Enfoques sociologicos 19 ETNICIDAD Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA

ETNICIDAD Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA: RELACIÓN ENTRE POLÍTICAS INDIGENISTAS E IDENTIDADES INDÍGENAS12 Andrea Aravena Reyes 3

 Resumen

 En este documento hemos querido dar cuenta de la discusión teórica sobre la etnicidad   y la identidad étnica en América Latina, a la luz de la reflexión y de las proposiciones 4 teóricas del indigenismo y de la antropología indigenista . En efecto, se parte de la constatación que el debate sobre la etnicidad que se desarrolla en América Latina se refiere casi unilateralmente a la población autóctona o «indígena» y es precisamente en la historia del indigenismo donde encontramos una reflexión más amplia sobre el tema. También quisimos analizar la cuestión indígena en el contexto de los procesos modernizadores modernizadores emprendidos por los países de la región, en la medida en que el indigenismo forma parte de dichos procesos. Finalmente, se hace referencia a la respuesta de las organizaciones indígenas a estos procesos modernizadores y a estas  políticas. La perspectiva aplicada corresponde a aquella orientada, más que al conocimiento de la realidad « objetiva », a la de los instrumentos, conceptos, contextos contextos  y procesos a partir de los cuales dicho conocimiento se elabora.

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Sociológicos  – Serie Contribuciones Nº 19, Septiembre 2005, Universidad de Publicado en Revista  Enfoques Sociológicos – Concepción, Concepción- Chile. (pp. 1 – 53). 2 Este artículo forma parte de un trabajo de investigación más amplio que trata de la identidad étnica indígena en los medios urbanos, financiado financiado con aportes del Gobierno Gobierno de Chile (1995 a 1998) 1998) y de la Wenner-Gren Wenner-Gren Foundation for Anthropological Anthropological Research de New York (1998) lo que se comunica a solicitud solicitud de esta última. El original fue redactado en francés bajo el título títul o « L’indigénisme ou la gestion de l’ethnicité en Amérique Latine ». Su traducción al español fue realizada por Gerardo Zúñiga, miembro del Grupo de Trabajo sobre América Latina (GTSAL), de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, a quien agradecemos en esta ocasión. Igualmente, agradecemos la ayuda que nos prestó María Soledad Aravena Reyes, licenciada y master en literatura y lingüística española, de la PUC, P UC, en la revisión y corrección de la traducción. 3 Antropóloga de la Universidad Austral de Chile, Master Antropología y Sociología Política de las Universidades de París I y París VIII, Dra (a) en Ciencias Sociales, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París. 4 Este trabajo se realizó a partir de la documentación documentación general disponible disponible sobre el tema, principalmente en bibliotecas y librerías de América Latina y de Francia. También se contó con trabajos puestos a nuestra disposición por colegas y amigos latinoamericanos, por profesores y por organizaciones indígenas. Sin embargo, parece necesario precisar que la revisión bibliográfica para la elaboración del documento no pretende ser ni exhaustiva ni completa, de modo que más de algún trabajo importante puede haber sido omitido, ya sea de manera voluntaria al operar nuestra propia selectividad o de manera involuntaria por no haber tenido acceso al documento. La idea principal era volver a discutir sobre un antiguo tema desde una nueva perspectiva, esperando que pueda ser complementado posteriormente con otros aportes y otras lecturas. 1

INTRODUCCIÓN Desde los primeros contactos entre los europeos y la población autóctona de América Latina, se instaura en el continente americano una reflexión de orden teológica, jurídica, política y antropológica, sobre la naturaleza de los « indios ». El debate que siguió a esta reflexión y su relación con el debate sobre la cuestión étnica nos lleva a explorar la forma en que se aborda la cuestión indígena en diferentes momentos históricos, en función de también diferentes contextos políticos. En efecto, la reflexión y las concepciones sobre la cuestión indígena van a reflejarse en el conjunto de políticas implementadas en América Latina y en la forma en que los diferentes sistemas de administración y de gobierno van a tratar la cuestión cuestión indígena indígena y los « sujetos » que ella comprende. En Latinoamérica, es en la historia del indigenismo donde se puede encontrar una reflexión sistemática sobre las sociedades indígenas, reflexión emprendida primero por los colonizadores y los misioneros, prolongada luego por los historiadores, los políticos y finalmente por los etnólogos. Nuestra reflexión sobre la etnicidad y la identidad étnica de las sociedades indígenas se centrará entonces en la forma en que estas sociedades han sido concebidas en diferentes momentos históricos. Esta forma de encarar el tema sobrepasa las concepciones de la etnología americana sobre las sociedades indígenas y nos obliga a explorar y analizar el pensamiento indigenista 5. Este último, considerado en tanto marco conceptual y político al interior del cual se construye la relación entre indígenas y noindígenas, y como contexto « performativo » 6 de la propia identidad de los pueblos, objetivo de tales concepciones y políticas. En efecto, como es hoy comúnmente aceptado, la etnicidad se construye a partir partir de las relaciones relaciones y del contacto, y los « marcadores » de identidad pueden ser utilizados en diversas estrategias de adaptación a tales procesos de contacto. Es así como la identidad de los pueblos indígenas y la conciencia que tienen sobre ella se ha construido al calor y en la medida que han tenido lugar estas situaciones de contacto, frente a las diferentes concepciones, acciones y políticas que enfrentaban. En este trabajo trabajo entendemos entendemos por indigen indigenismo ismo - en el más amplio sentido sentido del término término - un conjunto de interpretaciones, reflexiones y estrategias concernientes a las poblaciones y a las sociedades indígenas de América Latina. Estas han sido el producto de la relación y de la confrontación entre indígenas y no indígenas y de las diferentes formas que han sido propuestas para organizar y gestionar esta relación en el contexto de las sociedades latinoamericanas. Entre la abundante literatura que trata el tema, no siempre hay acuerdo sobre la definición del indigenismo. Para algunos, el término designa el conjunto de reflexiones y acciones concernientes concernientes a los « indios ». Para Para otros, hay diferentes formas de interpretar la cuestión indígena, entre las cuales, el indigenismo. En un sentido amplio, el indigenismo comprende tanto la reflexión como toda acción concerniente a los indígenas y, en consecuencia, su origen puede situarse en el momento mismo de la llegada de los 5

Hasta una época reciente, la historia de la antropología latinoamericana se confundía con aquella del indigenismo. Si desde algún tiempo esta relación ha comenzado a cambiar, es porque los antropólogos antropólogos se interesan de manera creciente en numerosos otros temas y problemáticas de estudio. Sin embargo, no es menos cierto que las sociedades y pueblos indígenas persisten como uno de los temas más abordados por los antropólogos. Esto puede explicar la influencia que éstos últimos han tenido en la historia del indigenismo. 6 El término «performativo» es un anglicismo del adjetivo  performatif  (derivado de to performance); su su uso uso ha sido repertoriado desde 1955, en particular por por el filósofo inglés J.L. Austin, para referirse a un enunciado que constituye simultáneamente el acto al que se refiere (Austin, 1962 in Le Robert ,1993: ,1993: 1636). Este se refiere, en efecto, a la propiedad de ciertos conceptos de contribuir a crear la realidad que pretenden designar. 2

españoles a América. Así concebido, el indigenismo puede comprender las diferentes interpretaciones del clero acerca de la « naturaleza de los indios »; el conjunto de políticas desarrolladas hacia la población indígena por los regímenes coloniales; las estrategias de incorporación de los indígenas a los estados-nación a partir del siglo XIX y, consecuentemente, toda política que tuviera como población objetivo a los indígenas; los movimientos de reivindicación política indígena; y las corrientes artísticas, particularmente literarias, de interpretación y de reivindicación indígena, entre otros. Por el contrario, en un sentido restringido, por indigenismo se entiende la estrategia o la acción sistemática llevada a cabo por los Estados Nacionales de América Latina para organizar su relación con la población autóctona y lograr su incorporación en el seno de la sociedad nacional, en el contexto de sociedades multiétnicas. Esta acción se traduce en la implementación de lo que la literatura especializada designa corrientemente como « indigenismo », « acción indigenista » o « política indigenista i ndigenista ». Como conjunto de corrientes de interpretación, el indigenismo puede ser la expresión de diferentes ideologías propias de cada época, tras las cuales se alineaban los teóricos, autores y políticos que han interpretado la cuestión indígena. De este modo, no se podría caracterizar al indigenismo como una sola ideología o doctrina, sino más bien como el resultado de un conjunto de teorías, ideologías i deologías y proposiciones sobre lo indígena, la mayor parte de las veces producidas por no indígenas. Seguidamente, veremos que de un cierto modo el indigenismo se diferencia del indianismo, en la medida en que al segundo se le atribuye el hecho de ser una corriente de pensamiento propia de los indígenas o indios. En este sentido, el indianismo sería la ideología de los indios contra el colonialismo y la asimilación en el contexto de la sociedad nacional. Lo que nos interesa destacar en esta reflexión sobre el indigenismo, es el hecho de que toda forma de interpretar la cuestión indígena comporta principalmente dos aspectos, indisociables el el uno del otro. En primer lugar, lugar, como reflexión reflexión « antropológica » el indigenismo comporta comporta una forma de conceptualizar conceptualizar la naturaleza y las características de los sujetos que que hacen parte parte de estas interpretaciones; en segundo lugar, lugar, como « política », el indigenismo comporta un conjunto de acciones y proposiciones que tienen por objetivo el destino del conjunto de esta población. población. Con todo, no hay que que confundir las formas de interpretar la cuestión indígena con las políticas indigenistas. Estas son, a menudo, el resultado de la puesta en práctica de las primeras. En una primera parte describiremos el contexto en el cual se desarrolló la reflexión sobre las sociedades indígenas, distinguiendo dos momentos históricos principales. En primer lugar, nos situaremos brevemente en el período de la conquista y de la colonización, para detenernos luego en el período de constitución de los estados nacionales. Para cada período presentaremos presentaremos las diferentes diferentes acepciones de las categorías « indio » e « indígena » - resultado de la acción antropológica antropológica - y las políticas que se desprendieron desprendieron de ellas en el contexto de ciertas corrientes de interpretación sobre la cuestión cuestión indígena - resultado de la acción política -. Procediendo de este este modo, nos proponemos proponemos analizar la forma forma en que se expresa la discusión sobre la cuestión étnica en el seno de estas corrientes de interpretación, lo que nos permitirá, ulteriormente, aprehender mejor lo concerniente a la naturaleza de las identidades indígenas en la reflexión histórica, política y etnológica en América Latina. Especialmente en circunstancias en que los pueblos indígenas de la región, frente a las aún vigentes pretensiones de universalidad del sistema occidental, reivindican nuevas formas de autonomía y de identidad. 3

LA REFLEXIÓN SOBRE EL « INDIO » DURANTE EL PERÍODO COLONIAL EL INDIGENISMO COLONIAL O « SEGREGACIONISTA »7 Es únicamente cuando los habitantes del territorio americano entran en contacto con los europeos, que aparecen los « indios », designados de este modo por un Cristóbal Colón convencido de haber llegado a las Indias. Desde entonces, las sociedades indígenas tal como se conocen en la actualidad, comienzan a definirse con respecto a las relaciones coloniales. También es a partir de este momento que la categoría de « indio » aparece como categoría de significación, tanto para la sociedad dominante como para los indios mismos. En efecto, como se ha señalado, no existían ‘indios’ en el hemisferio occidental, como tampoco existían ‘negros’ en África. Sin embargo, el interés de explotación de los colonizadores requirió su existencia y de este modo fueron creados creados los ‘indios’ y los ‘negros’ (García, 1991: 25; Bonfil, 1972: 105-124); 105 -124); así, aparece la problemática « india » o « indígena », englobando bajo una misma categoría a los grupos humanos más diversos, como civilizaciones y tribus, sociedades rurales y antiguas sociedades urbanas. En el contexto de las reflexiones y de las políticas que siguieron dicho encuentro, la discusión sobre el origen y la naturaleza de los habitantes autóctonos, no tiene ningún precedente en la historia de occidente 8. Numerosas hipótesis han sido formuladas para intentar explicar, o justificar, justificar, la inspiración de la conquista y las diferentes visiones que se tenía acerca acerca del del « indio ». Retendremos en primer lugar aquella que, negando la naturaleza humana de los indios, opuso el hombre a la bestia salvaje. Sin embargo, la reflexión en torno a sus orígenes no planteó problemas sino en un primer momento, ya que en el contexto ideológico del cristianismo toda creatura era considerada de origen divino. En efecto, rápidamente se llegó a establecer que los « indios », dotados de un alma, eran seres humanos y en consecuencia, sujetos de la doctrina católica. Con la misión de evangelizarlos, el Papa Alejan Alejandro dro VI - en 1493 1493 - apoyá apoyándo ndose se en en el dominium mundi pontifical, designó a los Reyes Católicos de Castilla y Aragón como señores y propietarios de todas las tierras descubiertas y por descubrir en el Nuevo Mundo, en la medida en que estas tierras no pertenecieran a ningún rey cristiano, obligando a los « indios » que las habitaban a someterse a la fe católica y a las nuevas autoridades9.

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Hemos tomado prestada de Aguirre Beltrán la noción de « segregación » como adjetivo de indigenismo colonial. Aguirre Beltrán distingue tres períodos en la política indigenista de México, a saber: la « política indigenista de segregación », aplicada durante el período colonial; la « política indigenista de incorporación », aplicada luego de la constitución de los Estados nacionales independientes y; y; la « política indigenista de integración », aplicada luego de la revolución (Aguirre Beltrán, 1976). 8 Si bien la antropología sólo ve la luz como disciplina científica tres siglos después de ocurrido este hecho, la reflexión sobre la naturaleza de los indios que comienza a desarrollarse en esta época, guarda los rasgos de una reflexión antropológica. Estas discusiones constituyen a su vez, los antecedentes de lo que ulteriormente fue llamado « antropología indigenista » o americana (Palerm, 1974: 7-29, 7-29, especialmente pág. 11; Palerm, 1976, in Marzal, 1993: 43). 9 Bula papal Inter caetere de 1493. 1493. 4

Una tal empresa expansiva, además de la misión evangelizadora, requería mano de obra para la explotación y la colonización de todo ese universo que acababa de ser anexado a occidente. Pero si los Reyes Católicos recibieron del Papa el derecho de apropiarse de las tierras que descubrieran en el Nuevo Mundo y de incorporarlas a su reino, éste no los había autorizado a reducir sus habitantes a la esclavitud. Sin embargo, la idea de libertad  jurídica de los indios no fue aceptada fácilmente por el conquistador y, aunque se aceptó su origen humano, fue otra discusión la que atrajo la atención de juristas, teólogos y cronistas. En consecuencia, en un segundo momento, la discusión se orienta hacia el problema de la esclavitud y la servidumbre, servidumbre, situando de de un lado a los « seres libres » y del otro a aquellos aquellos cuyo destino destino era el de ser « siervos siervos o esclavos » (siervos (siervos a natura), oponiéndose dos formas de problematizar y de abordar la cuestión. Primeramente, ciertos conquistadores, misioneros y cronistas, apoyándose en las diferencia diferenciass culturales, culturales, pretendier pretendieron on que ciertos actos actos de « sacrificio sacrificioss humanos », de « canibalismo canibalismo » y de « idolatría idolatría », eran eran la caracter característica ística principal principal de los « indios indios » o naturales, como se los llamaba en la época. En virtud de ello, toda acción que tuviera por objetivo su control y sometimiento debía ser apoyada y estimulada, lo que justificaba su esclavitud, ya que éstos estaban destinados a ser esclavos por naturaleza 10. De este modo, los habitantes encontrados por los conquistadores españoles eran considerados bárbaros que era necesario civilizar, humanizar y cristianizar. Para alcanzar las metas de la l a empresa conquista conquistadora dora - el poder, poder, la dominaci dominación, ón, el el enriquecim enriquecimiento iento,, el reconoc reconocimien imiento to - el conquistador se apoyó entonces en una ideología que tendía a relegar a los habitantes autóctonos u originarios de las tierras tierras conquistadas, al lugar de los naturales « salvajes » y « bárbaros ». En una perspectiva opuesta, se levantaron voces de condena contra el abuso de los encomenderos y de defensa de la « naturaleza racional » de los los indios. Los argumentos argumentos esgrimidos apuntaban a señalar que los indios eran seres aptos a la fe católica, que defendían su religión pagana puesto que no conocían las leyes cristianas, estando incluso más dispuestos a recibir la fe cristiana que muchos de los españoles que los condenaban. Esta visión pregonaba la naturaleza de « buen salvaje » de los indios, seres sin malicias, sin vicios, que debían ser protegidos y criados en el cristianismo y la doctrina católica11. 10

Las opiniones del jurista de la corona española Juan Ginés de Sepúlveda sobre los indios, en su Crónica indiana, ilustran nuestra primera afirmación (sobre los indios caribes): «... Son unos hombres feroces antropófagos, esto es, comedores de carne humana, ....»; (sobre los indios de Cuba): «...Por doquier doquier los hombres, tanto los varones como también las hembras, eran inclinados a todo género de placeres. Algunos incluso eran esclavos esclavos de un curioso libertinaje venusiano venusiano » (1976: (1976: 196 y 235). 235). Sus mismas palabras, que podemos leer esta vez en su Apología contra Las Casas, en la parte consagrada a los cuatro argumentos para volver lícita la sumisión de los indios, ilustran nuestra segunda afirmación (extracto del segundo argumento): «La guerra a los indios se justifica como castigo del crimen que ellos cometen contra la ley natural con su idolatría e inmolación a los dioses de víctimas humanas »; (extracto del tercer argumento): «La guerra contra los Indios se justifica porque éstos oprimen injuriosamente a personas inocentes, y así las matan para inmolarlas a sus dioses o comen las carnes de sus cadáveres. El motivo, pues, de la intervención armada contra ellos es evitar un acto contrario a la Ley natural, a lo cual todos estamos obligados por dicha Ley »; (extracto del cuarto argumento): «Se debe hacer la guerra a los infieles para preparar así el camino a la propagación de la religión cristiana y facilitar la tarea t area de los predicadores » (Ginés de Sepúlveda, 1975: 16, 19, 22, 38). 11 En palabras de Bartolomé de las Casas: « Todos estos pueblos universales e innombrables, de todas suertes, Dios los ha creado extremadamente simples, sin maldad ni dobleces, muy obedientes y fieles a sus señores naturales y a los cristianos que que ellos sirven; los más humildes, los más pacíficos y tranquilos tranquilos del mundo; sin rencores y sin dobleces, ni violentos ni peleadores, peleadores, sin odio, sin deseos de venganza. También son son gentes de conformación delicada y frágil, que soportan difícilmente los trabajos y mueren muy fácilmente de cualquier 5

La controversia que caracteriza las opiniones del mundo colonial sobre los indios, alcanza su más alto nivel de polarización a mediados del siglo XVI. En efecto, las dos visiones fueron públicamente debatidas en 1550 en Valladolid, capital del imperio, frente a Carlos V, oponiéndose durante varios días el historiador de la Corona Juan Ginés de Sepúlveda y el dominicano Fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas. El primero, favorable a las tesis del « barbarismo » de los indios y, por tanto, a la esclavitud, mientras que el segundo, favorable a una perspectiva « relativista » según la cual explicaba las diferencias entre los indios y los españoles, poniendo a los primeros en el rango de « buenos salvajes ». La querella de Valladolid no fue resuelta, pero las tesis de Las Casas tuvieron, aún antes de iniciada la polémica, una importante influencia frente a la corona, particularmente en lo concerniente a la promulgación de la  Leyes Nuevas en 1542, e inauguraron una nueva era de defensa del indio, principalmente entre los jesuitas y los dominicanos. Apoyándose en esta controversia, ciertos autores califican a Las Casas como el primer indigenista, y a esta actitud humanista y paternalista en favor de los indios, como indigenismo 12. En adelante, la esclavitud fue oficialmente prohibida en América colonial, pero la servidumbre del indio permaneció como una de las constantes del período. En efecto, la oposición que los conquistadores encontraron en los Reyes Católicos para implantar la esclavitud en la sociedad colonial, y las dificultades y los riesgos de traer mano de obra extranjera, particularmente española, determinaron la difusión, a partir del siglo XVI, de la encomienda, como uno uno de los mecanismos mecanismos - de servicio personal, personal, tributo y servidumbre del indio - más conocidos conocidos de la dominación dominación española. El sistema de encomiendas que había sido reglamentado por las   Leyes de Burgos (1512) y luego por otras leyes, reglamentos y cédulas reales contra los abusos cometidos por los encomenderos, sólo fue suprimido en el siglo XVII. En efecto, bajo la influencia de los « defensores de indios », en 1542 las Leyes Nuevas suprimieron la asignación de nuevos repartimentos de indios, en tanto que las encomiendas existentes existentes debían terminarse terminarse con la muerte de los últimos beneficiarios, momento en el cual los indios encomendados se constituían en « vasallos del rey » (Marzal, 1993: 174). En un principio, estas dos interpretaciones representan las diferentes visiones y situaciones de orden orden jurídico, jurídico, político y teológico teológico imperante imperantess en Europa - España - y América lusohispánica en los siglos XV y XVI. Entre los aspectos que caracterizaron el contacto de las civilizaciones y pueblos a los que nos hemos referido, y la consecuente asignación de significado a la categoría de « indio », conviene recordar que el mundo europeo que buscaba la conversión de los indios al catolicismo se encontraba, a su vez, sometido a la influencia islámica ejercida ejercida por la civilización musulmana musulmana a través del del Imperio Otomano. Europa, por medio de España y de Portugal, encontró así la manera de imponerse al resto del mundo, con el apoyo y la justificación jurídica y moral de la iglesia católica. Para la historia del mundo occidental, es así como el indio se convierte en un sujeto, inexistente antes de su descubrimiento por los europeos. Desde ese momento, los indios heredarán de esta historia el estigma de bárbaros o de buenos salvajes, conforme fueron descritos e incorporados a occidente. Así, las concepciones concepciones sobre los indios ponen en evidencia el el enfermedad... . Tienen el entendimiento claro, sano y vivo. Son muy capaces y dóciles para toda buena doctrina, y muy aptos a recibir nuestra santa fe católica...» (Traducido de la edición francesa; 1981 [1541]: 49-50). 12 Las Casas era uno de los los indigenistas que Palerm designa designa bajo el nombre de « utópicos y rebeldes », por su oposición al sometimiento de los indios, los otros otros eran Moro, Quiroga, Bacon, Vitoria y Mariana (Palerm, 1974: 263-317). Entre estos estos « defensores de Indios Indios », otros autores autores señalan junto a Las Casas, a Luis de Valdivia, Valdivia, a A. de Montecinos, Juan de Zumárraga, E.F. Kino, Jacobo de Tester, etc. (Comas, 1953: 127). 6

interés y la ambición de quienes los describen, contribuyendo a justificar su accionar y a forjar de ellos una imagen particular.

LA EXPRESIÓN DE

LOS PROPIOS

« INDIOS »

La reflexión sobre las sociedades indígenas no fue llevada a cabo exclusivamente por « no-indios ». Esta reflexión fue enriquecida enriquecida por los mismos indígenas, indígenas, y sobre todo por los mestizos, durante todo el proceso de contacto al que nos hemos referido. Durante el período colonial, diferentes diferentes manifestaciones y voces de protesta se alzaron en en contra del proyecto colonial, oponiendo diversas formas de resistencia a la conquista política y cultural española y reivindicando la libertad política y jurídica de los indios (Marzal, 1993: 49). Fue precisamente en Chile, donde los mapuches protagonizaron una de las resistencias más feroces conocidas por los españoles, que terminaron por reconocer su independencia frente a la corona, dentro de los límites de una determinada frontera geográfica. Sin embargo, fue principalmente en Perú y en México, donde las rebeliones indígenas se desarrollaron en el seno mismo de la sociedad colonial y del sistema que había sido implementado para someter e integrar a los indios, sin que se haya llegado por ello a desestabilizar el proyecto colonial. Es en el contexto de esta resistencia al interior del sistema colonial, que ve la luz el « pensamiento indianista », en tanto ideología de los indios contra su dominación y como proceso fundador de los movimientos indios e indigenistas. Fue particularmente en Perú donde este sistema de pensamiento se desarrolló más radicalmente. Desde entonces, el indigenismo se expresó también como la « voz de los indios », constituyéndose en un emblema de reivindicación libertaria de la identidad contra la dominación colonial. Como discurso, el indigenismo se expresa durante el período colonial, entre ciertos cronistas indios y mestizos, tales como el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), (1539-1616), Guaman Poma de Ayala (1534-1615), Blas Varela (1545-1597) o Santa Cruz Pachacuti. Estos personajes fueron fueron los precursores del movimiento movimiento indigenista que surgirá posteriormente con la República, y los primeros autores indios y mestizos que expresaron el rechazo de la situación colonial (Tamayo Herrera, 1981: 10). El sistema republicano va a heredar estas voces de protesta colonial, que se expresarán a lo largo l argo de todo el siglo XX de diversas maneras: a través de movimientos literarios, artísticos, filantrópicos, políticos y teóricos de defensa y de reivindicación del indio. En esta ideología, la categoría de « indio », que es el resultado de la dominación, es retomada y reelaborada como categoría de reivindicación y de liberación, mientras que la identidad pre-colonial se constituye en el proyecto y en la utopía de « América para los indios ». Como lo veremos más adelante, este movimiento va a expresarse en el « indianismo ».

LA CUESTIÓN INDÍGENA EN EL CONTEXTO DEL ESTADO-NACIÓN Con las independencias nacionales del siglo XIX en América, los estados republicanos proclaman la igualdad jurídica de todos los ciudadanos, « indios » y « no-indios », evitando asignar un estatuto oficial a la diferencia étnica de las nuevas naciones. Aunque 7

reemplazado posteriormente por el de indígena, particularmente durante la revolución mexicana, el término de « indio » es incluso eliminado del vocabulario republicano oficial, tal como lo veremos más adelante a partir de ejemplos que demuestran que la toma de conciencia de la presencia indígena en los nuevos estados estuvo presente desde las primeras leyes de la independencia. Una independencia que si bien proclamó la igualdad   jurídica de todos los ciudadanos, consagró diferentes formas de desigualdad política, social y económica entre los indios y los no-indios. En este sentido, si bien fue decretada legalmente una nueva ciudadanía, ésta no permitió otorgar los mismos derechos a todos. Como ha sido señalado en reiteradas oportunidades, a los indígenas se les reconoció el derecho de vender sus tierras, de pagar impuestos, pero fueron excluidos de toda decisión concerniente a su futuro y a aquel de las naciones a las cuales habían sido incorporados (tales como el derecho de voto, reservado solamente a los alfabetizados, por ejemplo) 13. A diferencia de las nociones y concepciones de la corona española española que como se sabe, consagraron a los indios como « pueblos diferentes », para el nuevo proyecto hegemónico no fue posible el reconocimiento de la diferencia en la unidad de la nación. El ideal republicano buscaba la creación de una unidad territorial, cultural y política, imponiendo un modelo de integración en desmedro de los derechos más elementales de los indios, como por ejemplo su reconocimiento formal. A pesar de su negación oficial, los pueblos indios siguieron existiendo existiendo como sujetos diferenciados diferenciados sin participar en forma masiva de los ideales republicanos. En consecuencia, los indios continuaron siendo tratados como menores y sus proyectos como aquellos de minorías, en este caso étnicas, por un proyecto nacional impuesto en nombre de una « mayoría ». Desde entonces, las políticas tendientes a la asimilación y a la integración indígena han constituido los cimientos de las políticas de integración nacional y de lo que se conoce como « problema étnico-nacional ». En consecuencia, la instauración del sistema republicano contribuyó a crear imágenes contradictorias respecto de los indios y de su status en estas naciones en construcción. Por un lado, se los representó y se los incorporó como miembros de la nueva comunidad de individuos, es decir como ciudadanos libres e iguales, negando sus identidades particulares; por otro lado, se los representó como « otros », diferentes, casi como extranjeros al proceso de conformación de estas nuevas sociedades. Desde entonces, se impuso una imagen contradictoria de los indios, y se construyó un actor simbólico negativo en torno a esa imagen, de tal manera que el proyecto republicano buscará reforzar la construcción de la identidad nacional alejándose del polo negativo representado por el indio. Este último, no obstante reconocido como ciudadano, continúa siendo un « otro », que representa un pasado, un pueblo, una imagen de la que el proyecto nacionalista busca alejarse. La imposición de este proyecto a las sociedades indígenas y su integración a la nueva nación, fueron ejercidas ya sea por la fuerza, o por leyes y políticas sociales. La imposición del proyecto nacionalista a los pueblos indígenas a través de las políticas públicas es lo que se conoce como políticas indigenistas. Estas políticas tuvieron que conciliar una contradicción: la de reconocer y asumir la existencia de « diferentes », lo que  justifica la creación de leyes específicas, en el contexto de naciones que no reconocen sino « iguales ». En efecto, si en el orden global de los países de América Latina el Estadonación se define como una comunidad de ciudadanos, a través de las políticas indigenistas 13

Casi todas las primeras constituciones, en efecto, limitaron el ejercicio de los derechos cívicos a los indios, ello principalmente por dos razones: el estado de servidor doméstico en el que se encontraba y el analfabetismo que lo afectaba (González Navarro, 1953; in Caso et al.; 1991 [1954]: 209). 8

se asume la existencia de poblaciones étnicamente diferenciadas. Este aspecto de estado de excepción en lo que respecta a la concepción republicana de la nación, se aborda bajo la forma de políticas sociales de integración y no de definición de Estados multiétnicos o multinacionales, en cuanto que, de lo que se trata precisamente, es de integrar tales poblaciones diferenciadas del proyecto nacionalista a dicho proyecto. Conforme a los diferentes momentos históricos, inicialmente las políticas y medidas indigenistas sólo concernieron a las cuestiones relacionadas con el territorio y la regulación del acceso a la tierra por parte de las sociedades indígenas; luego, estas políticas se extendieron a otros dominios, particularmente la educación en lengua española. Estas políticas, como lo veremos más adelante, son el producto de concepciones antropológicas y políticas específicas del « indio » y constituyen constituyen la expresión expresión de diversas diversas concepciones acerca de su integración. Los sujetos de las « políticas indigenistas » son los indígenas, que no obstante haber emprendido en ciertos casos posiciones de oposición y de confrontación contra los Estados luego de las independencias nacionales, no es sino hasta la segunda mitad del siglo XX que su voz comienza a hacerse escuchar incluso fuera de los propios límites nacionales, cuestión que va a afectar también las propias perspectivas del indigenismo. A partir de estos antecedentes sobre la forma en que la cuestión indígena es asumida en el contexto de las relaciones « étnico-nacionales », luego de consumadas las independencias nacionales americanas, analizaremos la evolución sufrida por la concepción de « indio », de « indígena » y de identidad étnica que han dado lugar lugar a los diferentes programas y políticas de acción indigenista. De este modo nos proponemos analizar el lugar, en el campo de la producción conceptual, que los « indios » ocupan en nuestra sociedad, para intentar explicar los problemas que su existencia e identidad plantea a los estados de América Latina.

LAS PRINCIPALES CORRIENTES DE INTERPRETACIÓN DE LA CUESTIÓN INDÍGENA EN EL SIGLO XX La corriente indigenista, en su versión moderna, nace a fines del siglo XIX con la constitución de los Estados Nación americanos, el fin del orden colonial y la expansión de las políticas liberales en los países latinoamericanos. Esta corriente recibe la influencia de teorías provenientes de Europa y de Estados Unidos, especialmente del evolucionismo cultural inglés y de la antropología cultural americana. Como política de alcance continental, el indigenismo presenta variaciones en los diferentes países de América. Alejandro Marroquín (1972: 283-293), en un intento de tipología tipol ogía del indigeni indigenismo smo - que ha terminado terminado por por transformar transformarse se en un clásico clásico - presentada presentada en un estudio de evaluación de la política indigenista continental que le había sido encomendado por el Instituto Indigenista Interamericano, distingue la existencia de, a lo menos, seis tipos de indigenismo i ndigenismo diferente. El primero y probablemente más difundido a nivel continental es el que se desarrolla a partir de México y que analizaremos con más detalle, por sus implicaciones teóricas y políticas y por el grado de influencia influencia que durante largo tiempo logró ejercer en el resto del continente. 9

El segundo corresponde, en palabras de Marroquín, a un indigenismo « económico o desarrollista » que no abordaremos en este trabajo por las limitaciones de su acción. Para el autor, el modelo más próximo lo constituye el caso de Brasil y de una forma más alejada el de Ecuador y Guatemala; de un carácter esencialmente desarrollista y económico, su aplicación supone que los gobiernos concernidos hayan adoptado una política general de desarrollo capitalista (1972:283). Evidentemente, lo que parece una regla general para todo el continente en los años 90', no lo era en 1970 cuando Marroquín llevó a cabo su estudio. Para esta política indigenista, aplicada en Chile luego de 1972 (y por lo tanto no considerada en en el estudio referido) durante cerca de dos décadas de dictadura militar, las sociedades indígenas no interesan en sus dimensiones cultural o social, sino solamente en tanto que individuos individuos y consumidores, debiendo ser incorporados incorporados 14 al mercado así como sus recursos . En tercer lugar, Marroquín distingue lo que él llama indigenismo de carácter político que es aquel que se desarrolla en Bolivia con la revolución política de 1952 y que tenía como objetivo, según su propia definición, la liberación del indio de la servidumbre y del trabajo forzado (en las minas, por ejemplo) y su incorporación a la ciudadanía. Sin embargo, lo que Marroquín denominó « indigenismo político », correspondió a una estrategia de las capas sociales no-indígenas para integrar a los campesinos indígenas a la sociedad boliviana. En efecto, como lo señala Lavaud, en Bolivia durante este período no hubo demandas ni reivindicaciones concernientes a la identidad india o indígena ni a los problemas económicos de los indios. Estas reivindicaciones no fueron retomadas por los grupos campesinos movilizados sino posteriormente, posteriormente, en los años 1970, con la creación del centro campesino Tupac Katari (Lavaud, 1979:251-257). Un cuarto indigenismo corresponde esencialmente al que Marroquín denomina « agrario », tal como se desarrolló principalmente en Perú. Esta perspectiva consideraba al indio como campesino, y perseguía la realización de procesos de reforma agraria de carácter revolucionario que permitiesen incorporar al indio a las luchas agrarias contra la oligarquía. Este indigenismo, designado corrientemente por los autores como « indigenism indigenismoo clasista clasista » - otros lo han llamado llamado « marxista marxista » - fue casi casi tan importa importante nte en cuanto doctrina en América Latina, como el indigenismo oficial aplicado a partir del Instituto Indigenista Interamericano. Difundido desde Perú durante las primeras décadas del siglo XX, encontró adeptos en casi todo el continente y en muchos casos se constituyó en una alternativa política al indigenismo de impronta mexicana. Junto a Perú, a menudo se señala su aplicación en Chile, como modelo de integración de los indígenas que se buscó implementar especialmente durante el período de la Unidad Popular entre 1970 y 1973. En todo caso, en tanto que corriente crítica y teórica de los años 70 que proponía una reconsideración de la cuestión indígena en América Latina, le consagraremos un análisis más detallado en las páginas que siguen.

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En efecto, como es largamente conocido, el año 1979 Pinochet decretó por ley que las tierras comunitarias hasta ese momento sometidas a un régimen especial de protección, debían ser incorporadas al mercado libre de tierras a través de la división de las comunidades en parcelas individuales. De este modo, esta ley estableció que una vez las comunidades divididas, las parcelas resultantes no serían consideradas como tierras indígenas ni como indígenas sus propietarios u ocupantes (Decretos N° 2568 y 2750). Dentro de este esquema lo indígena, en este caso lo mapuche, era considerado como un obstáculo al desarrollo, y sobre todo como un obstáculo al libre mercado de tierras todavía en posesión de indígenas.

mapuches

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Finalmente, en 1972, Marroquín distinguía la existencia de otras formas de indigenismo a las cuales sólo se refiere muy brevemente. Se trata del indigenismo de carácter « religioso » que Marroquín observa en Colombia y el de las « reservas » de los Estados Unidos. Otros autores que analizan las políticas indigenistas de América Latina van aún más lejos y describen múltiples expresiones del indigenismo según diferentes criterios de clasificación. Favre (1996), por ejemplo, además de referirse al « marxismo » y al « culturalismo », habla del « racialismo », e incluso del « telurismo » y del « indigenismo literario », que por corresponder a corrientes de carácter filosófico y literario más que a orientaciones científicas o políticas, no hemos considerado. No nos extenderemos en la descripción de estas proposiciones dado que su análisis o constituye la meta de nuestro trabajo. Nos contentaremos, contentaremos, en cambio, con revisar revisar las corrientes más significativas que nos permitirán analizar progresivamente las diferentes concepciones de indio, de identidad étnica y de etnicidad que han sido propuestas en Hispanoamé Hispanoamérica, rica, de las que que se desprende desprendenn los movimiento movimientoss de negación negación o de reivindicación del indio, y las políticas indigenistas. Es por ello que hemos escogido analizar el indigenismo moderno a partir de categorías más amplias que las utilizadas por estos autores, tales como las de: indigenismo republicano o asimilacionista, indigenismo moderno o integracionista, indigenismo marxista, etc. En este marco, el indigenismo se expresa inicialmente bajo dos corrientes, la perspectiva asimilacionista y la perspectiva integracionista. Estas corrientes han contribuido a la problematización de la cuestión étnica por los estados, a la implementación de prácticas y políticas públicas de tratamiento de la cuestión indígena, de definición de la identidad indígena y de los actores que debían hacer parte de d e estas políticas.

EL INDIGENISMO REPUBLICANO O « ASIMILACIONISTA » A partir de la segunda segunda mitad del siglo XIX, la reflexión sobre las sociedades indígenas indígenas que había sido enriquecida por los trabajos de los misioneros misioneros y de los cronistas - comienza a experimentar una reorientación hacia el evolucionismo. La época estuvo marcada por el desarrollo del pensamiento evolucionista, la antropología comienza a mostrarse como disciplina científica a partir del evolucionismo evolucionismo cultural y la reflexión sobre la evolución unilineal de la humanidad desde la época salvaje, la barbarie y la civilización, se expresan también en este bosquejo de indigenismo evolucionista y asimilacionista 15. Se trata de un indigenismo que, ante todo, consiste en un conjunto de medidas políticas orientadas a asimilar a los indios al proyecto nacional conducido por los criollos, en la perspectiva de crear una nueva nación mestiza, producto del contacto interétnico entre españoles e indios, en un proyecto liberador del colonialismo y fundador de una nueva « raza humana ». En el plano teórico, el indio de la época es considerado como una « raza » diferente y la identidad étnica visualizada como la pertenencia a esta raza, mientras que el mestizaje biológico debía permitir crear el nuevo hombre americano. Estas ideas son retomadas de diferentes formas por el pensamiento social y político de la época.

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El desarrollo del pensamiento evolucionista se expresa principalmente a partir de los trabajos de Darwin sobre la evolución de las especies, de Hegel y la filosofía filosofía de la historia, y de Marx sobre la evolución evolución de las sociedades. En antropología las obras del inglés Tylor y del estadounidense Morgan son las más conocidas. 11

En primer lugar, frente a la necesidad de los precursores de las independencias nacionales americanas de crear las « bases fundadoras » de las naciones americanas, una corriente liberal se apoya en el pasado indígena para diferenciarse del proyecto colonial español. El indio es entonces mitificado y el pasado indio elevado a la categoría de mito fundador de estas nuevas naciones donde en adelante todos los habitantes serán considerados considerados - al menos en teoría - ciudadanos iguales iguales en derechos y deberes. deberes. La utilización del « pasado glorioso » de los indios no impide la conservación de su imagen de « salvajes » situados en un primer estadio de la evolución, siendo una obligación de las sociedades latinoamericanas su evolución y la búsqueda de una salida de este estado a través de la asimilación del indio al mestizo. En este contexto analítico, se impone la asimilación   jurídica y política de de los indios a las naciones en formación. Tenemos el caso de Chile donde con la independencia independencia fueron dictados decretos concernientes a la liberalización de las tierras ocupadas por los indígenas integrados a la vida colonial (los pueblos de indios), como también la incorporación de todos los indígenas a la nacionalidad y ciudadanía chilena, incluso de aquellos que no estaban incorporados a la vida colonial. Otros ejemplos permiten ilustrar la amplitud de esta cuestión. En Ecuador, según el pensamiento de Eugenio Espejo, uno de los precursores intelectuales de la independencia « la diversidad étnica fue comprendida como un obstáculo para el progreso de la nueva nación cuyo desarrollo dependía de la unificación de la lengua, de las costumbres y del pensamien pensamiento to políti político co y religioso religioso » (in Valarezo, 1992:11). Tenemos también el caso de Perú donde, ya hacia comienzos del siglo, historiadores y defensores de los indígenas criticaban las políticas indigenistas implementadas por la nueva república (González Prada, 1904 y Bustamante, 1867, en Tamayo Herrera, 1981: 30-49 y 21-29). En efecto, cuando San Martín proclamó la República en ese país, una de sus sus primeras medidas fue la dictación de un decreto decreto en el que se exigía reemplazar reemplazar los términos « indígena indígena » y « nativo » por el de « ciudadano ». ». Estas medidas serán seguidas seguidas por aquella a través de la cual Bolívar abolió la propiedad comunal indígena (Ossio Acuña; 1994: 141-142). En Bolivia, en 1868 una ley de la República decretó que a partir de ese momento todas las tierras pasaban a pertenecer al Estado y que las comunidades deberían pagar impuestos para no perder el derecho sobre sus propias tierras (Barre; 1988:44). En Colombia, el primer decreto dictado por Bolívar (el 5 de julio de 1829), establecía que los indios eran propietarios legítimos de las tierras de los resguardos, y que a partir de ese momento podían ser vendidas y compradas por cualquier persona que dispusiera de los medios económicos. En México, por su parte, las nuevas autoridades decretaron la liberalización de las tierras ocupadas por los indios en 1856 (Barre; 1988:60), al tiempo que durante el gobierno de Morelos fue oficialmente prohibido el uso de los términos « indio », « mulato » y « casta », que hasta 1810 eran utilizados para clasificar a la población en grupos étnicamente diferenciados16. En segundo lugar, la época en que se desarrolla este indigenismo corresponde a la de la revolución industrial europea y para los estados que acababan de constituirse en América, 16

Lo interesante de esta posición es la forma de concebir al indio, como un individuo que no tiene ninguna posibilidad de éxito en tanto indio y que es necesario, entonces, asimilar lo más rápido posible a la identidad nacional. Es quizás por esta razón que Favre (1996) habla de « racialismo » para denominar esta visión. Este punto de vista, que consiste consiste en considerar al indio como un ser inferior, se expresa expresa posteriormente en otras políticas indigenistas, como es el caso de la dictadura militar chilena a que hemos hecho referencia. Durante los años 80, persiste en este país la concepción que impone la asimilación jurídica y política de los indios, llegándose a declarar jurídicamente su inexistencia, como acabamos de ver en el caso preciso de comienzos de este siglo. 12

la sociedad europea constituía el modelo de desarrollo económico y cultural a ser imitado, modelo que impone las ideas de progreso y de civilización situándolas al centro de la reflexión. Dentro de este esquema, la población indígena es situada en una escala evolutiva y considerada como la población primitiva que se encuentra en un polo extremo de la misma, impidiendo la modernización de las sociedades nacionales. En este contexto el indio, considerado considerado supersticioso supersticioso y atrasado, debía ser « mezclado » a las « razas » y pueblos « superiores ». La solución propuesta para alcanzar el nivel de desarrollo deseado consistía entonces en la asimilación de los indígenas al sistema nacional, tanto en el plano del desarrollo económico como en el plano social. El resultado de la aplicación de las ideas y políticas liberales que declaraban a los indios iguales a todos los otros ciudadanos, permitiendo la liberación de sus tierras y su integración al mercado, fue el despojo de las comunidades indígenas. indígenas. De este modo se constituyen las haciendas en América Latina; los indios sin tierra emigran hacia las ciudades donde una nueva identidad mestiza, urbana y obrera, se impone por sobre la del indio campesino. En los medios rurales, los indios se encierran en sus reservas o se transforman en peones de grandes haciendas y en campesinos pobres. Una parte importante de las tierras que los indios todavía no habían perdido, pasa ahora a manos de grandes propietarios y de colonos extranjeros. Hacia el fin de este período de consolidación republicana, el sistema de ideas « liberales » que había sido utilizado para justificar la expansión colonial europea y la « racionalidad » de un sistema económico y social que posibilitaba el inicio de la acumulación capitalista, es puesto en cuestión cuestión por un pensamiento pensamiento de corte « conservador conservador ». A nivel internacional, internacional, el evolucionismo es fuertemente criticado y sus principales detractores se alinean tras el difusionismo o el funcionalismo cultural. En América Latina, ello se expresa en una nueva perspectiva de abordar la reflexión sobre las sociedades indígenas, que fue particularmente fructífera en aquellos países en los que los procesos de independencia fueron seguidos de agudos conflictos sociales. Así es como México toma la vanguardia, cuestionando este indigenismo « liberal » o asimilacionista y proponiendo nuevas formas de interpretación del problema indígena. A partir de esta reflexión se desarrolló una sólida posición oficial acerca de la cuestión, la que se expandió por todo el continente, no sin diferencias y ciertos desfases según el país de que se tratara. Luego de México, fue en Perú donde el indigenismo se desarrolló de manera importante pero confundiéndose con frecuencia a la cuestión agraria, como en otros países andinos. En efecto, como señala Marroquín refiriéndose al Ecuador, puede decirse a grandes rasgos que en este país no hubo una verdadera política indigenista, que fue el caso también de otros países como Chile, Argentina o Colombia (1972: 178). Ello no obsta a que en estos países las medidas que se tomaran en relación a los indígenas no estuvieran influenciadas por las tendencias generales descritas. En Chile, por ejemplo, el tratamiento tratamiento de la cuestión de la terratenencia terratenencia es un reflejo de la tensión entre las políticas de corte liberal y conservador dirigidas hacia los indios; en este país, todas las discusiones sobre la propiedad de la tierra indígena estuvieron durante largo tiempo centradas en la discusión sobre si el indígena, en este caso el mapuche, debía ser considerado libre propietario de sus tierras, pudiendo ser estas vendidas, o bien si sus tierras debían ser protegidas bajo un régimen especial comunitario, indivisible e inalienable, protegidas contra el abuso de los mercaderes de tierra 17. En estos países, donde la cuestión indígena no fue considerada esencial, las medidas y las recomendaciones provenientes de México no se aplicaron sino parcialmente y a veces con 17

Sobre este tema, consultar entre otros: Bengoa, 1990,   Breve Historia de la legislación indígena en Chile, CEPI, Santiago de Chile. 13

décadas de atraso. Sin embargo, en todos los rincones del continente esta reflexión acerca de las socieda sociedades des indígena indígenass influenció influenció a los los políticos, políticos, a los los investigad investigadores ores particularmente a los etnólogos - y a las organizaciones organizaciones indígenas que, aunque fuera por oposición, encontraron también en la política indigenista republicana sus referencias.

EL INDIGENISMO MODERNO O « INTEGRACIONISTA » La influencia culturalista A partir de los años 1920 se comienza a desarrollar una nueva reflexión sobre las sociedades indígenas, inspirada en el funcionalismo inglés y en el relativismo cultural norteamericano, que atribuyen atribuyen al cambio cultural y no a la invención invención ni a la evolución, la 18 clave del desarrollo de las sociedades . La nueva perspectiva se opone al evolucionismo y rechaza el esquema implícito de esta última teoría que sitúa a los diferentes sistemas culturales en términos de oposición (superior/inferior, primitivos/desarrollados). La reflexión sobre las sociedades indígenas se plantea en términos de su relación con la identidad nacional, a partir de los trabajos que sobre este tema lleva a cabo un grupo de antropólogos mexicanos formados en Estados Unidos y encargados de los programas indigenistas que siguieron a la revolución mexicana. Los más destacados entre ellos son Gamio, Caso y Aguirre Beltrán, que recibieron la influencia de los autores norteamer norteamericano icanoss - entre ellos Redfield Redfield - sobre los diferente diferentess aspectos aspectos de las sociedades sociedades 19 indígenas y tradicionales, sobre la aculturación y sobre el cambio cultural . Estos autores, llamados « relativistas », proponen la viabilidad de todo sistema cultural y, aún cuando ya no sitúan a las sociedades en términos de oposición evolutiva, persisten en una visión dual que distingue la existencia, al interior de una misma sociedad, de un polo moderno y desarrollado y de otro tradicional que debe ser modernizado. Conforme a esta perspectiva, las sociedades indígenas deben ser llevadas a reemplazar y a transformar los aspectos negativos de sus sistemas culturales que les impiden alcanzar la modernidad, pero conservando sus características « tradicionales » y sus « propios valores », tales como la lengua y las artesanías, los sistemas de organización social, las diferentes formas de trabajo y de relaciones comunitarias y solidarias, siempre y cuando éstas no les impidan alcanzar la deseada « modernidad ». Si ya no se habla de asimilación de los indios a la sociedad moderna, será la noción de integración la que constituirá el eje central tanto de la reflexión antropológica como de las políticas indigenistas. La integración de los indios a la sociedad moderna a través de la aculturación, se torna el propósito de toda política indigenista. Esta noción de aculturación, tomada como préstamo a las ciencias sociales anglosajonas, describe el proceso que conduce a la eliminación de los dichos « valores negativos » de la cultura indígena y la adopción de los valores y de las normas « positivas 18

Pensamos por ejemplo en los trabajos y proposiciones de Malinowski y de Boas. B oas. Conviene recordar que Manuel Gamio (1883-1960) había hecho sus estudios de doctorado en antropología en la Universidad de Columbia bajo la dirección de Franz Boas; el trabajo de Alfonso Caso (1896-1970) había sido fuertemente influenciado por la Universidad de Chicago y especialmente por los trabajos de Robert Redfield y del británico Radcliffe Brown; y Gonzalo Aguirre Beltrán (1908), médico de formación, había hecho sus estudios de antropología social en la Universidad de Chicago bajo la dirección de Melville Herskovits. La influencia de su formación se expresa en el trabajo de estos tres grandes indigenistas, indigenistas, tal como lo testimonian los numerosos trabajos que produjeron y las acciones que llevaron a cabo. En palabras de Aguirre Beltrán, « Las aportaciones extrañas a que me refiero [al desarrollo de la antropología mexicana] son las que nos proporcionó la antropología cultural norteamericana y funcional británica ... » (Aguirre Beltrán, Beltr án, 1986 [1974]: 269). 19

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» de la cultura hegemónica nacional, en que la sociedad capitalista moderna se constituye en el modelo al cual los indígenas deben integrarse. En este sentido, la idea que se instaura i nstaura es que las culturas indígenas indígenas deben ser respetadas respetadas y protegidas, pero no todas de la misma forma, debiéndose tender al reemplazo de ciertos aspectos negativos y respetándose los otros. Este respeto se reduce al hecho de mantener o conservar ciertos trazos culturales, siempre y cuando ellos no se opongan ni entren en contradicción con los intereses del sistema nacional (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 27), todo ello en un contexto de cambio estructural de estas sociedades. Las ideas culturalistas tienen gran influencia en México, desde donde se difunden al resto de la región. Estas ideas contribuyeron a alimentar el proyecto de lo que será un indigenismo de estado u oficial, el que abordará el problema indígena de una forma más compleja, incorporando categorías sociales y económicas más rigurosas. Como nunca antes en América Latina, la abundante reflexión sobre las sociedades indígenas se traduce en la creación de escuelas de antropología, pero también de una práctica indigenista dado que la reflexión desbordará la esfera teórica para ser aplicada a partir de la esfera política. De esta forma, el indigenismo indigenismo intentará sobrepasar, desde desde el punto de vista teórico, la perspectiva de la corriente culturalista y en una cierta medida este propósito se expresa en la constitución del indigenismo integracionista como política oficial de los estados americanos. Es así como a partir de las esferas institucionales, se va también a comenzar a hablar de la necesidad de integración de los indios, pero pero « respetando » su valores.

El indigenismo como política oficial de los estados americanos Hacia el fin de la primera mitad del siglo XX, frente a un creciente proceso de desestructuración de los sistemas tradicionales indígenas y al temor de « explosión subversiva » de las poblaciones poblaciones rurales expuestas a las consecuencias consecuencias de la expansión expansión acelerada del capitalismo en América Latina, los sectores gobernantes de la sociedad proponen una articulación del indigenismo a la dinámica del Estado. El indigenismo ve entonces la luz en el contexto de los procesos de modernización de los países de la región, como ideología de integración de los indígenas. En tanto que doctrina, doctrina, el indigenismo se inspira en especial en los investigadores culturalistas y sus principios fundamentales van a ser expuestos en el Primer Congreso Indigenista Interamericano, realizado en 1940, oportunidad en la que será definido y adoptado como política oficial de los países. En efecto, los gobiernos de casi todos los países latinoamericanos, reunidos en Pátzcuaro (México) resuelven formar un organismo multilateral interamericano, para estudiar la situación de la población indígena del continente y proponer soluciones técnicas y científicas a los diferentes gobiernos nacionales en el contexto de sus prácticas y políticas de integración. integración. Este organismo, organismo, que tiene su sede central en México, es el Instituto Indigenista Interamericano (III), en adelante el Instituto20. 20

El Primer Congreso Indigenista Interamericano se llevó a cabo el mes de abril de 1940 en Pátzcuaro, Michoacán (México), bajo los auspicios auspicios del Presidente de la República mexicana, el general general Lázaro Cárdenas, y de la Organización de los Estados Americanos (O.E.A.). Esta fecha permanece como auella de institucionalización y de oficialización del indigenismo integracionista. Como ha sido señalado, para el movimiento indígena este hecho es importante sobre todo porque permitió dotar al movimiento de un carácter « oficial oficial » y « supranacion supranacional al » (Fell; (Fell; 1973: 104). 104). En efecto, efecto, en la Declaración Declaración LXII del Acta Final Final de este Primer Primer Congreso, se reconoce la amplitud continental continental del problema indígena y « ... se llegó a la conclusión de que dicho problema indígena era: ... de interés público...; público...; de carácter continental...; y que en su solución supone supone el ejercicio del principio de solidaridad solidaridad,, tan necesario entre los países del Nuevo Nuevo Mundo... » (Marroquín, 1972: 1972: 3). Por otra parte, los diferentes países países latinoamericanos suscribieron suscribieron sucesivamente el «Convenio « Convenio Internacional » del 15

Gamio ejerció la dirección del Instituto luego del prematuro deceso de su primer director elegido, el mexicano Moisés Sáenz. Esta función será ejercida por Gamio a perpetuidad, siendo sucedido por otro conocido antropólogo indigenista mexicano, Gonzalo Aguirre Beltrán. Entre sus tareas, el Instituto acuerda la creación de Institutos Indigenistas de carácter nacional en todos los países miembros, el primero de los cuales se forma en México llevando por nombre Instituto Nacional Indigenista, en adelante INI, encabezado por Caso y Aguirre Beltrán. El trabajo de este instituto permitió a corto andar la construcción de una teoría de la acción indigenista y la implementación de una serie de programas de integración de la población indígena y de desarrollo regional. A partir de los postulados de raigambre culturalista y relativista, este indigenismo pone inicialmente el acento en la práctica del « desarrollo de la comunidad », relevando la importancia de la educación en los procesos de cambio cultural en que estaban involucradas las comunidades en ese momento. Estos aspectos, difundidos desde México, van a comenzar comenzar a ser incorporados incorporados y puestos también en práctica, - con diferentes diferentes intensidades y con con variados resultados resultados - en el resto de los países miembros del III. Esto llevó, en opinión de Oscar Arce Quintanilla, a que uno de los objetivos centrales del indigenismo de los años 40-55 haya sido la educación de la población indígena, en tanto había sido concebida como el medio más eficaz para alcanzar una diferencia entonces medida en términos de conocimientos y costumbres (Arce Quintanilla; 1987: 19-20). El Congreso de Pátzcuaro definió a la población indígena como la población objetivo de la política indigenista y los indigenistas se esforzaron por llenar de contenido teórico y político los conceptos centrales de su política, como el de « indio » y de « indígena ». Del término « indio », proviene el sinónimo « indígena », que había sido propuesto para evitar el acento peyorativo atribuido al primero. En Pátzcuaro, este « indio » que se irá transformando paulatinamente paulatinamente en « indígena » fue definido como un individuo individuo económica y socialmente débil. El indigenismo indigenismo de Estado Estado se convierte, convierte, en consecuencia, consecuencia, en la política llevada a cabo por los estados americanos para resolver r esolver los problemas económicos y sociales de las poblaciones indígenas, con el objetivo de integrarlas a la nacionalidad respectiva (Marroquín; op. cit.: 13). Se considera que esta política, habiéndose transformado en parte integrante de la política social general de la nación, debe incorporar los aspectos económicos, sociales y culturales. En consecuencia, este indigenismo considera que la redistribución de la tierra, la colonización interna, la alfabetización, el aprendizaje de la lengua oficial, y la extensión agrícola, entre otras acciones que conciernen al conjunto de la población indígena, forman parte de la política del Estado (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 53). Hemos dicho que, desde su creación como política oficial de los estados americanos, el indigenismo atribuye un lugar central a la definición de la población objetivo de la acción Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.) cuya cuya formación resulta de la implementación de los acuerdos acuerdos del Congreso. Las fechas de suscripción del Convenio por parte de los diferentes países expresa el estado de la discusión y el interés sobre la cuestión indígena en cada uno de ellos. En 1972, en efecto, sólo Cuba, Haití y Uruguay no habían habían suscrito todavía el Convenio. Convenio. La situación de los otros países era la siguiente: México México y Estados Unidos fueron los primeros países miembros del I.I.I., al que se incorporaron en 1941; fueron seguidos por Ecuador, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Paraguay en 1942; Colombia, Panamá, Perú y República Dominicana se integraron en 1943 (República Dominicana se retiró en 1954); Bolivia se incorpora en 1945; Venezuela y Guatemala en 1946; Costa Rica en 1951; Argentina y Brasil en 1954, y Chile en 1968 ( ibid : 61). 16

indigenista. Frente a las tendencias liberales de sus precursores y a las antiguas ideas que ponían a los indios del lado de las poblaciones primitivas y salvajes, la definición del indio y de los asuntos concernientes a su identidad y su integración a la identidad nacional dominante, pasan a ser fundamentales. El « indio » es de este modo el objeto de preocupación, primero de Gamio, primer director del Instituto. Fundador de una antropología práctica o aplicada, Gamio trastorna profundamente las ideas vigentes en la época, al sostener que son los criterios culturales y no los biológicos los que deben ser tomados en cuenta para definir la población objeto de la acción indigenista (Gamio, 1966 [1948]: 3) 21. Su proposición consiste en considerar como población objetivo de la acción indigenista a los indios definidos culturalmente y no en relación a su pertenencia racial o características biológicas. Sin embargo, Gamio los considera como individuos que se encuentran en etapas anteriores de la evolución y en una situación de precariedad económica. En consecuencia, la tarea principal del indigenismo consiste en incorporar a los « indios » a los beneficios económicos del sistema nacional, de los que están marginados, pero conservando los aspectos positivos de sus culturas. Para alcanzar este objetivo, Gamio recomienda el estudio y el conocimiento de las culturas indígenas con el fin de que los métodos utilizados se adapten a sus necesidades (Gamio, ibid : 5). Según este autor, la sociedad nacional debe respetar y salvaguardar la cultura indígena (por lo menos sus aspectos positivos) positivos) ya que ella constituiría la base de la identidad indígena y ésta una parte de la nación. Es por esta razón que Gamio habla de « integración » de los indios y no de su « asimilación », como lo habían hecho sus predecesores, oponiéndose así al principio rector del indigenismo republicano de comienzos de siglo y creando al mismo tiempo las bases de un nuevo indigenismo integracionista como principio de la acción del Estado hacia las poblaciones indígenas (Gamio, ibid : 13-14). A partir de estos postulados, Alfonso Caso, que desde 1948 dirige el Instituto Nacional Indigenista de México, desplaza el problema indígena desde la cuestión cultural al problema de la « comunidad indígena », analizando al indio a partir de la comunidad, y ya no más en términos de un individuo aislado perteneciente a una cultura. Esta perspectiva va a dar lugar lugar - más tarde tarde - a trasladar trasladar la importa importancia ncia hasta hasta entonces entonces asigna asignada da a las políticas de educación por políticas de desarrollo económico y social de la comunidad. De este modo, Caso introdujo la dimensión comunitaria al análisis de la cuestión indígena, dimensión que en adelante estará presente en todos los análisis sobre las sociedades indígenas de América Latina. En efecto, Caso destaca que el problema de la l a definición del indio, en tanto problema cultural y no racial, es un problema de sociedad humana, es decir un problema de comunidad (1948: 145-181; 1958 [1948]: 7). Puesto que, en efecto, lo importante no es definir al individuo como indio o no-indio, sino que « lo verdaderamente importante, desde el punto de vista cultural y social, desde el punto de vista de la antropología teórica y de la antropología aplicada,... es fundamentalmente la comunidad indígena; es decir, el conjunto de aquellos individuos que viven dentro de un marco cultural, que se sienten pertenecer a una cultura indígena y que son los que presentan problemas característicos distintos de los problemas de la población mestiza del campo y 21

Se ha dicho, dicho, en efecto, efecto, que Gamio fue fue el primero primero - en el contexto contexto de las « ciencias ciencias del hombre hombre » - en pasar de de una antropología únicamente únicamente académica a una antropología práctica. Se le atribuye, además, el hecho de haber dado a la dimensión social la importancia que se le asigna hoy en día, y de haber puesto en práctica en 1922 su teoría de la acción y de la investigación integral, bastante antes que la antropología colonialista inglesa desarrollara y pusiera en práctica práctica conceptos similares (sic.: Aguirre Beltrán; 1992 [1957]: 225). 17

de las ciudades en nuestras repúblicas. Por tal motivo, si perdemos de vista al individuo y nos dedicamos a definir la comunidad indígena, con los caracteres que hemos señalado, sí  podemos obtener una definición útil que nos pueda servir para fundar en ella nuestra acción futura » (Caso, (Caso, 1958 [1948]: [1948]: 15). Con ocasión del Segundo Congreso Congreso Indigenista Indigenista realizado en Cuzco, Caso propone propone una definición de indio que se tornará clásica, tanto para la acción indigenista como para las ciencias sociales latinoamericanas: « Es indio, aquel que se siente pertenecer a una comunidad comunidad indígena indígena,, y es una comunidad comunidad indígena indígena aquella aquella en la que predominan predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de otras comunidades que la rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos blancos y mestizos » (1958 [1948]:15-16). Como fue destacado por Aguirre Beltrán: « según se advierte, los rasgos que califican a la comunidad comunidad india son son la suma suma de los criterios somáticos, somáticos, cultural, lingüístico y psicológico; el último comprendido en el sentido social de una comunidad  aislada, es decir, autocontenida, que le otorga la conciencia de ser diferente, distinta » (Aguirre Beltrán, 1971: 10-11). Lo que interesa en el enunciado de Caso no es la definición de indio, sino la del grupo al que pertenece, es decir la « comunidad indígena ». La comunidad es definida en términos utilitarios, como el objeto de los programas de desarrollo y en términos de aislamiento social, como fuente de producción y conservación de la identidad étnica22. Esta definición fue el objeto de múltiples críticas, principalmente de parte de los antropólogos marxistas que atribuían mayor importancia a los aspectos objetivos que subjetivos de la realidad. Como lo recuerda Aguirre Beltrán, Beltrán, calificada de « subjetivista », esta definición asociada a la escuela norteamericana, principalmente de Chicago y a la tradición de los « estudios de la comunidad », es rechazada y condenada ( ibid : 11). A este respecto Stavenhagen subraya que el problema más grave de esta forma de ver las cosas era que finalmente no aportaba todos los elementos necesarios para analizar las relaciones entre los « indios » y los « no indios » contribuyendo a acentuar, por el contrario, la idea de la existencia de dos mundos culturales autónomos que se encuentran yuxtapuestos casi gracias al azar (Stavenhagen; 1964: 242, in Aguirre Beltrán; idem.). Pese a las críticas, la concepción de Caso fue ampliamente aprobada y adoptada por el indigenismo interamericano que toma prestado de Caso, entre otros, la noción de « sentido social de la comunidad » y la transforma en « conciencia social », para definir el sentimiento de pertenencia del indio a una comunidad. A partir de ahí, « lo indio indio », es decir decir lo que caracteriza y permite identificar al « indio », es definido como la expresión de una « conciencia social » asociada a la economía y a los sistemas de trabajo, trabajo, la lengua hablada y la tradición nacional de estos pueblos o naciones autóctonas . En la introducción a la obra de Caso (1948) sobre  La Comunidad Indígena, escrita en 1971 por Aguirre Beltrán, 22

La difusión y el impacto de las proposiciones proposiciones de Caso alcanzaron un un amplio espectro, contribuyendo a estigmatizar las comunidad comunidades es indígenas como única única fuente de producción de de identidad. Por ejemplo, en Francia, Francia, Favre ha llegado a proponer: « En ausencia de una mejor definición, digamos que indio es alguien que pertenece a una comunidad india, siendo ésta una comunidad donde predominan generalmente caracteres somáticos noeuropeos, en que la cultura posee una fuerte proporción de elementos elementos materiales y espirituales autóctonos y en todo caso rurales o agrarios, y en que los vínculos de solidaridad los aíslan de otras colectividades vecinas y la distinguen de las aglomeraciones blancas o mestizas mestizas » (1966: 49). Llama nuestra atención la similitud de esta definición con aquella que acabamos de reproducir, propuesta por Caso en 1948 ( supra, párrafo anterior). 18

éste resalta que esta definición del indio a partir de la comunidad pone de relieve la imposibilidad de definir al indio en sí mismo, puesto puesto que estaría en una etapa evolutiva pre-individualista, sin conciencia de pertenecer a una nación y no sólo a una comunidad. Esta situación justificaba la integración del indio a partir del modelo de desarrollo de la comunidad, en el contexto del cual cual ésta debía ser modernizada y secularizada secularizada para que sus miembros pudieran llegar a formar parte de la sociedad nacional de manera individual y no en tanto que grupos étnicos o minorías independientes ( ibid : 17-18). Esta forma de ver las cosas se oponía principalmente a las corrientes marxistas difundidas por los regímenes socialistas que en esta época pregonaban la posibilidad de la autodeterminación de los grupos minoritarios pertenecientes a Estados controlados por una nacionalidad dominante, en el contexto de una federación de repúblicas repúblicas autónomas. De estas concepciones se desprendieron políticas concretas. Para la acción indigenista, en la medida en que los problemas del « indio » no solamente eran de orden económico sino principalmente cultural, cultural, se imponía imponía llevar hasta ellos la « cultura », comprendida comprendida ésta a la manera occidental, es decir como el conocimiento científico y técnico que les faltaba (Caso, 1971 [1948]: 92). Para aportar una solución a este problema, Caso propone entonces la transformación de todos los aspectos negativos de la cultura indígena. Alcanzar esta transformación es lo que él designa bajo el nombre de « aculturación » (Caso, 1971 [1956]: [1956]: 69-70). Para que esta aculturación no sea un proceso forzado en que la cultura más fuerte se imponga a la más débil, Caso señala que todo proceso de aculturación debe estar « dirigido », es decir planificado y organizado, lo que sería tarea de los etnólogos y uno de los propósitos de la acción indigenista (Caso, 1971 [1948]: 71). En cuanto a esta última, es importante destacar que debe ser « integral », es decir coordinada y considerando los diferentes aspectos de la vida de las comunidades; no es sino una acción de este tipo la que asegura el « cambio cultural » deseado, permitiendo a los beneficiarios integrarse a la identidad nacional (Caso, (Caso, 1971 [1955]: 140-141; 140-141; y 1971 [1958]: 115). Si bien las bases de la acción indigenista se encuentran en las obras y propósitos elaborados por Gamio y sobre sobre todo por Caso, que es finalmente finalmente el creador y el ejecutor de la teoría y de la práctica indigenista, no es sino bajo el impulso i mpulso de Aguirre Beltrán que esta acción se transforma en una teoría del « cambio cultural ». A diferencia de los otros indigenistas, cuando el indigenismo se transforma en el blanco de las críticas cr íticas de las nuevas generaciones de antropólogos mexicanos, Aguirre Beltrán asume la defensa del indigenismo de integración y se transforma en su principal promotor 23. El argumento central de esta defensa desarrollada por Aguirre Beltrán consistió en demostrar y justificar la importancia de las teorías y proposiciones indigenistas en un contexto en que los indios eran estudiados como piezas de museo con fines etnográficos y folklóricos, permitiendo que estos se transformaran en objeto de interés y de preocupación nacional gracias a su acción. Aun cuando Aguirre Beltrán critica los estudios de comunidad comunidad y el conocimiento conocimiento específico que la acción indigenista deseaba tener de todas las minorías nacionales para actuar en consecuencia, el autor reconoce la importancia del estudio de las formas de organización social de estas sociedades, de sus formas de cultura modificadas por el contacto con la sociedad llamada nacional nacional y el gran « retraso » en el que se encontraban. encontraban. 23

Díaz-Polanco señala a este respecto: « Cuando se ha sostenido que el indigenismo mexicano mexicano ha fracasado en su política de asimilación, el propio Aguirre Beltrán ha saltado a la palestra para sostener que, al contrario, la acción indigenista, en su opinión, ha sido exitosa al lograr, por ejemplo, la cristianización y mexicanización del indio » (1987 [1979]: [1979]: 26). 19

Sin embargo, Aguirre critica el hecho de que dichos estudios hayan mostrado a las comunidades como si fueran entidades aisladas, autosuficientes y etnocéntricas, lo que en su opinión no constituye sino « una parte de la realidad » (1992: 166-167). De igual modo, critica el hecho de que estos estudios hayan limitado la investigación al conjunto de los individuos definidos como indios, sin preocuparse de las relaciones que mantenían con los otros miembros de la sociedad. Ello explica, en la perspectiva del autor, la importancia exagerada que durante todo este período y hasta el Congreso de Cuzco de 1948, se atribuyó a la definición del indio ( idem). Para Aguirre Beltrán, en efecto, el campo de aplicación de la acción indigenista limitado por las fronteras de « comunidad », era muy restringido, restringido, porque los indígenas raramente vivían aislados de la población mestiza o nacional, y entre los dos grupos de la población existen relaciones importantes de interdependencia económica y social. La existencia de estas relaciones se verifica en un espacio más amplio, el de la región, que el autor designa bajo el nombre de « región intercultural ». En este contexto, todo programa de desarrollo que tuviera por objeto el cambio cultural no podría continuar considerando a la comunidad como una entidad aislada, aislada, sino como un satélite de un conjunto conjunto que tenía como centro a una comunidad urbana, mestiza o nacional (ibid : 171). Con Aguirre Beltrán, los estudios de los sistemas de integración regional de las poblaciones que habitan en las regiones interculturales, se transforman entonces en una de las preocupaciones de la acción indigenista que debía actuar en estos espacios. En adelante, los indios deben ser integrados a la nacionalidad dominante a partir de su integración a estas regiones. regiones. Es así como la teoría y la práctica de la « integración regional » vio la luz. En este contexto, las definiciones de indio y de no-indio ya no resultaban relevantes y el interés se centró en el desarrollo integral del sistema, es decir de la región, hasta alcanzar su integración homogénea. Ese es el sentido que Aguirre Beltrán atribuye a la noción de aculturación, como mecanismo de cambio social y cultural en México, en su obra  El proceso de aculturación (ibid : 173). El desarrollo regional, bajo esta perspectiva, considera como sujeto sujeto de la acción indigenista no sólo al indio sino también al mestizo, es decir, a toda la población que habita en una región intercultural. Siguiendo de cerca los trabajos de la antropología y la sociología americanas, Aguirre Beltrán aborda también la cuestión del desarrollo de las comunidades indígenas urbanas y de su relación con los sectores rurales, pero para decir finalmente que ninguna teoría ni práctica ha sido desarrollada en México en un tal sentido, sentido, ni para tratar la cuestión étnica ni la de las comunidades urbanas en situación de pobreza, problema que sin embargo él estima urgente (Aguirre Beltrán, 1967: xviii). Más tarde, varios autores indigenistas van a volver a hacer referencia a la cuestión indígena urbana, pero sólo para constatar que se trata de una cuestión cuyo tratamiento permanece « pendiente », sin que el tema se aborde realmente sino hasta los años 70 (ver infra nota n° 29). Por el contrario, su trabajo se centra en aquellas unidades territoriales más amplias que designa por el nombre de « regiones interculturales de refugio » o « regiones de refugio », noción que define de la siguiente manera: «... hemos designado a esas regiones con el nombre sugestivo de regiones de refugio porque en ellas, la estructura heredada de la Colonia y la cultura arcaica de franco contenido pre-industrial, han encontrado abrigo contra los embates de la civilización moderna » (Aguirre Beltrán, ibid : xv). Al proponer esta definición lo que le interesa no son los procesos ni los mecanismos de aculturación al interior de estas regiones, sino el análisis de la estructura social y de los procesos de 20

integración y de dominación que allí se ejercen. « Uno de los factores causales en la evolución de las culturas, y de las sociedades sociedades que las contienen, está está representado por el dominio que ejercen los grupos técnica y económicamente más desarrollados sobre los grupos que participan de formas de vida más complejas. El juego de fuerzas que hace posible la dominación dominación y los mecanismos mecanismos - [particularmente la discriminación racial, el control político, la dependencia económica, el tratamiento desigual y la acción evangélica] - que se ponen en obra para sostenerla, es lo que llamamos proceso proceso dominical » (ibid : 1). La acción indigenista ejercida por el Instituto bajo la dirección de Aguirre Beltrán se inspira en este análisis y el trabajo que se lleva a cabo persigue la integración de la población indígena en estas regiones de refugio. En palabras del autor, « Las poblaciones indígenas no son más tratadas como miembros de comunidades campesinas subdesarrolladas (...) sino como grupos étnicos que se mueven al interior de una estructura dual (...). (...). Las poblaciones indígenas indígenas no son propiamente propiamente poblaciones poblaciones campesinas campesinas subdesarrolladas, son, en lo esencial, grupos étnicos de cultura diferente que tienen una gran cohesión interna y que presentan una gran resistencia a la integración, cuando esta pretende preservar los mecanismos dominicales que segregan a los indígenas en posiciones ostensibles de subordinación » ( ibid : xv-xvi). En América mestiza, según lo propone Aguirre Beltrán, esta estratificación social de tipo « dualista », compuesta por dos sociedades que ejercen formas de organización social y económica opuestas, es una consecuencia directa del proceso de dominación y engendra entre las poblaciones indígenas una resistencia al cambio propuesto por los programas de desarrollo 24. En su análisis esta situación de dualidad se verifica desde el comienzo del proceso colonial cuando se superpusieron dos tipos de sociedades. Una, la sociedad moderna de tipo industrial y cultura compleja, representada por la población extranjera metropolitana y sus descendientes, constituía la élite que gobernaba, mientras que la otra, la sociedad tradicional o arcaica, representada por los indígenas, era la sociedad sometida. Esta situación empeoró con el desarrollo económico de las sociedades de mestizo-américa, cuando, apoyándose en esta estructura dual, los economistas y planificadores se centraron en el desarrollo y el crecimiento del sector moderno de la sociedad, dejando de lado los sectores arcaicos, lo que acentuó las distancias y las diferencias entre los dos sectores de la sociedad. Para Aguirre Beltrán, que se alinea con las teorías de la modernización que oponen nuevamente la « sociedad moderna » y las « sociedades tradicionales », es esta situación particular de dualidad la que explica la necesidad de una teoría y de una práctica que tengan por objeto aportar una solución al problema. Esta pasaría por procurar « los mecanismos de integración capaces de resolver la oposición de los sectores tradicionales y modernos de la sociedad y que permitieran la consolidación de los países del Tercer Mundo como naciones desarrolladas » ( ibid , 1967: x-xviv). Aguirre Beltrán vislumbra esta consolidación como el resultado de la transformación de una sociedad de castas a una sociedad de clases, en donde los grupos sociales se definen por sus intereses compartidos, es decir como clases sociales y no más como grupos étnicos basados en sistemas de filiación. « Esto significa pasar de un sistema centrado en la desigualdad, como el de castas y filiaciones étnicas, a un sistema basado en la igualdad, como es idealmente el sistema de clases » (1974: 32). Cabe destacar que este sistema, que para Aguirre Beltrán 24

El autor retoma el término de Mestizo América de que hablara Gillin (1949), para hacer referencia a las repúblicas de América Latina « ...mestizas desde el punto de vista racial y cultural teniendo en común el hecho de tener aún minorías indias, haber sido colonizadas por España y donde el español es la lengua oficial: México, Guatemala, Honduras, El Salvador, Panamá, Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Paraguay... » (Gillin, 1949: 158, in Aguirre Beltrán, 1967, 1967, nota 8: 262). 21

corresponde a uno de clases, es más cercano del sistema capitalista moderno al cual desea desea conducir a las comunidades indígenas. Hacia fines de los años 60, la noción de integración se vuelve el blanco de las críticas contra el indigenismo oficial. Inicialmente propuesta por Gamio, luego retomada por Caso, la idea de integración es objeto de una nueva definición y de una encarnizada defensa de parte de Aguirre Beltrán, y permanece como la esencia misma del indigenismo de integración. Oponiéndose a los críticos, Aguirre Beltrán señala que tenía la intensión de probar que la acción y la política indigenista de integración habían logrado su misión integradora; que la absorción de los valores indios por parte de la cultura nacional significa la subsistencia y no la destrucción de dichos valores en el proceso irreversible de aculturación que es consustancial a la formación del Estado nacional; y, finalmente, que el problema indígena nunca fue un problema de minorías étnicas, sino al contrario, un problema de mayorías con las cuales era necesario crear una nación (Aguirre Beltrán; 1976: 67). El autor también insistió que en su obra   Regiones de Refugio (1967), donde sostenía que hacía falta acelerar el proceso de transformación de la condición de casta en la que se encontraba el indio, hacia una de clase, la transformación del indio hacia una clase proletaria no era, ciertamente en principio, sino una simple traslación de la dependencia a un nuevo y más eficaz sistema de explotación. Aguirre sitúa al indio en una clase revolucionaria cuya liberación permitirá crear una sociedad nueva. De este modo, el autor interpela a todos aquellos que critican este indigenismo haciéndoles la pregunta siguiente: « reflexionen, pues, los antropólogos comprometidos y digan si para el indio quieren una vuelta imposible y romántica a un pasado sin salida o los riesgos que implica seguir los pasos que traza la evolución de la humanidad » (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 283). En el México de los años 70, ningún argumento logra salvar al indigenismo de la crisis que enfrentaba. La discusión en torno a la integración de los indios se transformó en una cuestión importante y fue el objeto de numerosas publicaciones y debates públicos 25. En tales circunstancias, circunstancias, el indigenismo indigenismo vivió una una etapa crítica en la que sus postulados y objetivos fueron puestos en cuestión, frente a la constatación de la existencia de millones de indígenas subsumidos en la pobreza. En el contexto del estallido de movimientos de protesta internacional, el fracaso de la política indigenista oficial y el surgimiento de movimientos indígenas que reivindican su autonomía, la discusión sobre la cuestión indígena sufre un vuelco importante. Luego de recibir la crítica de un conjunto de investigadores y antropólogos, la discusión en torno a la cuestión del indigenismo de integración se abre a otros puntos de vista y corrientes del pensamiento social, incluida una nueva forma de gestionar la cuestión indígena. Esta coyuntura marca el nacimiento del neo-indigenismo o indigenismo de « participación », una nueva forma de gestionar la etnicidad en América Latina. Antes de presentar las proposiciones del indigenismo de participación y las concepciones del indio y de la identidad que le están asociadas, conviene detenerse en la revisión de otras perspectivas acerca de la cuestión indígena, particularmente aquellas propuestas por la llamada antropología crítica, por el indianismo y por la corriente marxista.

25

Especialmente la obra: La Quiebra política de la Antropología social en México (Antología de una polémica ), 1986, UNAM, México (García y Medina, comp.). Esta obra brinda un homenaje a este debate y publica en dos volúmenes una recopilación de los artículos y ensayos más representativos de esta discusión. 22

OVIMIENTOS CRÍTICOS AL INDIGENISMO INDIGENISMO « INTEGRACIONISTA » MOVIMIENTOS

Hemos dicho que el indigenismo latinoamericano de « integración » se inspira en la antropología estadounidense y particularmente de la corriente culturalista representada en América Latina por Gonzalo Aguirre Beltrán. Una de las críticas que se formula a esta corriente es que impide abordar el análisis de la cuestión étnica de una manera dinámica, sin que se llegue a percibir a las sociedades sociedades en su proceso de de cambio. En lo que respecta respecta al tema de la etnicidad y de la identidad étnica, ello quiere decir que el indio es fijado a una categoría esencialista, compuesta de características y rasgos inmutables. El universo indio es así definido por un conjunto de características, especialmente subjetivas, tales como la lengua y el sentimiento de pertenencia. Pero también por características objetivas, como la importancia de los rasgos somáticos no europeos, el hecho de poseer una cultura material indígena y de encontrarse en situación de aislamiento o de dominación. Si bien por primera vez el indio no es más considerado desde el punto de vista biológico sino cultural, la orientación excesivamente culturalista de este indigenismo persiste como uno de los aspectos más criticados por sus opositores. Si bien es cierto que en  Regiones de  Refugio Aguirre Beltrán introduce nuevos elementos de análisis, como el problema del sometimiento y de la dominación regional a la que las comunidades indígenas están enfrentadas, a menudo se dice que los partidarios del indigenismo no llegan a integrar estos elementos de diagnóstico en su práctica indigenista, en la que persiste una orientación culturalista. En efecto, el acento se pone en la educación y el desarrollo rural como vectores del desarrollo y, especialmente, de los procesos de aculturación. Así, lo que está en juego no es la liberación de las condiciones de dominación a que está sometido el indio, sino su integración al sistema. De ahí que esta tendencia cae en la contradicción que implica « respetar » las culturas « autóctonas » pero con la esperanza que ese respeto conducirá a los indígenas al abandono de sus valores para ser incorporados al sistema capitalista dominante (Díaz-Polanco, 1987 [979]: 16, 17, 21)26. En lo relativo a la aplicación y la acción indigenista que se desprende de esta perspectiva teórica, las críticas son múltiples y provienen de todos los ángulos. Entre los más importantes, la acción e ideología indigenista reciben la presión y la crítica del movimiento indio mismo, de la « nueva antropología » o « antropología crítica » y de la « antropología comprometida » o marxista, por citar sólo algunas de un conjunto mucho más amplio de opiniones y posiciones cuyas diferencias, en ocasiones sutiles, hacen difícil su clasificación. Sin embargo, estas corrientes reúnen a los actores sociales, a los antropólogos y a los cientistas sociales sociales opuestos al indigenismo inspirado en las corrientes culturalistas, funcionalistas y estructuralistas, norteamericanas y europeas. Entre los críticos del indigenismo, Stavenhagen (1964: 242; in Caso, 1971: 11) señaló el subjetivismo de la corriente indigenista tal como se expresa, por ejemplo, en la definición de « indio » propuesta por Caso Caso (1948). El autor señala que tal definición definición es subjetiva y positiva, que ella se inspira en la psicología y no da la importancia necesaria a la realidad objetiva y material, la que se se revelará en adelante como una de las más importantes. Toda Toda la crítica ulterior formulada a la corriente indigenista parte de la negación de las 26

En efecto, el propio Aguirre Beltrán había señalado esta idea, de la siguiente forma: « En múltiples ocasiones, se ha criticado al indigenismo, ( ... ) el problema culturalista; en otras, el de la asimilación; pero el indigenismo no es ni una cosa ni la otra, sino las dos cosas a la vez » (Aguirre Beltrán, 1986 [1976]: 383). 23

características subjetivas que caracterizan la situación del indio, para poner el acento en las características materiales, sociales y económicas. En consecuencia el « indio », que en los inicios del indigenismo de integración fue concebido como una evidencia de la existencia de una diferenciación étnica al seno de la sociedad, se transforma en un sujeto que sólo expresa diferencias sociales y económicas. Ello se ilustra en la evolución de la definición de indio, que pasa de ser una categoría cultural en los años 50 a una categoría socio-económica en los años 70. Héctor Díaz Polanco va mucho más lejos en su análisis y en su crítica al indigenismo integracionista y a la obra de Aguirre Beltrán, esta vez desde el punto de vista marxista. Para Díaz Polanco, el análisis de la noción de dominación en las Regiones de Refugio y de la dualidad que existiría en estas regiones no permiten explicar la situación del indio. « De lo que se trata, es en efecto del sistema de explotación capitalista » (Díaz Polanco, 1987 [1979]: 34-35). Finalmente, se critica del indigenismo el hecho de no haber tenido ningún resultado práctico, y de haber sido implementado para ejercer un rol de mediación entre los graves problemas de los indios (hambrunas, falta de tierras, mortalidad infantil, etc.), constituyendo una respuesta paliativa de parte del Estado, a través de una enorme burocracia que permitía el control de las revueltas indígenas. Esta crítica, formulada por los sectores progresistas de las sociedades latinoamericanas, es contestada por sectores conservadores que cuestionan la influencia que las políticas indigenistas tuvieron en los procesos de toma de conciencia del del indígena en tanto que actor actor social, que en adelante adelante va a emprender un proceso de negociación política con la sociedad dominante. De todo este proceso resulta, igualmente, una creciente consideración de la cuestión indígena en el seno de los organismos internacionales, como la ONU y la OIT.

La « antropología crítica » y la nueva concepción concepción del « indio » En América Latina, el movimiento del 68 fue acompañado de un cuestionamiento y de una crítica dirigida a las ciencias sociales al servicio del Estado y de las clases dominantes en el poder, y a la antropología al servicio del indigenismo. En efecto, se empieza a manifestar una conciencia crítica acerca de la situación de dependencia y de subdesarrollo de los países de América Latina, la que se expresa expresa en una toma de posición de los cientistas sociales en relación a su « sujeto » de estudio, y en relación a su propia acción. En este contexto, la « antropología crítica » nace en México bajo la influencia de un grupo de antropólogos mexicanos formados antes de 1968. La obra   De eso que llaman antropología mexicana (1970), que reúne los artículos críticos de Warman, Nolasco, Bonfil, Olivera y Valencia, se transformó en el comienzo de esta crítica 27. En esta obra, los autores desarrollan desarrollan una primera crítica al indigenismo y la forma en que se concebía concebía al indio, esencialmente a partir de una reflexión sobre la antropología colonialista y neocolonialista al servicio de las clases en el poder. Luego de este documento, dos hechos 27

Múltiples han sido los esfuerzos de clasificación clasif icación de esta perspectiva, sin que exista acuerdo entre los diferentes autores. Aguirre Beltrán, por ejemplo, señalaba que tal orientación era netamente marxista, lo que permitía explicar su perspectiva crítica (Aguirre Beltrán, 1986 [1974]: 54). Por el contrario, otros autores, entre los cuales Díaz-Polanco y un conjunto de antropólogos mexicanos marxistas reunidos bajo lo que algunos designan como « antropolog antropología ía comprometida comprometida », insisten insisten en su neta neta orientación orientación « etnicista etnicista » y los acusan acusan de « etno-populi etno-populistas stas » (Díaz-Polanco, 1979, 1987, 1991; Medina, 1989 [1974], 1986 [1976]; Lagarde, 1986 [1973], 1986 [1974a]. Su perspectiva teórica es también conocida bajo el nombre nombre de « nueva antropología », debido a que que los miembros de esta corriente colaboraban en la revista Nueva Antropología , Cuadernos Políticos, publicada en México. 24

permiten consolidar la crítica iniciada por este grupo y volverla más sólida. Se trata de la reunión de Barbados Barbados I (1971), (1971), donde un grupo grupo de expertos, expertos, - el llamado « Grupo de Barbados » - reunidos para para tratar diferentes diferentes aspectos concernientes a las poblaciones indígenas de los países de América del Sur no-andina, firmaron una declaración destacando la situación de opresión y de discriminación sufrida por las poblaciones indígenas de esos países 28. Esta reunión fue seguida de un segundo encuentro, Barbados II (1977), donde el análisis se extendió a otros casos, y donde fueron invitados representantes de los pueblos afectados, a exponer y a denunciar su situación. A partir de estos hechos, tanto los « antropólogos críticos » como el « Grupo de Barbados » - del que forman parte algunos algunos representantes representantes del primer grupo - proponen una ruptura ruptura con el discurso sobre el indio y el rechazo y divorcio con la teoría y la práctica del indigenismo de integración. En la perspectiva crítica, la integración indigenista significa la disolución de las comunidades indígenas y su absorción por el sistema capitalista. En consecuencia, este sector sector se opone opone a la premisa de la « integración » como como solución a los problemas de los indígenas y rechaza a priori la pretensión universal de la civilización occidental. Partiendo de una crítica al sistema capitalista, en pleno contexto de guerra fría, la corriente rechaza sin embargo la integración de las comunidades indígenas tanto al sistema capitalista como a un eventual sistema socialista. Los seguidores de este sector destacan los aspectos positivos de las comunidades indígenas, relevando la armonía, la solidaridad y la integración que allí existen. La solución al problema indígena no consiste entonces en su integración al sistema capitalista industrial, sino en apoyar el desarrollo de acciones y políticas orientadas orientadas a que los grupos étnicos étnicos conserven su « propia identidad », su sistema de organización interna, sus costumbres, etc., en contextos de sociedades multiculturales y multinacionales. Partiendo de una autocrítica disciplinaria, disciplinaria, según la cual cual la antropología se observa a sí  misma como una disciplina que ha contribuido, en numerosas oportunidades, a la asimilación y a la aculturación de las sociedades indígenas, esta corriente del pensamiento antropológico - pero también del pensamiento indigenista -, atribuye un lugar central al « indígena » o « indio » como actor social capaz de decidir por sí mismo sus opciones, sus vías de desarrollo, e incluso el hecho de hacerse llamar ll amar de una u otra forma. Guillermo Bonfil Batalla fue el investigador más conocido de esta corriente, especialmente por su abundante producción científica y por haber sido uno de los ideólogos del « neo-indigenismo neo-indigenismo ». Las nociones de identidad identidad india y de etno-desarrollo son consubstanciales a este indigenismo y Bonfil Batalla es considerado como uno de sus precursores. En su trabajo, Bonfil Batalla analiza la identidad « india » como una categoría que puede ser particular e histórica (por ejemplo el hecho de reconocerse como guaraní , toba, paez o maya) y a la vez genérica (cuando un individuo afirma su identidad de « indio 28

Sobre esta primera reunión, el « Grupo de Barbados Barbados » señaló: « En el mes de de enero de 1977, bajo la dirección del Dr. Georg Grünberg, el apoyo económico del Consejo Mundial de Iglesias (Ginebra) y el auspicio de las Universidades de Berna (Suiza) y de las Indias Occidentales (Barbados), se realizó el Congreso Ficción   Interétnica en América del Sur no-andina, con la participación sólo de antropólogos interesados en esta área cultural. Los materiales presentados en esta ocasión constituyen, hasta este momento, momento, el dossier más completo completo sobre la situación demográfica, social, política y económica de los grupos indígenas de América del Sur noandina, en lo relacionado con los Estados-nación en que están insertos.... El producto más conocido de esta reunión, sin embargo, no han sido los trabajos reunidos en esta oportunidad, sino más bien la declaración Por la  Libertad del Indígena, más conocida bajo el nombre de Declaración de Barbados Barbados » (Grupo de Barbados, 1979: 10). 25

» o « indígena », de « pueblo autóctono » o de « nación »); teniendo esta última un sentido ideológico y político esencial (1988:85). Bonfil analiza la condición del indio como una situación de pueblo colonizado, agregando que la categoría de indio ha adquirido un sentido « supra-étnico », reagrupando varios pueblos que comparten un proceso similar de dominación colonial. El autor distingue, entonces, la existencia de una identidad étnica específica y una identidad supra-étnica de indio, como categorías complementarias que expresan dos niveles diferentes de conciencia. Así, estos dos niveles de conciencia en tanto que identidades colectivas, serían utilizados como mecanismo ideológico en el contexto de una movilización política. Para Bonfil, la identidad étnica remite a lo que él llama una identidad « para sí », utilizada con fines estratégicos, que no debe ser confundida con una idea esencialista de una identidad « en sí ». Esta nueva concepción de la identidad étnica en el marco de la reflexión sobre los pueblos indígenas, va a ser operacionalizada en la práctica del « etno-desarrollo » y en la teoría del « control cultural », propuestas por por este autor. Se entiende por « etno-desarrollo etno-desarrollo », « el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas enseñanzas de su experiencia histórica, los recursos recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones » (Bonfil Batalla, 1982: 133). Así definido, este proceso de etno-desarrollo exige la creación de condiciones que permitan el control cultural de los pueblos por los propios actores. Por « control cultural », Bonfil entiende « la capacidad social de decisión sobre los recursos culturales, es decir, sobre todos aquellos componentes de una cultura que deben ponerse en juego para identificar las necesidades, los problemas y las aspiraciones de la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resolverlas y cumplirlas » (Bonfil Batalla, ibid : 134). De este modo, el etno-desarrollo pretende poner poner a disposición de los indígenas los medios medios necesarios para que éstos, en el ejercicio de una identidad « para sí », recuperen y construyan una cultura propia sobre la cual ejerzan pleno control y autodeterminación. Esta proposición se opone al intento de anulación de las diferencias y de eliminación de las identidades de los pueblos indígenas, llevado a cabo por el Estado nación, que les impide tener la llave o la exclusividad sobre su patrimonio cultural propio. Este proceso debe ser « propio » y desarrollado desarrollado a partir de decisiones y profesionales indígenas indígenas o indios, siendo responsabilidad del Estado y de las agencias gubernamentales apoyar y facilitar estos procesos creando las condiciones jurídicas, políticas y de organización que los hagan posibles. Todo ello con el propósito de transformar el contexto social, económico, político e ideológico de las sociedades latinoamericanas que han impedido el desarrollo de las capacidades autónomas de los pueblos indios. Al mismo tiempo de reivindicar el derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas, esta corriente visualiza el mejoramiento de las condiciones sociales y políticas de las sociedades indígenas a partir de la negociación política entre varios actores. Estos actores son los indígenas, la sociedad civil y el Estado. En esta perspectiva, la situación de los pueblos indígenas es analizada en el contexto del Estado-nación, como una cuestión nacional, abordándola desde un punto de vista cultural, económico y principalmente político. La cuestión indígena es entonces analizada en el contexto de las relaciones de tipo colonial que ponen en juego  partenaires desiguales desiguales.. Siendo Siendo los indígenas indígenas los más más desfavorecidos, se trata de permitirles el acceso al control cultural de su situación. Desde este punto de vista, la homogeneidad cultural no es más indispensable para asegurar la 26

unidad nacional, sino más bien el respeto de la multiculturalidad bajo formas de coexistencia equilibrada. equilibrada. El respeto a la multiculturalidad, a su su vez y el establecimiento establecimiento de formas de coexistencia equilibradas, pasan por una negociación estratégica y política entre los diferentes actores (Bonfil Batalla, 1992). El aspecto estratégico y político de la negociación de las condiciones de los pueblos indígenas se transforma en el blanco de las críticas formuladas contra la antropología crítica y la perspectiva del etno-desarrollo. etno-desarrollo. Para sus opositores, opositores, esta política no hace sino demostrar que se trata de una nueva forma de engañar al indio y de llevarle a negociar con el Estado, en el contexto de una teoría indigenista modernizada. De este modo, no es tanto la perspectiva de la antropología crítica la que es puesta en cuestión, sino el compromiso de los « antropólogos críticos » en la práctica política y social del etno-desarrollo al servicio de un nuevo ejercicio indigenista. Más allá de la crítica formulada por la « nueva antropología » o « antropología crítica », hemos señalado que el indigenismo fue fuertemente criticado por otro conjunto de cientistas sociales, particularmente los antropólogos marxistas. Revisaremos los postulados de esta perspectiva comúnmente denominada « antropología comprometida » o « militante », en el apartado consagrado al análisis acerca de la forma en el que el marxismo ha concebido y tratado la cuestión indígena y étnica en América Latina. Por el momento, nos detendremos un momento sobre la expresión indígena de la crítica al indigenism indigenismoo integracio integracionista nista..

El movimiento indígena y el indianismo El proceso de modernización integradora - que había sido estimulado por la mayor parte de los Estados-nación de América Latina desde las primeras décadas del del siglo - empezó a mostrar sus resultados hacia fines de la década década de los 40. Aún Aún cuando este proceso proceso se expresó en todos los aspectos de la vida social, política y económica de los países de la región, fueron los fenómenos de industrialización, de migración de la población rural a las grandes ciudades y de urbanización, los que constituyeron algunos de los aspectos más visibles de la modernización en dichos países. El proceso modernizador tenía por objetivo la integración de la población a la nación moderna, a través de la homogeneización de las diferencias sociales, económicas y culturales. Esta homogeneización era considerada como un paso en el proceso de modernización, como ha sido puesto en evidencia por el conjunto de políticas indigenistas implementadas en la época, a las que hemos hecho referencia a lo largo de este trabajo t rabajo29. A fines de los años 50, la integración de la población indígena a los procesos modernizadores, parecía en pleno y exitoso desarrollo. Con la expansión de la educación formal, los indígenas indígenas se integran integran paulatinamente al resto de la población población a través del español, generalmente única lengua enseñada en la escuela pública. Con la industrialización se reduce el peso de las actividades primarias en la economía, y con ello la principal fuente de trabajo de las sociedades indígenas, generando fuertes procesos 29

No deseamos extendernos en el análisis del proceso de modernización integradora sufrido por los países de América Latina en el curso de este siglo, siglo, el que ha sido ampliamente analizado por por la sociología. Tenemos en mente sobre todo los trabajos de la escuela « Cepalina », los trabajos de de Gino Germani, y los análisis análisis de Alain Touraine sobre el modelo nacional populista en América Latina. Para el caso de Chile, los trabajos del sociólogo Eugenio Tironi nos parecen una referencia obligada sobre este tema. 27

migratorios. Con la urbanización, éstas dejan en gran número sus tierras ancestrales y se integran a los polos de desarrollo urbanos articulados en torno a las grandes ciudades. Hasta comienzos de los años 70 este proceso no cesará de profundizarse, con el inicio de las reformas agrarias, la inversión extranjera, las políticas de vivienda, de salud, etc. Me parece pertinente recordar aquí que el trabajo de Marroquín (op. cit .), .), señalaba la amplitud de la migración migración indígena y del problema urbano en los países de América Latina. Sin embargo, así como lo había hecho Aguirre Beltrán, el autor sólo lo señala como un desafío a tomar en cuenta ulteriormente por por el indigenismo: « Con tal criterio [...si consideráramos consideráramos al indio como una categoría socioeconómica...]... las cifras estadísticas que hemos presentado anteriormente tendrían, quizás, que modificarse aproximadamente en un 10 %, pues muchas personas que viven en las zonas urbanas y que en los censos no son contadas como indígenas, por vestir conforme a la usanza occidental y hablar la lengua oficial del país sin ninguna dificultad, serían sin embargo indias si conservan su vínculo con la comunidad, su atraso tecnológico y demás rasgos propios del bajo desarrollo social y cultural y además, son víctimas de la discriminación, de la explotación y de la opresión por parte de la sociedad dominante » (Marroquín, (Marroquín, ibid.: 10). Luego, en su evaluación de la acción indigenista en los diferentes países de América Latina, agrega algunas observaciones que confirman el desinterés del indigenismo por el tema, como la que presentamos concerniente concerniente a Guatemala: « Otro aspecto de la marginalidad lo constituye la existencia de importantes grupos indígenas que viven permanentemente en los centros urbanos, en donde constituyen la mayor parte de los llamados cinturones de miseria. El censo de 1964, proporcionó algunas cifras sobre indígenas urbanos, los cuales eran olvidados por por la acción indigenista... » (ibid : 128). Por otra parte, parte, las actas de de los diferentes congresos indigenistas presentadas en el mismo estudio, testimonian también la emergencia de la migración indígena, aunque de una manera marginal y a menudo para hacer referencia más bien a la migración internacional que golpeaba de una forma importante a las comunidades indígenas. Desde de los años 70-80 y, excepcionalmente antes, un cierto número de investigadores comienzan a interesarse y a dar cuenta de los procesos de migración indígena. En la década de los 80 el tema es ya de toda « evidencia antropológica », lo que no parece sin embargo suficiente para cambiar el punto de vista del indigenismo oficial ni de la mayor parte de la concepciones sobre el indígena30. 30

Entre los principales autores que entonces trataron el tema, podremos citar, entre otros: Para Bolivia: Albó, Xavier; Greaves, Tomás et Sandoval, Godofredo, 1981, Chikiyawu. La cara aymará de la paz . I: El  paso a la ciudad , Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 20, La Paz; 1982, Chikiyawu. Chikiyawu. La cara aymará de la  paz. II: Una odisea: buscar "pega" , Cuadernos de Investigación CIPCA, Nº 22, La Paz. Para Chile: Munizaga, Carlos, 1961, «Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad de Antropológicos nº 12, nº 6, Ed. Universitaria, Santiago, Santiago de Chile», in Notas del Centro de Estudios Antropológicos Chile. Para Guatemala: Demarest, William et Paul, Benjamin, 1984, Migrantes Indígenas en la Ciudad de Guatemala , Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca, Nº 27, Ciudad de Guatemala. Para México: Arizpe, Lourdes, 1975, Indígenas en la ciudad de México. El caso de la "Marías" , Sep/Setentas, México; 1978, Migración, etnicismo y cambio económico (un estudio sobre migrantes campesinos a la ciudad  de México), El Colegio de México, México; 1985, Campesinado y Migración , Secretaría de Educación Pública, Sep/Cultura, México; Butterworth, Douglas, 1962, «A Study of the Urbanisation Process among Mixtec Migrants Migrants in Mexico City», América Indígena Indígena,, Vol. XXII, México. México. (pp. (pp. 257-274); 257-274); 1975, 1975, Tilantongo: Comunidad Mixteca en Transición , Instituto Indigenista Interamericano, México; Hirabayashi, Lane, 1985, « Formación de asociaciones de pueblos migrantes a México: Mixtecos y zapotecos», América Indígena, Vol. XLV, Nº 3, Instituto Indigenista Interamericano, México; Molinari, Sara: 1979, « La migración indígena en México», Aspectos Sociales de la Migración en México, Tomo II , (Varios Aut.), Sep Inah, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México (pp.: 37-98); Romer, Martha: 1982, Comunidad, Migración y Desarrollo. El caso de los mixes de Totontepec . Instituto Nacional Indigenista, México. Para Perú: Altamirano, Teófilo, 1979, «La migración y urbanización de migrantes: un marco conceptual introductorio »,  Documento de Investigaciones socio-económicas (CISE), Universidad Trabajo Nº 22, Taller de Coyuntura agraria, Centro de Investigaciones 28

Frente a estos procesos de modernización, modernización, el « fin de las identidades étnicas » no se presentaba sino como una cuestión de tiempo para el indigenismo, ya que la urbanización terminaría con aquellas identidades « tercamente vivas ». Sin embargo, desde fines de los años 60 y comienzos de los 70, surge un movimiento de actores indios, que comenzará a dar prueba contundente de lo contrario. En efecto, organizaciones indígenas aparecen en todo el continente y su discurso se constituye en una prueba de su existencia. Es el comienzo de lo que a menudo se se llama el « indianismo » o el movimiento « indianista indianista », a 31 cuyo discurso consagraremos algunas de las páginas siguientes . Desde una perspectiva histórica, se designa entonces bajo la denominación de indianismo, la apropiación de las tendencias críticas por un conjunto de organizaciones a partir de ese momento denominadas « indias » en lugar de « indígenas ». El indianismo, tal como es descrito por ciertos autores, y en especial por Barre (1988), sería la ideología de los indios contra el indigenismo, indigenismo, ideología de los no-indios. no-indios. En efecto, luego luego de varias décadas de de acción indigenista, en la mayor parte de países de América Latina estallan movimientos de protesta indígena, y las organizaciones indígenas sobrepasan con sus demandas y reivindicaciones la capacidad operacional y de acción del campo social institucional. A partir de los años 70 es posible constatar desde el punto de vista de los actores indígenas, el desarrollo de este vasto movimiento. En palabras de Bonfil Batalla, « si hubiera que dar algunos datos para señalar el comienzo de esta nueva forma de lucha de parte de los pueblos indios, podríamos señalar las siguientes » (1988: 83): la publicación en La Paz en enero de 1970 del   Manifiesto del Partido Indio de Bolivia y de  La  Revolución India, donde Fausto Reinaga Reinaga presenta y desarrolla desarrolla lo que ha sido considerado considerado el pensamiento radical de los indios (ibid .). .). En efecto, desde 1971 el movimiento indio conoce un importante desarrollo, teniendo lugar actividades tales como: los cinco primeros congresos regionales aguaruna (Perú); la fundación del Centro Campesino Tupaj Katari (Bolivia); el primer congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC (Colombia); los dos primeros congresos Shipibo (Perú); el Congreso Indígena de la República Argentina y el Primer Encuentro Nacional Nacional Indígena de Guatemala, entre otros eventos de la misma naturaleza que los precedentes ( ibid .). .). La Declaración de Barbados I (1971) a la que ya hemos hecho referencia, no viene sino a nutrir al discurso indianista, Nacional Agraria, Lima; 1988, Cultura andina y pobreza urbana: aymaras en Lima Metropolitana , Fond Fondoo Editorial de la Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima; Doughty, Paul, 1978, «El caso de las asociaciones provinciales voluntarias de Lima: algunos problemas metodológicos y de interpretación»,  Ensayos histórico-sociales sobre la urbanizaci ón en América Latina, Ediciones SIAP, Buenos Aires (pp. 295-314); Manguin, William, 1964, «Estratificación social en el callejón de Huaylas» y «Clubes de Provincianos en Lima», Estudios sobre la cultura actual del Perú, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (pp. 1636; 257-298); 257-298); 1969, «La cultura del regionalismo en la vida urbana de Lima, Perú», Perú», América Indígena, Indígena, Vol. XXIX, núm. 4, Instituto Indigenista Interamericano, Mexique (pp. 949-982); 949-982); Matos Mar, José, 1986, Taquile en Lima. Siete familias cuentan... , Fondo Internacional para la Promoción de la Cultura , Banco Internacional del Perú, José Matos Mar Editor, Lima. 31 A este respecto Bonfil Batalla señalaba: señalaba: « Al terminar la década del 40 40 y comenzar la de de los 50..., en muchos muchos países del área ... , hubo en este años una serie de procesos económicos y sociales que parecían anunciar que las identidades étnicas indias, tercamente vivas tras cuatro siglos de dominación, iban finalmente a disolverse y sus portadores asumirían de manera definitiva la identidad nacional correspondiente, tal como se lo proponían los gobiernos y la lógica aparente de desarrollo económico y la modernización en todos los órdenes de la vida. Cuarenta años después, ... Los movimientos migratorios continuaron drenando cerebros y brazos indios hacia los polos de desarrollo, pero, simultáneamente, desde los primeros años de la década pasada surgieron respuestas del mundo indio indio inéditas hasta hasta entonces » (1988: (1988: 81-82). . 29

elaborado y reelaborado en el curso de numerosos encuentros indios que continuaron llevándose a cabo. Entre estos últimos es necesario destacar la constitución en 1975 del Consejo Mundial de Pueblos Indios (CMPI), entidad cuyo objeto es la reorganización política de las naciones indias en cada país de la región. En la misma línea, la constitución del Consejo Indio de Sudamérica (CISA) en 1980 en Ollantaytambo (Cuzco, Perú), constituye uno de los hechos más importantes del indianismo. El CISA cuenta con la participación de representantes representantes de Argentina, Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Surinam y Venezuela. Fue en el encuentro de Ollantaytambo precisamente donde « se decidió que el término indio, es genérico, común y aplicable a todas las Primeras Naciones del continente », adoptándose seguidamente como sinónimo de rebelión (Ontiveros Yulquila, 1988: 117-118). A partir de estos hechos centrales, las organizaciones indias no cesan de multiplicarse en todos los países del continente y sus miembros comienzan a hablar por sí mismos, encontrándose y denunciando las condiciones de vida y de explotación en las cuales se encuentran. Los indios rechazan el paternalismo de la sociedad dominante y de las políticas indigenistas, de las que se sienten víctimas. De este modo, exigen ser los ejecutores de una política aún en manos de los antropólogos y de los indigenistas profesionales y reclaman la evolución de la teoría y de la práctica indigenista confrontada a un movimiento de actores sociales y no a simples objetos de análisis. El indianismo, al menos en sus orígenes, retoma el discurso indigenista y lo invierte. Dicho discurso parte del dualismo del indigenismo, del que no logra liberarse, oponiendo los indios a los noindios, y proponiendo la reconstrucción del pasado indio. Este pensamiento indianista es expresado ante todo en las declaraciones de las organizaciones indias y en sus asambleas. Luego de cada congreso, las declaraciones y publicaciones resultantes ilustran acerca del punto de vista de este movimiento. Por Manifies iesto to de Tiahuan Tiahuanacu acu (Bolivia), suscrito por un conjunto de ejemplo, en el   Manif organizaciones bolivianas que habían participado de la Segunda Reunión de Barbados, se puede leer: « Antes de la conquista española, éramos ya un pueblo milenario con virtudes que se desarrollaban desarrollaban dentro de un ambiente altamente altamente socializado. La colonia colonia no supo supo respetar y reconocer nuestra cultura, y la oprimió. La independencia tampoco trajo la libertad para el indio...Tampoco creemos en la palabra de esos partidos que, diciéndose de izquierda, no logran admitir que los campesinos pueden manejar su propio destino. Una organización política, para ser un instrumento de liberación de los campesinos debería ser creada, dirigida y apoyada por nosotros mismos...Lo importante es retomar el camino de grandeza que nuestros ancestros nos mostraron » (Centro de Coordinación y Promoción Campesina Minká, Centro Campesino Tupac Catari, Asociación de Estudiantes Campesinos de Bolivia, Asociación Nacional de profesores campesinos: Manifiesto de Tiahuanacu, en, Grupo de Barbados; 1979 [1978]: 110-111). Podemos citar también la declaración del Consejo Supremo del Movimiento Indio (Perú) en la misma oportunidad: « El Perú vive en este momento histórico una una de las crisis más hondas. Esta crisis crisis compromete todas las esferas esferas de las actividades económicas, políticas, políticas, sociales, éticas y culturales de la nación. nación. Por esta razón, todas las lacras de la sociedad occidental, que se nos impuso con la brutal invasión conquistadora, han saltado a la luz pública. Asfixian al país. Por eso, frente a la gravedad de la situación surge, como una exigencia perentoria e ineludible, el cambio total del sistema por el único camino lógico y viable: el retorno al curso viejo de nuestra historia, que es el establecimiento del segundo 30

Tawantinsuyo,

que el Movimiento Indio propugna propugna » (1979: 119). 119). Más adelante, expresando la visión idealizada del pasado, agregan: « En el tiempo del Inkario no hubo desocupados porque la sociedad dotaba a sus miembros de todos los medios para producir y para para trabajar trabajar » (idem). « Este grave mal [la falta de trabajo y las condiciones de trabajo de los indígenas] sólo será resuelto con la aplicación aplicación de los principios que guiaron a nuestros padres, los inkas, cuando establecieron la sociedad más maravillosa y comunitaria que conoce la historia de la humanidad ... ... » (ibid : 120). « En tiempos tiempos del del

Tawantinsuyo a nadie le faltó alimento, casa, vestido y alegrías... las mujeres fueron tratadas con dignidad ... La mujer no sufrió discriminación o marginamiento ... » ( idem). « Esta Esta lacra [el machismo] ...   podrá ser resuelta resuelta ...únicamente con el retorno retorno a las  formas fundamentales de convivencia humana que fueron la razón de ser del gobierno de nuestros mayores, los Inkas ». (ibid : 121). « En tiempos tiempos del Tawantisuy Tawantisuyoo la sociedad sociedad vivió

en una extraordinaria armonía armonía con el Cosmos o Pachamama Pachamama (nuestra madre tierra) » (idem). (Consejo (Consejo Supremo del Movimiento Indio, 1978; 1978; Manifiesto del Movimiento Indio, 1978; Manifiesto del Movimiento Indio Peruano, 1978; in Grupo de Barbados, 1979 [1978]: 119-134).

Otros múltiples ejemplos podrían ser citados, puesto que en los años siguientes, este tipo de actividades y declaraciones no van a cesar de multiplicarse a escala continental e internacional32. Se trata de lo que algunos autores llaman la ideología del « panindianismo panindianismo » (Bonfil Batalla, 1988), a partir de la cual el antiguo concepto colonial de indio es retomado por los movimientos indios de base, en un sentido esta vez reivindicativo. Ello permite la consolidación de una identidad india a nivel continental e internacional, más amplia que las identidades locales. Se constituye así una identidad supraétnica y supranacional, en nombre de la que se articulan solidaridades y se recomponen las identidades locales otrora negadas. En efecto, el hecho más destacado del movimiento movimiento indianista, es que constituye su propio discurso sobre lo que es el indio y la indianidad. En consecuencia, el indio se transforma en un actor que se autoconstruye en el discurso. Estamos, entonces, en presencia de una apropiación, de parte de los actores, de la categoría colonial según la cual ellos mismos fueron sometidos. El éxito de las tesis indianistas ha sido interpretado a partir de tres ejes de reflexión. Por una parte, el indianismo aparece efectivamente como la voz última de los indios. Por otra parte, el indianismo aparece como una « verdadera » vía de desarrollo autónomo, que puede expresarse al margen de los sistemas políticos y económicos dominantes. En efecto, en pleno contexto de « guerra fría », el indianismo se presenta presenta como una « tercera alternativa », anti-capitalista y anti-imperialista. Finalmente, a partir de una nueva visión, el indianismo encuentra adeptos entre los movimientos ecologistas, siendo una de las primeras corrientes del pensamiento indio que insiste en la relación hombre/naturaleza, yendo más allá de las reivindicaciones económicas, sociales y culturales, reivindicadas en el pasado.

32

En efecto, una de las más conocidas plataformas internacionales de expresión y de reclamación de las organizaciones indias, es la reunión del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas que se lleva a cabo todos los años (desde 1982) en Ginebra. Todos Todos los años allí « desfilan » cientos de de representantes indígenas de los cinco continentes. Dichos representantes de pueblos indios de los Estados Unidos, Chile, Suecia, Guyana Francesa, Groenlandia, África del Sur o de Camboya se reúnen bajo la común denominación de pueblos indígenas, pueblos indios o autóctonos. 31

En la actualidad, el movimiento indianista no se reclama más como partidario de las tesis de los años 70, pero continúa reivindicando la situación de los pueblos indios. Se trata de un movimiento nacional e internacional, rural y urbano, cuyos miembros reivindican un espacio en estas sociedades. Igualmente, sus seguidores reivindican una pertenencia común y un conjunto de derechos « ancestrales », sin por tanto renunciar a los « privilegios de la modernidad modernidad ». Conviene destacar destacar que este este punto de vista que, que, en principio, se opone opone a una perspectiva perspectiva dicotómica que que opone las « sociedades modernas » a « las sociedades sociedades arcaicas arcaicas », « las sociedades sociedades del presente presente » a « las sociedades sociedades del pasado pasado », « descansa descansa » paradojalmente en la oposición oposición entre « sociedades indias » y « sociedades occidental occidentales es », proba probablemen blemente te como como única única forma forma de de constitui constituirr al « indio » en en « sujeto sujeto ». En efecto, ¿ Cómo podrían definirse los pueblos indios si no es en relación a su propia alteridad ?. En la actualidad, y tras varias décadas, décadas, las organizaciones organizaciones « indias » y los « indios » en tanto tanto que actores de sociedades sociedades multifacéticas, reivindican su especificidad étnica y afirman su indianidad. Se trata de una herencia colonial que sirve hoy en día para movilizar a los vencidos de ayer, los que reivindican una identidad específica como emblema de su lucha común común de liberación. liberación. Mientras que para el individuo aislado la etnicidad ha devenido un estigma, para el movimiento indígena la etnicidad es hoy un valor positivo de su identidad social. En este sentido, la reivindicación de su identidad se ha transformado en el signo de una expresión política.

LA REFLEXIÓN MARXISTA SOBRE LA CUESTIÓN « ÉTNICO -NACIONAL » La perspectiva clasista Entre las diferentes tendencias seguidas por el indigenismo en el curso del presente siglo, la perspectiva marxista ocupa un lugar de gran importancia en América Latina, integrándose a la reflexión antropológica, política y teórica teórica sobre las sociedades indígenas. indígenas. Si bien esta tendencia se desarrolla inicialmente en Perú alrededor de los años 20, sufrió una rápida expansión hacia el resto de los países andinos, como como Bolivia, Ecuador o Chile, y ciertos países mesoamericanos, como México y Nicaragua. Esta corriente se caracteriza principalmente por: definir el problema indio como un problema socio-económico y de tenencia de la tierra; incorporar al actor indio a la perspectiva de clases sociales apartándose de toda definición culturalista e interesándose en el lugar o la posición estructural ocupada por las sociedades indígenas en las sociedades clasistas latinoamericanas; y por interrogarse sobre el vínculo entre la cuestión indígena y aquella de las nacionalidades33. Como su nombre lo sugiere, esta corriente parte de concepciones que se inspiran en la teoría marxista y el enfoque del problema indígena será esencialmente económico. Para sus representantes, representantes, la situación de la población población indígena en América Latina es el producto producto de la inserción histórica de estos pueblos en estructuras sociales clasistas, determinadas por relaciones de explotación capitalista. El problema del indio y de su inserción en la sociedad nacional es entonces analizado como una consecuencia de la dependencia colonial. A principios de los años 20, la mayor parte de los países de América Latina han 33

A parte de la perspectiva política y teórica, la época en la que se desarrolla este punto de vista, se caracteriza también por el surgimiento de un indigenismo artístico; especialmente en el campo de la pintura, con la aparición de figuras como Rivera, Guayasamín, Siqueiros u Orozco, y en la literatura con Narciso Aréstegui, Clorinda Matto de Turner, Dora Mayer y Ciro Alegría, entre otros autores que constituyen un movimiento humanitario y filantrópico en torno a la figura del indio. 32

consolidado su independencia respecto de la metrópoli española y se han distanciado provisoriamente de una Europa convulsionada por los efectos de la Primera Guerra Mundial. Con la apertura del Canal de Panamá en 1914 y la pérdida de hegemonía de los países europeos en suelo americano, los Estados Unidos se vuelcan brutalmente sobre el continente. El peso del imperialismo se hace sentir y en diferentes países comienzan a organizarse movimientos de protesta y rebelión, dando lugar a una articulación de movimientos políticos de carácter socialista y nacionalista. Al calor de la lucha contra el imperialismo y la dependencia externa, y en ausencia de movimientos obreros o de proletariado, la mirada de las corrientes progresistas de las sociedades latinoamericanas se vuelve hacia los campesinos. En países como Perú donde la mayor parte de los campesinos eran indios, el « progresismo » se vuelve vuelve hacia este actor que había sido dejado de lado en circunstancias de la instauración del sistema republicano, y que en adelante encarna la identidad « profunda » de esta América que se reclama india. Socialistas utópicos y anarco-sindicalistas, dice dice Henri Favre, « tienden generalmente a considerar al indio como el componente indiferenciado de un ‘pueblo’ o de un ‘proletariado’ oprimido de forma uniforme, sin todavía reconocer en su situación un carácter particular » (Favre, op.cit.: 43). Esta tesis es particularmente destacada por por el investigador cuando señala, a propósito de González Prada, que pese a ser « un libertario (...) hecha las bases sobre las cuales debía edificarse el indigenismo marxista. (...) Reflexionando sobre la cuestión nacional y sobre la humillante derrota de los peruanos en manos de los chilenos en la Guerra del Pacífico, él descubre la causa en la ausencia de todo sentimiento patriótico entre los indios. La servidumbre en que los grandes propietarios los mantienen, y que contribuye a aislarlos del resto de la población, impide a las masas indígenas, reducidas a la condición de parias, acceder a este sentimiento de pertenencia a una patria. Lo que hace que el Perú no sea sino un territorio habitado. Para que se transforme transforme en nación, es necesario que que el indio se emancipe y que sea destruido el poder de los propietarios al que está sometido. El problema indio no es entonces un problema racial, tampoco un problema cultural que encontraría su solución en la educación. Es un problema esencialmente económico y social » (Favre, ibid .:.: 43). Más allá de este tipo de interpretaciones y de las contribuciones de los precursores de este movimiento como González Prada, es el pensamiento y la obra de José Carlos Mariátegui (1894-1930), 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana peruana publicada en 1928, los que instauran las verdaderas bases de la corriente indigenista marxista. Estas ideas tienen eco en el pensamiento socialista de la época y con ocasión de la Primera Conferencia Comunista que tuvo lugar en 1929 en Buenos Aires para tratar el problema de las « razas », las ideas de Mariátegui se imponen. Estos 7 ensayos de interpretación de la realidad   peruana se organizan en torno de un tema: El problema del indio como fuente de los problemas de los países colonizados de América Latina, en este caso Perú. El tema ya había sido abordado por otros autores como González Prada en  Nuestros Indios (1904), pero la perspectiva de Mariátegui es nueva en el sentido de ligar el problema del indio al de la tierra y ver en él un potencial rol revolucionario de las masas campesinas oprimidas y, hasta ese momento, « dormidas ». Así, en 1928 escribía: «Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros otros tantos ejercic ejercicios ios teorético teoréticoss - y a veces solo solo verbales verbales - condenado condenadoss a un absoluto absoluto descrédito. No las salva a algunas ni siquiera su buena fe. Prácticamente todas estas tesis no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del del problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en un mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, 33

ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla por medidas de administración o política, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales » (Mariátegui, 1952 [1928]: 35-39). Luego, en su obra  Ideología y Política, décimo tercera de sus obras completas, donde comienza tratando el « problema de las razas en América Latina », Mariátegui señala a este respecto: « Económica, social y políticamente, el problema de las razas, como el de la tierra, es, en su base, el de la liquidación de la feudalidad » (Mariátegui; 1969b:21). Oponiéndose al Darwinismo social en boga en la época, Mariátegui agrega: « El interés de la clase explotador explotadoraa - españo española la primero primero,, criolla criolla despué despuéss - ha tendido tendido invariab invariablemen lemente, te, bajo bajo diversos disfraces, a explicar la condición de las razas con el argumento de su inferioridad o primitivismo primitivismo » (Mariátegui, (Mariátegui, ibid : 22). En oportunidades acusado de populista, Mariátegui sin embargo no se aleja de la doctrina marxista ni del materialismo histórico. Desde estas perspectivas, las sociedades indígenas en su camino hacia el progreso, evolucionan desde la organización comunal originaria hacia formas más complejas como el feudalismo, el capitalismo y finalmente el socialismo. En este contexto analítico, sólo la revolución socialista podía resolver la cuestión nacional a partir del conflicto de clases y de la lucha contra el capitalismo, en la medida en que se la consideraba capaz de reunir a todas las vertientes culturales del pueblo en una sola lucha nacional y popular. De ahí que solo la revolución permitiera resolver la cuestión nacional y el problema de la supremacía étnica colonial ejercida sobre los indios. Recordemos que Mariátegui define las sociedades latinoamericanas como formaciones socioeconómicas caracterizadas por la superposición de varias etapas. El autor observa que estas sociedades están determinadas por el modo de producción capitalista al que se articulan modos de producción comunitarios o indígenas y la feudalidad colonial, de una manera contradictoria y subordinada. Si bien la conquista de América interrumpió los procesos históricos de las comunidades indígenas cuyo modo de producción era el del « comunismo primitivo », o « inkaico » en lo que concierne al Perú (Mariátegui; 1952: 12, 13, 54), no destruyó las comunidades indígenas, sino que las vinculó a la sociedad feudal colonial y las oprimió impidiendo su desarrollo y su evolución. La economía feudal se superpuso así a una economía socialista, sin llegar a alcanzar el desarrollo de la producción puesto que se centró en el despojo de los indios, en la esclavitud y en la servidumbre, al interior de las grandes propiedades o haciendas (Mariátegui; ibid : 12-14). De este modo, la conquista creó las condiciones para la acumulación del capital en manos de una aristocracia latifundista que vivía de la explotación rural impidiendo la formación del proletariado urbano. Ello permite formular el problema indígena ante todo como un problema de explotación feudal de los indios en mano de los grandes propietarios de la tierra y, al mismo tiempo, el problema agrario en Perú como un problema cuya solución era la liquidación del feudalismo (Mariátegui; ibid : 50). El indio es analizado como un siervo de este sistema y, entonces, como un actor oprimido cuya liberación está condicionada al fin del feudalismo y a la superación del capitalismo. El único único medio a disposición de estas sociedades para liberarse del sistema de dominación, es la lucha de clases contra las clases dominantes, junto al conjunto de sectores sociales explotadas. A partir de allí, Mariátegui termina por rechazar toda corriente que oponga a los indios y los no-indios no-indios - como como aquellas aquellas que que promueven promueven las luchas luchas aislada aisladass o autonomis autonomistas tas - en tanto tanto 34

ello significaría oponer poblaciones dominadas contra otras en igual condición, introduciendo confusión en sus luchas. En el contexto de este modelo de sociedad dual, indios campesinos y proletariado urbano deben unirse y llevar adelante en conjunto la lucha por superar el capitalismo. El problema de la liberación del indio y el de la liberación nacional son de este modo soldados en una sola lucha nacional, indígena y popular; lucha que comenzaría por poner fin al feudalismo que oprime a los indios (Mariátegui; 1969b: 222). En lo que concierne a la autonomía de los indígenas, Mariátegui señala que la constitución constitución de la « raza de los indios » en un estado de autonomía, no no puede conducir en ese momento a la dictadura del proletariado indio ni menos aún a la formación de un Estado de indios sin clases sociales, sino a la constitución de un Estado burgués con todas las contradicciones internas y externas de este tipo de estado. Sólo un movimiento revolucionario clasista de masas indígenas explotadas puede dar un real sentido a su liberación, creando así las condiciones para su autodeterminación política (Mariátegui; ibid : 80). Aparte de la importancia del problema « feudal » relativo a la tenencia de la tierra que Mariátegui releva en un momento en el que el problema indio se planteaba exclusivamente en términos, primero biológicos y luego culturales, esta perspectiva limita el problema indio sólo al problema de la tierra, pasando por alto todo otro rasgo distintivo. Si bien las proposiciones buscaban rechazar el darwinismo social, su perspectiva continúa siendo evolucionista, no llegando a ser capaz de sobreponerse al determinismo de las etapas que conducen a las sociedades sociedades hacia un pretendido pretendido « progreso ». Otra característica de esta perspectiva es que es finalmente tan integracionista como la orientación tomada (más de una década después) por el integracionismo oficial, debido a que subordina la emancipación del indio a la liberación nacional para alcanzar un « estadio último de desarrollo ». En efecto, si bien bien Mariátegui propone la liberación del indio, esta liberación liberación se limita a la liberación nacional y la identidad indígena, una vez alcanzada la liberación nacional en el marco de una sociedad socialista, representa un problema de segundo orden. Si bien es claro que en Mariátegui la definición de la identidad de los indios no se aproxima a la que será la posición de los culturalistas, existe el problema de ignorar toda posibilidad de considerar a los sectores indígenas indígenas de la sociedad como pueblos a cabalidad. Mariátegui no reconoce a los pueblos indígenas ninguna posibilidad de contribuir, desde sus propias especifidades, a repensar el proyecto nacional, más allá de la trayectoria seguida por un movimiento de clase. En este contexto, la identidad de los indios no tiene ninguna posibilidad de expresarse más allá de una identidad campesina u obrera. En lo sucesivo, el indigenismo marxista o los indigenistas marxistas van a diferenciarse en este aspecto. Unos van a defender una posición clasista en relación a los indios mientras que otros van a insistir en el derecho a su autodeterminación como nacionalidades oprimidas. De esta forma, mientras la obra de Mariátegui constituye el cimiento del indigenismo marxista, marxista, las corrientes críticas de 1968 1968 y de 1970 se alejan de sus ideas revolucionarias, de su visión integracionista y del enfoque exclusivamente económico y campesinista del problema indio en las sociedades latinoamericanas. Es necesario reconocer en Mariátegui, sin embargo, el hecho de haber introducido el elemento histórico y el elemento económico al análisis del problema nacional y de las sociedades indígenas, y su obra persiste como una fuente importante de los trabajos de los antropólogos críticos. Contemporáneo de Mariátegui y seguidor de su obra, el mexicano Vicente Lombardo Toledano (1894-1968) va a llevar las cosas más lejos, aportando nuevos elementos a la 35

definición de los indios y a los componentes de su identidad. Para Toledano el grupo étnico se define como una nacionalidad oprimida. De esta concepción van a desprenderse proposiciones políticas más audaces en términos del problema nacional y de las identidades étnicas, al menos en la primera parte de su obra. En efecto, hacia el fin de su carrera, siendo candidato a la presidencia de la república, sus ideas se vuelven más conservadoras en lo concerniente a su visión de las sociedades indígenas como nacionalidades, y propone la incorporación de los indios al sistema de producción nacional y su proletarización. De modo que haremos referencia principalmente a sus primeros trabajos. Para Lombardo, las causas del problema indígena son las mismas que para Mariátegui: el colonialismo. Sin embargo, Lombardo propone otra solución: la educación del indio. Es necesario tener presente que en México la revolución contra los « gamonales » ya había tenido lugar, sin haber llegado a resolver el problema del indio. De igual modo, Lombardo propone la autonomía indígena siguiendo de cerca el modelo de las repúblicas soviéticas tras la revolución Rusa 34. En ese país, señala Lombardo, « El imperialismo se manifestaba en la Rusia zarista con todos los caracteres del imperialismo contemporáneo, dentro del cual la nación-núcleo se echa encima de los l os pueblos débiles e influye en ellos económica y militarmente, a veces de un modo permanente a través de sus representantes políticos. Los rusos fueron los imperialistas de las naciones naciones oprimidas dentro del mismo país; las leyes, leyes, las ideas, los anhelos, todo fue impuesto a las débiles naciones que integraban el enorme Estado multinacional representado por el zar absoluto de Rusia. Luego, cuando estalló la Revolución, cuando surgió victoriosa la propaganda antibélica y cayó el imperio de Nicolás II y vino el gobierno provisional, las nacionalidades oprimidas en Rusia esperaron la oportunidad para surgir y para pelear en contra de la propia dinastía de los Romanoff y del sistema de vida que aquellas habían tolerado y padecido... ». (Lombardo Toledano; 1973: 89-90). «...Es «...Es cuando surge con frescura, frescura, al parecer primaveral, primaveral, la teoría de Marx ampliada por Lenin sobre la nacionalidad. Marx había dicho ya, haciendo un estudio completo sobre el problema de las nacionalidades oprimidas y del imperialismo y el crecimiento del régimen capitalista, había afirmado que ninguna nación que oprime a otra tiene el derecho de pedir para sí misma la libertad. No puede llamarse nación libre a una nación que oprime a otra. Ninguna nación opresora tiene el derecho de exigir derechos para ella, en tanto que no deje de oprimir a las naciones débiles. Y Lenin decía: ‘Ningún proletario puede ser socialista si no condena los crímenes de su nación, cometidos en contra de otra nación débil’. Esta consigna marxista-leninista marxista -leninista fue la que sirvió al gobierno bolchevique para transformar de un modo completo y radical la situación de las nacionalidades oprimidas ». (Lombardo Toledano, op. cit.: 90). En seguida, para Lombardo Toledano, quien se alinea tras la política soviética de Stalin luego de retornar de la URSS, los grupos étnicos de México debían ser considerados como « nacionalidades oprimidas » (ibid : 101). Siguiendo el modelo soviético, define la nación de la forma siguiente: «Una nación es un producto de la historia, dije al comenzar: una comunidad de lengua, una comunidad comunidad de territorio, una comunidad económica; económica; pero, además, una comunidad psicológica, que se expresa en una comunidad de cultura, y la cultura soviética, la cultura revolucionaria, es la que hoy influencia, como expresión de la vida, a la vieja cultura fanática fa nática y atrasada de las viejas nacionalidades de la Rusia zarista » 34

Ver: « Cómo resolvió el régimen soviético soviético el problema de las nacionalidades nacionalidades oprimidas » (1936), (1936), in Lombardo Toledano, 1973: 82-108. 36

(ibid : 101). Luego agrega: « Ahora, permitidme que haga algunas reflexiones sobre el problema de las nacionalidades en nuestro país. No hay ningún problema tan importante como este, porque somos todavía y seguiremos siendo, mientras México exista, a pesar de todo lo que se quiera decir en contrario, un pueblo lleno de nacionalidades oprimidas, desde antes de la llegada de los españoles en el siglo XVI » (Lombardo Toledano; 1973: 101). «...Cuando Hernán Cortés llegó ... se encontró con un estado multinacional, semejante al estado multinacional de Rusia hasta antes de 1917...Pero llegó el conquistador; aprovechó las escisiones internas de las nacionalidades oprimidas y de la gran nación imperial azteca; venció e impuso un nuevo imperialismo, otras normas de explotación, por igual para antiguos vencedores y vencidos, y así se creó un nuevo imperio que vino a sojuzgar y a seguir explotando a las viejas nacionalidades de nuestro país. Pero surgió una raza producto de españoles y de indios: la mestiza. Se necesitaron para ello, varios siglos; al terminar el siglo XVIII, ya había cuajado una nueva nacionalidad dentro de este territorio americano...la lucha contra los españoles venidos de España y contra los españoles nacidos aquí fue una lucha de una nación oprimida en contra de una nación que representaba el imperialismo contra sus hijos. Imperialismo español, colonial y, por último, imperialismo internacional...Vino la Independencia...Y a la raza indígena no se la tomó en cuenta » (ibid : 102-103). « Pero cuando acabó de recibir nuestra masa indígena, su carta de explotación, ... es en 1857 con la expedición de la nueva Constitución de la República, ... individualista,...liberal..., en que todavía el país no era una nación sino a medias, en que sólo un núcleo de mestizos era el dueño de la economía nacional, y en que la gran masa de indígenas seguía siendo nación oprimida por una naciente nación opresora » (ibid : 104). « Porque queriendo hacer un beneficio a nuestro país, sintiéndonos renovadores de la nación, abjurando del pasado equivocado y funesto, hemos hallado una fórmula que parece maravillosa: incorporar al indio a la civilización » (Lombardo Toledano; 1973: 105). «...pero, en cuál civilización...?... No hay civilización mexicana, por una razón: porque lo poco que tenemos de civilización europea no es más que la representativa de una cultura burguesa en decadencia...No; no es con discursos, no es  jugando a la Patria, ni tampoco disfrazando la demagogia de amor nacionalista, como ha de salvarse la gran masa indígena de nuestro país; (...) ». (ibid : 106). Sustentado en este reflexión, Lombardo propone entonces cinco medidas orientadas a dar solución al problema problema de los indios - y no al de las nacionalidades oprimidas oprimidas de México, que según él sólo podría resolverse bajo un gobierno proletario como el de la URSS: Un cambio en la división política y territorial del país considerando las nacionalidades indígenas; el otorgamiento de la autonomía política para éstas; la promoción de las lenguas originarias; la creación de fuentes de producción económica en las regiones donde habitan los indios y; la colectivización e industrialización del trabajo agrícola y comunitario. Es de esta forma que el régimen soviético ha encontrado una solución al problema de las nacionalidades oprimidas, afirma Lombardo para terminar. Es así como en 1940, cuando forma parte de la delegación mexicana al Congreso de Pátzcuaro junto a los indigenistas « culturalistas », Lombardo señalaba que había dos formas de resolver el problema indígena: por la vía de la asimilación y del mestizaje, y por la del respeto hacia las poblaciones indígenas, de sus culturas y características, solución esta última a la que él adhiere ( ibid : 128)35. Lombardo agrega que la primera cosa a hacer, 35

Ver: « Discurso pronunciado por Vicente Lombardo Toledano, delegado de de México, respecto del problema fundamental del del Indio (1940) », in Lombardo Toledano, 1973. 37

y la más importante, es exigir la tierra para los campesinos, para los mestizos y para los indígenas, contra el sistema feudal, retomando así las proposiciones de Mariátegui. Finalmente Lombardo agrega que no hay que pensar más en la incorporación del indígena a la civilización o a la cultura, sino en su incorporación a la economía del país, y hacer de los indígenas organizados desde el punto de vista económico y técnico, un factor importante en la vida social de México, junto a los mestizos y los blancos. Vemos entonces como Lombardo se aproxima a la perspectiva marxista peruana desarrollada por Mariátegui, que enfatiza en la integración de los indios a la sociedad nacional a través de su integración a la economía del país ( ibid : 127-135). Si bien es cierto que las ideas que acabamos de describir surgen durante la primera mitad del siglo XX, no es sino durante la segunda mitad que ellas se ponen en aplicación. En efecto, durante todo el período de las reformas agrarias en América Latina, los temas de la cultura y de la educación fueron prácticamente eliminados del vocabulario analítico y político, al mismo tiempo que el el acento fue puesto sobre sobre la realidad social y económica, económica, y sobre los medios de producción de las poblaciones campesinas e indígenas. Esta perspectiva contribuye al rechazo de toda proposición concerniente a los aspectos culturales. Sin embargo, la imposibilidad de las políticas agrarias de poner fin al llamado « problema indígena », el surgimiento de un movimiento indio contestatario de las políticas indigenistas aplicadas por los no-indígenas y la evidencia de que la cuestión indígena excedía largamente las fronteras del problema agrario y de la cuestión económica, impuso el regreso a una reflexión crítica y a una acción en el campo de la cultura, a partir de los aspectos « subjetivos » de las sociedades indígenas. En efecto, la perspectiva materialista, tal como fue concebida hasta los años 70, fracasó en su intento de proponer un modelo alternativo al indigenismo culturalista integracionista, atribuyendo demasiada importancia al punto de vista económico y desdeñando finalmente a todo aquello que correspondía al orden cultural. Es por esta razón que pensamos que el conjunto de medidas positivas que trajeron consigo estas políticas para los pueblos indígenas - reforma a la tenencia de la tierra, recuperación recuperación de tierras, mejoramiento de los términos de intercambio comercial, asistencia técnica, etc. -, fueron ocultadas por la falta de atención brindada a los sistemas de valores de los pueblos indígenas, indígenas, a sus formas de organización y a sus sus identidades. Con todo, aun cuando los indígenas tuvieron acceso a ciertos beneficios de los que antes estaban privados, numerosos numerosos pueblos indígenas indígenas participaron de algunas luchas junto a los sectores populares contra la oligarquía, y a partir de allí, han deseado participar del desarrollo según sus propias condiciones. Es así como el movimiento indígena, ya sea aceptando o rechazando los principios de la lucha de clases, opone opone una resistencia resistencia al hecho de ser diluido en este lucha, y pone de relieve la cuestión de la cultura y de la identidad. Se plantean entonces nuevas condiciones para una nueva fase tanto del pensamiento teórico como de la acción política del indigenismo. Y el indio y sus organizaciones, hasta ahora observados como sujetos pasivos de la acción de los gobiernos, de las organizaciones internacionales y de los intelectuales, se muestran como sujetos activos, para participar y conducir su propio proceso de desarrollo.

La perspectiva perspectiva de la « antropología comprometida »

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Luego del cuestionamiento de la antropología y del indigenismo, emprendido por los cientistas sociales y el movimiento indio, las opciones y vías tomadas por los antropólogos -especialmente los mexicanos- fueron diversas, oponiéndose diversos grupos y sus discursos. La antropología mexicana, una parte de la cual pregonaba la liberación de los indios de las condiciones de opresión, sufre una ruptura. Para Andrés Medina (1986 [1976]), el hecho que originó dicha dicha ruptura fue « la incorporación incorporación en la burocracia estatal, del grupo que condujo la crítica del 68 ». (Medina, op. cit.: 138). Surge entonces un sector para el cual la posición crítica no es satisfactoria si no va acompañada de un compromiso con la lucha de los sectores más oprimidos de la sociedad. Es decir, con un compromiso con la realidad social, más allá de una posición científica o teórica (Palerm, 1986 [1975]: 102). Al interior de la antropología, este movimiento desea transformar la disciplina, « heredera del colonialismo » en una antropología con nuevas premisas teóricas, siguiendo los caminos del materialismo histórico y del marxismo. Una tal antropología debe « asociarse a las condiciones actuales de la sociedad,..., y unirse al punto de vista de los explotados ». (Medina, ibid.: 141). En este ejercicio no sólo interesa el cuestionamiento de la antropología y del rol del antropólogo en la sociedad moderna, sino también el la concepción del indio como sujeto y objeto de esta reflexión: «Buscamos «Buscamos una ciencia ciencia capaz de reintegrar al indio i ndio a su condición de campesino explotado, de trabajador agrícola, de proletario, de pequeño propietario, asociándolo a la lucha de los campesinos y a la de los obreros en las ciudades. Se trata de construir una antropología con un contenido revolucionario capaz de reintegrar los trabajadores de la cultura (los antropólogos), a los deberes que les corresponden, en la vanguardia del movimiento proletario organizado, incorporándolos incorporándolos así de una forma orgánica a los l os explotados » (Medina, ibid ). ). En el mismo sentido de lo expresado por Medina, Marcela Lagarde propone analizar la cuestión indígena a partir de una concepción del indio que lo sitúa antes que nada como un campesino explotado participando en tal calidad en la lucha de clases, en el contexto de una formación capitalista dependiente (Lagarde, 1986 [1973]; 1986 [1974a]: 289; 1986 [1974b]). En lo relacionado a la percepción acerca de la cuestión indígena, la « cultura del indio » sólo es, para ellos, una de las múltiples ideologías de los « explotados », encontrándose entonces aislada, fragmentada y en proceso de destrucción, señala Medina inspirándose de los trabajos de los mexicanos Miguel Othón de Mendizaval, Julio de la Fuente y Ricardo Pozas (Medina, 1986 [1974]: 322-323). En efecto, Pozas había señalado que, por sobre las relaciones étnicas o tribales, hay relaciones de dominación y de subordinación de las que no se habla para no llegar a la comprensión de las relaciones entre las clases y evitar de esta forma su enfrentamiento. Una manipulación tal conduciría a alentar la indianidad como una realidad subjetiva, oponiendo inútilmente el indio al mestizo (Pozas, 1986 [1976]: 425). Desde este punto de vista, el indio es definido no como un simple campesino, tampoco como un grupo étnico al margen de las relaciones de clases sociales, sino más bien como « una realidad concreta definida esencialmente por sus relaciones étnicas, relaciones que están en proceso de ser substituidas por relaciones de clases ». (ibid : 442). Estos autores proponen entonces, en el contexto de una reflexión sobre la « dependencia », incorporar a los indios a los sectores explotados de la sociedad y de participar a su lucha, en un movimiento revolucionario. Los indios son concebidos ante todo como un sector que presenta los mismos problemas que los campesinos no-indios, de modo que su situación está estructuralmente definida en el sistema clasista que los sitúa en una 39

condición de marginalidad. A partir de una tal concepción, lo que corresponde entonces es la liberación del indio de las condiciones de opresión, a través de su participación en la lucha de los sectores oprimidos de la sociedad.

La teoría de la autonomía regional y de la autodeterminación Siguiendo el mismo sentido de la discusión sobre la antropología al servicio de la lucha popular, en la época de la « crisis » de la antropología y del indigenismo al servicio del Estado, surge otra posición en escena. Esta tendencia asigna a la teoría indigenista un lugar entre los enfoques sobre la « marginalidad » y la « desintegración » social, y propone otra perspectiva centrada en el análisis marxista de la sociedad (Díaz-Polanco et al., 1987 [1979]) . A la cabeza de esta perspectiva, perspectiva, Díaz-Polanco, Díaz-Polanco, - antropólogo que trabaja principalmente principalmente sobre Guatemala y Nicaragua - , propone analizar analizar la cuestión étnica estableciendo las bases generales de la especificidad del fenómeno y definiendo la relación de esta problemática con el carácter nacional y la estructura clasista de la sociedad. Esta posición, como la de Medina y Lagarde, lo lleva a criticar las perspectivas del indigenismo de integración y de la « nueva antropología », así como también la de un cierto « marxis marxismo mo ortod ortodoxo oxo ». En relación a la primera, los indígenas de las regiones de refugio de que hablaba Aguirre Beltrán son, en la perspectiva de Díaz-Polanco, campesinos con características culturales y sociales particulares. Estas características no pueden de ninguna manera conducirnos a insertarlos en un sistema de castas, como había sido propuesto por Aguirre Beltrán. Ello, porque las relaciones que se establecen entre los indígenas y los otros sectores de la sociedad son relaciones de clase, sin por ello expresarse en relaciones salariales. Entonces, señala Díaz-Polanco, no es a través de su proletarización que el indio se verá liberado de las condiciones de explotación, como lo había propuesto el indigenismo de integración cuando Aguirre Beltrán anunciaba que la meta de la acción indigenista en las regiones de refugio era asegurar el paso de los indios desde un sistema de castas a un sistema de clases para alcanzar su integración a la sociedad moderna. Estos indígenas no constituyen tampoco comunidades autárquicas o de subsistencia, agrega, sino unidades productivas asociadas al mercado y, en esta medida, están sometidos a las mismas, o peores, condiciones de exacción económica que otras poblaciones. Mientras que los llamados « teóricos de la modernización » observaban observaban a la nación en su conjunto como como un sistema « dual », Aguirre Aguirre Beltrán Beltrán fundó fundó su teoría teoría sobre sobre la hipótesis hipótesis de que que un tal dualismo dualismo sólo sólo existiría en el contexto de las regiones de refugio, y que era en ellas que se debía actuar (Díaz-Polanco, 1987: 47). De esta manera, para Díaz-Polanco, la cuestión de la heterogeneidad cultural no puede ser reducido y encerrado en el contexto regional. Insistiendo en las particularidades culturales de las sociedades indígenas que las distinguen de los campesinos, el autor analiza el problema indígena como un problema de orden nacional que se desprende de las formas de explotación capitalista. Desde su perspectiva, el ensanchamiento de la unidad de análisis del problema indígena, de la comunidad a la región, no parece tampoco pertinente para una apreciación adecuada de esta problemática. Por el contrario, propone tener en cuenta en el análisis de las sociedades indígenas, tanto a nivel de la comunidad como de la región, su relación con la estructura socioeconómica y política de la nación, la que, a su vez, lo está con las fuerzas del sistema 40

capitalista mundial, en proceso de permanente expansión (Díaz-Polanco, 1987 [1979]: 3637). En cuanto a la perspectiva de la « nueva antropología », que Díaz-Polanco llama « etnicista y populista », el autor se opone a lo que él denomina « la vía indígena » propuesta por los antropólogos críticos; es decir, la reivindicación del derecho de los indígenas a buscar sus propias soluciones, soluciones, subrayando subrayando el carácter carácter « positivo » de los sistemas socioculturales a los que pertenecen. Si bien es cierto que la perspectiva del indigenismo clásico era la incorporación del indio a la sociedad, la de la antropología crítica se vuelve hacia su no-incorporación, lo que lleva en la mayor parte de los casos a idealizar las sociedades indígenas como sistemas pre-capitalistas en armonía y a un análisis del fenómeno étnico como un aspecto independiente de la estructura de clases de la sociedad. Es por ello que Díaz-Polanco se opone a la perspectiva crítica y señala que ella puede tener como resultado proyectos conservadores y regresivos: « Mientras el indigenismo tradicional ha afirmado la existencia de la nación y de la cultura nacional a partir de la unidad y de la homogeneidad, el etnicismo - a partir de la constatación constatación del multiculturalismo - termina por negar negar la existencia de la nación y de la cultura nacional » (Díaz-Polanco, 1987: 52). El proyecto de sociedad multicultural o multiétnica al que adhieren los antropólogos críticos, en la perspectiva de Díaz-Polanco, sólo puede alcanzarse sobre la base de una nueva organización de la sociedad, lo que implica una destrucción del sistema capitalista y la construcción de un nuevo sistema capaz de garantizar la expresión de los sistemas indios ( ibid : 41-43). En consecuencia, para DíazPolanco la cuestión étnica en América Latina es un problema eminentemente político y no cultural, y su contexto es de orden nacional y no comunitario o regional, o independiente del orden nacional. Finalmente, a diferencia de las posiciones marxistas que hemos señalado precedentemente, para Díaz-Polanco la cuestión étnica no se confunde con la de otros sectores oprimidos de la sociedad ni con la cuestión campesina. No se trata tr ata tampoco de reducir la cuestión étnica a un problema de clases sociales, ni de substituir la etnia por la clase. En 1981, DíazPolanco escribía que la cuestión étnica, estrechamente asociada a la de las nacionalidades, no solamente no había desaparecido o perdido importancia, sino que, por el contrario, se había acentuado tomando un lugar importante en « el drama sociopolítico del mundo ». Luego el autor explica que para la tradición marxista, el interés puesto sobre el tema de las minorías nacionales o étnicas, se debía a la necesidad de establecer su rol en el proyecto de democratización de la sociedad y de construcción del socialismo (1981: 149-152). En esta perspectiva, Díaz-Polanco señala primeramente que la etnicidad (o « lo étnico ») es una característica común a todo sistema cultural y a todo grupo social, puesto que hace referencia a las múltiples maneras en que se articulan y se estructuran los diferentes elementos de orden sociocultural de toda sociedad, sin ser una característica privativa de lo que se designa habitualmente bajo el nombre de grupo étnico o etnia. Una vez conformados los sistemas sociales clasistas, la etnicidad debe ser considerada como una dimensión de las clases sociales, es decir como un nivel de ellas. De esta manera, incluso si se trata de sociedades capitalistas modernas, toda clase o grupo social posee una dimensión étnica propia, junto a las condiciones económicas, políticas e ideológicas que las caracterizan. Todos estos estos elementos - lo étnico, étnico, lo económico, económico, lo político y lo ideológico - determinarían, en diferentes momentos históricos, diferentes formas de identidad y de solidaridad. Cuando este proceso tiene lugar bajo condiciones históricas 41

que llevan a las sociedades a organizarse en torno de una identidad más bien étnica, estaríamos en presencia de etnias o de grupos étnicos. Seguidamente, la etnia se caracteriza por ser un agrupamiento social que ha desarrollado una fuerte solidaridad o identidad social a partir de los componentes étnicos. Esta identidad permite al grupo, no sólo definirse como tal, sino también diferenciarse de otros. La etnia o grupo étnico no es otra cosa, entonces, entonces, que un grupo social social cuya identidad se ha desarrollado desarrollado más netamente a partir de componentes étnicos. Otros grupos sociales han centrado su identidad sobre otros componentes, sin por ello haber perdido su propia identidad. De modo que la etnicidad no es un elemento independiente independiente o incompatible con la estructura estructura de clases (Díaz-Polanco; 1981: 155). Para Díaz-Polanco Díaz-Polanco las corrientes corrientes indigenistas - el indigenismo indigenismo clásico, el etnicismo, etnicismo, el marxismo ortodoxo - manifiestan una concepción muy insuficiente, insuficiente, o errónea, de la nación y de la cultura nacional, de la cual se desprende una concepción errónea de la etnicidad. Porque la idea de nación, argumenta el autor, nunca ha supuesto ni homogeneidad étnica, ni homogeneidad cultural, ni homogeneidad de clase. Siguiendo a Gramsci (1975a: 71-72 y 1975b: 18) 36, Díaz-Polanco señala que si la nación existe, entonces forzosamente hay una cultura nacional, y ésta corresponde a una unidad superior que no excluye a otras unidades culturales. La cultura nacional es un factor estratégico de cohesión de la nación, por lo tanto un factor político de ordenamiento ético, intelectual y moral de una sociedad. Se puede afirmar finalmente, entonces, que la política es cultura y la cultura es política; porque, históricamente, la función de los partidos políticos a sido principalmente cultural, y el hecho que un grupo social (y el partido que le sirve de apoyo) haya podido triunfar, conquistar el poder, no es sino el resultado de haber sabido proponer un nuevo orden « intelectual y moral », conformando así una nueva colectividad nacional-popular. En este sentido, toda transformación profunda, toda revolución, se acompaña de una reforma cultural. Visto desde este punto de vista, afirma Díaz-Polanco, la cuestión se plantea de otro modo: no se trata de negar la existencia de la nación ni de la cultura nacional. De lo que se trata es de comprender el sistema en el cual reposa la unidad de la nación. Y si no se está de acuerdo con éste, lo que hay que hacer es proceder a la constitución de otro, es decir proponer un proyecto nacional alternativo, donde todos los grupos socioculturales con sus identidades diferenciadas, puedan encontrar respuestas a sus legítimas demandas. Cuestión que no ha sido hecha por ninguna corriente indigenista ni etnicista (DíazPolanco, 1987: 54-56). Recordemos finalmente que en la perspectiva de Díaz-Polanco, un tal proyecto sólo puede desarrollarse en un marco de respeto de la autonomía regional y de la autodeterminación de los pueblos indígenas, al interior de regiones autónomas de los Estados-nación (1991: 111-170). Esta perspectiva ha sido compartida por un cierto número de organizaciones indígenas e incorporada a sus discursos autonómicos. Sin embargo, la perspectiva ha permanecido marginal frente al discurso oficial, por su carácter rupturista con el sistema dominante en América Latina, para el que resulta generalmente inadmisible la discusión en torno a la especificidad cultural y a la autonomía. Ello Ello es el resultado, en parte, parte, de un estancamiento de la reflexión sobre la nación que, a pesar de ciertas excepciones, no ha logrado desprenderse de la pretensión pretensión de « universalidad » impuesta impuesta por el modelo occidental occidental 36

Obras de Gramsci citadas por Díaz-Polanco: 1975a, Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el  Estado moderno , Juan Pablos Editor, México y 1975b, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Juan Pablos Editor, México. 42

dominante, cuyos cuyos intereses económicos, políticos, ideológicos ideológicos y « étnicos », han ido al encuentro encuentro de las las sociedades sociedades indígen indígenas. as. Tanto Tanto desde el el punto de vista vista « militante militante » - de las organizac organizaciones iones indianistas indianistas - como como teórico teórico - de los intelec intelectuale tualess - la idea de de autonom autonomía ía indígena invita a una reflexión profunda sobre el proyecto de nación latinoamericana. Una reflexión de esta naturaleza no significa negar el proyecto nacional, sino pensar en otro sistema, en el cual los diferentes diferentes proyectos culturales - y de otra otra índole - tengan cabida. cabida.

EL NEO-INDIGENISMO O INDIGENISMO DE « PARTICIPACIÓN » Como ha sido señalado precedentemente, la reestructuración del indigenismo se produjo bajo la influencia y la presión tanto de los antropólogos críticos como del movimiento indígena, dos sectores ligados por una interdependencia práctica y teórica. Estas perspectivas se unen y dan lugar a la transformación del indigenismo de integración en un indigenismo de « participación », el que es anunciado como una alternativa « viable » al indigenismo practicado en el pasado. En cierto modo nacido de la presión del movimiento indígena y de la crítica intelectual, este indigenismo se presenta como el resultado de la apropiación de la crítica que había sido hecha al indigenismo de integración, por parte de los actores involucrados en la práctica indigenista. Esta apropiación se hace en el terreno institucional, particularmente por parte de las agencias de cooperación y desarrollo, los organismos especializados del Estado, los ONGs, los organismos internacionales y un cierto número de organizaciones indígenas. En efecto, en el contexto de presión y de crisis del indigenismo de los años 70, Oscar Arce Quintanilla, director del Instituto Indigenista Interamericano, organiza en 1980 el VIII Congreso Indigenista Interamericano en Mérida (México), donde se presenta una nueva concepción acerca de las políticas y del rol que debe desempeñar el Instituto Indigenista Interamericano. Entre estas políticas, se propone la realización de un Plan Quinquenal de Acción Indigenista, que se transforma en el principio rector de la acción indigenista en Latinoamérica. Desde esta perspectiva, el Instituto hace un llamado a los Estados para que acepten crear y aplicar la « participación » de los grupos grupos y de los pueblos indígenas en la toma de decisiones en las actividades que les son propias, buscando su autodeterminación y el reconocimiento de sus derechos en tanto miembros activos de sus respectivas naciones. Esta proposición se inspira, entre otros, de los análisis y proposiciones de Bonfil Batalla y , particularmente, de los principios del « etno-desarrollo » y de la teoría del « control cultural ». La concepción de identidad étnica de este indigenismo se amplía, y el sujeto de esta política no es más considerado como un individuo pasivo, sometido a las condiciones de las regiones de refugio, y listo a aceptar cualquier programa modernizador. Este cambio de perspectiva propone una recuperación de las reivindicaciones indígenas, utilizando un discurso que podríamos llamar de « compromiso ». El indígena es entonces considerado no sólo como un « objeto » de la política indigenista sino como un « sujeto » llamado a participar en las políticas que le afectan. Sin embargo, la « participación » de estos actores debe permanecer limitada a ciertos márgenes, para no poner en peligro la integración nacional. Así, esta política indigenista no se aplica sino muy parcialmente: la mayor parte del tiempo permanece circunscrita a los límites de las comunidades rurales, de las zonas o regiones indígenas. Esta orientación vislumbra que es en estos espacios, bajo el control del 43

Estado, que puede verificarse una « evolución positiva » de las condiciones de vida de los pueblos indígenas. indígenas. De esta forma, los organismos concernidos, concernidos, -sean éstos públicos o privados, nacionales o internacionales- son invitados a invertir en programas de desarrollo al interior de estos límites, respetando, en principio, la opinión de las personas que habitan allí y solicitando su participación. Esta nueva perspectiva fue formalmente suscrita por los Estados de los países de América Latina, dando lugar a un indigenismo llamado « de participación » que vino a reemplazar, en teoría, la perspectiva de integración. En efecto, si bien este indigenismo se sitúa en una perspectiva crítica de la práctica de integradora, será sistemáticamente incorporado por todos los gobiernos de la región, en sus discursos sobre las políticas indigenistas. Sin embargo, este discurso no se expresa realmente en la práctica y las organizaciones indígenas continúan su lucha por el respeto de sus derechos. Con todo, la formulación del indigenismo de participación es percibida tal vez como una última oportunidad, tanto para el indigenismo interamericano como para los Estados miembros, para dar solución al llamado « problema indígena ». Sin embargo, aún no se ha realizado un análisis análisis serio de la acción indigenista después después de la formulación formulación de estas nuevas orientaciones, y es necesario señalar que sus resultados son apenas visibles. El largo período de práctica indigenista como política de integración de los indios a los Estados-nación se reveló como un fracaso, puesto que si el objetivo era la aculturación de los indios, el movimiento indianista demostró que la meta no había sido alcanzada. Si el propósito era el desarrollo de los indios, entonces también se fracasó, porque los pueblos indios se encuentran todavía entre los sectores más pobres de los países de América Latina. Todo ello se ha expresado en la pérdida de centralidad, cada vez más evidente, del Instituto Indigenista Interamericano como órgano de la acción indigenista, en la escena de la discusión sobre la cuestión indígena. Si bien es cierto que los Estados miembros del Instituto han adherido a los principios de la « participación » pocos han sido los que los han realmente aplicado, pese a que hoy comienzan a manifestarse algunos de sus resultados, especialmente en la aplicación de nuevas legislaciones indigenistas. Me refiero, por ejemplo, al caso de Chile, donde pese a diversos intentos y múltiples legislaciones pasadas, nunca existió realmente una política nacional indigenista, sino sino hasta la reciente promulgación de la Ley 19.253 de 1993 1993 y la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi). Este cuerpo legal se formuló en abierta aplicación de un indigenismo de participación, de tal manera que permitió en cierta medida que la política indígena indígena nacional y el control de los « asuntos indígenas » del país, pasaran a un sistema de reglamentación y de control paritario, formado por representantes del Estado Estado y de las organizaciones organizaciones indígenas. indígenas. Sin embargo después del lapsus constituido por un conjunto de acciones que giraron en torno a la conmemoración del « Quinto Centenario » en América Latina y a coyunturas nacionales particulares - como la transición transición de la dictadura dictadura militar a un sistema sistema democrático en en el caso chileno - los Estados latinoamericanos latinoamericanos parecen haber dejado el tema indígena en un cierto statu quo. A pesar de los numerosos y en ciertos casos agudos conflictos de carácter étnico que persisten en la región, la suerte de la sociedades indígenas continúa siendo tratada por « especialistas », sin que que se logre permear permear al resto de la sociedad civil ni política. Tampoco se han logrado instaurar las bases que permitan replantear el proyecto de nación latinoamericana incorporando las demandas de las organizaciones indígenas, entre aquellas de un conjunto de otros sectores de la población. En tales circunstancias, el 44

movimiento indio, vigilante respecto de toda nueva medida tomada por los Estados, continúa reclamando su consideración y reconocimiento reconocimiento por un proyecto nacional del cual no se siente partícipe.

COMENTARIOS FINALES Como lo señaláramos precedentemente, el indigenismo comprende tanto la reflexión sobre los llamados llamados « indios indios » o « indígenas indígenas », como como las políticas políticas que tienen tienen por por objeto objeto a este segmento de la población, y no puede ser definido como una ideología o doctrina de significación o intensidad política unívoca. Por el contrario, lo que se ha dado en llamar indigenismo, es más bien el resultado de un conjunto de políticas de diversa y variada orientación sobre los indígenas. Tal como como fue definido definido por uno uno de los directores del Instituto Indigenista Indigenista Interamericano, « el indigenismo es un proceso proceso siempre inacabado que se construye por la interacción de varios actores, en particular, las instituciones públicas y privadas, los funcionarios, los intelectuales, los investigadores y los indios. Estos actores están llamados a encontrar una respuesta a una cuestión tan antigua como la coexistencia de naciones étnica, lingüística y culturalmente diferentes, en el contexto de unidades y formaciones formaciones sociales a la vez unitarias y plurales » (Arce Quintanilla; 1990:18). En este artículo proponemos una interpretación del indigenismo como estrategia de gestión de la etnicidad en América Latina, sugiriendo que que ha sido uno de los medios utilizados utilizados por por los Estado Estadoss de la región región para para llevar la la « modernidad modernidad » - entendida entendida en el sentido sentido de « modernidad modernidad occide occidental ntal » - a las sociedad sociedades es indígenas indígenas,, administran administrando do sus diferencias culturales en relación a las sociedades nacionales en las cuales se insertan. Así como desde un punto de vista histórico no podemos hablar de la existencia de un sólo indigenismo sino que de « varios indigenismos », tampoco podemos decir que haya habido una sola sola definición del « indio » ni de de la identidad indígena. indígena. Por el contrario, contrario, hemos analizado diferentes maneras de definición de tales categorías en función de las interpretaciones subjetivas propuestas propuestas por por los diferentes « actores ». Asimismo, sin pretender plantear una relación causal de ningún tipo, tratamos de demostrar que a cada interpretación del del « indio », corresponde corresponde una política indigenista y que cada política política indigenista se basaba en una definición de la población objeto de esta política, también particular. Para efectos del análisis vimos que era posible reagrupar tales interpretaciones en dos grandes períodos que constituyen el contexto histórico, político y social en el cual se desarrolla esta discusión. Ello nos llevó a separar las interpretaciones del período colonial de aquellas propias del período republicano, y luego l uego a presentar al interior de éste último, las modalidades más importantes de interpretación de la cuestión étnica en el contexto del Estado-nación. Resumiendo algunos aspectos que nos parecen importantes para el desarrollo de las conclusiones, primeramente dijimos que desde el momento fundador en que la categoría de « indio » fue impuesta por el conquistador conquistador a los pueblos encontrados encontrados en América, la indianidad apareció como un descriptor de la identidad étnica indígena, capaz de homogeneizar el mosaico de pueblos autóctonos del continente. Concebidos primeramente como « bárbaros bárbaros », « primitivos primitivos » o « menores menores », los indios indios fueron fueron objeto objeto de una ideología ideología según la cual las sociedades indígenas se oponían a la civilización y al progreso. Apoyándose en las diferencias culturales y en la construcción de la oposición « barbarie »   / « civilización », la sociedad occidental occidental justificó así el el sometimiento brutal brutal de las 45

poblaciones locales a los procesos modernizadores que comenzaron a desarrollarse en diferentes regiones del continente. La categoría de « indio » de los tiempos de la conquista y de la colonización, dio lugar lugar a la de « indígena » en tiempos de la construcción construcción de las las repúblicas independientes, y a la implementación de diferentes medidas tendientes a lograr su integración al modelo en construcción. Cabe recordar, en efecto, que en las premisas del sistema francés que sirvió de modelo para el que se desarrolló en América Latina, no se permite la distinción formal de los ciudadanos según segú n su ‘raza’, su origen étnico o su religión (Poutignat y StreiffFenart; 1995: 16). La instauración de los Estados latinoamericanos fue acompañada de la afirmación constante de este modelo nacionalista republicano de integración cuya aplicación se tradujo por la adhesión de los individuos individuos a la única identidad transmitida por el modelo, con independencia de sus adscripciones identitarias. Este modelo tenía por función lograr la integración igualitaria de cada individuo a una nueva comunidad política o comunidad ideal de ciudadanos y con este propósito no reconocía más que a ciudadanos iguales, ignorando decididamente todas sus particularidades ( idem). Sin embargo, pese a que la racionalidad imperante en esta segunda etapa suponía el pleno reconocimiento del « otro otro » como como a un « otro otro idénti idéntico co » - al menos menos desde desde un un punto punto de vist vistaa formal formal - la visi visión ón republicana no logró superar el juicio valórico negativo del que habían sido objeto los indios de la época colonial. Por el contrario, con el esfuerzo modernizador que comenzó con las independencias nacionales se implantó un punto de vista hegemónico según el cual la adquisición de de competencias y de valores « occidentales » por las sociedades indígenas, les conduciría a transformar los rasgos no deseados de su identidad y a asimilarse finalmente finalmente a la sociedad sociedad « moderna moderna ». A menudo menudo se dice que el « indigenism indigenismoo republicano » no fue sino la voluntad voluntad de construir la nación nación sobre la imagen del indio, sin embargo a este indio no le fue asignado sino el lugar del mito fundacional en este proceso, p roceso, y su imagen proyectada sólo hacia el pasado. De lo que se trataba, en efecto, era de edificar una sociedad en la cual el indígena fuera reconocido como ciudadano, sin que se corriese el riesgo de de hacer de la sociedad republicana republicana una sociedad multicultural. Ello era imposible y opuesto a los intereses intereses que defendía el modelo republicano de integración. integración. El « indígena » no no debía ser elevado a la categoría categoría de un sujeto en medida de constituirse en actor autónomo, capaz de poner en cuestión el proyecto de construcción nacional. En tales términos, la integración de los indígenas suponía la desaparición de sus identidades particulares, primero a través de su asimilación y luego de su aculturación, lo que permitiría la construcción de una identidad nacional a partir de criterios de homogeneidad. Se desprende de esta situación el carácter contradictorio del indigenismo, que desde un principio se mueve entre una voluntad explícita de protección y desarrollo del indígena y otra implícita de lograr su asimilación y su integración hasta la desaparición de su identidad. Ello, en la medida en que esta identidad no fue concebida sino como un residuo de formas culturales condenadas a extinguirse y a desaparecer. La manera en que la cuestión de la construcción nacional fue abordada por los países de América Latina nos parece de primera importancia en el análisis de las identidades indígenas « contemporáneas ». ». Una consecuencia de esta esta concepción permite entender entender que las diferentes corrientes indigenistas que se suceden hasta fines del siglo XX en Latinoamérica, no hayan considerado nunca de manera importante la cuestión de los indígenas citadinos, residentes en los medios urbanos de la región. Los primeros indigenistas, por razones cronológicas obvias, ignoraron la situación que entonces era menos importante, pero hacia los años 60 era de toda evidencia. La prueba es que el tema 46

comienza comienza a ser ser sistemática sistemáticamente mente señala señalado do como como un problem problemaa « nuevo », « emergente emergente », « presen presente te », « a consi consider derar ar en en el futuro futuro » (sic.: Marroquín, 1972; Aguirre Beltrán, 1967). Las políticas de modernización y de integración - de industrialización, urbanización, urbanización, asalarización y de incorporación incorporación creciente de la población a la ciudadanía política implementadas por la mayoría de los Estados de la región principalmente a partir de la crisis de los años 30, se tradujeron en la incorporación de un gran contingente de la población a la vida política de estos países, países, en el marco del llamado modelo nacional popular de integración. La aplicación de este modelo se tradujo en el desarraigo de enormes masas de población rural de sus formas de vida tradicionales y su integración i ntegración a la vida nacional. Tal vez la ausencia de información censal condujo también a los Estados y a los intelectuales a ignorar i gnorar sistemáticamente la situación de la población indígena urbana. Pero seguramente se consideró, pese a la masividad de los movimientos migratorios, que la población indígena constituía (o debía constituir) la prueba de un proceso de integración exitoso y el resultado más visible visible y tal vez el más positivo, de la aplicación de políticas « integracio integracionista nistas-civ s-civilizad ilizadoras oras ». Porque Porque « migración migración » significa significaba ba « integració integraciónn », el indigenismo dejó de lado el tema de los inmigrantes. La crisis general de la política populista de integración nacional desembocó, entre los años 60 y 70 en muchos países de la región, en la instauración de regímenes militares. Estos últimos, a través del uso de la fuerza, lograron implementar un proceso de modernización liberal estructural, sin tener que recurrir a la puesta en marcha de políticas sociales como medida paliativa. Ello ha desemboc desembocado ado en un proceso proceso crecien creciente te de « marginaliza marginalización ción » y de de « exclusión exclusión » de grandes sectores de la población, entre los que se cuenta a los pueblos indígenas, ya sea quienes se quedaron en sus comunidades comunidades rurales o los que fueron fueron « expulsados » por estos procesos hacia las grandes ciudades. Por otro lado, la manera en que los Estados latinoamericanos abordaron la cuestión de la construcción nacional, pone en evidencia la manera en que el ideal de la « modernidad » se articuló al modelo nacionalista republicano y a la sola identidad movilizada por este modelo. La identidad nacional así entendida, aun reconociendo en el « indio » a un ancestro, se construyó sobre un modelo de sociedad definido por oposición a aquellos que estructuraban a las sociedades indígenas, que desde entonces quedaron relegadas al rango de la tradición y de la historia. Sin embargo, hoy en día sabemos que las identidades indígenas sobrevivieron como identidades locales; de modo que podemos decir que durante todo el proceso de modernización de las sociedades latinoamericanas, identidades y lógicas locales coexistieron con las identidades y lógicas nacionales, en un sistema de interacción, de atracción, de repulsión y de tensión permanentes. En consecuencia, en la mayoría de los países de América Latina nos encontramos frente a sociedades de identidades múltiples y variables, que básicamente se han articulado en base a dos polos: de un lado tenemos la identidad nacional dominante como medio de articulación de la ciudadanía política; de otro, las identidades particulares, locales, en este caso indígenas, constantemente amenazadas por su disolución en la identidad nacional, y por tanto confrontadas a un proceso constante de reinterpretación y de reelaboración. En consecuencia conviene señalar que las identidades indígenas y las expresiones más recientes de tales identidades no pueden constituir meros fenómenos nuevos, como tampoco formas formas recientes de reacción - léase de oposición - a la modernidad, modernidad, como se ha pretendido. La existencia de múltiples maneras de conceptualizar a las sociedades indígenas a lo largo de la historia nos habla de la existencia de identidades múltiples expresándose permanentemente al lado de las identidades nacionales; fueron 47

precisamente esas identidades múltiples las que el indigenismo indigenismo quiso definir y gestionar numerosas veces. Cabe entonces entonces preguntarse preguntarse a qué se debe el surgimiento, o la « explosión », hacia fines del siglo XX, de identidades étnicas indígenas, « nuevas », internacionales, o « supraétnicas », si desechamos la posición posición que sostiene que ellas no constituyen constituyen sino formas « reaccionarias » a un proceso de modernización que perecieran no poder poder o no querer alcanzar. Para responder a esta pregunta pregunta debemos considerar que que el modelo de afirmación de la nación practicado en América Latina desde la más temprana época de la independencia, y el modelo de integración nacional que le siguió, ya no se expresan como lo hicieron en el pasado. Este modelo, que fuera el llamado a integrar una comunidad nacional a partir de una perspectiva de unidad cultural, geográfica y política, ha dejado cada vez más lugar al desarrollo de procesos de orden global, internacional y comercial, en la articulación de las relaciones sociales. En este contexto, podemos plantear la hipótesis que en los países cada vez mas amenazados por la aceleración del ritmo de modernización como ha sido el caso de los países del sector, en los últimos años, las identidades y lógicas indígenas y las reivindicaciones del movimiento indio, pueden aparecer como una alternativa eficaz en la articulación de las relaciones sociales de ciertos grupos de individuos que no participan de los beneficios de esa modernidad. El resurgimiento de la afirmación identitaria indígena puede entenderse entonces, aunque de manera parcial, por un desdibujamiento desdibujamiento o « retirada » de las identidades nacionales con con las cuales cuales las identidade identidadess locales han han compartido, compartido, en este juego juego de tensiones tensiones y redefinicio redefiniciones nes permanentes al que hemos hecho referencia. En este escenario, la oposición entre la universalidad del modelo nacional y la singularidad de las lógicas locales, culturales o, en este caso indígenas, en la que se apoyó la modernización indigenista, debe ser relativizada. Tal oposición se superpone a los hechos actuales que demuestran a los actores sociales la incapacidad creciente del Estadonación de articular las relaciones políticas, económicas y sociales como lo hicieron antes, dejando un lugar cada vez más amplio al mercado como mecanismo regulador de estas relaciones. Paralelamente, los pueblos indígenas experimentan una apropiación de la identidad identidad genéri genérica ca de « indio » que les les fue impues impuesta, ta, y se constituy constituyen en en actores actores de de un movimiento continental continental e internacional, que que les permite permite abrirse a « lo universal universal ». Entonces, si durante toda la época del indigenismo republicano era el Estado el que garantizaba, en cierta manera, el vínculo entre la comunidad indígena y la comunidad nacional, entre lo particular y lo universal, desde hace unos años este Estado está en franco proceso de retirada. retirada. Con él, es el rol de mediación mediación y de control, - poco importa aquí si si los resultados de esta acción fueron fueron positivos o negativos - asumido por este Estado durante todo el período de modernización indigenista, el que se torna difuso. Los pueblos indígenas no son los únicos, obviamente, en experimentar esta falta de regulación del rol del Estado quedando a merced de intereses privados. Sin embargo, por su historia, se encuentran entre aquellos sectores de la población con mayores posibilidades de constituir un sistema simbólico de soporte para enfrentar estos nuevos procesos. Para los indigenist indigenistas as de latinoamer latinoamericano icanoss el indio no ha constitu constituido ido sino un problema problema - ya sea racial, cultural, económico o social social - a solucionar. Y en las diferentes concepciones concepciones dadas a ese sujeto « indio », la indianidad indianidad raramente fue fue analizada como una opción y menos aún como un mecanismo capaz de ser utilizado por los propios sujetos frente a cada época histórica. Sin embargo, la afirmación y la movilización en torno a la identidad étnica indígena, producto de la relación y del contacto con otros pueblos y naciones, debe ser 48

entendida también como un mecanismo usado estratégicamente en la regulación de esa relación. De tal modo que en el análisis y tratamiento de la identidad indígena no es posible no considerar los factores políticos estructurantes y performativos de la etnicidad. Su olvido común ha llevado a menudo a un tratamiento folklorizante tanto de los pueblos indígenas como de sus identidades.

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