Entrevista a Varela, La belleza de pensar, 2001, transcripción.

August 29, 2017 | Author: Luis Antonio Alvarado Garcia | Category: Love, Science, Edmund Husserl, Mind, Martin Heidegger
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Entrevista a Francisco Varela en 2001. Fue realizada en el programa de televisión chileno “La belleza de pensar”, conducido por Cristián Warnken. Transcripción: Luis Alvarado, UAM-Cuajimalpa.

Está conversación con el neurobiólogo Francisco Varela, grabada meses antes de su fallecimiento, es uno de los momentos más altos en la búsqueda de la belleza de pensar. Varela nos invita a mirar el mundo desde un nuevo asombro y a inventar un pensar conectado con la vida. C.W. (Cristián Warnken): Un fragmento de un "Himno a la Materia" de Teilhard de Chardin, escrito en el año 1919 en New Jersey: “Bendita seas, poderosa Materia, evolución irresistible, realidad siempre naciente, tú que haces estallar en cada momento nuestros esquemas y nos obligas a buscar cada vez más lejos la verdad. Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios. [...] Bendita seas, Materia mortal, tú que, disociándote un día en nosotros, nos introducirás, por fuerza, en el corazón mismo de lo que es. Sin ti, Materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismos [...] Yo te bendigo, Materia, y te saludo, no como te describen, reducida o desfigurada, los pontífices de la ciencia y los predicadores de la virtud, un amasijo, dicen, de fuerzas brutales o de bajos apetitos, sino como te me apareces hoy, en tu totalidad y tu verdad. [...]”

Y para hablar de la Materia, de la vida y de otras cosas, está otra vez con nosotros, después de tres años, Francisco Varela, a quién le agradezco su presencia en La belleza del pensar. Gracias Francisco por estar de nuevo en Chile y en está conversación. F.V. (Francisco Varela): Encantado

C.W.: Está cita no está escogida inocentemente, porque leí que en un momento de tu formación universitaria leíste justamente un libro de Teilhard de Chardin. A ver, ¿qué te parece lo que te acabo de leer?

F.V.: Efectivamente, cuando era joven estudiante de Medicina (antes de pasarme a Ciencia), en los años 63-64 en mis aventuras de lecturas para-medicas y para-biológicas, en un interés de leer y de pensar, trabaje durante un año entero en un seminario con un hombre bastante especial que tiene esté país (Chile), un jesuita llamado Arturo Gaede, especialista en Hegel. Con él teníamos un seminario chico cerca de la casa de los jesuitas "Almirante Barroso", e hicimos una lectura al detalle de un libro clave de Teilhard que se llama "El fenómeno humano", que es un largo argumento en el mismo sentido de lo que tu acabas de leer: la idea de fundamental de Teilhard es que hay un punto alfa que sería la materia pero esto se trasciende en un punto omega que es el fenómeno númico de Dios. Para mí, leer a Teilhard tuvo, al mismo tiempo, dos efectos; en primer lugar un efecto muy positivo porque me hizo agrandar mi perspectiva, pensar los fenómenos de la naturaleza, los fenómenos de la biología, y justo en el caso de Teilhard mucho de Antropología y Arqueología. Pero al mismo tiempo me hizo ver que ese no era mi camino, que Teilhard tenía lo que me parece precisamente la dirección equivocada en el entendimiento de lo que es el fenómeno del mundo, del universo, de la materia y no materia, el fenómeno de lo natural. ¿Por qué? Porque en el fondo, y con el tiempo, lo que yo he aprendido a tener es una especie de temor y temblor, de un respeto "desde las tripas para arriba", de lo que es el fenómeno, la fenomenología, de lo que es el aparecer de las cosas, incluso las más chicas como las burbujas de un vaso, y ciertamente también lo que experimento, esas son cosas que tienen una riqueza y una profundidad enorme, y que uno le hace un flaco servicio imponiéndoles detrás, como hace Teilhard, una especie de grilla de lectura, que es la grilla teológica, puesto que en alguna parte aparece este ente trascendente. El caso de Teilhard no es ningún misterio, se trata de un ente trascendente monoteísta que proviene de la tradición bíblica y cristiana. Significa, que frente a esa belleza en el mundo, lo que hice fue empaquetarla y venderla muy barata. Es como la historia de Mullá Nasrudin de lo que un halcón debería parecer: es la historia en la que llega un halcón a la ventana de un señor y él dice: "ay que pobre pajarito que se ve tan raro", y entonces le empieza a cortar las alas, el pico, la cola, y ahora dice: "ya ahora sí está muy bien, ahora sí que te pareces a un pajarito como deberías parecer", y lo pone en una jaula queda muy contento. Con el tiempo me di cuenta que ese es el pensamiento que me lleva a alejarme de Teilhard; tiene una sobre interpretación que viene del discurso teológico y cristiano que no tiene lugar en lo que es la belleza intrínseca del fenómeno. En contraste a eso, yo he pasado a ser un inmanentista radical, donde lo que interesa es el aparecer, y donde lo importante es suspender toda grilla de lectura anterior que nos lleva a cortarle el pico y alas a éste halcón.

C.: Está descripción tuya es muy gráfica, ¿podría ser una especie de metáfora de como occidente se ha apropiado de la realidad, es una forma violenta de apropiación teórica de la realidad? F.V.: Son dos violencias las que nos caracterizan. Por un lado la violencia que encarna Teilhard; una violencia que viene de la tradición religiosa espiritualista, una violencia dualista, donde yo tengo que hacer aparecer una etapa trascendente que no está inscrita en alguna parte de la materia. A pesar de que Teilhard pueda cantar la loa de cómo surge ese ente trascendente, ese nivel de la trascendencia divina no pertenece a la Materia. Esta es la vieja resaca que nos viene desde el siglo de las luces, que el pobre Descartes siempre lleva sobre sus hombros, y que es parte del racionalismo y dualismo occidental; sus raíces están en Platón: el cristianismo se nutre y crece desde el platonismo. Por otro lado está la violencia de la otra interpretación radical, la interpretación materialista a ultranza, es decir que, el único fenómeno que cuenta es el fenómeno de la explicación material; se trata de la descripción de lo físico en tanto físico como lo definen los físicos, que no es lo mismo que el fenómeno de la Naturaleza en toda su gloria y majestad. Esté otro extremo es un reduccionismo que igualmente representa una camisa de fuerza. Significa igualmente torcerle las alas que tiene el halcón y meterla en otra jaula, una jaula distinta, para que calce con estos patrones, con esta idea y dogma que viene de la otra gran tradición occidental: que todo tiene que ser reducido a ciertos principios fundamentales, y estos principios hoy son los principios de la física. Hay que liberarnos de ambas violencias, de ambos dogmas. Mi pelea como teórico y pensador de la ciencia y mi trabajo científico es hacerme un hueco ahí.

C.W.: Ahora, cuesta liberarse. Es decir, la liberación ya se ha producido o se está produciendo en la ciencia de punta, pero lo más difícil es la liberación en el sentido común. Estás dos violencias de las que tú hablas en la filosofía y la teología se dan en nuestro sentido común, ¿eso por qué?, ¿estamos predispuestos cognitivamente a entender la realidad de una de esas dos maneras?, ¿otra manera implica un grado de evolución mayor? F.V.: Dos Comentarios. Primero, dices que la ciencia ya ha superado eso: no es cierto Cristián. En mi lectura de la ciencia contemporánea hay una verdadera ambivalencia, una ambigüedad u oscilación entre lo que son tendencias anti-reduccionistas, por ejemplo en los dominios de la evolución, del estudio del cerebro y los fenómenos cognitivos y mentales, o al interior de la física, y luego, toda una corriente al interior de estas mismas disciplinas que tira todavía hacia un reduccionismo o cientificismo (que sería lo mismo) muy clásico. Entonces no demos la pelea ganada antes de ganarla, incluso en algunos campos los síntomas de superación de ese pensamiento reduccionismo son débiles. Es todo un debate. Por ejemplo, apenas hace diez años puedes encontrar estudios de filósofos que hablan de la

mente o la conciencia, donde toman explícitamente un posición llamada "materialismo no reduccionista", que es de cierta forma lo que se llama "la cuadratura del círculo", se trata de una posición inestable. Es claro que hace treinta años los primeros textos científicos y los primeros libros de una posición como la mía eran mucho más marginales, hoy día no lo son, pero lo que quiero decir que todavía no está ganado el espacio, todavía hay cierta tensión. Segundo, sobre el público, creo que lo que pasa es que, como siempre, las ideas de punta, las revoluciones científicas, tienen un tiempo de percolado hacia el sentido común: el sentido común se nutre de lo que lee, de lo que se dice, de lo que aparece en textos, así también los estudiantes leen textos que tienen material que viene de hace veinte años, entonces naturalmente hay una evolución muy lenta. Ahora, ciertos fenómenos sociales facilitan esa irrupción. El año 68 curiosamente fue un fenómeno donde la cabeza la gente se abrió abruptamente, pero después viene un periodo de consolidación y de tirar hacia atrás. Entonces, yo no creo para nada que esta manera de mirar o interpretar el mundo sea a causa de una predisposición del ser humano, es un fenómeno histórico caracterizado por ciertos eventos e hitos de la historia de occidente. Si un frecuente otras tradiciones, por ejemplo la tradición japonesa u ciertas tradiciones de las culturas budistas, que son las que yo conozco un poco más, la predisposición es otra, la gente parte de otra compresión de las cosas donde, por ejemplo, la idea de una teología trascendente es muy extraña. A mí siempre me hizo reír ese comentario del Dalai Lama que, cuando conversaba con unos religiosos cristianos les dijo: "Bueno, ¿ustedes tienen la teoría de Dios, no es cierto?" Me parece muy bonito eso, y muy respetuoso; es una teoría para él, en cambio, el sentido común en occidente es que Dios es una cosa perfectamente razonable, como que uno cree entender lo que es. La verdad es que Dios obedece a un contexto histórico y tiene un contenido, pero está tan metido en los huesos de la gente que no da lugar a reflexión. Lo mismo pasa con el materialismo: la gente puede ser muy cristiana y al mismo tiempo ser de un reduccionismo a ultranza, y lo único que le de confianza son las pastillas para mejorarse. Este un gesto de un materialismo de lo más bajo que te puedes imaginar. C.W.: Ahora, en uno de los artículos del libro "El fenómeno de la vida", y al hacer un balance de tu pensamiento, hablas de que las ideas se encarnan en un tiempo. Evidentemente, cuando tu y Maturana hablaban de autopoíesis había ese contexto histórico de un Chile un poco loco, que invitaba a la locura y al sueño. Hoy, treinta años después: ¿cuál es, para ti, el contexto vital o anímico del mundo contemporáneo?

F.V.: Los años sesenta parecieron un fenómeno un poco más mundial. Se dieron en Europa, en Estados Unidos, y se dieron en cierta manera, en América Latina. Mi lectura de la situación actual está fundamentalmente marcada por lo que ha significado la irrupción masiva del llamado pensamiento global. Significa en definitiva, que, en cada una de las culturas, lo que eran antes puntos de referencia relativamente estables, de pronto aparecen como puestos en cuestión: se cuestiona si algo es pura idea local, si Chile tiene que pensar

en términos internacionales, o pensar lo válido para exportarlo, o importar lo que viene de afuera. Yo, desde un punto de vista económico no tengo una opinión, no me parece un problema en sí mismo pues no soy un anti-mundialista. Lo que si pasa es que lo que se genera es un fenómeno concomitante de la pérdida de la capacidad de reflexión desde un lugar, la noción de lugar, de hogar, pero desde un sentido casi metafísico, ontológico digamos, constitutivo del ser humano de vivir en una parte. Esto genera una reacción, que yo leo como un sentimiento de nihilismo, es decir, en un sentido preciso como el de Nietzsche, de pérdida de los valores. Por lo tanto, la juventud se encuentra en una especie de limbo, donde no hay un punto de referencia, y es lo que da origen a todos los fenómenos de drogas, de adicción, de violencia, pero también de fundamentalismo, que es la otra reacción que la gente tiene de manifestar un dogmatismo intolerante, etcétera. Esa lectura para mí, no corresponde para nada a lo que eran los años 60, ha cambiado mucho ese panorama. La tarea actual, me parece, es crear un pensamiento que recobre la posibilidad de tener un punto de referencia, un lugar de origen, peor que no sea un lugar de origen parroquial, es decir, que sea capaz de tener una visión universal, una visión global, y que al mismo tiempo recupere las raíces y la tierra donde uno está. Esa es una tarea que no sabemos hacer, pero ese es mi proyecto cultural, va en esa dirección.

C.W.: Heidegger tiene un artículo muy hermoso que se llama "Pensar desde la provincia"...

F.V.: Hay algo de eso, yo pienso que Heidegger ahí entendió de alguna manera ese fenómeno, con el gran problema de nuestro estimado Martín, de que le dio demasiado carácter nacionalista a su pensamiento, le dio preeminencia al pensamiento alemán. Yo prefiero expresarlo en un gran pensador japonés, poco conocido, llamado Nishida, que era contemporáneo de Heidegger, y que estaba enfrentado al problema real de venir de una cultura japonesa, con lo que eso significa, y querer tener este proyecto de pensamiento planetario. Heidegger no, él pensaba que ya estaba en la punta del planeta, el pensamiento planetario para él era igual al pensamiento alemán. En cambio, Nishida no; él opto por una filosofía muy interesante que él llamaba, usando un término japonés, Basho. Basho es una mezcla entre lo que uno puede llamar tierra, hogar, base material y espiritual. Esté pensamiento de Basho, no son los valores en términos de, por ejemplo, "lo japonés" o "lo chileno", significa en cambio que, la experiencia humana siempre parte lo que en su experiencia ha vivido, y desde allí, y sólo desde allí, puede globalizarse.

Yo creo por lo tanto, y es una de las grandes cosas que me gusta de Nishida, y no veo en Heidegger, es que esa manera de entender el Basho, que supera el parroquialismo, y que se abre al pensamiento planetario, pasa por re-entender las raíces de lo que uno es como ser humano como el re-descubrimiento de nuestra experiencia. En cierta manera, por lo tanto, y quizás de manera paradójica, el futuro cultural pasa por un re-encantamiento de lo que es la vida espiritual, la vida espiritual entendida como la constante re-valorización de lo que uno vive momento a momento, porque ahí está la fuente de la vida, no está en las empanadas y el vino tinto, sino en que los chilenos como todos los seres humanos, tenemos una tierra desde donde experienciamos. Entonces no hay que confundir lo particular, con el origen. C.W.: Ahora que tú hablas de Basho, y a propósito del pensamiento japonés, y pensando que la poesía es también una forma de pensar el mundo, una experiencia del mundo, hay un gran poeta japonés que se llama Bashu, creador de haikus. Hay dos cosas interesantes en esa experiencia del Haiku y en Bashu. Bashu es una persona muy ligada a su tierra, a su tiempo, y a lo local. El recorría su país a pie, iba escribiendo su poesía y pensando a partir de las conversaciones con la gente común y corriente y con los lugares, y sus poemas, por otro lado, son formas de pensar experiencialmente lo que sucede aquí y ahora, dicho poéticamente... ¿no?

F.V.: Claro, por eso no es casualidad que Nishida sea un japonés, porque en Japón, esa manera de re-investir la experiencia viene del carácter de la estética japonesa, y sobre todo está muy fomentada por la tradición de budismo zen, y Nishida lo dice explícitamente, el tiene una formación que está inspirada en el budismo zen, que tiene, como todas las tradiciones budistas pero en particular la japonesa, esa valorización de lo inmediato. Entonces, el haiku, lo bonito que tiene es esa especie de "¡boom!", de destello del momento vivido, y que nos hace como despertar al momento vivido propio, y en eso estoy de acuerdo contigo, eso es una manera de pensar, pero que no es comunicar una idea, sino invitar a un despertar a lo que uno tiene dentro de manera inmanente.

C.W.: Quizás sería interesante que me explicaras un poco cuál es tu conexión con Merleau-Ponty y la Fenomenología, hay como una ruptura ahí...

F.V.: Efectivamente es un tema muy interesante. Leyendo y pensando la evolución de estas ideas, Cristián, me doy cuenta que hay un momento, como hubo en el siglo XVIII con la coservación de la energía que se descubrió como en cinco lugares distintos en Europa, un momento como de magia colectiva, en que entre 1900-1910 se re-descubre, en tres lugares del mundo, completamente diverso, el fenómeno de la experiencia de manera muy distintas,

y que sin embargo hoy recién estamos rescatando, lo que fue ese descubrimiento. Los tres lugares que yo situó, están todos ligados a una Fenomenología, en el sentido de la Fenomenología con una F mayúscula, no en el sentido general. Primero, lo que acabamos de mencionar, en Nishida y lo que es la fenomenología japonesa actual, muy ligado a ese contexto cultural, que la gente conoce poco pero que es de una riqueza enorme de pensamiento, un pensamiento que ha sido productivo y que ha transformado Japón. El segundo es lo que fue en Europa, en esos mismos años, el trabajo de, a quién se le asigna la fundación de la Fenomenología, Edmund Husserl, que tiene su giro fundamental entre 1900 y 1905. Husserl lo que dice es, la famosa frase, "volvamos a las cosas mismas". La gente cree que cuando Husserl dice "volvamos a las cosas mismas" quiere decir que vamos a ponernos híper-empíricos. No es eso, no es volver a un empirismo ingenuo, con "las cosas mismas" quiere decir "el aparecer en tanto tal", no el parecer ya con unos lentes de lectura, que, como decíamos, es el problema de Teilhard, que ya tiene su grilla de lectura para el fenómeno, lo que dice Husserl es que tenemos que aprender a suspender todas esas maneras de leer propias de un pensamiento habitual que vienen con todo un condicionamiento cultural y aprender, y esto es el método fenomenológico o reducción fenomenológica, a poner entre paréntesis lo que yo creo que es, para re-mirar constantemente el fenómeno y darle toda su voz. Al fondo de trata de escuchar al fenómeno. Se trata de parar la oreja y de liberarse de lo que aparece como grillas de lectura. El tercer flash que ocurre en los mismos años, es, en Estados Unidos, con William James. William James es un personaje fundamental, que, como digo, recién empezamos a rescatar. La gente sigue pensando que James era un psicólogo experimental y todos leen solamente leen los "Principios de la Psicología" que son los libros fundadores de la Psicología experimental para los americanos. Ahora, la mitad de los trabajos de James son sobre la experiencia, y toda la segunda parte de su vida, que es muy larga, no hace más que escribir sobre el recobrar la experiencia, y de esto tiene libros muy lindos, uno de los cuales se llama " Las variedades del pensamiento religioso", tiene otro llamado "Pragmatismo". Todo su pensamiento pragmatista no es otra cosa que una Fenomenología, que apunta exactamente en la misma dirección. C.W.: Para que alguien de afuera lo entienda, por medio de un ejemplo concreto, ¿cuál es la diferencia entre una ciencia que tiene una relación circular con la experiencia y una ciencia que no tiene está relación con la experiencia?

F.V.: Muy simple Cristián, hablando de un caso real: Yo estoy en el laboratorio, estoy realizando un experimento donde se trata de que un sujeto reconozca una cara. Le presento una cara con toda clase de deformaciones y le pregunto: "¿reconoce una cara?" En un protocolo habitual, el sujeto aprieta un botón si la reconoce, aprieta otro si no la reconoce. Sobre este experimento hay mucho trabajo, y con muchos resultados sobre medidas del cerebro o imágenes cerebrales o funcionamiento de circuitos. Y todo eso está muy bien.

Pero, si yo doy un paso atrás y me pregunto "¿cuál es todo el fenómeno?" y no solamente una parte de este, entiendo que la otra parte del fenómeno es que ese sujeto además tiene una experiencia de lo que le pasa cada vez que yo le presento una cara. Y esa experiencia no queda resumida en apretar un botón, ¿es obvio no? Entonces, la ciencia que tiene respeto por la experiencia, ira a buscar también cuáles son los resultados, las observaciones, las descripciones, es decir la Fenomenología que le aparece a ese sujeto, y que le aparece cada vez que uno le presenta ese estímulo. Este es un protocolo que hemos estado trabajando en el laboratorio, y que yo llamo, un poco así, la neurofenomenología. Con esta palabra se trata de recoger, no de esconder, no dejar debajo de la mesa, otra parte del fenómeno que es al que el sujeto tiene acceso: yo tengo acceso con mi electrodo, mis maquinas, etc.., a una parte del fenómeno, pero ¿por qué voy a dejar fuera la otra parte del fenómeno? Ese tipo de trabajo en el que, cada vez que yo presento algo, le doy a sujeto la posibilidad de hacerme una descripción. Además, y esto es muy importante, escojo sujetos que sean capaces de tener un entrenamiento para hacer una descripción de su propia experiencia, porque, y esté es un tema constante en mi discurso, no es dado al hombre saber cómo describir y explorar su experiencia así nada más. No se trata de una cuestión inmediata, es un aprendizaje. Una ciencia que incorpora ambas partes del fenómeno, es una ciencia que tendría igual respeto por las dos fuentes de fenómenos: una a la que yo solo tengo acceso por mi experiencia y la otra a la cual yo tengo acceso de una manera más tradicional, digamos, en tercera persona en vez de en primera persona. Eso es una frontera que está recién abriéndose y que te da una mutación fundamental en la ciencia Cristián.

C.W.: Me gustaría que habláramos de la corporalidad, volver la mirada al cuerpo: el pensamiento también se da con el cuerpo, y ese es otro aspecto del que nos hemos alejado violentamente. F.V.: Para mí, la corporalidad va con lo mismo que decíamos Cristián. Es decir, si retomamos algunos de los hilos de lo que hemos conversado: para evitar esté nihilismo ambiente, hay que volver a encontrar las raíces, y que no son raíces de lo local, sino de la base de misma de la experiencia, de donde viene la experiencia, y por lo tanto, lo esencial. Volver a poner al centro de nuestras preguntas a la experiencia y no darle la prioridad, la exclusividad, a la materia en tanto tal.

C.W.: ¿Habría una suerte de permanente danza entre una identidad, que es bastante volátil, y una realidad? F.V.: Claro, porque esté "volver a la tierra" es un volver a una tierra que no es sólida, es constante y generosa, pero no es estable, está constantemente cambiando. Entonces, habituarse a esa impermanencia es parte del aprendizaje, es parte de la sabiduría, pero es también aprender que esa experiencia no es una cuestión derivada: el pensamiento habitual tiene una tendencia a decir que la materia es sólida y la experiencia es una cosa como etérea, esfumosa. En realidad, si nos detenemos un segundo a pensar, la experiencia es algo que viene antes; yo no puedo entender lo que es estar vivo, a menos de que yo esté vivo. Eso proviene de un inter-texto de esté libro que se llama "El fenómeno de la vida", ese inter-texto es de un fenomenólogo alemán contemporáneo, que acaba de morir, llamado Hans Jonas, que tiene un libro muy lindo que se llama "El fenómeno de la vida", en el cuál el desarrolla esa idea fundamental que yo también había desarrollado sin haberlo leído, dice: "sólo la vida puede conocer la vida".

C.W.: ¿Se podría decir que occidente ha sido un pensamiento muerto? F.V.: No, porque desde la perspectiva de Jonas, todos los pensamientos son vivos, pero si hay un esfuerzo en el pensamiento de inscribirle todo el peso de la explicación y de la base de las cosas a este universo físico muerto. Se trata de una paradoja. En la contratapa de este libro, "El fenómeno de la vida" digo: "tenemos que evitar caer en la tentación dominante de partir del universo impersonal y muerto de la física para luego verse forzado, casi a contrapelo, a rescatar ahí lo vivo, cuya especificidad es lo individual, lo creador de significado". Es paradójico: estamos vivos, pero tenemos que hacer un esfuerzo de imaginar cómo a partir de la materia puede surgir lo vivo, cuando en realidad, lo vivo es lo que ya estaba, estamos siempre ya ahí, y por lo tanto, lo que hay que cambiar es esa presuposición de un universo muerto e impersonal como la base de las cosas.

C.W.: ¿cómo que congelamos la realidad? F.V.: Esa la tendencia fisicalista que nos domina, y contra la cual yo me peleo consistentemente. Ahora, la gente piensa que eso es un anti-cientismo, que es místico...No, es un pensamiento concreto, porque solo eso nos permite entender todo el fenómeno de la vida y el fenómeno de la conciencia del cerebro.

C.W.: También hay un tema muy hermoso, que es "La relación con el otro". Cuando tú hablas de todo el tema de la intersubjetividad... son palabras feas, palabras abstractas ¿no? F.V.: Sí...tengo otra: la empatía.

C.W.: A propósito de lo concreto y la experiencia, y a diferencia de la poesía que trabaja con imágenes, ¿al pensamiento abstracto no le falta algo? ¿Podríamos trabajar con imágenes de repente? F.V.: No todos tenemos el don de ser poetas.

C.W.: No, pero yo no digo por tu escritura... F.V.: Pero es cierto, yo tampoco lo digo por defenderme de nada, lo que quiero decir es que si yo pudiera ser poeta, mejor poeta o buen poeta, sería mejor.

C.W.: Porque las palabras nos atrapan también, y hay un lenguaje que quizás en su manera de hablar o de ver el mundo trae esa congelación. F.V.: Así es.

C.W.: Bueno, el tema de la relación con el otro. En esto me acorde de un poeta, de Rimbaud cuando dice: "Je est un otre". Lanza así esté joven en su manifiesto poético. Hay ahí una dimensión para la ciencia, para la experiencia personal y una ceguera nuestra también. F.V.: Exacto, la ceguera que está ligada a todas estas tradiciones que van a tener que ir cediendo paso a otras. Se trata no solo de este materialismo reduccionista sino también el pensar que la mente es un fenómeno individual, que está metido en nuestra cabeza y que es privado. ¡Curiosa idea!: que la mente y la experiencia son una cuestión muy escondida que está toda metida en el cráneo; eso es lo que se llama individualismo, que es tradicional en occidente, la gente no concibe pensar de otra manera. Sin embargo, no solo en otras tradiciones, sino que, en lo que vamos conociendo y avanzando en investigaciones, esa idea se cae a pedazos. La frase que yo uso es: mi mente es la otra mente. Por ejemplo, un estudio de un niño cuando crece, un estudio de algunas horas, muestra que un cuerpo con menos o más cariño es modificado genéticamente, es decir, con respecto a genes que se abren y se

cierran hay genes que se abren y se cierran. Ya no estamos hablando en un nivel psicológico general, aunque también es cierto, sino que hay un cambio estructural, está metido en los huesos y en la carne.

C.W.: ¿El afecto puede modificar un cuerpo? Es decir, ¿el cariño que recibe ese niño, un tipo de cariño, un cariño más sistemático por ejemplo, puede hacer un cuerpo distinto de otro niño que recibió otro tipo de cariño? F.V.: Es, es un cuerpo distinto, tal cual. C.W.: ¿Se podría hablar del poder biológico del amor, por ejemplo? F.V.: Ciertamente, pero el amor en ese sentido es una palabra que nos lleva en una dirección que es muy general, menos específica. Yo prefiero hablar del poder constitutivo de la empatía. Por ejemplo en la educación, pensamos que lo más fundamental en la mente es desarrollar el pensamiento abstracto, la capacidad de razonar, las matemáticas, el lenguaje, pero, en realidad una de las formas más fundamentales de los que es ser consciente de tener mente, es la empatía: ¿Por qué no desarrollar la empatía? ¿Por qué no tenemos en el colegio en los niveles básicos, además de Inglés, Matemática, Español, empatía? Esto, porque la educación emocional es tan importante para un niño o un ser humano en general que cualquiera de las otras dimensiones. En gran parte, yo estoy convencido de que los problemas educacionales vienen porque a la gente no se le han dado las herramientas, no ha podido conocer que la educación emocional es una parte integral del crecer, y así entender, por ejemplo, cómo puedo yo jugar con está empatía de las emociones que va y viene, resolver las tensiones y los conflictos. Está falta de educación sobre la empatía y las emociones es parte de la enorme complejidad, dificultad de comunicación y parte del origen de la violencia. Y todo eso viene del hecho de tener la idea de que la conciencia es una cosa individual guardada en el cráneo.

C.W.: Cuando la gente habla de amor, cuando escribe cartas de amor, poemas de amor es porque hay una experiencia que está allí: ¿qué se puede adelantar de esto?

F.V.: Voy a hablar más bien de mi propia experiencia. De inicio yo diría que el amor está basado esencialmente en la empatía, es decir, es el hecho de que yo trasciendo lo que aparece como mis límites, como mi territorio, trasciendo ese territorio para ponerme en el lugar del otro, y de hecho en el lugar de los otros, y por lo tanto soy capaz de sentir, de experienciar lo que es, no solo mi posición, sino la posición de los otros. Esa es la base de la empatía y esa es una cualidad humana, tan humana como tener células o como tener

carne. Ahora, lo que yo he aprendido es que, como todas las cosas: como la atención, como la capacidad de discriminar, de describir, que son cosas que se entrenan, que son parte de la exploración de la experiencia, la empatía es una experiencia que también se explora. Cuando uno explora la empatía, una de las cosas más interesantes es la impermanencia. Cuando yo examino una experiencia con cuidado, con un método, con paciencia, durante periodos largos (que es en el fondo a lo que nos invita la fenomenología de todas las tradiciones), lo que yo descubro, y lo que otros han descubierto antes que yo, es que hay dos cosas: una es la impermanencia, es decir, el hecho de que eso constantemente cambia, constantemente se mueve, no tiene un punto de referencia fijo. Mi yo, mi sensación de identidad no es algo que a lo que yo pueda ponerle el dedo, sino que está siempre en movimiento. Eso es lo que, en la bueno tradición de la fenomenología budista, se llama, aunque la traducción es mala, el carácter vació de la identidad. La traducción es mala porque en realidad la palabra shunia, que se traduce por vació, y viene del sánscrito, es una imagen que se usa en los textos originales para hablar del vientre de la mujer cuando se hincha con un bebé. Eso es shunia, nada que ver con vació. Entonces en el fondo es la premies, es la plenitud, es lo que está tan lleno que es sobreabundante. La sobreabundancia es otra palabra muy bonita que viene de San Juan de la Cruz, a mi me gusta mucho eso: el mundo es sobreabundante, nunca puedo agotarlo y decir: "esto soy yo, aquí estoy", no, siempre desborda. EL mundo es tan lleno, siempre está híper-relacionado y determinado. Eso es muy bonito como descripción ontológica del mundo, como base para una metafísica, ¡es genial!, porque es como una visión muy femenina del mundo. Lo bonito es que al mismo tiempo que mi identidad, mi experiencia tiene esa sobreabundancia, se acompaña de dos cosas. Por un lado tiene inteligencia, es decir, yo conservo mi capacidad de discriminación. Aunque hay un flujo permanente, hay una inteligencia que permanece. Eso es lo que se llama, en la buena tradición budista, el carácter despierto de la conciencia, y que también aparece en la fenomenología de otra manera, por ejemplo Fich, lo llama la capacidad del observador general. Quiere decir que esa inteligencia sigue el fenómeno. Y junto con la inteligencia hay la empatía calurosa, el sentimiento de ser tocado en la emoción por la presencia del otro y la existencia del otro. Entonces la compasión, la empatía tienen una profundidad tan grande como esté carácter de vació, de sobreabundancia de la experiencia. Y el amor se funda sobre eso. El amor es la manifestación constante de esas dos cosas: de la inteligencia y la empatía profunda, que va más allá de tú y yo, que es casi constitutiva de la base misma del ser. El ser es al mismo tiempo, inteligente y no individual, compasivo, con un carácter de empatía muy abierta. Entonces cuando tocamos el amor, cuando uno se enamora, cuando uno ama a los otros, cuando uno es solidario, cuando piensa en la importancia de que los otros estén bien, esa manifestación es de esa capacidad humana. La buena noticia es que no podemos alinearnos de eso, eso siempre está allí. La dificultad es negarlo, aunque desgraciadamente es así muy a menudo, y queda muy circunscrito al círculo familiar, y no más allá.

C.W.: Llama la atención esta división típica que se da entre cuerpo y mente en occidente: ¿también en la medicina podríamos hablar de eso? Hay como una disconformidad, a pesar de que la medicina ha avanzado en relación a hace treinta años, de los pacientes frente a esta Medicina, que aparece como muy soberbia y como la cara de un tipo de tecnología que viene de la Ciencia. Me gustaría que hiciéramos una reflexión ahí de la relación cuerpo-mente y como la ha enfrentado la Medicina occidental y qué falencias tiene y que podría ganar enganchada con esta otra mirada.

F.V.: Mira Cristián, eso es un tema en el cuál podríamos conversar largo y sobre el cual yo he tenido ocasión de reflexionar largamente recientemente porque pase hace poco por un problema de salud serio: yo estaba del otro lado de la barrera de hierro, pase meses en el hospital y tuve que enfrentarme de manera vital, es decir, como una cuestión de vida o muerte con esta Medicina. He tenido en los últimos cuatro o cinco años, muchísimas ocasiones de mirar ese fenómeno. Lo que me pasó en mi caso, en la intervención médica, que finalmente fue una intervención muy bien hecha, técnicamente perfecta, y que ha sido condición fundamental para que yo pueda estar aquí. Sin embargo para fue muy claro, desde el comienzo, que yo, con los médicos, podía tener un tipo de discurso, y eso tocaba mi experiencia de una parte de mi, de mi körper, de mi cuerpo externo, pero toda mi leib estaba completamente oculto para ellos. ¿Te das cuenta? Es exactamente eso. Con esto me di cuenta que rápidamente yo tenía que hacerme cargo de mi leib, es decir, de mantener mi calidad de sujeto vivenciante y de sujeto con experiencia. ¿Por qué? Porque es obvio que como el leib y el körper, el cuerpo y el cuerpo vivido no son separables, si uno no acompaña al gesto médico con esa capacidad de reciclar, de inventar, de re-mirarse, de dar un contenido de pasión y de coraje a lo que está pasando, obviamente pasa a ser un gesto casi mecánico, y es por eso que, la medicina, en cierta manera, es sumamente menos eficaz. Concretamente, cuando yo pase seis semanas en una unidad de tratamiento intensivo, en donde estaba rodeado de mis colegas de sufrimiento, yo me daba cuenta que la mayor parte de la gente tenía una actitud de que estar en una unidad de tratamiento intensivo era como estar en un campo de batalla: apretar los dientes y salir para otro lado como sea, y la valoración de la propia experiencia no existía. Seguramente en algunos casos sí, de manera espontánea, pero a lo que uno podía ver, y a mí siempre me dolió mucho eso, es que el hospital era una denegación completa de lo que podría ser la movilización de las capacidades personales. Y, lo que yo puedo decir, de mi propio caso, es que me pasaba la mayor parte del tiempo haciendo justamente haciendo lo contrario, es decir, dándome la ocasión de tener una especie de diálogo permanente con mi cuerpo, y yo estoy convencido de que la potenciación entre lo experiencial y lo médico sería mucho mejor. Por ejemplo, me daban droga que tenía que ver con suprimir el sistema inmune; ahora, sabemos que el sistema inmune, fisiológicamente y científicamente, es uno de los sistemas más en contacto con los estados mentales, con los estados emocionales. Entonces uno puede modificar,

literalmente, el sistema inmunitario a través de actitudes, y eso yo lo vi, yo tengo evidencia personal de eso, y además está basado en resultados muy empíricos, muy claros. Es obvio que si yo potencio esas dos cosas, la intervención de una droga puede ser mucho mejor, y también te da un momento en que uno dice: "hasta aquí llego con esta intervención", es decir, hay un momento en que uno rehúsa cierta intervenciones, para guardar lo que se llama la calidad de vida. Así que, yo soy un partidario muy decidido a introducir esa dimensión en la medicina, que es lo que uno podría llamar la Fenomenología Medica, es decir, darle al paciente su voz. Para eso habría que cambiar casi en el sentido de una revolución copernicana. Hay casos ejemplos paradigmáticos, hay una discusión en distintas partes del mundo, pero es reacio, pasa más bien por un contacto personal, pero como institución es una fuerza muy grande. Pero eso no quiere decir que no haya que seguir haciéndolo por el bien mismo de la posibilidad de tener una Medicina eficaz.

C.W.: Tú has trabajado sobre la inmunología, y ahí tú hablas de que la metáfora que predomino en la reflexión inmunológica, o en la experimentación inmunológica era: El cuerpo se defiende como en una batalla frente a un enemigo, pero tú tienes otra mirada: ¿cuál han sido tus trabajo en eso? F.V.: Es toda una línea de trabajo que hemos desarrollado en los últimos años, sobre todo con un gran colega inmunólogo en Paris, en Pasteur, llamado Antonio Coutinho, en la cual justamente se trataba de cambiarle la mirada a la Inmunología; en vez de verla, como yo la llamo, "la metáfora militar", donde las células blancas, los linfocitos, etc..., están allí mirando hacia afuera a los invasores, y cada vez que llega una infección se arma la guerra. Cuando una mira lo que pasa con la Fenomenología del sistema humanitario, uno se da cuenta que este sistema, en el fondo, como el sistema nervioso, es una red. Imagínate que yo pensara que el cerebro son un montón de neuronas que están mirando para afuera: que son puros ojos u orejas, y que adentro no pasa nada, ¿sería un tanto extraño no? Extraño porque es claro que es sistema nervioso es una especie de maraña interconectada en donde yo sé que lo que pasa adentro es mucho más importante que lo que pasa afuera, que son como pequeños cosquilleos, modulaciones, que obviamente son importantes, pero no son lo central.

C.W.: Francisco, se te nota, se te sale por los porros que eres una persona mística; yo e que la palabra místico está muy manoseada, pero se transmite esa pasión, que tiene que ver con la experiencia; curiosamente lo místico está asociado a la experiencia y tú has siempre has buscado, al menos es la sensación que tengo yo, a través de la ciencia, explicar o entender aquello que es lo místico, lo espiritual ,lo divino, lo misterioso, yo

se que son palabras gastadas y cansadas. ¿Qué es lo que tú has buscado, que estás buscando?

F.V.: Para mí, ni la palabra mística, ni la experiencia religiosa me representan mucho porque están tan connotadas, pero lo que sí creo, y quien sabe de dónde viene eso, siento que me viene desde atrás, desde niño, es en la espiritualidad de la maravilla frente al fenómeno, es decir, la frescura de cada momento, la maravilla de lo que es, de lo que hay, para mí eso es la fuente de la vida espiritual, el asombro permanente y la frescura del presente vivo, y si hay algo espiritual para mí, es eso, y es mi búsqueda, y justamente por eso que el budismo me entrega mucho, ese es el norte: no es el texto revelado, no es la verdad establecida, no es el personaje trascendente, no es nada de eso. Tampoco la mística es para mí un estado fuera, donde nos vamos a otra parte, no; es este mismo mundo, pero, visto fresco, visto desde la radical profundidad que puede tener. Ahora, diría que eso es lo central de mi vida; yo no creo que un ser humano pueda vivir sin ir a esté pozo a beber constante mente, y al a hora de la muerte es eso lo que tenemos, ósea, no tenemos nada, estamos tiluchos frente a la muerte, y lo único que nos llevamos es nuestra experiencia y nuestra capacidad de experienciar la muerta. Ahora, me toco, por razones extrañas y ajenas a mi voluntad, al mismo tiempo, tener está pasión por la ciencia, una inclinación y un talento para hacer investigación. Yo pienso que la ciencia es un oficio, una tarea y un fenómeno cultural absolutamente genial del hombre, tan enorme y tan grande y lindo como la poesía. Entonces, claro, yo no podría tener una vida esquizofrénica, ósea, tener esas dos cosas separadas, sería un tanto extraño. Entonces no es que yo busqué explicar ese fenómeno espiritual con la ciencia, pero sí siento que hay en mí un diálogo entre los dos, y que la exploración de la experiencia me lleva a hacerme preguntas sobre la experiencia al interior de la ciencia, y que, como además, resulta que soy neurobiólogo, está de la mano. Por otro lado, la ciencia te da un rigor, una especie de escepticismo, de capacidad crítica, frente a lo que podría ser una cosa media blanda, y muy llena de lindas palabras, pero que no tiene esa cosa concreta que me gusta a mí de "muéstreme", "¿dónde?", "hágalo", eso es lo que a mí me ha salvado en esta búsqueda, justamente el exigir la pragmática; “no hablemos de las cosas, ¿cómo lo hago?”, que es una actitud muy científica: "Muéstremelo"

C.W.: Es decir, no expliquemos las cosas... F.V.: Sí, expliquemos después, pero primero que nada, veamos cómo; "Tú dices que es así: muéstrame cómo lo hiciste y veamos, tengo que verlo yo también" Esa cuestión como Santo Tomás.

C.W.: sí, el viejo "ver para creer". F.V.: El viejo "ver para creer", muy sabio.

C.W.: Bueno, gracias Francisco por esta conversación, que, creo, ha fluido gratamente, espero que para ti también. F.V.: Absolutamente.

C.W.: Te quiero hacer un presente, del periódico "Noreste", que auspicia esté espacio. Es un periódico poético, un tanto loco, con noticias de ficción y de de verdad. F.V.: ¡Que bien!, ¿Por qué se llama "Noreste"?

C.W.: Es un nombre misterio, tiene que ver con una dirección, tiene que ver con el viaje también. "Noreste, la vida peligrosa", por lo menos tenemos en común la vida, es un cruce entre pensamiento y acción, no separar el pensamiento y la acción es el sueño de ese periódico también. F.V.: Muchas gracias.

C.W.: Lo último, justamente como en ese periódico, cuyo número está dedicado a la muerte, imaginémonos, puedes abstenerte de contestar si quieres, esto es totalmente ciencia ficción, que se descubre un día el gen de lo que produce la muerte, y el hombre encuentra lo que se llama la inmortalidad o una supervivencia mayor de la que tiene, el hombre derrota la muerte científicamente, y alguien te pregunta a ti: ¿qué sentirás ente eso, te sentirías feliz por la derrota de la muerte, encontrarías un triunfo del hombre, o al contrario, lo considerarías una derrota y una pesadilla? F.V.: Hay una diferencia entre en derrotar la muerte, la inmortalidad y alargar la vida, son dos cosas radicalmente distintas. No podremos nunca, porque así es el mundo, tener fenómenos de una duración infinita, por lo tanto la muerte siempre estará allí. Ahora, podemos alargar la vida, yo no tengo nada en contra, no veo por qué no. Lo que sí me parece muy claro es que yo no quiero alargar la vida para tener una vida mala, yo no veo el problema de alargar la vida si se puede tener una vida buena, es decir, vida con contenido, con una cierta dimensión espiritual y una dimensión de solidaridad a los otros. Pero si alargar la vida significa que yo continuo, a pesar de todo, defendiendo mi pequeña parcela,

lo encuentro latoso, no me parece que nos añada nada. Pero no soy un anti-tecnólogo, no me produce ningún susto. Lo que me produce sí, susto, es cuando la vida humana se desgasta y se bota, sin explorar todas sus posibilidades; vida corta o larga, ese es el problema de base; que sea más larga, no me produce problema, si es buena, en ese sentido de bueno. Ahora, como nunca podremos derrotar la muerte en el sentido último, es decir, la impermanencia no nos va a dejar nunca, la condición humana seguirá igual: tener que enfrentar y entenderse con ese fenómeno, con esa verdad que no se nos escapa nunca.

C.W.: Gracias Francisco por participar en esta conversación y bienvenido a tu Chile, de nuevo. F.V.: Gracias.

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