvan Carigradske dijeceze. Posle Halkidonskog Sabora nastavio je da brani njegove odluke. Tako je 458. godine održao pomesni sabor u Carigradu na kojem je potvrdio Halkidonski Sabor i poništio izbor i hirotoniju monofizitskog patrijarha Timoteja Elura u Aleksandriji. Anatolije je umro 3. jula 458. godine i toga dana se i slavi. Žitije mu je napisao kasnije Simeon Metafrast. U aktima Halkidonskog Sabora ima sačuvano nekoliko Anatolijevih tekstova, uglavnom Pisama razmenjenih između njega i Sabora (ASO II, 1, 3 i II, 45). Takođe je sačuvano i njegovo Pismo papi Lavu i Pismo caru Lavu, a i odlomak jedne njegove Enciklike o Pashi (kod J. Damaskina). Svetom Anatoliju neki pripisuju i vaskrsne stihire u Oktoihu, takozvane “Anatolijeve” (ili “Istočne”), no to pitanje još nije potpuno proučeno.
203
12. SOKRAT SHOLASTIK Istoričar Crkve iz 5. veka. Rođen je u Carigradu 380. godine i tu se i školovao i živeo. Učio se u školi jelinskih gramatičara Eladija i Amonija, a zatim bio advokat u prestonici. Napisao je Crkvenu Istoriju, u 7 knjiga, na molbu jednog svog prijatelja, nekog Teodosija, koji je izgleda bio klirik, dok je Sokrat bio laik. Sokratova Istorija predstavlja produžetak “Crkvene istorije” Jevsevija Kesarijskog. Ona počinje od abdikacije Dioklecijana 305. godine i doseže do 439. godine. Sokrat se u svojoj Istoriji oslanja na Jevsevija, Rufina i Gelasija Kesarijskog. Nije uvek objektivan, ali savesno koristi svoje izvore. Naročito koristi jednu zbirku saborskih akata koju je, negde 375. godine, sabrao makedonijevac Savin Iraklijski. Koristi takođe i pisma careva i episkopa. Posebnu pažnju poklanja događajima vezanim za Carigradsku Crkvu, ali ispoljava izvesne simpatije za Novacijane. U njegovoj Crkvenoj istoriji sačuvani su mnogi dragoceni dokumenti, iz 4. i 5. veka, koji su inače izgubljeni. Nešto kasnije Sokrat je sam prepravio i dopunio svoje prvo izdanje. Pošto je, kako sam veli, pročitao dela Sv. Atanasija i Rufinovu “Istoriju” onda je ispravio 1. i 2. knjigu svoje Istorije, unevši u nju tačnije i potpunije podatke, jer se prvi put bio poveo za Rufinovim greškama (Sokrat CI, 2, 1). Atinski profesor V. Stefanidis daje poveliku listu potrebnih istorijskih ispravki u Sokratovoj Istoriji. (Izdanje u PG 67, 9842 i novije u Oksfordu 1878, ali jedno kritičko izdanje još ne postoji. Objavljen je i jedan jermenski prevod iz 7. veka, a postoje i delimični latinski i sirijski prevod. Postoji i noviji srpski prevod, sa ruskog: “Crkvenska istorija Sokrata Sholastika”, preveo vladika Gavrilo Popović, izdao mitropolit Teodosije Mraović, u Beogradu 1886).
13. SOZOMEN Crkveni istoričar iz 5. veka, savremenik Sokratov. NJegovo puno ime je: Salamon Jeremija Sozomen. Rođen je u Beteliji kod Gaze u Palestini i obrazovao se kod monaha. Potom je putovao u Italiju i došao u Carigrad, gde je radio kao advokat. Tu je došao na ideju da produži Jevsevijevu “Istoriju” do svojih dana. Između 430. i 450. godine napisao je Crkvenu istoriju u 9 knjiga, pokrivajući period od 323. do 425. godine. Na početku Istorije obraća se caru Teodosiju II, kome i posvećuje delo, i iz tog predgovora se vidi da je kraj 9. knjige danas izgubljen, jer njen završetak ne pokriva, najavljeni u predgovoru, period od 425. do 439. godine. Sozomen se u svojoj Istoriji opširno oslanja na svoga savremenika Sokrata Sholastika i ima čitavih celina identičnih kod ove dvojice istoričara, ali Sozomen nigde ne spominje Sokrata. On, međutim, koristi i niz drugih sasvim nezavisnih izvora i zato ima delova kojih uopšte nema kod Sokrata. Takva su napr. njegova samostalna kazivanja o Hrišćanstvu među Jermenima, Saracenima i Gotima, a takođe i opis gonjenja hrišćana od strane Persijskog vladara Sapora II, gde se oslanja na akta Persijskih Mučenika. Sveti Fotije s pravom veli da je stil Sozomenov lepši od Sokratovog (Biblioteka, 30). Sozomen je bio pravoslavan po intenciji, ali se ne bi reklo da pokazuje neki poseban interes za dogmatske sporove. (Tekst Istorije u PG 67, 8431630 i novije kritičko izdanje 1960. u Berlinu).
204 GLAVA ŠESTA
SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI Hrišćanstvo u Siriji priširilo se već u apostolska vremena i hrišćanska literatura na sirijskom jeziku postojala je i pre ovoga perioda. U ovom periodu (4-5. vek) došlo je do procvata sirijske patrološke literature, i iz ovog vremena imamo nekoliko značajnih pisaca na sirijskom jeziku. Mislimo pre svega na pisce iz istočne Sirije, koja je svoje duhovne centre imala u bogoslovskim školama Nizibije i Edese. Naime, Hrišćanstvo zapadne Sirije, sa centrom u Velikoj Antiohiji, bilo je sastavljeno od Jelina i jeliniziranih Siraca, koji su govorili i pisali uglavnom na grčkom jeziku. Tu spadaju bogoslovi iz Antiohijske škole i iz istočnih oblasti koje gravitiraju Antiohiji, uključujući i grad Emesu i njenu školu. (Ove smo pisce obradili u posebnom poglavlju ove Patrologije kao “Antiohijske i Istočne pisce”). Hrišćanstvo pak istočne Sirije, sa centrima u Nizibiji i Edesi, i donekle u Emesi (mada je ona bila većinom jelinizirana, bar što se tiče njenih učenih episkopa i bogoslova), bilo je vrlo malo pod grčkim uticajem i uglavnom je ostalo semitsko, kako po svome jeziku (sirijskom) tako i po svome bogoslovlju. U ovom VI poglavlju reč je o bogoslovima ovog dela istične Sirije, koji su pisali na sirijskom jeziku. Nažalost, pri kraju ovoga perioda, tj. u 5. veku, u obe Sirije počele su preovladavati jeresi: u istočnoj nestorijanstvo, a u zapadnoj monofizitstvo. Sirijski misionari, episkopi i bogoslovi doprineli su dosta širenju Hrišćanstva i hrišćanske bogoslovnske pismenosti i u susednoj Jermeniji i Gruziji, pa čak i u dalekoj Etiopiji. (Konačno pokrštavanje Etiopije delo je dvojice Sirijaca, Sv. Frumentija i Edesija. Frumentija je hirotonisao Sv. Atanasije Veliki za prvog episkopa Aksumskog, oko 330. godine, pa je tako Etiopska Crkva bila vezana za Aleksandrijsku Crkvu. Nažalost, od Dioskora Aleksandrijskog, polovinom 5. veka, Etiopija je prihvatila monofizitstvo. Etiopska pak literatura, najpre prevodilačka (uglavnom sa grčkog) a zatim i samostalna, počinje tek od 5 7. veka, pa zato i ne spada u ovaj period). Gruzija je konačno primila Hrišćanstvo u 4. veku i to iz Kapadokije, Sirije i Jermenije. I pre toga je u Gruziji bilo hrišćana (po predanju još od apostolskih vremena, od Sv. Apostola Andreja), a u zapadnoj Gruziji je već u vreme I Vaseljenskog Sabora bilo bar dva episkopa (na Nikejskom Saboru 325. g. učestvovali su episkopi Trapezunta i Pitiunta). U konačnom pokrštavanju Gruzije, u vreme cara Konstantina i gruzijskog cara Mirijana, velike su zasluge imali Sv. ravnoapostolna Nina (slavi se 14. januara) i Sv. Grigorije Jermenski, a takođe i Crkve u Kesariji Kapadokijskoj i u Antiohiji (naročito u vreme Sv. Evstatija Antiohijskog, posle I Vaseljenskog Sabora). Na gruzijski jezik prevedeno je Sveto Pismo već tokom 4. veka, a onda slede i prevodi svetootačkih dela sa jermenskog, sirijskog i grčkog jezika. Ipak, razvoj gruzijske bogoslovske literature dolazi u period posle ovoga, i zato ovde o gruzijskoj bogoslovskoj literaturi neće biti reči. Hrišćanstvo u Jermeniji potiče takođe iz apostolskog doba (po predanju od Sv. Apostola Tadeja). Potpuno pak pokrštavanje Jermenije delo je Sv. Grigorija, Prosvetitelja Jermenije, iz kraja 3. i početka 4. veka. Reč je svakako o Velikoj Jermeniji, istočno od reke Eufrata, jer je mala Jermenija, zapadno od Eufrata, beć bila pokrštena i crkveno organizovana, oko mitropolije u Sevastiji, a pod egzarhijom Kesarije Kapadokijske, gde je Sv. Grigorije Jermenski i primio Hrišćanstvo. Grigorije je bio i prvi organizator Crkve u Jermeniji i
205 začetnik jermenske bogoslovske književnosti. Jermenska Crkva se u početku služila grčkim i sirijskim jezikom, a uskoro je prešla na jermenski, jer je brzo postala samostalna i nezavisna i od Kesarije u Kapadokiji i od Antiohije u Siriji. Jermenska literatura počinje početkom 5. veka, najpre kao prevodilačka, a zatim i kao originalna. Nacionalna jermenska hrišćanska književnost i kultura počela je da cveta naročito u vreme vizantijskog cara Teodosija II (408-450. g.), kada je zapadni deo Jermenije bio pod Vizantijom, pa je Vizantija crkveno i kulturno pomagala hrišćane u istočnoj Jermeniji, koja je bila pod Persijancima. Bilo je to doba jermenskih pisaca Sv. Mesroba i Isaka Velikog, kada je i nastala jermenska azbuka i kada je prevedeno Sveto Pismo i brojna svetootačka dela sa grčkog i sirijskog jezika na jermenski. Upravo taj period i biće obrađen u ovom poglavlju. Pri pojavi nestorijanske jeresi u prvoj polovini 5. veka, Jermenska se Crkva uspešno njoj oduprla, ali je zatim podlegla monofizitskoj jeresi i posle Halkidonskog Sabora (451. g.) otcepila se od Saborne Pravoslavne Crkve. NJena dalja književnost, koja je uglavnom monofizitska, ne spada u ovaj period.
A. SIRIJSKI PISCI
1. Sv. JAKOV NIZIBIJSKI Poznat je kao veliki otac Sirijske Crkve i nazvan je “Mojsije Mesopotamije”. Rođen je u drugoj polovini 3. veka, najverovatnije u Nizibiji. Živeo je prethodno kao monah i pustinjak i bio učenik u hrišćanskoj školi Mar-Evgenija. Početkom 4. veka preživeo je Maksiminovo gonjenje hrišćana. Oko 308/9. godine postao je prvi episkop Nizibije (= Ninevije) i kao takav učestvovao je na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji 325. godine. Sv. Atanasije Veliki ga hvali kao hrabrog i čvrstog borca protivu arijanizma. Prema jednom kasnijem podatku u Teodoritovoj “Bogoljubivoj istoriji” (istoriji Sirijskog monaštva, gde je opisan i Sv. Jakov; slobodan prevod tog opisa videti kod o. Justina, “Žitija Svetih” za 13. januar), čuvši da je car Konstantin naredio Aleksandru Carigradskom da primi Arija u crkveno opštenje (336. g.), Sveti Jakov je svojoj pastvi u Nizibiji naredio sedmodnevni post i molitvu, pa se iznenadna smrt Arijeva pripisivala čudu Sv. Jakova. Svetitelj je čudesno intervenisao i za oslobođenje grada Nizibije od Persijanaca, pri njihovom napadu pod Saporom II 338. godine. Upokojio se Sv. Jakov negde do polovine 4. veka. Sirijci i Jermeni smatraju Sv. Jakova za velikog hrišćanskog učitelja i bogoslova, a svi hrišćani ga poštuju kao Svetitelja (spomen njegov u Pravoslavnoj Crkvi 13. januara). NJegove svete mošti nalazile su se najpre u gradu Nizibiji, gde su bile predmet opštenarodnog poštovanja, a kasnije su (oko 970. g.) zbog Persijanaca prenete u Carigrad. Smatra se da je Sv. Jakov napisao izvesne spise, koji se obično pripisuju sirijskom piscu, Afraatu, mada se patrolozi još o tome spore. U svakom slučaju, već je Genadije Marseljski (istoričar iz 5. veka), u svom delu “O znamenitim ljudima”, pripisivao Svetom Jakovu izvesna dela koja se nalaze među delima Afraatovim. Sv. Jakovu se takođe pripisuje i izdanje prve zbirke 84 crkvenih kanona, poznatih inače na sirijskom i arapskom jeziku.
206 2. JAKOV AFRAAT Poznati sirijski monah i podvižnik, a zatim i episkop. Jedan od prvih Otaca Sirijske Crkve. Rođen je u 3. veku i na krštenju dobio je ime Jakov. Živeo je u vreme gonjenja hrišćana od strane Sasanidskog (Persijskog) cara Sapora II (310-373. g.), i doživeo do polovine 4. veka. Posle izvesnog vremena provedenog u monaštvu i podvišništvu postao je episkop, a episkopija mu je izgleda bila u mestu gde je kasnije podignut manastir Mar-Mateja, blizu Mosula, na persijskoj teritoriji. Zbog svoje mudrosti dobio je naziv “mudri Persijanac” i imao je veliki uticaj na hrišćanstvo u Persiji. Afraat je imao solidno teološko obrazovanje, ali ne i filosofsko. Napisao je 23 Omilije, od kojih prve 22 počinju akrostihom slova sirijske azbuke. Napisao ih je između 337. i 345. godine. Ove su Omilije do 1855. godine bile poznate samo u jermenskom prevodu, a te godine su pronađene na sirijskom originalu u jednom rukopisu Britanskog muzeja u Londonu. (Sirijski tekst Omilija objavljen je u Patrologia Siriaca I, 1, 2, 1894-1907). Prvih 10 Omilija su didaktičke i govore više o moralnim pitanjima: veri, ljubavi, postu, molitvi i drugim sličnim temama i one su nastale do 337. godine. Sledećih 12 Omilija dotiču se više dogmatskih pitanja i polemišu protiv Jevreja,a nastale su do 344. godine. Poslednja 23. Omilija govori o grozdu (prema Isaija 65, 8). U njoj se spominje i gonjenje hrišćana u Persiji, a iz nje se zaključuje da je pisana avgusta 345. godine. Ova Afraatova knjiga “Slovo” ili “Omilije” istovremeno je i asketska knjiga i knjiga sistematskog izloženja hrišćanske vere, jedno od najstarijih ispovedanja ranog sirijskog Hrišćanstva, bez uticaja Jelinizma. NJegovo učenje je striktno hrišćansko i biblijsko, nema nikakvog uticaja bilo kakve filosofije. On se drži isključivo Svetoga Pisma i na kraju 22. Omilije veli za sebe: “Ja ovo pišem kao učenik Svetoga Pisma”. Kako mu je ime bilo Jakov i bio je episkop, neki su od njegovih spisa pripisivani zato episkopu Jakovu Nizibijskom. Propoved Afraatova je vrlo kratka i sadržaj joj je samo prava vera i moral, potpuno i u svemu pravoslavan. U propovedima se obraća podvižnicima koji su među vernicima, no to nisu bili monasi. On ih naziva “sinovima zaveta” (b’nai LJ’uama), koji nisu predstavljali neki red monaha u Crkvi, nego pre red vernika podvižnika u svetu, koji su se nalazili oko crkava i živeli pod rukovodstvom episkopa i klira. Bili su to “sinovi (i kćeri) Crkve”, koji su živeli u svetu, ali odvojeno od sveta. Tek kasnije oni su prerasli u monaštvo. U propovedima upućenim njima Afraat propoveda strogi moral, naglašava asketizam, devičanstvo (koje on stavlja visoko iznad braka), uzdržljivost, jednom rečju duhovni život. To, međutim, ne znači da je on bio neki adogmatični moralista. Naprotiv, Afraat ima i daje svedočanstvo o dogmatima vere. On govori od strane Crkve, i govori sve po Svetom Pismu. Evo za primer jednog odlomka iz njegovih propovedi: “Evo vere: Ako čovek veruje u Boga, Gospoda svoga, koji je stvorio nebo i zemlju, koji je Adama stvorio po liku Svome, dao zakon Mojsiju, poslao Apostolima Duha Svoga, poslao u svet Svoga Mesiju, i ako čovek veruje u vaskrsenje mrtvih i u tajnu krštenja..., eto to je vera u Crkvu Božiju”. Afraat prvenstveno govori o Hristu kao došavšem Mesiji. No on jasno ispoveda i veru u Svetu Trojicu (mada se reč “Trojica” kod njega ne susreće) i jasno govori o Tri Božanska Lica po biblijskim Imenima. Duha Svetoga naziva “Majkom našom”, shodno sirijskom i ostalim semitskim jezicima, gde je reč duh (ruah) ženskoga roda. Takođe sasvim jasno uči o Hristu kao Bogu i čoveku u jednom Licu. Govori takođe i o Crkvi, o Sv. Evharistiji, o poslednjim stvarima (eshatologiji). NJegovo ispovedanje vere je prosto i jednostavno, skoro kao prvohrišćansko. Naročito govori o hrišćanskom životu, u osnovi kojeg leži vera. Zatim naglašava ljubav, i kao bogoljublje i kao bratoljublje. Govori takođe i o ostalim vrlinama. Posebno naglašava čistu molitvu, no bez kasnijeg filosofskog objašnjenja pojma “čistote”, jer kod
207 njega ostaje kao glavno moralni pojam čistote od svakog greha. Zato Afraat i veli: “Čistota srca je molitva veća od svih glasnih molitava, i ćutanje sjedinjeno sa svetlom (= čistom) savešću jače je od glasa čoveka koji viče” (Omilija 4). Kod Afraata nema tragova mistike, nema ni reči “sozercanje”. Kod njega je savršenstvo čoveka u useljavanju Duha Hristovog u nas, a to je opet srazmerno našoj ljubavi prema Bogu i ljudima. Njegova duhovnost je zaista optimistička: to je jednostavna vera praktikovana u ljubavi Božijoj. Hrišćane on naziva: “Sinovi Oca Nebeskog i braća Hrista Cara” (Omilija 14, 30).
3. SVETI JEFREM SIRIJSKI Sveti Jefrem je najveći Sirijski Crkveni Otac, nadahnuti biblijski egzegata, bogoslov, propovednik i pesnik. Kao pesnik dobio je naziv “harfa Duha Svetoga”. Sa Sv. Grigorijem Bogoslovom dolazi u prve tvorce crkvenog pesništva na Istoku i snažno je uticao na dalji razvoj liturgijske poezije (himnografije) u Sirijskoj i Vizantijskoj Crkvi. Prema sirijskim izvorima bio je sin neznabožačkog sveštenika iz Nizibije, ali prema njegovim spisima (Protiv jeresi 26, 10) rođen je od roditelja hrišćana, koji su bili rodom iz Nizibije ili okoline (Sozomen CI 3, 16; vidi o njemu i kod Teodorita, CI 2, 11 i 4, 29). Rođen je 306. godine i od mladosti je rastao pod blagotvornim uticajem Nizibijskog episkopa Sv. Jakova, koji ga je zatim i rukopoložio za đakona. Sveti Jefrem je u svojstvu đakona verovatno i pratio Jakova na I Vaseljenski Sabor u Nikeju 325. godine. O Jakovu Sv. Jefrem govori kao o svetitelju i njemu je posvetio neke od pesama u “Carmina Nisibena”, gde Jakova pohvaljuje za čudesno izbavljenje grada Nizibije od Persijanaca njegovim molitvama i svetim moštima (338. godine). Drugi naslednik Jakovljev, episkop Vologez (346-361. g.), takođe je uticao na Sv. Jefrema i on je i njemu posvetio neke pesme. Slikajući u pesmama likove ovih svetih episkopa, Jefrem nam time slika i svoj sopstveni lik. Sveti Jefrem je od mladosti bio podvižnik i veliki molitvenik. Učio se u biblijskoj školi u Nizibiji, koja je bila po ugledu na jevrejske škole u kojima se živelo u opštežiću. Učitelji su tu predavali deci pouke iz Sv. Pisma, a učenici su ih pisali i posle proučavali. U Nizibijskoj školi Sv. Jefrem je dobro izučio Sveto Pismo, koje će mu zatim biti glavni izvor njegovog bogoslovlja i glavni predmet tumačenja u spisima i pesmama. Jefrem je zatim i sam postao nastavnik u Nizibijskoj školi. Sa sledećim episkopom Nizibijskim Avramom takođe je bio prijatelj i savetnik njegov. Još u Nizibiji Sveti Jefrem je razvio bogatu učiteljsku, crkvenu, pastirsku i spisateljsku delatnost. Kao đakon propovedao je reč Božiju, a na bogosluženjima je rukovodio pevanjem i poretkom, naročito među decom i devstvenicama. Izgleda da je i sam pevao, jer je ostalo predanje da je bio muzikalan. Bio je i učitelj u Nizibijskoj školi, a i dobrotvorni delatelj u Crkvi, živeći pri svemu tome strogo podvižnički i povremeno se izgleda povlačeći u usamljenost radi veće molitve. Istu ovu i još plodniju delatnost razviće zatim Sv. Jefrem i u gradu Edesi, gde će se uskoro preseliti. Naime, posle poraza grčko-rimske vojske od Persijanaca, 363. godine, novi car Jovijan ustupio je grad Nizibiju Sasanidima i tada Sveti Jefrem sa brojnim hrišćanima prelazi na teritoriju Rimskog carstva u grad Edesu (u Siriji). U Edesi je i do tada postojala izvesna škola gde se proučavala Biblija, i u njoj se kod nekog Makarija učio poznati bogoslov Lukijan Antiohijski, a zatim i Jevsevije Emeski i drugi. No pravi i puni rad Edeske bogoslovske škole počinje tek sa dolaskom Sv. Jefrema iz Ninevije, 363. godine i organizovanjem biblijskobogoslovske škole pod njegovim rukovodstvom. Učenici su u toj školi u vreme Sv. Jefrema bili uglavnom iz Persije, pa se i škola zvala Persijska škola. (Jedan od tada brojnih učenika Jefremovih, po imenu Simeon, napisao je zatim Žitije Sv. Jefrema na sirijskom).
208 Škola u Edesi bila je organizovana kao neko bratsko opštežiće. Glavni predmet koji se izučavao bilo je Sveto Pismo, i ono se čitalo, proučavalo i tumačilo. Tu je Sv. Jefrem i napisao svoja brojna egzegetska dela, kojima je protumačio skoro čitavo Sveto Pismo, a takođe i većinu ostalih bogoslovskih i pesničkih dela svojih. Upravo od Jefrema Sirijskog pa nadalje Edeska škola je dala Sirijskoj Crkvi brojna egzegetska, teološka, liturgijska, hagiološka i druga dela, a takođe i prevode dela grčkih Otaca. Sam Sv. Jefrem nije znao grčki jezik, ali je dela nekih grčkih Otaca i grčku filosofiju upoznao posrednim putem. Edeska škola imala je zatim veliku prosvetnu i misionarsku ulogu u čitavoj Siriji i dalje u Mesopotamiji i Persiji. U Edesi je Sv. Jefrem bio uz tadašnjeg episkopa Barsa, kome je bio đakon, pomoćnik i savetnik. Kao đakon razvio je ovde još više svoju bogatu i višestruku delatnost, gde je zaista pokazao, možda kao niko u istoriji hrišćanske Crkve, svu punoću đakonske službe u Crkvi. Jer, bio je služitelj Reči Božije i prislužitelj crkvenih tajni, učitelj naroda u veri i ponašanju, borac za pravoslavnu veru i bogoslov, nadahnitelj opšte molitve i bogosluženja, rukovoditelj narodnog horskog pevanja u hramu, sakupljač i zbrinitelj sirotinje i siročadi, pokretač i organizator svecrkvenog pomaganja potrebitih, nemoćnih i bolesnih, čelni podvižnik posta, molitve i bratoljublja. Iz ovog perioda ostala su i sva ona predanja o Sv. Jefremu da je vodio borbu sa arijanstvom i drugim jeresima (što je on zaista revnosno i činio), zatim kako je putovao u Egipat i obilazio tamo velike podvižnike i monaške centre, da se susreo sa Sv. Vasilijem Velikim i drugim Kapadokijcima (što nije verovatno, jer “Pohvala Sv. Jefremu” od Sv. Grigorija Niskog, čija se autentičnost bez razloga osporava, ne govori o tako nečemu, a ni drugi savremeni podatci ne svedoče o tome). Nesumnjivo je, međutim, da je Sv. Jefrem još za života postao na daleko poznat po strogosti svoga života, po svestranosti svoje crkvene delatnosti i po značaju svoga bogoslovskog i moralnog učenja. O Jefremu Sirijskom ostala su nam još svedočanstva i od Blaženog Jeronima, Paladija Helenupoljskog i Teodorita. Jeronim (DVI, 115) veli za njega da je mnoge spise napisao na sirijskom jeziku i “toliko je sjajan ugled stekao da se u nekim crkvama, posle pročitanja Božanskih Pisama, javno čitaju njegovi spisi. Pročitao sam na grčkom njegovu knjigu o Duhu Svetom, koju su neki preveli sa sirijskog jezika, i spoznao sam iz tog prevoda krajnju uzvišenost njegovog uma”. Istoričar Sozomon (CI, 3, 16) veli za Jefrema da je bio i ostao do kraja života đakon, te da je smireno izbegavao izbor za episkopa. Paladije pak u “Lavsaiku” (gl. 40) veli za njega da je kao đakon Edeske Crkve postao svuda poznat i od svih spominjan, da je živeo podvižnički i isihastički (tn sucon êeÕ öxasksaV bÕon) i da je stekao “blagodat znanja i prirodnog i bogoslovskog”. Zatim veli da je u vreme velike gladi, koja je zahvatila grad Edesu, išao po kućama bogatih i, kao čovek opšteg poverenja i besprekornog života, dobijao je novac od svih i zatim je njime organizovao prehranjivanje gladnih i lečenje iznemoglih i bolesnih. U jednom od takvih svojih hristopodobnih službi ljudima Sveti Jefrem je i život svoj položio. Bilo je to 373. godine, za vreme epidemije kuge u Edesi, kada je služeći drugima i sam se zarazio i ubrzo promenio svetom. Još za života poštovan je kao Svetitelj, a odmah po prestavljenju njegov se sveti spomen slavio u čitavoj Hrišćanskoj Crkvi. Slavi se i do danas na dan 28. januara. Mimo svih bogodanih darova koje je imao, stečenih podvigom i blagodaću Božijom, posebno se ističe njegov dar plača i suza. “Plakati za Jefrema bilo je isto što i za druge disati vazduhom on je danonoćno prolivao suze” (o. G. Florovski). Bile su to, naravno, suze umiljenja, blagodatni dar tople vere i ljubavi, a ne suze straha ili gorčine. Jefrem je bio strogi asketa, ali strogost u podvigu nije ga učinila surovim, nego mekim i čovekoljubivim. Bio je i životom i delom izraziti propovednik pokajanja, ali propovedajući i pozivajući na pokajanje on nije toliko nastojao da izobliči koliko da gane i omekša dušu. NJegova dela posvedočuju
209 da je u duši često imao prave talase blagodati Božije, zato je i pevao i slavoslovio boga onako nadahnuto. Sveti Jefrem Sirijski bio je vrlo plodan i raznovrstan pisac. I osnovna karakteristika njegova kao pisca i bogoslova jeste njegov biblizam, ali ne “biblistika” u našem današnjem smislu (kakva je kod mnogih, naročito zapadnih bogoslova), nego prožetost duhom i dahom žive Božanske Reči, koja je u Svetom Pismu data ljudima za spasenje. Za njega je Sveto Pismo bila prvenstveno knjiga vere i živog blagodatnog iskustva, a kao takvo ono se otvara samo pogledu vere i njoj postaju dostupne njegove tajne i istine, njegova božanska nadahnutost i saglasnost u onome što je jedino na potrebu biću kakvo je čovek. Sveti Jefrem je najpoznatiji kao tumač Svetoga Pisma i većina njegovih dela odnosi se na prozno ili pesničko objašnjenje Biblije. Kao tekst Svetog Pisma Starog Zaveta on koristi uglavnom sirijski prevod Pešito, ređe i Septuagintu, a u nekim slučajevima služi se i jevrejskim originalom. Za Novi Zavet upotrebljava “Dijatesaron” Tatijana Asirca, a ponekad koristi i stari sirijski prevod. U svome tumačenju on uglavnom polazi od direktnog i bukvalnog smisla (i u tom smislu je Edeska škola sledovala istorijskofilološku liniju Antiohijske škole), ali zatim raskriva i razvija i tipološko, praobrazno značenje starozavetnih biblijskih tekstova, ili pak novozavetnih tekstova u eshatološkom smislu (te na taj način Jefrem koristi i iskustvo Aleksandrijske škole i njen alegorijski metod, naročito u pesmama). Za njegovo tumačenje Sv. Pisma veli Sv. Grigorije Niski (u svojoj “Pohvali Jefremu”, PG 46, 820): “Izučivši svo Staro i Novo Pismo i kao niko drugi ušavši u dubine sozercanja onoga što je u njima, protumačio je tačno od reči do reči svo Sveto Pismo, počev od kosmogonije pa sve do poslednje knjige Blagodati”. Jefrem je napisao brojna egzegetska, dogmatska, polemička i asketska dela, od kojih su mnoga pisana u stihu. NJegov stil je slikovit, pun metafora, ima čestih ponavljanja, ali kroz sve to uvek izbija njegov lirski talenat, a lirik je on bio i u bogoslovlju. Glavno mu je nadahnuće i u stilu i u misli Sveto Pismo, a dela velikih grčkih Otaca nije poznavao, jer grčki nije znao. Pesme su mu pisane pravim narodnim jezikom, pune su živih i sjajnih slika i često dostižu visoki pesnički uzlet. Cilj im je bio prvenstveno kirigmatički, propovedničko-poučni, ali su one uvek prožete dubokom pobožnošću, pravom verom, dubokom lirskom intimnošću i živim iskustvom onoga o čemu govori ili peva. Za njegove pesme veli Teodorit Kirski, da ih je Sveti Jefrem pisao i iz razloga borbe za veru pravu. Naime, prvi sirijski pesnik bio je jeretik Vardesan i njegov sin Harmonije (iz 3. veka), pa je Sv. Jefrem odlučio da se istim oružjem bori protiv njegovog lažnog učenja a za pravu veru Crkve. Vardesan je, veli Teodorit, “kroz spajanje bezbožnosti sa prijatnim napevom pružao zadovoljstvo slušaocima, vodeći ih tako u pogibao. Zato je Jefrem uzeo od njih harmoniju napeva i, prisajedinjujući tome svoje blagočešće (= pravoslavlje), pružao je na taj način slušaocima istovremeno i prijatan i koristan lek” (CI 2, 11 i 4, 29). Dela Sv. Jefrema nisu do danas doživela jedno kompletno i kritičko izdanje. Teškoće za pripremu jednog takvog izdanja vrlo su velike, jer je Sv. Jefrem i na sirijskom, a pogotovu na grčkom, a na grčki je prevođen već u 4. veku (Sozomen, CI 3, 16; Jeronim DVI, 115) mnogo prepisivan, kompiliran, dodavan i oduziman; njemu su se pripisivala dela koja nisu njegova, ali u kojima je moglo biti odlomaka iz njegovih dela, itd. Prvo i do sada najkompletnije izdanje Jefremovih dela priredio je Assemani, i to u Rimu: 3 toma sa grčkolatinskim tekstovima (173-246. g.) i još 3 toma sa sirsko-latinskim tekstovima (173-243. g.). (Posle ovoga usledila su druga izdanja i prevodi, ali bez bitnog poboljšanja. Na grčkom je objavljivan više puta, i to svega 1 tom: u Oksfordu 1709, u Atini 1882 i kasnije. Moskovska Duhovna akademija priredila je u prošlom veku prevod na ruski jezik svih Jefremovih dela sa Asemanovog izdanja i štampala ga u 8 tomova, 1851-1931).
210 Pri današnjem stanju u patrološkoj nauci za autentična dela Sv. Jefrema smatraju se pouzdano dole navedeni spisi (koji su u formi beseda, egzegetskih omilija, ponekad rasprava, a većinom himni, jer većina Jefremovih dela imaju metričku formu): Na sirijskom jeziku: Himne o veri; Himne protiv jeresi; Pesme Nizibijske (Carmina Nisibena); Himne o Raju (izdane u Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol 174, Luven 1957; franc. prevod u SCh, 137); Himne na rođenje Gospodnje; Himne o devičanstvu; Himne o Crkvi; Himne o Raspeću; O postu; Himne o Ispovedicima i Mučenicima; O Gospodu našem; O slobodi volje; O Božanskom milosrđu; Besede o veri; Tumačenje na knjige Postanja i Izlaska; O Josifu; O Joni Proroku; Tumačenje Jevanđelja (po “Dijatesaronu”) (franc. prevod u SCh, 121); Protiv Markiona, Manesa i Vardesana; Protiv Julijana Apostate; Protiv arijanaca (koje Jefrem naziva “ispitivači”), i najzad Pokajne i Pogrebne pesme. Kao što se iz navedenog spiska vidi (koji verovatno nije konačni), Jefremova dela imaju biblijski, bogoslužbeni, dogmatsko-polemički i moralno-asketski ciklus. Ovima treba pridodati i eshatološki ciklus spisa Sv. Jefrema, u kojima se govori o Drugom dolasku Hristovom, Strašnom sudu i Vaskrsenju mrtvih. Takođe treba dodati i Pouke i uputstva (pravila) koja je pisao za monahe i manastire, jer se Sv. Jefrem starao i o sirijskom monaštvu, kako o opštežiteljnom tako i o otšelničkom. Zato je, uostalom, bio i ostao tako popularan u monaškim krugovima. U dela Sv. Jefrema koja su sporne autentičnosti (takođe na sirijskom) spadaju: Besede o kraju i svršetku sveta; O gnjevu Božijem i svršetku sveta; O taštini nad taštinama; O grešnicima; O nama grešnima; Himne o Avramu; Poslanica montanistima i Testament Jefremov. Brojna dela Sv. Jefrema sačuvana su samo u grčkom prevodu, odakle su posle prevođena na latinski, koptski, slovenski, arapski i druge jezike. To je tzv. “Grčki Jefrem”, zbirka u kojoj ima i dela koja nisu Jefremova, jer su od 6. veka pod njegovo ime dopisivana dela Makarijeva, Isaka Ninevitskog (Sv. Isaka Sirina iz 7. veka), Damaskina, Iperehija i drugih često anonimnih monaških pisaca. Neće biti tačno da je “Grčki Jefrem” sav neautentičan, kako misle neki od patrologa, jer su mnogi grčki tekstovi Sv. Jefrema nesumnjivo veran prevod sa sirijskog. (Proučavanjem grčkih prevoda Sv. Jefrema bavila se nedavno Grkinja Hemmrdinger Iliadou, u časopisu Orientalia Christ. Periodica (Rim, 24/1958, 371382). U grčkim prevodima Svetog Jefrema ima svojevrsnih mozaika sastavljenih od delova autentičnih i delova prerađenih, parafraziranih ili svedenih samo na reminiscencije, pri čemu često isti delovi ili čitava dela imaju više verzija. No takva je sudbina i “Sirijskog Jefrema”, gde napr. Testament Jefremov ili neke Pesme imaju i kraću i dužu verziju. Neke Besede Sv. Jefrema na grčkom potpuno su verne sirijskim, kao što je napr. Tumačenje Tatijanovog “Dijatesarona”. Grčki rukopisi Sv. Jefrema uglavnom su iz 10. veka, ali ima i papirusa iz ranijih vekova. Sveti Fotije (Bibl. 196) svedoči da je u njegovo vreme postojao jedan asketski korpus “Grčkog Jefrema”. Takođe i brojni grčki pisci već iz 6. veka imaju pojedine citate iz Jefrema. Da nabrojimo ovde neka važnija dela Sv. Jefrema sačuvana u grčkom prevodu (ne mogući ulaziti pojedinačno u pitanje autentičnosti). To su sledeća dela: Asketsko slovo; O životu blaženog Avrama; Testament; O zlom jeziku; O Joni Proroku; O pokajanju; O strastima; O umrlim ocima; O blaženstvima; O prekrasnom Josifu; O Drugom dolasku Gospoda; Pohvala slavnim Mučenicima; Beseda o Avramu i Isaku; Pohvala Vasiliju Velikom; Pohvala Sv. 40 Mučenika; O pokajanju; O sudu i vaskrsenju; Beseda o Proroku Iliji; O Drugom dolasku; O svršetku; O opštem vaskrsenju; O časnom i životvornom Krstu; O
211 dolasku Gospodnjem; Molitve, i druga manja dela. Posebno pak o Molitvama Sv. Jefrema na grčkom treba reći da su neke od njih uzete iz drugih Svetih Otaca (Grigorija Bogoslova, Germana I, monaha Tikare iz 12. veka, sastavljača “Orologiona” = Časlovca), a takvo je približno stanje molitava i u “Sirijskom Jefremu”. Među delima Sv. Jefrema na grčkom postoje i sasvim sporni spisi, kao što su: O vrlinama i porocima (Fotije, Bibl. 196, zna za tu zbirku); Beseda o Drugom dolasku; Kako duša moli Boga; O Božijoj blagodati; O Julijanu asketi, a i dela koja sigurno pripadaju drugim piscima, kao što su: O trpljenju (= Makarijeva 55. Beseda); O veri (= Makarijeva 48. Beseda); Pouke (= azbučne Izreke Iperehijeve); O osam pomisli (= Jovana Damaskina); O odricanju (= Makarijeva 11. Beseda); Slovo asketsko (= Makarijeva 66. Beseda). Među spisima Sv. Jefrema mogu se naći i tekstovi Jovana Zlatousta, Vasilija Velikog, Evagrija, Anastasija Sinaita i drugih. Postoji takođe i “Latinski Jefrem”, gde je jedan starolatinski prevod Jefrema sa grčkog u nešto boljem stanju, jer od kako su ti tekstovi u starini prevedeni ostali su nepromenjeni, te nisu doživeli sudbinu grčkih tekstova koji su se tokom vekova menjali. Na kraju da kažemo da postoje još i stari prevodi Sv. Jefrema na jermenski, koptski, gruzinski i druge istočne jezike. Možemo slobodno reći da je otprilike kao sa “Grčkim” ista situacija i sa “Slovenskim Jefremom”, jer on je na slovenski prevođen sa grčkog i slovenski Zbornici Jefrema i u opšte svetootačkih dela sastavljani su uglavnom po ugledu na grčke, a često su im i potpuno identični. Ipak, treba reći za slovenski prevod Sv. Jefrema da, iako ima iste probleme autentičnosti kao i grčki sa koga je nastao, njegov tekst Jefremovih dela izgleda da je ostao stabilniji od grčkoga, pa se tako njime može čak i kontrolisati grčki tekst. Tako su napr. Molitve Sv. Jefrema na slovenskom često kraće od grčkog, te dakle potiču iz starijeg stanja Jefremovog teksta. Takav je, donekle, slučaj i sa poznatom Velikoposnom molitvom Sv. Jefrema: “Gospode i Vladiko života moga”, koja u slovenskom prevodu u 1. prozbi ima nešto drugačiji tekst od grčkoga. Preneta sa slovenskog na savremeni srpski ova potresna Molitva Sv. Jefrema (za koju je, kao što je poznato, Dostojevski rekao da “sadrži svu suštinu hrišćanstva i sav narodni katihizis” (“Piščev dnevnik” za avgust 1880, gl. 3, 1) glasi:
Gospode i Vladaru života moga, duh lenjosti, mrzovolje, vlastoljublja i praznoslovlja ne daj mi! Duh celomudrenosti, smirenoumlja, trpljenja i ljubavi daruj meni sluzi Tvome! O, Gospode Care, daruj mi da sagledam grehe svoje i da ne osuđujem brata svoga. Jer si blagosloven u vekove. Amin!
212
Da je Hrišćanska vera zaista izvorna istina i istinski spasonosni život za čoveka, i da je kao takva Bogom otkrivena i data rodu ljudskom kroz Hrista, dokaz su ovakvi svetitelji i bogoslovi kao što je Sv. Jefrem Sirijski. Jer on nije znao nijednu svetsku filosofiju, nije imao neku učenost ni obrazovanost, da bismo mogli reći da je njegovo učenje, i bogoslovsko i moralno-podvižničko, pozajmljeno od grčkih filosofa ili od nekih drugih filosofskih ili religioznih učenja ili iskustava. Sveti Jefrem je bio izvorno jevanđelski čovek, istinski hrišćanin u veri i životu, i sva njegova nauka samo je prepričano i prepevano Jevanđelje Hristovo. On je svo vreme bio pesnik i slavoslovnik Boga Živoga i Istinitoga, istinski bogoslovnik i bogoslavnik neizmerne LJubavi Božije projavljene u stvaranju, spasenju i oboženju čoveka i sve tvari u Hristu Bogočoveku. NJegov je bogoslovski jezik pre svega himna i pesma hristu, sa svim hrišćanskim rasponima i tonovima: od plača i pokajanja do blagodarnosti i ushićenog kliktanja. Zato i njegova bogoslovska terminologija nije ni mnogo precizna, ni jedinstvena, što opet ne znači da je dogmatski netačna. Naprotiv, dela Sv. Jefrema itekako su bogata dogmatskim sadržajem i pravilnim ispovedanjem vere. Jefrem Sirijski jasno ističe Trojični dogmat kao osnovu hrišćanske vere. “Neka za tebe bude važnije od svega vera u Svetu Trojicu. Zato što je bez te vere nemoguće živeti istinskim životom” (Tvorenija, na ruskom, t. II, 179). Božanska Trojična Imena za Sv. Jefrema označavaju stvarno postojeća Lica i u Božanskim Imenima on sagledava stvarnopostojeću Trojicu, u Kojoj nema smešivanja, kao što nema ni razdeljivanja. Sin Božiji je od večnosti rođen iz same prirode Očeve, kao što je iz suštine Svoje Otac projavio i Duha Svetoga večno ishodećeg. Ukratko rečeno, Sveti Jefrem ispoveda sažeto Nikejsko bogoslovlje o Trojici i zato se on tako energično i borio protiv arijanske jeresi. I Hristologija kod Sv. Jefrema je prosta i jasna. On osobito naglašava stvarnost Ovaploćenja, protiv jeretika doketa, i zato snažno ističe učenje o Presvetoj Bogorodici, Koju on izuzetno uzvišeno proslavlja i opeva. Hristos je, kao istiniti Sin Božiji, ovaploćenjem postao nama podoban da bi nas ljude učinio podobnima Sebi (time Sv. Jefrem možda i ne znajući samo ponavlja Sv. Irineja i Sv. Atanasija). On osobito naglašava stradanje Gospodnje i silazak u ad, kao i realnost Hrista kao Boga i čoveka u Svetoj Evharistiji i u Crkvi. Kosmologija i antropologija Sv. Jefrema svecelo su u znaku hrista, to jest u znaku Raja, koji se kod njega poistovećuje sa Hristom. Snažno su kod Sv. Jefrema prisutni kosmički momenti, istinski hrišćanski kosmizam. Bog je stvorio sav svet i svu tvar za čoveka, a čovek je zato posebno stvoren i počastvovan likom Božijim. Božji lik se, po Jefremu, otkriva ne samo u umu i reči, nego prvenstveno u slobodi čovekovoj. No ta sloboda je spojena sa punom odgovornošću. “I samo pitanje, veli Jefrem, postoji li sloboda, već dokazuje njeno postojanje, jer se pitanja i istraživanja rađaju od slobode... Priroda lišena slobode, ne može pitati. Pitanja su delo slobode. Samo slobodna priroda može pitati”. Zatim Sveti Jefrem odmah uz to dodaje: “Ne bi bilo ni zla, kad ne bi bilo slobodne volje”. No isto tako: “Ne bi bilo ni podviga bez slobode; niko nebi bio nagrađen i uvenčan bez slobodnog podviga volje” (Tvorenija I, 97). Slobodan podvig čoveka je pobeda nad neophodnošću, pobeda nad samom prirodom, oslobođenje od vlasti stihija. Tu slobodu čoveka posvedočava i njegovo unutrašnje iskustvo, pogotovu na putu čoveka ka Bogu, u borbi sa grehom u sebi, kroz pokajanje kao unutrašnje oslobođenje od okova greha, od neslobode zla i đavola. Čovek je slobodnim grehom pao i otpao od Boga i time je uneo kao neku katastrofu u čitavu tvar. No blagodat Božija ni posle pada nije napustila tvar i čoveka. Čovek je izgnan iz Raja, ali je Raj ponovo otvoren smrću i vaskrsenjem Hristovim, i smireni pokajnici ponovo ulaze u njega, ali kroz podvig slobodne vere. Jer, iako je sloboda grehopadom povređena, ona
213 ipak nije uništena. Lik Božiji u čoveku nije iščezao i čovek uvek ima mogućnosti da ponovo izabere boga, da s voljom prihvati pružene mu darove Božije, ljubav Božiju. Čovek je grehom postao smrtan i “život čoveka grešnika jeste smrt, jer se on muči truležnošću i smrtnošću, živi zato da bi umro” (Tvorenija IV, 210). Samo ovaploćeni i očovečeni Hristos oslobađa od smrti Svojim vaskrsenjem, ali to vaskrsenje u Hristu za čoveka počinje tek pokajanjem, kao novim životom. “Ne činiti ili ne trpeti nikakvo zlo i jeste stvarni život” (tamo). Vrlo je interesantna Jefremova antropologija. On istovremeno naglašava i veličinu čoveka i njegove slobode, ali i grešnost i smirenje čoveka. Čovek je stvoren za večni život sa Bogom i u Bogu, ali je grehom otpao i izgubio taj život; izagnan je iz Raja i njegov je zemaljski život neki stalni plač za Rajem. No u tome se iskonskom plaču čoveka za Rajem otkriva i predosećanje Raja, nostalgija rajska, i zato je sav život čovekov u znaku Raja. Raj za Svetog Jefrema nije samo onaj u prošlosti, na početku istorije sveta i čoveka; niti samo onaj na kraju, u budućnosti, u eshatologiji. Raj je u samoj kosmološkoj, tačnije rečeno antropološkoj, i još tačnije hristološkoj strukturi sveta. On je centar i vrh univerzuma. On je i u domostroju Božijem realnost koja se svuda i stalno javlja: u kosmologiji, u sotiriologiji, u eshatologiji. Raj je ustvari Hristos (Pesma o Raju). Vrlo je interesantno Jefremovo povezivanje Raja i buduće Crkve, kao Tela Hristovog; Eve u Raju sa Bogorodicom u Crkvi; Drveta života u Raju sa Sv. Evharistijom u Crkvi (Pesma o Raju). No pre no što kažemo još nešto više o učenju Sv. Jefrema o Crkvi da kažemo još i ovo. Po njemu, stvaranje prvog ljudskog para u Raju, Adama i Eve, bilo je po Božijem predviđanju pada i izgnanja čoveka iz Raja. Inače, polovi i seksualnost ne pripadaju pravoj prirodi čoveka, nego zemlji i zemaljskom bitisanju. Devičanstvo je prava priroda čoveka, i devičanstvo pripada Raju; ono će pri povratku čoveka u Raj ponovo biti vaspostavljeno, a polovi će nestati. Zato je još na zemlji devstvenost anticipacija rajskog stanja. (I ovde se Sv. Jefrem, verovatno opet nesvesno, susreće i poklapa sa brojnim drugim grčkim Ocima, pre i posle njega, koji imaju isto učenje o braku i devstvenosti). U devičanstvu se projavljuje sličnost čoveka sa Bogom i sloboda čovekova. Otuda, po Sv. Jefremu, triumf ljudske bogolike slobode u Svetima, naročito u devstvenicima, kakav je bio Sv. Jovan Bogoslov, koji je stepenom devičanstva nadmašio i Anđele, nadilazi po sjaju i slavi i sami Rajski vrt stvoren u početku od Tvorca (Pesma o Raju). Jer se u Svetima već začeo i zacario večni život, oni su već ovde predokusili Carstvo Nebesko, večni i blaženi život u Hristu. Ali taj se duhovni i blagodatni život ne dobija van slobode, jer se on samo sa podvigom slobodne vere i ljubavi postepeno začinje i raste u čoveku. Zato se Sv. Jefrem molio Bogu: “Da bude srce moje dobra zemlja za Tebe, koja u sebe prima dobro seme; i blagodat Tvoja da me orosi rosom života večnog” (Tvorenija V, 59 i 105). Raj se za čoveka otvara ponovo samo smrću i vaskrsenjem Hrista Spasitelja, jer je Hristos Drugi Adam i rodonačelnik novog, preporođenog roda ljudskog Crkve. Kao što je prvi Adam bio kao rezime i sinteza svega sveta, tako je, i još više, Hristos Bogočovek Sobom obuhvatio svu tvorevinu, sav svet i sav rod ljudski. Ali, prisajedinjenje Hristu biva kroz živu veru, koja i čini Hrista prisutnim u nama i nas u NJemu. Vera je pak nerazdvojno vezana sa ljubavlju, a takođe i sa molitvom. Vera počinje od krštenja, od učlanjenja čoveka u Hrista, od krštavanja čoveka “imenom Svete Trojice, Koja čoveka izvodi na slobodu”. Kroz krštenje se stupa u Crkvu, u taj neprekidni domostroj Božiji, koji ide od Adama do Hrista, i dalje kroz Svete Apostole i njihove naslednike. Crkva je Nevesta Hristova, “Tor Velikoga Pastira”, ona je Dom Božiji, dom osvećenja i spasenja ljudi. Spasenja nema bez vere i učešća u Svetim Tajnama. Tako, i zato, posle Krštenja, dolazi Sv. Miropomazanje, pa Sveta Evharistija. A tu stoji i Pokajanje kao naše stalno očišćavanje, jer se borba sa grehom nastavlja tokom celog istoriskog života
214 našeg u svetu. “Sva Crkva je Crkva kajućih se”, veli Sv. Jefrem, koji je svim svojim životom i delima zaista bio “veliki učitelj pokajanja”. Sveti Jefrem veoma mnogo govori na eshatološke teme. On kao da ima neku stalnu prvohrišćansku eshatološku ustremljenost ka Drugom Dolasku Hristovom, no ta je eshatološka napetost kod njega ne ona hilijastička, nego pokajnička, puna slobode i odgovornosti, puna nade ali i trezvenog iščekivanja Strašnoga Suda. Naravno, preovladava čekanje poslednjeg i radosnog vaskrsenja mrtvih i večnoga života u Hristu i sa Hristom u Raju. Dogmat vaskrsenja svih kod Sv. Jefrema, kako veli o. G. Florovski, osnovni je dogmat, jer bez vere u vaskrsenje ne može se biti hrišćanin, nema se radi čega učestvovati u Svetim Tajnama. Jer upravo Svete Tajne, naročito Evharistija, svedoče o istini vaskrsenja. Po vaskrsenju svih svi će, po Jefremu, proći kroz oganj: pravednici bezopasno, dok će grešnici ostati u njemu “živeće da bi umirali”. Tek posle sveopšteg vaskrsenja pravednici stupaju u puno i večno blaženstvo. Zaista, možemo reći na kraju, zajedno sa o. G. Florovskim, da nam Sveti Jefrem Sirijski sasvim prosto i verno predaje opšte crkveno veroučenje, i u tome je upravo ono veroučiteljno dostojanstvo i vrednost njegovih bogonadahnutih dela.
4. VALAJ Sirijski pesnik iz 5. veka, čije su izvesne Pesme izgleda pomešane sa Pesmama Sv. Jefrema Sirijskog, pa se neke od njih pripisuju Jefremu a pripadaju ustvari Valaju. Valaj je izgleda bio i horoepiskop u okolini grada Halepija kod Antiohije, no o njegovom životu nema više podataka. Zna se samo da je bio crkveni pesnik, klasični Sirijski himnodos. Od njega je ostalo 5 himni spevanih u čast Akakija, episkopa Verijskog u Siriji ( 432) i još 1 himna u čast osvećenja novog hrama u Kenesrinu u severnoj Siriji.
5. PREPODOBNI MARKIJAN PUSTINJAK Podatke o ovom Sirijskom podvižniku i piscu daje Teodorit Kirski u svojoj “Bogoljubivoj istoriji” (gl. 3; izdanje SCh, 234). Bio je rodom iz grada Kira u Siriji, iz ugledne porodice, krupnoga telesnog rasta i retke lepote. Treba da je rođen u prvoj polovini 4. veka, ali se ne zna tačno kada. Napustivši svet otišao je u Sirijsku pustinju, gde se zatvorio u jednu tesnu keliju i živeo u strogom postu i molitvama, baveći se naročito čitanjem Svetoga Pisma. Ubrzo je postao poznat po svetosti svoga života i čudotvorstvu, pa su mu počeli dolaziti posetioci, a zatim i izvestan broj učenika, tako da je na kraju osnovao i manastir, koji će nastaviti njegov učenik Jevsevije. Drugi mu učenik Agapit postao je episkop grada Apameje u Siriji. Teodorit veli da su Markijana posećivali Flavijan Antiohijski (posle 381. g.), Akakije Verijski i drugi episkopi i da su hteli da ga rukopolože za sveštenika, ali je on to iz smirenja izbegao. Imao je mnoge vrline, dar prozorljivosti i rasuđivanja, bavio se i bogoslovljem, borio se protiv jeretika svoga doba, o čemu svedoče i njegova dela a i Teodorit koji veli: “Divim se i njegovoj tačnosti dogmata. Jer se gadio Arijevog bezumlja, koje su carevi tada podržavali (misli svakako na Valenta), mrzeo je i Apolinarijevu ludost, borio se protiv Savelijanaca i energično se odvraćao od takozvanih Evhita (tj. Masalijanaca), koji su pod vidom monaštva bili zaraženi manihejskom bolešću. Tako je on imao vatrenu revnost za crkvene dogmate” (“Filoteos istorija”, 3, 1617). Prepodobni Markijan se prestavio negde oko 390. godine. Neki
215 ga u novije vreme nazivaju “Vitlejemljaninom”, jer smatraju da se podvizivao u Vitlejemu, što se ne može dokazati. Slavi se kao Sveti 18. januara i 2. novembra. Od njegovih dela ostalo nam je najviše na sirijskom jeziku, a ima i nekoliko dela na grčkom. (Dela na sirijskom izdao je J. Lebon u posebnoj monografiji o njemu, u Luvenu 1968). NJegovi su spisi na sirijskom i grčkom jeziku sledeći: O pokajanju, O savršenoj disciplini, O krštenju, Pouka o veri Crkve, O smirenju (postoje 2 verzije sirske i jedna grčka, koja je objavljena nedavno u časopisu MusŽon 75, 1962), O postu (takođe i grčki tekst u PG 65, 110917 pod imenom Sv. Marka Pustinjaka), Protiv učenika Apolinarijeve i Vitalijeve sekte, O smrti za vrlinu, O sveoružju monasima (nalazi se među delima Sv. Jefrema Sirijskog), tri dogmatska fragmenta na sirijskom (i još tri asketska na grčkom, ali neizdana), Moralni traktat (samo na grčkom, u PG 79, 137986) i izvestan broj Izreka u nekim zbirkama Otačnika.
6. ISAK SIRIJSKI U patrološkoj nauci još uvek postoji dosta nejasnoća oko tačnog identifikovanja nekoliko Sirijskih pisaca sa imenom Isak. Tako, Jakov Edeski u 8. veku navodi bar trojicu različitih ličnosti iz istog perioda sa imenom Isak i sa sličnim biografskim podatcima. Ovaj Isak, o kome je ovde reč, bio je pravoslavni prezviter iz Amide, i za njega se zna da je rođen u Siriji oko 375. godine i da je oko 404. godine posetio Rim i Carigrad. Po povratku sa pomenutog puta bio je rukopoložen za prezvitera i kao takav služio je u Crkvi svoje otaljbine u Siriji. Napisao je nekoliko Pesama, od kojih su dve nastale još u Rimu i Carigradu. NJegova je sigurno i Pesma nastala povodom velikog zemljotresa u njegovom kraju u Siriji, oko 459. godine. Brojne pesme ovog pravoslavnog Isaka pridavane su kasnije episkopu Antiohijskom Isaku, monofizitskom teologu iz druge polovine 5. veka. Prema starim svedočanstvima ovaj pravoslavni Isak bio je učenik Sv. Jefrema Sirijskog, ali u tom slučaju je teško uskladiti hronologiju, osim ako je živeo preko 90. godina. Smrt ovog Isaka iz Amide stavlja se negde oko 460. godine, tj. posle napred pomenutog zemljotresa koji je on opevao. Ovog Isaka ne treba mešati sa kasnijim i poznatijim Sv. Isakom Sirijcem (koji je živeo u 7. veku i poznat je po svojim “Asketskim Slovima”).
7. RAVULA EDESKI Rođen je krajem 4. veka u Veriji Sirijskoj (nedaleko od Antiohije). Oko 400. postao je hrišćanin, krstivši se u reci Jordanu u Palestini. Godine 412. izabran je za episkopa u gradu Edesi, gde je ubrzo došao u sukob sa učiteljima Edeske škole koji su naginjali nestorijanizmu. Naime, posle Sv. Jefrema, Edeskom školom upravljao je Kijore (od 373. do 437. godine) i pod njim je u školi dosta prevođeno sa grčkog na sirijski, a naročito biblijski komentari Teodora Mopsuestijskog, učitelja Nestorijevog. Time je Edeska škola potpala sasvim pod uticaj Antiohijske škole, i to baš onih njenih krajnosti koje je Nestorije izneo u svojoj jeresi. Naslednici Kijorovi bili su Narsis i Varsuma, koji su bili Nestorijeve pristalice. Za Nestorijem se na kraće vreme bio poveo i Ravula. Shvativši Nestorijevu jeres Ravula je prišao Sv. Kirilu Aleksandrijskom, počeo da piše protivu Teodora Mopsuestijskog i Nestorija i da prevodi dela Kirilova na sirijski, (tri Kirilova spisa “O pravoj veri protiv Nestorija”) , jer je dobro znao grčki i čak je pisao i sam na grčkom. Iz Edeske škole on protera prezvitera Ivu (potonjeg episkopa Edeskog), koji je tada bio učitelj u njoj, i tako zatvori Edesku školu. Ravula je verovatno pisao i spise protiv jeresi Nestorijeve, ali se za “Besedu protiv Nestorija” i izvesne “Pesme” pod njegovim imenom danas sumnja da su njegovo delo, kao što se sumnja i u njegov prevod Novog Zaveta na sirijski. NJemu, međutim, sigurno pripadaju tri kraća spisa
216 koja govore o delovanju monaha i klirika, kao i 46 Pisama na grčkom, od kojih su ostali samo izvesni odlomci. Ravula je umro oko 4356. godine. (Dela su mu izdana na sirijskom u Oksfordu 1865 i još u časopisu Or. Christ. Periodica, u Rimu, 1954). Na katedri Edeskoj nasledio ga je Iva Edeski.
8. IVA EDESKI Rođen je krajem 4. veka u Siriji i bio prezviter Edeske Crkve u vreme episkopa Ravula (412-435. g.), a takođe i jedno vreme učitelj Edeske bogoslovske škole. Bio je dobro obrazovan i sposoban, ali je podlegao uticaju učenja Teodora Mopsuestijskog pa je u vreme pojave Nestorijeve jeresi pisao protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog. Zbog toga ga je episkop Ravula proterao iz Edeske škole, no po Ravulinoj smrti on ipak bude izabran za episkopa Edeskog. Tada je i pisao svoje poznato Pismo Mariju Persu (svome učeniku), upućeno protivu Sv. Kirila, koje će kasnije biti osuđeno na V Vaseljenskom Saboru. Na “Razbojničkom saboru” u Efesu 449. g. Iva bude osuđen, ali je na Halkidonskom Saboru iskreno anatemisao Nestorija i, zajedno sa Teodoritom Kirskim, primljen je kao pokajnik za člana Halkidonskog Sabora, a zatim je podpisao i Halkidonski dogmatski Oros. Osuda Ivinog “Pisma Mariju Persu” na T Vaseljenskom Saboru 553. nije pogodila i njegovu ličnost, jer se i on sam odrekao svojeg ranijeg nestorijanizma. (Tekst ovog Pisma u ASO II, 1, 3). Iva Edeski je pisao i druga dela, ali nijedno od njih nije sačuvano.
B. JERMENSKI PISCI
1. SV. GRIGORIJE, PROSVETITELJ JERMENIJE Iako je Hrišćanska vera bila doneta u Jermeniju još od pre, od strane Sirijaca došljaka, ipak se ovaj Sv. Grigorije s pravom smatra za apostola i prosvetitelja Velike Jermenije. Rođen je oko 240. godine, a poreklom je bio iz carske parćanske (persijske) porodice. Pri napadu Persijanaca na Jermeniju, u 3. veku, sva njegova porodica bila je poklana, a on kao dete spašen je bekstvom u Kapadokiju, gde je zatim i postao hrišćanin i dobio na krštenju ime Grigorije. Tu je stekao i grčko obrazovanje. Vrativši se zatim u Jermeniju počeo je svoju propoved Jevanđelja Hristovog (oko 280. g.) i to baš u vreme gonjenja hrišćana od strane jermenskog kralja Tiridata (238-314. g.). Grigorijeva propoved i neko čudo Božije obrate Tiridata u hrišćansku veru i on se pokrsti i pokrsti i Jermenski narod (Sozomon, CI 2, 7). Širenje Hrišćanstva u Jermeniji izazvalo je oduševljenje Sv. Atanasija Velikog, koji je (u svom apolegetskom spisu “O ovaploćenju Logosa”) pisao: “To je triumf Hrista, Koji je Sebi podčinio i narode neprohodnih zemalja, kao što je Jermenija”. Jermenija je tako postala jedna od prvih hrišćanskih zemalja u celini. Jevsevije Kesarijski veli da je rimski car Maksimilijan zato i objavio (311. godine) rat Jermeniji, zbog njenog prelaska u Hrišćanstvo. Pošto je izvršio pokrštavanje kralja Tiridata i Jermenskog naroda, Sv. Grigorije bude od samog kralja poslat u Kesariju Kapadokijsku, gde ga episkop Leontije rukopoloži za episkopa i on od tada postane “katalikos” (poglavar) Jermenske Crkve, sa sedištem u gradu Astisatu kraj Eufrata. Sveti Grigorije je bio jedno kraće vreme oženjen i imao je iz tog braka dva sina, od kojih je jednoga, po imenu Aristaka, pred svoju smrt posvetio za episkopa i svog
217 naslednika, a sam se povukao u jednu isposnicu na gori Manjuka, gde je i preminuo oko 330. godine. Žitije mu je kasnije (oko 450. g.) napisao prvi jermenski istoričar Agatangel. Slavi se Sv. Ravnoapostolni Grigorije u našoj Crkvi 30. septembra. Svetom Grigoriju Jermenskom pripisuje se jedna zbirka Omilija i izvesne Poslanice, ali autentičnost njihova nije sigurna. Te besede su dogmatskog sadržaja “hadjakaratum” na jermenskom (tj. ćilimi) , ali izgleda da su delo nešto kasnijeg jermenskog pisca Sv. Mesroba. Isto tako i “Ispovedanje vere Grigorija Prosvetitelja”, koje se nekada navodi kao zvanično ispovedanje Jermenske Crkve i koje treba da je nastalo posle njegovog pročitanja akata Nikejskog Sabora, takođe se smatra da je nastalo kasnije, krajem 5. veka i predstavlja epitom vere Jermenske Crkve. Biograf Grigorijev Agatangel stavlja u usta Sv. Grigoriju i brojne verske i moralne pouke, no teško se može garantovati njihova autentičnost. Agatangel, koji je živeo kasnije, verovatno je u njima zabeležio usmeno predanje Grigorijevih reči i pouka narodu o hrišćanskoj veri.
2. Sv. ISAK I (Sahak), zvani VELIKI Bio je deseti po redu katolikos Jermenske Crkve, sin Sv. Nersa Velikog, Jermenskog katolikosa, i potomak Grigorija Prosvetitelja. Rođen je oko 350. godine i učio se u Carigradu. Najpre se bio oženio, a po ranoj smrti žene zamonašio se. Katolikos Jermenije postao je oko 390. godine i od Carigrada je dobio priznanje mitropolitskih prava, te je svoju Crkvu osamostalio od Kesarije Kapadokijske. Bio je vrlo aktivan u stvaranju i širenju jermenske nacionalne literature i prosvete. Sa Sv. Mesrobom, pronalazačem jermenske azbuke, i grupom drugih prevodilaca prevodio je Bibliju i svetootačka dela na jermenski jezik, sa grčkog i sirijskog. Predanje mu pripisuje autorstvo i brojnih jermenskih himni, kao i jermenske Liturgije, što nije lako dokazivo. Oko 425. godine Sv. Isak je bio svrgnut sa dužnosti katolikosa od strane Persijskog cara Izdegerda I, zato što se energično borio protiv idolopoklonstva i raznih jeresi, koje su Persijanci podržavali. Nešto kasnije, zbog velike popularnosti u narodu, ipak je vraćen na katedru i na njoj je ostao do svoje smrti 440. godine, kada ga je nasledio na istoj Sv. Mesrob. Sveti Sahak I slavi se u Jermenskoj Crkvi kao svetitelj. (NJega takođe ne treba mešati sa kasnijim Sv. Isakom Sirijcem, iz 7. veka). Sveti Isak I značajan je i po svome držanju u vreme Nestorijeve jeresi. Naime, posle Efeskog Sabora episkop Edeski Ravul obavestio je Isaka o opasnosti od učenja Teodora Mopsuestijskog, koga su opet drugi episkopi hvalili Sv. Isaku. Tada je Jermenski katolikos sazvao sabor Jermenskih episkopa 435. godine i saborno zatražio od Sv. Prokla Carigradskog tačno obaveštenje o učenju Teodorovom. Proklo je tada napisao svoj poznati “Tomos Jermenima”, na koji mu je Sv. Isak odgovorio Pismom u kojem ispoveda pravoslavnu veru i presvetu Djevu naziva Bogorodicom. Inače, od Sv. Isaka I sačuvana su tri Pisma, upućena Sv. Proklu i Akakiju Melitinskom, i jedna rasprava ili Uredba o crkvenim pravilima. Pripisuju mu se takođe i brojna tumačenja na Sveto Pismo.
3. SV. MESROB, patrijarh Jermenije
218 Rođen je oko 360. godine i živeo do 441. godine. Učio se kod Jermenskog patrijarha Narsisa Velikog, a pre toga, dok još nije bio hrišćanin, bio je poverljiva ličnost kod vladara Jermenije. Stekao je dobro obrazovanje u sirijskoj, grčkoj i persijskoj literaturi. Postavši hrišćanin i zatim vikarni episkop kod patrijarha Sahaka (Isaka I), učinio je zajedno sa njim veoma mnogo na jevanđelizaciji Jermena i takođe Gruzinaca. Pronašao je jermensku azbuku, koja je prihvaćena 406. godine. Okupivši oko sebe grupu učenika i prevodilaca, zajedno sa Isakom I, prevodio je Sveto Pismo na jermenski jezik, zasnivajući prevod na do tada upotrebljavanoj sirijskoj Bibliji. Sam je preveo Novi Zavet i Priče Solomonove, a zatim je (433. g.) izvršio reviziju prevoda na osnovu grčkih rukopisa. Bio je revnitelj jermenske nacionalne kulture i nastojao da iz života Jermenskog naroda potisne tragove sirijskog nasleđa. Vrlo je podsticao razvoj jermenskog bogosluženja i monaštva, a i prevođenje bogoslovskih dela sa grčkog i sirijskog jezika. Tek pred smrt postao je katolikos Jermenske Crkve, to jest 440. godine, po smrti Isaka Velikog, ali je kroz nekoliko meseci umro (441. godine). U Jermenskoj Crkvi slavi se kao svetitelj 19. februara i 25. novembra. Mnoge Besede (Omilije), teološki spisi i Himne, koje po tradiciji nose ime Sv. Grigorija, Prosvetitelja Jermenije, u novije se vreme pripisuju njemu. NJemu se pripisuje i sastavljanje jermenskog Evhologiona ( = Trebnika), za koji se međutim može reći da su mu samo početci iz 5. veka, dok konačna redakcija potiče tek iz 9. veka. Mesrob je pisao i druge spise i veći broj Pisama moralne sadržine. Život Sv. Mesroba opisao je kasnije jermenski pisac Koriun, i u tom Žitiju ima dosta podataka ne samo o njegovom životu i radu u Jermeniji i Gruziji, nego i o jermenskom monaštvu i uopšte o životu Jermenske Crkve onoga doba.
4. AGATANGEL, prvi Jermenski istoričar Poreklom je bio “Rimljanin”, tj. Grk, što mu se i po imenu vidi. Neki pak smatraju da njegovo ime “Agat-angelos” ustvari je nazvanje koje su mu Jermeni dali kao čoveku koji je bio “anđeo dobrih vesti” za Jermene. Živeo je u 4. i 5. veku i napisao je žitije Sv. Grigorija, Prosvetitelja Jermenije, i opisao pokrštavanje Jermena. Pisao je i na grčkom i latinskom jeziku. Njegova istorija pokrštavanja Jermena kasnije je prerađivana. Tekst koji je sačuvan smatra se da potiče iz 450. godine, a grčki prevod je iz još kasnijeg vremena.
5. EZNIK, zvani Kolpadzi ili Kolb Jermenski pisac iz 5. veka, koji je u mladosti bio sa drugima poslan iz Edese u Carigrad radi učenja sirijskog i grčkog jezika, da bi posle učestvovao u prevođenju Sv. Pisma, vršenog pod rukovodstvom katolikosa Isaka I i Mesroba. Posle rada na prevođenju Sv. Pisma Eznik je napisao i 4 knjige Protiv jeresi: idolopoklonstva, mazdaizma (=persijske religije), jelinske filosofije i manihejstva. Pripisuju mu se i izvesne Moralne pouke, za koje se međutim smatra da pripadaju Sv. Nilu (u jermenskom prevodu ili preradi). Eznik se među Jermenima smatra za jermenskog klasika. (Izdanje njegovih dela u Smirni 1762. i Veneciji 1826. g.).
6. JELISEJ episkop Takođe Jermenski istoričar iz 5. veka, mada neki misle da je živeo nešto kasnije, tj. u 6. veku. Pisao je Komentare na Sveto Pismo, Tumačenje Očenaša, Omilije na stradanje i vaskrsenje Gospodnje, Pouke o usamljeničkom životu, Molitve i druge spise. Napisao je i Istoriju Jermenskih ratova (od 451. godine).
219 GLAVA SEDMA
MONAŠKO - ASKETSKI PISCI Monaštvo kao posebna pojava i pokret u Hrišćanskoj Crkvi javilo se najpre u Egiptu, počev od polovine 3. veka i naročito u 4. veku. Izvesno predanje vezuje pojavu monaštva za vreme kratkog ali veoma svirepog gonjenja hrišćana od strane Decija Trajana (249-251. g.). Naime, Dionisije Aleksandrijski (u pismu Fabiju Antiohijskom, kod Jevsevija, CI, 6, 42) svedoči da su u vreme pomenutog gonjenja “mnogi hrišćani izbegli u pustinje i u gore, i tamo su od gladi i žeđi i hladnoće i bolesti i razbojnika i zverova propali, a oni koji su preživeli svedoci su njihovoga izbora i pobede”. Prevodeći ovaj odlomak Jevsevijeve “Crkvene Istorije” na latinski Rufin Akvilejski je za ove pustinjake rekao već malo drugačije: da su “oni svi postali podražavaoci izabranih Božijih Proroka i da su uvenčani slavom svetih Mučenika”. Nije ni malo slučajno ovo povezivanje pojave Monaštva sa Mučeništvom, jer je to povezivanje prisutno u saznanju ne samo prvih monaških vođa na Istoku, nego i velikih Otaca Crkve, kao što su Sv. Atanasije, Vasilije Veliki i drugi. (Videti moj članak “Monaštvo i Mučeništvo” u “Glasniku SPC”, 11, 1980). Jedna od osnovnih istina hrišćanske vere i života oduvek je bila ideja, ili tačnije istina martirija = svedočenja za Hrista, svedočenja rečju, delom, životom i smrću, ako je to potrebno. Mučenici su bili najpre svedoci Hristovi mÉrtureV toÁ CristoÁ, kao što su to bili i Sv. Apostoli, i njihovo se svedočenje ogledalo u bezrezervnom idenju za Hristom: “sledujući za Jagnjetom kud god Ono pođe... jer ne mariše za život svoj do same smrti” (Otkrivenje 12, 11; 14, 7). Rečima Hristovim i rečima Svetih Otaca moglo bi se reći jednostavno da se srž Mučeništva sastojala u većoj ljubavi prema Hristu nego prema sebi ili bilo čemu drugome u svetu. Upravo to je i srž hrišćanskog Monaštva: “Ko sebe ljubi taj ne može ljubiti Boga, a koji sebe ne ljubi usled prevelikog bogatstva ljubavi Božije, taj ljubi Boga”, veli sveti podvižnik Dijadoh Fotički (Glave, 12, SCh, 5, 90). Monaštvo kao poseban pokret nije postojalo u prva tri veka u Crkvi, ali je postojalo kao svedočenje ljubavi i vernosti Hristu i kao svecelosno celomudreno = devstveno posvećenje sebe Hristu kao Nebeskom Ženiku svake duše i čitave Crkve. Spoljašnja pojava Monaštva, kao odlaska iz sveta u pustinju, projavila se tek u 4. veku, ali je to bila projava iskonske hrišćanske eshatološke ustremljenosti ka Carstvu Nebeskom. Monaštvo se, svojim izlaskom u pustinju u 4. veku, projavilo kao simvol Crkve “putujuće” iz ovoga sveta i veka u Onaj, tj. ka eshatološkom Danu Hristove Parusije. Otuda i sva ona monaška ustremljenost ka Carstvu Nebeskom, ona proročka vidovitost i prozorljivost, koja sve “sablazni” sveta prozire do njihovog dna i zato ne pristaje da bilo šta u svetu stavi ispred “Jedinoga na potrebu”. A tih “sablazni” bilo je itekako mnogo upravo u 4. veku, sa nastupanjem pune spoljašnje slobode za hrišćane u svetu, sa susretom i čak povezivanjem mnogo čega u životu i organizaciji Crkve sa grčko-rimskim carstvom, koje je, uz davanje spoljašnje slobode, donosilo i ne manje drugih iskušenja i opasnosti za Crkvu i za istinski hrišćanski život. Monaštvo se, naravno, kao pojava nije iscrpljivalo samo nekom reakcijom na novonastalu “simbiozu” ili “kompromis” Crkve sa državom, tj. reakcijom na sekularizaciju crkvenog života i time snižavanje hrišćanskog ideala. Ono je bilo i to, ali ne ni iz daleka samo to. Monaštvo nije nastalo iz neke “reakcije” na nešto, nego upravo iz akcije, iz delatnosti, iz religiozne žeđi za podvigom iz ljubavi prema Bogu. Reče Ava Arsenije: “Koliko moći imaš u sebi, podvizavaj se da bi tvoja unutrašnja delatnost bila po Bogu i da pobediš spoljašnje
220 strasti. I još reče: Ako Boga potražimo, javiće nam se, i ako Ga zadobijemo, ostaće sa nama” (Otačnik). Monaško bekstvo od sveta nije bilo iz mržnje prema svetu, nego iz prevelike ljubavi prema Bogu. Prvi monaški viđa, Antonije Veliki, krenuo je iz sveta u pustinju u odgovor na poziv Božiji (PG 26, 841). Tako isto nije tačno da je monaški izlazak iz sveta bio iz “socijalnih razloga”, jer upravo su monasi u pustinji uzimali na sebe uslove za život daleko teže od onih koje su imali ili mogli imati u svetu. Monaška naizgled “asocijalnost” bila je projava autentične hrišćanske, iskonske ljudske žeđi za pravom družbom sa Bogom i za pravom u Bogu zajednicom sa ljudima. Zato je Monaštvo već od početka bilo tesno povezano sa Crkvom i veliki monaški vođi, kao Sveti Pahomije, Sveti Vasilije Veliki i drugi, u Monaštvu su videli Crkvu u malome, blagodatnu zajednicu “Tela Hristovog”. U tom smislu, Monaštvo se na Istoku javilo kao oživljavanje prvohrišćanske zajednice, kao “jedinstvo srca i duša svih” i zajedničarenje svih u svim duhovnim i materijalnim dobrima. I na kraju, Monaštvo se javilo kao hrišćanski put pokajanja, jer se samo pokajanjem počinje novi život po Jevanđelju i samo pokajanjem biva istinski dolazak Carstva Božijega još u ovom svetu i veku. Monaštvo se javilo najpre u Egiptu i prvi monah pustinjak bio je Prepodobni Pavle Tivejski. Uskoro za njim javlja se Sveti Antonije Veliki u Pispiru, pa Ava Amun u Nitriji, pa Sveti Pahomije u Tavenisi, itd. Iz Egipta se monaštvo brzo prenelo u Palestinu, Siriju, Mesopotamiju, Malu Aziju i dalje u Italiju. Mi ćemo ovde ukratko govoriti o prvim monaškim tekstovima, sabranim u pojedinim zbornicima, a zatim i o monaško-asketskim piscima u periodu 4. pa do polovine 5. veka.
A. MONAŠKI ZBORNICI
1. PATERIK ili MUDRE IZREKE OTACA (EapojJogmata, Paterikon, Gerontikon) ili “Izreke Svetih Staraca” ili “Knjiga Svetih Staraca zvana Raj”. To je anonimna monaška zbirka “reči i podviga” najranijih Egipatskih monaha iz 4. i 5. veka, poređanih azbučnim redom, koja pruža najbolju ideju o duhu ranog Egipatskog monaštva. Ova zbirka do danas je sačuvana na grčkom sa izvesnim manjim izmenama koje nisu bitno promenile njen sadržaj. Zbornik je namenjen uglavnom monasima i sadrži mudre izreke, misli, pouke ili kratko, skoro anegdotično, ispričane događaje iz života svetih Ava: Antonija Velikog, Arsenija Pustinjaka, Amuna, Danila, Jovana Kolova, Makarija Egipatskog i Aleksandrijskog, Pamva, Pimena, Sisoja, Ora i brojnih drugih. Izreke i opisi u Pateriku (ili Otačniku) odnose se uglavnom na istinski hrišćanski život i ponašanje prema Bogu i ljudima, a otkrivaju sobom duboku opšteljudsku mudrost i posebno hrišćansku blagodatnu mudrost i iskustvo novog života u Hristu. Prvi sakupljači ovih “Izreka” bili su svakako direktni učenici velikih Staraca Podvižnika, o kojima pišu i čije mudre izreke beleže. Postoji osnovano mišljenje da su prvi sakupljači i redaktori bili neki od neposrednih učenika Ave Pimena, čije su izreke prilično brojne u Pateriku. To bi značilo da prva redakcija ove monaške zbirke potiče već s kraja 4. ili s početka 5. veka. U svakom slučaju, jednostavnost i neposrednost u kazivanju, kao i lektička
221 prostota ovih tekstova, nesumnjivo svedoče o drevnosti i autentičnosti ovih i ovakvih, kakvi su do nas došli, tekstova. Jer izvesne varijante ili prerade zbirke “Izreka” odnose se više na spoljašnju formu ili na obim same zbirke, nego na sam sadržaj iskazanih misli ili svedočenja o rečima i delima velikih Podvižnika drevnog Egipatskog monaštva. Danas je već priznata kao nesumnjiva i od stručnjaka patrologa prihvaćena činjenica da u drevnom Otačniku imamo jasnu i autentičnu, bez književnih ili drugih intervencija, sliku života i podviga Egipatskih pustinjaka iz 4. i 5. veka. Prostota jezika, naivnost stila i jednostavnost kompozicije glavne su karaktgeristike ovih arhaičnih, ali zato svagda živim životom odišućih tekstova. To objašnjava i postojanje mnogih zbirki Paterika do danas, i na grčkom jeziku i u prevodima na jezike gotovo svih hrišćanskih naroda, pa i na staroslovenskom, starosrpskom i drugim slovenskim jezicima. (Na savremenom pak srpskom počeo je da objavljuje u “Pravoslavnom misionaru” odlomke svoga prevoda “Otačnika” jeromonah Amfilohije Radović). Paternik obuhvata generacije Egipatskih monaha približno od 320. do 410. godine. U njemu se ističu ideali monaškog života, većinom pustinjačko-otšelničkog monaštva, mada ima i kinovijskog, opštežićnog. U alfavitnoj verziji najviše ima izreka i epizoda od Otaca iz Skita, Kelija i Nitrijske pustinje u Egiptu, a to su bili mahom prostiji monasi, većinom koptskog porekla, ali duhovno veoma mudri i iskusni. NJima je pustinja bila bolja škola od svake druge u svetu. To potvrđuje i priznanje u Otačniku Ave Arsenija, rimsko-vizantijskog obrazovanog dostojanstvenika, koji je posle stečenog visokog obrazovanja došao u pustinju među egipatske Starce, pa je u odnosu na njih za sebe konstatovao: “Ja znam rimsko i jelinsko obrazovanje, ali ni bukvar ovih prostih ljudi još nisam naučio”. U Otačniku, monasi Pustinjaci poučavaju i rečju i delom i ćutanjem. Sve je kod njih ostvareno i oživotvoreno Jevanđelje, ali se oni, ne napuštajući jevanđelski duh, istovremeno pozivaju i na svoje sopstveno duhovno i podvižničko iskustvo. Osnovna nit koja se provlači kroz Paterik jeste pouka mlađim monasima o jedinstvu “prakse i teorije” u životu velikih monaha Podvižnika. Monaški život je stalna borba = podvig, putovanje i borenje (to i znači oboje istovremeno divna slovenska reč “po-dviza(va)nje”, “po-dvig”). “U Carstvo Nebesko se s naporom i žurbom ulazi, i samo podvižnici ga zadobijaju” (Mt. 11, 12; Lk. 16, 16). A monasi, i posebno monasi pustinjaci, zato su i krenuli konaškim putem, izišli u pustinju, tražeći najpre Carstvo Božije i Pravdu (=pravednost) NJegovu (Mt. 6, 33). Sve u Otačniku odiše jevanđelskim realizmom, životu jevanđelskom verom i dihovnom razbuđenošću, gde monah podvižnik jasno vidi sudbonosni put čoveka između Boga i đavola, života i smrti, spasenja i večne pogibli. Zato je naročito naglašena duhovna borba sa zlom, sa gresima, sa demonima. “Sve je nago i obnaženo pred očima Božijim” to monah pustinjak odlično zna i na praksi svoga svakodnevnoga života vidi. Zato je tako krstonosno smiren i krotak, po ugledu na Jedino Smirenoga i Krotkoga srcem, Čiji blagi jaram i lako breme života i podviga dobrovoljno nosi. No njihova smirenost prožeta je stalno svetlošću i radošću vaskrsenja i novog života u Hristu. Zato su Oci Pustinjaci tako živo oduševljeni za bezrezervno tvorenje svete volje Božije, u kojoj je jedino spasenje svetu i čoveku. U Otačniku je sve sveto i blagosloveno, osim greha; svaki podvig, svaki rad, svako hođenje i delanje na putu ka nebu, samo ako je prožeto iskrenom verom u Boga, čistotom srca i hristoljubivim bratoljubljem. Karakteristično je da, po Otačniku, podvižnici žive skoro isključivo od rukodelja, tj. od rada svojih sopstvenih ruku. Oni primaju i milostinju, ali je rađe daju; primaju je kad je ona više spasonosna onome koji je daje nego što je nužna njima. (I danas u Svetoj Gori pustinjacima je milije da im se ne donosi i ne daje ništa, a jedva čekaju da vam oni nešto daju). Rad je, po Otačniku, od Boga blagosloven, ali rad nije jedini put i sredstvo spasenja. Za Oce monahe ne važi teza “rad je stvorio čoveka”, jer “i đavo stalno
222 radi” na propast i svoju i drugih! Rad je još rajski blagoslov Božiji, svaki pošten rad i zanimanje. Kad su u Otačniku zapitali Avu Nisterija (prijatelja Sv. Antonija) koji je posao dobar, on je odgovorio da je svaki posao podjednako dobar, te ono što čovek u duši svojoj želi da radi, neka to i čini, samo neka čuva srce svoje bezazleno i čisto. Jer, po rečima drugog Starca Ave Pamva: “Ako čovek ima srce, može se spasiti”. Osnovne teme Paterika jesu: vera i ljubav, molitva i post, smirenje i bestrasnost, borba da se pobede strasti i steknu vrline, mukotrpni put i podvig uzdizanja grešnoga i neslobodnoga čoveka, porobljenoga stihijama ovoga sveta i veka, porobljenoga ogrehovljenošću, do u duhovne visine slobode i slave Sina Božijeg, do u radosni predokušaj i anticipaciju savršenstva i blagodatnog oboženja kojemu kraja nema ni u ovom ni u onom svetu. Ta pak dva sveta, zemaljski i nebeski, sadašnji i budući, tesno su povezani i uzajamno saprisutni u Otačniku. Zato su i čuda tamo tako prisutna i tako obična, mada im se ne pridaje osobita važnost, niti su ona ono što podvižnici traže ili očekuju u svom odnosu sa Bogom i ljudima. Naprotiv, po Otačniku, najveće je čudo čudo ljubavi Božije prema grešnom ali bogolikom čoveku i čudo hristolike ljubavi i prema bratu. “Video si brata svoga video si Boga svoga”, jedna je od osnovnih izreka i pouka među Egipatskim Pustinjacima, čije su reči i dela sabrane u ovoj čudesnoj i nikada kasnije neprevaziđenoj zbirci. Paterik je zbirka prostih ali punih istinske ljudske, egzistencijalne drame, drame reči i doživljaja nepatvorenih, autentičnih ljudi. U njemu provejava isti izvorni duh kakav je i u Psalmima, Pričama Solomonovim, Knjizi Propovednikovoj i drugim mudrostnim knjigama Svetoga Pisma. Jedan isti psalamsko-proročki i prvohrišćansko-harizmatički duh prožima i ove Egipatske duhovne “Dobre Starce” = “Kalo-Geros”-e. NJihova imena su nam većinom poznata, ali ima i anonimnih Staraca. U njihovim rečima i tekstovima o njima, u Otačniku, nema “literature”, nema “lepe književnosti” radi same književnosti. Pa ipak, Otačnik je jedan izuzetno redak literarni dokumenat. U njemu ima itekako bogatog jezičkog i kulturnoistorijskog materijala o životu ne samo monaha, nego i čitavog Egipatskog naroda u periodu 4. i 5. veka i, naravno, o životu hrišćanske Crkve onoga doba. U Otačniku ima mnogo čega paradoksalnog, enigmatičnog, paraboličnog i simvoličnog, kako u samim rečima tako i u delima i postupcima monaha Pustinjaka. No sve je to iznedreno iz živog života živih ljudi, zato i nema doterivanja ni ulepšavanja. Zapanjuje pažljivog savremenog čitaoca jedinstvenost i celovitost reči i dela u životu ovih “Svetih Muževa”. Kod njih je reč i delo jedno i isto: “Reci mi reč da se spasem”, veli jedan monah jednome Starcu, i on mu odgovara: “To čini i spašćeš se”. Cela ova zbirka “Mudrih izreka” predstavlja jedan potresni dokument krajnje iskrene čovečnosti, ne jednog sentimentalnog “humanizma”, nego znojnog i napornog krsnog puta i uspona čoveka ka svojoj izvornoj bogolikosti i hristopodobnosti, ka preporođajnom vaskrsavanju u biću i najgrubljeg i najprostijeg čoveka one iskonske lepote lika ljudskog, sada još i produhovljene jevanđelskom blagovešću Hrista Bogočoveka. Savremeni hrišćanin bi se mogao učiti iz Otačnika pre svega onoj prostoti i neposrednosti za svoj uvek složen i naporan hrišćanski život u svetu i među ljudima. Možda će mu više pomoći jedan odlomak iz Otačnika nego mnogi savremeni “sistemi etike” ili “priručnici” psihologije i psihoanalize, kojima tako lako i olako pribegava savremeni hrišćanin. U Otačniku je dat, makar i fragmentarno, daleko autentičniji život i podvig hrišćaninov u ovom svetu nego što to moderni čovek i sluti, jer je dat u svim njegovim stvarnim dimenzijama i rasponima od zemlje do neba i od raja do pakla, to jest od čoveka do đavola ili od čoveka do Boga. (Vredi se i ovde podsetiti velikoga Dostojevskoga i njegovog starca Zosime, čiji su ljudski lik i problematika nezamislivi bez Otačnika). Grčka zbirka “Izreka Otaca” sačuvana je u mnogobrojnim rukopisima i ima uglavnom dve verzije: azbučnu i sistematsku. Materijal u njima je uglavnom isti, samo je raspored drugačiji. Za Izreke zna već istoričar Sokrat Sholastik (450. g.) i nešto pre njega Jovan Kasijan (435. g.), a zatim i Kiril Skitopoljski (560), Jovan Moshos (619) i naravno
223 Sveti Fotije (Biblioteka, 198). Obe pomenute verzije, a izbučna i sistematska, potiču od početno usmenih zbirki (koje su prvobitno sigurno postojale usmeno na koptskom), pa su postepeno zapisivane, izgleda već u drugoj polovini 4. veka. U drugoj polovini 5. veka postoje već pismeno obe vrste zbirki, jer već početkom 6. veka imamo njihove sirijske prevode. Uskoro potom nastali su i prevodi: latinski, koptski, arapski, etiopski, jermenski, gruzinski i slovenski. Azbučni Paterik sadrži izreke i postupke svetih Podvižnika izložene po azbučnom redu njihovog imena, počev od Sv. Antonija pa do Ave Ora. (Ovu Alfabetnu seriju izdao je prvi put J. Cotelier 1677, odakle je preštampana u PG 65, 71440. Zatim je F. Nau u “Revue de l’ Orient Chretien” 190513 izdao dodatak 400 Izreka anonimnih Podvižnika). Sistematski Paterik (poznat na slovenskom i kao “Stišni Paterik”) ima raspoređene izreke i anegdote u seriji od 22 glave koje se odnose na različite teme asketskog života. To su uglavnom poučne teme: o napredovanju u savršenstvu, o bezmolviju (isihiji), o umilenju, uzdržanju, trpljenju, neosuđivanju, trezvenosti, neprestanoj molitvi, smirenoumlju, ljubavi itd. Ovu verziju spominje Sv. Fotije (Bibl. 198) i ona je bila dosta raširena među pravoslavnim monaštvom, ali ona do danas još nije izdana (sadrži se npr. u grčkim rukopisima: Atinskom 2094, Moskovskom 3425 i dr.). Postoji samo štampan latinski prevod (i ruski) ove verzije, koja je takođe široko korišćena među Zapadnim monaštvom. (Latinski prevod 4 kolekcije “Izreka Staraca” Verba Seniorum, izvršen od đakona Pelagija, potonjeg pape, u 6. veku, i drugih posle njega, nalazi se u velikoj zbirci Vitae Patrum štampanoj u PL, tom 7374). U 11. veku monah Pavle Evergetinos, iz manstira Bogorodice Evergetide u Carigradu (manastira sa kojim će nešto kasnije biti u tesnoj vezi Sv. Sava Srpski), sastavio je obe ove verzije u jednu i tako se dobila poznata zbirka “Evergetinos” u nekoliko tomova (izdana u Veneciji 1783 od Sv. Nikodima Svetogorca, zatim u Carigradu 1861 i u Atini od 1900. g. do danas više puta, u 4 toma). Pavle Evergetidski je postojećim zbirkama dodavao i drugi sabrani monaško-asketski materijal i sve je to podelio u 4 knjige sa po 50 poglavlja u svakoj knjizi. Postoje takođe i druge manje raširene verzije, sa većim ili manjim izmenama i dodavanjima. U jednoj od takvih verzija, zvanoj “Savaitska”, po manastiru Sv. Save Osvećenog u Palestini gde je i nastala, dodate su uz Egipatske Oce još i izreke Palestinskih podvižnika. Kasnije, od 13. veka, javljaju se i pojedinačne zbirke, tj. antologije, sastavljene u pojedinim manastirima i sa raznovrsnim materijalom. Sa širenjem Hrišćanstva među Slovenskim narodima javljaju se i slovenski prevodi “Otačaskih kniga”, tj. Paterika=Otačnika. Prema današnjem stanju u nauci može se zaključiti da kod Slovena postoji šest vrsta Paterika. to su: “Egipatski Paterik” (koji sadrži 60 poglavlja “Istorije monaha u Egiptu” i delove Paladijevog “Lavsaika”); zatim “Skitski Paterik” (=sistematski Paterik, koji spominje Sv. Fotije i koji je najverovatnije preveo sam Sv. Metodije Slovenski a koji je nedavno i štampan, 1975. g. u Parizu: “The Old Shurch Slavonic Translation of the “Andrnjn žagÕnjn bÕbloV)”, “Azbučni Paterik” (=Gerontikon); “Jerusalimski Paterik” (anonimni Paterik, raspoređen tematskim (redom), “Sinajski Paterik” (=prevod “Duhovnog Luga” Jovana Mosha iz 67. veka) i, najzad, “Rimski Paterik” (sadrži 4 knjige “Dijaloga” pape Grigorija Dvojeslova, prevedenih preko grčkog prevoda pape Zaharija). (Kratka ali tačna obaveštenja o slovenskim prevodima Paterika daje Ch. Hanuick u članku “La version slave des Paterica”, u časopisu “IRENIKON”, 3, 1974).
2. ISTORIJA EGIPATSKIH MONAHA
224 Kao drugi monaški zbornik navodimo “Istoriju Egipatskih monaha”, koju je sastavio nepoznati pisac oko 400. godine i koja je sačuvana na grčkom jeziku i u latinskom prevodu Rufina Akvilejskog. (Grčki tekst izdao E. Preuschen 1897, a novo kritičko izdanje A.J. Festugiere u Briselu 1961; latinski tekst u PL 21, 387462). Ovu Istoriju imao je pred sobom istoričar Sozomen kada je, polovinom 5. veka, u svojoj CI, gl. 3, 14, pisao o monaštvu. Među naučnicima se dugo sporilo, s obzirom na postojanje više različitih a vrlo starih redakcija grčkog teksta, da li je grčki tekst prvobitan, ili je to možda latinski, ali je danas preovladalo mišljenje da je grčki, bez obzira na razne redakcije, svakako original, dok je latinski samo slobodniji prevod Rufinov sa grčkog. kao na pisca patrolozi danas ukazuju na arhiđakona Timoteja Aleksandrijskog, mada su neki predlagali i samog Rufina, koji je, kao što je poznato, dobro znao grčki. Istorija monaha u Egiptu, nastala je izgleda posle jedne posete Egipatskim asketama sedam lica iz Jerusalima, negde oko 3945. godine. U njoj jedan od njih opisuje što su oni videli, čuli i doznali o 26 Egipatskih Podvižnika, kao što su: Jovan Likopoljski, Ava Or, Amon, Ilija, Apolo, Pafnutije, Serapion, Makarije, Pavle Preprosti i drugi. U samom prologu ove “Istorije” nepoznati pisac veli: “Blagosloven Bog koji hoće da se svi ljudi spasu i dođu u poznanje istine (1 Tim. 2, 4), koji je i nas odveo u Egipat i pokazao nam velike i divne i dostojne pamćenja i zapisivanja stvari; koji nam je dao povoda za spasenje i znanje onima koji žele spasenje ovaj obrazac dobroga življenja i ovo značajno poučno kazivanje, koje može dušu pobuditi na blagočešće, kao dobar podsetnik vrlinskog življenja... Umoljavan stalno od pobožnoga bratstva, koje se podvizava na svetoj Gori Jeleonskoj (u Jerusalimu), da im opišem živote monaha u Egiptu, koje sam video, i njihovu veliku ljubav i veliko podvižništvo, ja sam se, poverivši se njihovim molitvama, usudio da otpočnem ovo kazivanje... Jer, video sam zaista Božje bescenblago u ljudskim sasudima skriveno, i nisam želeo da ga, zbog koristi mnogih, dalje sakrivam, nego ga iznosim na opštu korist svih... Video sam tamo (u Egiptu) mnoge Oce gde provode anđelski život podražavajući Spasa našeg Boga, i neke nove proroke, koji po svojem bogonadahnutom i divnom i vrlinskom življenju imaju bogovidno dejstvo, kao istinski Božiji služitelji... Zaista ih je moguće videti kako rasejani u pustinjama, kao istinski sinovi očekuju Oca svoga Hrista, ili kao neka vojska koja čeka Cara svoga, ili kao sluge koji nestrpljivo očekuju svoga Gospodara i Osloboditelja. Oni nemaju brige ni za odeću ni za hranu, nego imaju jedino budno iščekivanje u himnama Dolaska Hristovog... I šta treba mnogo govoriti o njihovoj veri u Hrista, koja može i gore premeštati? Jer su mnogi od njih i tokove reka zaustavljali i Nil peške prelazili i zveri pobeđivali i činili čudesa i znake i isceljenja, kao što su činili i Sveti proroci i Apostoli, tako je i preko njih čudotvorio Spasitelj. I svima koji su tamo jasno je da radi njih još postoji svet i radi njih pred Bogom stoji i počastvovan je život ljudski... A video sam i druga mnoštva monaha, koji se ne mogu izbrojati. Jer nema ni sela ni grada u Egiptu i Tivaidi koji nisu manastirima kao nekim zidovima ograđeni, i narodi se na njihove molitve oslanjaju kao na Boga. Neki drugi od njih žive u pustinjskim pećinama, a drugi u najudaljenijim pustinjama, i svi svuda pokazuju svoje međusobno nadmećuće se čudesno podvižništvo” (predgovor). Pisac ove “Istorije Egipatskog monaštva” izlaže zatim podvige i reči prepodobnog Jovana Likopoljskog i drugih 24 svetih Pustinjaka, s tim što o nekima govori opširnije, a o nekima sasvim kratko. Na kraju veli da su oni videli i mnoge druge monahe po Egiptu, o kojima ne govori ovde, jer “umesto mnogoga ispričasmo samo malo”. Na kraju se osvrće ukratko i na teškoće i opasnosti koje su oni kao putnici i poklonici imali na svome proputovanju kroz Egipat. Od svih reči i pouka iz ove “Istorije” navodimo ovde samo jednu izreku Ave Jovana: “Najpre, deco, treba upražnjavati smirenoumlje (tapeinojrosÙnh), jer je ono prvi kamen
225 temeljac svih ostalih vrlina. Smirenoumlje je prva zapovest Spasa našeg, jer On veli: “Blaženi siromašni duhom, jer je njihovo Carstvo Nebesko” (Mt. 5,3)... Zato treba tražiti bezmolvije („sucÕan) da bismo stekli čistu molitvu Bogu”.
3. PALADIJEV LAVSAIK Kao treći monaški zbornik, ustvari kratak opis života prvih monaha u Egiptu, Palestini, Siriji i Maloj Aziji, navodimo “Lavsaičku istoriju” episkopa Helenupoljskog Paladija (365-425. g.), istoričara ranog monaštva na Istoku. Paladije Helenupoljski rođen je oko 363/5. godine u Galatiji u Maloj Aziji. Stekao je solidno klasično obrazovanje, pa je potom otišao u Egipat (oko 388. g.). Najpre je proveo jednu godinu u Aleksandriji, gde je od prezvitera Isidora stekao prve pouke o podvižništvu, a zatim je proveo jedno vreme kod pustinjaka Doroteja, koji se podvizavao nedaleko od grada Aleksandrije. Oko 390. godine Paladije odlazi u Nitrijsku pustinju i u monaškom naselju Kelije provodi 9 godina, kao učenik Sv. Makarija Egipatskog i Evagrija Pontijskog, koji je na njega izvršio priličan uticaj. No kako mu zdravlje nije bilo dobro Paladije je bio prinuđen da napusti Egipat (oko 400. godine) i vrati se u Malu Aziju. Uskoro zatim izabran je za episkopa u Helenupolju u Vizantiji. Paladije je bio prijatelj Sv. Jovana Zlatousta (možda je od njega i hirotonisan za episkopa) i prilikom poznatog napada Teofila Aleksandrijskog i drugih episkopa na Zlatousta i nepravednog suđenja “pod hrastom” 403. godine, Paladije je stao na stranu Zlatoustovu i kao njegov prijatelj, zajedno sa drugim episkopima, išao je 405. godine u Rim sa ciljem odbrane Jovana Zlatousta. Zbog toga je od cara Arkadija 406. g. bio prognan u Siriju i Tivaidu (Gornji Egipat), odakle se vratio tek 412, ali ne na svoju katedru, nego je tek neku godine kasnije postao episkop u Aspunu u Galateji. Tu je i umro neznano kada, ali sigurno pre Efeskog Sabora 431. godine. Blaženi Jeronim i Sv. Epifanije optužuju Paladija za origenizam, no nije dovoljno jasno na čemu oni temelje svoju optužbu. Možda ga optužuju zato što je Paladije bio protiv Teofila Aleksandrijskog, progonioca monaha origenista iz Egipta, i što je ranije bio učenik Evagrija Pontijskog, koga i kasnije u “Lavsaiku” (gl. 32) veoma hvali. Pre no što progovorimo o Paladijevom “Lavsaiku” treba da kažemo da je Paladije napisao i još dva druga spisa. Prvi je “Dijalog o životu Jovana Zlatousta” (izd. PG 47, 582; Kembrilj (Mass.) 1928; Atina 1972), napisan oko 408. g. u vidu razgovora (po ugledu donekle na Platonov “Fedon”), vođenog u Rimu između jednog episkopa sa Istoka i rimskog đakona Teodora, a sa ciljem odbrane Jovana Zlatousta od kleveta Teofila Aleksandrijskog. Spis je značajan zbog obilja podataka o poslednjim godinama života i stradanja Zlatoustovog, ali Paladije nije uvek objektivan prema Teofilu Aleksandrijskom. Drugi spis je kraće delo “O narodima i Brahmanima u Indiji” (izd. 1846 i nedavno kritički 1960), koje ima 4 dela, od koji je samo prvi deo Paladijev i prepričava kazivanja jednog učenog Egipćanina kako je posetio daleku Indiju, dok ostala 3 dela (treći sadrži razgovor Aleksandra Velikog sa Brahmanima) izgleda da pripadaju delimično istoričaru Arijanu a delimično nekom nepoznatom hrišćanskom piscu. Inače, ceo tekst ovog spisa ugrađen je, bar u nekim rukopisima, u poznati srednjevekovni “Roman o Aleksandru Velikom”. Paladijev Lavsaik, koji je njegovo glavno delo i koji nas ovde prvenstveno interesuje, napisan je oko 419420. godine i posvećen je carigradskom pobožnom velikašu Lavsu, komorniku cara Teodosija Mlađeg. U njemu je dat opis brojnih monaha Podvižnika i Podvižnica (na broj oko 70 ili 130, zavisno od dve različite redakcije teksta), koje je Paladije lično upoznao ili od drugih o njima doznao kako su se podvizavali u pustinjama Egipta, Palestine, Sirije, Mesopotamije ,Male Azije, Rima i Kampanije. Lavsaik predstavlja
226 prvorazredni izvor za istoriju ranog monaštva na Istoku, kako muškog tako i ženskog. U njemu Paladije iznosi i svoja lična viđenja i susrete sa brojnim Podvižnicima, ali koristi i podatke drugih, kako usmene iz razgovora, tako i pismene iz već postojećih životopisa pojedinih Podvižnika. On dosta objektivno iznosi podatke o životu i podvizima i svetih i grešnih Podvižnika ili Podvižnica, niti poričući niti posebno apologirajući monaštvo i asketizam, te otuda iznosi i pozitivne i negativne stvari iz njihovog života. On nema neku posebnu teoriju o askezi, nema ni neku sistematizaciju, ali je dovoljno već to što iskreno i s poštovanjem opisuje ličnosti i podvige svetih i samopregornih ljudi i žena koje opisuje. Zato je u pravu o. Justin Popović kad Lavsaik karakteriše ovako: “Lavsaik je knjiga ostvarenog Evanđelja. Tu se Evanđenje pojavljuje kao svakodnevni život i svakodnevna praksa, sveti život i sveta praksa. Evanđelje prevedeno u život, u praksu, u iskustvo, evo to je Lavsaik. Retko se gde kao u Lavsaiku tako neodoljivo oseća da je Spasovo Evanđelje u svakoj svojoj reči život i istina i put, i to večni Život, večna Istina, večni Put. Otuda je Lavsaik priručnik, trebnik pragmatike evanđelske, uljbenik osnovnih pravila i metoda svetog, evanđelskog, podvižničkog, a to će reći: pravog hrišćanskog života”. (Predgovor srpskom prevodu “Lavsaika”, Bitolj 1933). Navedena karakteristika “Lavsaika” odgovara njegovom sadržaju, jer i sam pisac nešto slično veli u svom “Predgovoru života Svetih Otaca” kojim i počinje “Lavsaik”: “U ovoj je knjizi opisano vrlinsko podvižništvo i čudesan način života blaženih i svetih Otaca monaha i otšelnika pustinjskih, sa ciljem da to pobudi na revnost i podržavanje one koji hoće da provode nebeski život i žele da idu putem koji vodi u Carstvo Nebesko. U njoj su takođe zabeleženi i spomeni o Ženama-Podvižnicama i slavnim bogonadahnutim Materama, koje su junačkom i savršenom odlučnošću duha dokraja izdržale sve borbe vrlinskog podvižništva, radi primera ljubavi prema Bogu onim ženama koje žele da se ukrase vencem uzdržanja i čistote. Ja sam ukratko opisao samo izuzetne podvige i čudesa slavnih Podvižnika i velikih Muževa, a i ne samo slavnih Muževa koji su ostvarili savršeno življenje, nego i blaženih i blagorodnih Žena koje su se podvizivale u uzvišenom životu. Za neke od njih bio sam udostojen da im lično vidim sveta lica, a za nebeski način života onih drugih, koji su se već bili usavršili na poprištu pobožnosti, doznao sam od drugih bogonosnih podvižnika Hristovih. Sa velikom pažljivošću, koja dolikuje mome iz bogopoštovanja postavljenom cilju, peške sam obišao mnoge gradove i mnogobrojna sela, skoro svaku peštaru i svako pustinjsko naselje monaha, i nešto sam od toga opisao na osnovu ličnog viđenja, a nešto sam čuo od Svetih Otaca, te sam tako u ovoj knjizi izneo podvige velikih Muževa i nadom u Hrista još muževnijih od svoje prirode Žena”. Lavsaik je vrlo značajan dokument iz života starog Monaštva i uopšte iz života Crkve 4. i 5. veka. Bogat je i materijalom istorijskim, psihološkim, laografskim, arheološkim i filološkim. U Vizantiji je bio veoma čitan i prepisivan, no i spajan sa drugim monaškim tekstovima ili uklapan u šire monaške zbirke. Najčešće je u starini njegov tekst bio spajan sa tekstom “Istorije monaha u Egiptu” (kao takav je i štampan u PG 34, 9951260 i u Jerusalimskom izdanju monaha Avgustina Jordanita 1914). Studioznim radom na njegovom izvornom tekstu bavio se S. Butler i tako priredio kritičko izdanje (u 2 toma, Kembrilj 1898 i 1904; nedavno preizdano u Atini 197072). Postoji i latinski prevod Lavsaika, nastao vrlo rano, kao i prevodi na brojne druge istočne jezike i takođe na slovenski jezik, jer čitanje Lavsaika na bogosluženju Sv. Četrdesetnice propisuje i sam bogoslužbeni Tipik. (Već smo spomenuli srpski prevod “Lavsaika” od oca Justina Popovića, u 2 knjige, Bitolj 193334, preveden sa izdanja PG i Jerusalimskog, gde mu je tekst izmešan sa “Istorijom monaha u Egiptu”). O ovoj istoriji monaštva u Siriji već je bilo reči (u gl. IT, 11: Teodorit Kirski), podsećamo samo da je ona slična “Lavsaiku” i da u 30 poglavlja izlaže živote i podvige 28 najranijih Sirijskih Podvižnika i 3 žene Podvižnice.
227
B. MONAŠKI PISCI
1. SVETI ANTONIJE VELIKI Rodonačelnik i Patrijarh sveg hrišćanskog Monaštva, novozavetni Prorok Ilija, “zemaljski Anđeo i nebeski Čovek”, neprevaziđeni ideal monaškog života i podvižništva. Glavni izvor za njegovu biografiju, i fizičku i duhovnu, jeste “Žitije” koje mu je napisao Sv. Atanasije Veliki, njegov učenik, i to neposredno po njegovom prestavljanju, 357. godine. Zatim dolazi “Azbučni Paterik” i “Istorija monaha u Egiptu” i drugi savremeni izvori. Antonije Veliki bio je rodom Egipćanin, to jest Kopt. Potiče od roditelja hrišćana, prilično imućnih, iz sela Komi, koje se nalazilo na istočnoj obali reke Nila, južno od Memfisa (u Srednjem Egiptu). U mladosti je stekao hrišćansko vaspitanje, ali nije bio školovan. Za sebe je karakteristično govorio: “Mi i ne izučivši nauke verujemo u Boga”. Rođen je 251. godine i po smrti roditelja, u svojoj 18 godini (oko 269), razda svoje imanje siromašnima i, po pozivu Božjem, pođe na stroge podvige negde u blizinu svoga rodnog kraja. Svoju pak mlađu sestru poverio je hrišćanskim devojkama, koje su tada još uvek živele po domovina kao monahinje, jer manastira nije bilo. Prvi Antonijev učitelj u podvizima bio je Sveti Pavle Tivejski (234-341), koji je još za vreme Dekijevog gonjenja bio otišao u pustinju i tamo se podvizivao. Posle provedenih oko 15 godina u strogim podvizima u svome kraju, Antonije odlazi (oko 285. g.) u suroviju pustinju i u podvizima u njoj provede punih 20 godina. Tada su mu počeli dolaziti i drugi monasi i laici “koje su za njega bili čuli, a sad su želeli da se pod njegovim rukovodstvom podvizavaju”. Antonije ih je primao i duhovno rukovodio, te zato veli Sv. Atanasije u njegovom “Životopisu”: “Tako su nastali po gorama manastiri i pustinja bi nastanjena monasima”, dodajući uz to i zapažanje da su nova monaška naselja “ličila na šatore ispunjene nebeskim horovima”, valjda zbog danonoćnih molitava i pesmopoja koje su monasi po pustinjama uznosili Bogu. Tek oko 305. godine Antonije Veliki izlazi konačno iz svoje samoće i organizuje zajednicu monaha pustinjaka, no ne kao kinoviju (opštežiće), nego kao lavru (naselje u vidu sela, sa posebnim kućicama, svaka za po dva-tri ili više monaha), što je do tada bila novina. To je bilo u Pispiru, na levoj obali Nila, u Srednjem Egiptu. U vreme Maksiminovog gonjenja hrišćana, 311. godine, Sveti je Antonije sa još nekoliko monaha sišao u grad Aleksandriju, želeći da mučenički postrada za Hrista, ali je volja Božja za njega bila drugačija. Antonije je tom prilikom mnoge mučenike pratio do suda i mučilišta, služio im, bodrio ih i krepio. O tome piše Sv. Atanasije u “Žitiju” (46 47) ovako: “Posle toga Crkvu zahvati gonjenje koje nastade u vreme Maksimina; i kada Sveti Mučenici biše vođeni u Aleksandriju, on iđaše za njima, jer beše ostavio manastir, i govoraše drugima: Hajdemo i mi da, ako budemo pozvani, postradamo za Hrista, ili makar da vidimo one koji stradaju. On, dakle, imađaše želju da mučenički postrada, ali ne htede da sam sebe preda (na stradanje); i služaše ispovednicima u rudnicima i po tamnicama... Sam pak, kao što rekoh, moljaše se da i on mučenički postrada (za Hrista), i ličio je na ožalošćenog čoveka zato što nije postradao. Ali Gospod ga je sačuvao na korist našu i mnogih drugih, da bi u podvižništvu, koje je sam naučio iz Svetih Pisama, postao učitelj mnogima... Kada pak zatim prestade gonjenje, Antonije se udalji iz grada i opet otide u manastir. I bi tamo svakodnevno mučenički svedočeći savešću (marturøn tå suneidåsei) i stradalnički se podvizavajući podvizima vere”.
228 Po povratku iz Aleksandrije Sv. Antonije je, sledujući za jednim karavanom beduina, otišao u još strožiju pustinju na obali Crvenog Mora, gde su mu uskoro posledovali i drugi monasi. Tu je zatim osnovao novi manastir (gde se i danas nalazi koptski manastir sa njegovim imenom). Godine 338. ponovo je izišao iz manastira i sišao u Aleksandriju da se bori protivu arijanske jeresi i da podrži Svetog Atanasija Velikog u njegovim podvizima za Pravoslavlje. Time je Sveti Antonije pokazao već od samog početka privrženost monaha Pravoslavnoj veri Crkve, što je i nadalje kroz vekove bila jedna od glavnih karakteristika pravoslavnog monaštva. Jer opšte je shvatanje ovih Otaca Crkve, kako onih na episkopskim katedrama tako i onih po manastirima i pustinjama, da su čednost i celomudrost u veri i životu međusobno nerazdeljive i da nema jedne bez druge. Prilikom ove Antonijeve posete Aleksandriji nagrnuo je narod sa svih strana, i hrišćani i neznabošci, da makar samo vide sveti i svetli lik ovog bogonosnog Pustinjaka, kao što su to činili i mnogi drugi u pustinji, dolazeći mu iz dalekih krajeva Egipta i čitave Rimske države nebi li ga samo videli. Čak je i sam car Konstantin zvao ga da dođe u Carigrad, ali je on po savetu svoga učenika Pavla Preprostog odbio da izađe iz pustinje. Posle Konstantina pozivali su ga i njegovi sinovi Konstans i Konstancije i pisali mu, no on im je samo otpisivao (diktirajući pisma na koptskom, koja su zatim prevođena na grčki). Mnogi su istaknuti hrišćani, podvižnici i čak episkopi posećivali Sv. Antonija i postajali njegovi učenici. “Bio je kao neki opšti lekar dat od Boga Etiptu”, veli Sv. Atanasije, koji ga je u mlađim danima lično poznavao i bio mu direktni učenik. Značajno je i svedočenje Atanasijevo da je Sv. Antonije bio “nezlobive naravi i po duši smirenomudar; pravilo i poredak Crkve poštovao je veoma i svakog je klirika čašću stavljao iznad sebe”. Sveti Antonije Veliki doživeo je duboku starost ostajući pritom sasvim zdrav, čak je i sve zube zdrave do smrti sačuvao. Upokojio se u 105. godini svoga života, 356. godine, u svojoj isposnici kraj Crvenog Mora. Umirući naredio je da mu telo sahrane na mestu nepoznatom drugima, a njegove dve mantije da daju Sv. Atanasiju i Sv. Serapionu Tmuitskom. NJegovi monasi godinama su zatim pričali žive uspomene o njemu, prepričavali i zapisivali njegove izreke i pouke. Tako su nastale njegove “Izreke” (žapojJogmata) i drugi njegovi ili njemu pripisivani tekstovi. Svete su mu mošti izgleda kasnije prenete u hram Sv. Preteče u Aleksandriju, a zatim u Carigrad i dalje na Zapad, no verovatno samo delimično. Slavi se Veliki Ava Antonije 17. januara. Stari izvori govore o Pismima Sv. Antonija monasima i drugim licima, a Blaženi Jeronim (DVI, 88) konkretno veli da je “pisao raznim manastirima u Egiptu 7 Poslanica apostolskog karaktera i reči, prevedenih na grčki (sa koptskom), od kojih je izuzetno značajna Poslanica Arsenoitima”. Možda su to tih 7 Pisama koja su danas sačuvana samo u latinskom prevodu (PG 40, 9771000), uz jedan fragment 1. Pisma na grčkom (PG 40, 979). Zatim je od Sv. Antonija još na grčkom kratko Pismo Avi Teodoru (PG 40, 1065), koje se odnosi na izmirenje grešnih sa Bogom, pa Pismo monasima u Tivaidi i Arsinoji (VEPES 40, 3337) i Izreke (PG 65, 7688 i Gerontikuª Atina 1961, str. 15). Od svih navedenih dela postoje i prevodi: gruzijski, sirijski, arapski, koptski i slovenski. Rukopisna tradicija na grčkom pripisuje Sv. Antoniju i sledeća dela, koja su za noviju kritiku sumnjive autentičnosti: Pismo Amonu, Pismo monasima, Pouka o moralnom čoveku i dobrom životu (u grčkoj “Filokaliji”, Venecija 1782 i Atina 1957). Postoji i arapski korpus Sv. Antonija, tj. zbirka spisa na arapskom, i to: 20 Beseda svojim sinovima monasima; 20 Pisama; Pravila i uputstva; Pouke, i Beseda o pokajanju (latinski prevod u PG 40, 9631100). Iz svih ovih dela Sv. Antonija postoji jedan izbor na srpskom, u prevodu R. Arsovića (monaha Jakova): “Čitanja iz Svetog Antonija”, Bitolj 1933, sa predgovorom o. Justina Popovića, u kojem o. Justin daje sledeću karakteristiku Ave Antonija:
229 “Sveti Antonije Veliki vaistinu je veliki od početka do kraja i u životu i u učenju. Sve što je njegovo on je svetim podvižništvom pretvorio u veliko, u besmrtno, u večno pred Bogom... Ukoliko čovek može ostvariti Evanđelje Spasovo, Sveti Antonije ga je ostvario u svome životu, i Gospod ga je proslavio i stavio za ugled i potstrek bezbrojnim pravoslavnim hrišćanima, jer ništa nije tako zarazno za ljude zapaljene verom kao ostvareno Evanđelje. Ostvareno Evanđelje u čoveku znači ostvaren život Božiji u čoveku, a sa njim i u njemu ostvarena i mudrost Božija u čoveku. Mudrost Svetog Antonija je božanska i životvorna, jer ističe iz doživljenog Evanđelja”. Na kraju, evo samo nekoliko mudrih reči Velikog Ave Antonija: “Najveća drskost od svih drskosti je zapovedati drugima ono što sami ne ispunjavamo”. “Postavi grehe svoje pred sobom, i gledaj kroz njih Boga”. “Od našeg bližnjeg nam je i život i smrt, jer ako zadobijemo brata, zadobili smo Boga, a ako sablaznimo brata, grešimo se o Hrista”. “Duševne vrline čine nas dostojnima večnih dobara, a samovoljni gresi ljudski uzrok su večnih muka, jer grehovne strasti ne dozvoljavaju Bogu da zasija u nama”. “Reče Ava Antonije: Ja se više ne bojim Boga, nego Ga volim, a ljubav izgoni strah napolje”. “Bogouseljavanje ili život u Bogu i jeste poslednji cilj svih podvižničkih trudova i vrh savršenstva”. “Kroz podvižništvo telo potpuno navikne svakom dobru i izmeni se, podčinjavajući se vlasti Duha Svetoga, tako da na kraju postane u nekoj meri pričasnik onih svojstava duhovnog tela kakva će dobiti u vaskrsenju pravednika”. “Ja se molim Bogu da se i vi osposobite da primite veliki oganj Duha, kojega sam ja dobio. Ako želite da ga dobijete i da boravi u vama, onda se bogatite telesnim trudom i smirenjem srca, uznosite danonoćno svoje misli k nebu, ištite iskrenim srcem dar Duha ognjenoga i daće vam se. Na taj način su Ga dobili Ilija Tesvićanin, Jelisej i ostali Proroci. Ko na sebi isproba gornje podvige, tome će se dati ovaj Duh za svagda i za navek. Istrajte u molitvama, i od sveg srca istrošite sebe tražeći Ga i daće vam se, jer ovaj Duh boravi u pravednim srcima. Kad dobijete toga Duha, velike će vam se tajne otkriti: On će odgoniti od vas strah od ljudi i od zverova, nebeska radost biće u vama danonoćno, i u ovom propadljivom telu bićete kao oni koji se već nalaze u Carstvu Nebeskom”.
2. PREPODOBNI AMON Episkop u Egiptu. Postoji više monaha-podvižnika (njih oko 9) sa sličnim imenima: Amon, Amun, Amonije, Amonas, pa je zato bilo i mešanja njihovih ličnosti i dela tokom istorije, a i u novijoj patrološkoj nauci. Mi ćemo ovde govoriti samo o dvojici i o njihovim delima. Ovaj prepodobni Amon (Amonas), o kome je ovde reč, bio je učenik Sv. Antonija Velikog i o njemu se govori u Azbučnom Pateriku, gde su sačuvane i izvesne njegove Izreke. On se podvizivao najpre kao monah u Skitu (kod Nitrijske pustinje) i to punih 14 godina, boreći se posebno sa strašću gnjeva. Zatim je, oko 350. godine, otišao kod Sv. Antonija i postao mu učenik, a Ava Antonije mu je prorekao da će uznapredovati u strahu Božijem, što se zaista i dogodilo. Amon je toliko napredovao u krotosti i dobroti da se veli da nije više primećivao zlo ni porok kod drugih. Zato je i postao naslednik Sv. Antonija i u vrlini i u upravljanju njegovim manastirom u Pispiru, po smrti Antonijevoj 356. godine. Kao i Ava Antonije, i on je imao običaj da se povlači u samoću u pustinju odakle je pisao bratiji i proučavao ih. Kada je Sv. Atanasije Aleksandrijski bio proteran sa svoje katedre i došao među monahe u pustinju, zadivio se mudrosti Ave Amona u poučavanju monaha i zato ga je, oko 362. godine, hirotonisao za episkopa u jednom od gradova u Egiptu. Ava Amon je upravljao isto tako krotko laicima kao i monasima, sa kojima je i dalje nastavio održavanje odnosa i dopisivanje, pa se tako video i sa Avom Pimenom, Piorom i drugima. Upokojio se oko 396. ili
230 403. godine. Slavi se 26. januara. Od Ave Amona, osim već pomenutih Izreka (PG 65, 1204), ostalo nam je 7 Pisama na grčkom (izdao ih F. Nau 1915, u RO, 11 = VEPES, 40) i još jedno Pismo takođe na grčkom (Izdao ga G. L. Mariott 1918); zatim 14 Pisama u sirijskom prevodu (prevedenih i na gruzijski, arapski i jermenski) i još jedno Pismo mladim monasima na sirijskom. Na grčkom je takođe sačuvano i 19 Poučnih glava, Reč o isihastima, Pouka početnicima o radosti duše u službi Bogu i nekoliko fragmenata (izd. u RO, 11 = VEPES, 40), za koje neki patrolozi sumnjaju da pripadaju našem Amonu, ali ta njihova sumnja ne znači mnogo. Jer, ako je i bilo više podvižnika sa imenom Amon, nisu mnogi bili pisci. Dela ovog Sv. Amona pokazuju podvižnika vrlo iskusnog u blagodatno-mističkom ushođenju ka Bogu.
3. PREPODOBNI AMONIJE Episkop Antinoje u Egiptu. Ovaj Sveti Amonije (rođen oko 335. g.) bio je monah oko 3 godine u Tavenisiotskom manastiru Pebua (grčki: Bav), koji je osnovao Sveti Pahomije Veliki. Bilo je to nekoliko godina po smrti Sv. Pahomija, oko 355. godine, posle čega je Ava Amonije otišao u monaške centre Nitrijske pustinje, koje je takođe dobro upoznao. Potom je postao episkop u Antinoji u Egiptu, ali neznano kada. Oko 400. godine uputio je Pismo Teofilu Aleksandrijskom “O životu i delima Pahomija i Teodora” (izdao ga F. Halkin 1932. g. = VEPES 40, 79100), u kojem daje autentična obaveštenja o Sv. Pahomiju i prilikama i ljudima oko njega. Slavi se Sv. Amonije 7. decembra.
4. SVETI PAHOMIJE, ORSISIJE i TEODOR Osnivač kinovijskog monaštva i njegovi naslednici ORSISIJE i TEODOR. Podatke o Sv. Pahomiju daju nam njegova Žitija, kojih ima najmanje šest. Ona su podeljena u grčkosirijsku i koptsko-arapsku grupu. Iako je original nesumnjivo bio na koptskom, danas se u nauci smatra da su bolja i tačnija grčka Žitija, jer su prevedena sa prvobitnog koptskog ali boljeg teksta, a zatim su sa tog grčkog nastali sirijski i latinski prevod (Jeronimov, oko 404 g.). Izvesne podatke o Pahomiju daje nam i Paladije u “Lavsaiku” (gl. 3233) i istoričar Sozomen (CI, 3, 14). Pahomije je bio poreklom Kopt, od roditelja neznabožaca, iz jednog sela u Gornjoj Tivaidi, na levoj obali Nila. Rođen je oko 292/4. godine, ali o njegovom detinjstvu i obrazovanju neznamo ništa. Kao mladić uzet je u vojsku cara Konstantina (najverovatnije u njegovoj borbi sa Likinijem 314. godine), gde je upoznao neke hrišćane vatrene vere i vrlinsko-podvižničkog života i to je na njega snažno uticalo. Tada je odlučio da ih podržava i zato, odmah po povratku iz vojske u otaljbinu, krstio se u svojoj 20. godini od jednog hrišćanskog sveštenika. Odmah po krštenju usamio se na podvige u blizini ruševina Serapisovog hrama u svom rodnom kraju, čitajući pritom i Sveto Pismo, naravno na koptskom, jer grčki nije znao. Tokom ovih početnih podviga odlučio je da se sasvim posveti Bogu i zato, čuvši za podvižnika Avu Palemona došao je k njemu i postao mu učenik, provevši u podvizima sa njime oko 1012 godina. Međutim, Sveti Pahomije je dosta rano osetio da bi bolje i korisnije bilo da se podvizava više bratije zajedno, jer bi tako međusobno više koristili jedni drugima. Zato je od Ave Palemona dobio blagoslov da krene u stvaranje monaškog opštežića. Paladije i Sozomen vele da mu se za to javio Anđeo Božiji i dao mu uputstva kako da osnuje monaško opštežiće. “NJemu se javio božanski Anđeo i zapovedio mu da sabere mlade monahe i da živi zajedno sa njima”, veli Sozomen (CI, 3, 14). A Paladije beleži da mu je Anđeo tom prilikom rekao: “Ti si u tvojim podvizima uspeo i zato je suvišno da sediš i dalje u pešteri, nego izađi i saberi
231 mlade monahe i obitavaj sa njima, i daćeš im pravila prema obrascu koji ću ti ja dati” (Lavsaik, 32). Paladije uz to dodaje još i značajno zapažanje da je Pahomije “bio veoma čovekoljubiv i bratoljubiv”, što znači da je iz čovekoljublja i bratoljublja i osnovao zajednički = kinovijski način monaškog življenja i podvizivanja. To nije bilo samo prosto okupljanje monaha da grupno žive, jer toga je već bilo, nego stvaranje istinske monaške zajednice, manastira sa zajedničkim životom u odricanju, siromaštvu, poslušnosti i devstvenosti, sa zajedničkom molitvom, zajedničkim radom i zajedničkom trpezom. Jednom rečju prvo monaško opštežiće, kakvo je od tada i poznato u hrišćanskom monaštvu i kakvo je zatim, po ugledu na Sv. Pahomija, sledovao Sv. Vasilije, Sv. Benedikt Nursijski, Sv. Teodor Studit i drugi. Odvojivši se tako od Ave Palemona, Sveti Pahomije ode u neko selo na istočnoj obali Nila, zvano Tavenisa, u Gornjoj Tivaidi. Tu osnuje (oko 320. godine) mali manastir ograđen zidom kao “mÉndraž” (“obor”) gde mu ubrzo dođe mnoštvo mladih monaha. Uskoro je osnovao i drugi veći manastir kod sela Pebua (grčki Vav), a zatim je i broj monaha i broj manastira postepeno rastao, tako da je relativno brzo, još za života Sv. Pahomija, nastalo 9 muških kinovija i 2 ženske (na čelu kojih je stajala Pahomijeva sestra Marija). Manastiri su bili rašireni u čitavoj oblasti Tivaide i u njima je bilo do nekoliko hiljada monaha. Nad svima njima bio je Sveti Pahomije iguman, ili tačnije “arhi-mandrit” (starešina svih mandra). Oko 330. godine ili nešto kasnije Pahomijevo opštežiće posetio je Sv. Atanasije Veliki i njih su dvojica od tada postali prijatelji. Sveti je Pahomije podržavao Atanasija u njegovoj borbi sa arijancima (što se vidi i iz pisma Sv. Atanasija Orsisiju, nasledniku Pahomijevom). Kasnije, pri kraju života Sv. Pahomija, zbog velikog rasta broja monaha i manastira, došlo je do projave ljudske zavisti prema njemu i do kleveta: kako on, navodno, širi vesti o sebi da ima viđenja i ekstaze i da čini čuda. Zato je bio optužen i pozvan na odgovornost pred jedan lokalni sabor, no na saboru je proglašen nevinim, te je tako mirno nastavio svoje veliko monaško delo. Godine 346/7. čitavu njihovu oblast zahvatila je epidemija kuge, pa je u Pahomijevim manastirima umrlo preko sto monaha. I sam Sveti Pahomije zahvaćen je bio epidemijom te je preminuo 14. maja 347. godine. Slavi se 15. maja. Oko 460. g. iguman Martirije podigao je hram u Pebua njemu posvećen. Pred smrt je Sv. Pahomije za svoga naslednika naznačio Petronija, no i on je kroz 2 meseca umro od kuge, pa ga je nasledio AVA ORSISIJE. Pet godina po smrti Pahomijevoj u Tavenisiotskom bratstvu došlo je do izvesnog rascepa, jer je monah Apolonije sa grupom monaha ustao protiv strogih pravila Pahomijevih. Ne mogući da održi red, blagi po naravi Orsisije povuče se tada sa igumanskog položaja a arhimandrit svih manastira postane AVA TEODOR, čovek jake volje i verni učenik Pahomijev. Teodor uspe da povrati red u Pahomijevim manastirima i da osnuje i nekoliko novih manastira po istim Pahomijevim pravilima. Po smrti Teodorovoj (27. aprila 368. g.), Sv. Atanasije Aleksandrijski, kao nadležni episkop, napisao je pismo Avi Orsisiju (PG 26, 977) i zamolio ga da ponovo preuzme upravu nad Tavenisiotskim manastirima, što je Orsisije i učinio, a to je želelo i svo bratstvo. Orsisije je zatim umro oko 380. godine. Slavi se kao Svetitelj 15. juna. Od Svetog Pahomija ostala su nepoznata Pravila, kraća zbirka Monaških pravila (sa 192 kratke stavke), koja se obično dele na 4 dela: pravila i uputstva, pravila i epitimije, pravila i zakoni, i uredbe. Pravila se odnose najviše na zanimanja i poslušanja monaha pri unutrašnjim i spoljašnjim manastirskim poslovima, no glavna im je odlika duh zajedništva (=opštežića) u svemu: u molitvi, radu, jelu i svim materijalnim i duhovnim dobrima. Pahomije je očigledno imao organizacioni duh kinovijski, to jest saborni duh bratskog saživljenja i sapodvizavanja na opštem putu svih ka Carstvu Nebeskom. U osnovu svoga Pravila postavio je dobrovoljno odricanje, strogu aksezu, rad i molitvu, uz, naravno, zavete devstvenosti i siromaštva, poslušnosti i ljubavi.
232 Pahomijevi manastiri bili su organizovani saborno, sa jednim središtem, koje je bilo najpre u Tavenisi, a zatim u Pebua (Vav), gde je boravio Arhimandrit i Veliki ekonom, od kojih se prvi brinuo o duhovnim a drugi o materijalnim stvarima svih manastira. Istoričar Sozomen (CI 3, 14) veli za Pahomijeve manastire: “Jedno je i isto vladanje i ponašanje bilo svima, a sve im je svima bilo zajedničko. Naselje u Tavenisi smatrali su svi za majku, a igumana u njoj smatrali su za svoga oca i starešinu”. U ovom manastirskom središtu sabirali su se monasi iz svih manastira dva puta godišnje na opšti sabor (na Uskrs i 13. avgusta). Tu su donošena i sva rukodelija, ručni radovi i proizvodi sve bratije, pa su odatle razmenjivani ili prodavani za hranu i druge potrebe. Paladije, videli smo, veli da je Sv. Pahomije dobio svoje Pravilo od Anđela, što svakako ima višestruko značenje. Jer već od samog početka monaški se život upoređivao sa anđelskim, kako po svome ustremljenju ka neprekidnom slavoslovljenju Boga tako i po svome zajedničkom životu. Pahomijevo monaško bratstvo bilo je podeljeno u 24 grupe, prema broju slova grčke azbuke. Monasi su živeli po 3 u ćelijama i bili su obučeni u bele kozje ogrtače, a na glavi su nosili kukulj (kapuljaču). Spavali su uglavnom sedeći, strogo postili sredom i petkom (tj. ili suhojadenije ili sasvim bez jela) i pričešćivali se redovno subotom i nedeljom. Molili su se zajednički i to i dnevno i noćno, po broju časova, a molitva im je najčešće bila čitanje i pevanje Psalitra, koji su svi morali znati da čitaju (zato su svi Pahomijevi monasi morali biti pismeni ili opismenjeni). Originalni tekst Pahomijevih Pravila na koptskom, i zatim tekst na grčkom, nije sačuvan, osim samo u fragmentima (gde je sačuvano oko četvrtinu teksta; grčki tekst u PG 40, 948952, novije izdanje iz 1924 preštampano u VEPES 40, 113128). Međutim je ova Pravila Blaženi Jeronim rano (već 404. g.) preveo na latinski (sa grčkog) i to je do danas jedini kompletni tekst ovih Pravila. Jeronimov prevod (u PL 23, 6590) sačuvan je u kraćoj i široj verziji, od kojih je šira prvobitna. Preko toga prevoda Pahomijeva pravila su izvršila značajan uticaj na Zapadno monaštvo, naročito u Francuskoj i Južnoj Italiji. Postoji takođe i arapski i etiopski prevod ovih Pravila, a naravno i slovenski. Sveti Pahomije je napisao i kraće Duhovne pouke (ili “Katiheze”), koje su sačuvane na koptskom, kao i 11 Pisama: 3 Avi Siru, 2 Korniliju, 2 svima manastirima, 1 bratiji i još 3 proroštva (napisana jednim mističkim jezikom). Svih 11 Pisama preveo je Blaženi Jeronim (PL 23, 91106) na latinski, a postoji i njihov kopski tekst (još neizdan). Postoje još i izvesne Izreke Sv. Pahomija, koje se susreću u nekim Otačnicima. Neki od patrologa pokušavaju da ospore autentičnost nekih, ili čak i svih, dela Sv. Pahomija, ali se to njihovo osporavanje ne može održati, mada se za neke tekstove Sv. Pahomija može prihvatiti da su kasnije dopunjavani ili delimično prerađivani. Jer monaška pravila u Istočnoj Crkvi oduvek su bila živi tekstovi za monaške zajednice, i njihovo adaptiranje, dorađivanje ili dopunjavanje nije dokaz da uopšte ne potiču od svojih autora, u ovom slučaju od Sv. Pahomija. Uostalom, već i sam naslednik Sv. Pahomija, Ava ORSISIJE napisao je spis “O ustanovi monaštva”, u 106 glava (latinski prevod Jeronimov u PG 40, 869894), kojim dopunjuje Pravila Sv. Pahomija. Orsisije je još pisao i Katiheze i Pouke, na koptskom, ali su od njih ostali samo fragmenti. Postoje i 2 Pisma njegova (na koptskom) i spis “O šest svetih pomisli”, čija autentičnost nije sigurna. I drugi naslednik Pahomijev, Ava TEODOR pisao je takođe i dopunjavao Pahomijeva Pravila. Od njega su ostale i izvesne Katiheze i fragmenti drugih dela na koptskom, a zatim 3 Pisma (pominje ih Genadije Marseljski), od kojih je “Pismo Nitrijskim monasima” upućeno protiv arijanaca (sačuvano i na grčkom, izdao ga F. Halkin uz dela Sv. Pahomija, preštampano
233 u VEPES 41, 127), dok “Pismo svim manastirima o Pashi” sačuvano je samo u latinskom prevodu Jeronimovom. Opštirnije vesti o Sv. Pahomiju i njegovim učenicima mogu se videti u brojnim Žitijama Pahomijevim, od kojih je sačuvano šest, i to četiri Žitija na grčkom jeziku (izdao ih F. Halkin u Briselu 1932, a preizdana u VEPES, t. 40 i 41). Na kraju, navešćemo jedan epigram Sv. Teodora Studita, posvećen Svetom Pahomiju Kinoviarhu:
“Avrama podržavajući, Blaženi, Otac si postao mnogih, što im je rod zlatan. Od Anđela pak dobivši tajnovodstvo, Narodu si svome, kao Mojsije, dao zakon.”
5. ŠENUDA ATRIBSKI Ava Atribski u Egiptu. Posle Sv. Pahomija najveći predstavnik egipatskog kinovijskog monaštva bio je Šenuda. On je oko 370. godine stupio u tzv. Beli manastir kod Šaga, u pustinji Tebi u Egiptu, kojim je upravljao njegov ujak, a od 388. godine iguman je postao on sam. Kao iguman upravljao je oko 80 godina i njegovo se bratstvo umnožilo na oko 2.200 monaha i 1.800 monahinja. Bio je vrlo strog iguman (kažnjavao je monahe čak i zatvorom), pridajući Pahomijevim Pravilima veću strogost nego što su ona po sebi imala. Kao “novinu” zaveo je davanje pismene poslušnosti od monaha, možda zbog češćih pobuna samih monaha protiv njega. Starijim monasima dozvoljavao je da se udalje u samoću, kao pustinjaci, no pritom da ne prekidaju vezu sa manastirom. Šenuda je preminuo oko 466. godine, u svojoj 118. godini. Prvo Žitije napisao mu je njegov učenik Besa, a i druge njegove biografije (na koptskom, arapskom i sirijskom) hvale njegovu ličnost i njegova dela. U Koptskoj Crkvi slavi se kao svetitelj 1. jula. Ava Šenuda se bio pročuo kao dobar bogoslov, pa je kao takav pratio Sv. Kirila Aleksandrijskog na Sabor u Efes 431. godine, gde se istakao u borbi protiv Nestorija. Znao je dobro i grčki jezik, ali je pisao na koptskom i smatra se najplodnijim piscem na koptskom jeziku. Njegova brojna dela na koptskom (izdana su 1906. i 1960, a 190711 u francuskom prevodu) obuhvataju veći broj Pisama monasima i monahinjama, zatim više Omilija i jedan Apokalipsis. Pisma mu govore najviše o monaštvu, ali neka su uperena protiv neznabožaca i jeretika. Besede su mu pisane vatrenim stilom i osim monaških pitanja bave se i eshatološkim temama. Neka su mu dela sačuvana i u prevodima etiopskom, arapskom i sirijskom. Prema mišljenju većine potrologa teško je napraviti strogu razliku između autentičnih Šenudinih dela i onih koja mu se samo pripisuju.
6. SV. ARSENIJE PUSTINJAK Ovaj sveti egipatski podvižnik, nazvan još i Arsenije Veliki, rođen je u Rimu 354. godine u bogatoj i uglednoj porodici, bliskoj carskom dvoru. Stekao je solidno obrazovanje i od episkopa Rimskog Damasa bio je rukopoložen za đakona. Po preporuci zapadnog cara
234 Teodosija, carevića Arkadija i Honorija. Na dvoru, usred sjaja i slave, Sveti se Arsenije počeo iskreno moliti Bogu: “Gospode, uputi me kako da se spasem!” Tada je čuo glas od Boga, koji mu je govorio: “Arsenije, beži od ljudi i spašćeš se!” (Otačnik, PG, 65, 88). Tada je napustio svet i oko 395. godine došao u Egipat, u libijsku pustinju Skit, gde se podvizavao u samoći i dostigao veliko savršenstvo u vrlini. Mnogi su čuli za njega i dolazili da ga vide i dobiju savet i pouke od njega. On se veoma smiravao, prezirao je svoju obrazovanost i upućivao na proste monahe Kopte, govoreći: “Mi od svega svetskog obrazovanja ništa nemamo, a ovi egipatski seljaci svojim sopstvenim trudovima stekli su vrline... Ja znam rimsku i grčku nauku, ali bukvar ovih seljaka još nisam naučio” (Otačnik). Takođe je govorio: “Govorivši, mnogo puta sam se pokajao. A ćuteći nikada”. Zbog najezde varvara u Skit Sv. Arsenije je prešao u istočnije krajeve Egipta, oko memfisa, i tamo se podvizavao, takođe i u pustinji Kanopa. Na kraju života predvideo je svoju smrt. Mirno se upokojio 445. godine. Slavi se kao Svetitelj 8. maja. Ava Arsenije Veliki poznat je i kao pisac. Osim njegovih brojnih Izreka u Otačniku (PG 65, 87108) vizantijski istoričar Nikifor Ksantopul (CI 13, 13) pripisuje mu i druga dela. Neka od tih dela do danas su objavljena, a neka još nisu. Izdani su njegovi spisi Pouka i podsticaj (PG 66, 161720 i u “Eklisiastikos Faros” u Aleksandriji, 1935, 34) i O kušanju zakonika (PG 66, 162126), a neobjavljeni su jedno Pismo i odlomci na Psalme, Jevanđelje Lukino i dela Apostolska, kao i jedan epigram na Proroka Danila.
7. Sv. MAKARIJE ALEKSANDRIJSKI Savremenik i sapodvižnik Sv. Makarija Velikog. Naziva se i “građanin” jer je rođen u gradu Aleksandriji (nešto pre 300. godine), za razliku od Makarija Egipatskog koji je bio rodom iz Gornjeg Egipta. Makarije Aleksandrijski je oko 335. godine otišao na podvige u tzv. Kelije, pustinjski kraj na putu iz Aleksandrije za Nitriju. Podvizavao se vrlo strogo i stekao velike vrline, a i blagodatne darove prozorljivosti, isceljivanja i izgonjenja demona. Ipak, nije postao toliko poznat kao Sv. Makarije veliki. Bio je sveštenik i služio u Kelijama, a jedno vreme je kao sveštenik opsluživao i rukovodio monaško naselje u nitrijskoj pustinji. Bio je i u drugim mestima Egipta, pa i u Tavenisi da tamo vidi monaško opštežiće Svetog Pahomija. Paladije u “Lavsaiku” (gl. 18) hvali asketski život ovog Sv. Makarija i veli da mu je jedno vreme i Evagrije Pontijski bio učenik. Evagrije zaista i spominje više puta “Nauku svetog oca Makarija”, misleći upravi na ovog Makarija. Makarije Aleksandrijski preminuo je kao stogodišnjak 394. godine i slavi se 19. januara zajedno sa Sv. Makarijem Egipatskim. (Opširnije videti kod o. Justina Popovića, Žitija Svetih za 19. januar). Osim nekoliko Izreka u Otačniku (PG 34, 2613) ovom Sv. Makariju pripisuju se još i sledeći spisi: Viđenje o izlasku i stanju duša (PG 34, 385392) (prevedeno i na sirijski, gruzijski i arapski jezik), zatim 2 Pravila monaška (na latinskom, PG 34, 967970), i još na sirijskom jeziku: 3 Omilije, 6 Pisama, 1 Katiheza posvećenim devojkama i 1 Odgovor. Za mnoge od ovih spisa, ako ne i za sva, većina patrologa su mišljenja da se samo pripisuju Sv. Makariju Aleksandrijskom a da njemu ne pripadaju.
8. SV. MAKARIJE EGIPATSKI O ovom Sv. Makariju, koji je nazvan i “Stariji” i “Veliki”, podatke nalazimo u Azbučnom Pateriku, Istoriji monaha u Egiptu (gl. 21), Paladijevom “Lavsaiku” (gl. 17), u “Razgovorima” Jovana Kasijana i u nešto kasnijim “Žitijama” na grčkom i koptskom, kao i u spisu “Vrline Sv. Makarija” (na koptskom, iz 67. veka), a i kod drugih pisaca.
235 Makarije Egipatski rođen je u jednom selu u Gornjem Egiptu, oko 300. godine. U svojoj 30. godini stupio je na podvige u osnovano kod Ave Amona monaško naselje u Skitskoj pustinji, blizu Nitrijskih Gora, jedan od glavnih centara Egipatskog monaštva u 4. i 5 veku. U toj pustinji proživeo je punih 60 godina, do svoga prestavljenja 390. godine. Tokom dugog monaškog života upoznao je Sv. Antonija Velikog i od njega se učio mnogim vrlinama i mudrosti monaškog življenja. O tome nam svedoče naročito “Izreke” (tj. Otačnik, u kojem su ponegde dvojica Makarija izmešani, tj. međusobno zamenjeni, ali je nesumnjivo da se većina “Izreka” odnosi na Makarija Velikog). Sveti Makarije se odlikovao mnogim vrlinama, a naročito bogopodobnim smirenjem, stalnom molitvom, duhovnim rasuđivanjem i bezazlenošću. Za sebe je govorio: “Još nisam postao monah, ali sam video monahe” (Otačnik). Sav je sebe bio predao Bogu i volji Božijoj, zato je često u molitvama kao “izlazio (exÕstasJai) iz ovoga sveta” i prelazio Bogu. Govorio je: “Ako se čovek ne odrekne od svega u svetu, ne može biti monah”. Monah je, za njega, onaj koji nema u sebi nikakvo “sećanje zla”, a ima stalno “sećanje Boga”. Otuda, nije bez osnova to što monaško predanje vezuje stalnu upotrebu tzv. “monologiste molitve” (tj. jednoslovne, jednorečne molitve, koja se svodi na kratko ali neprestano prizivanje Imena Isusovog) za ime Sv. Makarija Velikog. konkretno se o tome veli u Otačniku: “Pitali Avu Makarija: Kako treba da se molimo? A Starac im reče: Nije potrebno mnogo govoriti, nego ispružiti ruke svoje i reći: “Gospode, kako hoćeš i kako znaš spasi me!”. Ako ti pak predstoji borba (duhovna), ti reci: “Gospode, pomozi mi!” i Gospod zna šta nam treba, pa će učiniti milost Svoju sa nama” (Otačnik). Velika molitvenost, beskrajno smirenje i nezlobivost Sv. Makarija Velikog učinili su ga veoma poznatim i popularnim u monaškim krugovima čitavog Egipta. U Pateriku stoji i sledeće svedočanstvo o njegovom bogopodobnom smirenju i bogolikoj čovekoljubivosti: “Govorili su za Avu Makarija Velikog da je, kao što veli Pismo, postao Bog na zemlji. Jer kao što Bog pokriva svet, tako je i Ava Makarije pokrivao slabosti bratije, gledajući kao da nije video i slušajući kao da nije čuo”. Takođe je govorio: “Zla reč može i dobre učiniti zlima, a dobra reč može i zle učiniti dobrima”. Zbog svoje bezazlenosti ali i nezlobive mudrosti nazvan je, po Paladiju, imenom “dete-starac” (paidariogornjn), ali isto tako i “srceznalac”, jer je kao retko ko od Otaca poznavao srce ljudsko. Bio je uz to i sveštenik (rukopoložen oko 340. godine) i darom rasuđivanja i duhovne prozorljivosti pomagao je mnogim podvižnicima. Zbog toga je rado pozivan u monaška naselja, čak i u daleke Nitrijske Gore, da govori monasima i pustinjacima, jer je imao i dar govora i mudru i poučnu reč za svakoga. Sveti Makarije je poznavao i Sv. Atanasija Velikog i otvoreno ga podržavao u borbi sa arijancima. Zato je u vreme cara Valenta bio za neko vreme prognan od Atanasijevog suparnika, arijanca Lukija, no potom je ubrzo vraćen u svoju pustinju, u kojoj se mirno i prestavio u Gospodu oko 390. godine. Slavi se kao Svetitelj 19. januara (opširno žitije pod tim datumom kod oca Justina, “Žitija Svetih za januar”). Pitanje spisa ili dela Svetog Makarija prestavlja danas u nauci vrlo veliki problem. NJemu se pripisuje priličan broj vrlo značajnih moralno-asketskih spisa, za koje skoro svi naučnici danas smatraju da ne pripadaju njemu. Jer, ni stari pisci, osim jednoga, nigde ne spominju da je Sv. Makarije Egipatski pisao bilo kakve spise. Jedino Genadije Marseljski (“O znam. ljudima”, 10) govori da: “Makarije, egipatski monah, koji se odlikovao vrlinama i čudotvorstvom, napisao je samo jedno pismo mladim monasima, u kojem uči da Bogu može savršeno služiti samo onaj koji poznaje sebe i dobrovoljno podnosi svaki trud i nevolje i hrabro se bori sa strastima i ne odbacuje blagodat Božiju, te tako, čuvajući sebe u čistoti, dostiže na kraju čistotu duše” (PL 58, 1065). I zaista, jedno takvo “Pismo sinovima Božjim” sačuvano je kao 1. Pismo Makarijevo, ali samo na latinskom (PG 34, 405410) i sirijskom (tek nedavno je otkriven grčki tekst, još
236 neobjavljen). Za ovo Pismo većina naučnika danas je saglasna da ono može biti autentično Pismo Sv. Makarija. Isto tako, nije mnogo sporno da njemu pripadaju i Izreke u Azbučnom Pateriku (PG 34, 236261 i 65, 257281), koje su na grčkom, a postoje i neke Izreke na koptskom (izdane 1894 g.). Ostala pak Pisma Sv. Makarija, posebno 2. Pismo ili Veliko Pismo (PG 34, 409442 i novo kritičko izdanje Jaeger-a 1965 g., na grčkom) zalazi već u pitanje tzv. Makarijevskih spisa, o kojima ćemo malo niže govoriti, dok Pisma 3. i 4. (u PG 34, 4416, samo na latinskom) ustvari su kompilacije iz dela drugih Sv. Otaca, a i zbirka od 8 Pisama na sirijskom jeziku nije autentična, osim 1. Pisma, koje je identično sa već pomenutim napred 1. Pismom. Ovome treba još dodati i 2 Molitve, koje se pripisuju Sv. Makariju (PG 34 4458: prva je “Bože, milostiv mi budi”, a druga je Anđelu Čuvaru), za koje nema nikakvog razloga da im se ne prizna makarijevo autorstvo, jer to potvrđuje i njihova vekovna upotreba u našoj Crkvi pod njegovim imenom, a i dobar broj patrologa se u tome slaže. Toliko bi se za sada moglo reći o spisima samog Sv. Makarija Egipatskog, dok ostala dela spadaju u tzv. “Makarijevske spise” i o njima govorimo u nastavku. Nazivaju se ovde svi oni spisi koji se u vekovnoj tradiciji, i rukopisnoj i patrističkoj, jednoglasno pripisuju Sv. Makariju Egipatskom, ali za koje savremena nauka, ne bez razloga, smatra da nisu delo našeg Velikog Makarija (što, naravno, ne isključuje mogućnost da se njihov autor zaista i zvao Makarije). To su, pre svega, nekoliko zbirki Omilija i Beseda (sve skupa nešto preko 100, ali među njima ima i ponavljanja i duplikata); zatim već pomenuto Veliko Pismo (pisano u vidu asketske rasprave) i još dva druga Pisma (u vidu Omilije 51, i Besede I, 40), i najzad 7 Asketskih traktata, kao i izvestan broj fragmenata. Odmah da kažemo da su sva ova makarijeva dela na grčkom jeziku, osim 13 Omilija koje postoje samo na arapskom (koji je prevod Makarijevskih spisa inače najkompletniji). Od svih zbirki makarijevskih dela najpoznatija je kroz vekove bila zbirka 50 Duhovnih Omilija (PG 34, 449822; novo kritičko izdanje Dorries-Klostermann-Kroeger, Berlin 1964 = VEPES, 41). Danas je u nauci ona nazvana (shodno rukopisima) II zbirkom. NJoj pripadaju i još 7 Omilija (koje je izdao G. L. Marriott, 1918 g., ali je dokazano da je između njih 4. Omilija izvadak iz Lavsaika, a 7. Omilija je jedno pismo Ave Amona, izdano u RO, 11). Izvestan broj od ovih “Duhovnih Omilija” date su u dijaloškoj formi, u vidu pitanja mlađih podvižnika i odgovora iskusnog duhovnog učitelja i monaškog rukovodioca (najverovatnije igumana u jednom manastirskom bratstvu). Ovih 50 Omilija sadrže uglavnom ono što se na jedan ili drugi način ponavlja i u ostalim Makarijevim Besedama, a to je: veliko i vrlo duboko podvižničko iskustvo, prvenstveno monaško, ali i opštehrišćansko, po kome je upravo Sv. Makarije i postao poznat kroz vekove kao vrsni učitelj duhovnog života i blagodatne mistike na pravoslavnom Istoku. Ne može se osporavati da je duhovno iskustvo ovih Omilija istovetno sa iskustvom Egipatskih monaha 4. i 5. veka, tako da, iako ove Omilije, kao ni ostale Besede, najverovatnije nisu napisane u Egiptu, ipak je njihov pisac bio u vezi sa Egipatskim monaštvom i njegovim blagodatnim podvižništvom, u kojem se naročito izdvaja borba monaha sa demonima i posebno naglašava značaj slobodne volje čoveka u podvigu saradnje sa blagodaću Božijom, tj. u delu spasenja i oboženja čoveka. Druga zbirka je tzv. I kolekcija, sastavljena od 64 Besede Lªgoi (koje je izdao H. Berthold u Berlinu 1973, u 2 toma, iz Vatikanskog rukopisa V 694). Prva od ovih Beseda identična je sa Velikim Pismom, a ima i dosta drugih Beseda koje su u celini ili delovima identične sa nekima od pomenutih 50 Omilija ili sa Besedama iz ostalih zbirki. Ustvari, odmah da kažemo da IV zbirka, sastavljena od 26 Beseda, sva je već sadržana u ovoj I zbirci, samo je raspoređena ne po istom redu, nego rasejano. U njoj se takođe nalazi opet i Veliko Pismo kao jedna od Beseda.
237 Treća zbirka, u nauci nazvana III kolekcija, sadrži 28 Omilija (objavljena je prvi put od Klostermann-a i Berthold-a u Berlinu 1961, zatim u VEPES, 42, i u novom izdanju u SHh, 275), od kojih su sedam Omilija (2, 5, 9, 11, 13, 14 i 23) istovetne sa Besedama iz I kolekcije, dok su neke druge u celini ili delovima identične sa nekima od 50 Duhovnih Omilija. Možda je ipak najznačajnije od svih Makarijevih spisa već spominjano Veliko Pismo (koje je bilo izdato u PG kao Makarijevo 2. Pismo, ali je mnogo bolji i potpuniji tekst objavio 1965. u Lejdenu NJerner Jaeger). Kao što smo već rekli kad smo govorili o Sv. Grigoriju Niskom, drugi deo ovog Pisma potpuno je identičan tekstualno sa drugim delom Grigorijevog asketskog spisa “O cilju po bogu” ili De Instituto Christiano. ovo je i od ranije bilo primećeno, ali je NJ. Jaeger kritički izdao oba teksta zajedno i dokazao da je pisac “Velikog Pisma” pozajmio polovinu svog teksta od Grigorija. kako je pak Sv. Grigorije napisao svoje delo posle 390. godine, to bi značilo da je i Veliko Pismo nastalo posle toga. Uz to još ta pozajmica pokazuje da je njegov pisac duhovno bio vezan za velike Kapadokijske Oce, naročito za grigorija Niskog, čiji je možda bio i posredni učenik i duhovni sledbenik. Prvi deo ovog Velikog Pisma sadrži u sebi 40. Omiliju, tako da je ovo najduhovnije i najbogoslovskije delo Makarijevo tesno povezano sa ostalim Makarijevskim korpusom. Ono je vezano sa ostalim delima pisca koji se skriva pod imenom Sv. Makarija i na još jedan način. Naime, osim nabrojanih dela, postoje još i 7 Asketskih traktata pod Makarijevim imenom, i to su: 1. O čuvanju srca, 2. O savršenstvu u duhu, 3. O molitvi, 4. O trpljenju i rasuđivanju, 5. O uzvišenju uma, 6. O ljubavi i 7. O slobodi uma (svi u PG 34, 821968 i u grčkoj “Filokaliji” i slovenskom “Dobrotoljublju”, gde su traktati 27 izdeljeni u 150 glava kontinuirano). Ovi spisi su ustvari izvadci iz drugih Omilija i Beseda Makarijevih, stim što su donekle prerađeni, tj. preciznijim i lepšim jezikom iskazani. Na nekim rukopisima stoji za ove spise ovakva beleška: “Glave Svetog Makarija prepričane (metajrasJonta) Simeonom Logotetom”, tj. poznatim učenim Vizantincem iz 10. veka, čiji autoritet samim tim stoji iza ovih Makarijevih spisa i njihove pravoslavnosti. Dva od ovih spisa, tj. 2. i 3: “O savršenstvu u duhu” i “O molitvi”, nalaze se ugrađeni u drugi deo velikog Pisma i samim tim su oni identični sa drugim delom spisa Grigorija Niskog “O cilju po Bogu”. Iz ovih Asketskih traktata unosio je u 11. veku Pavle Evergetidski odlomke u svoje “Katiheze” (još neizdane), a njih su, kao uostalom i druga Makarijeva dela, citirali i ranije i kasnije veliki pravoslavni duhovnici i Oci Crkve, a naročito Sv. Simeon Novi Bogoslov i Sv. Grigorije Palama. No pre no što nešto više o tome progovorimo da kažemo još i to da su ova Makarijeva dela prevođena dosta rano na sirijski (ne tako mnogo), arapski (najkompletniji prevod), koptski, gruzijski, latinski, jermenski, etiopski i naročito opširno na slovenski jezik. (Na slovenskom postoje rukopisi prevoda Sv. Makarija još pre 14. veka, a prva štampana slovenska izdanja Makarija su iz 1627. i 1634 godine. O slovenskim prevodima Makarija pisali su R. A. Klostermann 1950 g. i I. Dujčev 1957. Srpski prevod 21. i 24. Makarijeve Omilije od o. Justina Popovića u “Hrišćanskom životu”, 1 i 4, 1925). U nekim pak arapskim i slovenskim rukopisima umesto imena “Makarije” stoji ime “Simeon”, ili “Simeon podvižnik”, ili “Simeon Stolpnik”. Ko je taj “Simeon” ne može se znati, ali je to, između ostalog, dalo povoda brojnim zapadnim patrolozima da pisca Makarijevih dela poistovete sa Simeonom Mesopotamijskim, jednim od učitelja i vođa jeretičke sekte Masalijanaca (o kojima govori Teodorit, spominjući i Simeona CI, 4, 11). Naime, već poodavno izvesni naučnici na Zapadu (Villecourt, Stiglmaljer, Marriott, Dorries, a donekle i Desprez, Des Places, Gribomont, mada ovi sa izvesnim rezervama) smatraju za posrednog ili neposrednog pisca čitavog Makarijevskog korpusa, koji je nesumnjivo jedinstvena celina i delo je jednoga pisca, masalijanskog učitelja Simeona iz Mesopotamije. Ovi naučnici nalaze da u nekim Makarijevim Besedama ima elemenata masalijanskog učenja i zato neki idu čak tako daleko da poistovećuju Makarijevski korpus sa tzv. “Asketikonom”, koji je kao masalijanska knjiga osuđen na III Vaseljenskom Saboru u
238 Efasu 431. godine, o čemu govore kasnije i Timotej, prezviter Carigradski (6. vek), i Jovan Damaskin (8. vek), i Sveti Fotije (Bibl. 52). Pomenuti naučnici ukazuju i na postojanje izvesnih sličnosti između nekih Makarijevih odlomaka i citata koje kao masalijanske navode Timotej i Damaskin (u svojoj knjizi “Protiv jeresi”, 80). Ne imajući nameru ovde da se upuštamo u širu raspravu o tome (čitaoce upućujemo na članak odličnog stručnjaka J. Majendorfa, koji sasvim odgovara na ovu temu, a nedavno je objavljen u našem časopisu “Bogoslovlje”, 12, 1981: “Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo razmatranje ‘Makarijevskog’ problema”), podsećamo samo na to da nije takvo mišljenje i brojnih drugih naučnika i patrologa na Istoku i Zapadu (od koji ćemo spomenuti Floss-a, Jaeger-a, Bouljerža, a od pravoslavnih Florovskog, Staniloae, Bonisa, Mejendorfa). U stvari najbliže ćemo biti istini ako kažemo da za ogromnu većinu patrologa pitanje autora Makarijevskih spisa ostaje još uvek otvoreno. Iz samih pak Omilija i Beseda Makarijevih može se izvesti zaključak da je pisac živeo ne u Egiptu nego pre negde u Istočnoj Maloj Aziji ili možda Siriji (ali, kako pokazuje V. Desprez u uvodu u SCh, 275, pre će biti idući iz Sirije u pravcu ka Maloj Aziji i Kapadokiji, negoli ka Mesopotamiji. Pisac je najverovatnije živeo i delao oko 380. do 430. godine, i bio je u nesumnjivoj duhovnoj vezi sa Kapadokijcima, naročito sa Vasilijem, sa kojim ima mnogo dodirnih tačaka, i onda sa Grigorijem Niskim, od kojeg nesumnjivo pozajmljuje opširan deo u svome Velikom Pismu. (Ukoliko se pak i pretpostavi, kao što neki čine, da je Grigorije Niski pozajmljivao iz “Velikog Pisma” Makarijevog, duhovna veza i srodstvo time se ne smanjuje i pravoslavni autoritet Makarijev opet se time potvrđuje. Treba ovde podsetiti još i na činjenicu da u Makarijevim delima ima bar jedan odlomak iz Vasilijeve knjige “O Svetom Duhu”, a jedna opet njegova Omilija nalazi se među Vasilijevim Asketskim delima. Posebno pak bilo bi interesantno pokazati koliko i Sv. Vasilije i Sv. Makarije naglašavaju značaj Svetih Tajni i ulogu Duha Svetoga u Crkvi i u životu vernih, a Vasilije se, naravno, najmanje može optužiti za masalijanstvo). Nema nikakvih realnih dokaza o Makarijevoj navodnoj vezi sa jereticima Masalijancima, a ima naprotiv u njegovim spisima direktne polemike protiv njihovih zabluda i krajnosti, naročito protiv njihove anticrkvenosti i dualizma (o tome više u pomenutom članku Mejendorfa, a sa tim se slažu i većina patrologa, čak i pristalice poistovećenja Makarije i Simeona Mesopotamijskog). Bogoslovlje i iskustvo duhovnog života Makarijevskih spisa nalazi se sasvim na liniji svetootačkog predanja, onakvog kakvo iznosi Sv. Irinej Lionski i Sv. Atanasije Veliki, a za njima i Kapadokijski Oci, naročito po pitanju konačne sudbine čoveka, tj. njegovog spasenja i oboženja u Hristu blagodaću Duha Svetoga. Po Sv. Makariju spasenje čoveka i istinski duhovni život biva samo kroz Hrista i u tajnama Krštenja i Evharistije, čime Makarije pokazuje da monaški i duhovni život shvata samo u kontekstu Ovaploćenja, a to znači u kontekstu zajednice Crkve, a toga svega nema kod Masalijanaca. Izgleda upravo da je pisac Makarijevskih spisa živeo u sredini gde i Masalijanci (a to je upravo Sirija) i formalne tačke dodira sa njima su, kao i kod Kapadokijaca, nastojanje da se i oni pridobiju za Crkvu, tj. da se taj živi asketski pokret i duhovno traganje uključi u glavnu maticu Hrišćanstva, u Crkvu. Treba podsetiti i na činjenicu da su Makarijevski spisi usvojeni od čitave potonje pravoslavne duhovno-podvižniče i bogoslovsko-mističke tradicije, čega su dokaz i takvi Oci kao što su: Sv. Nil, Marko Pustinjak, Sv. Dijadoh, Isak Sirin (koji ga u Slovu 46 i 49 doslovno i poimence citira), pa Sinajski podvižnici, zatim Maksim Ispovednik, Simeon Metafrast, Simeon Novi Bogoslov i najzad Sv. Grigorije Palama (koji Makarija citira čak i u “Svetogorskom Tomosu” i u delima koja govore direktno protivu Masalijanaca). Neobjašnjiva bi bila sva ona ogromna uloga Makarijevih dela u pravoslavnom monaškom i uopšte duhovnom životu kroz vekove da su ona i malo masalijanska. Problem će ovde biti pre u tome što mnogi zapadni učeni ljudi, naročito protestanti, malo poimaju pravi duh i sadržaj
239 pravoslavnog živog predanja i duhovnog opita, čiji je verni svedok bio i skriveni pod imenom Makarija Velikog bogonadahnuti pisac i blagodatni mistik hrišćanskog Istoka s kraja 4. i početka 5. veka. (Ne mogući ovde opširnije izlagati duhovno-podvižničko, a sasvim pravoslavno, učenje Makarijevo, nasuprot upravo masalijanskom, upućujemo čitaoce na doktorski rad o. Justina Popovića: “Problem ličnosti i poznanja po Sv. Makariju Egipatskom”, štampan na grčkom u Atini 1926, koji će se uskoro pojaviti i na srpskom iz njegovih rukopisa. Takođe videti i odlično izlaganje učenja iz Makarijevih “Duhovnih Beseda” u patrologiji o. G. Florovskog, Vizantiiskie Otci, Pariz 1933, 146161).
9. EVAGRIJE PONTIJSKI O ovom veoma plodnom ali i veoma spornom monaškom piscu podatke nam daje učenik Evagrijev Paladije u svom “Lavsaiku” (gl. 38), zatim istoričari Sokrat (CI, 4, 23) i Sozomen (CI 6, 30) i dosta kratko Azbučni Paterik. Neke podatke o njemu nalazimo i kod kasnijih pisaca, jer se o njemu sporilo i kasnije, do njegove konačne osude na V Vaseljenskom Saboru (553. godine). Evagrije je bio rodom iz grada Ivora u Pontu, u Maloj Aziji. Rođen je oko 345. godine od oca horoepiskopa, a od Sv. Vasilija Velikog proizveden je za čteca. Posle 379. godine prelazi u Carigrad i vezuje se za Sv. Grigorija Bogoslova, tada već arhiepiskopa Carigradskog, koji ga je rukopoložio za đakona i u tom činu je ostao do kraja života. Iako je Evagrije i sam učio svetske i crkvene nauke, naročito koristeći dela Origenova, smatrao je ipak da mu je Grigorije Bogoslov bio glavni učitelj, jer ga je uputio u filosofiju. U tome nesumnjivo ima i dosta istine, ali stoji i činjenica, posvedočena samim Evagrijevim delima, da iako je Evagrije u nečemu sledovao Grigorija Bogoslova, ipak u mnogo čemu nije, kao što će se dalje videti. U Carigradu je Evagrije ostao i posle odlaska Sv. Grigorija, tako da je za neko vreme bio đakon kod Nektarija Carigradskog, kome je kao dobar dijalektičar pomagao u borbi protiv jeresi i jeretika u prestonici. Tada mu se, međutim, desilo da je posrnuo, svezavši se strasno sa nekom ženom. O toj “romantičnoj istoriji” govori bez skrivanja i Paladije (Lavsaik, 38), ali odmah zatim dodaje da je Evagrije zbog toga tajno pobegao iz Carigrada u Jerusalim, tražeći spasenja duši svojoj. Ovo bekstvo izgleda da je bilo povod da se Evagrije možda po prvi put u životu ozbiljno obrati podvižničkom načinu življenja. U Jerusalimu je došao u dodir sa Sv. Melanijom Rimljankom (Starijom) i Rufinom i pod njihovim uticajem postaje monah i odlazi u Egipat. Oko 383. godine nastanjuje se u Nitrijskoj pustinji, boraveći u monaškom naselju Kelijama, gde je postao učenik Sv. Makarija Egipatskog, a poznavao je i Makarija Aleksandrijskog i bio mu učenik, kao i brojne druge Egipatske podvižnike toga doba. Tu je ostao do kraja svoga života (umro je 399. godine), podvizavajući se dosta strogo (i neumereno, kako smatra Sv. Jovan Lestvičnik, Lestvica, 14). U Otačniku se navodi samo par iskaza njegovih i o njemu, jer je, po svome sastavu, Paterik malo bio naklonjen origenističkim krugovima među Egipatskim monasima, kojima je pripadao i Evagrije. Evagrije se u pustinji više vezao za monaha Amonija, jednoga od poznate “Duge Braće” (Lavsaik 11, 24, 35), a Amonije, kao i pre toga Melanija i Rufin, dosta su čitali Origenova dela. Krug monaha oko Amonija i Evagrija sačinjavali su najnačitaniji monasi u Nitriji (Sokrat CI 6, 7; Sozomen CI 8, 12) i u početku ih je Teofilo Aleksandrijski simpatisao. Jednoga od njih, po imenu Dioskora, čak je proizveo za episkopa u Hermupolju, a Sokrat (CI 4, 23) veli da je Teofilo hteo i Evagrija za episkopa Tmuitskog. Bilo je to, međutim, vreme kada je Teofilo vodio borbu protiv monaha “antropomorfita” (videti odličnu raspravu o tome
240 g. Florovskog: “Antropomorfiti u Egipatskoj pustinji”, na engleskom, u “Sabrana dela”, IV, Belmont 1975, 89129), a još nije bio počeo borbu protiv origenista. Tu borbu Teofilo je započeo, uz podršku i Sv. Epifanija Kiparskog, tek u proleće 400. godine, no Evagrija tada već nije bilo među živima, zato se on i ne spominje. Ostao je ipak njegov izvesni uticaj na nekima od proteranih iz Egipta monaha, kao donekle i na Paladiju, Jovanu Kasijanu i drugima. To je, međutim, bar kod njih, bio više uticaj monaško-asketski, gde je Evagrije bio samo prestavnik jedne od duhovnih struja u Istočnom monaštvu, bez onih pogrešaka i jeretičkih zabluda koje je on inače ispoljio u svome bogoslovlju, nasleđenom najvećim delom od Origena. Evagrije je bio prvi među monaškim piscima koji je pisao mnogo i opširno. NJegova dela, koja spominju Paladije, Sokrat i Genadije Marseljski (“O znam. ljudima”, 11), došla su do nas delom na grčkom, na kome je i pisao, a delom u prevodima: sirijskom, jermenskom, latinskom i drugima. U grupu dela koja spominju navedeni stari istoričari spadaju sledeći spisi: Praktikos, monaško-podvižnički spis u 100 glava (“centurija”), koji najbolje izražava asketsko učenje Evagrijevo. (Grčki tekst u PG 40, 12201276, gde se odlomak “O 8 zlih pomisli” nalazi izdvojen na kraju, a treba da sačinjava poglavlja 614, i gde poglavlja 6371 treba izostaviti, jer potiču iz jednog drugog spisa. novo kritičko i sređeno izdanje “Praktičara” u SCh, 170171). Gnostikos, spis u 50 glava, koji se, kako veli sam Evagrije, nastavlja na “Praktičara”. Delo je sačuvano na sirijskom (izdao ga NJ. Frankenberg u Berlinu 1912, sa obratnim prevodom na grčki) i jermenskom, a od grčkog su ostali samo fragmenti (Sokrat CI 3, 7 citira 7 glava). “Gnostik” je ustvari zbirka saveta monahu “gnostiku” (viši stepen od “praktičara”) kako da se vlada na tom stupnju duhovnog uzrasta. Gnostičke glave su treće delo Evagrijevo koje, po njemu samome, čini sa prva dva jednu trilogiju. To je veliko doktrinarno delo Evagrijevo i ujedno najvažnije. Ima 6 centurija, od kojih je svaka po 90 glava (svega 540 poglavlja). Na sirijskom i jermenskom prevodu, koji ga imaju u celini (dok je na grčkom sačuvana samo 1/7 u odlomcima), postoji i dodatna grupa od 60 glava (da bi ih bilo 600, zbog čega Sokrat i zove ovo delo “Šesto gnostičkih problema”), ali je taj dodatak ustvari neki posebni traktat filosofsko-teološkog sadržaja (i od njega imaju izvesni grčki fragmenti). Sirijski prevod ovih “Gnostičkih glava” postoji u dve verzije i prevodilac je namerno ispravljao Evagrija da bi izbegao zablude origenizma prisutne u ovom delu. (Sirijski tekst izdao najpre već pomenuti Frankenberg, a novo kritičko izdanje priredio je 1958 A. Guillaumont u RO, t. 28, koji je zatim napisao i opširnu studiju o tome: “Les ’Kephalaia Gnostica’ d’Evagre le Pontique” (Patristica Sorbonensia, 5), Pariz 1962). Antiritikos, koga spominju Paladije, Sokrat i Genadije, nije takođe sačuvan na grčkom, već u sirijskom i jermenskom prevodu. Delo je podeljeno u 8 delova, prema 8 pomisli (tj. iskušenja) i navodi citate iz Sv. Pisma pomoću kojih se mogu odgoniti dotične pomisli. Metričke izreke, namenjene “Monasima koji žive u zajednici” (u 137 stihova) i “Pouka devstvenicama”, koje takođe žive u opštežiću (u 56 distiha), jesu dela upućena ne anahoretima, kao prethodna, nego kinovijskom monaštvu, i to mahom početnicima. (Grčki tekst sačuvan, izdao ga H. Gressmann 1913 g. u Lajpcigu). Pisma Evagrijeva, koja pominje Jeronim (u svom 133. Pismu), a u koja prvenstveno spada “Pismo Melaniji”, u kojem je izložena sinteza Evagrijevog učenja. Na sirijskom i jermenskom ostala su čak 64 Pisma (među kojima je i ovo Pismo Melaniji). Značajno je i Evagrijevo “Pismo o veri”, koje je na grčkom sačuvano kao 8. Pismo Vasilija Velikog (ali
241 nije Vasilijevo), gde Evagrije ukratko izlaže svoju teologiju. U Pisma spadaju i 2 Pouke u formi pisma (sačuvane samo na sirijskom). Drugu grupu dela Evagrijevih, koja ne spominje niko od navedenih pisaca, sačinjavaju sledeća dela: Osnove monaškog života (grčki tekst u PG 40, 125360, sa naslovom “Uzroci monaških stvari” ili u rukopisima Pot§pnjsiV, što najbolje i odgovara sadržajudela). U spisu su izneti najosnovniji uslovi za monaški život i u njemu nema ničega posebno evagrijevskog. Postoje i 3 sirijska prevoda ovog dela. Jedan odlomak ovog spisa nalazi se u delima Prepodobnog Amona (RO 11, 4, 4867). Slede dalje Evagrijeva Tumačenja Sv. Pisma (o čemu govori i “Rečnik” Suidas-a), od kojih su ostali brojni odlomci u katenama. Zna se da je tumačio Priče Solomonove, Psalme (tekst razasut u izabranim delovima pod Origenovim imenom, PG 12, 10531685), Jova i druge knjige. Tumačenje na Psalme bogato je doktrinarnim elementima, a svo tumačenje mu je uglavnom alegorijsko. Na sirijskom jeziku ima tekst O Serafimima, i O Heruvimima, a u koptskim katenama ima odlomaka iz tumačenja Očenaša. Pod imenom Sv. Nila Ankirskog sačuvana je Evagrijeva Zbirka izreka, koja sadrži izreke slične filosofskoj i gnomičkoj tradiciji Grka. (U PG 40, 12689 nalaze se 2 alfavitne serije, a među delima Sv. Nila u PG 79, 123664 nalaze se tri zbirke koje izgleda nisu sve Evagrijeve). Veliki je uopšte problem razgraničenje pojedinih spisa i pitanje njihove pripadnosti Nilu ili Evagriju, jer u rukopisima (i grčkim i u prevodima na istočne jezike) nekoliko se dela pojavljuje čas pod imenom Nila a čas Evagrija. U patrološkoj nauci ovo razlikovanje i razgraničenje nije do danas sprovedeno. Na osnovu dosadašnjih istraživanja može se sa dosta sigurnosti predpostaviti da Evagriju pripadaju spisi: Monahu Evlogiju (PG 79, 10931140, spis nosi ime Nila, ali je u nekim rukopisima među Evagrijevim delima, kao i u sirijskom i jermenskom prevodu); O raznim zlim pomislima (PG 79, 120033 i u grčkoj “Filokaliji” Nikodima Svetogoraca pod Evagrijevim imenom, kao i u većini rukopisa i grčkih i sirijskih); O osam zlih duhova (PG 79, 114564, koji se u grčkim rukopisima, osim nekih, obično pripisuje Nilu, dok u sirijskim, arapskim i etiopskim nosi Evagrijevo ime; ovaj spis treba razlikovati od spisa “O osam zlih pomisli”, u PG 79, 143672, koji je kompilacija i kao takav ne pripada ni Nilu ni Evagriju). Najzad, pod imenom Sv. Nila postoji i Evagrijev spis O molitvi (PG 79, 11651200 i u grčkoj “Filokaliji”, a odlomak i u Pateriku PG 65, 305 pod Nilovim imenom), koji je veoma važan za doktrinarno i mističko učenje Evagrijevo. Spis ima 153 glave (prema broju ulovljenih riba u Jn. 21, 11). Kao Evagrijevo delo navode ga i stari sirijski i arapski prevod (I. Haucherr internom kritičkom analizom potvrđuje Evagrijevo autorstvo). Ako bismo, posle navođenja svih ovih dela, pokušali da ukratko damo Evagrijevo učenje onda bismo najpre trebali reći da kod njega ima nesumnjivo dosta elemenata iz zdravog monaškog iskustva Egipatskih monaha. Međutim, to je iskustvo kod njega uklopljeno u jedan zaokružen spekulativni sistem, koji ima svoje filosofsko i bogoslovsko poreklo u sistemu Origenovom. Evagrijeva misao je inače sintetična, mada ju je on izrazio u svojim “glavama” i “izrekama” na izvestan analitički način. Ta spekulativna sinteza kod njega deformiše i samo monaško iskustvo. Činjenica je opet i to da Evagrije svoje misli često izlaže enigmatično, nekako ezoterično, pogotovu kad se radi o najvišim istinama. On sam kaže u svome “Gnostiku” (146): “Treba neke stvari iskazati nejasno, neke u enigmi, a neke otkrivati radi spasenja prostih”. Sam Evagrije deli svoje učenje na dva dela: “Podelili smo ta praktika i ta gnostika” (tj. praktičke i gnostičke=teoretske stvari), veli on u Pismu Anatoliju (PG 40, 1221). Reč je, naravno, o dve faze duhovnog života: prva ili “praktična” jeste “duhovni metod koji ima za cilj očišćenje strasnog dela duše” (Praktikos), da bi se dostiglo do “apatije” (=bestrasnosti), koja je preduslov pravoga znanja “gnosisa”. Evagrije je poznat kao
242 istančani analizator strasti i njihovih mehanizama i on u njima vidi vezu čoveka sa demonima, te je podvižništvo za njega ustvari borba i sa demonima. (To je, uostalom, i opšte monaško iskustvo na Istoku). Ta borba počinje preko “pomisli” i on ih nabraja osam, iza kojih stoje “osam zlih duhova”. Te “zle pomisli” ili “strasti” ili “demoni” jesu: stomakougađanje, blud, srebroljublje, tuga, gnjev, čamotinja, slavoljublje i gordost. Kada se ove strasti pobede završava se praktični put, na kraju kojeg stoji ljubav. Posle toga počinje gnostički put, tj. život u pravom poznanju. On ima dva stupnja: “fizičko” znanje i “teološko”, tj. poznanje prirode i poznanje Boga. “Prirodni” gnosis odnosi se najpre na telsnu prirodu, a zatim i na duhovnu (poznavanje Anđela), i njime se poznaju “logosi” (ili osnovni principi) svih tvari i bića, tj. ona mudrost koju je Tvorac stavio u tvari. Ovo poznanje, na svom vrhuncu, koji je konteplacija duhovnih bića, čini da podvižnik participira u anđelskom znanju. Završetak toga stadijuma jeste teološko poznanje i viđenje samog “mesta Božijeg” ili “Svetlosti bez forme”, kako veli Evagrije, i to stanje se dostiže samo u vreme molitve. Tu svetlost Evagrije naziva “umna svetlost”, tj. stanje očišćenog uma, a ponekad je naziva i “svetlost Svete Trojice”, On sam veli da je pitao Jovana likopoljskog da li je to svetlost prirodna uma koji je svetao ili je to svetlost koja odnekud dolazi, a ovaj mu je odgovorio da je nemoguće čoveku to doznati (Antiritikos, 6). Ovo astketsko-mističko učenje Evagrijevo uklapa se zatim u njegov posebni metafizički i teološki sistem, koji Evagrije izlaže naročito u “Pismu Melaniji” i u “Gnostičkim glavama”. (Dva sirijska prevoda ovih “Glava”, štampana u RO 28, 1, nisu dirala u Evagrijev origenizam, te otuda pouzdano znamo njegovo pravo učenje). Taj sistem izgleda ovako. Postoji jedna “Enada” ili “Jedinica” (= Jedinstvo) logičkih, čisto umnih bića, koja su sva stvorena jednaka od Boga radi znanja Boga, tj. Logosa, i radi sjedinjenja sa Bogom koji je esencijalno Monada (= Jedinica). Međutim, ta se prva “Enada” raspala, i to i jeste “pokret” (kÕnhsiV) kojim je prekinuto jedinstvo sa Monadom i tako su izgubili “suštinsko znanje” Boga, a i sama su se ta bića međusobno razjedinila i postala različita. Stupanj njihovog pada zavisan je od njihovog neznanja Boga. Ti pali duhovi i jesu duše ljudske (Glave gnostičke 3, 28: “Duša je um koji je nemarom otpao od Jedinstva”). Ipak, Bog promišlja i o palima, i, da bi se postepeno povratilo ono suštinsko znanje, palim duhovima je dato telo i stvoren je ovaj svet. Ovo stvaranje je drugo stvaranje. Prema tome, po Evagriju, i Anđeli i ljudi i demoni imaju tela, svaki u zavisnosti od stepena pada. Ovo povezivanje sa telima po Evagriju, ipak nije kazna, već sredstvo spasenja. Duhovi ili duše imaju ipak neko znanje, ali to je samo izvesna analogna kontemplacija i kroz različite stepene kontemplacije oni se uzdižu naviše, i samim tim i menjaju svoja tela od gorih na bolja. Mesto Hristovo u tom izbavljenju duhova, po Evagriju, ovako je. I On sam jeste jedan Duh (ili Um), te i On je, sa onim prvim umovima, bio u prvobitnoj “Enadi”, ali nije pao nego je jedini ostao sjedinjen sa “suštinskim znanjem” Boga. U Hristu jedinom prisutan je Logos, uvek sjedinjen sa Monadom, i samo tako Hristos, kao sjedinjen nepromenljivo sa Logosom, jeste Bog. Na taj način On ima privilegovanu ulogu u spasenju logičkih bića. Kroz NJega je stvoreno drugo stvaranje tela i sveta, u koje je On stavio “mudrost punu istine”. On je predsedavao na onom prvom sudu i biće na svim sudovima ubuduće, dajući svakome novo odgovarajuće telo, slično telu logičkih bića; On se “ovaplotio” da bi im pomogao da se vrate suštinskom znanju. Postoji takođe i međusobna pomoć logičkih bića u spasenju, gde manje pali duhovi pomažu onima koji su više pali. Eshatologija Evagrijeva sastoji se u tome da će sva logička bića, pa i demoni, uzdići se u anđelsko stanje, sa nekim duhovnim telima. To će biti prvo vreme “sedmi dan”, kada će vladati Hristos nad logičkim bićima. Ali, u “osmi dan” će NJegovo carstvo prestati i “naslednici” će postati “sunaslednici”, tj. steći će svi sa NJime jednakost u participiranju u “suštinskom znanju” Boga. To će istovremeno biti i ukinuće svih tela i materije, i svega što
243 materija uključuje: mnoštva, broja, forme, imena, razlika, i nastaće integracija svega u Hristu Intelektu koji je ostao sjedinjen sa Monadom, te prema tome i izjednačenje svih u “suštinskom poznanju” Monade=Jedinstva. Iz svega izloženoga jasno se vidi da su kod Evagrija po sredi glavne Origenove teme, odnosno Origenove neoplatonske i gnostičke zablude. Zbog ovakvog svog učenja Evagrije Pontijski je i osuđen zajedno sa Origenom i Didimom na T Vaseljenskom Saboru 553. godine u Carigradu. Poznatih 15 antiorigenističkih teza iz te osude (Mansi 9, 396400) tačku po tačku pogađaju Evagrijevo učenje, osobito pak one se tiču njegove Hristologije, što i čini jezgro njegovog zabludnog učenja. Jer, ni Evagrije, kao ni Origen, nije osetio centralno mesto u Hrišćanskoj veri i životu upravo Hrista Ovaploćenog, i to na svu večnost. Ova je osuda, razumljivo, imala veliki značaj za dalju sudbinu Evagrijevih dela i njegovog daljeg uticaja. Ipak, izvesni uticaj njegov postojao je i dalje, i na Istoku i na Zapadu, ali to nije bio presudan uticaj. Daleko je bio veći uticaj napr. Makarijevskih spisa i uticaj asketike i mistike Kapadokijskih Otaca. Od Evagrija je ostajalo i uticaj vršilo samo ono što je u njegovoj asketici i mistici bilo zdravo i korisno za duhovni život, kao što se to najbolje vidi napr. kod Sv. Maksima Ispovednika, koji ima origenovsko-evagrijevskih motiva, ali nema nijednu njihovu nastranost ili zabludu. Evagrije je uticao i na Zapadu, na Rufina, Jovana Kasijana i Genadija Marseljskog, koji su ga i prevodili, mada svi ti prevodi nisu sačuvani. NJegovih Izreka ima i u latinskim antologijama, ali to je više materijal na teme monaško-asketskog života, nego li iz njegovog filosofsko-teološkog učenja. Na Istoku je taj uticaj prisutan najpre kod Paladija i donekle kod Dijadoha Fotičkog (u 5. veku), a možda bi bio i veći da nije došla osuda 553. godine. Od tada Evagrija su na Istoku manje čitali i prepisivali, a i to prvenstveno njegovog “Praktičara” i još neka dela koja su danas pod imenom Sv. Nila. Možda se njegov uticaj može videti donekle i u formi kasnijeg pisanja u vidu “glava” ili “centurija”. (Jedno vreme, od 8. do 10. veka, neke Evagrijeve “centurije” kružile su pod imenom Teodora Edeskog). Kod Sirijaca uticaj Evagrijev bio je mnogo veći, naročito u nepravoslavnoj sredini, kao napr. kod Stefana Sudaija. Dok su pravoslavni u Vizantiji koristili Evagrija na taj način što su samo pravili izvesni izbor iz njegovih dela (kao što su to radili Kapadokijci sa Origenom), dotle su Sirijci sve Evagrijevo prevodili, i to u više prevoda, pa su tako skoro sva njegova dela i sačuvali. Istina, i kod njih ima ponegde filtriranja Evagrijevih spisa od origenizma. Kod Jermena je njegov uticaj takođe bio veliki, a tako isto i kod Arapa, koji su ga takođe prevodili. Evagrije je prevođen i na etiopski i gruzijski jezik, dok na slovenski samo ono što su Grci imali, pa i manje od toga. O Evagriju Pontijskom moglo bi se i imalo bi se još mnogo govoriti. No najbolje je o njemu izreklo svoj sud pravoslavno monaškojasketsko živo predanje i blagodatno iskustvo istinskog duhovnog života Svetih Otaca. možda je bio prestrog sud jovana Lestvičnika (Lestvica, 14) kada ga je nazvao “bogoporotivnim Evagrijem, koji je uobrazio da je pametniji od svih mudrih ljudi, kako po rečitosti tako i po misaonosti, ali se prevario u mnogim svojim mišljenjima”. Ili pak sud Ave Varsanufija (Odgovor 600): da Evagrijevo učenje jeste: “jelinski dogmati i sujetoslovlja ljudi koji se smatraju da su nešto..., a laž su (ta učenja) potpuna, i zabluda, i otuđenje od Boga”. Mišljenje pak Varsanufijevog učenika, jovana Proroka, je umerenije, i ono veli da “takve dogmate (Evagrijeve) ne treba prihvatiti, a može se kod njega čitati ono što je na korist duši, shodno Jevanđelskoj priči o mreži: da ono dobro što je ona zahvatila treba metati u sudove, a ono što je loše treba izbacivati van” (Odgovor 602). Sveti Maksim Ispovednik (u 7. veku) radikalno je i iznova premislio i preradio Evagrija i svu aleksandrijsku intelektualističku tradiciju, te ono što je u njoj bilo od trajne vrednosti uklopio je u svoju hristološku i hristocentričnu bogoslovsku i asketsko-duhovnu sintezu, a sve pogrešno i nepotrebno odbacio je.
244 Evagrijeva osnovna zabluda je bila u svojevrsnoj prenaglašenoj “mistici uma”, u intelektualizmu i spiritualizmu, koji su više jelinski negoli hrišćanski. Zato je pravoslavna monaška tradicija na Istoku Evagrijevu čistu “molitvu uma” preobratili u “Isusovu molitvu” čistoga srca (=umno-srdačna molitva Isusova), u kojoj je, kao i u svemu ostalome, po pravilnom zapažanju o. Jovana Majendorfa, Ličnost Hrista Bogočoveka jedini kriterijum i jedina norma hrišćanske duhovnosti i duhovnog života i svega uopšte u Hrišćanstvu.
10. PREPODOBNI NIL ANKIRSKI Ovaj Sv. Nil, pustinjak i monaški pisac, poznat je i pod imenom “Nil Sinajski”, ali upravo taj naziv i stvara teškoće oko sastavljanja njegove tačne biografije. Prve spomene o ovom Sv. Nilu imamo u katenama Prokopija Gazskog (iz 6. vek), zatim u vizantijskoj hronici Georgija Monaha (iz 9. veka), koji ga ubraja u učenike Sv. Jovana Zlatousta zajedno sa Proklom, Paladijem, Markom Posnikom i Isidorom Pilusiotom. Zatim ga spominje Sinaksar Carigradske Crkve (iz 10. veka), Georgije Kedrin (iz 12.) i Nikifor Kalist (iz 14. veka). Poslednja trojica ga već spominju u vezi sa nazivom “Sinajski”. Naime, naziv “Sinajski” došao je Sv. Nilu od jednog dela koje mu se pripisuje: “Kazivanja o pogubljenju na Sinajskoj Gori i u Raitu svetih Otaca Monaha i o zarobljenju sina njegovog Teodula” (PG 79, 589693; skraćeno se nalazi u Sinaksaru Carigradskom i u svim Žitijama pod 14. januarom; “Spomen Sinajskih i Raitskih Mučenika” i pod 12. novembrom: “Spomen Prepodobnog Nila Sinajskog”; srpski prevod kod o. Justina, “Žitija Svetih” za januar i novembar). U tom delu, koje bi trebalo da je autobiografsko, iznosi se njegov život: kako je bio iz Carigrada, gde je bio eparh u vreme cara Teodosija I ili Markijana, da je bio oženjen i imao sina i kćer, pa je onda iz želje za monaškim životom dogovorio se sa suprugom, te ona i kćer otišle u Egipat i tamo monahovale, a on i sin mu Teodul odu na Sinaj i zamonaše se; tamo na Sinajske monahe napadnu razbojnici Beduini, mnoge pobiju, a sina njegovog zarobe; kasnije ga on pronađe u Palestini i oni obojica budu tamo rukopoloženi za sveštenike od episkopa grada Elevsa, pa se zatim vrate na Sinaj, gde je Sv. Nil i preminuo. Prepričavajući sve ovo, Nikifor Kalist (u svojoj CI 14, 54) dodaje da su mošti Sv. Nila prenete u Carigrad u vreme cara Justina (6. vek) i položene u hram Sv. Apostola Petra i Pavla. Međutim, u patrološkoj nauci poodavno je preovladalo mišljenje do ovo autobiografsko “Kazivanje” neće biti delo Sv. Nila, nego da je nastalo posle 5. veka (možda je delo nekog drugog monaha Nila sa Sinaja), mada u najnovije vreme neki patrolozi opet zastupaju mišljenje da je “Kazivanjima” moguće priznati Nilovo autorstvo. Većina pak naučnika smatra da je Sv. Nil Ankirski jednostavno bio monah (zatim verovatno i iguman) u jednom manastiru blizu Ankire (današnja Ankara), u episkopiji Male Galatije u M. Aziji, i to u drugoj polovini 4. i prvoj polovini 5. veka. Zna se da je Ankira u to vreme bila živi monaški centar, sa manastirima u gradu i okolini (muškim i ženskim), o čemu svedoče i Paladije (Lavsaik, 6668) i Sozomen (CI 6, 34). Nil je zaista bio učenik Sv. Jovana Zlatousta (i to u Carigradu a ne u Antiohiji) i napisao je niz pesama i asketskih i egzegetskih spisa, a među njegovim ima i Evagrijevih dela, a i drugih koja se Sv. Nilu samo pripisuju. Podaci za takvu biografiju Sv. Nila (tj. bez vezivanja za ono što se govori u pomenutim “Kazivanjima” da je bio eparh, pa oženjen, pa na Sinaju itd.), nalaze se i u samim delima njegovim, gde se u rukopisima on naziva “Nil monah i asket”, “Nil od Ankare u Galatiji”, zatim da je već počeo da piše dok je još živeo jeretik Apolinarije, tj. oko 390. godine (Pisma I, 257 Dioklecijanu), i da je bio u vreme episkopa Ankirskog Leontija, za koga se zna da je učestvovao na saboru “pod hrastom” 403. g. protiv Sv. Jovana Zlatousta. Takođe se vidi da je Sv. Nil u toj borbi oko Zlatousta bio njegov otvoreni pristalica, što naročito
245 pokazuju njegova Pisma i navodi iz Zlatousta. U svojim Pismima Sv. Nil naziva Svetog Zlatousta vrlo pohvalnim imenima: “Božanstveni Jovan”, “bogonosni muž”, “zlatna reka mudrosti”, “svetlost sveta” itd. Takođe se vidi da je odbio molbu cara Arkadija da se moli za grad Carigrad koji je 407. godine zahvatio jak zemljotres i požar, i to sa motivacijom zato što je nepravedno proteran “sveti episkop” prestonice Jovan: “stub Crkve, svetlost Istine, truba Hristova” (Pisma II, 265). Sve ovo pokazuje da je Sveti Nil bio podvižnik u okolini Ankire i da je malo verovatan njegov odlazak ili boravak na Sinaju. On izgleda nije bio mnogo poznat u svoje vreme, jer ga drugi ne spominju, ali zato on spominje događaje s kraja 4. i početka 5. veka koji su u vezi sa Carigradom (kao što je napr. nastali nered u prestonici prilikom dolaska podvižnika Aleksandra “Akimita” oko 426/7. g. u spisu “O nesticanju’, 21 PG 79, 997), ili pak njegovo protivljenje Nestoriju i njegovoj jeresi, što sve ukazuje da je doživotno ostao podvižnik u Galatiji, gde je i preminuo najverovatnije oko 430. godine. NJegov sveti spomen slavi se 12. novembra. Izgleda da i za samoga Sv. Nila važe reči njegove upućene u pohvalu podvižniku Albinu (PG 79, 697): “Neka bogoljupci istražuju živote svetih ljudi i vrline onih koji su se udaljili od sveta i nastojali da sakriju ono što su dobro učinili radi podražavanja njihovog življenja”. Sveti Nil Ankirski je napisao značajna asketska dela, koja su zatim postala široko poznata i rasprostranjena i on je s razlogom smatran za jednoga od monaha isihasta, preteča kasnijeg isihazma u Vizantiji. NJegova dela pokazuju dobro poznavanje Origena, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog, Jovana Zlatousta i Evagrija. NJega pak kasnije često citiraju Anastasije Sinait, Sv. Maksim, Damaskin, TII Vaseljenski Sabor, Sveti Fotije, Grigorije Palama. Međutim, njegova dela prestavljaju ne mali problem za patrologe, jer niti su sva izdana, niti postoji jedno kritičko izdanje, a uza sve to među njegovim delima ima sigurno nekih Evagrijevih dela, dok za neka nije moguće utvrditi kome pripadaju, ali sigurno ne Svetom Nilu. Od autentičnih dela navešćemo najpre Asketsku reč (PG, 79, 720809 i u “Filokaliji” i “Dobrotoljubu”). Spis počinje značajnim rečima, u kojima se već vidi Nilovo shvatanje monaškog života, koje se zatim dalje izlaže. “Filosofirati, veli on, pokušali su i mnogi Jelini i ne mali broj Judeja, ali su istinsku mudrost stvarno poželeli jedino učenici Hristovi, jer su jedino oni imali Premudrost (=Hrista) za svoga učitelja”. Ovim Sv. nil pokazuje da je za njega hrišćansko podvižničko življenje ustvari “filosofija po hristu”, o čemu i inače često govori u svojim delima. Ovaj je spis namenjen igumanu i bratiji koji žive u opštežiću, ima 75 poglavlja i oko 20 njegovih odlomaka nalazi se među Nilovim Pismima. Spis “O prednosti monaha isihasta u pustinji nad onima (monasima) koji žive u gradovima” (PG 79, 106193) govori o otšelništvu kao višem stupnju monaštva i savršenstva. Delo podseća na Zlatoustov spis “Protiv neprijatelja monaškog života”. Kraći spis “O učiteljima i učenicima” (izdan tek 1908, uz jedan stari latinski prevod) pretstavlja uputstvo i priručnih za igumane i početne monahe. Jedan sirijski prevod ovog spisa nosi Evagrijevo ime, ali nema razloga da se spis Nilu osporava. Spis Pohvalna reč Albijanu (PG 79, 696712) prestavlja neku vrstu panegirika monahu i podvižniku Albijanu iz Galatije, koji je, želeći da se “savršeno posveti nebeskoj filosofiji” putovao u Jerusalim i Nitrijsku pustinju u Egiptu i tamo je i preminuo. Jedno od poslednjih ali zato najrazrađenijih dela Sv. Nila Ankirskog jeste spis O nesticanju (ili: “O dobrovoljnom siromaštvu” PG 79, 9681060), upućen Ankirskoj đakonisi Magni (koju pominje i Paladije), u kojem se izlaže hrišćanski i monaški ideal siromaštva, uz žaljenje što savremena piscu situacija kod hrišćana i monaha nije verna ovom idealu. U delu se takođe kritikuje i lažno podvižništvo jeretika Masalijanaca (gl. 21, gde se spominje i nered u Carigradu oko dolaska Aleksandra “Neuspavljivog”, optuženog za masalijanstvo), i nasuprot njima pohvaljuje se potreba fizičkog ručnog rada i za hrišćane i za monahe.
246 Uz ova podvižnička dela Sv. Nila treba ovde spomenuti i dva dela koja se njemu pripisuju, a o čijoj autentičnosti se u nauci još uvek spori. Reč je o već spominjanim “Kazivanjima o stradanju monaha na Sinaju” (PG 79, 589-693, koje je prevedeno i na gruzijski, arapski i slovenski, makar skraćeno u Sinaksaru) i o spisu: “Agatiju monahu” (ili “Peristerija” PG 79, 812-968), koji govori o hrišćanskom životu jedne dobrotvorke u Aleksandriji po imenu Peristerije, a i uopšte o hrišćanskom i monaškom vrlinskom življenju. Ovaj spis citira više puta Anastasije Sinait (u 7. veku) i pripisuje ga “monahu Nilu”, ali se smatra da to može biti i neki drugi Nil monah, jer izgleda da je ovaj spis nastao tek sredinom 5. veka i to u Aleksandriji. Egzegetska dela Sv. Nila Ankirskog bila su po svemu sudeći mnogobrojna, ali ih je vrlo malo sačuvano. Tumačenje Pesme nad pesmama, čije brojne odlomke navode katene Prokopija Gazskog (iz 6. veka PG 87/2, 15451754), nije izgubljeno, kako se do skoro mislilo, nego je sačuvano u rukopisima i priprema se uskoro prvo izdanje (u SCh). U tom tumačenju, pisanom sredinom života, Sv. Nil sleduje Origena i njegov alegorijski metod, ali ne prenebregava ni istorijski i tipološki smisao teksta, što važi i za ostala njegova egzegetska dela. Od njih su ostali samo fragmenti u katenama: na Psalme, Jova, Eklezijasta, Mateja, Luku, Jovana i Poslanicu Jevrejima. Uz ova dela treba dodati i sačuvanu Besedu na Lk. 22, 36 (PG 79, 126480) i 5 Beseda koje spominje Sv. Fotije (Bibl. 276): 2 na Pashu i 3 na Vaznesenje, od kojih su ostali samo fragmenti (PG 79, 14891502). Dodajmo još da Anastasije Sinait spominje Nilovo dela “Reč monahu Evkarpiju” (fragment u PG 89, 357), a Nikifor Kalist spis “Protiv Jelina”, koji su danas izgubljeni. Veoma su značajna Pisma Nila Ankirskog (koja je izdao najpre Alatije 1668, a onda u PG 79 81581), kojih danas ima 1061, podeljenih u 3 knjige po 333 svaka i još 62 u 4. knjizi. Izvesnu zbirku Nilovih Pisama citiraju već VII Vaseljenski Sabor i Sv. Fotije (Bibl. 201), ali je ona nastala dosta ranije, verovatno već u 6. veku. Prva zbirka svakako potiče već iz vremena Sv. Nila ili odmah po njegovoj smrti, jer su Pisma od višestrukog značaja (poput Pisama Sv. Isidora Pilusiota, sa kojima su donekle srodna). Među tih 1061 ima Pisama i vrlo kratkih i sa izvesnim ponavljanjima, ima odlomaka izvađenih iz drugih dela Sv. Nila, pa i odlomaka iz dela Zlatoustovih ili drugih pisaca, jer zbirka je očigledno tokom vremena povećavana i preuređivana. (Prevedena je na jermenski, gruzijski i arapski. Naš Sveti Sava je u svojoj Krmčiju preveo i uneo Nilovo Pismo Harikliju, III, 243). Pa ipak, treba reći da zbirka Pisama Sv. Nila nije slučajna zbirka, jer u osnovi svojoj ona je homogena i autentična (Quasten). Ogromna većina Pisama delo su Sv. Nila i prestavljaju njegova duhovna uputstva i pouke onima koji su mu se obraćali za savete. Pisma pokazuju njegovu “duhovnu filosofiju” i veliko monaško i bogoslovsko iskustvo, tj. njegovu “filosofiju po Hristu”, kako sam veli (Pisma II, 257, 305). Neka od Pisama tumače pojedina mesta iz Sv. Pisma, a ima i Pisama dogmatske sadržine i antijeretičke polemike (protiv arijanaca, masalijanaca, nestorijanaca). Na sirijskom jeziku postoji sledeća zbirka dela Sv. Nila za koja se ne može lako ni poricati ni garantovati autentičnost: O monaškom životu, Poslanica Filoteju i 2 Poslanice monasima, O vrlini Teoseviju, O 7 strasti, Beseda kandidatima za monaštvo, i Margariti (tj. zbirka Nilovih Izreka). Kao što smo već videli i kod Evagrija Pontijskog, čitav niz spisa koji se pripisuju Sv. Nilu nisu njegovi nego ili Evagrijevi ili još neznano čiji. Za Evagrijeva se danas smatraju sledeća dela pod imenom Sv. Nila Ankirskog: “O molitvi” (u 153 poglavlja, od kojih 8 glava su u Otačniku pod imenom Sv. Nila, a i Fotije, u Bibl. 201, smatra ovo delo Nilovim), “Evlogiju monahu”, “O osam zlih duhova”, “O zlim pomislima”, “Pouke monasima” i neke od “Gnomičkih zbirki” (“centurija”). Ovih “Gnomičkih zbirki” kod Sv. Nila ima tri serije (PG 79, 1235405064), i u njima ima izvadaka i iz dela Nilovih i iz dela Evagrijevih. Spis pak “O osam zlih pomisli” (PG 79, 143672) nije ni Nilov ni Evagrijev, nego je kompilacija iz Jovana Kasijana i drugih monaških pisaca i datira najverovatnije tek iz 7. veka. “Glave o
247 trezvenosti”, koje se ponegde pripisuju Sv. Nilu, nalaze se drugde pod imenom Ilije Ekdika (PG 127, 112976 i u “Filokaliji”). Nije Nilovo delo “Epiktetov priručnik” (PG 79, 12851312), koji je samo hristijanizovana parafraza moralnog priručnika stojičkog filosofa Epikteta, nastala tek od 6. veka. Tako isto i “Asketska mnogostrana reč” (PG 79, 128085) i “Stradanje Sv. Teodora Ankirskog i devojaka” i druga manja dela, koja mu se pripisuju, nisu delo Sv. Nila Ankirskog. (Za učenje Sv. Nila upućujemo čitaoce na doktorski rad prof. V. Fradinskog: “Sv. Nil Sinajski. Njegov život, književni rad i moralno-asketsko učenje”, Beograd 1938 (preštampano iz “Bogoslovlja” 193138), s napomenom da pisac ne vrši kritičku analizu autentičnih i neautentičnih dela Sv. Nila i ne daje sve dimenzije njegovog bogoslovskog i asketskog učenja).
11. PREPODOBNI MARKO PUSTINJAK O ovom svetom Podvižniku i monaškom piscu nemamo mnogo podataka, ali se zna da je živeo u vreme kad i Sv. Nil Ankirski i Sv. Isidor Pilusiot. Po Nikiforu Kalistu, istoričaru iz 14. veka (CI 14, 30), Marko je bio učenik Sv. Jovana Zlatousta, zajedno sa Paladijem, Proklom, Nilom i drugima. Pretpostavlja se da je rođen oko 380. godine ili nešto pre i da je doživeo do posle 430. godine, jer je uzeo učešća u borbi protiv Nestorijeve jeresi. Sveti Marko se podvizavao najpre u jednom od manastira u okolini Ankire u Galatiji, gde je bio i prezviter i iguman i gde se proslavio vrlinom, čudotvorstvom i duhovnom mudrošću, što posvedočuju i njegova dela. Posle toga Marko je otišao u jednu od pustinja na Istoku, Judejsku u Palestini ili Nitrijsku u Egiptu, i tamo živeo kao pustinjak. U našoj Crkvi slavi se kao sveti 5. marta (u nekim Sinaksarima pominje se 29. marta, sa Sv. Dijadohom Fotičkim). Prema Nikiforu Kalistu Sv. Marko je napisao oko 40 podvižničkih spisa. Sveti Fotije (Bibl. 200) navodi 9 spisa poimence, a to su uglavnom isti spisi koji su i do nas došli. Karakteristično je povodom Sv. Marka zapažanje mudrog i iskusnog Fotija (Bibl. 200), koje važi i za skoro sve druge monaško-asketske pisce: “Jasan je što se tiče opšte upotrebe reči i u sažetom iznošenju glavnoga; a ako se negde sagledava nejasnost, onda je to ne zato što je teško rečeno, nego zato što se to lakše shvata kroz praksu negoli kroz objašnjenje rečima. A tako se nešto može videti ne samo u navedenim spisima (Markovim), nego i u ostalim. I ne samo kod ovoga muža, nego i skoro kod svih koji nastoje da opišu podvižničke zakone i strasti i raspoloženja, koja se samo na delima pokazuju; kod svih njih je prisutan ponekad takav nejasan način, jer se o tome jasnije stiče poznanje kroz dela negoli što se rečima da objasniti”. Dela Sv. Marka “Posnika” (kako se on naziva u slovenskim prevodima brojnih njegovih dela, koja su takođe prevođena i na sirijski, gruzijski i arapski jezik) jesu uglavnom monaško-asketska i antijeretička. To su najpre: O duhovnom zakonu i O onima koji misle da se od dela opravdaju (PG 65, 905929965 i “Filokalija” i “Dobrotoljublje”), koja oba predstavljaju jednu celinu (kako je to i u sirijskom prevodu). Prvo delo ima 200 poglavlja i govori o savršenom životu monaško-podvižničkom, koji i jeste pravi “duhovni zakon”. Drugo delo ima 226 glava i nastavlja razvijanje opisa istinski hrišćanskog i monaškog blagodatnog života, ali sa očiglednom polemikom protiv jeresi masalijanske, koju i u ovim i u drugim svojim delima Sv. Marko iznutra, iz samog duhovnog iskustva i blagodatne prakse, razobličava. Slično čine i dva sledeća spisa: O pokajanju i O krštenju (PG 65, 9659851028), od kojih je prvo u 13 glava i već svojim punim naslovom “O pokajanju koje je svagda svima dostupno u sili delovanja i koje su verni još u blagodati krštenja dobili i pre same delatnosti”
248 jasno pokazuje da je pokajanje tesno vezano sa sv. krštenjem (opet protiv masalijanaca), dok je drugi spis u vidu pitanja i odgovora (zato se i zove: “Odgovor onima koji se pitaju o krštenju”), gde Sveti Marko jasno bogoslovski i crkveno govori protiv masalijanskog osporavanja efikasnosti sv. krštenja. On priznaje bezuslovnu neophodnost i potpunu efikasnost tajne krštenja u opraštanju i očišćenju svih grehova, nasuprot masalijanskoj jeresi koja to osporava, ali naglašava da je hrišćanski život i posle krštenja stalna borba i podvig, jer je čovek uvek slobodan i potrebno je njegovo slobodno usvajanje i razvrstanje date mu blagodati. Ovim spisom O krštenju Sv. Marko je vrlo blizak, čak i tekstualno, sa Makarijevskim “Duhovnim Besedama”, što je novi dokaz antimasalijanskog stava ove obojice iskusnih monaških pisaca. Jedan od najznačajnijih i najbogoslovskijih tekstova Sv. Marka jeste njegova Poslanica Nikolaju monahu (PG 102849 i “Filokalija”), u kojem Sv. Pustinjak iz svoje pustinje, kao što se vidi i iz uvoda, odgovara na pitanje Nikolaja, monaha iz Galatije, o suštini monaškog života, koji se naziva anđelskim, ali sa zasniva na dubini Hristovog smirenja u bogovaploćenju i na njegovim plodovima. Vrlo je interesantan i spis Razgovor uma sa svojom dušom (PG 65, 11041109), koji se nadovezuje na delo “O krštenju”, pre svega mišlju da duša čovekova za svoje grehe ne treba da osuđuje Adamov pad ili demonsko iskušenje ili uticaj drugih, nego sebe i svoje samoopredeljenje, jer je slobodna da se sa grehom bori. Spis pak Dijalog sa jednim advokatom (PG 65, 10721101) najpre je razgovor između jednog monaha i nekog advokata, gde se advokat buni protiv monaha što su oni protiv sudskih procesa, a zatim je to razgovor između samih monaha o tome da hrišćani ne treba da se sude ili nekoga da vode na sud. Spis je izgleda nastao dok je Sv. Marko još bio iguman u manastiru, možda na početku njegove spisateljske delatnosti. Dva dogmatsko-polemička spisa Sv. Marka Pustinjaka jesu: Protiv Melhisedekita (PG 65, 111740), tj. jeretika kopji su u Melhisedeku videli ovaploćenje Logosa (Sv. Fotije u svojoj Biblioteci, 200, vidi u tom spisu kao neki trag monofizitizma kod Sv. Marka, ali samo delo Markovo tako nešto ne pokazuje), i spis Protiv Nestorijanaca (objavio ga prvi put Papadopulos-Keramevs u “Analekta Jerusalimske stahiologije”, I, u Petrogradu 1891, 89113; novo izdanje u Rimu 1905), koji polemiše protiv Nestorijeve pogrešne Hristologije i izlaže pravoslavno učenje o “sjedinjenju po ipostasi” tela i Logosa u Hristu. Spis je nastao krajem 430. ili početkom 431. godine i verovatno je zadnje delo Sv. Marka. Inače, Hristologija Sv. Marka bliska je Hristologiji Sv. Kirila Aleksandrijskog. Svetom se Marku pripisuju i sledeći spisi: O postu (PG 65, 11091117), koji ustvari pripada Sv. Markijanu, pustinjaku Sirijskom; O trpljenju (PG 65, 105369), koji je najvećim delom kompilacija iz dela sv. Maksima i Makarija Egipatskog, kome takođe pripada i Marku pripisivani latinski fragment “Pisma Markovog” (što je opet karakterističan dokaz mešanje dela Sv. Marka i Sv. Makarija Egipatskog). Inače, uticaj Sv. Marka Pustinjaka na kasnije Oce bio je dosta veliki i zato pozivanje na njega susrećemo kod Sv. Simeona Novog Bogoslova, Pavla Evergetidskog, Petra Damaskina, Grigorija Sinaita, Grigorija Palame i ostalih isihasta. Umesto pak iznošenja asketskog učenja Sv. Marka upućujemo čitaoce na “Žitija Svetih” o. Justina (za 5. mart), gde je u srpskom prevodu dato 15 kraćih odlomaka iz njegovim dela. Od njih ovde navodimo samo jedan: “Gospod je skriven u zapovestima Svojim, i nalaze Ga oni koji Ga traže po meri njihovog ispunjavanja zapovesti Njegovih” (O duh. zakonu, 190).
12. PREPODOBNI ISIDOR PILUSIOT
249 Savremenik Sv. Jovana Zlatousta, čiji je posredni učenik bio, i Sv. Kirilo Aleksandrijski. O njemu znamo najviše iz njegovih mnogobrojnih Pisama. Rođen je Sveti Isidor oko 350. ili nešto kasnije u gradu Pilusiju u Donjem Egiptu. (Sv. Fotije, Bibl. 232, i drugi smatraju da je rođen u Aleksandriji, Sinaksari dodaju da je bio u srodstvu sa patrijarsima Aleksandrijskom Teofilom i Kirilom). Sv. Isidor e stekao odlično obrazovanje, i svetovno i crkveno. Učio se u Aleksandriji, gde je slušao Didima Slepog, i sjajno izučio grčku književnost i filosofiju, što posvedočuju i njegova dela i njegov stil. Takođe je izvrsno izučio Sveto Pismo i Svetootačka dela, tako da nije bez razloga nazvan “mudracem” i smatran za veliki bogoslovski autoritet. Dosta rano je postao monah u jednom od manastira na Pilusijskoj gori i među monasima je uživeo veliki ugled zbog svog vrlinskog i svetog života i svoje duhovne mudrosti i iskustva. Izgleda da je još od Sv. Atanasija postao đakon (pre 2. maja 373. g.), a zatim je postao i prezviter, najverovatnije od episkopa Pilusijskog Amonija, sa kojim je bio i prijatelj. Isidor je zatim postao i starešina jednoga ili više manastira u Pilusijskim gorama. Kao sveštenomonah apostolski se trudio u propovedanju reči Božije i u odbrani pravoslavne vere od jeresi, a takođe se borio i sa nedostojnošću nekih klirika i nepravdom i nasiljem političkih starešina svoga vremena. Bio je neumorni učitelj i rukovoditelj mnogih duša u istinskom hrišćanskom životu, kako u manastirima tako i u Crkvi svoje oblasti. Sva ova njegova delatnost vidna je naročito iz sačuvane bogate korespodencije njegove. Postao je poznat i izvan okvira svoje oblasti i Aleksandrijske Crkve, naročito svojim zauzimanjem za nepravedno proganjanog od Teofila Aleksandrijskog Jovana Zlatousta. Isidor je bio ogorčen Teofilovim ponašanjem, a zatim je kod Teofilovog naslednika Sv. Kirila intervenisao da se Zlatoustovo ime vrati u crkvene diptihe, što je Kirilo i učinio (oko 416. godine). Kad je došlo do pojave Nestorijeve jeresi Isidor se borio protiv Nestorija, pa je pisao i samom caru Teodosiju II, ali je takođe savetovao i Sv. Kirilu da ublaži svoj stav, naravno ne popuštajući u veri. Takođe je Sv. Isidor posredovao i da dođe do pomirenja između Kirila i Jovana Antiohijskog, što je zaista i postignuto 433. godine. Prepodobni Isidor se prestavio u dubokoj starosti u jednome od Pilusijskih manastira, oko 437. godine. Još za života poštovan je kao svetitelj i nazivan je imenima “veliki” i “bogonosac”. NJegov spomen slavi se 4. februara. (Život i izvesne pouke njegove kod o. Justina, u “Žitija Svetih” za 4. februar). Od dela Sv. Isidora Pilusiota do danas su ostala uglavnom njegova mnogobrojna Pisma. On sam veli da je napisao i druga dva spisa: “Protiv Jelina” i “Reč da nema sudbine” (u oba govori o Božanskom promislu, a protiv jelinskog fatalizma), ali su izgleda oba spisa izgubljena. Neki proučavaoci Sv. Isidora tvrde (K. Fuskas) da su oba spisa sačuvana pod vidom Pisama (3,154 i 5,186). Nekoliko spisa koji se pripisuju Isidoru, kao: O rođenju Hristovom, O veri, O životu J. Zlatousta, Pitanja i odgovori i Pesme, nisu njegova dela. NJegove su pak izvesne Izreke u nekima od Otačnika, kao i pojedini fragmenti u katenama. Sveti Isidor je najpoznatiji po svojim Pismima. Jedan njemu savremen spis (“Sinodik o Irineju”, PG 84, 587) beleži da je u manastiru “Akimita” u Carigradu već u 5. veku bilo oko 2.000 Isidorovih Pisama, podeljenih u 4 toma po 500. isto tvrdi i Fakund Ferandski (PL 67, 573). Sever Antiohijski i za njim “Rečnik” Suide govore o 3.000 Pisama, a jedan svetogorski rukopis iz Velike Lavre pominje broj od 4.000, dok najzad Minologion Vasilijev i Nikifor Kalist ne dostignu broj od 10.000! Do danas, međutim, sačuvano je samo 2.000 Pisama (u PG 88, 1771645 ima 2012, ali su 15 duplikati, pa ostaje 1997, što uz novopronađena još 3 Pisma čini tačno 2.000). Nema ozbiljnog razloga da se sumnja u autentičnost čitave Isidorove korespodencije, ali nedostaje jedno kritičko izdanje teksta njegovih Pisama. Pisma Sv. Isidora obično su vrlo kratka, skoro lakonska, vrlo živa, sjajno stilizovana, često pesničkog ritma, tako da ga Sv. Fotije (Bibl. 228) s pravom naziva: “raznovrsna muza iz naše avlije i pravilo (epistolografije) dostojno poštovanja”. Pisma su upućena raznim licima,
250 od cara i carskih velikaša do episkopa i prostih monaha. Bave se pitanjima dogmatskim, moralnim, egzegetskim i monaško-asketskim. Sva su u potpuno pravoslavnom duhu i sadrže bogat istorijski i bogoslovski materijal. U mnogim Pismima on tumači pojedina teža mesta iz Svetoga Pisma, sledujući u tumačenju najčešće Sv. Zlatousta i bukvalni metod, ali ponekad upotrebljava i alegoriju. Što se tiče bogoslovskog i asketskog učenja Sv. Isidora Pilusiota možemo samo najkraće reći da skoro nema istine pravoslavne vere i duhovnog života kojih se on u svojim Pismima ne dotiče i ukratko ih izlaže u potpuno pravoslavnom duhu, naglašavajući uvek da je istovremeno potrebno i blagočešće (=pravoslavlje) u veri i pravilnost u životu (Pisma 4,226). Naročito treba naglasiti njegovu Hristologiju, koja, iako je on Aleksandrinac, već je ustvari čisto Halkidonska.
13. SVETI DIJADOH, EPISKOP FOTIČKI Malo se zna o njegovom životu. Zna se samo toliko da je rođen početkom 5. veka i da je bio episkop grada Fotike u Epiru (tada značajnijeg grada, a danas malog mestašca u blizini Paramitije u Epiru u Grčkoj). Izbor za episkopa treba da je bio posle 451. godine, jer je na Halkidonskom Saboru episkop Fotički bio Jovan, a pre 458, jer je te godine Dijadoh potpisao pismo episkopa Epira episkopu Rimskom Lavu povodom nasilne smrti Proterija Aleksandrijskog (Mansi 6,617). Sveti Fotije (Bibl. 231) navodi kasnije obaveštenje Sabornog pisma Sofronija Jerusalimskog, po kojem je Sv. Dijadoh u svoje vreme bio glavni protivnik monofizitske jeresi. Dijadoh je zaista i bio borac protiv jeresi svoga doba, a uz to je ostao i poznat kao organizator monaškog života i kao bogoslovski i monaško-asketski pisac. Treba da je preminuo oko 468. godine. Slavi se kao svetitelj 29. marta. Spisi Sv. Dijadoha (u PG 65, 11671212 nalazi se samo latinski prevod; I. Popov je izdao grčki tekst u Kijevu 1903; novo kritičko izdanje svih dela u SCh, 5, 1966; postoje i sirijski, gruzijski, arapski i slovenski delimični prevodi njegovih dela), jesu sledeći: Viđenje, Reč na Vaznesenje Gospodnje i 100 Gnostičkih glava (sve u SCh, 5, gde je obavljena i jedna mala “Katiheza” u pitanjima i odgovorima, za koju se smatra da je sporna i u nekim se rukopisima pripisuje Sv. Simeonu Novom Bogoslovu; sporni su i spisi “O masalijancima” i “O vrlini” na sirijskom). Vizija je mali spis, sastoji se iz 29 pitanja i odgovora koji se odnose na pitanje mogućnosti poznanja i viđenja suštine Božije. Dijadohov odgovor je da se suština Božija opisuje samo po nekim Božanskim projavama, ali ne i sama po sebi. Vidljiva je samo svetlost i vrlina slave Božije, i to naročito u budućem životu. Tako je Sv. Dijadoh na liniji svetootačke apofatičke i katafatičke teologije, o čemu on očigledno govori i iz živog ličnog iskustva. Beseda na Vaznesenje gospodnje naglašava da je Hristos uznet na nebo kao čovek, a da je kao bog sam uzišao na nebo. I oni koji budu udostojeni blagodati biće tako isto uzvišeni na nebo. Beseda polemiše protiv judaističke i monofizitske jeresi. Najznačajnije delo Sv. Dijadoha jesu njegove “Gnostičke glave” (njih 100). Na početku njih on iznosi deset etičkih i duhovnih definicija o: veri, nadi, trpljenju, nesrebroljublju, poznanju, smirenoumlju, bezgnevlju, čistoti, ljubavi i savršenom preobražaju čoveka. Dalje se bavi pitanjima istinskog duhovnog života, i posebno vrlinama vere i ljubavi, zatim božanskog prosvetljenja i ostalih blagodatnih darova, među kojima on smatra bogoslovlje kao najveći dar ljubavi Božije čoveku. Ovo je delo imalo velikog uticaja na kasniju asketsku i teološku literaturu, naročito na isihaste u Vizantiji, te se Sv. Dijadoh s pravom smatra za jednoga od ranih pravoslavnih isihasta. U ovim “Poglavljima”, koja
251 patrijarh Fotije (Bibl. 201) hvali kao izvrsno i veoma jasno napisano delo, Dijadoh očigledno polemiše sa masalijanskom jeresju i njihovim pogrešnim učenjem o duhovnom životu, ali takođe i sa monofizitskom jeresju. Sveti Dijadoh se nadovezuje ovde na Makarijevske “Duhovne Besede” (čime se opet indirektno posvedočava njihova pravoslavnost), ali ide još i dalje u kritici masalijanskih stavova, naglašavajući slobodu volje podvižnika, efikasnost svetog krštenja, saradnju blagodati božije i ljubavi čovekove u spasenju i osvećenju i naročito molitvu Isusovu (gl. 3132 i 59), a takođe i viđenje Božanske svetlosti, sve dakle važne teme pravoslavnog isihazma i uopšte istinski pravoslavnog duhovnog života. Na neka od mesta iz ovih “Glava” pisao je svoja objašnjenja Sv. Maksim Ispovednik (PG 90, 7923). Sveti Dijadoh se osobito bavi pitanjem mogućnosti bogoviđenja i bogopoznanja. Za njega, Bog je vidljiv jer je i smestiv u čoveka, blagodareći prvenstveno bogovaploćenju Hristovom, ali je Bog i nevidljiv jer je po prirodi neshvatljiv i neobuhvatljiv. Naročito je interesantna Dijadohova antropologija i mističko shvatanje duhovnog života. Čovek je, po njemu, sastavljen iz duše i tela i tek “u sjedinjenju ima celinu”, tj. celovitost svoje ljudske ličnosti. Padom Adamovim ovo je jedinstvo razbijeno, pa i jedinstvo čovekovih čula, i ono može biti vaspostavljeno samo blagodaću Duha Svetoga. Omogućenje spasenja i vaspostavljanja pravog jedinstva čoveka dao je Ovaploćeni Hristos, no to tek treba biti usvojeno i ostvareno kroz čovekov asketsko-blagodatni podvig i život. Ovaploćenje Hristovo je punoća Otkrivenja Božijeg, jer se Nevidljivi Bog javio i postao vidljiv u liku i slavi Ovaploćenoga i Očovečenoga Sina. Drugim rečima, za čoveka je bog dostupan jedino u Hristu Bogočoveku. Spasonosne posledice Hristovog Ovaploćenja i iskupiteljskog dela prenose se na čoveka kroz sveto krštenje i ostale svete tajne. Krštenje je istinski preporod čoveka, veli Dijadoh, i blagodat njegova je u srcu čovekovom, ali je to samo početak duhovnog života hrišćaninovog, kome predstoji dalji podvig bogoupodobljenja. Taj se podvig najbolje i najpotpunije ostvaruje verom i ljubavlju (“Vera koja ljubavlju dela jeste sva veličina vrline”, gl. 21), zatim molitvom i drugim vrlinama i, na kraju, viđenjem Božanske svetlosti, to jest “Teologijom” kao bogoviđenjem i bogoopštenjem.
GLAVA OSMA
JERETIČKI PISCI* 1. ARIJE Prvi i najznačajniji jeretički pisac ovog perioda bio je Aleksandrijski prezviter Arije. Od njega je potekla jeres nazvana po njemu “Arijanizam”, koja je duboko potresala čitavu Hrišćansku Crkvu tokom 4. veka, a neke oblasti Crkve i tokom 5. veka. Arijanizam je bio trijadološka jeres koja je osporavala Božanstvo Hrista, Sina Božijeg, i time poricala prvu i osnovnu istinu Hrišćanske vere veru u Svetu Trojicu. Arije je ubrzo stekao priličan broj
252 pristalica i sledbenika, od kojih su neki bili i pisci, pa ćemo u ovom odeljku i o njima ukratko progovoriti. Arije je bio poreklom Libijac, rođen oko 250260. godine, a školovao se izgleda i u Aleksandrijskoj i u Antiohijskoj školi. Sam za sebe veli da je bio učenik Lukijana Antiohijskog, a i po svome pristupu u tumačenju Svetoga Pisma bliži je bio antiohijskom bukvalizmu, negoli aleksandrijskom alegorizmu. Ne bi se moglo reći da je bio Origenov sledbenik, jer Origenovo učenje o Trojici nije vodilo direktno Arijevom učenju, ali je sigurno da je Arije umeo da iskoristi izvesne slabosti Origenove teologije. Po Sozomenu, Arije je bio rukopoložen za đakona od arhiepiskopa Aleksandrijskog Petra (+312 g.), ali je zatim bio isključen iz Crkve kao pristalica Melitijevog raskola. Otuda je verovatno i ostalo u tradiciji (izraženoj i u ikonografiji) da je on u vreme Sv. Petra Aleksandrijskog počeo da “cepa Hristovu rizu”, tj. da svojom jeresi razdeljuje Crkvu. No Arije je napustio Melitijev raskol i * NAPOMENA. Kao jeretičke pisce obrađujemo ovde samo one pisce koji su bili začetnici i sledbenici poznatih velikih jeresi u 4. i 5. veku: arijanstva, apolinarijevstva, nestorijanizma i monofizitstva. Inače, brojni drugi pisci sa jeretičkim učenjima (kao što su: Jevsevije i Akakije Kesarijski, Didim Slepi, Teodor Mopsuestijski, Markel Ankirski i Evagrije Pontijski) obrađeni su na odgovarajućem mestu uz ostale patrološke pisce. prišao Crkvi i od arhiepiskopa Ahile bio je rukopoložen za sveštenika u Aleksandriji, dobivši kao svoj hram i parohiju poznatu crkvu Vavkalis u Aleksandriji. Izgleda da je Arije živeo podvižničkim životom i da je postao dosta popularan kao dobar propovednik i tumač Svetotoga Pisma. Tako je i počeo da izlaže svoje novo učenje u kojem je zastupao mišljenje da je Logos Božiji stvorenje, a ne pravi Sin Božiji, i da je Hristos samo čovek koji je zbog svog moralnog savršenstva i poslušnosti Bogu usvojen od Boga i obožen. U svome bogoslovstvovanju Arije je ishodio principijelno ne iz Otkrovenja, već iz filosofije, naročito iz Aristotelove logike. Nastojao je da istovremeno očuva i jedinstvo Božije, dakle strogi monoteizam, a i Božiju apsolutnu transcendentnost prema. Bog je za njega bio apsolutno nepristupačan i neshvatljiv (za razliku od kasnijih arijanaca, naročito Aecija i Evnomija, koji su govorili obratno: da Boga poznaju bolje nego sebe!). Kao apsolutno jedinstvo i samozatvorena u sebe monada, Bog je, po Ariju, i savršen i završen, i nema nikakve potrebe ni mogućnosti da on svoju suštinu saopšti nekome drugome, te otuda Arije odriče bilokakvu trojičnost Božiju. Uz pomoć Aristotelovih razlikovanja “nerođenog” (što na jeziku grčke filosofije znači i “nepostalog”, “nenastalog”) i “rođenog” (što u istoj filosofiji automatski znači i “nastalog”, “postalog”), Arije je za Sina Božijeg govorio da je kao posebno biće sasvim tuđ po suštini Ocu (koji ustvari i nije “Otac”, nego Tvorac Sina, ili Otac samo u smislu opšteg “Oca svih”), nije Bogu savečan i, prema tome, “bilo je kada ga nije bilo” (án poto ÷te oÝk in). Arije je svesno izbegao upotrebu reči “vreme”, zato i nije rekao “bilo je vremena kada Sina nije bilo”. U svom Pismu Jevseviju Nikomidijskom (oko 318. g.) Arije piše kako “svi na Istoku” vele da je Sin “voljom i savetom Božijim postao pre svih vremena i vekova, i pre no što je rođen, ili stvoren, ili određen, ili utemeljen, nije postojao... Proganjaju nas, dodaje on, i zato što smo rekli da je (Sin) iz nepostojećega nastao (öx oÝk Œntnjn öotÕn), a tako smo rekli zato što on niti je deo Božiji, niti je iz nečega prethodno postojećega nastao” (VEPES 37, 95).
253 Već iz navedenog citata se vidi i filosofska visprenost Arijeva, ali i njegovo nastojanje da Svetim Pismom pokrije svoje u osnovi jelinsko razmišljanje o Bogu. On, napr., smatra da bi svako “rađanje” Sina od Boga bilo i “razdeljivanje” Božanstva, nekakav “proces” odvajanja ili “razlivanja” Božanskog bića. Ali, s druge strane, on zna da Sveto Pismo govori o “rađanju” Sina, pa požuruje da to shvati u istom smislu sa drugim izrazima koje Sv. pismo upotrebljava za Hristovo poslanje u svet (“određivanje”, “utemeljivanje” ili i “stvaranje”, prema Priče 8,22, gde je po sredi pogrešan prevod LHH, što je Sv Atanasije u svojoj 2. knjizi “Protiv Arijanaca” naširoko objasnio u smislu ne “Teologije” nego Hristove “Ekonomije”, no Arije nije priznavao razlikovanje ta dva bogoslovska plana ili nivoa). Arije ipak nije bio ni malo naivan, i ne tako površan i bezobziran kao što su to bili neki od kasnijih arijanaca. On je Sina Božijeg izdvajao i uzdizao koliko je god mogao iznad ostalih stvorenja, dozvoljavao je i upotrebljavao za njega čak i naziv “Bog”, ali to je bio samo “drugi Bog”. Priznaje da je Sin pre svih vekova, jer je Bog njime stvorio vekove. Priznaje čak i da je Otac Sina “rodio”, ali u smislu grčke filosofije (kod Platona i Plotina) da je Bog “rodio sve”. On veli: “Bog ga je stvorio svojom voljom, nepromenljivog i neizmenljivog, savršeno stvorenje (ktÕVma) Božije, a ne kao jedno od stvorenja... Onaj koji jeste (Otac) rodio je onoga koji nije postojao (tj. Sina)” (tamo, 9697). Arije je počeo javno da iznosi svoje učenje u propovedima, u svojoj crkvi u Aleksandriji, izgleda ne pre 318, godine (ili možda čak i 323, po E. Schnjartz-u). Prvi koji je protiv njega ustao bio je Aleksandrijski prezviter Kolut, pod čijim pritiskom Aleksandar Aleksandrijski je i počeo ispitivati Arija i pokušavati da ga odvrati od zabludnog i necrkvenog učenja protivu Sina Božijeg. Posle par neuspelih pokušaja preubeđivanja, Arije bude osuđen najpre na jednom a zatim i na drugom Aleksandrijskom saboru i proteran sa svoga položaja. On tada odlazi na Istok, kod svojih “salukijanista”, tj. svojih kolega sa zajedničkih studija kod Lukijana Antiohiskog. To su bili nekoliko teologa i episkopa, među kojima se naročito isticao Jevsevije, episkop u Nikomidiji, tadašnjoj prestonici na Istoku. Uz njih je Arija podržavao i origenista Jevsevije Kesarijski, kome je, kao i mnogim drugim episkopima na Istoku, Origenovo učenje o subordinaciji (u Trojici), izgledalo kao istovetno ili blisko sa Arijevim učenjem. Kao što je poznato, došao je zatim I Vaseljenski Sabor u Nikeji (325. g.), gde su Arije i nekoliko njemu vernih pristalica osuđeni, i on bude proteran u Ilirik (na Balkan). Tu je izgleda stekao izvestan broj učenika (kao što su Ursakije i Valent, potonji episkopi Singidunuma=Beograda i Murse=Osijeka). Po nagovoru svojih prijatelja, osobito Jevsevija Nikomidijskog i Teognija Nikejskog, a i po njihovom primeru, Arije je (oko 327/8. g.) podneo caru Konstantinu jedno pismeno pokajanje, tj. neko bezbojno ispovedanje vere, posle čega ga je Konstantin “rehabilitovao” i poslao u Aleksandriju Sv. Atanasiju da ga primi natrag u crkveno opštenje, što je ovaj bez kolebanja odbio. Možda je ovo Arijevo vraćanje iz izgnanstva bilo i nešto kasnije, jer ga vidimo na saboru u Jerusalimu 335. g. da je tek tada primljen od Istočnih episkopa natrag u Crkvu. Posle toga pošao je u prestonicu Carigrad da i tamo bude primljen od episkopa Aleksandra, ali, kao što je poznato (svedočanstva su brojna i nesumnjiva), na tom putu u hram dobio je neki stomačni napad i otišavši u klozet ostao je tamo mrtav (336. godine). Arije je napisao poznati spev u stihovima Taliju (ljÉleia = Gozba), od kojeg su ostali samo citirani odlomci u delima Atanasija Velikog (naročito na početku 1. knjige “Protiv Arijanaca”). Od Arija su još ostali i odlomci iz 3 Pisma: Jevseviju Nikomidijskom, Aleksandru Aleksandrijskom i, zajedno sa Evzoijem prezviterom, Pismo caru Konstantinu (kod Epifanija, Jeres 69; Sokrata CI 1, 26; Atanasija, O Saborima, 16).
254 2. MANJI ARIJANSKI PISCI Arijeva jeres našla je svoga “diplomatu” i “aktivistu” u Jevseviju Nikomidijskom, glavnom vođi arijanaca među episkopima na Istoku. Jevsevije je, izgleda, bio srodnik carske porodice (on je i krstio cara Konstantina pred smrt 337. g.), a sa Arijem se zajedno učio kod Lukijana Antiohijskog, otuda je potom prvi i primio proteranog Arija u opštenje. Pošto na Nikejskom Saboru nije odustao od svoje podrške Ariju bio je prognan, ali se sa Teognijem Nikejskim ubrzo vratio, napisavši caru Konstantinu neku izjavu pokajanja. Od tada je počeo podmuklu borbu ne direktno protiv Nikejskog Sabora već prvo protiv istaknutih Nikejaca. On je godinama stajao na čelu poznate Istočne antinikejske i antiatanasijevske “koalicije”. Godine 339. prešao je iz Nikomidije u Carigrad, ali je uskoro umro (oko 341/2. g.). Jevsevije je u Carigradu rukopoložio Ulfilu za Gotskog episkopa u Singidunumu (Beogradu) i tako je arijanstvo ostalo dugo na Balkanu. Od Jevsevija je ostalo 4 Pisma: Ariju, Pavlinu Tirskom, Nikejskom Saboru i, zajedno sa Teognijem Nikejskim, pokajnička izjava caru Konstantinu. Asterije Sofista je bio takođe učenik Lukijana Antiohijskog i u vreme širenja Arijevog učenja bio je jedan od glavnih teologa i pisaca u taboru krajnjih arijanaca. Bio e rodom iz Kapadokije, od roditelja mnogobožaca, i bio je “sofista”, tj. učitelj retorike i filosofije. U vreme Maksimijanovog gonjenja (30-34 g.) prineo je žrtvu idolima da bi spasao život, ali se posle pokajao. Posle mučeničke smrti Lukijana Antiohijskog bio je jedan od glavnih “teoretičara” među “salukijanistima”, a to su bili: Arije, Jevsevije, Teognije, Atanasije iz Anazarva, Marije Halkidonski, Antonije iz Tarsa i drugi. Asterije je prvi počeo da piše i izlaže arijansko bogoslovlje i u tu svrhu je napisao spis Sintagmation (odlomci kod Sv. Atanasija i kod Jevsevija Kesarijskog u spisima “Protiv Markela”). NJegove spise nabraja Blaženi Jeronim (DVI, 94). Pisao je Asterije i nekoliko Pisama i oko 30 Omilija na Psalme (od kojih su delovi u PG, t. 40, i 55; novo izdanje u Oslu 1956). Međusobna teološka polemika između njega i “Nikejca” Markela Ankirskog ispoljila je i njega kao “bezbožnog arijanca”, a i Markela kao ne manje “bezbožnog savelijanca”, jer je on poricao Sv. Trojicu potpuno Je razdeljujući i degradirajući, a Markel potpuno Je slivajući i svodeći trojična Lica na gole nazive bez realnog sadržaja. (O tome naročito svedoči Sv. Vasilije u svojim Pismima). Evdoksije Carigradski bio je rodom Kapadokijac (mnoge velike bogoslove i episkope u 4. veku dala je Kapadokija, ali i mnoge jeretike i karijeriste), pa je od arijanaca bio izabran najpre za episkopa u Germanikiji, da bi 358. godine slavoljubivo se dokopao Velike Antiohije, odakle je 360. prešao u Carigrad (po svrgnuću Makedonija, jednog od vođa “Omiusijanske” partije; za njegovo se ime vezuje i duhoboračka jeres “pnevmatomaha”, verovatno više zbog toga što je bio episkop u prestonici nego zbog Makedonijevog stvarnog značaja). Na carigradskoj katedri ostao je Evdoksije do 370, kada ga je nasledio poluarijanac Demofil. Evdoksije je bio veoma prevrtljiv i kao čovek i kao bogoslov, kretao se od radikalnog arijanizma do umerenog “Omijstva”. Ta prevrtljivost se naročito ispoljila kod njega u godinama 358-360, na mnogobrojnim saborima tada državnim na Istoku. NJegove bogoslovski protivrečne i često antihrišćanske izjave ostale su zapisane kod crkvenih istoričara 4. i 5. veka, a od njega su ostali samo fragmenti iz jednog spisa “O ovaploćenju” (izdao F. Diekamp, Doctrina Patrum, 1907). Filostorgije je bio arijanski istoričar (368-439. g.) rodom iz Kapadokije, pristalica Evnomija anomejca (krajnjeg arijanca), koga veoma hvali i o njemu najviše piše u svojoj “Istoriji Crkve”. Živeo je najviše u Cargradu gde je objavio svoju Istoriju, u 12 knjiga, koja pokriva period od 300. do 425. godine, tj. kao da prestavlja neki produžetak Jevsevijeve Istorije, mada se više bavi apologijom Evnomijevog arijanskog učenja. O Filostorgiju i njegovoj Istoriji govori opširno Sveti Fotije (Bibl. 40), koji je ustvari i sačuvao najveće odlomke iz te Istorije, jer ona u celini nije sačuvana. Fotije govori o Filostorgijevim zabludama i čak prevarama u toj istoriji, ali hvali njegov stil i jezik, dodajući interesantno
255 zapažanje da akrostih svih 12 knjiga Istorije čini autorovo ime “Filostorgios”. Zapaža takođe da je Filosgorgije, i nehotice, pohvalio Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, kao jedine među pravoslavnima sposobne da se suprotstave njegovom Evnomiju. Filostorgijeva Istorija imala je izgleda dosta dobre izvore pred sobom, ali je pisana tendenciozno. U svakom slučaju korisna je za bolje poznavanje arijanske krize u 4. veku i pojedinih ličnosti umešanih u nju. (Tekst Istorije u PG 65, 459624; kritičko izdanje u GCS, 21. 1913. i 1972. g.). Izgleda da je Filostorgije još pre Istorije bio napisao jedan spis “Protiv Porfirija” i jednu “pohvalu Evnomiju”, ali od toga ništa nije sačuvano.
3. AECIJE I EVNOMIJE KIZIČKI Dvojica krajnjih arijanaca, osnivači i vođi radikalne partije “Anomejaca”. Aecije je bio rodom iz Antiohije, a radio je jedno vreme u Aleksandriji kao “sofista” ritor i učitelj. Dobro je poznavao Aristotelovu filosofiju i među arijancima se slavio kao suptilni dijalektičar; prvi je počeo da širi učenje o potpunoj suštinskoj “nesličnosti” Sina Božijeg sa Bogom Ocem. U svojoj nadmenoj dijalektici išao je tako daleko da je govorio da “bolje poznaje suštinu Božiju negoli samoga sebe”. Pravoslavni su ga nazivali “bezbožnim” (aJnjV), a to po svemu sudeći nije bilo bez razloga. Jer, nije on uzalud bio i prijatelj sa Julijanom Apostatom, koji mu je pisao pisma kao “starom prijatelju” i pozivao ga k sebi, nudeći mu za prevoz državna kola, dak je istovremeno progonio sve pravoslavne “zbog bezumlja Galilejskog” (Pismo Julijanovo 46/31). Aecije je postao najpre đakon u Antiohiji, a u vreme Julijana Odstupnika i episkop arijanski, no izgleda bez određene katedre. Umro je oko 370. godine. Od njega je ostao manji spis “Sintagmation o Bogu nerođenom i rođenom” (odlomci kod Epifanija, Jeres 76), u kojem je izlagao svoje učenje o potpunoj nesličnosti Sina sa Ocem, a i jedno Pismo, čiji odlomak navodi Vasilije Veliki (O Sv. Duhu, 2, 4). Aecije je stekao izvestan broj učenika (koje su pravoslavni, po istoričarima Sokratu i Teodoritu, nazivali “Anomejci” = nesličnici i “Eksukondiji” = iznebićnici), među koje kao najistaknutiji dolazi Evnomije. Evnomije kizički bio je rodom iz Kapadokije i živeo je jedno vreme i učio se u Aleksandriji, gde je postao Aecijev učenik (oko 356. g.). Sa Aecijem je zatim došao u Antiohiju i uz Evdoksija, tada episkopa u Antiohiji, podržavao je krajnje arijanstvo, razvivši Aecijevo “Anomejstvo” do krajnjih dijalektičko-teoloških (“tehnoloških”, rekao bi Sv. Vasilije Veliki) granica. Sa Evdoksijem i Aecijem bio je 358. g, svrgnut od Vasilija Ankirskog (vođe “Omiusijanaca”) i proteran u Frigiju. No posle preokreta od 360. godine, kad preovladava partija “Omijaca”, i kad Evdoksije postane Carigradski episkop, Evnomije bude od Evdoksija hirotonisan za episkopa Kizičkog (mesto kod današnjih Dardanela), ali za uzvrat on to uslovi povratkom i Aecija iz progonstva. Međutim, klir i narod u Kiziku nisu ga prihvatili. Zato je on u to vreme, oko 362. godine, i napisao svoju poznatu “Apologiju” (sačuvana i posebno, u PG 30, 837868, novo kritičko izdanje u SCh, 305; ali dobrim delom i u delu Sv. Vasilija “Protiv Evnomija”). Na tu Apologiju je i odgovorio Sv. Vasilije Veliki svojim delom “Protiv Evnomija”. Julijan Apostata podržao je Evnomija i njegovu partiju (što su u istoriji vlasti često radile, kad treba podrivati pravu Crkvu), no tu podršku je zatim otkazao car Jovijan, da bi u vreme Valenta Evnomije opet bio prognan ali za kratko, pa onda povraćen i preko Evdoksija podržavan i od cara Valenta. Teodosije I (378-396. g.) proterao je konačno Evnomija u Dakaru, gde je i umro oko 394. godine. U odbranu i podršku svoga učenja Evnomije je, posle Vasilijeve kritike njegove “Apologije”, napisao novi spis “Apologija apologije”, ali mu je za to trebalo punih 14 godina, tj. tek 378. godine, i to u 3 knjige. Na sve tri knjige je zatim odgovorio Vasilijev brat
256 Grigorije Niski (sa svojih 12 knjiga “Protiv Evnomija”, gde su sačuvani mnogi odlomci Evnomijevi). Grigorije je ujedno napisao i kritiku na jedno novo Evnomijevo “Ispovedanje vere” (tekst u PG 67, 587590), napisano od njega i podneto caru Teodosiju 383. godine. No ni to ga “Ispovedanje” nije spaslo progonstva. Evnomijevo bogoslovsko učenje je krajnje anomejsko arijanstvo. Crkveni pisci i Oci 4. veka, naročito veliki Kapadokijci, nazivali su Evnomija više “tehnologom” nego “teologom”, jer je aristotelovskom dijalektikom nastojao da objasni tajnu Hrišćanskog Boga. Ponegde se iz njegovih dela vidi da je ipak bio veštiji dijalektičar i od Arija i od Aecija (napr. on ne govori da Sin nije postojao “pre vekova”, nego “pre svoga nastanka”; ili njegov poznati sofizam: “Bog je rodio Sina ili postojećeg ili nepostojećeg, onda je to glupo i neumesno, jer postojećem nije ni potrebno rađanje”, Apologija, 13). Evnomije je učio da “nerođenost” (êgennhsÕa) Boga Oca nije neko njegovo svojstvo, nego sama priroda Božija, i zato Sin kao “rođen” (čitaj: “stvoren”) nema nikakve veze sa Božanskom suštinom. Evnomije je takođe prvi od arijanaca detaljno razvio duhoboračku teologiju govoreći da je Duh Sveti “stvorenje” (dhmioÙrghma) i nazivajući Duha Svetog “najplemenitijim stvorenjem Sina”, pri čemu je naravno i Sin “stvorenje”, te je degradacija Duha time još veća. Evnomije je izraziti primer filosofsko-hrišćanskog sinkretizma, ali sa potpunim podčinjavanjem otkrivenjskih istina vere zahtevima filosofske misli svoga doba. Kod njega je preovladala neoplatonska filosofija kao osnovni stav, dok je u “tehnologiji” dijalektike i služenju logičkim kategorijama prevladavala aristotelovska logika, sa elementima stojicizma. Jean Danielou veli za Evnomija: “Karakteristika Evnomija je da s platonizmom, nadahnutim teurgijom, sjedinjuje filosofsku tehniku principijelno aristotelovsku... Sistem Evnomijev je ustvari jedan neoplatonski sistem, objašnjenje nastanka mnoštva iz Jednoga. Na vrhu jerarhije je “Agennitos” - neizrecivo Božanstvo. Ono kroz “energiju”, koja se zove Otac, proizvodi “delo”, koje je Sin. Ovaj zatim jednom “energijom”, koja je Duh, proizvodi delo koje je svet. Trojica je na taj način svedena na jednu hijerarhiju hipostaza. Pod hrišćanskim ogrtačem radi se ustvari o platonskom sistemu” (članak “Eunome l’arien” iz 1956. g.). Tek u poređenju sa bogoslovskim podvigom velikih Kapadokijskih Otaca Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova može se sagledati prava priroda Evnomijevog jeretičkog učenja i pogubne posledice njegove za Hrišćansku veru i teologiju.
4. APOLINARIJE LAODIKIJSKI Začetnik Hristološke jeresi apolinarizma, koja je po njemu i dobila ime. Poreklom je bio aleksandrinac, inače sin najpre bejrutskog a zatim laodikijskog gramatičara i sveštenika Apolinarija, pa se zato i naziva Apolinarije Mlađi. Sa svojim ocem prepisao je i prepevao veći deo Biblije u klasičnoj formi u vreme kada je Julijan Odstupnik (361-363) tražio da se po školama predaju samo klasični spisi. Tada je Apolinarijev otac napisao grčku gramatiku u koju je kao primere uneo tekstove iz Sv. Pisma i crkvenih pisaca. Apolinarije Mlađi /vidi Sozomen CI 6,25dokraja; vidi i Vasilijevo Pismo 268,4/ treba da je rođen u Laodikiji u Siriji oko 310. godine. Učio se, kao pre toga i njegov otac, kod jelinskog filosofa-sofiste Epifanija, sa kojim su bili i prijatelji, što se nije dopalo laodikijskom episkopu Teodoru. Episkop ih je najpre opomenuo, a zatim ih i lišio crkvenog opštenja, no kad su se oni pokajali primio ih je natrag u Crkvu. Apolinarije Mlađi stekao je odlično obrazovanje i jedno vreme bio je učitelj retorike u Laodikiji. Svoj talenat pisca i pesnika stavio je zatim u službu odbrane Nikejske vere protiv arijanske jeresi i tu je bio toliko uspešan da je, po priznanju arijanskog istoričara Filostorgija, jedini on, uz dvojicu Kapadokijaca (Vasilija i Grigorija Nazijanzina), bio u stanju da se suprostavi arijancu Evnomiju.
257 Apolinarije je zaista bio branilac Nikejske vere i privrženik Svetog Atanasija, pa ga je kao takvoga novi episkop Laodikijski Georgorije, protivnik Nikeje, odlučio (342. g.) od Crkve. U to vreme Apolinarije Mlađi već je bio postao sveštenik. Godine 360. pravoslavni u Laodikiji izabiraju ga za episkopa Laodikijskog, nasuprot episkopu Pelagiju. Kada je na vlast došao Julijan Apostata Apolinarije se borio protivu njega i pismeno, pa je protivu Julijana i ranijeg neoplatoničara Porfirija pisao i njihove antihrišćanske spise pobijao. Pisao je Apolinarije i spise u dbranu Nikejske vere pa je svojom učenošću oduševio Svetog Atanasija i Kapadokijske tek stasajuće Oce. To je izgleda i bio razlog što mu se, negde oko 360. godine, obratio mladi Vasilije Veliki pismom, tražeći od njega objašnjenje pravog značenja Nikejskog izraza “omousios”. Apolinarije je tada otpisao Vasiliju, ali svojim učenjem o Svetoj Trojici nije zadovoljio Vasilija i oni su, posle razmene, izgleda, samo po jednog pisma, prekinuli dalju prepisku. Apolinarije je, naime, isuviše teoretisao o Svetoj trojici, jer je bio izuzetno sposoban dijalektičar, pa se Sv. Vasiliju učinilo da njegova interpretacija nije pravo tumačenje crkvene vere u Svetu Trojicu. Kasnije će i Sv. Grigorije Bogoslov zamerati Apolinariju na izvesnim njegovim shvatanjima o Trojici (Grigorijeva Pisma 100101). Glavna, međutim, slabost Apolinarijeva ispoljila se u njegovoj Hristologiji. U svojoj borbi sa arijanizmom on je otišao u neke krajnosti u učenju o Hristovom ovaploćenju, te će zbog toga biti više puta suđen na Istoku i konačno osuđen na II Vaseljenskom Saboru 381. godine. Apolinarije je svoje pogrešno hristološko učenje izgleda počeo da ispoljava čim je postao episkop (360. g.). Zato je već na Aleksandrijskom Saboru 362. godine o tom učenju raspravljano, ali bez pominjanja Apolinarijevog imena. Sveti Atanasije, koji je Apolinarija cenio, izbegao je da spomene njegovo ime da ne bi naštetio stvari Nikeje za koju je Apolinarije bio zaslužan. Izgleda takođe da je Apolinarije u to vreme dao neko zadovoljavajuće objašnjenje, pa zato nije tada ni osuđen. Karakteristično njegovo učenje o ovaploćenju Hristovom ispoljilo se na Istoku tek posle 371. godine. Tokom godina 373374. on je u Antiohiji držao seriju predavanja i tada je, verovatno, nasuprot Antiohijskoj školi i preovladavajućoj u njoj Hristologiji, razvio u punoći svoje učenje kao drugu krajnost protiv antiohijske krajnosti. Između 374. i 381. godine nekoliko puta je suđeno Apolinariju na Istoku. U Rimu i na Zapadu nisu u početku dobro shvatili njegovo učenje, pa je tek neku godinu kasnije papa Damas osudio najpre Apolinarijevog učenika Vitalija, koji je već bio treći po broju episkop u Antiohiji, a zatim je osuđen i sam Apolinarije. Apolinarije se odvojio od Crkve 375. godine. Tih godina tražio je Sveti Vasilije Veliki osudu Apolinarija i njegovog učenja i u tu svrhu pisao episkopima Egipta i Zapada (Pisma 242, 243). Apolinarije je bio uspeo da u Antiohiji postavi svoga episkopa Vitalija (oko 375. g.), a kasnije je počeo da postavlja svoje pristalice i po drugim mestima. Sveti Vasilije je imao i razlog više da papi Damasu i Zapadnim episkopima optužuje Apolinarija, jer je Vasilije podržavao Sv. Meletija u Antihiji i jer je, s druge strane, lukavi Evstatije Sevastijski širio klevete na Vasilija zbog nekadašnje njegove prepiske sa Apolinarijem. Veliki sabor Sv. Meletija u Antiohiji 379. godine osudio je Apolinarija, a to je ponovio i Carigradski Sabor 381. godine. Apolinarije je, međutim, i pored te osude ostao na svojoj katedri sve do svoje smrti 390. godine. Apolinarije Mlađi bio je izuzetno plodan pisac, mada mnoga od njegovih dela nisu kasnije sačuvana; neka pak od njegovih dogmatskih dela sačuvana su pod tuđim imenima. Takva su dela: Detaljno ispovedanje vere, sačuvano pod imenom Sv. Grigorija Neokesarijskog; Da je jedan Hristos, O ovaploćenju Logosa i Ispovedanje vere caru Jovijanu, sva tri spisa pripisivana Svetom Atanasiju Velikom. Takođe postoje i tri spisa pod imenom pape Julija, a pripadaju Apolinariju. Karakteristično je ovo vezivanje Apolinarijevih dela za autoritet Svetog Atanasija, verovatno zbog njihovog prijateljstva u zajedničkoj borbi za Nikejsku veru. Kada je Sv. Atanasije došao u Antiohiju 363. godine izgleda da je tada dobio
258 na ruke prepis Apolinarijevog Ispovedanje vere caru Jovijanu, pa se ono možda našlo kasnije među spisima Sv. Atanasija. Ovo je Ispovedanje kasnije igralo važnu ulogu u hristološkim sporovima sa monofizitima. Čak je i Sv. Kirilo Aleksandrijski smatrao da ono pripada Sv. Atanasiju, no Leontije Vizantijski napisaće kasnije čitavu raspravu protiv tih Apolinarijevih spisa pripisivanih su Sv. Atanasiju. U te spise koji su Apolinarijevi a pripisivani su Sv. Atanasiju, spadaju još i dela: O sjedinjenju tela i Božanstva u Hristu, O veri i ovaploćenju, Juliju Rimskom i Dionisiju prezviteru, a takođe iz psevdo-Atanasijevog spisa O Svetoj Trojici mogao bi se rekonstruisati Apolinarijev spis Anakefaleosis (= rekapitulacija vere). Apolinarijevo delo Dokaz o božanskom vaploćenju na podobije čoveka moglo bi se dobrm delom rekonstruisati iz dela Grigorija Niskog Antiritikos protiv Apolinarija (pisanog 385. g.). Od još drugih dogmatskih dela Apolinarijevih izgubljena su dela u kojima on polemiše protiv shvatanja Origena, Dionisija Aleksandrijskog, Markela Ankirskog, Evnomija, Makedonija, Diodora Tarsijskog i Flavijana Antiohijskog. Od Apolinarijevog velikog apologetskog dela Protiv Porfirija i cara Julijana ostali su samo izvesni fragmenti. Takođe su ostali samo fragmenti i iz Apolinarijevog tumačenja Starog i Novog Zaveta (fragmenti sačuvani u katenama), kao i fragmenti njegovih Pesama. Poznati parafrazirani Psaltir, u homerovskom heksametru, koji se pripisuje Apolinariju, teško da je njegovo delo. Pripada izgleda jednom kasnijem piscu iz Egipta. Odlomci nekih Apolinarijevih dela sačuvani su i na sirijskom jeziku. Svome hristološkom učenju Apolinarije je dao konačnu formu postepeno i to u suprotstavljanju svojim kritičarima. Teško je rekonstruisati u potpunosti njegovo pravo učenje, jer su mu glavna dela izgubljena, što naravno ne znači da su nam osnovne crte njegove Hristologije nepoznate. Apolinarijevo učenje o Hristu ima svoju predistoriju u bogoslovlju Crkvenih pisaca pre njega i u njegovo doba. Tako, realnost ljudske prirode u Hristu prihvatili su i naglašavali svi bogoslovi 3. veka boreći se protivu doketizma Gnostika. To isto su u Antiohiji, početkom 4. veka, naglašavali teolozi pod uticajem adopcionizma. Apolinarije, koji je više puta i na duže boravio u Antiohiji, zaključio je da se ne može priznati da je Hristos i savršeni Bog i savršeni čovek, jer je on u izrazu “savršen čovek” video kao podcenjivanje božanske ličnosti Hrista. Video je u tome prenaglašavanje čoveka Hrista, kao nekog proroka, i smatrao je to približavanje adopcionizmu i arijanizmu. Apolinarije takođe nije prihvatao da u Hristu postoje dvoje savršenih, takoreći, po njemu, “dva Sina”, očigledno smatrajući, zajedno sa Aristotelom, da “dÙo toleia Ün genosJai oÝ dÙnatai” (=dvoje savršenih ne mogu postati jedno, jer bi to značilo da onda i nisu bili savršeni). Apolinarije se bojao da se tim putem ne prizna da u Hristu imaju dve ličnosti, i zato, po njemu, Hristos je imao samo jednu savršenu prirodu, i to Božansku. Otuda Apolinarije uči da Hristos nije uzeo na sebe ljudsku dušu, kao princip samostalnosti čoveka. Kasnije je ovaj svoj stav ispravio time što je priznao uzimanje animalne duše, ali ne i razumne duše, tj. duše sa samostalnim svojim umom. Zbog ovoga, za Apolinarija, Hristos nije čovek, ni Bogočovek, već samo Bog koji se ovaplotio, tj. otelovio, ali ne i sasvim očovečio. (Zato su Oci i naglašavali da se Hristos ne samo ovaplotio, nego i očovečio, te tako i stoji u Simvolu vere). Mesto uma ljudskog i samosvesti, po Apolinariju, zauzeo je u Hristu Bog Lagos. Već je Sveti Atanasije na Aleksandrijskom saboru 362. g. naglašavao, protiv ovakvog shvatanja, da je Hristos uzeo na sebe razumnu i logičku dušu, a to ponavlja i u svome pismu upućenom u Korint. Sveti pak Grigorije Bogoslov protiv Apolinarija izričito je naglašavao (u Pismu Kledoniju): “t êprªslhpton ki JerÉpeuton” (= ono što nije uzeto, to nije ni spašeno). Iz ovakvog Apolinarijevog shvatanja vidi se da je njegova psihologija trihotomijska, shodno Aristotelovoj, a dvojica Svetih Grigorija pripisuju Apolinariju i učenje o preegzistenciji Hristovog čovečanstva, koje je Hristos sa Sobom doneo sa neba. U tom smislu bi Hristos samo “prošao” kroz Svetu Djevu i to bi bilo “izbegavanje ovaploćenja”, kako je primetio Grigorije Bogoslov.
259 Apolinarije i njegovi sledbenici nisu nikako prihvatali dve prirode u Hristu: “Nije jedan Sin dve prirode, nego je jedna priroda Boga Logosa ovaploćena” (mÕan jísin toÁ ljeoÁ lgou sesarknjmonhn psevdo-Atanasije, tj. Apolinarije: O ovaploćenju Logosa, PG 28, 25 i dalje). Ovaj poslednji podvučeni izraz “jedna priroda Boga Logosa ovaploćena” odigrao je kasnije veliku ulogu u sporu pravoslavnih sa monofizitima, jer je taj izraz upotrebio i Sv. Kirilo Aleksandrijski misleći da je on Atanasijev. Monofiziti se i do danas drže ove formule, a neki su kasniji Oci pokušali da joj daju pravoslavno značenje. Leontije Vizantijski dokazao je njeno apolinarijevsko poreklo, a tako isto i Jovan Skitopoljski (u 6. veku). Apolinarije je upotrebio i izraze “suštinsko sjedinjenje” ili “prirodno sjedinjenje”, pa izraz “složena priroda” u Hristu, što su sve postali omiljeni monofizitski izrazi. Zato možemo razumeti zašto su Istočni episkopi napali Sv. Kirila da je apolinarista, zbog nekih sličnih i nedovoljno jasnih izraza. Antiohijci su, naravno, bili vrlo osetljivi na Apolinarija, jer je njegovo učenje bilo direktna suprotnost antiohijskom. Inače, antiohijski bogoslovi nazvali su apolinariste, a kasnije i monofizite, “sinusijastima”, tj. onima koji slivaju dve suštine u jednu. Apolinarije je imao izvestan broj učenika i sledbenika, (kao Vitalije, Polemon, Timotej) ali među njima nije bio značajnijih pisaca. Neki Apolinarijevi sledbenici prišli su kasnije, u borbi protiv Nestorija, Sv. Kirilu, ali ih je i Sv. Kirilo i ostali pravoslavni osudio i odbacio. NJih su se zatim odrekli i monofiziti, i zbog njihove krajnosti, a i zbog toga što je Apolinarije već bio ranije osuđen od cele Crkve.
5. NESTORIJE I NESTORIJANCI Nestorije je rođen u Germanikiji, u Severnoj Siriji na Eufratu, oko 381. godine. Možda je bio i persijskog porekla. Vrlo mlad je došao u Antiohiju gde se i školovao, posebno u Antiohijskoj bogoslovskoj školi, gde je bio učenik Teodora Mopsuestijskog. Rano je postao monah u manastiru Svetog Evprepija kraj Antiohije, a zatim je postao i sveštenik i propovednik u sabornom hramu u Antiohiji. Kako je bio izvrstan propovednik car Teodosije II ga pozove u Carigrad za arhiepiskopa (po smrti Sisinijevoj, 427. g.), gde bude hirotonisan 10. aprila 428. godine. Odmah po dolasku u prestonicu Nestorije se pokazao revnitelj protiv jeresi, govoreći caru, kako veli istoričar Sokrat (CI 7, 26): “Daj mi, care, grad čist od jeretika, i ja ću ti dati carstvo slobodno od spoljnih neprijatelja”. Počeo je da u prestonici progoni najpre jeretike arijance (čak im je i požar podmetnuo u hram), zatim duhoborce, novacijane i druge. Ova Nestorijeva revnost, izgleda, navela ga je da počne da propoveda i protiv pobožnog poštovanja Presvete Bogorodice i naročito protiv davanja NJoj imena Bogorodica ljeotªkoV. Kao krajnji i jednostrani sledbenik antiohijske Hristologije, Nestorije je počeo u svojim propovedima govoriti da je Ona samo “Čovekorodica” ili najviše “Hristorodica”. Isto učenje je vatreno propovedao i njegov prezviter Anastasije. Protiv toga su odmah ustali istaknuti Carigradski monasi: Sv. Ipatije, Sv. Dalmatije i drugi, a zatim i episkopi: Proklo Kizički i Jevsevije Dorilejski. Uskoro zatim usledila je i poznata energična reakcija Sv. Kirila Aleksandrijskog, na čija je protestna pisma Nestorije odgovarao samo kratko i prezrivo. Došlo je zatim do održavanja III Vaseljenskog Sabora u Efesu 431. godine, gde je, kao što se zna, Nestorije odbio da dođe na sednice i gde je zatim bio osuđen i svrgnut sa Carigradske katedre. Posle carske potvrde ove osude, Nestorije je zamolio cara Teodosija da mu dozvoli boravak u njegovom manastiru u Antiohiji, što i bude učinjeno. No posle 4 godine provedene u manastiru, verovatno zbog njegove tamošnje jeretičke aktivnosti, on carskim ukazom bude poslan u progonstvo u Petru u Arabiji, a zatim u Gornji Egipat. Tamo je dobio vesti o “Razbojničkom saboru” 449. g. i takođe je tamo pročitao i “Tomos” pape Lava Flavijanu.
260 Tada je napisao jedno Pismo Carigradskom narodu i zatim sastavio svoju poznatu apologiju ili “Knjigu Iraklida”. Umro je u Tivaidi u Egiptu oko 450/2. godine. Iza Nestorija ostalo je oko 20 Pisama, oko 30 Beseda (sa brojnim fragmentima iz drugih Beseda), nekoliko drugih manje značajnih spisa i njegova apologija pod imenom Knjiga Iraklida Damskog (NJegova dela u PG t. 48, 77, i 84; PL t. 48 i 50; takođe u ASO I, 15 i u zbirci F. Loofs-a, Nestoriana, Halle 1905. “Knjiga Iraklida”, sačuvana samo na sirijskom, objavljena je u Parizu tek 1910). Pisma Nestorijeva (neka su sačuvana samo u odlomcima) upućena su Kirilu Aleksandrijskom, Celestinu Rimskom, Jovanu Antiohijskom, Teodoritu Kirskom, Aleksandru Jerapoljskom, caru Teodosiju II, Carigrađanima i drugim licima. Među Besedama (koje takođe nisu sve u celini sačuvane, već dobar deo u odlomcima) ima dogmatskih, egzegetskih, antijeretičkih i prazničnih. U svima njima ima elemenata Nestorijevog učenja, a u “Knjizi Iraklida” Nestorije je pokušao da na kraju života ponovo izloži svoje hristološko učenje, da bi time pokazao kako je ono ispravno a on nepravedno osuđen. Kad je ova knjiga početkom ovoga veka pronađena na sirijskom i objavljena u Evropi, izvesni zapadni, osobito protestantski teolozi, pohitali su da pokažu kako je posle Nestorijeve apologije jasno da je on “nepravedno osuđen”, čak navodno pre no što je i “dobro shvaćen”. Međutim su zatim usledile druge temeljnije naučne studije (jedna od najnovijih je i doktorski rad G. Bebisa, na grčkom, Atina 1964), u kojima je pokazano da Nestorije ni do kraja života nije promenio svoje shvatanje o Hristovom ovaploćenju i o načinu sjedinjenja Božanstva i čovečanstva u NJemu, te da je njegova osuda bila sasvim na mestu. Nestorije nije imao pogrešno učenje o Hristovom Božanstvu i uopšte o Svetoj Trojici (pravilnu Trijadologiju priznavao mu je i sam Sv. Kirilo). NJegovo jeretičko učenje odnosilo se na poimanje i tumačenje sjedinjenja u Hristu Boga Logosa i čoveka Isusa, kako je on sam govorio, a koje je on sasvim podvajao, izvodeći na taj način do krajnjih konsekvenci antiohijsku hristologiju. Po njemu, u utrobu Djeve Marije sišao je Bog Logos na već začetog i oformljenog čoveka Isusa i sa njime se ne “sjedinio” nego samo “združio”, tako da i posle ovaploćenja imamo dva Sina: “Sina Božijeg” i “Sina Djevinog” (=Sina Čovečijeg). To što se dobilo tim “združenjem” (sunÉjeia) naziva se imenom “Hristos”, koji nije jedno lice, nego dva. Može se pak i reći ali samo uslovno da Hristos jeste jedno “lice sjedinjenja”, tj. tog združenja ili saveza “dvojice”. Ovakvim učenjem Nestorije je podrivao i u suštini poricao samu istinu ovaploćenja i očovečenja Boga, svodeći je na “useljenje u čoveka” Boga Logosa, što dalje ima antijevanđelske i porazne posledice za Sotiriologiju i sve ostale oblasti bogootkrivene vere i života i bogoslovlja Crkve. Nestorije je imao više pristalica i sledbenika među episkopima i bogoslovima svoga doba. Neki su ga zatim napustili i prišli Pravoslavnoj Crkvi, a neki su mu ostali verni do kraja. Među njima nije bilo izrazitih pisaca i bogoslova, ali ćemo ih ovde makar nabrojati. To su: Evterije Tijanski, iz Kapadokije, koji je sa Nestorijem svrgnut u Efesu 431. g. i nije hteo da se 433. g. pomiri sa Kirilom i Jovanom Antiohijskim, pa je zato bio proteran u Fenikiju, gde je i umro. Od njega je ostalo (kod Fotija, Bibl. 46) jedna polemička Rasprava u odbranu nestorijanizma i nekoliko Pisama na istu temu. Drugi je Dorotej Markijanupoljski, iz Donje Mizije, koji je takođe ostao veran Nestoriju i posle Efesa, pa je od Maksimijana Carigradskog bio svrgnut, a od Cara Teodosija II proteran u Kapadokiju (ASO I, 4). od njega su ostala Pisma: 2 Carigrađanima, 2 Jovanu Antiohijskom i po jedno Teodoritu i Aleksandru jerapoljskom (ASO I, 4). ovaj pak Aleksandar Jerapoljski, iz Sirije, bio je na Efeskom Saboru u grupi sa Jovanom Antiohijskim i Teodoritom Kirskim i drugima, gde se energično borio protiv Sv. Kirila i njegovog Sabora. Nije hteo da se uz Jovana i Teodorita izmiri 433. godine sa Kirilom, pa je od cara Teodosija II bio proteran u Egipat, gde je i umro 334. godine. Od njega su preostala 23 Pisma (u PG 84, 659798). NJegov prijatelj i Nestorijev sledbenik bio je i Aleksandar Apamejski, iz Sirije, čije je ponašanje bilo takođe slično, a izgleda i sudbina. Od
261 njega je ostalo samo jedno Pismo (PG 84, 946, na latinskom), upućeno pomenutom Aleksandru Jerapoljskom. Možda je najinteresantnija i najtužnija od svih nestorijanaca sudbina Irineja, episkopa Tirskog, koji je pre svog episkopstva bio eparh kod cara Teodosija II i u tom svojstvu, a kao prijatelj Nestorijev, pratio je ovoga iz prestonice u Efes na Sabor, gde ga je svestrano podržavao, što je nastavio i posle Sabora. Kada je zatim, 435. godine, Nestorije konačno proteran u izgnanstvo, tada je ista sudbina zadesila i Irineja: lišen je imanja i svih prava i proteran u Arabiju, gde je proveo punih 12 godina. Tada je napisao istoriju svojih borbi i stradanja, poznatu pod imenom “Tragedija Irineja” (spis je izgubljen osim nekih odlomaka sačuvanih u tzv. “Sinodiku protiv Tragedije Irineja” ASO I, 45 i PG 84, 548843). Iz ovog spisa se čini kao da nije sasvim sigurno da je Irinej sa Nestorijem delio potpuno mišljenje u veri, jer on ponegde kritikuje one koji misle da je Nestorije bio sasvim pravoslavan. Teodorit Kirski svedoči za Irineja da je bio pravoslavan, a to se izgleda može zaključiti i po tome što je po završenom izgnanstvu, oko 444/6. g., izabran za episkopa Tirskog u Fenikiji i hirotonisan od Domna Antiohijskog, koji je o tome obavestio i Prokla Carigradskog i druge episkope. Međutim, Dioskor Aleksandrijski, evnuh Hrisafije i arhimandrit Evtih (trojka koja će uskoro imati glavnu reč u prestonici i šire u Vizantiji, ali nažalost na štetu Crkve, jer će biti začetnici nove jeresi monofizitstva) uticali su na cara Teodosija da ubedi Domna da svrgne Irineja kao jeretika i drugobračnog, što i bude učinjeno carskim ediktom 448. godine. Razbojnički sabor 449. potvrdi to svrgnuće i anatemiše Irineja. Halkidonski pak Sabor 451. godine, koji je vaspostavio sve ostale svrgnute 449. g., izgleda da Irineja Tirskog nije, možda zbog dvobračnosti, a možda i zbog sumnje u jeres, ili možda i zato što je u međuvremenu umro. Od Irineja Tirskog ostalo je jedno Pismo Istočnim episkopima (ASO I, 5), a dopisivao se i sa Teodoritom Kirskim, ali ta njegova prepiska nije sačuvana.
6. EVTIH, arhimandrit Carigradski Začetnik monofizitske jeresi. Bio je arhimandrit u jednom od Carigradskih manastira, sa izvesnim obrazovanjem, i očiglednim uticajem na dvoru cara Teodosija II, naročito preko evnuha Hrisafija. U borbi protiv nestorijanizma revnosno je uzeo učešća, istupajući izgleda i teološki, no tako da ga je to odvelo u drugu krajnost. Zato ga je Jevsevije Dorilejski (isti onaj episkop koji je prvi reagovao i protiv Nestorijevog jeretičkog učenja), napao na manjem saboru u Carigradu 448. godine, održanom pod patrijarhom Flavijanom. Jevsevije je tada izneo da Evtih uči o mešanju dveju priroda u Hristu i govori kako ljudska priroda Hristova, koju je uzeo od Bogorodice, nije više jednosuštna NJoj ni nama ljudima. Na pozive sabora da se javi i da odgovor, Evtih nije hteo da se odazove, sve dok car Teodosije nije naredio da ga dovedu. On se tom prilikom držao vrlo gordo i, po osudi i svrgnuću, odmah je apelovao na Dioskora Aleksandrijskog i Lava Rimskog. Interesantno je da ga je papa Lav, inače sasvim pravoslavni jerarh i teolog, u prvi mah podržao, ali ga je zatim osudio. Dioskor, međutim, uzme Evtiha u punu zaštitu i greškom cara Teodosija njima bude poveren sabor u Efesu 449. godine, koji se, kao što je poznato, pretvorio u pravi “razbojnički skup”, kako je zatim u istoriji i nazvan. Na Halkidonskom Vaseljenskom Saboru 451. godine Evtih bude konačno osuđen kao jeretik. Evtih je bio začetnik jeresi monofizitske, koja je poricala punoću ljudske prirode u Bogočoveku Hristu. On je priznavao u Hristu “dve prirode pre, ali samo jednu posle sjedinjenja”, čime je poricao i mogućnost Hristovog iskupiteljskog dela i stradanja za
262 spasenje čoveka. Kasniji monofiziti uglavnom su se ograđivali od Evtiha, ili su ga direktno osuđivali, ali ostaje da je on bio prvi začetnik monofizitstva, iako je bio samo običan arihimandrit. Od Evtiha je ostalo nekoliko Pisama i Apela: caru Teodosiju, papi Lavu, Dioskoru i Flavijanu, kao i kratko Ispovedanje vere, a i protest njegov i njegovih monaha Carigrađanima i Efeskom (razbojničkom) saboru (svi tekstovi u ASO II, 14 i PG 84, 8546; PL 54, 714718).
7. DIOSKOR ALEKSANDRIJSKI Dioskor je za vreme arhiepiskopa Kirila bio arhiđakon u Aleksandriji i uz Kirila je bio i na Efeskom Saboru 431. godine. Potom je 444. nasledio Sv. Kirila (hirotonisan je pritom samo od dva episkopa Mansi 7, 603). Čim je stupio na presto pokazao je svoje pravo lice, i to ne samo u lošem bogoslovlju, nego i u ne manje lošem ponašanju. Najpre je počeo progon srodnika i prijatelja Sv. Kirila, a onda i drugih. Sebe je nazivao “vladika ekumene” i “vaseljenski arhiepiskop” (Mansi 6,885). Očigledno je pokazivao težnju za širenjem primata svoje Aleksandrijske katedre u čitavom hrišćanskom svetu. Papa Rimski Lav odgovorio mu je na to isticanjem svoga rimskog primata (a posle će, nažalost, od sličnih ljudskih sujeta da se pravi “teologija primata”!). Dioskor se naročito gospodarski ponašao prema Domnu Antiohijskom, ističući sebe da je on naslednik Sv. Apostola Marka. Teodorit Kirski mu je na to odgovorio da je Antiohijski episkop naslednik Apostola Petra, koji je bio Markov učitelj (PG 83, 1280). Već u samom početku Dioskor je otvoreno podržao jeretika Evtiha u Carigradu (448. g.), smatrajući da se time bori protiv nestorijanizma, a ne videći da to isto čini i Sv. Flavijan Carigradski, koga je Dioskor potajno podozrevao u nestorijanizmu. Diokor je i Rimskog episkopa Lava osumnjičio za nestorijanstvo i anatemisao ga u Efesu 449. godine, dok je Flavijana, sa svojom neobuzdanom ruljom fanatičnih monaha, bukvalno pretukao i prognao, od čega je Flavijan posle nekoliko dana preminuo. Dioskor je i Teodorita Kirskog, preko Hrisafija i cara Teodosija, proterao iz Antiohije. Od cara Teodosija pismeno je dobio “vlast i prvenstvo” na razbojničkom saboru 449. godine, što je on i njegova brutalna pratnja umela itekako da iskoristi. Zbog onakog grubog ponašanja u Efesu, gde je i na prisutne episkope vršio pritisak, Halkidonski ga je Sabor 451. godine sudio i osudio pre svega za brutalnosti i prestupe kanonske i moralne prirode. Tada su ga optuživali i protiv njega svedočili i papski legati i njegovi sopstveni klirici iz Aleksandrijske Crkve. No bez obzira što Dioskor nije tada suđen za dogmatska pitanja, bilo je jasno da se on slaže u veri sa Evtihom, što je uostalom i sam izjavljivao i potvrđivao. On je još ranije odbacivao Kirilovo sjedinjenje sa Istočnima iz 433. godine, upotrebljavajući iz dela Sv. Kirila samo one izraze koji su bili nejasni i imali kao neki monofizitski prizvuk (kao napr. apolinarijevski izraz kod Kirila “jedna priroda Boga logosa ovaploćena”). Na Saboru 451. g. rekao je: “Primam da je Hristos iz dve prirode, ali dve prirode ne primam” (Mansi 6,696). Sa Dioskorom se na Halkidonskom Saboru i nije moglo dogmatski raspravljati, jer niti je on ostao na Saboru (kad je posle trostrukog pozivanja najzad došao, ubrzo je opet otišao i nije se više vraćao), niti su Oci bili raspoloženi da takvog episkopa, koji je pre toga “žario i palio”, dopuste da sedi među njima. Dioskor je svrgnut od Vaseljenskog Sabora i zatim od vlasti proteran u Gangru u Paflogoniju (M. Azija), gde je i umro 454. godine. Monofiziti ga i do danas poštuju kao svetoga i oko njega se, naročito među Koptima, stvorila čitava legenda. No njegova najbolja
263 istorija i slika o njemu nalazi se u aktima IT Vaseljenskog Sabora, najdemokratskijeg Sabora u čitavoj istoriji Crkve. Od Dioskora je ostalo 10 Pisama, u celini ili u odlomcima, i to najviše na sirijskom i koptskom jeziku. Rakon Teopist napisao je jednu istoriju o njemu, a zatim i jedan ritor iz okoline Petra Majumskog (Ivera=Gruzinca), iz 6. veka, napisao mu je “žitije” u kojem ga veliča, ali samo posle Halkidona, ne pominjući mu ranija nedela. Posle Dioskora u Aleksandriji je izabran pravoslavni episkop Proterije, ali je on 458. g. ubijen od monofizita i nasilno je u Aleksandriju došao monofizit Timotej Elur.
SADRŽAJ
IZBOR BIBLIOGRAFIJE
REČNICI ENCIKLOPEDIJE 21−1.τ , αιεδιαπολ κυκγηκιιακ ηκιτυεκσηρoιαν∋η ον∋ιτρα Μ.Α. (1962-68). Pravoslavna bogoslovska enciklopedija /LopuhinGlubokovskiy/, Spb. 1900. Clavis Patrum Graecorum, IV (M. Geerard), Brepols-Turnhout 1972-87. A Patristic Greek Lexicon (Lampe), Oxford 1961. Dictionnaire de Theologie Catholique (Vacant), Paris 1903. Dictionnaire d’Histoire et de Geographie Ecclesiastique (Baudrillart), Paris 1912. Dictionnaire de Spiritualite (Viller), Paris 1932. Dictionnaire des theologiens et de la theologie chretienne (G. Re ynal), Paris 1998. New Catholic Enclyclopedia, Washington 1967. Lexikon fur Theologie und Kirche, Freiburg 1957. The Oxford Dictionary of the Cristian Church (Cross), Oxford 1974. Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien (dir. A. Di Berardino, adapt. fran. F. Vial), t. I-II, Paris (Cerf), 1990.
PATROLOŠKI PRIRUČNICI
264 Florovskiy G., Vostočnыe Otcы IV-go veka, Pariž 1931 (2. fototip. izd. Ymca-Press, Paris 1990) (srpski prevod D. Lučić: Istočni Oci IV veka, Vrnjačka Banja 1997). Florovskiy G., Vizantiyskie Otcы V-VIII v., Pariž 1933 (2. izd. Ymca-Press, Paris 1990). Florovsky G. Collected Works, vol I-XIV, Belmont-Mass. USA (Nordland Publ. Company / Buchervetriebsanstalt, Vaduz-Finland.), 1974/1987 (grčki prevod i izdanje: 8−1.τ , 29−2891).
Filaret (Černigovskiy), Istoričeskoe učenie ob Otcah Cerkvi, I-II, Spb. 1882. Kiprian (Kern), Zolotoy vek svetootečeskoy pismennosti, Pariž, 1967. Meyendorf I., Vvedenie v svetootečeskoe bogoslovie, New York 1982. Karsavina L.P., Sv. Otci i Učiteli Cerki, Ymca-Press, Paris 1935 (srpski prevod M. Mijativ, Sombor 1990).
Abegin M., Istorii drevnearmenskoy literaturi, Erevan 1948. Conevski I., Patrologija, Sofija, 1986. Popović Justin, Žitija Svetih /Januar-Decembar/, Beograd (izd. Man. Ćelije),1972-77. D. Bogdanović, Sveti Oci i učitelji Crkve (mala priručna Patrologija), Beograd 1989. 0391 ιαν∋ηθ αιγολορτα υοναλαπ. Π υοτσηρ 1891 ηκινολασσεΘ ∋υοµσιναιτσιρΧ ∋υοτ ιογ ολοεθ ιακ ερ ετα α ιγολοταµµαργ ηκιτσαισηλκκ. 29−6791 ηκ ινλασσεΘ, 5−1.τ , α ιγολορτα ηκινηλλ, υοτσ ηρ. 0991−7791 αν ηθ, 2−1.τ , α ιγολορτα, Συολ υοποδαπα. Delehaye H., Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitane, Bruxellis 1902. Quasten J., Patrology, I-III; trad. française: Initiation aux Peres de l’Eglise, Paris 1955-63. Berardino, di A. (ed.), Patrology, vol IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature (trad. from Ital. ed. Augustinian Patristic Institut-Rome), Westminster, Maryland, 1986; trad. française: Initiation aux Peres de l'Eglise, vol.IV: Les Peres Latins, Paris (Cerf), 1986. Bardenhewer P., Geschichte der altkirchlichen Literatur, I-V, Darmstadt 1962. Altaner B.–Stuiber A., Patrologie, Freiburg 1966; trad. française: Precis de Patrologie, Paris 1961. Puech A., Histoire de la Literature Grecque Chretienne, I-III, Paris 1928-30. Labriolle, de P., Histoire de la litterature latine chretienne, Paris (Budé), Paris 1947, t. I-II.
265 Drobner H.R., Les Péres de l'Eglise. Sept siécles de litterature chrétienne (trad. Lehrbuch der Patrologie), Paris (Desclée), 1999. Campenhausen H., Griechische Kirchenvater; trad. française: Les Peres grecs, Paris 1963. Albrecht, von M., Geschichte der Romischen Literatur, Munchen 1994 , grčki prevod: 2−1 .τ ,7991 οιελκ αρ, ητ ηρδκ πενα, α ινχετογολ ∋ηκιαµω ∋ητ α ιροτσ.
Kelly J., Early Christian Doctrines, New York 1958; trad. française: Initiation a la doctrine des Peres de l’Eglise, Paris 1968. Cross F., The Early Christian Fathers, London 1961. Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Minchen 1959. Coman J., Patrologie (manuel), Bucuresti 1956. Pavić J. –Tenšek T.Z., Patrologija, Zagreb 1993. Duval R., La litterature syriaque, Paris 1907. Urbina I. O., Patrologia Suriaca, Roma 1958.
OSTALA LITERATURA Bajeƒou F., KÙrillos ž AlexandreÕaV, Θεσσαλονίκη 1932. BaulgarÉkh E., A KathcseiV toÁ KurÕllou IerosolÙmnjn, Θεσσαλονίκη 1977. Giannara C., Tª prªsnjpon kaÕ rnjV, Αθήνα 1976. GiobtitV A., EkklhsiologÕa toÁ Ap. PaÁlou katÉ tªn ži Crusªstomon, Alj¬nai 1967. Cristªs-êrc kaÕ toloV, Αθήνα 1983. GkªsebitV S., E perÕ ljeÕaV cÉritoV didaskalÕa žinjÉnnou toÁ Cruostªmou, Αθήνα 1956. DhmhtropoÙlou P., E ênljrnjpologÕa toÁ Megalou AljanasÕou, Αθήνα 1954. LJaodŽrou A., cristologikh rologÕa kaÕ didaskalÕa KurÕlou AleksandreÕaV kaÕ Ljeodnjr tou KÙrou, Αθήνα 1955. ZhljioÙla I., Apª tª prosnjpeaon prªV tª prªsnjpon, “EpopteÕa” 75, 1982. Zsh LJ., AnljrnjpoV kaÕ kªsmoV än t okonomÕa toÁ LJeoÁ katÉ tªn ži. Crusªstomon, Θεσσαλονίκη 1971. Karakªlh K., EkklhsiologÕa toÁ MegÉlou AljanasÕou, Θεσσαλονίκη 1968. KarmÕrh I., EkklhsiologÕa tøn Triøn Ierarcøn, Αθήνα 1962.
266 KøstitV B., Tª prªblhma t¬V snjthrÕaV katÉ tÁn mogan BasÕleion, Αθήνα, 1936. MouratÕdou K., Iv oÝsÕa kaÕ to polÕteuma t¬V EkklhsÕaV katÉ tªn ži. Crusªstomon, EvÕlj¬nai 1958. MoutsoÙla H., GrhgªrioV NÙsshV. BÕoV, suggrÉmmata, didaskalÕa, bibliograjÕa, Αθήνα 1970. ž sÉrknjsiV toÁ Lªgou kaÕ £ ljonjsiV toÁ ênljrŽpou katÉ tªn Grhgªrion NÙsshV, Αθήνα 1965. Mpomph G., SumbolaÕ eiV tn perÕ toÁ NestopÕou reunan, Αθήνα 1964. Mnjusoskou I., EÝÉgrioV PontikªV, Αθήνα 1937. Nolla P., Zøon ljeoÙmonon, Αθήνα 1979. PapadopoÙlou S., AljanÉsioV MogaV kaÕ £ ljeologÕa t¬V oikoumenik¬V Sunªdou, Αθήνα 1975. ž ljnj änªV MegÉlou BasÕleioV KaisareÕaV, Alj¬nai 1979. GrhgªrioV LJeolªgoV kaÕ ai proupoljoseiV pneumatologÕaV aÝtoÁ, Αθήνα 1971. OrjanoÁ M., H ljuc kaÕ tª søma toÁ ênljrŽpou katÉ dÕdumon Alexandroa, Θεσσαλονίκη 1974. Θυοµοτσοσυρ υοτ υονναω ρεπυ ηκιρφ ηκινιταλ ητ ιοποκσϖιπε ιo, υολϖυοποδαπα αιµονορηλ 62−22, 5791 σοιραυονα, α οχυετ , 7.τ , Αθήνα. PapadopoÙlouž Tsanan, ΘnljrnjpologÕa toÁ MegÉlou BasileÕou, Θεσσαλονίκη 1970. PolÕtou N., PhgaÕ kaÕ periecªmenon tøn perÕ EimarmonhV kejalaÕnjn NemesÕou žmoshV, Αθήνα 1974. Skoutorh K., EkklhsiologÕa toÁ GrhgorÕou NÙsshV, Αθήνα 1969. θψϖεκσ ϖηκιναιτσιρ νϖητσ ν∋ωκοδαππα ν∋ωτ ϖηλοβµυσ, ηκϖατα Τ0691ανϖη, αϖιφοσολιφ ∋ηκιναιτσιρχ αταµϖητελε.7691 Αθήνα. Uογϖολοε ∋υοτ υοϖιρογηρ αϖιλακσαδιδ ∋ητ ισϖυφ ϖηκιτκελαιδ, ηµϖασtηκϖινολα σσε. 9691 Cristou P., LJeologikÉ meletmata, 2 GrammateÕa toÁ DaiønoV, Θεσσαλονίκη 1975. OgaV BasÕleioV BÕoVsuggrÉmmata ljeologik skoljiV, Θεσσαλονίκη 1978. Yeutogk B., YnhsiªthV tøn suggramÉtnjn MakarÕou toÁ AiguptÕou ŠlJeol sumpªsion Cristou, Θεσσαλονίκη 1967. * Bolotov V., Leksii po istorii drevney Cerkvi, IT, Spb. 1918.
267 Bronzov A., Prepodobniy Makariy Egipetskiy, Spb. 1899. Glubokovskiy N., Blaženni Feodorit Kirskiy, t. 12, Moskva 1890. Grigorjev, Nemeziy Emesskiy, Kazanj 1907. Gurjev P., Feodor ep. Mopsuestskiy, Moskva 1890. Dinkov K., Sokrat kako cerkoven istorik, “Duhovna kultura” (Sofiya), 1956, 36, 57. Dobroklonskiy A., Hristologičeskoe učenie Feodora Mopsuestskago, “Čtenie v obt. duh. Prosveteni”, 2, 1880. Zarin S., Asketizm po pravosl. hristianskomu učeniyu, Spb. 1907. Kazanskiy P., Istoriya pravoslavnago monašestva na Vostoke, Moskva 1856. Karsavin L., Sv. Otci i učiteli Cerkvi, Pariž 1927. Lobačevskiy, Sv. Antoniy Velikiy, Odessa 1906. Losskiy V., Očerk mističeskogo bogosloviya Vostočnoy Cerkvi, “Bogoslovskie trudi” (Moskva), 8, 1972. Lyapenko (ep. Tihon), Sv. Kirill Aleksandriyskiy, Kiev 1913. Minin P., Glavnya napravleniya drevne-cerkovnoy mistiki, S. Posad 1916. Modest arhim., Sv. Asteriy Amasiyskiy, žiznj i propov. deyateljnost, Moskva 1911. Nesmelov V., Dogmatičeskaya sistema Sv. Grigoriya Nisskago, Kazanj 1887. Oksiok M., Eshatologiya Sv. Grigoriya Nisskago, Kiev 1914. Paladiy arhim., Sv. Pahomiy i pervoe inoč. obchežitie, Kazanj 1899. Popov I., Religiozni ideal Sv. Afanasiya Velikago, “Bogosl. Vestn.” 1903; Mističeskoe opravdanie asketizma v tvoreniyah prep. Makariya Velikago, Moskva 1905; Ličnost i učenie Afanasiya Velikago, Moskva 1917; Ideya oboženiya v drevne-vostočnoy Cerkvi, 1909; Sv. Amfilohiy ep. Ikoniyskiy, “Bogosl. trudi”, 9, 1972. Popov K., Blaženni Diadoh ep. Fotiski i ego tvoreniya, Kazanj 1903. Pop Todorov T., Naravoučitelnata propoved na Sv. Vasiliy Veliki, “Godišnik na Duh. Akademia Sv. Kliment”, Sofiya, 18, 1971. Skurat K., Soteriologiya Sv. Afanasiya Velikogo, “Bogosl. trudi”, 7, 1971; Učenie Sv. Afanasiya Velikogo o Bogovoplotenii kak osnove spaseniya, tam. 11, 1973. Spaskiy A., Istoriya dogmatičeskih dviženiy v epohu Vselenskih Soborov (v svyazi s filosofskii učeniyami togo vremeni), Serg. Posad 1914; Ellinizm i Hristianstvo, Moskva 1913; Istoričeskaya sudba sočineniy Apolinariya Laodikiyskago, Serg. Posad 1895.
268 Troickiy S., Učenie Sv. Grigoriya Nisskago o imenah Božiih, Spb. 1914. Feofan ep. (Govorov), Drevnie inočeskie ustavi, Moskva 1892. Fetisov N., Diodor Tarsskiy, Kiev 1915. Smirnov I., Sinayskiy Paterik v drevne-slavyanskom perevode, Serg. Posad 1917. Udaljcova Z., Cerkovnie istoriki ranney Vizantii, Vizant. vremennik, 4344, 1982-83. Orjevskiy, Mark Pustinnik i ego novootkritoe ”Slovo protiv Nestoriyan”, Kazanj 1900. Van Vijk, N., O proishoždenii Egipetskago Paterika (Sbornik prof. L. Miletiča), Sofiya 1933, 3619; Dva slavyanskih Paterika, “Vizantinoslavika”, 4, 1932. Histoire du Christianisme des origines a nos jours, t. I-XIII, Paris (Desclée), 1995-2000. * Averincev S., Poetika ranovizantijske književnosti (prev. s ruskog D. Nedeljković i M. Momčilović), Beograd 1982. Aleksijević D., Besede Sv. Jovana Zlatousta (prevod 14 beseda), “Vesnik SC” 1969. Bek H. G., Putevi Vizantijske književnosti (prev. J. Protić-Krsmanović), Beograd 1967. Bogdanović D., Likovi svetitelja, Beograd 1972; Osnovi socijalne teologije Sv. Jovana Zlatousta, “Pravosl. Misao”, 12, 1968. Bojović J., Beseda o Sv. Grigoriju Nizijanzinu, “Vesnik SC”, 3, 1898. Božnjaković V., Nil Sinajski, “Glasnik PC u kralj. Srbiji”, 1906. Vasilije ep. Briselski, Eklisiologija Sv. Vasilija Velikog (prev. s ruskog V. Ivošević), “Pravosl. Misao”, 12, 1969. Vasilije ep. Žički, Učenje sv. Atanasija Velikog o Sv. Trojici, Niš 1972. Van Vijk N., Rukopisni Paterik manastira Krke, “Magazin sjeverne Dalmacije” (Split), 2, 1935. Veselinović S., Sv. Jovan Zlatoust, “Vesnik SC”, 1112, 1907. Vojinović M., Učenje Sv. Grigorija Niskog o krajnjem cilju čovekovog života, Niš 1935; Život i dogmatsko učenje Sv. Grigorija Niskog, I, Niš 1938; Učenje Sv. Grigorija Niskog o apokatastazi (disertacija u rukopisu), Beograd 1945. Vranić P., Sv. Jovana Zlatousta: Teodoru palom pouke 12 (prev. s ruskog), Krnjevo 1982. Gavrilo ep., Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila (prev. s ruskog), Beograd 1871; Crkvenska istorija Sokrata Sholastika (prev. s ruskog), Beograd 1886.
269 Gladki V., Pastirska služba po učenju Sv. Jovana Zlatousta. Niš 1936. Granić F., Patrologija (skripta), Beograd 1931; Monaštvo u službi bližnjega u starom i srednjem veku, “Prosv. Glasnik” 58, 1942. Davidović D., Sv. J. Zlatoust: Beseda na Vaznesenje (prev. s rus.), “Glasnik SPC”, 10, 1976. Dobroklonski A., Vaseljenski Sabori Pravosl. Crkve, Beograd 1936. Živković R., Sv. Grigorije Bogoslov: Beseda na Rođenje Hristovo (prev. s grčkog), “Glasnik SPC”, 12, 1971; Sv. Jefrem Sirin: O stradanju Spasiteljevom (prev. s grčkog), tamo 9, 1975. Zbornik Beseda Svetih Otaca, IIII, Novi Sad 1868-70. Ivošević V., Jubilej II Vaseljenskog Sabora; Treći Vaseljenski Sabor, “Pravosl. Misao”, 2829, 1981-82; 30, 1983. Ilić J., Beseda o Sv. Atanasiju Velikom, “Vesnik SC”, 2, 1898. Ilić T., Sv. Jovan Zlatoust: Nove Katiheze (prevod I katiheze s ruskog), “Glasnik SPC”, 8, 1976. Irinej ep. Bački, Sv. Vasilije Veliki: Monaška pravila (prev. s grčkog), “Duhovna straža”, 13, 1928-1930. Jakšić D. Život i učenje Sv. Jovana Zlatousta, Srem. Karlovci 1934. Jevtić A., Uvod u teologiju Kapadokijskih Otaca o Sv. Duhu, “Teološki pogledi”, 1, 1973; Teološko delo Vasilija Velikog između “Nikejaca” i “Istočnih”, tamo 4, 1979; Drugi Vaseljenski Sabor, tamo 13, 1981; Sv. Atanasije Veliki i Aleksandrijski sabor 362, Beograd 1974; Vaseljenski Sabori i živo predanje Crkve, “Bogoslovlje”, 12, 1973; Monaštvo i mučeništvo, “Glasnik SPC”, 11, 1980. Majorov L., Formiranje srednjovekovne filozofije (prev. s ruskog P. Vujičić), Beograd 1982 (latinicom). Marinković Ž., Uloga monaštva u istoriji Hrišćanske Crkve i našeg naroda, “Pravosl. Misionar”, 1, 1974; Neke pastirsko-propovedničke crte Sv. Jovana Zlatousta, “Pravoslavna misao”, 1, 1964. Marić D., Patrologija III (skripta), Beograd 1954; Hristologija Sv. Atanasija Velikog, Beograd 1934; Glavnije ličnosti i rad I Vaseljenskog Sabora, “Hrišćanski život”, 5, 1925. Mejendorf J., Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo razmatranje makarijevskog problema (prev. s engl. A. Rakita), “Bogoslovlje” 12, 1981; Sv. Vasilije Veliki, Mesalijanstvo i Vizantijsko Hrišćanstvo, tamo 12, 1981; Sv. Grigorije Palama i pravoslavna mistika (prev. s engl. J. Olbina), Beograd 1983. Mirković L., Lavsaik, “Hrišć. Život” 3, 1924; Umetnički oblik i postanak crkvenog pesništva, “Bogoslovlje” 12, 1965. Miroslavljević V., O Sv. Vasiliju Velikom, Srem. Karlovci 1904.
270 Najdanović D., Dogmatsko učenje Sv. Atanasija “Vesnik SC” 610, 1930. Nikodim Ep. (Miloš), Pravoslavno kaluđerstvo, Mostar 1902. Nikolić G., Molitva Sv. Jefrema Sirskog (prev. s ruskog) “Vesnik SC” 3, 1905. Novaković R., Socijalni pogledi Sv. Jovana Zlatousta “Pravosl. Misao”, 2, 1958; Karitativni rad Sv. Vasilija Velikog, tamo 1, 1960. Ostrogorski G., Istorija Vizantije, Beograd 1959; Pseudo-Epifanijevi spisi protiv kulta ikona..., i: Odnos crkve i države u Vizantiji, Sabrana dela, knj. T, 67117 i 224237, Beograd 1970. Pavlović A., Zlatoustove besede (prevod), Pančevo 1882. Pavlović V., Poreklo hrišćanskog monaštva, “Hrišć. život”, 6, 1923. Popović D., Eshatologija Sv. Grigorija Niskog “Vesnik SC”, 34, 1933. Popović Justin, Monaški život po Sv. Ocima (prev. s ruskog i grčkog), Beograd 1981; Od Arijevog do modernog evropskog arijanizma, “Hrišć. život” 5, 1925; Problem ličnosti i saznanja po Sv. Makariju Egipatskom (doktorski rad u rukopisu, priprema se za štampu); Sv. Makarije Egipatski: Omilije 21 i 24 (prevod s grčkog) “Hrišć. život” 1 i 4, 1925; Paladije Elenopoljski: Lavsaik III (prevod s grčkog), Bitolj 193334.; Sv. Jovan Zlatoust: Besede III o Apostolu Pavlu (prev. s grčkog) “Hrišć. delo”, 3 i 6, 1936. Popović M., Vreme u kome je živeo Sv. Jovan Zlatoust, “Vesnik SC”, 4, 1903; O sadržini Zlatoustovi beseda, tamo 10, 1903 i 34, 1904. Radović A., Pustinjski biseri: Izreke Ave Antonija, Arsenija i Agatona (prev. s grčkog), Pravooslavni misionar,Beograd,45, 1972. i 1 1973; Duhovni život po Alfavitnom Pateriku, Bogoslovlje, Beograd, 12, 1978. Stefanović M., Sv. Jovan Zlatoust: besede IIII na Poslanicu Rimljanima (prev. s grčkog), “Glasnik SPC”, 1012, 1980. Firmilijan Arhim., Monaški život i prvi kaluđeri, “Vesnik SC” 2, 1892. Florovski G., Pojam stvaranja kod Sv. Atanasija Velikog (prev. s engl.), “Teološki pogledi” 4, 1973; Ikonoborački spor u svetlu novih činjenica (prev. s engl.), “Pravosl. Misao” 2829, 1981-82. Fradinski V., Sv. Nil Sinajski. NJegov život, književni rad i moralno-asketsko učenje, Beograd 1938. Frušić A., Prepodobni Jefrem Sirin, Bogoslovlje, 1, 1957. Haljić R., Život i rad Sv. Jovana Zlatoustog (prev. s ruskog), “Vesnik SC”, 1897. * Bauer C., John Chrysostom and His Time, I-II, Westminster 1959-60.
271 Bunge G., Evagre le Pontique et les deux Macaire, Irenikon, 2-3, 1983. Burghardt W. J., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Wachington 1957. Bauyer L., La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris 1960. Bauytaert E. M., L’heritage litteraire d’Eusebe d’Emese, Louvain 1949. Canivet P., Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr, Paris 1976. The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (ed. A. H. Amstrong), Cambridge 1970. Chesnut G. F., The first christian historien (Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius), Paris 1977. Commandements du Seigneur et Liberation Evangelique. Etudes monastique (o Sv. Antoniju, Pateriku, Sv. Vasiliju, Makariju, Pahomiju), Roma 1977. Coman J., L’Ethos humaniste des Peres, “Contacts”, 78Ñ79, 1972. Courtonne Y., Saint Basile et son temps d’apres sa correspondence, Paris 1973. Cross F. L., The Study of St. Athanasius, Oxford 1945. Danielou J., Platonisme et Theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St Gregoire de Nyssa, Paris 1954; Bible et liturgie. La theologie biblique de sacrements et des Fetes d’apres les Peres de l’Eglise, Paris 1951; L’etre et le temps chez Gregoire de Nyssa, Leiden 1970; Eunome l’arien et l’exegese neo-platonicienne du Cratill, Revue des Etudes Grecques 69, 1956. Das Konzil von Chalkedon. geschichte und gegenwart,(ed.....), I-III, Wuzburg 1951-4. Devresse R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Roma 1948. Dorries H., De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, Gotingen 1956; Die Theologie des Makarios/Symeon, Gottingen 1978. Draguet R., Les Apophtegmes des moines d’Egypte, Bruxelles 1961. Fouskas C., St. Isidore of Pelusium. His Life and his Works, Athens 1970. Fedwick P. J., A commentary of Gregory of Nyssa or the 3th letter of Basile of Caesarea, “Or. Christ. Periodica”, 44, 1978. Florovskiy G., Collected Works, Vol. I-IV, Belmont (Mass.), 1972-73. Gribomont J., Histoire du text des Ascetique de St. Basile, Louvain 1953; St. Basile et le monachisme enthuziaste, “Irenikon” 2, 1980. Gross J., La Divinization du chretien d’apres les Peres grecs, Paris 1938.
272 Guillaumont A., Aux origines du Monachisme chretien, Paris 1979; Les “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et les syriens, Paris 1962. Hannich C., La version slave des “Paterica”, “Irenikon”, 3, 1974. Harl M., Ecriture et culture philosophique dans la penseé de Gregoire de Nysse, Leiden 1971. Haucherr I., Les grands courents de la Spiritualite Orientale, Or.Christ.Periodica,1-2, 1935. Hefele-Leclercy, Histoire des Conciles, Paris 1907. Hemmerdinger-Iliadou D., L’Ephrem slave et sa tradition manuscrite, Viesbaden 1968; Vers und nouvelle edition de l’Ephrem grec, “Studia Patristica”, III, Berlin 1961. Heppel M., Slavonic translation of Early Byzantine Ascetical Literatur, “Jurnal of Ecclesiastical History”, 5, 1954. Holl K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadozien, 1904 Tubingen (Darmstadt 1969). Hubner R., Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius, “Epektasis” (Melenges J. Danielou), Paris 1972. Ivanka E. von, Plato Christianus, Graz 1964. Jaeger W., Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1965. Gregor von Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966. Jean Chrisostome et Augustin (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch. Kannengiesser), Paris 1975. Kallistos (Ware, eveque), Approche de Dieu dans la tradition orthodoxe, Paris 1982. Kannengiesser Ch., Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Une lecture des traites Contre les Ariens, (Theologie Historique, 70), Paris/Beauchesne, 1983. Krstitch Danilo (Bishop), On Divine Philanthropy from Plato to John Chrysostom, Athenes 1983. Lander G., The philosophical antropology of St. Gregory of Nyssa, (Dumbarton Oaks Papers 12), 1958. Lebon J., Le moine saint Marcien, Louvain 1968. Lerou E. J., L’Homiletique de Proclus de Constantinople, Vatican 1967. Leitzman H., Apolinarius von Laodicea und seine Schule, Tubingen 1904. Loofs F., Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, Halle 1905. Losskiy V., Essai sur la Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944. Vision de Dieu, Neuchatel 1962. A l’image et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967.
273 Lot-Borodine M., La deification de l’homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris 1970. Malingrey A-M., “Philosophia”, Etude d’una groupe de mots dans la litterature grecque, Paris 1961. Marrou H-I., Patristique et humanisme (melanges), Paris 1976. Meiyering E. P., Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or antithesis? Leiden 1968. Meunier B., Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanite, le salut et la question monopfyzite (Theologie historique, 104), Paris/Beauchesne, 1997. Meyendorff J., Le Christ dans la Theologie byzantine, Paris 1969. Byzantine Theology, franc. prevod: Initiation a la Theologie byzantine. L’histoire et la doctrine, Paris 1975. Mossay J., Gregor von Nazianz in Konstantinopel, Byzantion 47, 1977. Opitz G. H., Untersuchungen zur uberlieferung der Schriften des Athanasius, Berlin 1935. The Old Church slavonic translation of the ”Oλβιβ νωιγ ν∋ωρδν” (ed. N. van NJijk-D. Armstorng), Hague 1975. Pelikan J., The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, I-III,Chicago 1971. Piganiol A., L'Empire chretien (325-395), Paris/PUF, 1972. Politique et Theologie chez Athanase d’Alexandrie (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch. Kannengiesser), Paris 1973. Pourkier A., L'Heresiologie chez Epiphane de Salamine (Christianisme Antique, 4), Paris/Beauchsne 1992. Prestige G. L., Dieu dans la panseé patristique, Paris 1955; Fathers and heretics, London 1968. Rettberg G., Marcelliana, Gottingen 1974. Ritter A. M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Goettingue 1965. Rodopoulos P. (Bishop), The Sacramentary of Serapion, Thessaloniki 1967. Roldanus J., Le Christ et L’homme dans la Theologie de St. Athanase, Leiden 1968. Rimanides J.S., The Ecclesiology of St Ignatius of Antioch (trad. franc. in: La Lumiere du Thabor, Paris, no 23, 1989, p.50-77). Simoneti M., La crisi ariana del IV secolo, Roma 1975. Staniloae D., Autour des “Homelies Spirituelles” de St. Macaire d’Egypte, Mitropolia Oltenei (Craiova), 9, 1957; Le homme image de Dieu dans le monde, Contacts, 84, 1973. Spidlic T., St. Gregoire de Nazianze. Introduction a sa doctrine spirituelle, Roma 1971.
274 Sagi-Bunic T., “Deus perfectus et homo perfectus”. A Consilio Ephesino ad Chalcedonence, Roma 1965.
Tatakis B., La philosophie byzantine, Paris 1959. Waillant A., Les Regles de St. Basile en vieux-slave, Paris 1930; La traduction vieux-slave de Cyrille de Jerusalem, Byzantinoslavica 4, 1932; De Virginitate de St. Basile, texte vieu-slave, Paris 1943; Discours contre les Ariens de St. Athanase, version slave, Sofia 1954; Le St. Ephrem vieux-slave, Byzantinoslavica, 19, 2, 1958: L’Homelie d’Epiphane sur L’ensevelissement du Christ, text vieux-slave. Radovi staroslavenskog Instituta, Zagreb, 3/1958. Zizioulas J., L’être ecclésial, Genéve 1981.
+
View more...
Comments
