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Emily Wilson La muerte de Sócrates

Emily Wilson

LA MUERTE DE S ócrates Héroe, villano, charlatán, santo

Traducción de Josep Sarret Grau

Biblioteca Univ. Tecnológca de Pereira

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BIBLIOTECA BURIDÁN

BIBLIOTECA BURIDÁN está dirigida por Josep Sarret Grau

© Emily Wilson, 2007 Edición propiedad de Ediciones de Intervención Cultural/Biblioteca Buridán Diseño: M. R. Cabot ISBN: 978-84-96831-87-2 Depósito legal: B-50.038-2008 Imprime: Novagráfik Impreso en España

Para Imogen, que siempre pregunta '¿Por qué?'

Sumario

Introducción: El hombre que bebió la cicuta.

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1. La filosofía de Sócrates.

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2. Política y sociedad.

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3. Platón y los demás: ¿Quién creó la muerte de Sócrates?

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4. Un charlatán griego: La muerte de Sócrates en el Imperio romano.

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5. Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús.

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6. La apoteosis de la filosofía: De la Ilustración a la Revolución.

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7. La palabra, la verdad, el totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos.

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Lecturas complementarias Lista de ilustraciones Agradecimientos , índice

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Introdución El hombre que bebió la cicuta

"Cuanto más leo sobre Sócrates, menos me extraña que le envenenaran". *

Por qué hemos de seguir ocupándonos de un hombre que durante su vida hizo poca cosa más que hablar, y que se suicidó bebiendo cicuta en una cárcel ateniense el año 399 aC -hace más de 2400 años? Hay historias que determinan la forma en que la gente piensa, sueña e imagina. La muerte de Sócrates ha ejercido un impacto continuo en la cul­ tura occidental. La única muerte de comparable importancia en nuestra historia es la de Jesús, con quien Sócrates ha sido a menudo comparado. El propósito de este libro es explicar por qué la muerte de Sócrates ha sido tan importante, durante un período de tiempo tan largo, y para tantas personas. La muerte de Sócrates siempre ha sido polémica. Las culturas de la anti­ güedad greco-romana siguen siendo relevantes para nosotros no sólo por­ que compartimos las creencias de los antiguos, sino también porque seguimos planteándonos muchas de las preguntas que ellos se plantea­ ron, tenemos sus mismas ansiedades, y somos incapaces de resolver sus mismos dilemas. El juicio de Sócrates es el primer caso que registra la historia de un go­ bierno democrático que, mediante un proceso legal, condenó a muerte a una persona por sus ideas. Atenas, una de las primeras democracias del mundo, crió a Sócrates, le educó y finalmente le condenó a muerte, tras con­ siderarle culpable de heterodoxia religiosa y de corromper a la juventud. El juicio y sus consecuencias constituyen un problema político al que todas las £

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sociedades democráticas posteriores han tenido que hacer frente: cómo tra­ tar al disidente. Sócrates es, para muchas personas del siglo XXI, un héroe personal, inte­ lectual y político, uno de los "buenos tipos' más obvios de la historia. Su muerte se considera a menudo como una terrible mancha en la reputación de la Atenas democrática; Sócrates es visto como una víctima de la intole­ rancia y la opresión, un héroe que luchó y murió por las libertades civiles. Mirando hacia atrás, retomamos el argumento clásico a favor de la toleran­ cia expresado por John Stuart Mili en su obra de 1859 Sobre la libertad, en la que presenta la muerte de Sócrates como el primer ejemplo del daño que puede causar una sociedad incapaz de conceder libertad de palabra, pensa­ miento y acción a todos los individuos. Martin Luther King declaró en dos ocasiones distintas (en 1963 y en 1965) que Nla libertad académica es una realidad hoy porque Sócrates practicó la desobediencia'. Resulta tentador imaginarse al Sócrates procesado por un tribunal como el precursor de una serie de grandes héroes que afirmaron sus ideas religio­ sas o científicas, y su conciencia, frente a una opresión y unas restricciones gubernamentales injustas. Corremos el riesgo de olvidar que no admirar a Sócrates es posible. Sócrates ha llegado hasta nosotros por mediación de la obra de otros. Es posible que sea el filósofo más famoso de la historia del mundo, pero él no escribió nada -excepto unas versificaciones de unas fábulas de Esopo, mientras esperaba en la cárcel el cumplimiento de su sentencia de muerte. No escribió ni una sola palabra de filosofía. El teórico francés del siglo XX Jacques Derrida definió a Sócrates como vel hombre que nunca escribió". El Fedro de Platón sugiere que Sócrates ponía objeciones teóricas al hecho de escribir filosofía, ya que la escritura es un medio siempre menos veraz que la palabra directa. Sócrates no dio probablemente nunca oficialmente una charla filosófica ni fundó una "escuela" de filosofía. Al parecer concebía la filosofía como algo muy cercano a la conversación. El hecho de que no podamos leer a Sócrates es una de las principales razones de esta perdurable fascinación. Los relatos antiguos de la vida y la muerte de Sócrates que nos resultan más familiares son los que nos ha dejado Platón, discípulo y amigo de Só­ crates. También conservamos las obras socráticas de otro discípulo, Jeno­ fonte, cuya versión de Sócrates es muy diferente (como veremos). Tanto Jenofonte como Platón escribieron diálogos socráticos -conversaciones ima­ ginarias o semi-imaginarias entre Sócrates y otras personas reales, sobre temas filosóficos. Estos diálogos nos presentan la vida de Sócrates con un detalle y una intimidad casi novelescos. 12

El hombre que bebió la cicuta

Platón nos dice que Sócrates se comparaba a sí mismo con un tábano, cuyo aguijón es necesario para mantener despierto a un caballo soñoliento. Esta imagen nos es tan familiar que es posible que no nos demos cuenta de que tiene un carácter fundamentalmente autojustificatorio. Un pequeño tábano nunca podría causar ningún daño grave al caballo al que aguijonea, pero el caballo sí puede, a causa de la irritación o por una torpeza involun­ taria, aplastar al tábano o derribar al jinete. Por analogía, Sócrates sugiere que él proporciona estímulos útiles sin causar ningún daño real a la ciudad. Si aceptamos la imagen platónica de Sócrates como un simple tábano, tam­ bién hemos de compartir su opinión de que Sócrates fue inocuo -y en últi­ ma instancia benéfico- para la comunidad que decidió matarlo. Platón en­ fatiza la pena trágica, profunda y devastadora que sufren los seguidores del maestro ante 'la muerte de nuestro amigo, el mejor, más sabio y más justo de todos los que ha conocido nuestra época'. Pero no todos en la Atenas de la época fueron amigos o discípulos de Só­ crates. Muchas personas creyeron seguramente que el veredicto del jurado había sido justo. El primero de los libros que se escribieron sobre la muerte de Sócrates no fue el homenaje de un amigo, sino una versión novelada del caso desde el punto de vista de la acusación: la Acusación de Sócrates, de Polícrates, compuesta solamente seis o siete años después del juicio (393 aC). Esta obra se ha perdido, por lo que cualquier resumen de la misma es puramente especulativo, pero Polícrates parece haber denunciado a Só­ crates como un enemigo de la democracia, un hombre que -como afirmaba la acusación original- "corrompía a la juventud", enseñaba a sus discípulos a cuestionar al gobierno existente y trataba de derrocar las leyes y costum­ bres de Atenas. Para Polícrates, Sócrates era algo mucho más peligroso que un tábano. Era un parásito hostil, o -para usar un símil más moderno- un virus que contaminaba el cuerpo político en su totalidad. Constituía una amenaza masiva para la democracia y para la sociedad civil. Las visiones modernas de Sócrates podrían ser muy diferentes de lo que son si hubieran sobrevivido más obras escritas por sus enemigos. Muchos escritores y pensadores del siglo XX han tratado de separar el Sócrates supuestamente bueno, liberal e individualista del que se ve a tra­ vés de la lente distorsionadora de su mendaz y perverso discípulo Platón, que a menudo ha sido considerado como un totalitario, un enemigo de la libertad de expresión y un protofascista. Un libro publicado en Gran Bre­ taña a comienzos de la Segunda Guerra Mundial (R.S. Stafford, Plato Today, 1939) insinuaba que alinearse con Platón acerca de Sócrates era como luchar a favor de la Alemania de Hitler. "Es a Sócrates, no a Platón, a quien nece­ sitamos". Atacar a Sócrates llegó a ser considerado, en el siglo XX, como 13

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una herejía política. Era algo equivalente a defender el fascismo, o a atacar a la propia democracia. Pero esta visión de Sócrates como un mártir de la libertad de expresión es muy diferente de la forma en que era visto en tiempos más antiguos. Mi propósito en este libro es efectuar una especie de arqueología en la historia de las ideas. Espero mostrar de dónde viene la moderna visión de Sócrates y hasta qué punto difiere de las otras historias que nos han contado acerca de él. Lo hago desde la convicción de que la presencia de una multiplicidad de voces, incluidas las que disienten, incluidas las voces de los muertos, no pueden sino reforzar intelectualmente nuestra comunidad. Si los tábanos han de ser beneficiosos, tenemos que ser capaces de sentir de verdad el do­ lor de su picadura. Argumentaré que incluso los admiradores de Sócrates -el propio Pla­ tón entre ellos- han planteado casi siempre dudas, y han mostrado tanto distancia e irritación como amor respecto a su maestro muerto. El Sócrates moribundo es multifacético en un sentido que no tiene parangón con casi ningún otro personaje, tanto de ficción como real. Fue una nueva clase de héroe, un héroe que no murió por la espada o la lanza, sino envenenado, sin violencia ni dolor. Su muerte personifica una serie de paradojas. Es una forma secular de martirio que representa tanto a la razón como al es­ cepticismo, al individualismo como a la lealtad cívica. Esta nueva historia acerca de la forma en que tiene que morir un héroe fue provocadora para los antiguos griegos y sigue representando un reto y un enigma en la ac­ tualidad. Cuando reflexiono sobre su muerte, me siento desgarrada entre una enor­ me admiración y una sensación igualmente abrumadora de rabia. Venero a Sócrates porque fue un hombre que dijo la verdad al poder, que no temió por su reputación, que creyó en una vida dedicada a la búsqueda de la verdad, y que defendió la idea de que la virtud es esencial para la feli­ cidad. En un mundo en el que los prejuicios parecen tener raíces cada vez más profundas, respeto a Sócrates porque no dejó ninguna idea tradicional sin cuestionar, porque sintió que hacer preguntas inteligentes es algo valio­ so en sí mismo, independientemente de las conclusiones que uno saque de ellas -si es que las saca. Creo firmemente en la importancia de Sócrates co­ mo recordatorio de que la mayoría no siempre tiene razón y que la verdad es más importante que la opinión popular. Me siento inspirada por Sócrates porque es un ejemplo de cómo la vida de la mente puede ser lúdica sin ser frívola. Pero también la duda, el resentimiento y el enojo empiezan a dejarse sen­ tir. El autoexamen de Sócrates -al menos tal como nos lo describe Platón14

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lo llevó a cabo cuestionando a los demás. Habiéndole dicho el oráculo que él era el más sabio de los hombres, interrogó entre aquellos que le rodeaban a los que aparentemente eran más sabios que él -y descubrió que no lo eran, porque él al menos era consciente de su propia ignorancia. Sócrates parece estar siempre un paso más allá de sus propias investigaciones. Sus propias creencias nunca se ponen seriamente en entredicho. Encuentro la vida familiar de Sócrates -o la falta de ella- particularmen­ te difícil de admirar. Resulta difícil respetar a un hombre que descuidó a su esposa y a sus hijos para poder pasar el tiempo bebiendo y charlando con sus amigos sobre las definiciones de palabras comunes. Cuando Sócrates optó por arriesgar la vida con la práctica de la filosofía, y cuando aceptó acatar la sentencia de muerte, estaba condenando a su mujer y a sus hijos a una vida de pobreza y humillación social. Desde esta perspectiva, su dispo­ sición a morir empieza a parecer, no un acto de valentía, sino una irrespon­ sabilidad. Sócrates murió por la verdad. Pero también murió por obediencia a su propia deidad religiosa personal. Murió por la fe, incluso por la supersti­ ción. Desconfío del Sócrates que creía en un espíritu invisible -un daimonion- que le susurraba palabras al oído. La falsa modestia de Sócrates -en griego, su 'ironía' o eironeia- es proba­ blemente el aspecto más enojoso de su carácter. Era -o eso parece a menudo- arrogante y deshonesto. Me irrita el Sócrates que pretende que todo es una discusión libre, pero que siempre tiene un objetivo no explícito -de­ mostrar que alguien está equivocado. Me pregunto si es realmente admirable morir con esa tranquilidad, con esa ausencia de dolor y, por encima de todo, con esa locuacidad. Una de las cosas más fastidiosas acerca de la muerte de Sócrates -y esta es una idea que se repite en toda la tradición desde los tiempos antiguos, es que produ­ ce la sensación de pasarse de listo. Los sentimientos encontrados que me producen la muerte de Sócrates revelan mis propias preocupaciones. Como maestra, académica, aspirante a intelectual y a vivir una vida plena, estoy interesada en saber si puedo tomar a Sócrates como modelo. Me pregunto si debería, como hizo Sócrates, anteponer la búsqueda de la verdad a todo lo demás -incluida mi familia, mi bienestar material y los deseos de mi co­ munidad. A veces me pregunto si Sócrates fue siquiera un buen maestro. La cues­ tión depende de si el objetivo central de una educación humanística es in­ ducir a los estudiantes a examinar sus propias vidas, o si tenemos la obli­ gación de enseñar a nuestros estudiantes algunas cosas concretas -hechos, habilidades, un canon o currículum. Sócrates decía que él nunca había ense­ 15

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ñado nada a nadie porque no sabía nada que tuviera el menor valor. Pero si un estudiante solicita una información objetiva, no sirve de nada decirle '¿Y tú qué piensas?'. Me temo que una floja versión del método socrático se ha convertido en algo habitual en muchas aulas universitarias. A veces pienso que Nietzsche tenía razón cuando echaba las culpas al decadente Sócrates moribundo por la posterior decadencia de la civiliza­ ción occidental. Todavía vivimos a la sombra de lo que Nietzsche llamaba el 'racionalismo ingenuo' de Sócrates. Tal vez Sócrates ha ejercido una in­ fluencia excesiva en nuestra cultura durante demasiado tiempo. Los lectores de este libro aportarán sus propios intereses a la considera­ ción del tema del mismo. Espero que les sea útil entender la muerte de Sócrates como un acontecimiento histórico que tuvo lugar hace mucho tiempo. Pero también espero mostrarles que este acontecimiento ha sido reciclado, reinterpretado y reevaluado por generación tras generación. Tam­ bién el lector deberá encontrar su propia visión de Sócrates.

La copa de cicuta Algunos estudiosos -como por ejemplo Alexander Nehemas- han afir­ mado que la muerte de Sócrates solamente adquirió una importancia cultu­ ral en el siglo XVIII, cuando se convirtió en la personificación de la lucha contra la intolerancia de la persona ilustrada. Otros -y muy especialmente el estudioso italiano Mario Montuori - han afirmado que, hasta el siglo XVIII, el Sócrates moribundo fue siempre visto con simpatía: era 'el hombre justo injustamente ajusticiado'. Solamente el desarrollo del método histórico aca­ démico -se afirma- permitió a los estudiosos reconocer que los atenienses tal vez tuvieron buenas razones para querer verle muerto. En este libro, discutiré estas dos posturas. Siempre ha habido gente que ha pensado que Sócrates no murió precisamente demasiado pronto; y la muerte de Sócrates, para bien o para mal, ha jugado siempre un papel esen­ cial en las historias que se cuentan sobre él. Platón hace de la cicuta un elemento central en la personalidad y en la filosofía de Sócrates. Describe a Sócrates como un hombre capaz de contro­ lar incluso el final de su propia vida, un hombre que comprende su muerte incluso antes de que suceda. Desde Platón, la cicuta ha representado a Sócrates. Escribiendo al final del siglo IV de nuestra era, Juan Crisóstomo se refería a Sócrates sin sentir la necesidad de llamarle por su nombre. 'La gente dirá que también entre los paganos hubo muchos que despreciaban a la muerte. ¿Como quién? 16

El hombre que bebió la cicuta

Como el hombre que bebió la cicuta7. Sócrates no necesita ser mencionado por su nombre, del mismo modo que nosotros no necesitamos nombrar al 'hombre que murió crucificado'. Otros muchos prisioneros atenienses debieron ser ejecutados por este método. Pero la cicuta es tan importante en la historia de Sócrates que se ha convertido en su símbolo, en su marca identificadora. Tenemos descripciones de la vida, la muerte y la filosofía de Sócrates de dos de sus discípulos: Platón y Jenofonte. Ambos presentan la muerte de Sócrates no solamente como el final, sino como la culminación de su vida. Sócrates dijo, según Jenofonte, 'Me he pasado la vida entera preparando mi defensa'. En el Fedón de Platón, Sócrates dice que Tos verdaderos filósofos no trabajan durante su vida sino para prepararse a morir; y siendo esto así, sería ridículo que después de haber perseguido sin tregua este único fin, recelasen y temiesen, cuando se les presenta la muerte'. Sócrates afirma que él ha nacido para morir, precisamente de este modo. La vida y la muerte de Sócrates estuvieron dominadas por dos activida­ des orales: conversar y beber. 'La canción del filósofo bebedor' de los Monty Python es una divertidísima loa a los grandes filósofos -Aristóteles, John Stuart Mili y otros-, no por su pensamiento, sino por su capacidad de echar­ se al coleto grandes cantidades de alcohol. Heidegger, Heidegger, era un mendigo borrachín, Que te daba mil vueltas pensando y bebiendo. En muchas de las estrofas de la canción, la idea del filósofo borrachín resulta divertida por absurda: Nietzsche era más o menos abstemio, y en la cultura amante del buen vino de la antigua Grecia, Platón no hubiera teni­ do acceso a 'medio cajón de whisky cada día', aunque hubiera querido. Pe­ ro Sócrates destaca en este grupo; es uno de los personajes principales, enfá­ ticamente mencionado en medio de la canción y al final: Sí, el propio Sócrates es especialmente añorado, Un pequeño y simpático pensador, Y un sodomita cuando iba mamado. Sócrates es diferente de los demás filósofos que aparecen en la canción, y no sólo porque él fue el primer filósofo moral de la tradición occidental, sino porque también tenía fama de ser un gran bebedor. Platón, en el Simposio ['banquete' o 'francachela'] nos presenta a Sócrates como el mayor bebedor de todos, pero un bebedor que aguanta bien la bebi17

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da: él sigue hablando de un modo convincente cuando casi todos sus ami­ gos se han quedado dormidos. Como comenta Alcibíades, el amigo y admi­ rador de Sócrates, 'Lo más sorprendente es que nadie vio nunca borracho a Sócrates'. La cicuta, igual que el alcohol, apenas parece afectarle, por mucho que beba. Un epigrama sobre la muerte de Sócrates escrito por el biógrafo del siglo III Diógenes Laercio hace una loa a la cicuta, literalmente, como una de las muchas bebidas ingeridas por Sócrates: ¡Bebe ahora, oh Sócrates, en el reino de Zeus! Con razón Apolo, el dios de la perfecta sabiduría, Declaró que tú eras el más sabio. Bebiste el veneno que te dio la ciudad, Y ellos bebieron la sabiduría de tu voz divina. El poema sugiere que hubo una íntima conexión entre la filosofía oral de Sócrates -la 'sabiduría' que dio a la ciudad- y el veneno por el que murió. El medio por el que le llega la muerte a Sócrates define el significado de su vida. A un nivel histórico más prosaico, podemos sentir la tentación de decir que el filósofo murió por la cicuta simplemente porque era un delincuente de cuello blanco que tenía amigos ricos. En la Atenas de finales del siglo V aC, la forma más común de ejecución era la denominada 'crucifixión in­ cruenta'. (El término 'crucifixión' se utilizaba para cualquier tipo de muer­ te en el que la víctima fuese atada por los brazos a un poste, un árbol o una estaca). En la crucifixión incruenta, el prisionero era atado con correas a una tabla, con unos grilletes de hierro en las extremidades y en el cuello, y le apretaban poco a poco el grillete del cuello hasta que moría estrangu­ lado. Las principales ventajas de este método eran que no producía derra­ mamiento de sangre (con lo que se evitaba el sentimiento de culpa que ello comporta), y que era mucho más barato que la cicuta, porque los mismos materiales podían reciclarse una y otra vez. La cicuta, un veneno natural que se extrae de una planta, tenía que ser importada del Asia Menor o de Creta; la planta de la cicuta no crecía en la península ática. El condenado o sus amigos tenían que pagar el precio de la propia dosis que recibían. Es posible que Platón -cuya familia era muy acaudalada- sea el autor de la muerte de Sócrates en más de un sentido. Una ventaja evidente de la cicuta sobre otros métodos, incluidos los que son más populares en las sociedades modernas (como la horca, la decapita­ ción, el acuchillamiento, la lapidación, el fusilamiento, la silla eléctrica o la 18

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inyección letal), es que la muerte que producía era una muerte limpia -in­ cluso más que la crucifixión incruenta. El envenenamiento con cicuta casi ni parece una ejecución. El condenado es quien provoca su propia muerte: se mata él mismo, pero sin cometer suicidio. Esta paradoja final se convertirá en un elemento esencial en el mito de la muerte de Sócrates. Para la mayoría de nosotros, la muerte es algo que nos acontece. No po­ demos predecir ni el día ni la hora en que vamos a morir. Sócrates, en cam­ bio, murió con un completo control, encajando perfectamente esa forma de morir con su vida. Si Sócrates hubiera sido crucificado, la historia entera de la filosofía y la religión occidental hubiera podido ser muy diferente. Sócrates, nos dicen, estuvo encantado de tener la oportunidad de morir por medio de la cicuta. Según Jenofonte, citó al menos tres ventajas del he­ cho de morir de esa forma: 'Si soy condenado', dijo Sócrates, 'es evidente que tendré la oportunidad de morir de la forma que ha sido considerada como la más fácil y menos dolorosa (por aquellos cuyo trabajo es conside­ rar estas cosas); la muerte que causa menos molestias a la familia y a los amigos; y la muerte que provoca en la gente una pena más profunda por el difunto'. Sócrates evitó toda la indignidad normalmente asociada con la muerte. Murió en plena posesión de sus capacidades físicas y mentales. Sus amigos no tuvieron que verle retorciéndose de dolor. No tuvieron que va­ ciar orinales, recoger vómitos o cuidar a un hombre senil. Sólo dejó buenos recuerdos al morir. Sócrates -rodeado por un grupo de amigos- bebió la cicuta en la cárcel. Platón nos ofrece una descripción detallada y conmovedora de lo que suce­ dió cuando la cicuta empezó a surtir efecto. Él, por su parte, después de haber paseado un poco, dijo que se le estaban agarrotando las piernas y se tumbó de espaldas, pues así se lo había aconsejado el guarda que le vigilaba. El hombre que le había dado la droga le examinaba a intervalos los pies y las pier­ nas. Luego le apretó fuertemente el pie y le preguntó si sentía algo. Sócrates dijo que no. A continuación hizo lo mismo con las piernas, y subiendo de este modo por ellas nos hizo ver que se iban enfriando y quedándose rígidas. Le siguió tocando y nos dijo que cuando el frío y la rigidez llegasen al corazón se moriría. Tenía ya casi fría la zona del vientre cuando, descubriendo su ros­ tro -que se había cubierto- Sócrates dijo éstas, que fueron sus últi­ mas palabras: 'Critón, debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'. 'Descuida, que así lo haré -le respondió Cri­ tón-. Mira si tienes algo más que decir'. A esta pregunta de Critón 19

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1. "La muerte de Sócrates" (1787), de Jacques-Louis David nos muestra al moribundo filósofo en una actitud sensual y en un estado físico excelente, como un héroe de la razón ilus­ trada y de la revolución (véase el capítulo 6). Al otro lado de la puerta en forma de arco, ve­ mos a Jantipa subiendo por la escalera, mientras Platón, representado como un anciano, está sentado a los pies de la cama recordando la escena.

ya no contestó, sino que, al cabo de un rato, tuvo un estremeci­ miento, y el hombre que le atendía le descubrió: tenía la mirada fija. Al verlo, Critón le cerró los ojos y la boca. Así fue, oh Equécrates, el fin de nuestro amigo, un hombre del que podemos afirmar que fue el mejor, el más sensato y el más justo de todos los hombres de su tiempo que hemos conocido. La manera en que murió Sócrates encaja perfectamente con la forma en que había elegido vivir. El entumecimiento que se va apoderando de su cuerpo se nos presenta como una liberación gradual de la vida corporal. Sócrates muere con todas sus facultades intactas, sin dejar de hablar, sin ningún malestar físico particular. El cuerpo no tiene por qué inmiscuirse en la obra final del alma que se prepara para partir. Aunque al final todos sus amigos se echan a llorar, Sócrates mantiene la calma, dedicando toda su atención a la filosofía casi hasta el último minuto de vida. Esta es la imagen de la muerte de Sócrates que más profundamente ha influido a las genera­ ciones posteriores. 20

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Varios estudiosos de finales del siglo XX dijeron que el relato que hace Platón de la muerte de Sócrates no puede ser muy fiel. Parece demasiado bueno para ser verdad. La ingestión de cicuta, afirmaban, produce babas, hace que sudes profusamente, provoca dolor de estómago, dolor de cabeza, vómito, la aceleración del ritmo cardíaco, sequedad de boca, estremeci­ mientos y convulsiones. Un fragmento de un antiguo poema didáctico del siglo II sobre los venenos y sus remedios (la Alexifarmaca de Nicandro), des­ cribe estos horribles síntomas: Una asfixia terrible bloquea la parte baja de la garganta y el pasaje más estrecho de la tráquea; las extremidades se enfrían, y en su interior, las arterias, por fuertes que sean, se contraen. Durante un rato, el paciente jadea como si estuviera a punto de desmayarse, y su espíritu ya divisa la tierra de los muertos. (186-94) Esto no se parece mucho a la descripción de la muerte de Sócrates que hace Platón en el Fedón. El hecho de que Platón nos presente de una forma tan aséptica los verdaderos síntomas que produce la cicuta sugiere que su versión de la muerte de Sócrates es en gran parte ficcional, aunque se base en un hecho real. Pero esta visión escéptica ha sido convincentemente puesta en entredi­ cho por Enid Bloch en un brillante artículo. Bloch afirma que Platón ofrece una descripción perfectamente fiel de los síntomas médicos de Sócrates durante sus últimas horas de vida. La familia de la cicuta es una familia de plantas muy grande, que incluye la cicuta acuática (Cicuta virosa), la cicuta venenosa (Conium maculatum) y el 'perejil de perro' o cicuta menor (Aethusa cynapium). Si bien la cicuta acuática ataca el sistema nervioso central, pro­ duciendo convulsiones como las que describe Nicandro, la cicuta venenosa actúa sobre el sistema nervioso periférico. Por consiguiente, quienes la in­ gieren se ven afectados exactamente como describe Platón: su cuerpo se agarrota poco a poco hasta que mueren -indoloramente- una vez que la pa­ rálisis’ afecta al sistema respiratorio o al corazón. Los efectos de la cicuta venenosa son relativamente poco conocidos en la medicina moderna, y en cambio fueron muy estudiados en el siglo XIX, por­ que entonces se creía que la cicuta podía contribuir a curar el cáncer. Un ca­ 21

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so de la época recuerda mucho los síntomas médicos descritos en la muerte de Sócrates. En 1845, los hijos de un menesteroso sastre escocés llamado Mr. Gow decidieron prepararle un bocadillo a su hambriento padre. Usaron para ello unas hierbas del campo que creyeron por error que era perejil de perro, pero que en realidad era cicuta venenosa. El cuerpo del pobre hombre se fue agarrotando gradualmente, perdiendo primero el uso de las piernas y luego el de los brazos. Su intelecto permaneció intacto hasta el final. Unas cuantas horas después de comerse el fatal bocadillo, estaba muerto. La cicuta venenosa todavía crece silvestre en muchas partes de Europa y en muchos estados de América del Norte, como en Ohio y en Wyoming. Sigue causando problemas a muchos agricultores, que tienen que mantener a sus rebaños alejados de ella para evitar que acaben como Sócrates. Los griegos no tenían palabras diferentes para referirse a estas especies botánicamente distintas, y no tenemos forma de saber, a priori, si la cicuta venenosa o la cicuta acuática era la planta que los griegos llamaban koneion y los romanos cicutum. En cualquier caso, Platón evita utilizar un término específico, y en el Fedón siempre se refiere al veneno que ingiere Sócrates simplemente llamándolo to pharmakon, la 'droga', el 'veneno' o la 'medici­ na'. Los atenienses a menudo mezclaban sus venenos: es muy posible que Sócrates ingiriese una variedad de cicuta venenosa mezclada con un poco de opio obtenido machacando hojas de adormidera, lo que habría incre­ mentado los efectos sedantes de la pócima. No hay, por tanto, motivos para dudar de la descripción que nos ofrece Platón de las últimas horas de Sócrates. Pero incluso si es cierta, sigue sien­ do una buena historia. Gracias en parte a Platón, la cicuta que ingirió Só­ crates ha llegado a representar no solamente el medio con el que fue ejecu­ tado, sino un elemento esencial para el significado de su vida.

Perspectiva general del libro En el primer capítulo, describo las enseñanzas filosóficas de Sócrates. Muestro por qué sus ideas les parecían tan peligrosas a sus contemporáneos -y por qué su filosofía sigue constituyendo un reto para nosotros actual­ mente. Sugiero que los atenienses pueden haber tenido buenas razones pa­ ra acabar con la vida de este pensador extraño y radical. Pero la filosofía de Sócrates no puede darnos una explicación completa de su ejecución. En el segundo capítulo me centro en el contexto social del juicio. Para poder entender bien la muerte de Sócrates, hemos de conocer la historia de su tiempo, a sus amigos, su familia, sus enemigos y sus aman­

El hombre que bebió la cicuta

tes. Sócrates no fue condenado a muerte solamente por sus ideas, sino por las personas con las que se relacionó. En el tercer capítulo, vuelvo a la cuestión de las fuentes. Todo lo que sa­ bemos de Sócrates nos ha llegado filtrado por las palabras de otros: no tene­ mos ninguna forma de acceder directamente a los hechos. Fue a través de sus discípulos Platón y Jenofonte como la muerte de Sócrates se convirtió en una leyenda. En los cuatro capítulos restantes, evoco la recepción posterior que tuvo la muerte de Sócrates, y muestro cómo este hecho cultural fundamental ha sido relacionado significativamente con otros muchos problemas diferentes en diferentes momentos de nuestra historia. Analizo primero el caso de los romanos y griegos que vivían en el Im­ perio Romano. Para ellos, la cuestión más acuciante de las suscitadas por la muerte de Sócrates era si la imitación de su serena y filosófica muerte era posible o deseable en un mundo de violencia y poder imperial. Algunos romanos sospechaban que Sócrates era simplemente un griego fanfarrón, y en aquella época muchos se preguntaban si los intelectuales tienen el dere­ cho moral de mantenerse al margen del compromiso político. En el capítulo cinco, me concentro en los paralelismos existentes entre la muerte de Sócrates y la muerte de Jesús. Esta es una comparación que se ha establecido repetidamente durante la tradición cristiana. Pero la analogía fue particularmente importante en dos momentos cruciales en la historia cristiana: durante los siglos II y III de nuestra era, cuando el nuevo culto se estaba afianzando por vez primera como la religión oficial del Imperio Ro­ mano, y durante el Renacimiento, cuando los estudiosos humanistas em­ pezaban a revivir el pensamiento 'pagano'. En estos dos momentos, los debates respecto a los valores morales relativos del paganismo y del cristia­ nismo se articularon por medio de comparaciones entre la muerte serena, indolora, confiada de Sócrates -no bendecida por la revelación cristiana-, y la agonía de Jesús en la cruz. El siglo XVIII es un momento culminante en la historia de este libro. Fue un período de un interés particularmente intenso en la muerte de Sócrates. El filósofo que conversaba con sus amigos mientras bebía la cicuta llegó a parecerse a uno de los intelectuales franceses de moda -los philosophes- dis­ cutiendo los temas del día en un salón o en un café. La muerte de Sócrates se convirtió en una imagen representativa de la vida de la mente comparti­ da, y proporcionó un locus para los debates acerca del poder y las limitacio­ nes de la razón. El capítulo final lleva la historia hasta los tiempos modernos y postmoder­ nos, y describe el persistente interés contemporáneo en esta antigua historia. 23

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Sugiero en él que, después de la Ilustración, se produjo una mutación radical en la percepción de la muerte de Sócrates, que pasó de representar los place­ res de la amistad intelectual a representar la soledad del intelectual que se opone al conformismo social. Durante el siglo XX, el enfrentamiento de Só­ crates con sus jueces fue visto a través de las lentes del totalitarismo moderno. Con el paso del siglo XX al XXI, nuestra perspectiva parece haber cam­ biado de nuevo. El Sócrates moribundo es considerado como un héroe de nuestro tiempo, pero a menudo sólo resulta aceptable de una forma radical­ mente simplificada. Las respuestas contemporáneas a menudo muestran un desasosiego particularmente profundo ante la realidad de su muerte. Por ejemplo, el libro de Ronald Gross Sócrates' Way: Seven Keys to using Your Mind to the Utmost (2002) proporciona un programa 'paso a paso' para la autosuperación y el éxito mundano mediante 'claves' como la de 'Co­ nócete a ti mismo' o 'Di siempre la verdad' -lemas supuestamente inspira­ dos por Sócrates. Pero el libro minimiza deliberadamente el final de la his­ toria de su héroe. Presumiblemente, las personas que buscan tener éxito con sus colegas y amigos no suelen estar dispuestos a arriesgarse a morir para conseguirlo. Una reseña en Amazon del libro de Gross nos advierte que Sócrates no observó totalmente sus propios 'preceptos', 'como demuestra la forma en que murió'. Razón de más para apresurarse a dominar estas siete 'claves' lo más rápidamente posible: de otro modo, también uno podría verse en una celda fría y húmeda bebiendo cicuta. En nuestro tiempo, una muerte socrática parece haberse convertido no en algo a lo que aspirar, sino en algo a evitar y a diferir lo más posible. La relativa falta de interés en la muerte de Sócrates de la última genera­ ción es probablemente un síntoma de la incomodidad cada vez mayor que nos produce la muerte en general. Ya no buscamos modelos de una muerte ideal. Lo que hacemos es confiar idealmente en no tener que morir nunca. Y si esto no es posible, preferimos no pensar en ella. Nuestra sociedad tam­ bién se muestra cada vez más reticente ante la ideología en general, así co­ mo ante otros muchos 'ismos' con los que ha sido asociado el Sócrates mo­ ribundo -entre ellos, el racionalismo, el liberalismo, el individualismo y el secularismo. Razón de más, pues, para volver a la tradición y pensar de nuevo por qué la muerte de Sócrates fue tan importante en el pasado y qué significado puede todavía tener para nosotros en la actualidad. A lo largo de este libro, me propongo evocar las voces múltiples y diver­ sas de quienes se han ocupado de la muerte de Sócrates. Imagino todas es­ tas voces como los participantes en una nueva serie de diálogos o conver­ saciones socráticas que todavía no ha terminado. 24

1 La filosofía de Sócrates

os cargos contra Sócrates varían ligeramente según las fuentes, pero son más o menos estos: "Sócrates es culpable porque no respeta a los dioses que respeta la ciudad y en vez de ello introduce nuevas deidades. También es culpable de corromper a los jóvenes". La acusación convenció al jurado de que las enseñanzas de Sócrates ponían en peligro las tradiciones religiosas de la ciudad y eran moralmente perjudiciales para los jóvenes. Pero, ¿en qué sentido exactamente eran las enseñanzas de Sócrates in­ compatibles con las tradiciones religiosas de la ciudad? ¿Quiénes eran esas 'nuevas deidades'? ¿Qué hacía que sus enseñanzas parecieran tener una in­ fluencia corruptora en la mente de los jóvenes? Solamente podemos tratar de responder estas preguntas estudiando los relatos de sus amigos, discípulos y enemigos. Nunca podremos estar total­ mente seguros de estar en lo cierto. La personalidad de Sócrates, su vida y sus ideas nos llegan filtradas a través de otros escritores -por encima de to­ do, a través de Platón. En este capítulo, trato de reconstruir las enseñanzas de Sócrates y de con­ siderar por qué la filosofía socrática les parecía tan radical y potencialmente peligrosa a sus contemporáneos. Pero entre los académicos contempo­ ráneos la filosofía socrática es un ámbito muy polémico. Varias de las afir­ maciones que hago aquí respecto a las ideas de Sócrates sobre religión, ética y política, así como mi valoración del valor relativo de las fuentes antiguas,

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no concitan un acuerdo universal entre los especialistas en este campo. Re­ mito al lector interesado a las notas bibliográficas al final del libro.

La primera muerte de Sócrates: Las Nubes de Aristófanes Los relatos más extensos de las enseñanzas filosóficas de Sócrates que han llegado hasta nosotros son los de sus discípulos Platón y Jenofonte. Pero, después de leer a Platón y a Jenofonte, el lector probablemente se que­ dará atónito preguntándose una cosa: ¿Cómo es posible que la filosofía de Sócrates le costase la vida? ¿Estaban los ciudadanos de Atenas realmente tan locos como para condenar a muerte al más sabio de sus ciudadanos? Si queremos explicar cómo la filosofía de Sócrates le llevó a la muerte, hemos de empezar con la descripción más temprana del filósofo entre todas las que han sobrevivido; se trata de un texto escrito cuando todavía vivía. La comedia de Aristófanes Las Nubes contiene el primer relato en la litera­ tura no sólo de las enseñanzas de Sócrates, sino también -sorprendente­ mente- de su muerte. El comediógrafo creó una 'muerte de Sócrates' ficcional unos veinte años antes del juicio. Más tarde Platón sugeriría que la obra de Aristófanes había sido un factor importante en la condena de Sócrates. Las Nubes nos muestra, con una claridad meridiana, por qué un ciudadano normal y corriente de Atenas pudo haber considerado necesario que Sócra­ tes fuese condenado a muerte. La comedia de Aristófanes trata de un hombre de mediana edad llama­ do Estrepsiades ('el señor Patas Arriba') que ha contraído una enorme deuda debido a la excesiva prodigalidad de su aristocrática esposa y a la afición de su hijo por los caballos. Estrepsiades decide apuntarse como dis­ cípulo de un maestro de sabiduría -un 'sofista'- para aprender 'cómo hacer que un argumento débil parezca un argumento sólido' y poder, de este mo­ do, burlar a sus acreedores. El sofista por el que opta es un sabio llamado Sócrates, que tiene literalmente la cabeza en las nubes. Sócrates aparece sen­ tado en un cesto colgado del techo desde donde habla con sus divinidades favoritas, las Nubes, que se le aparecen en persona, probablemente vestidas con unos vaporosos trajes de color blanco, como el coro de la obra. Estrepsiades no cesa de repetir como un loro la opinión de Sócrates se­ gún la cual es preciso abandonar a los viejos dioses en favor de unas moder­ nas divinidades llamadas Torbellino, Lengua o Vapor. Pero es demasiado estúpido y senil para salir airoso manejando las absurdas pedanterías lin­ güísticas concebidas por Sócrates. Finalmente, el filósofo renuncia a ense­ ñarle nada por considerarle un inútil. 26

La filosofía de Sócrates

El hijo de Estrepsiades, Fidipides, parece mucho más capaz de ser ense­ ñado -y por tanto mucho más expuesto a la corruptora influencia de Só­ crates. Fidipides ocupa el lugar de su padre como alumno en la escuela de Sócrates, y éste delega la educación de Fidipides a Argumento Mejor y Ar­ gumento Peor, que salen a escena para enfrentarse entre sí. Argumento Me­ jor representa los clásicos valores atenienses de la vieja generación, mien­ tras que Argumento Peor expresa las ideas más novedosas introducidas en la ciudad por los sofistas. Argumento Mejor insiste en la importancia del autocontrol, la gimnasia, la instrucción militar y las duchas de agua fría -los fundamentos que ayudaron a los atenienses a derrotar a los persas en la batalla de Maratón el año 490 aC. Argumento Peor defiende la habilidad retórica y se burla de la idea de que el autocontrol sea algo en sí mismo va­ lioso: '¿Has conocido alguna vez a alguien que haya sacado algún provecho de la autodisciplina?'. Estrepsiades se siente envalentonado por Sócrates a hacer lo que estaba tratando de hacer desde el primer momento. Se niega a pagar lo que debe a sus acreedores, engatusándolos con juegos de palabras y referencias dis­ paratadas a la meteorología. Actuando igual que su empecinado hijo, trata a sus acreedores como si fueran caballos difíciles de manejar: resuelve el tema mandando a un esclavo para que les haga probar el látigo. Pero su alegría dura poco, porque Fidipides empieza inmediatamente a pegar a su padre, y amenaza con hacer lo mismo con su madre. Finalmente, Estrepsiades se da cuenta de su error y comprende que nunca tenía que ha­ ber escuchado a Sócrates ni haber rechazado a los viejos dioses. Se sube al tejado de la escuela con una antorcha encendida y le prende fuego. Uno de los alumnos se pone a gritar horrorizado: '¡Nos vas a matar! ¡Nos vas a ma­ tar!'. Pero Estrepsiades replica: '¡Eso es exactamente lo que quiero hacer!'. Sócrates muere presumiblemente en el incendio, junto con el resto de sus discípulos. Si alguno intenta escapar, será hecho pedazos por Estrepsiades, que va armado con un hacha. Las últimas palabras de Sócrates son un grito de desesperación: '¡Oh, po­ bre de mí, es terrible! Voy a morir asfixiado'. En el contexto de la obra, morir de asfixia parece un final apropiado para alguien tan infatuado y dado a la palabrería hueca y pomposa. Sócrates, que no hace más que expulsar san­ deces por la boca, que adora como si fueran dioses al Aire y a las Nubes, y que explica el trueno diciendo que es un pedo cósmico, recibe finalmente la muerte que tenía merecida. Estrepsiades no manifiesta la menor simpatía por sus tribulaciones. De hecho, incita a su esclavo a atacar a los habitantes de la escuela con más ferocidad mientras tratan de escapar de las llamas. '¡Persíguelos! ¡Que no escapen! ¡Arroja tus armas contra ellos! Se lo mere­ 27

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cen por muchas razones, pero sobre todo porque no han respetado a los dioses'. Desde el punto de vista de muchos lectores modernos, el final de Las Nu­ bes es un tanto perturbador. Sugiere que debemos aplaudir -o todavía peor, que debemos reírnos- cuando las nuevas ideas son reprimidas. Quienes se atreven a desafiar al saber establecido merecen ser linchados. Igualmente preocupante es la incapacidad de Aristófanes para distinguir aquellos aspectos de la filosofía socrática que podrían ser peligrosos de aquellos que son simplemente absurdos. La obra mezcla al menos cuatro estereotipos distintos respecto a los intelectuales. Sócrates es un académico pedante, interesado exclusivamente en banalidades como las (falsas) etimo­ logías y en cómo medir la altura del salto de una pulga. También es un cien­ tífico materialista y ateo que ofrece explicaciones puramente físicas a fenó­ menos cósmicos como la lluvia y que se niega a adorar a Zeus. Vive una vida de ascetismo y de pobreza semideliberada, obligando a sus discípulos a dormir en camas llenas de chinches (aunque de vez en cuando también parece dispuesto a robar el manto de otros). Finalmente, es un maestro de la 'manipulación' que constituye una seria amenaza a la moralidad tradi­ cional. Es asombroso cómo persisten estos clichés en nuestro imaginario cultural. Las Nubes sugiere que hay un camino que lleva directamente desde las investigaciones académicas pedantes y los pequeños hurtos, pasando por la cosmología y la especulación científica, hasta la blasfemia y la corrupción moral. La implicación de todo ello es, por consiguiente, que no hay empre­ sa intelectual -incluso aquellas que no tienen consecuencias éticas o socia­ les ostensibles- que pueda practicarse sin poner en peligro los fundamen­ tos mismos de la sociedad. Pero aunque Sócrates y su escuela sean los principales responsables del hundimiento de los valores morales en Atenas, Aristófanes parece condenar a los tradicionalistas igual de duramente. En el debate entre Argumento Mejor y Argumento Peor, el primero es, si cabe, más ridículo que el segun­ do, obsesivamente interesado como está por el sexo, con una querencia par­ ticular por las nalgas de los muchachos más jóvenes. El debate sugiere que los 'viejos tiempos' de la cultura ateniense no fueron tan grandiosos a fin de cuentas. La sociedad se ha vuelto menos decorosa de lo que era, y más hete­ rosexual, pero los viejos tiempos no eran mejores que los nuevos. La inclusión de los Argumentos en la obra sugiere que no toda la culpa de los problemas sociales actuales puede atribuirse exclusivamente a Só­ crates. El filósofo está contaminado por la relación que mantiene con estos turbios personajes, que parecen desempeñar un papel prominente en la for­ 28

La filosofía de Sócrates

ma como funciona su escuela. Pero el triunfo de Argumento Peor se da sin la intervención directa de Sócrates, mientras él no está en escena. Parece co­ mo si los peligrosos poderes que tiene la retórica para fomentar la corrup­ ción moral hayan adquirido vida propia. Sócrates no es en absoluto la única persona que puede enseñar a los jóvenes a mentir y a desobedecer a sus padres. Él es solamente el ejemplo más famoso. Las Nubes sugiere, pues, que la muerte de Sócrates puede no resolverlo todo -aunque sí puede dar satis­ facción a sus enemigos personales y a quienes son sospechosos de practicar las nuevas costumbres. Si bien la obra da a entender que Sócrates podía ser una influencia social corruptora, en realidad no le muestra corrompiendo a nadie. De hecho, nin­ guno de los personajes necesita que Sócrates le explique lo que es la corrup­ ción moral. Todos lo saben muy bien. Estrepsiades no necesita el consejo de Sócrates para concebir la idea de engañar a sus acreedores; la ha tenido desde el comienzo. Incluso Fidipides, que parece un discípulo preocupantemente aplicado de Argumento Peor, no experimenta ningún cambio fun­ damental como resultado de la educación que recibe. Ha desobedecido a su padre durante toda su vida. Las enseñanzas de la escuela de Sócrates per­ miten a padre e hijo dar voz a los poco edificantes deseos que siempre han tenido. Lo que Sócrates ofrece a sus estudiantes no es más que un reflejo de ellos mismos -del mismo modo que las Nubes, sus amigas y guías, no tie­ nen forma propia, sino que reflejan las formas de quienes las rodean. Pero desde otro punto de vista, el atolondramiento mental del señor Pa­ tas Arriba, y la impetuosidad de su hijo, no hacen sino reafirmar las razo­ nes en contra de Sócrates. Si la mayoría de ciudadanos son idiotas y funda­ mentalmente amorales, la sociedad será destruida por falta de un liderazgo moral firme. La obra parece sugerir que la mayor parte de la gente se com­ portará de un modo detestable si creen que lograrán salirse con la suya. La creencia en los dioses habituales es necesaria para reforzar el orden social. Las Nubes es un reconfortante recordatorio de que la indagación intelectual sin restricciones y la libertad de pensamiento parecen ser cosas buenas sólo si uno cree que los seres humanos son capaces de comportarse correctamen­ te y de descubrir la verdad por sí mismos, sin palos ni zanahorias. Aristófanes a menudo parece atribuir a su Sócrates los puntos de vista de otros sofistas contemporáneos. Fue realmente Anaxágoras, y no Sócrates, quien afirmó que la Mente es la que ha creado y gobierna el mundo. Según parece, Sócrates estudió con Anaxágoras durante su juventud, pero más tar­ de rechazó su filosofía materialista. La interpretación que hace Aristófanes de Sócrates contrasta claramente con las de nuestras otras dos principales fuentes contemporáneas, Platón y Jenofonte. Según ellos, Sócrates no esta­ 29

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ba muy interesado por la ciencia y era manifiestamente hostil a las mo­ dernas técnicas de la retórica recomendadas por el Argumento Peor de Aris­ tófanes. Platón y Jenofonte sugieren que lo que más le interesaba a Sócrates era la ética: quería saber, por encima de todo, aprender a llevar una buena vida. Allí donde las fuentes no coinciden, muchos estudiosos modernos deses­ timan la descripción que hace Aristófanes de Sócrates como una simple ca­ lumnia cómica, una calumnia que no consigue su objetivo, además. Las Nubes no consiguió ganar el primer premio en el festival dramático en el que se representó en el 423 aC; el texto que nos ha llegado es una versión parcialmente revisada. El final original era diferente, y la escena entre Ar­ gumento Mejor y Argumento Peor es un añadido de la revisión. Pero el hecho de que la obra no obtuviera el favor de los jueces del festi­ val, apenas desmerece su valor como prueba de cuáles eran las opiniones contemporáneas sobre Sócrates. Las Nubes nos muestra cómo veían la filo­ sofía socrática aquellos que no pertenecían a su círculo inmediato, y nos ayuda a entender por qué el jurado condenó a muerte a Sócrates. Como ha observado un comentarista reciente, 'En ausencia de información imparcial sobre Sócrates [...] hemos de aceptar Las Nubes como una expresión válida de lo que pensaba de él la opinión pública, o de lo que previsiblemente de­ bía pensar, en la Atenas de 423-c416 aC'. Para la mayor parte de los atenien­ ses de su tiempo, la filosofía de Sócrates era casi indistinguible de la de los demás sofistas contemporáneos. Sócrates fue simplemente el practicante más famoso de la nueva y peligrosa forma de enseñanza.

La profesión de Sócrates Sócrates fue el fundador de la filosofía tal como la conocemos. Sus inte­ reses -sobre la moralidad, el valor, el lenguaje, la felicidad, la verdad y la mente humana- son reconociblemente 'filosóficos' desde nuestro punto de vista. Hemos de recordarnos a nosotros mismos que durante el siglo V aC nadie podía haber sabido que el limitado conjunto de intereses de Sócrates sería identificado más tarde con la auténtica sabiduría o con la 'filosofía' ('amor a la sabiduría'). Fue Platón, escribiendo después de la muerte de Só­ crates, quien redefinió de este modo la obra del maestro, separando el estu­ dio 'filosófico' de la ética y la metafísica de las actividades 'sofísticas' de la ciencia y la oratoria. Los primeros sabios griegos -apodados 'filósofos' por la tradición poste­ rior -estaban principalmente interesados en la composición del universo, la 30

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'cosmología7o estudio del mundo y la naturaleza. Tales, el primero de ellos, creía que el mundo estaba hecho de agua. Teóricos posteriores concibieron una versión del atomismo. Sus investigaciones parecen, a unos ojos moder­ nos, una extraña mezcla de metafísica, teología y química especulativa. La mayor parte de ellos no eran atenienses, sino de la costa jónica del Asia Menor. Durante el siglo V, una serie de intelectuales extranjeros empezó a visitar Atenas. Entre ellos había oradores y retóricos, además de sofistas. Estas tres categorías son distintas, aunque se solapan, y nosotros tendemos a descri­ bir a la mayor parte de los intelectuales del siglo V como sofistas. Al prin­ cipio, 'sofista' no era ningún insulto, sino simplemente un término descrip­ tivo; Protágoras, Gorgias, Hipias y sus amigos no se hubieran ofendido al oír que alguien se refería a ellos de ese modo. Muchos de estos hombres de­ jaron de interesarse por el mundo físico y centraron su atención en temas más claramente filosóficos como el lenguaje, la cultura, la política y la socie­ dad. Protágoras enseñó una versión del relativismo moral: 'El hombre es la medida de todas las cosas', declaró. Si los contemporáneos de Sócrates hubiesen tenido que describir su pro­ fesión con una sola palabra mientras vivía, presumiblemente hubieran dicho que era un sofista. El juicio contra Sócrates puede verse simplemente como una muestra del descontento de la ciudad con la sofistería. Pero aún hemos de explicar por qué fue Sócrates, y no cualquier otro de los sofistas, el que tuvo que tomarse la cicuta, aunque también muchos otros in­ trodujeron en la ciudad nuevas y alarmantes ideas.

La impiedad de Sócrates La filosofía socrática fue particularmente radical en dos áreas principa­ les: la teología y la psicología humana. Empiezo con la primera de ellas, que aparentemente fue la más importante para la acusación. Fueron tres las acusaciones lanzadas contra Sócrates en este juicio: no respetar, venerar o reconocer a los dioses de la ciudad, introducir nuevas di­ vinidades y corromper a la juventud. Es improbable que hubiese indicaciones específicas contra alguna de las tres en las leyes de la ciudad. Hay quien ha dicho que Sócrates fue conde­ nado en virtud de un decreto que permitía procesar a 'quienes no crean en la religión o enseñen cosmología' (el decreto de Diopeites). Pero dado que Sócrates tenía poco interés en la cosmología (si hemos de creer a Platón y a Jenofonte), es poco probable que este fuera el tema más importante en dis­

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cusión. Había una ley general contra la impiedad -asebeia- y probablemen­ te los tres cargos eran diferentes aspectos de una única acusación central de impiedad religiosa. Los acusadores afirmaban que Sócrates corrompía a la juventud enseñándoles a no respetar a los dioses de la ciudad, y a venerar, en cambio, a sus nuevas deidades. No hay precedentes a la muerte de Sócrates en la historia ateniense. Sa­ bemos de un caso de censura intelectual, el de cuando Protágoras escribió un libro que empezaba con estas palabras: 'No es posible saber si los dioses existen o no existen'. Los atenienses le expulsaron de la ciudad y mandaron a un heraldo a recoger todos los ejemplares del libro para quemarlos en la plaza del mercado. El poeta lírico Diágoras fue supuestamente condenado por ateo; también él tuvo que exiliarse. Y lo mismo se dijo de Anaxágoras. Pero ninguno de ellos fue ejecutado. Y es posible que todas estas historias fuesen inventadas o exageradas por escritores posteriores que esperaban encontrar precedentes para la muerte de Sócrates a manos del estado ate­ niense. Los historiadores antiguos, igual que los modernos, consideraron la ejecución de Sócrates como una extraña anomalía.

Creer en los dioses de la ciudad Los cargos contra Sócrates parecen centrarse en sus creencias religiosas ('No cree en los dioses de la ciudad'). Desde una perspectiva posclásica es tentador definir el delito de Sócrates como una herejía. Pero no está nada claro si lo importante era la creencia religiosa o la práctica religiosa. La acu­ sación utilizó un verbo cuyo significado era un tanto impreciso entonces: momizein. Esta palabra podía significar 'seguir una costumbre' o 'respetar', pero también podía significar 'creer'. La acusación contra Sócrates tanto po­ día significar que 'no respetaba a los dioses de la ciudad' como que 'no creía en ellos'. Es muy probable que ni los acusadores ni el jurado distinguieran claramente entre estos dos significados. La religión griega era en gran medi­ da un sistema de mitos y tradiciones religiosas compartidas. Los atenienses no tenían nada equivalente al credo cristiano. Jenofonte da por supuesto que los acusadores estaban inculpando a Só­ crates de descuidar la práctica religiosa, no de tener creencias religiosas heterodoxas. Y por ello replica que Sócrates 'fue siempre visto ofreciendo sacrificios, tanto en su casa como en los templos de la ciudad'. De hecho, no tenemos pruebas de que la práctica religiosa de Sócrates fuera en absoluto extraña. En el Fedón de Platón, sus últimas palabras son un requerimiento a ofrecer un sacrificio ritual a un dios de nombre conocido: 'Critón, debemos 32

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un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'. Pero es también muy probable que Sócrates cuestionase muchos de los mitos griegos tradicionales sobre los dioses. En el diálogo de Platón Eutifrón, Sócrates dice no creer que Zeus encadenase a su padre, Cronos, para devorar a sus hijos, ni que Cronos, a su vez, hubiese castrado a su propio padre. Sócrates habla justo antes de ser llevado a juicio, en la puerta del juz­ gado, y deja entender que sus dudas religiosas son las que motivan la acu­ sación. Pregunta Sócrates: '¿Acaso no es ésta la razón de que me estén pro­ cesando, que cuando la gente cuenta estas historias sobre los dioses, a mí me cueste tanto creer en ellas?'. Es posible que los acusadores de Sócrates pretendan acusarle realmente de ateísmo. De ser así, el juicio debió de ser realmente insólito. Casi nadie en el mundo antiguo dudaba en absoluto de los dioses. La palabra atheos significaba normalmente 'persona odiada por los dioses', no lo que noso­ tros entendemos por 'ateo'. Según Platón, Sócrates se refería frecuentemen­ te 'al dios' que según él guiaba su carrera. Pero también es posible que la acusación pusiera objeciones a las opinio­ nes religiosas de Sócrates porque cuestionaba las tradicionales historias griegas relativas a los dioses. Tendemos a asumir que Sócrates fue condena­ do a muerte injustamente. Pero esta suposición depende de que creamos o no en la retórica efectiva utilizada por el Sócrates platónico, que trata de persuadirnos de que es más piadoso no creer en los dioses antropomórficos que comen, castran, encadenan y que luchan unos con otros y se engañan mutuamente. Hemos de tratar de recordar que esta era una postura para­ dójica, no una postura obvia. Los cambios ocurridos desde los tiempos de Platón en los tipos de creencias han contribuido a hacer que algunas de sus ideas religiosas parezcan ahora manifiestamente verdaderas. El paganismo ha muerto, y la negativa de Sócrates a aceptar las creencias religiosas grie­ gas tradicionales le ha hecho aparecer como un monoteísta o incluso como un cristiano avant la lettre. La Historia se ha puesto del lado de Sócrates. Pero si Sócrates cuestionaba los mitos antiguos, entonces, la acusación de que no respetaba 'a los dioses de la ciudad' era perfectamente cierta. Era culpable. Los estudiosos discrepan acerca de la radicalidad de las opiniones de Só­ crates respecto al contexto de su época. La puesta en entredicho de los mi­ tos tradicionales acerca de los dioses no era nada nuevo para los griegos. En una época tan temprana como el siglo VI aC, Jenófanes había dicho que los hombres crean a los dioses a su propia imagen. Durante el siglo V aC, los enfoques racionalistas de la religión fueron muy comunes entre los sofistas. Anaxágoras rechazó la explicación tradicional de la creación del mundo por 33

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parte de unos dioses y titanes antropomórficos, y la sustituyó por su propio discurso, más científico, según el cual la Mente es la que crea y la que rige el cosmos. En comparación, las dudas de Sócrates acerca de los viejos mitos parecen relativamente inocuas. Pero la religión socrática puede haber parecido que tenía incluso más probabilidades de corromper a los jóvenes, porque era más insidiosa. Sócra­ tes presentaba su propia concepción racionalizada y moralizada de los dio­ ses como la 'verdadera' religión de Atenas. Es posible que Sócrates fuera considerado como más impío incluso que Jenófanes y Anaxágoras porque presentaba su radicalismo religioso como una forma ideal de piedad.

Introducir nuevas divinidades Los acusadores no solo afirmaban que Sócrates 'no creía en los dioses de la ciudad', sino también que 'introducía nuevas divinidades (idaimonia)'. Esta es una clara referencia al hecho de que Sócrates creía en un poder divi­ no especial (un daimoniori), que guiaba sus acciones, advirtiéndole cuando estaba a punto de hacer algo malo y tal vez también (según Jenofonte) dán­ dole consejos en positivo acerca de lo que tenía que hacer. Daimonion era un término vago que podía usarse con referencia a la obra de un dios desconocido o a un poder espiritual inferior. El daimonion de Só­ crates era una innovación extraordinaria en relación con la religión atenien­ se tradicional. Jenofonte se esfuerza mucho en hacer que el daimonion socrático parezca algo normal. Hace que Sócrates pregunte: '¿Cómo puedo ser culpable de introducir nuevas divinidades sólo por decir que oigo la voz de un dios que me dice lo que debo hacer? Seguramente quienes se dedican a la práctica de la adivinación interpretando el canto de las aves o las palabras humanas también están utilizando voces...' Pero la analogía no se sostiene. Los antiguos adivinos, profetas y sacer­ dotes interpretaban unos signos divinos que eran visibles o audibles para todos -como el vuelo o el canto de las aves. Interpretaban los fenómenos naturales como signos de la voluntad divina. Esto es bastante diferente de la afirmación según la cual uno oye una voz divina en el interior de su cabe­ za a la que nadie más tiene acceso. La creencia de Sócrates en una deidad personal era extraordinariamente insólita en el contexto de su tiempo. Es fácil ver por qué la idea de un daimonion personal podía parecer peli­ grosa. La deidad autorizaba a Sócrates a interrogar incluso a los más respe­ tados ciudadanos de Atenas. Otras muchas personas podían también oír 34

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voces divinas -o pretender que las oían. Una ciudad en la que cada ciuda­ dano siguiera las instrucciones de su propio signo divino podía deslizarse fácilmente hacia la anarquía. Para los atenienses, creer en los dioses era -como ha observado el estu­ dioso Mario Vegetti- 'no tanto un acto de fe espiritual o de respeto teológi­ co, como una sensación concreta de pertenencia a la comunidad política'. Era escandaloso, en este contexto, que Sócrates separase la religión de la vi­ da comunal. Platón nos presenta a Sócrates como un hombre que cree que la tradición nunca puede ser una guía suficiente para la acción moral, ya que diferentes elementos en una tradición pueden entrar en contradicción entre sí. En ese caso, necesitamos estar dispuestos a utilizar nuestra propia mente para tra­ tar de resolver el dilema. Eutifrón, por ejemplo -el hombre con quien con­ versa Sócrates a las puertas del juzgado antes del juicio- parece dar por supuesto que la tradición es suficiente para guiar su conducta moral. Re­ cuerda el viejo precepto griego 'El culpable tiene que sufrir' y por ello acusa a su propio padre de asesinato. Pero Eutifrón parece no ser conscien­ te de que un precepto tradicional igualmente fidedigno sugiere que uno tiene que 'honrar a su padre'. Los dos preceptos, por sí solos, no pueden explicar qué debe hacer un hombre si cree que su propio padre es culpable de asesinato. Lo que se necesita, sugiere Sócrates, es una comprensión mucho más completa del principio que debería subyacer a toda acción pia­ dosa (la 'santidad'). Para Sócrates, la única forma de empezar a actuar en consonancia con la voluntad de los dioses es seguir pensando y discutien­ do acerca de las cuestiones de principio. Está dispuesto a proseguir esta conversación indefinidamente, o hasta que le sobrevenga la muerte. Como ha señalado recientemente un estudioso (Mark McPherran), las opiniones religiosas de Sócrates constituían una amenaza para las prácticas religiosas tradicionales, ya que creía que no es posible comprar el favor de los dioses por medio de ofrendas o rituales. No podemos, ni debemos, espe­ rar que los dioses se vean mágicamente influenciados por nosotros me­ diante oraciones, ofrendas o sacrificios. Este aspecto de la teología socrática puede haber sido incluso más escandaloso que las opiniones de Sócrates relativas al carácter moral de los propios dioses -dado que estas últimas eran compartidas, como hemos visto, por otros pensadores de su tiempo. Cuestionando el valor del ritual y el poder de la oración, Sócrates amenaza­ ba la estructura entera de la práctica religiosa en Atenas. En Las Nubes, Estrepsiades expresaba su temor de que si las creencias re­ ligiosas tradicionales se perdían, la moralidad también se vería, inevitable­ mente, erosionada. La posición de Sócrates en el Eutifrón de Platón sugiere 35

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una respuesta fuerte pero sutil a este non sequitur. Insiste en que los dioses aman lo que es bueno, pero que la bondad de las cosas buenas es indepen­ diente de la aprobación de los dioses. Dejar que una autoridad religiosa ex­ terior guíe todas nuestras decisiones es una actitud indolente y moralmen­ te irresponsable. Es incluso impía, en la medida en que Dios, o los dioses, nos han puesto en la senda de la búsqueda de la verdad ética. Si creemos que una acción puede calificarse de santa o buena simplemente porque Dios o los dioses la aprueban, entonces Dios o los dioses son unos tiranos arbitrarios, y nosotros vivimos en un mundo donde el único derecho es el poder. Si nos figuramos que uno sólo actúa 'moralmente' por respeto a la tradición y por temor al castigo divino, entonces estamos negando la posi­ bilidad de una auténtica elección moral. La religión, insistía Sócrates, tiene que ser tratada como una forma de inspiración para un pensamiento moral independiente, no como un sustitu­ to de ella. Es fácil ver por qué su visión de la autoridad religiosa debió de ser tan edificante para sus discípulos. También es fácil ver por qué debió de pa­ recer tan detestable a cualquiera que considerase que la religión es la cola que une a los ciudadanos, a las familias y a la comunidad.

Conocimiento e ignorancia Las opiniones de Sócrates sobre el conocimiento humano, la ética, la psi­ cología y la felicidad fueron incluso más radicales que sus opiniones reli­ giosas. Creía que pensar y hablar acerca de la moralidad era de la máxima importancia: la virtud era, para él, el objetivo central de la vida humana y de la felicidad humana. Pero Sócrates no creía que simplemente seguir los principios morales tradicionales pudiera ser suficiente para llevar una vida virtuosa, una buena vida -o incluso una vida propiamente humana. Sócrates declaró: 'Una vida no examinada no vale la pena vivirla'. Los estudiantes que tienen que pasar un examen de final de curso pueden pen­ sar lo contrario: es la vida examinada la que no vale la pena vivir. Pero el concepto socrático de autoexamen es todo lo contrario de la cultura de pa­ sar exámenes propia de la educación anglo-americana contemporánea. Los exámenes académicos comprueban cómo recuerda y comprende un estu­ diante el material asignado. Un examinador socrático querría saber por qué el estudiante valoraba la asignación, y cómo podría el hecho de obtener un 'sobresaliente' contribuir a una vida virtuosa. Para Sócrates, 'examinar' la propia vida no tiene nada que ver con la consecución de los objetivos que 36

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la sociedad impone. Significa cuestionar y poner a prueba nuestras creen­ cias más fundamentales. Decía que si uno no es capaz de mirar cara a cara su propia vida está poniendo en entredicho su propia humanidad. Sócrates hizo suyas las palabras que estaban escritas en el templo de Apolo en Delfos: Gnothi seauton ('Conócete a ti mismo'). Mostró a sus con­ temporáneos lo difícil que podía ser esta tarea. El trabajo vital de Sócrates lo inspiró un oráculo pronunciado por Apolo en Delfos. Un amigo de Sócrates le había preguntado al dios: '¿Hay alguien más sabio que Sócrates?', y el oráculo había contestado que no. Sócrates se quedó intrigado y se preguntó a sí mismo: '¿Qué habrá querido decir el dios con estas palabras? ¿Cuál es la respuesta a este acertijo? Pues yo sé muy bien que no soy sabio, ni muy sabio ni poco sabio. ¿Qué habrá, pues, que­ rido decir diciendo que soy el más sabio?' (Platón Apología, 21b). Para resol­ ver el enigma, empezó a interrogar a todos los que supuestamente eran sabios: los políticos, los poetas y los mercaderes. Si era capaz de encontrar una persona al menos que fuera más sabia que él, podría demostrar que el oráculo estaba en un error. Pero no encontró a nadie. Al contrario: al interro­ gar a la gente no hacía sino descubrir inconsistencias en aquello que decían saber. Este proceso ha sido calificado por los estudiosos como 'el elenchos socrático' (la palabra elenchos significa 'refutación'). La búsqueda socrática, paradójicamente, fue más una búsqueda de la ignorancia que una búsque­ da de la verdad. Sócrates finalmente decidió que existía más de un tipo diferente de sabi­ duría (en griego, sophia). Mucha gente posee 'sabiduría' en el sentido de pericia técnica: pueden escribir poemas, dirigir un ejército, arengar a una asamblea o fabricar un par de botas. Pero toda esta sabiduría no solo es me­ ramente inferior, sino peor que inútil. La pericia, sugiere Sócrates, es moral­ mente peligrosa, porque confiere a la gente una idea falsa, ampulosa, de sus propios conocimientos. La gente piensa que su capacidad para practicar un arte determinado les confiere sabiduría en otros ámbitos de los que de he­ cho no saben nada. Sócrates establece un nítido contraste entre esta sabidu­ ría humana 'sin valor' (que en realidad no es una sabiduría) y la 'verdade­ ra' sabiduría, que sólo es propia del dios. Su interpretación final del oráculo fue: 'El dios es realmente sabio, y por medio de su oráculo está diciendo que la sabiduría humana tiene poco o ningún valor' (Platón, Apología 23a). Esto podría dar a entender que la sabiduría humana es una contradicción en los términos: sólo el dios es verdaderamente sabio. ¿Qué hay, pues, de la afirmación del propio Sócrates según la cual tam­ poco él sabía nada? Sócrates ha sido acusado a veces de contradecirse a sí mismo o de ser paradójico por decir que 'sabía' que 'no sabía'. Pero es muy 37

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posible que Sócrates se incluya a sí mismo en su condena de toda sabiduría meramente humana. En la versión de Platón, el oráculo no dice que Sócra­ tes sea sabio; dice, más bien, que 'no existe nadie más sabio que Sócrates'. Otra posibilidad es que Sócrates crea que los seres humanos puedan ser considerados 'sabios' en un tercer sentido, más limitado: si son conscientes de su propia ignorancia por comparación con la iluminación divina. Só­ crates, en esta interpretación, se ve a sí mismo como la única persona en el mundo que se acerca un poco a la sabiduría divina. Tal vez, como ha dicho Robert Nozick, Sócrates no sabía de verdad cómo definir muchos términos evaluativos, como coraje, santidad o justicia. Pero él sabía más que la mayoría, porque él al menos rechazaba ciertas falsas cre­ encias comunes sobre dichos conceptos, como la idea de que la santidad simplemente significa hacer sufrir al culpable o hacer lo que gusta a los dio­ ses. Sabía que la mayoría de la gente se equivoca al pensar que saben algo acerca de su propio sistema de creencias y valores.

La ironía socrática Sócrates encarnó una serie de paradojas. Puso en entredicho las tradicio­ nes y mitos religiosos, pero lo hizo por una piedad de tipo religioso. Su sabi­ duría era su ignorancia. Su muerte fue una felicidad y una victoria, ambas desconocidas y ciertamente buenas. Las últimas palabras que pronunció en su juicio -según el relato de Platón- fueron una afirmación de suprema con­ fianza y de radical incertidumbre: 'Pero ahora ha llegado el momento de irse, para mí hacia la muerte, para vosotros hacia la vida. Pero quién de nos­ otros va hacia un destino mejor no lo sabe nadie excepto el dios'. La tensión entre la insistencia de Sócrates en su propia ignorancia y su afirmación de una serie de creencias positivas (y peculiares) sobre ética y religión es particularmente evidente en el Discurso en defensa de Sócrates, la obra de Platón más comúnmente conocida como la Apología. Este título puede inducir a error, ya que Sócrates en realidad no 'pide perdón' por nin­ guna de sus acciones. Todo lo contrario: justifica toda su carrera y acusa a la ciudad de Atenas por su condena. Resulta difícil conciliar la afirmación de Sócrates de no saber 'nada de va­ lor o muy poco' con la seguridad implícita en sus afirmaciones sobre cues­ tiones éticas. Podemos preguntamos qué estatus pueden tener las afirma­ ciones en positivo de Sócrates si ningún ser humano es capaz de verdadera sabiduría. Esta es un área controvertida en la moderna investigación sobre Sócrates 38

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y no puedo pretender reproducir aquí todos los matices de este debate aca­ démico. También dudo de que sea posible encontrar una solución entera­ mente satisfactoria. Sócrates, el escéptico radical, desautoriza a Sócrates, el moralista, y viceversa. O bien hemos de interpretar la renuncia de Sócrates al conocimiento y a la sabiduría simplemente como un gesto retórico, o bien hemos de interpretar sus afirmaciones sobre moralidad como simples con­ jeturas o creencias, probablemente verdaderas, aunque no como una forma de conocimiento. Si este problema tiene una solución, es posible que se encuentre en el concepto de la 'ironía socrática'. La ironía de Sócrates es uno de sus más fa­ mosos atributos. Pero es difícil de definir, porque el término se usa para sig­ nificar varias cosas diferentes. En la antigüedad, Sócrates fue conocido por su eironeia. Pero este antiguo término griego no se corresponde exactamente con el moderno concepto de 'ironía'. Una formulación irónica es aquella en la que el que habla dice lo contrario de lo que pretende expresar. Yo podría decir irónicamente que en Glasgow tienen un clima magnífico. Pero la palabra 'ironía' puede tener una gama de significados mucho más amplia. En la 'ironía dramática', por ejemplo, las palabras del que habla son más verdaderas de lo que él mismo sabe. Así, Edipo dice que luchará por Layo como si fuera su padre -sin sa­ ber que Layo es realmente su padre. La palabra 'ironía' se utiliza para des­ cribir cualquier clase de brecha entre apariencia y realidad. La eironeia es algo más específico. Es un modo de comportamiento -una especie de modestia simulada o de hipocresía. La eironeia implica hablar uti­ lizando eufemismos, describirse a uno mismo como menos bueno de lo que uno es realmente -o tal vez como menos bueno de lo que uno cree realmen­ te ser. Uriah Heep, el personaje de la novela de Dickens David Copperfield, es un clásico ejemplo moderno de la persona caracterizada por cierta clase de eironeia. Heep afirma, ad nauseam, ser 'muy humilde'. Pero el lector sabe que Heep es un judas: en los oídos de un lector inglés, el mismo nombre 'Uriah Heep' suena como 'you are a creep' ['eres un asqueroso pelota']. Su autodeclarada humildad no es una máscara muy apropiada para su impla­ cable avaricia y su ambición social. De hecho, la máscara actúa como un aviso: la pretensión de humildad subraya el afán de poder de Heep. Cuando otros personajes en la obra de Platón acusan a Sócrates de 'tu habitual eironeia', a menudo parecen referirse a algo parecido a la adulado­ ra falsa modestia de un Uriah Heep. En La República, por ejemplo, cuando Trasímaco acusa a Sócrates de eironeia, lo hace porque está enfurecido por su fraudulenta astucia, por su negativa a luchar de una forma justa. La falsa modestia, tanto en el caso de Sócrates como en el de Uriah Heep, 39

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puede considerarse como una forma de jactancia al revés. Es evidente -co­ mo veremos con más detalle en el siguiente capítulo- que muchos de los contemporáneos de Sócrates tenían la convicción de que él se comportaba de un modo arrogante o superior respecto a sus conciudadanos. En general, las manifestaciones de ignorancia de Sócrates no son explíci­ tamente descritas como eironeia en las fuentes antiguas. Pero es perfecta­ mente posible relacionar el mentís que hace Sócrates de su sabiduría con su arrogante falsa modestia. Sócrates fingía pensar que no sabía nada para poder situarse en una posición de superioridad moral con respecto a sus in­ terlocutores. Su modestia era una forma de orgullo. De acuerdo con esta interpretación, la 'ironía socrática' es una forma de impostura. Pero no tiene que verse realmente como un engaño: Uriah Heep, por ejemplo, no engaña a nadie haciéndole creer que es realmente humilde. En cambio, la eironeia socrática, como la humildad de Heep, podría muy bien ser una supuesta afirmación de inferioridad que en realidad funciona como una afirmación de superioridad. Pero muchos de los admiradores de Sócrates se sienten molestos por esta forma de interpretar su 'ironía' -por razones obvias. Hace que parezca ab­ solutamente horrible. Hay varias formas de hacer que la falsa modestia socrática parezca me­ nos odiosa. La cuestión central aquí es qué motivos tenía Sócrates para ha­ blar y para actuar de una manera que le hacía parecer deshonesto. Aristóteles sugería que la actitud de autodesaprobación de Sócrates ex­ presaba un genuino desagrado por la jactancia -no era, por tanto, una for­ ma de arrogancia. Aristóteles presenta la eironeia de Sócrates como una aris­ tocrática negativa a la autoalabanza. Pero Aristóteles vivió una generación después de Sócrates y no llegó a conocerle. Sus contemporáneos ciertamen­ te no le veían de la misma manera. Los intérpretes modernos se esfuerzan por entender la ironía socrática. Una aproximación al problema, defendida por Leo Strauss, entre otros, consiste en considerar la ironía como un mecanismo que sirve para evitar que una verdad oculta e íntima llegue a oídos de los no iniciados. De acuerdo con este punto de vista, Sócrates -o más bien, Platón- utiliza la 'ironía' para exponer sus doctrinas secretas ante un conjunto de discípu­ los iniciados, al tiempo que las mantiene ocultas para aquellos que ni las entienden ni podrían entenderlas. El Sócrates de Platón realmente tiene unas creencias morales definidas, pero en ocasiones opta por hablar 'iró­ nicamente' o por distanciarse de sus propias doctrinas, de modo que las personas estúpidas o frívolas no tengan acceso al verdadero significado de las mismas. Aquí, la 'ironía' sigue siendo una forma de arrogancia ex­ 40

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trema, pero se trata de una arrogancia que se utiliza para un fin político. Otra posibilidad es considerar la ironía como una herramienta para ense­ ñar a todo el mundo -no solamente a los iniciados. Un importante defensor del Sócrates irónico como un ferviente maestro moral fue el filósofo Gregory Vlastos. Vlastos insistía en que Sócrates nunca trata de engañar a nadie, ni de decir a nadie nada que no sea la verdad. Sus declaraciones irónicas son verdaderas en un sentido, y obviamente falsas en otro. Vlastos califica­ ba esta posibilidad de 'ironía compleja'. De acuerdo con Vlastos, cuando Sócrates dice 'Yo no soy sabio', está diciendo que no posee un conocimien­ to cierto, sino un conocimiento 'elénctico' o 'falible', un conocimiento que se obtiene refutando las afirmaciones de sus interlocutores. No queda del todo claro por qué Sócrates no expresa su posición de un modo explícito, sin ironías. Tal vez, como sugieren otros comentaristas, Só­ crates quería que sus discípulos encontraran las respuestas por sí mismos. El hecho de hablar de un modo ambiguo u opaco sobre, por ejemplo, el conocimiento podría considerarse como una forma de obligar a sus discípu­ los a analizar ellos mismos los diferentes tipos de conocimiento. Otra posi­ bilidad, relacionada con ésta, es que la ironía socrática depende en general de un condicional inexpresado -que, también en este caso, los discípulos o interlocutores tienen que descubrir por sí mismos. Si la manifestación de ignorancia de Sócrates es un ejemplo de 'ironía condicional' (como sugiere otro estudioso, Iakovos Vasiliou), el condicional implícito puede entender­ se de dos formas diferentes. Puede significar, 'No sé nada que tenga ningún valor (si es que el conocimiento valioso es lo que saben los generales, los poetas y los políticos -cosa que, naturalmente, no es)'. O puede significar 'No sé nada que tenga ningún valor (si el conocimiento valioso es una pro­ piedad exclusiva del dios)'. Parece posible entender la ironía de Sócrates de cualquiera de estas dos formas. En ambas lecturas, él manifiesta una con­ fianza en sí mismo extraordinaria en relación con sus congéneres humanos, y una humildad extraordinaria en relación con el dios. Una última posibilidad es que la ironía socrática ha de entenderse como una forma de ambigüedad -o de incognoscibilidad- radical. Tal vez -sugie­ re Alexander Nehemas- las afirmaciones paradójicas de Sócrates no tienen ninguna 'doctrina oculta' detrás, ni ningún propósito pedagógico concreto. En realidad, la ironía de Sócrates es una incognoscibilidad fundamental. No podemos decir si es arrogante o humilde, si es sabio o no, o si sus actitudes provocadoras deben considerarse como afirmaciones verdaderas o simple­ mente como gestos filosóficos. Ninguna de estas aproximaciones proporciona una solución totalmente satisfactoria al problema con el que hemos empezado. El debate académico 41

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sobre este tema es muy extenso y más complejo de lo que puedo expresar aquí. Pero pensemos lo que pensemos de la ironía de Sócrates, sigue siendo difícil reconciliar su afirmación de que 'no sabe nada que tenga valor' con la seguridad con que se manifiesta sobre cuestiones éticas. También pode­ mos preguntarnos qué estatus puede tener cualquier afirmación en positi­ vo de Sócrates, si ningún ser humano es capaz de poseer un conocimiento verdadero.

La sabiduría no está en venta Las opiniones de Sócrates sobre los límites del conocimiento humano tenían importantes implicaciones para su estatus como maestro de sabidu­ ría o 'sofista'. Sería hipócrita que una persona que duda del valor de toda forma de sabiduría humana, se dedique a enseñar a los demás a ser sabios. De hecho, Platón sugiere que Sócrates ni siquiera pretendía ser un maes­ tro de sabiduría. 'Nunca me he propuesto ser el maestro de nadie', declara, 'pero si alguien, joven o viejo, está deseoso de oírme hablar y de ver cómo llevo a cabo mi misión, nunca le impediré que lo haga; y tampoco cobraré nada por hablar con él, ni me negaré a hablar con nadie' (Platón, Apología, 33a). En este sentido, el Sócrates de Platón se distingue claramente de los sofistas, que afirmaban tener sabiduría y ser capaces de impartirla a los jó­ venes -por un precio alto. Los sofistas enseñaban a los adolescentes que habían terminado su for­ mación básica con un tutor. Igual que con la educación en una buena uni­ versidad norteamericana en la actualidad, un curso de estudio con un re­ putado sofista no salía muy barato. Los más famosos (como Protágoras o Gorgias) podían cobrar hasta 100 minae por un curso completo, una canti­ dad aproximadamente equivalente a unos 500.000 dólares -más de lo que cuesta actualmente una licenciatura en Harvard o Yale, que asciende a unos 300.000 dólares. Los maestros menos famosos podían contratarse por unos honorarios mucho más bajos. Evenos de Paros cobraba solamente cinco mi­ nae por un curso completo. La justificación de unos honorarios elevados era la importancia del pro­ ducto que se ponía a la venta. Como decía un comentarista contemporáneo: 'Valoramos mucho más lo que es caro que lo que es gratis'. Quienes eran 'tranquilizadoramente caros' trataban su éxito financiero como prueba de su valor. 'La prueba de su sabiduría es su habilidad para ganar más dinero que los demás', como decía sarcásticamente el Sócrates de Platón. Inevita­ blemente, los padres que pagaban tan grandes sumas se preocupaban por 42

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la calidad de la enseñanza que recibían sus hijos a cambio de su dinero. ¿Po­ dían estos autocalificados maestros de sabiduría preparar bien a sus hijos para la vida en sociedad? ¿O no hacían más que enseñar a los jóvenes a po­ ner en entredicho las costumbres de sus padres? Como hemos visto, Las Nu­ bes de Aristófanes expresa muchas de estas inquietudes. A diferencia de otros vendedores de sabiduría por cuenta propia de la ciudad, Sócrates no cobraba ninguna clase de honorarios por las enseñan­ zas que impartía. Los sofistas eran considerados a menudo como una espe­ cie de putas intelectuales que vendían sus mentes a cualquiera que les pa­ gase. En cambio, Sócrates (el Sócrates de Jenofonte) preguntaba: '¿Conocéis a alguien que sea más libre que yo, ya que yo no acepto ni regalos ni un sa­ lario de nadie?'. Presumiblemente, la afirmación de que nunca había aceptado regalos de nadie es una favorecedora exageración. Sócrates cierta­ mente aceptaba que le invitasen a comer, y es muy posible que fueran sus amigos ricos quienes se encargasen de evitar que su mujer y sus hijos no murieran de inanición. Pero la idea principal está muy clara. Sócrates era un hombre pobre que podía comportarse como un aristócrata gracias a su indi­ ferencia ante los bienes mundanos. Su negativa a cobrar unos honorarios le permitía elegir libremente a sus colegas de estudio -aunque, como veremos en el próximo capítulo, la extraña actitud de Sócrates respecto al dinero le ganó tantos enemigos como admiradores. Para Platón, la negativa de Sócrates a cobrar honorarios tenía una signifi­ cación filosófica. Su Sócrates a menudo declara que los sofistas se merecen el dinero que cobran si realmente son capaces de enseñar a la gente a ser sabia. Si hubiera una persona capaz de enseñar sabiduría, Sócrates aconse­ jaría a cualquier padre que invirtiera todos sus ahorros en pagarle a su hijo una educación con este hombre, y la cosa todavía podría considerarse bara­ ta. Pero si el sofista no conoce realmente las cosas que dice enseñar, y si la sabiduría no es realmente la clase de cosa que una persona puede enseñar a otra, entonces, toda la empresa de la educación sofística es una equivoca­ ción. Sócrates rechaza la idea de que la sabiduría pueda obtenerse median­ te un intercambio comercial. Platón describe a Sócrates discutiendo sobre la sabiduría en un banque­ te con un presuntuoso poeta trágico llamado Agatón. Dice Sócrates: Oh, Agatón, sería maravilloso que la sabiduría fuese la clase de cosa que sale de nosotros, de los que están más llenos de ella a los que están más vacíos, solamente con tocamos el uno al otro, como el agua que pasa de una copa llena a una copa vacía a través de un trozo de lana. Si la sabiduría se transmitiera de este modo, me 43

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sentiría enormemente privilegiado de poderme sentar a tu lado. Calculo que muy pronto me sentiría desbordado por un enorme río de sabiduría. Pero Agatón se da cuenta de que le están tomando el pelo. 'Sócrates', di­ ce, 'ya sé que te estás riendo de mí'. La sabiduría no es precisamente esa clase de cosa que puede transferirse desde la mente de una persona a la de otra, como el agua por un trozo de lana. Una persona sabia puede relacio­ narse con un tonto, y éste seguir siendo igual de tonto. En las modernas universidades norteamericanas, y cada vez más en las británicas, los estudiantes y sus padres exigen una buena relación cali­ dad/precio por el alto coste de una educación superior. Uno no paga 75.000 dólares al año para aprender que no sabe nada. El Sócrates de Platón sugie­ re que el dinero contamina todo el proceso pedagógico: no es posible per­ manecer totalmente imparcial respecto al valor de un producto por el que uno ya ha pagado. Todos los consumidores temen comprar 'gato por liebre'. Queremos que nos den aquello por lo que pagamos, y queremos, por lo tanto, poder examinar el producto antes de comprarlo. Pero la compra de una educación no puede encajar en este modelo, porque la evaluación sola­ mente puede tener lugar retrospectivamente y se ve afectada por la expe­ riencia que se ha comprado. Las sociedades modernas se basan cada vez más en el trueque de un ca­ pital cultural o intelectual por la riqueza económica. El Sócrates de Platón desafía este sistema, sugiriendo que la búsqueda de la verdad debería ser algo completamente distinto del intercambio comercial. Podemos comprar progreso social, conexiones políticas o unas mejores perspectivas laborales para nuestros hijos enviándolos a Yale, pero no podemos comprarles el ac­ ceso a la verdad. Si la sabiduría no es esa clase de cosa que una persona puede enseñar a otra, pagar unos honorarios a un sofista es obviamente una forma de tirar el dinero. Pero, todavía más, pagar unos honorarios a un sofista puede ser moralmente peligroso, si el sofista engaña a la gente haciéndoles creer fal­ samente que pueden pagar para que alguien piense por ellos. La sabiduría, insiste Sócrates, no es una mercancía. Esta es una afirmación radical, tanto para los atenienses de la época como para nosotros.

Felicidad, elección y bondad Las opiniones de Sócrates sobre el conocimiento y la sabiduría eran pro­ 44

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fundamente paradójicas se mire por donde se mire. Pensaba que nadie pue­ de enseñar a conocer la verdad a otra persona. Y sin embargo el conoci­ miento era en cierto modo la única cosa que vale la pena poseer, ya que so­ lamente el conocimiento puede hacernos felices y buenos. Sócrates situaba el conocimiento en el centro del comportamiento huma­ no. Afirmaba que 'nadie hace voluntariamente el mal', y decía que cuando la gente se comporta mal -con los demás o consigo misma- es porque no conocen la verdad acerca de lo que deberían hacer. Esta es, aparentemente, una idea absurda. Todos vemos constantemente a gente que actúa en contra de sus verdaderos intereses, y a menudo pare­ cen conocer muy bien lo que están haciendo. Por ejemplo, todo el mundo sabe perfectamente bien que fumar es malo para la salud. Lo pone incluso en los paquetes de cigarrillos: FUMAR PROVOCA CÁNCER Y OTRAS ENFERME­ DADES. Si ampliamos la expresión 'obrar mal' hasta cubrir la acción inmoral además de la imprudente, la posición socrática parece todavía más ridicu­ la. La gente obra mal constantemente. Algunos asesinos son criminalmente dementes, ciertamente. Pero otras muchas personas se comportan de una forma cruel, injusta o deshonesta, incluso aunque parecen ser muy cons­ cientes de que lo que están haciendo está mal. Una explicación obvia, que tanto Platón como Aristóteles adoptaron (con variaciones), es la que sugiere que las personas se dividen en varias partes diferentes, incluyendo tanto elementos racionales como irracionales. Es po­ sible que nuestro yo racional sepa que los cigarrillos pueden llevarnos a una muerte horrible y prematura, pero otra parte de nuestro yo -lo que Platón llama to epithymetikon, la 'parte deseante'- tiene unas ansias de nicotina que ha de satisfacer. De modo parecido, nuestra 'parte deseante' puede querer dinero más desesperadamente de lo que nuestra parte moral superior quie­ re evitar cometer un asesinato. La razón a menudo parece luchar contra el deseo; nuestro conocimiento racional de lo que debemos hacer se ve des­ bordado por nuestras pasiones. La postura de Sócrates, por tanto, era muy sorprendente, y aparentemen­ te, sumamente inverosímil. Creía que, en la medida en que conocemos el bien, actuamos de acuerdo con nuestro conocimiento. Esto plantea un pro­ blema obvio. ¿Qué sentido puede tener en el mundo en que vivimos una fi­ losofía que niegue la existencia tanto de la imprudencia intencionada como del crimen deliberado? La explicación que da Sócrates de la conducta humana solamente parece plausible si revisamos nuestra noción de lo que significa 'saber' o 'enten­ der' que algo es bueno o malo. Según Sócrates, la gente siempre actúa con­ forme a su conocimiento o a sus creencias reales. Un fumador puede afir­ 45

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mar que 'sabe' que no debería fumar. Pero en la versión de Sócrates, tiene que estarse engañando a sí mismo. Tal vez no comprende realmente los riesgos para la salud que ello implica; puede leer la advertencia escrita en el paquete, pero no ha pensado detenidamente lo que significa. O tal vez cree realmente que el placer y el consuelo que ello le proporciona compen­ sa con creces los peligros -en cuyo caso, está actuando conforme a sus creencias, al fin y al cabo. Igualmente, los asesinos, los violadores, los ladro­ nes y otros malhechores tienen que actuar siempre creyendo que sus accio­ nes están justificadas. El asesinato cometido por Raskolnikov en Crimen y castigo de Dostoyevski -asesina a una anciana para robarle el dinero, pero, en el momento de hacerlo, cree que está actuando por un bien social mayor- es un buen ejemplo de crimen socrático. Podemos ver, por tanto, por qué discutir de cuestiones morales debió de ser la actividad central de la vida de Sócrates. Reconocer la buena conduc­ ta resulta ser, según la filosofía socrática, mucho más difícil de lo que normalmente pensamos. No basta meramente con recitar los principios que nos han enseñado desde la infancia -por ejemplo, que asesinar es malo. Re­ petir como un loro la opinión recibida no es lo mismo que el conocimiento. 'Sabremos' que el asesinato es malo solamente cuando no tengamos ab­ solutamente ninguna tentación de cometerlo. Sócrates parece haber estado interesado en las definiciones de los térmi­ nos evaluativos comunes. Preguntaba a7sus interlocutores si sabían cómo definir cualidades como coraje, santidad o amistad. Y normalmente resulta­ ba que no comprendían estos términos tan bien como pensaban Pero Sócrates pudo también haber creído que todas las virtudes eran fun­ damentalmente la misma. Toda buena conducta deriva del conocimiento de cuál es la acción correcta. De este modo, ser valiente no es realmente dife­ rente de ser amable o justo o santo: éstas son simplemente diferentes pala­ bras para referirse a la persona que sabe lo que es correcto. Hasta ahora, he tratado las consideraciones de tipo prudencial y ético como si fueran totalmente comparables. Pero normalmente suponemos que la prudencia y la ética representan dos conjuntos de valores totalmente dis­ tintos y tal vez inconmensurables, y que cumplir con el deber moral muy a menudo es incompatible con la satisfacción del interés propio. Sin duda se­ ría muy interesante para mí si pudiera robar un millón de dólares del ban­ co, sabiendo que no iban a atraparme por ello -aunque robar sea moral­ mente malo. Si esto es cierto, entonces la prudencia ha de ser diferente de la moralidad. Sócrates contradice una vez más todas las intuiciones del sentido común sugiriendo que no es posible hacer absolutamente ninguna diferencia entre 46

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la prudencia y la ética. Ser bueno y ser feliz son la misma cosa. Obrar mal perjudica a quien obra mal, deformando su carácter moral. No existe nada que pueda calificarse de 'mi interés' y que sea distinto de mi deber. Obrar mal siempre es imprudente. Si yo decidiese robar un banco, lo haría pensando que tener el dinero es bueno para mí. Pero Sócrates niega que ninguna posesión material pueda beneficiarme en absoluto. Y, lo que es aún más sorprendente, a veces pare­ ce negar que ninguna de las cosas que normalmente consideramos malas para nosotros -como la pobreza, el dolor, la esclavitud, la humillación o la muerte- sean realmente males. Ninguna de estas cosas es mala porque nin­ guna de ellas puede dañar nuestra alma. Lo único malo para nosotros es obrar mal. Esta es al menos una posible interpretación de la famosa afirma­ ción de Sócrates según la cual 'al hombre bueno nada puede dañarle'. Esta es una postura extrema y algunos estudiosos dudan de que Sócrates la adoptara. Ciertamente, hay momentos (por ejemplo, en el Critón y en el Gorgias) en los que el Sócrates platónico parece reconocer que el sufrimien­ to físico extremo puede hacerle a uno infeliz y hacer que la vida ya no valga la pena de ser vivida. Es posible aducir que Sócrates no creía que solamente el daño que se hace al alma es relevante para la felicidad humana, sino que el alma es más importante para la felicidad que el cuerpo. Este es un tema difícil de resolver; para una discusión académica más extensa, véase la lista de lecturas adicionales al final del libro. Aquí me limitaré a destacar que in­ cluso la postura modificada es bastante sorprendente desde el punto de vis­ ta de las actitudes de sentido común con respecto a la felicidad -tanto en la antigua Atenas como en la actualidad. La idea de Sócrates de que el pecado es más dañino que el sufrimiento físico ayuda a explicar su actitud asombrosamente animosa ante su propia muerte. Fueron sus acusadores, no Sócrates, quienes obraron mal. Fueron ellos, por tanto, quienes sufrieron las consecuencias de su juicio y su ejecu­ ción. La mala acción perjudica a su autor más que a la víctima. Sócrates sufrió la condena, la pérdida de la libertad y la muerte, pero él sufrió menos que sus acusadores porque murió sin hacer nada malo. La muerte no podía poner en peligro ni su integridad ni su virtud. Es por ello que a Sócrates apenas le importaba si lo ajusticiaban o no. Y por lo que declaró ante el jura­ do: 'Podéis absolverme o no absolverme, pero hacedlo sabiendo que yo nunca obraría de modo diferente a como lo he hecho, ni aunque tuviera que morir muchas veces por ello' (Platón, Apología 30b-c). Debería estar claro ahora por qué los puntos de vista de Sócrates sobre el comportamiento humano resultan extraordinariamente sorprendentes para cualquier sociedad que dependa de un sistema judicial ordinario -incluidas 47

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

tanto la sociedad británica y norteamericana actuales como la de la antigua Atenas. Sócrates presentó su propia obra como la forma más importante de servicio social. Solamente un tábano podía salvar las almas de sus conciu­ dadanos del peor mal de todos: la ignorancia moral. Negaba la existencia del delito tal como normalmente lo entendemos. La imposición de un dolor meramente físico podía no tener ningún efecto sobre el bienestar de la víc­ tima. Los instrumentos de castigo y control político de la ciudad -como la ejecución, el exilio o la privación de libertad- eran débiles, porque afecta­ ban fundamentalmente al cuerpo, no al alma. Puede parecer que hay una distancia muy pequeña entre esto y la anarquía. Sócrates no estaba interesado en asegurarse de que los gobiernos castiga­ sen las malas acciones ni en la justicia social. En su filosofía, la cosa más im­ portante de la vida es si uno, como individuo, entiende cómo actuar bien. Esta visión tan radicalmente individualista de la ética puede producirnos consternación o hacernos estremecer, o tal vez ambas cosas. Pero es imposi­ ble no considerarla como un reto. Como veremos con más detalle en el próximo capítulo, sin embargo, fue­ ron sus puntos de vista sobre la política y la sociedad los que más chocan­ tes resultaron a la mayoría de contemporáneos de Sócrates.

2 Política y Sociedad

La democracia amenazada a política era un tema delicado en la Atenas del año 399 aC, por mu­ chas razones. Las vidas de la mayoría de la población habían estado dominadas por una guerra con Esparta que había durado más de treinta años, toda una generación: la Guerra del Peloponeso. Las hostilida­ des se habían iniciado el año 431 aC. Esparta, a diferencia de Atenas, no era una democracia. Era una sociedad militar que tenía dos reyes pero que combinaba esta doble monarquía con una oligarquía. Una asamblea de veintiocho hombres formada por miem­ bros de élite de la población, dirigía el país y utilizaba la fuerza para man­ tener sometidas a las masas populares -los helotes, que eran tratados como esclavos. Los atenienses confiaban inicialmente en la victoria en la guerra. Pero la guerra se fue prolongando y cada vez eran más las potencias mediterráneas que se iban viendo implicadas en un bando o en el otro. Los atenienses co­ metieron varios errores estratégicos, incluida una desastrosa expedición a Sicilia en la que la mayor parte de su flota fue destruida; hubo un número enorme de víctimas, por enfermedad, hambre y sed, además de los muertos durante la batalla. Muchos de los ciudadanos atenienses que sobrevivieron fueron esclavizados. La ciudad se quedó desmoralizada y cada vez más personas fueron perdiendo la fe en el gobierno democrático. El año 411 aC la democracia fue brevemente derrocada, y un grupo de Cuatrocientos ciu­ dadanos de élite constituyeron un gobierno oligárquico.

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La oligarquía duró solamente unos meses. Pero su formación mostró las profundas divisiones políticas que había en Atenas en los años después de la guerra. Los oligarcas confiaban en que una Atenas no democrática podría negociar un tratado de paz con Esparta. Pero las conversaciones no llegaron a buen puerto y quienes estaban a favor de la oligarquía y se oponían a la democracia empezaron cada vez a más a ser considerados como unos trai­ dores en la propia ciudad de Atenas. Al continuar la guerra, Atenas -a pesar de algunos éxitos militares- se quedó sin recursos. El año 404 aC, después de otra derrota naval, la ciudad se rindió a Esparta. Con la ayuda de esta, un grupo de ciudadanos atenien­ ses constituyeron una dictadura militar. Este grupo fue conocido con el nombre de los Treinta Tiranos. Instauraron un gobierno de terror. En menos de un año, al menos 1.500 ciudadanos fueron asesinados sin juicio previo. Si incluyéramos a los no ciudadanos, como los extranjeros residentes per­ manentes (llamados 'metecos'), a las mujeres y a los esclavos, el número sería mucho más elevado. Cualquiera que pudiera representar una ame­ naza para el régimen era sumariamente asesinado. Todos eran alentados a delatar a los demás para protegerse a sí mismos o a sus familias. La milicia suprimió todos los derechos civiles a la mayoría de los ciudadanos, permi­ tiendo solamente a una pequeña minoría el 'privilegio' de ser procesados por un jurado o el derecho a llevar armas. Las semillas de la democracia habían sido sembradas en Atenas a princi­ pios del siglo VI aC por el gran legislador, estadista y poeta Solón. Solón introdujo el proceso conjurado, estableció un Consejo representativo de 400 ciudadanos de las cuatro principales tribus de Atenas, y concedió a todos los ciudadanos (incluidos los pobres) el derecho a votar en la Asamblea. La ciudad retrocedió al gobierno de un solo hombre, llamado 'tiranía' a finales del siglo VI aC, cuando Pisístrato y su hijo se hicieron con el poder. El año 508, Atenas dio un paso más hacia la democracia cuando los hijos de Pisís­ trato fueron derrocados, y un político llamado Clístenes introdujo una serie de reformas que dieron mayor poder e igualdad a todos los ciudadanos. Clístenes llamó a su sistema de gobierno 'isonomía' -'igualdad ante la ley'. El año 508 aC es convencionalmente considerado como el año del nacimien­ to de la democracia occidental. Durante los primeros meses del año 404 aC, a muchos atenienses tuvo que parecerles que el experimento democrático había finalmente fracasado. Pero después de unos meses espantosos, un grupo de atenienses que se habían exiliado en Tebas regresaron por la fuerza a la ciudad y consiguie­ ron derrocar a los Treinta. De un modo extraordinario, la amenaza de una nueva guerra civil se evitó y la democracia fue restaurada. El año 403-2 aC, 50

Política y sociedad

los atenienses redactaron una serie de acuerdos para reconstruir la sociedad civil después de la guerra. Las condiciones de estos acuerdos nos dicen mucho acerca del ambiente político que se vivía en la ciudad por aquel entonces. Una previsión impor­ tante era que cualquiera que se sintiera amenazado en la democracia recién restaurada tenía permitido emigrar a la vecina ciudad de Eleusis. Para quie­ nes deseasen permanecer en Atenas, se dictó una Ley del Olvido o amnistía general: todos excepto los Treinta y sus secuaces más próximos quedaron exonerados de cualquier futura recriminación. Pasó a ser ilegal 'recordar vie­ jos agravios'. Las antiguas leyes fueron totalmente revisadas y codificadas: todas las leyes que no hubiesen sido restablecidas de nuevo por la comisión dejaban de estar en vigor. Fue un período de inquietud y débil esperanza -comparable, en tiempos modernos, con la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial o la Sudáfrica posterior al apartheid. Al igual que en di­ chas sociedades, Atenas había quedado empobrecida y sacudida por las hostilidades, incluso después de que hubiesen terminado. Los ciudadanos eran conscientes de que, tan sólo unos meses antes, muchos de los vecinos con los que ahora tenían que ser amigos les hubieran entregado a la milicia. No tiene, pues, nada de sorprendente que aquellos que hacía tan poco habían perdido una guerra larga y empobrecedora, y que habían escapado por tan poco a una junta militar, recelasen de cualquiera que pudiese ame­ nazar al flamante gobierno democrático. Tampoco hubiera sido nada sor­ prendente que quienes estaban en una situación como aquella anduviesen a la caza de chivos expiatorios. La Ley del Olvido había convertido en ilegal perseguir a alguien por crí­ menes políticos cometidos durante el gobierno de la milicia. Pero parece al menos inicialmente plausible que tuvieran lugar procesos con motivaciones políticas disfrazadas bajo otro tipo de cargos -como el de impiedad, por ejemplo. Resulta, por tanto, tentador creer que el 'verdadero' cargo contra Sócrates era la falta de apoyo al gobierno democrático -o incluso la simpa­ tía por la milicia. Como veremos, Sócrates tenía ciertas reservas respecto a la democracia. Y ciertamente se relacionaba tanto con los aristócratas como con los oligarcas. Sería reduccionista sugerir que todas las inquietudes religiosas pueden traducirse directamente en términos políticos. Pero la política desempeñó un papel fundamental en las persecuciones religiosas de la época. La pobla­ ción ateniense estaba particularmente impaciente por apaciguar a los dio­ ses después de las recientes tribulaciones. La religión y la política estaban estrechamente ligadas. La mayoría de las casas privadas atenienses tenían al menos un 'herme' 51

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-una estatua que representaba la cabeza y el falo del dios Hermes. Existía la creencia de que los hermes proporcionaban protección divina al hogar. El año 415 aC, inmediatamente antes de que la flota ateniense partiese en ex­ pedición hacia Sicilia, todos los hermes de la ciudad habían sido mutilados. Los vándalos habían despedazado la cara y el falo del dios. Y dado que Hermes era el dios que presidía los viajes, el ataque era claramente un mal agüero para la flota. Hubo también rumores de otro sacrilegio. Un conjun­ to de ritos religiosos secretos especialmente sagrados, llamados los Mis­ terios Eleusinos, habían sido profanados. Un pequeño grupo de ciudada­ nos, incluido el célebre playboy Alcibíades -sobre quien volveremos al final de este capítulo- habían llevado a cabo una forma perversa de ritual se­ creto, representando el equivalente ateniense de una misa negra. La flota se hizo a la mar, sin embargo, aunque con una sensación de aprensión. Sus temores se vieron confirmados. Visto en retrospectiva, pare­ ció que la destrucción de los hermes y la profanación de los Misterios ha­ bían sido la causa de la derrota ateniense en Sicilia, y tal vez eran los res­ ponsables de la victoria final de Esparta en la guerra en su conjunto. Uno de los acusados de este sacrilegio era un orador llamado Andocides, que se había librado del castigo delatando a sus más famosos compañeros. Después Andocides se alejó prudentemente de la ciudad. Una de las condi­ ciones que le impusieron para dejarle en libertad y no aplicarle penas más duras fue la de prohibirle entrar en los templos y participar en los ritos de Eleusis en el futuro; fue, como quien dice, excomulgado. Andocides regresó a Atenas después de la restauración de la democra­ cia, aprovechándose del carácter indulgente del nuevo clima político. Pero a finales del año 400, comienzos del 399 aC, fue finalmente procesado, so­ bre la base de que había violado las condiciones en las que le habían con­ cedido la libertad: había sido visto participando en actos religiosos de los que había sido proscrito. Aunque el cargo era explícitamente religioso, había matices claramente políticos en el proceso. Quienes habían destroza­ do los hermes habían sido miembros de un club oligárquico. No eran, como se dice a veces, simplemente un grupo de jóvenes tarambanas divirtiéndose, sino un grupo con un propósito claramente político: oponerse a la decisión del gobierno democrático de enviar la flota a Sicilia. El juicio de Andocides era una oportunidad para la acusación de echar la culpa a los ciudadanos no democráticos, oligárquicos, de todo lo que había ido mal en Atenas en los úl­ timos quince años. En su defensa, Andocides citó las nuevas leyes de amnis­ tía, sugiriendo que ya había llegado el momento de olvidar viejos agravios en el espíritu de la nueva armonía cívica. Se defendió él mismo con éxito y fue absuelto. 52

Política y sociedad

El juicio de Andocides esclarece el de Sócrates en varios aspectos impor­ tantes. Nos recuerda hasta qué punto estaban conectadas la religión y la política. También nos muestra muy claramente que la ciudad estaba divi­ dida en dos direcciones diferentes en este momento del renacimiento de la democracia ateniense. Por un lado, los ciudadanos confiaban evitar las re­ criminaciones incesantes. Por el otro, estaban -inevitablemente- interesados en mirar hacia atrás, a la historia reciente, y tratar de encontrar la razón de que las cosas les hubiesen ido tan mal a los atenienses. El juicio de Androcides tuvo lugar el año 400, o tal vez a comienzos del 399 aC. El de Sócrates se produjo unos meses más tarde, en primavera -pro­ bablemente en algún momento del mes de mayo del 399 aC. En el contexto del juicio de Androcides, deberíamos ser especialmente conscientes del car­ go según el cual Sócrates 'corrompió a la juventud'. El tribunal ateniense acababa de decidir que las travesuras de los vándalos del año 415 aC tenían que ser realmente olvidadas. Tal vez no habían actuado por ninguna clase de depravación natural, sino a consecuencia de una mala enseñanza. Só­ crates estaba ya en la cincuentena cuando empezó la expedición a Sicilia. Si era visto como el instigador de los sacrilegios contra los hermes y los Mis­ terios y como la fuente moral última de la perdición política de la ciudad, sus contemporáneos podían muy bien haberse sentido menos inclinados a dejarle escapar. Las ideas y las enseñanzas de este (supuestamente) malva­ do, antidemocrático anciano podían muy bien ser vistas como la auténtica causa de la derrota ateniense.

La política de Sócrates La democracia ateniense era en muchos sentidos más participativa que los sistemas políticos mixtos de la mayoría de las sociedades occidentales modernas. La democracia no se combinaba con el republicanismo o con la monarquía, como en EEUU o el Reino Unido. No era una democracia re­ presentativa: los ciudadanos votaban directamente las decisiones impor­ tantes, en vez de delegar su autoridad a un senador o a un diputado parla­ mentario. Atenas no era, en sentido estricto, una 'democracia radical': no toda la autoridad última residía en el pueblo, ya que los tribunales de justicia (dikasteria) también tenían importantes poderes. Algunos estudiosos afirman que los tribunales, no la asamblea popular, deben considerarse como el 'má­ ximo soberano' en Atenas. Pero la autoridad sobre los asuntos más im­ portantes de la ciudad residía en la Asamblea (la ekklesia), una reunión de al 53

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menos 6000 personas, formada por todos los ciudadanos varones adultos cualificados. Entre otras cosas, la Asamblea tenía el control de todas las de­ cisiones de política exterior. Para la administración diaria de los asuntos del gobierno, existían unos grupos ejecutivos más pequeños. El Consejo de los Quinientos era elegido por sorteo cada año y se subdividía por turnos en diez grupos más pe­ queños (las Diez Tribus establecidas por Clístenes), de modo que en cada momento la nayoría de las decisiones políticas las tomaba un grupo de cin­ cuenta ciudadanos (los prytañéis). De estos cincuenta, y mediante otro sor­ teo, se seleccionaba a un solo hombre como líder -un cargo que solamente duraba un día o dos y que sólo podía ejercerse una vez. Desde un punto de vista democrático, el sistema de selección aleatoria tenía importantes ventajas. Garantizaba que, en la medida en que el sorteo fuese justo, todo el mundo podía ocupar un cargo de gran importancia polí­ tica, independientemente del dinero que tuviese o de su origen familiar. Atenas no era, por supuesto, una sociedad libre de divisiones sociales. Había esclavos, a las mujeres raramente se les permitía salir de casa, y los residentes extranjeros -incluso los nacidos libres- tenían bastantes menos derechos que los ciudadanos atenienses. Algunos ciudadanos eran mucho más ricos que otros. Algunos eran aristócratas, otros campesinos. El rango militar, especialmente en tiempos de guerra, tenía una gran trascendencia política: los generales carismáticos se ganaban fácilmente el corazón y los votos de la gente. Pero el grado de igualdad entre miembros de la población de ciudadanos varones adultos era notable de acuerdo con los estándares actuales. Incluso aquellos que no podían permitirse una campaña electoral larga y cara, po­ dían llegar a ser gobernadores de la ciudad. Si EEUU cambiase su sistema actual para elegir al presidente y al senado por sorteo, ya no sería un incon­ veniente que uno de los candidatos fuese poco fotogénico, o que fuese gay, negro, hispano, mujer, que no hubiese estudiado en alguna de las universi­ dades de la Ivy League, o que fuese pobre. Pero desde el punto de vista de Sócrates, la práctica de seleccionar a los funcionarios por sorteo era problemática, porque no tenía en cuenta la posi­ ble competencia de la persona para desempeñar el cargo. Una de las creen­ cias nucleares de Sócrates es que para hacer algo bien, uno tiene que saber cómo hacerlo. Se oponía, pues, a la idea de que no fuese necesaria ninguna cualificación o competencia en quienes fueran elegidos para dirigir la ciu­ dad. Sócrates pensaba que cada persona tenía que hacer el trabajo para el que estuviese más cualificada. Quienes saben cómo gobernar son los que tienen que gobernar. 54

Política y sociedad

No todos los estudiosos modernos están de acuerdo en que se deba con­ siderar la filosofía socrática como esencialmente antidemocrática. Es posi­ ble afirmar que Sócrates hubiese puesto a la democracia por encima de otros sistemas políticos -aunque pusiera reparos concretos a la práctica de­ mocrática ateniense. Si recordamos que Sócrates dudaba de que existiera algo que pudiera llamarse 'sabiduría humana', parece posible que pensase que nadie estaba realmente capacitado para gobernar. Ninguno de nosotros sabe nada realmente valioso, y menos que nada cómo dirigir una ciudad. Probablemente, Sócrates no estuvo a favor de ninguna forma convencio­ nal de gobierno de las que existieron en su tiempo, ya fuera la oligarquía, la monarquía, la aristocracia o la democracia. Pero en la medida en que puso en duda las elecciones por sorteo y las elecciones por parte de un organis­ mo formado por los ciudadanos (no informados), y en la medida en que puso en entredicho que las personas fuesen capaces de reconocer sus ver­ daderos intereses, es fácil ver que su filosofía puede haber parecido peligro­ sa para la democracia a las personas ajenas a su círculo íntimo. Como vere­ mos, sus contemporáneos sospechaban que Sócrates simpatizaba con los oligarcas y los aristócratas.

Autoridad y sumisión La actitud de Sócrates hacia la autoridad es uno de los aspectos más com­ plejos y apasionadamente debatidos de su pensamiento político. Sócrates insistía en que, en determinados momentos, es importante que uno se so­ meta a sus superiores. El mismo luchó por la ciudad de Atenas en no menos de tres campañas militares durante la Guerra del Peloponeso. Creía que, en tiempo de guerra, un soldado tiene que obedecer a sus jefes militares. Pero una vez en Atenas, Sócrates solamente participó en un consejo, y nunca puso los pies en un tribunal como litigante antes del día de su pro­ pio juicio. Sócrates tenía una visión de sus obligaciones políticas diferente de la mayoría de sus contemporáneos. Creía que la mejor manera que tenía de servir a la ciudad no era formando parte de comités o participando en asambleas, sino haciendo exactamente lo que hacía: paseando por las calles de Atenas conversando y pensando acerca de la buena vida. Redefinió la 'política' de modo que él, y no los políticos profesionales, era el miembro político más auténtico de la comunidad. 'Soy uno de los pocos atenienses -por no decir el único- que lleva a cabo el auténtico oficio y la verdadera práctica de la política', declaró (según Platón, en el Gorgias). Sócrates intervino en algunas importantes ocasiones en la vida política 55

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de la ciudad, tal como se define convencionalmente. Uno de estos momen­ tos fue después de una victoria naval ateniense hacia el fin de la guerra. Los atenienses habían ganado la batalla (en Arginusa, el año 406 aC), pero pos­ teriormente veinticinco naves naufragaron en una tormenta. Los diez gene­ rales que estaban a cargo de la expedición no consiguieron recuperar los cuerpos de los fallecidos ni rescatar a los heridos. El conocimiento de que los cuerpos de todos aquellos atenienses yacían sin honor en el fondo del mar era algo insoportable para una sociedad que atribuía una importancia enorme a dar adecuada sepultura a sus muertos (como demuestra, por ejemplo, la Antígona de Sófocles). Cuando los supervivientes regresaron, se propuso que los diez generales responsables fuesen ejecutados todos juntos, y que no les fuera permitido defenderse individualmente. Esto era ilegal de acuerdo con la legislación ateniense, que estipulaba que cualquiera que fuese acusado de un delito capital tenía derecho a tener un juicio propio. También era -por supuestoinjusto, independientemente de la culpabilidad o inocencia de los presos. El derecho de los presos a tener un juicio en condiciones ha sido una doctrina fundamental de casi todos los gobiernos democráticos o semidemocráticos de la historia occidental (sólo recientemente violada, en América, en el caso de los presos de la bahía de Guantánamo). Estos hechos sucedieron preci­ samente en el momento de la vida de Sócrates en que este formaba parte del consejo. Se pronunció en contra de la ejecución, y continuó votando en con­ tra de ella incluso cuando todos los demás miembros de su tribu, que enton­ ces ejercían la presidencia del consejo, se dejaron llevar por la voluntad ge­ neral. En otra ocasión, durante el gobierno de los Treinta Tiranos, el año 404 aC, Sócrates mostró un coraje personal considerable al negarse a someterse a la autoridad política. Un miembro de la milicia trató de hacer que Sócrates le entregase a un hombre llamado León de Salamis para asesinarlo. De este modo los Treinta habrían conseguido matar a León, que era un ciudadano prominente, y hacer que otro ciudadano prominente -el propio Sócrates- se implicara en el asesinato. Pero Sócrates no quiso colaborar. Se negó a hacer algo que consideraba incorrecto simplemente porque un gobierno o un grupo político con poder se lo pidiesen. Este es el ejemplo más claro en la biografía de Sócrates de desobediencia civil: se negó a obedecer la orden de un gobierno porque sabía que era injusta. Pero también podríamos criticar a Sócrates por no hacer algo más -de he­ cho, por no hacer nada. No se manchó las manos con el asesinato de León. Pero tampoco hizo nada para detenerlo, ni advertir al propio León ni en­ frentarse directamente a los Treinta. El concepto que tenía Sócrates de su 56

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propia identidad era seguramente más importante para él que ningún tema de justicia social. Sócrates creía que todos nosotros debemos lealtad en última instancia a los dioses y a la verdad. Éstos son mucho más importantes que ninguna autoridad meramente humana. Según escribe Platón en su Apología, Só­ crates decía que consideraba su deber de obedecer 'al dios' muy por enci­ ma de los lazos que le unían a sus conciudadanos, y declaraba: 'Atenienses, os respeto y os amo, pero obedeceré al dios y no a vosotros, y mientras me quede un soplo de vida, jamás dejaré de filosofar; no lo haría ni aunque tuviera que morir muchas veces' (Platón, Apología 29d). La voluntad del dios se impone a cualquier poder meramente humano. Estas palabras están detrás de muchas de las posteriores reinvenciones del Sócrates moribundo como un defensor de la libertad de conciencia y de la libertad de expresión. Pero el Critón de Platón nos presenta un Sócrates que es sorprendente­ mente distinto del que se expresa en la Apología. Es mucho menos agnósti­ co respecto a la forma correcta de actuar, respecto a sí mismo y a los demás, y parece mucho más dispuesto a identificar sus propios intereses con los de la ciudad. El Critón es el relato de una conversación en la cárcel entre Sócrates y su viejo amigo Critón, dos días antes de la ejecución. En ese texto, Sócrates pa­ rece la respuesta a un acertijo sobre cómo morir deliberadamente, pero sin quitarse uno mismo la vida. El filósofo se somete a la muerte, la anhela, vive por ella y muere acatando enteramente sus condiciones, y sin embargo, no comete suicidio. La muerte de Sócrates se demoró unas semanas una vez pronunciada la sentencia porque su juicio tuvo lugar mientras se celebraba un festival reli­ gioso, momento en que no podían llevarse a cabo ejecuciones públicas. Esta demora es importante porque dio a Sócrates la oportunidad de escapar de la cárcel. Critón visita a Sócrates y promete ayudarle en este sentido. Ha reunido dinero de unos amigos extranjeros de Sócrates. El propio Critón tiene amigos en Tesalia que pueden ofrecer protección a Sócrates. No tiene ninguna necesidad de quedarse a esperar que se cumpla la sentencia. Pero él elige morir ejecutado: esta paradoja es un elemento esencial en toda esta historia. Sócrates explica su decisión de no permitir que sus amigos le lleven a un lugar seguro haciendo hincapié en su deber de obedecer las leyes de la ciu­ dad -independientemente de que sean justas o injustas. En contraste con la Apología, Sócrates es ahora un personaje que insiste en la necesidad de acep­ tar la voluntad de la ciudad, aunque la ciudad esté cometiendo un error. Critón ofrece a Sócrates varios motivos para que acepte escapar, algunos 57

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2. En esta conmovedora pintura perdida, obra de un desconocido discípulo de Caravaggio de comienzos del siglo XVII, vemos a Jantipa y a sus hijos dejando a Sócrates en la cárcel preparándose para filosofar y beber la cicuta en compañía de sus amigos. Ya le han quitado los grilletes de las piernas, que yacen en el suelo entre él y su mujer. Uno de los niños, el de las piernas enternecedoramente gordezuelas, extiende ansiosamente una mano hacia su padre, que permanece impasible. La pose de Sócrates parece haber influido en el cuadro de Jacques-Louis David.

de los cuales son sumamente persuasivos. Critón admite que le preocupa su propia reputación: se pregunta 'qué dirá la gente' cuando sepa que podía haber salvado de la muerte a su querido amigo y que no lo hizo. Pero tam­ bién afirma que el propio Sócrates actuará incorrectamente si se somete a la muerte. Después de todo, tiene una esposa y unos hijos, que se quedarán en la indigencia si él muere. Critón apela a los principios: 'O no se tienen hijos o, si se tienen, hay que quedarse con ellos, criarlos y educarlos'. Sócrates hace caso omiso a sus deberes parentales. Y en cambio critica a quienes prestan demasiada atención a las opiniones de la sociedad. Insiste en que la persona que está a punto de morir no debe temer a la muerte. Pero es difícil no pensar que Sócrates no acaba de entender lo que Critón trata de decirle. No se pone a discutir sobre el miedo de los hijos ante la muerte del padre, sino que reorienta toda la conversación y empieza a hablar como un ventrílocuo por boca de las Leyes de Atenas, que le reprochan que trate de 58

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escapar de la cárcel después de haber sido condenado a muerte por un tri­ bunal. Le dicen: '¿Qué estás haciendo, Sócrates? ¿Acaso pretendes des­ truirnos a nosotras, las Leyes, y a todo el Estado, suponiendo que esto sea posible?'. Sócrates da la espalda a la familia como base primordial de la responsabilidad, para centrarse en la abstracción de las leyes. En la Apología, Sócrates había insistido en la obligación que tienen todos los seres humanos adultos de pensar por sí mismos, respetando solamente a los dioses. Pero, en el Critón, sugiere que tiene que acatar las decisiones de la ciudad, tanto si son justas como si no. Los niños y los esclavos, según la ley, son objetos vivos que dependen de sus propietarios, y ante la ley todos los ciudadanos son como niños o como esclavos. Esta analogía proporciona implícitamente una respuesta a la pregunta de Critón acerca de los hijos del propio Sócrates. La Ley implica que él no tiene más responsabilidades res­ pecto a sus hijos de la que tiene por sus sandalias, su capa o cualquier otro objeto de su propiedad. Los estudiosos se refieren a la contradicción entre el aparente confor­ mismo del final del Critón y el tábano socrático de la Apología como 'el problema Apología-Critón'. Hay varias formas de tratar de resolver esta contradicción. Hay quien insiste en que la situación en la Apología es muy diferente de la del Critón. Cuando Sócrates dice al jurado, en la Apología, 'Pienso obedecer al dios y no a vosotros', no tiene por qué estar hablando en realidad de desobediencia civil. Uno puede creer que oponerse a las leyes injustas es a veces justificable, sin creer necesariamente que es correcto escapar del castigo impuesto por un jurado legítimo en una ciu­ dad-estado democrática. Ninguna sociedad puede funcionar si todas las leyes son violadas. Pero esta clase de enfoque es a fin de cuentas poco convincente, porque la voz de las Leyes es vehemente y desmedida. No se hace distinción algu­ na entre acatar una sentencia y obedecer la ley. La posibilidad de una ley injusta nunca es discutida por las Leyes. Sus metáforas sugieren que el go­ bierno de la ley es absoluto: un esclavo tiene que obedecer a su amo, tanto si las órdenes de este son justas como si no lo son. Una aproximación al tema más convincente consiste en recordar que el Critón incluye tres voces muy distintas: la voz de Critón, la voz de Sócrates, y la voz ventrilocuada de las Leyes. El texto yuxtapone tres puntos de vista incompatibles: la responsabilidad mutua de los seres humanos, representa­ da por Critón; la responsabilidad de los filósofos ante la verdad, la justicia y la voluntad desconocida de los dioses, representada por Sócrates; y la res­ ponsabilidad de los subalternos a sus superiores y de los ciudadanos al Estado, representada por las Leyes. 59

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Pero la Apología no puede -en mi opinión- reconciliarse completamente con los puntos de vista expresados en el Critón. En cada uno de estos tex­ tos, pero de formas sorprendentemente diferentes, Platón utiliza la escena de la muerte de Sócrates para suscitar una serie de complejas cuestiones acerca de cómo hacer opciones justas en un mundo injusto.

La singularidad de Sócrates En términos históricos, el juicio de Sócrates sigue siendo algo desconcer­ tante. Otras muchas personas, en ese período de turbulencias políticas, podían haber sido consideradas culpables de albergar sentimientos antide­ mocráticos -tanto si esta percepción fuese verdadera como si no lo fuese. ¿Por qué, entonces, fue Sócrates quien tuvo que beber la cicuta? Una posible respuesta es que fue Sócrates como pudo haber sido cual­ quier otro. Sócrates fue asesinado pour encourager les autres. Tal vez se eligió a Sócrates porque era uno de los más viejos y conocidos de los sofistas. Era el mejor representante posible de las diferentes clases de librepensamiento, el equivalente a toda una serie de ansiedades y temores culturales respecto a las futuras generaciones y la imagen de la falta de respeto por las viejas costumbres. En el relato de Platón, el propio Sócrates cree ser un ejemplar típico de ser humano. Cuando el oráculo de Apolo en Delfos declaró que nadie era más sabio que Sócrates, el hombre decidió que 'No se refería literalmente a Sócrates, solamente utilizó mi nombre como un ejemplo, como si nos estu­ viera diciendo "El más sabio de los hombres es aquel que comprende, como Sócrates, que, respecto a la sabiduría, no vale realmente nada'" (Platón, Apología 23b). Sócrates negó ser nada especial. Si todos fuéramos capaces de reconocer nuestra propia ignorancia, el mundo estaría lleno de Sócrates. La noción de Sócrates como un ser humano típico, y de la muerte de Sócrates como meramente representativa de la mortalidad universal, sobre­ vivió en la lógica aristotélica. Este es el famoso silogismo de Aristóteles: Todos los hombres son mortales. Sócrates es un hombre. Luego Sócrates es mortal. Sócrates murió, de acuerdo con esta simple deducción, porque era un ser humano. Morir es algo universal, no personal y característico. Pero algunas personas -y Sócrates fue una de ellas- parecen hacer de la muerte algo pro60

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pió y conferir a lo universal la marca de lo personal y particular. La perso­ nalidad del propio Sócrates desempeña un papel importantísimo en las his­ torias acerca de su muerte. En su juicio -de acuerdo con la opinión de todos sus contemporáneosSócrates se mostró extraordinariamente altivo en su forma de dirigirse al ju­ rado. Inicialmente le consideró culpable una pequeña mayoría: 280 votos en contra de un total de 500 (o tal vez 501). Vale la pena destacar que la vota­ ción fue muy ajustada; como el propio Sócrates observó: 'Sólo con que trein­ ta votos hubieran cambiado de sentido, yo habría sido absuelto' (Platón, Apología 36a). Después de la condena hubo una segunda votación para de­ terminar el castigo. Este era el procedimiento normal según las leyes ate­ nienses. También sabemos -por una fuente tardía no demasiado fidedigna, Diogenes Laercio- que el número de personas que votaron a favor de la pena de muerte fue mayor que el de quienes habían votado que era culpable. Esto significa que algunos miembros del jurado que habían considerado que Sócrates era inocente de los cargos que se le imputaban, votaron a favor de que fuese ejecutado: La afirmación de Diógenes no entra dentro de lo normal y es posible que se base en un malentendido. Pero parece al menos posible que sea cierta. Al fin y al cabo, la pauta de votación del jurado parece encajar muy bien con los relatos de cómo reaccionaban sus contemporáneos ante la actitud de Sócrates. Se quedaban atónitos -o impresionados o enfadados- tanto por su estilo de conversación, su extraño comportamiento y su extraña mirada co­ mo por cualquiera de sus particulares ideas filosóficas y políticas. Si hemos, pues, de creer a Diógenes, Sócrates no fue ejecutado directa­ mente como resultado de los delitos de los que se le acusaba -impiedad y corrupción-, ni tampoco por sus ideas políticas, que difícilmente podían ha­ ber variado desde el momento de la condena y el de la sentencia. Fue eje­ cutado, más bien, por su actitud. Es cierto que hacía enfurecer a sus contem­ poráneos, y que siguió comportándose de una manera altiva e irritante incluso estando amenazado de muerte. Cuando le dieron la oportunidad de proponer la pena que creía merecer por su conducta, Platón nos cuenta que Sócrates reconoció estar dispuesto a pagar una multa: sus amigos ricos podrían poner el dinero. Pero antes de hacer esta concesión, dijo que si tuvieran que darle lo que realmente se me­ recía, tendrían que darle de comer gratis durante el resto de su vida en el refectorio de la ciudad -un privilegio reservado a los dignatarios extranje­ ros y a los ciudadanos más famosos, como los victoriosos atletas olímpicos. Si Sócrates dijo realmente esto, lo lógico es que el jurado se quedase estupe­ 61

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facto. La ciudad no subvencionaba la educación. Ni pagaba a aquellos que deseaban pasar todo el tiempo discutiendo cuestiones filosóficas. La impe­ nitente petulancia de Sócrates puede haber influido en la votación final que le condenó a beber la cicuta. La actitud de Sócrates -siempre peculiar, a menudo arrogante o agresiva o solapada- irritó a un número enorme de aquellos con quienes estableció contacto a lo largo de su vida. Parte de la irritación que provocó puede estar relacionada con su 'filosofía' en un sentido lato. Como hemos visto, practi­ caba la filosofía de un modo que era casi una garantía para molestar a un gran número de personas. Sócrates se pasó la vida demostrando a sus con­ temporáneos que ninguno de ellos sabía nada acerca de nada, y repartien­ do consejos morales. Criticó a muchas de las personas más prominentes de la ciudad, afirmando que nadie en Atenas -ni poetas, ni políticos, ni artesa­ nos- era realmente sabio en un sentido significativo. Esto tuvo que lastimar el orgullo de una ciudad que se vanagloriaba de su sabiduría. No tiene, pues, nada de sorprendente que se ganara un montón de enemigos perso­ nales. Antes de ocuparnos de las personas concretas con las que Sócrates se relacionaba, hemos de considerar por qué parecía un hombre tan extraño y tan extraordinario para su época -no por sus creencias filosóficas, sino por su apariencia, su forma de hablar y su manera de vivir. Sócrates no era bien parecido. Según muchas fuentes antiguas, era calvo, gordo y chato -muy diferente de los ideales clásicos y neoclásicos de belleza. Tenía unos ojos grandes, muy abiertos y saltones. Para un espectador contemporáneo, la supuesta fealdad de Sócrates puede hacerlo parecer incluso adorable y mucho más asequible que la mayoría de filósofos. Igual que el Falstaff de Shakespeare, a quien Harold Bloom se refiere como 'el primer ser humano de la literatura', era un tipo sociable pero muy individualista. El conmovedor relato de la muerte de Falstaff que hace la posadera (en Enrique V, II, 3, de Shakespeare) nos remi­ te a la de Sócrates en el Fedón -aunque Falstaff no es un filósofo y muere despotricando sobre los campos verdes y pidiendo más sábanas para ta­ parse. Las piernas de Falstaff, como las de Sócrates, se van entumeciendo cada vez más hasta que, al final, todo él 'estaba tan frío como una piedra'. En ambos casos, el pathos de la escena de la muerte es tanto mayor cuan­ to que ambos moribundos han sido unas personas vigorosas y de espíritu joven hasta el final. En Sócrates había algo ingenuamente infantil. Aristófanes y Platón nos hablan de su barriga, de su mirada intrépida, de su encantadora sencillez y de su forma de andar, balanceándose como un pato -características todas 62

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3. Sócrates era conocido por su nariz respingona, su calvicie , sus ojos saltones y sus grue­ sos labios. Su famosa fealdad no dejaba traslucir la belleza de su alma.

ellas infantiles o propias de un niño. Su expresión era seductora por su fal­ ta de malicia. Pero para los atenienses, muy amantes de la belleza, Sócrates era famo­ so por su fealdad. El aspecto físico del maestro constituía un desafío para los antiguos admiradores de Sócrates. ¿Cómo podía una persona tan poco atractiva tener un alma tan hermosa? La palabra griega kalos significa al mismo tiempo 'bello', 'noble' y 'bueno'. Para Platón y para Jenofonte era una paradoja ver que Sócrates era kalos en un sentido moral y nada kalos en su aspecto. A menudo se ha dicho que Sócrates tenía aspecto de sátiro. Los sátiros, en la mitología griega, eran criaturas como los hombres, pero de nariz res­ pingona, calvos, con una cola peluda y una erección permanente. Se los asociaba con Dionisio, el dios del vino y los excesos, y practicaban el sexo, se emborrachaban y gastaban bromas pesadas a la gente. Pero Sócrates, a pesar de su aspecto de sátiro, era famoso por su contención y autocontrol. Según Platón, podía estarse mucho tiempo sin comer ni dormir, pero tam­ bién podía beber más que nadie y permanecer sobrio, sin emborracharse. 63

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Jenofonte, cuya versión de Sócrates difiere en algunos aspectos importantes (como veremos con más detalle en el siguiente capítulo), nos ofrece una ex­ plicación alternativa de por qué Sócrates nunca pareció estar borracho: por­ que nunca bebió demasiado. Los quirománticos dicen que la mano izquierda representa lo que somos al nacer, y la mano derecha lo que hacemos con nuestra vida. De modoapa­ recido, según una vieja historia, la cara de Sócrates representaba aquello con lo que había nacido; y su alma, lo que había hecho con su vida. La clara diferencia que existe entre ambas cosas, en el caso de Sócrates, representa el poder de la buena autodisciplina. Un fisonomista le preguntó en cierta oca­ sión: '¿Cómo es que te pareces tanto a un sátiro y eres de costumbres tan moderadas?'. Sócrates le explicó que la cara revela solamente la naturaleza con la que nacemos, no la naturaleza que nosotros mismos nos construimos. A pesar de haber nacido con más deseos concupiscentes que nadie, se habi­ tuó a desear solamente el bien. Platón extrae una lección muy diferente de la fealdad de Sócrates. Sócra­ tes es como ciertas estatuas del padre de los sátiros, Sileno, que están labra­ das de forma que, al abrirlas, revelan los dioses que contienen en su inte­ rior. De modo parecido, Sócrates posee un alma bella en el interior de un cuerpo y un rostro feos. Su aspecto exterior no se corresponde con su autén­ tica naturaleza. Muestra el conflicto entre la falsa apariencia y la verdadera realidad. La interpretación que hace Jenofonte de la apariencia de Sócrates es muy diferente. Para él, la supuesta fealdad de Sócrates demuestra que los idea­ les convencionales de la belleza son desatinados. Los 'mitos de la belleza' de la cultura ateniense clásica han creado una falsa disyuntiva entre el atractivo y la utilidad práctica. Sócrates le dice a un hermoso mancebo: 'Mis ojos son más hermosos que los tuyos, porque los tuyos sólo miran de fren­ te, mientras que los míos sobresalen y también pueden ver a los lados' (Je­ nofonte, El banquete, 5.1-10). La nariz ancha y chata de Sócrates le permite olfatear toda clase de aromas a su alrededor, mientras que las narices rectas y elegantes solamente pueden oler aquello que tienen inmediatamente delante de ellas. Los labios gruesos son mejores para besar. Una boca gran­ de puede engullir más comida. Todo esto sólo en parte es una broma. El Só­ crates de Jenofonte nos insta a damos cuenta de que, si le encontramos feo, tal vez es a nuestros ojos -o a nuestras preconcepciones culturales acerca de la belleza- a quienes hemos de echar la culpa de ello. Tanto Platón como Jenofonte insinúan cuál es el motivo principal de que la extraña apariencia de Sócrates inquietase tanto a la gente. Sócrates pare­ cía considerar su aparente inferioridad (su fealdad) como una forma de 64

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superioridad. La fealdad de Sócrates parecía funcionar como una crítica en vivo de la forma ordinaria de ver. Esta implicación se hace explícita en Las nubes de Aristófanes, que satiriza a Sócrates tanto por su extraño aspecto como por sus ideas filosóficas. El coro de nubes saluda a su amigo Sócrates con una detallada descripción de su apariencia: Caminas por la calle como un pato y miras a la gente de soslayo, y vas descalzo, soportando el dolor con entereza, pero con una expresión engreída a causa de nosotras, las Nubes La referencia que se hace aquí a la expresión 'engreída' de Sócrates apun­ ta directamente al corazón de la dificultad que los atenienses tenían con su aspecto físico. Su rareza le convertía en una especie de crítica viva a los va­ lores de la gente ordinaria. Determinados aspectos del aspecto físico de Sócrates, como su nariz chata, difícilmente podían considerarse responsabilidad suya -aunque, co­ mo hemos visto, un antiguo fisonomista podía tratar la configuración de los rasgos personales de una persona como un signo de su carácter. Pero mu­ chos aspectos de la extraña apariencia que tenía Sócrates eran claramente el resultado de sus extrañas actitudes ante las cosas importantes de la vida. Por ejemplo, siempre vestía de un modo deliberadamente pobre, y usaba una simple capa tanto en invierno como en verano. Se pasaba largos perío­ dos sin comer ni beber ni dormir: cuando tenía un problema, podía estarse tranquilamente levantado toda la noche pensando en la solución. Podía soportar temperaturas extremas sin quejarse e incluso sin notar aparente­ mente nada extraño. El ascetismo de Sócrates era visto por sus amigos y seguidores como un signo de su fuerza de voluntad y como un reconoci­ miento de que el dinero y las comodidades materiales no eran importan­ tes. Pero a muchos de sus contemporáneos eso les parecía una forma de presunción. La forma de hablar de Sócrates era, como su forma de vestir, deliberada­ mente 'pobre' o demótica. Era famoso por las analogías que establecía entre la filosofía y las actividades de la gente corriente -zapateros, alfareros o mé­ dicos. Como hemos visto, la pobreza de Sócrates no era una mera cuestión de necesidad. Era una postura deliberada y consciente adoptada por un hom­ bre que podía haber llegado a ser, de haberlo querido, tremendamente rico. Otros sofistas ganaban unas sumas enormes de dinero por sus enseñanzas. Se dice que Sócrates era hijo de Sofronisco, un escultor, y de Fenarete, una comadrona. Su padre no era un aristócrata, ni era rico de nacimiento. 65

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El propio Sócrates, al parecer, empezó practicando la profesión de su padre y esculpió las figuras de las Gracias cubiertas con el manto de la Acrópolis. Pero en un período posterior de su vida no tenía evidentemente ningún tra­ bajo fijo. Parecía estar siempre ocioso y siempre dispuesto a mantener con­ versaciones que duraban todo el día y que se prolongaban hasta altas horas de la noche. Ya que no cobraba nada por sus enseñanzas, probablemente sobrevivía gracias a los regalos y a las propinas de sus amigos ricos -de los que tenía muchos. En el relato del juicio de Sócrates que hace Platón, el maestro está dispuesto a aceptar dinero del propio Platón y de otros amigos para emplearlo para pagar la multa. La suma en cuestión era bastante ele­ vada: treinta minae era el equivalente a aproximadamente un año de traba­ jo de un jornalero. Esta cantidad era seis veces mayor que la totalidad del patrimonio de Sócrates. Negarse por principio a tener unos ingresos regulares puede parecer moralmente admirable si uno considera el materialismo como un defecto moral. Pero desde otro punto de vista, puede parecer simplemente fraudu­ lento hacer tanto alarde de pobreza cuando tienes amigos ricos que pueden ayudarte cuando las cosas se ponen demasiado duras. Seguro que había muchos atenienses con unos ingresos muy bajos que no tenían conexiones con las altas esferas y que habrían considerado la pobreza voluntaria de Sócrates como propia de una especie de María Antonieta griega. El relato que hace Platón (en su obra El Banquete) del comportamiento de Sócrates en el ejército nos da a entender lo que muchos de sus conciudada­ nos atenienses debían pensar de él. Haciendo un frío glacial y con todos los demás soldados envueltos en la ropa que más les abrigaba, 'este hombre [Sócrates] salía vistiendo simplemente su capa, e incluso caminaba descal­ zo por encima del hielo con la misma facilidad que si hubiera llevado botas. Por ello los demás soldados le miraban con suspicacia, creyendo que los estaba menospreciando' (El Banquete 220b). Este pasaje deja claro que la mi­ rada de Sócrates -su forma de mirar a los demás- implicaba que sentía des­ precio por muchas personas y hacía que estas, a su vez, le mirasen a él con una desconfianza ceñuda. El ascetismo de Sócrates también tenía implicaciones políticas. Aristó­ fanes se burlaba de los seguidores de Sócrates por sus mejillas chupadas y su forma desaliñada de vestir: 'Todos los hombres estaban locos por Es­ parta: se consideraba honorable dejarse el pelo largo y pasar hambre, y la gente dejaba de lavarse -como Sócrates' (Los pájaros 1280-83). Rechazando las comodidades materiales Sócrates parecía estar haciéndose eco de la esté­ tica del gran enemigo de Atenas, que también era famoso por su delibera­ da asunción de la pobreza. Sócrates era espartano en su fortaleza, su arro­ 66

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gante falsa modestia y su ascetismo. Solamente una cosa hacía diferente su comportamiento del de los espartanos: su conversación, que no tenía nada de lacónica. Sócrates era un ateniense que se comportaba como un extranjero. De hecho, toda su vida de trabajo como filósofo podía considerarse no mera­ mente como no democrática, sino como fundamentalmente no ateniense. A diferencia de casi todos los demás sofistas y profesores de retórica de la ciu­ dad, Sócrates era un ateniense por nacimiento, ciudadanía e inclinación. Contemplaba a sus conciudadanos con una mirada que era reflejada, y sub­ vertida, por la suya. La mayoría de sofistas eran extranjeros de otras ciudades griegas. Un prominente profesor de retórica, Gorgias, era de Leontinoi, en Sicilia; Pro­ tágoras, un filósofo moral, era de Abdera, en Tracia; Anaxágoras era de Clazomenes, en Asia Menor; otro sofista famoso, Hipias, era de Elis, en la parte occidental del Peloponeso. Ninguno de estos personajes era ciudadano de Atenas. La norma, por tanto, era que los extranjeros enseñasen a los ate­ nienses ricos a hacer preguntas sobre física, retórica, religión o política. Los sofistas a menudo hacían hincapié en su propio desarraigo. Gorgias presu­ mía de 'no tener residencia fija' en ninguna ciudad, como nos cuenta Dió­ genes Laercio. Otro de los sofistas, Aristipo, comentaba su propia situación diciendo: 'Soy extranjero en todas partes'. Los sofistas eran cosmopolitas -ciudadanos del mundo. Atenas estaba empezando a acostumbrarse a la idea de los intelectuales extranjeros que podían contribuir a la vida de la ciudad educando a los jó­ venes y promoviendo nuevas ideas. Si un extranjero ponía en entredicho los valores de la ciudad, estaba haciendo simplemente lo que hacen los extran­ jeros. Pero el hecho de que un ateniense autóctono como Sócrates adoptase este papel, tiene que haber constituido un tipo muy diferente de amenaza. Un ateniense que ponía en cuestión los valores atenienses era un traidor a las creencias de sus antepasados. Sócrates hizo suyos el papel y el lenguaje de los extranjeros, a pesar de su posición como ciudadano ateniense. Desde este punto de vista es revela­ dor que en la Apología de Platón, Sócrates pide excusas al jurado por su ig­ norancia de las reglas de la retórica, igual que le hubieran excusado si real­ mente hubiera sido un extranjero: El hecho es que esta es la primera vez que estoy ante un tribunal, aunque ya tengo setenta años. Soy, por consiguiente, un comple­ to extranjero por lo que respecta a los tribunales de justicia. Así, pues, os haré lo que a mi modo de ver es una petición justa: no 67

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tengáis en cuenta mi manera de hablar. Disculpadme si hablo de la manera en que he sido educado, igual que haríais si fuese ex­ tranjero. (Apología 17d-18a). La petición constituye un gesto retórico complejo. Sócrates afirma ser un extranjero en su propia ciudad, hasta el extremo de no hablar en el dialecto ático. Pero incluso en este momento llama la atención sobre su dominio de la oratoria ateniense -empezando por el manido tropo retórico, 'Desacos­ tumbrado como estoy a hablar en público...' Al igual que otros intelectuales públicos, Sócrates era a la vez un miem­ bro de su propia sociedad y un extranjero. Quizás fue por esta amenaza a la identidad cívica ateniense, más que por ninguna otra cosa, que el jurado decidió sentenciarlo a morir.

Enemigos peligrosos, amigos peligrosos Sócrates pasó toda su vida en una ciudad que era grande incluso para los estándares actuales. En todo el estado de Atenas, incluido el campo que ro­ deaba el centro (y que formaba parte de la 'ciudad-estado' o polis), había probablemente unas 250.000 personas. El número de varones nacidos libres que eran considerados ciudadanos era mucho más pequeño -probablemen­ te un doce por ciento de la población total. Sócrates parece haber sido bien conocido de todo el mundo en esta bulli­ ciosa comunidad -formada por ciudadanos y por no ciudadanos. Era un personaje célebre, familiar por su reputación, su imagen y sus famosos di­ chos. Pero fue también personalmente conocido por un gran número de sus contemporáneos. Aristófanes parodia a Sócrates y a sus seguidores en no menos de cuatro de sus obras. Y hemos de recordar que, en una época en la que no existía la televisión, un chiste sobre el aspecto físico de Sócrates di­ fícilmente podía resultarle divertido a alguien que no le hubiera visto en persona. Muchos atenienses -incluidos aquellos que formaban parte del jurado que le condenó a muerte- tenían que haberle visto en carne y hueso paseando y hablando en la plaza del mercado. Muchos tenían que haber mantenido conversaciones con él. A Sócrates le encantaba hablar, y hablaba con tantas personas diferentes como podía. Los atenienses no tenían que ba­ sarse en Aristófanes para formarse una opinión de Sócrates. En el momento de su muerte, Sócrates no había salido nunca de su ciu­ dad natal, aparte de sus tres expediciones militares. Raramente se alejaba más allá del puerto ateniense del Pireo, o de la campiña ateniense. 'Soy un 68

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amante del saber', le dijo a un amigo en uno de sus escasos viajes al campo. 'Los árboles y el campo no me van a enseñar nada, y los hombres de la ciu­ dad sí pueden enseñarme algo' (Platón, Pedro 230d). La abarrotada agora -la plaza del mercado, el centro vital de la ciudad- era la savia vital de Sócrates. Utilizando un término del siglo XIX, Sócrates era un fláneur más que un académico en una torre de marfil. Como nos cuenta Jenofonte, 'Sócrates pasó toda su vida al aire libre. A primera hora de la mañana acostumbraba a ir a los soportales y a los gimnasios; hacia la hora de comer podía vérsele en el mercado; y el resto del día solía ir allí donde fuera que hubiera más gente' (Jenofonte, Memorabilia 1.10). Sus discípulos provenían de todas las clases y condiciones sociales. Sócrates conversaba con los jóvenes, con los generales, los poetas, los agricultores, los metecos, los esclavos, e incluso, de vez en cuando, con las mujeres. La muerte de Sócrates, por consiguiente, no puede entenderse plenamen­ te sin tener en cuenta sus muchas relaciones personales. Es posible que fue­ ra ejecutado por sus creencias. Pero también es posible que lo fuera por las personas a las que conoció. De acuerdo con la ley ateniense, las acusaciones las presentaban siempre los ciudadanos individuales. No existía cosa tal como un proceso iniciado por la ciudad -a diferencia de lo que sucede en Estados Unidos o en el Rei­ no Unido, donde la acusación es a menudo 'el Pueblo' o 'la Corona'. Era un sistema en el que los agravios personales podían llegar a tener mucha im­ portancia. Sócrates tenía tres acusadores, el instigador principal del proce­ so, Meleto, y dos compañeros suyos, Licón y Anito. Cada uno de ellos re­ presentaba a una de las tres profesiones que tenían motivos para odiar a Sócrates: los poetas, los políticos y los artesanos. Se trataba de unos grupos cuya tradicional autoatribución de sabiduría el filósofo había puesto en entredicho. Es probable que los tres acusadores tuvieran también motivos particulares para guardarle rencor. Sabemos muy pocas cosas del principal acusador, Meleto. Era joven, y Sócrates no había tenido relación con él antes del juicio. Platón comenta que su apariencia era algo desaliñada: tenía el pelo largo, una nariz ganchuda y una barba descuidada. Hay cierta confusión respecto a la identidad de ese hombre, porque otras muchas personas en la Atenas del siglo V aC respon­ dían también al nombre de Meleto -incluido el padre del acusador, un poe­ ta que escribía comedias y canciones de taberna. Es posible que Sócrates se hubiera mostrado rudo con él. En el relato del juicio que hace Platón, Só­ crates describe cómo interpelaba a los poetas -frente a una multitud de cu­ riosos- y les demostraba que no entendían el significado de su propio tra­ bajo. No tendría nada de sorprendente que un poeta que hubiese sufrido 69

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este trato se sintiese un tanto ofendido, especialmente si una humillación pública como aquella había sido perjudicial para el éxito comercial de su obra. Es posible, pues, que Meleto júnior acusara a Sócrates para vengar a su padre. Conocemos algo mejor a Licón, un político que defendía la democracia con vehemencia. Es posible que Licón condenase a Sócrates simplemente por sus ideas políticas. Pero es probable que también tuviese motivos per­ sonales para la acusación. Sócrates conocía bien a Licón y a su hijo, un culturista llamado Autolico. Autolico había sido asesinado por los Treinta Tiranos. Como hemos visto, Sócrates se había enfrentado parcialmente a los Treinta al menos en una ocasión. Pero es muy posible que le relacionasen con el intento de derrocar a la democracia. De este modo, Licón puede ha­ ber pensado que Sócrates era parcialmente responsable de la muerte de su hijo. En el caso de Meleto y Licón, las pruebas son escasas. Con el tercer acu­ sador, Anito, nos movemos en terreno más firme. Anito era un defensor entusiasta de la democracia, pero también tenía motivos personales para odiar a Sócrates. Jenofonte nos cuenta con cierto detalle cuál era el motivo que tenía para guardarle rencor. Anito estaba empleado en una curtiduría. Sócrates había aconsejado a Anito que no confinase a su hijo a trabajar el cuero y había predicho que el hijo no seguiría el camino de su padre. Sin un buen supervisor, le había dicho, el muchacho podía echarse a perder. Anito estaba comprensiblemente resentido por la intervención de Sócrates. Es posible que otros miembros del jurado tuvieran motivos parecidos para guardarle rencor a Sócrates. La mayor parte de sus contemporáneos no estaban de acuerdo con su punto de vista de que la crítica era una forma de servicio social. Sócrates era perfectamente capaz de ser ofensivo, cáustico y agresivo. La popularidad de Sócrates entre sus propios seguidores puede haber contribuido a la hostilidad que suscitaba entre quienes no pertenecían a su círculo. Los líderes de una secta, incluso los líderes de una secta secular, son una amenaza para la integridad de una sociedad. Es posible que la gente temiera que los discípulos de Sócrates guardaran más lealtad a Sócrates que a la ciudad de Atenas. Quienes no pertenecían a su círculo tal vez no conocían bien las ideas de Sócrates. Pero sabían quién estaba dentro y quién estaba fuera, y no todos los amigos de Sócrates le daban buena fama. Entre los miembros de su cír­ culo se contaba un tal Fedón, que posiblemente era un aristócrata de naci­ miento, pero que había sido capturado en la guerra y trabajaba como pros­ tituto cuando Sócrates le pidió a un amigo rico que pagase el rescate para 70

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ponerlo en libertad; otro de los miembros era una mujer llamada Aspasia, la amante de Pericles, de la que se decía, injustamente, que regentaba un burdel. Se decía que Aspasia le había enseñado a Sócrates retórica y a hacer de casamentero. Sócrates se relacionaba, pues, con gente pija, rica y moral­ mente corrupta, además de con concubinas y esclavos. Uno de los amigos íntimos de Sócrates era un hombre llamado Querofonte. Había sido él quien había consultado al oráculo délfico acerca de la sabiduría de Sócrates, y el hombre al que Aristófanes presenta como subdi­ rector de la escuela filosófica de Sócrates, el Pensadero. Los poetas cómicos le presentan como un tipo repulsivo, sucio y maniático. Aristófanes le com­ para con un murciélago. Se decía también que Sócrates enseñó al dramaturgo vanguardista Eurí­ pides. Aunque probablemente no es cierto que Eurípides estudiase con Só­ crates, es normal que la gente creyese que existía algún vínculo entre ellos. De Sócrates se creía que estaba en la base de todas las innovaciones socia­ les e intelectuales de las últimas décadas del siglo. En su comedia Las ranas, compuesta cinco años antes de la muerte de Sócrates, Aristófanes relacio­ naba tanto a Sócrates como a Eurípides con el moderno rechazo de la ver­ dadera pericia a favor de la mera verborrea retórica: No es elegante sentarse al lado de Sócrates y parlotear, desechando la maestría e ignorando lo más importante del arte de la tragedia. Perder el tiempo irresponsablemente con charlas pretenciosas, paparruchas y pequeñeces, es actuar como un lunático [Las Nubes 1491-9] En la fantasía de la obra, el anticuado dramaturgo Esquilo se impone a Eurípides en un combate verbal, y su victoria constituye una derrota para Sócrates tanto como para Eurípides. Es posible que estos chalados de in­ telectuales sean muy listos, sugiere Las ranas, pero no es lo que un país ne­ cesita en tiempo de guerra. Muchos de los que disfrutaban con sus obras, tienen que haberse hecho eco de los puntos de vista conservadores de Aris­ tófanes. En algunos círculos, la reputación de Sócrates como maestro moral tiene que haber sido razonablemente buena. Una seductora cita del orador Lisias manifiesta la sorpresa que siente al comprobar que su oponente, Esquines 71

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de Esfetos, se comporta de un modo deshonroso a pesar de haber sido discí­ pulo de Sócrates. Lisias comenta: 'Nunca hubiera dicho que un hombre que ha sido discípulo de Sócrates y que ha hablado de un modo tan admirable de la justicia y la virtud, hubiera intentado o se hubiera aventurado a com­ portarse de la forma en que se comporta la gente peor y más deshonesta'. Pero no conservamos todo el texto del que procede esta cita, y las prue­ bas podrían ir en sentido contrario. Lisas podría estar expresando una sor­ presa genuina, o mostrándose irónico, sugiriendo que, de hecho, a los se­ guidores de Sócrates, como Esquines, se les iba la fuerza por la boca. La prueba decisoria para juzgar a un maestro moral es ver cómo se com­ portan sus discípulos, y cómo benefician sus acciones a la comunidad en su conjunto. Según este criterio, Sócrates fracasó lamentablemente. Sus dos discípulos más famosos, Critias y Alcibíades, cada uno a su modo, hicieron un daño enorme a la ciudad de Atenas. Polícrates, en su obra postuma Sobre la acusación de Sócrates, citaba sus relaciones con Alcibíades y Critias como prueba concluyente de que las enseñanzas de Sócrates habían hecho mucho daño a la ciudad democrática. Critias era el tío de Platón, un hombre rico y de buena cuna, probable­ mente unos diez años más joven que Sócrates. Los detalles que conserva­ mos de la primera parte de su vida son escasos, aunque sabemos que co­ metió alguna clase de delito y que estuvo exiliado en Tesalia durante los últimos años de la guerra. Regresó a Atenas el año 404 aC y fue uno de los cin­ co líderes que instigó al pueblo a derrocar la democracia. Se convirtió en un miembro destacado del gobierno de los Treinta Tiranos, y estaba dispuesto a matar a tantos de sus conciudadanos como pudiera. La relación de Sócrates con Critias podría por sí sola explicar el que fuera perseguido en una ciudad que todavía se estaba recuperando de los abusos y de los asesinatos que se habían cometido durante el gobierno de la mili­ cia. Tenemos una prueba importante de que los casi contemporáneos de Sócrates creían que éste había sido ejecutado por su relación con Critias. El orador Esquines (a quien no debemos confundir con el socrático Esquines de Esfetos), en un discurso escrito unos cincuenta años después del juicio de Sócrates (Contra Timarco), preguntaba al jurado: '¿Acaso, oh hombres de Atenas, no ejecutasteis a Sócrates el sofista porque demostrasteis que había sido el maestro de Critias, uno de los Treinta que habían derrocado la de­ mocracia?'. Esquines esperaba, evidentemente, que la respuesta a su retóri­ ca pregunta fuera un rotundo 'Sí, Sócrates fue ejecutado por haber enseñado a Critias'. La contemporánea Atenas del siglo IV debería, según Esquines, seguir el ejemplo iniciado con Sócrates y ejecutar a otro sofista antidemocrá­ tico -el enemigo de Esquines, Demóstenes. 72

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Sócrates probablemente se peleó con Critias tras el retorno de este a Ate­ nas. Critias se había encaprichado de un joven llamado Eutidemo y no deja­ ba de perseguirlo, aun cuando Eutidemo rechazaba sus proposiciones. Só­ crates comentó al respecto: 'Critias se comporta como un cerdo: le cuesta tanto mantenerse alejado de Eutidemo como a los cerdos dejar de refregar­ se contra las rocas' (Jenofonte, Memorabilia 1.2.27-40). Critias contraatacó tratando de introducir normas legislativas para obli­ gar a Sócrates a callar. Ideó una ley prohibiendo enseñar 'el arte de la pala­ bra' y especificando que Sócrates no podía hablar con nadie de menos de treinta años -una estipulación absurda, como destacó el propio Sócrates, puesto que le hubiera impedido comprar una hogaza de pan en el mercado si resultaba que el panadero era menor de edad. Critias no consiguió intro­ ducir una ley para silenciar a Sócrates; solamente matándolo podían hacer­ le callar. El propio Critias fue ejecutado cuando regresaron los demócratas el año 403 aC. No deja de ser paradójico que culparan a Sócrates por enseñar a un hom­ bre que, al final de su vida, llegó a odiarle tanto. Una posible explicación es que la enemistad entre Sócrates y Critias haya sido exagerada por nuestras fuentes prosocráticas. Tal vez la historia de su pelea se la inventó Jenofonte. Pero no es necesario que lo supongamos así. Es muy posible que Critias fuera, durante las décadas del 430 y el 420, un miembro destacado del cír­ culo socrático, y que se pelease con Sócrates al final de su vida. Las perso­ nas ajenas al círculo socrático podían perfectamente no haber sabido que Critias y Sócrates se hubieran peleado, especialmente si Sócrates había mantenido buenos tratos con otros miembros de la familia de Critias. En la época en que Sócrates fue juzgado, varios jóvenes que se relacionaban con Critias eran ciertamente fieles discípulos del filósofo -incluido su sobrino, Platón. Probablemente había quien temía que, si no paraban los pies a Só­ crates, este iba a alimentar a toda una nueva generación de Critias. La relación de Sócrates con Alcibíades fue más íntima que su relación con Critias y, en cualquier caso, incluso más perjudicial para su reputación. Alcibíades era un acaudalado aristócrata considerado como el joven más hermoso de su generación. Le gustaba divertirse, era un bebedor em­ pedernido y un gran coqueteador -tanto en sus relaciones personales co­ mo en las políticas. Evidentemente era un hombre extraordinariamente carismático que inspiraba deseo y admiración en todos los que le conocían. Fue un líder militar brillante que sabía ganarse el respeto y la adoración de los soldados que estaban a sus órdenes. También fue un estratega suma­ mente brillante. Los atenienses tenían una relación de amor-odio con Alci­ bíades: fue condenado y posteriormente reclamado por la ciudad en no 73

Emihj Wilson/La muerte de Sócrates

4. Esta ilustración anónima del siglo XIX muestra a un anciano pero vigoroso Sócrates, que, completamente desnudo, extiende la mano hacia los genitales del joven Alcibíades, que yace de espaldas, pasivo y posiblemente medio dormido. Según el relato de Platón, la relación que mantenían era justamente la contraria: era Alcibíades quien perseguía a Sócrates, y éste el que se negaba a consumarla.

menos de tres ocasiones. Una y otra vez los atenienses decidían que Al­ cibíades había ido demasiado lejos -sólo para pedirle que volviera cada vez que las cosas empeoraban en la guerra. En el transcurso de su breve pero intensa carrera, el inestable Alcibíades sirvió a Esparta y a Persia tanto como a Atenas. El año 415 aC se vio impli­ cado en la profanación de los Misterios y probablemente también en la mu­ tilación de los hermes. Por aquel entonces estaba ausente de la ciudad; para evitar que lo juzgaran se pasó al bando espartano. Fue asesinado el año 404 aC, seguramente por los espartanos, sabedores de que, mientras Alcibíades estuviese vivo, los atenienses siempre anhelarían su regreso. Sócrates fue amigo y maestro de Alcibíades en su juventud. También fue­ ron, en cierto sentido, amantes. En la Atenas del siglo V aC, una relación en­ tre un varón adolescente y un barrigón profesor de filosofía de edad madu­ ra no tenía por qué ser necesariamente sórdida. Ni tampoco una relación explícitamente sexual, en sí misma, tenía por qué ser perjudicial para las ca­ rreras de ninguna de las partes. Era normal que los hombres maduros cor­ 74

Política y sociedad

tejasen e hiciesen el amor a muchachos jóvenes a punto de salir de la ado­ lescencia, hasta el momento en que éstos dejaban de ser lampiños. En una sociedad en la que las mujeres eran casi completamente incultas, la relación hombre-chico ofrecía la oportunidad de una mayor afinidad personal e in­ telectual de la que era posible establecer en la mayoría de matrimonios. La costumbre se consideraba beneficiosa tanto para el adulto como para el jo­ ven, dado que un amante inteligente podía enseñarle a éste cómo tenía que comportarse un noble. Una serie bastante clara de convenciones sociales re­ gulaba la práctica de las relaciones entre los muchachos y los hombres ('pe­ derastía'). Normalmente, un esclavo varón adulto hacía de carabina a los jóvenes de clase alta, para mantener alejados a los admiradores indeseados. Normalmente se daba una clara distinción entre el amante, que llevaba la iniciativa, y el amado, que aceptaba sus atenciones. Sócrates, como muchos atenienses, tuvo probablemente varias aventuras sentimentales con adolescentes -incluido uno que más tarde sería un famo­ so poeta trágico, Agatón. Pero su conquista más célebre, de lejos, fue el jo­ ven Alcibíades. Platón nos asegura que, a pesar de las apariencias, Alcibíades y Sócrates no fueron amantes en un sentido físico pleno. Fueron, más bien, el primer ejemplo de este famoso ideal de castidad: el amor platónico. El relato de Platón (en El Banquete) sugiere que la relación entre ellos contradecía todas las normas de la práctica sexual ateniense. Alcibíades, el joven hermoso, perseguía a Sócrates, el hombre de más edad, y no al revés. E incluso cuan­ do Alcibíades, mediante alguna estratagema, había conseguido pasar toda la noche abrazado a Sócrates, e incluso se le había ofrecido de la forma más explícita posible, Sócrates seguía rehusando llegar hasta el final. Alcibíades se quejaba: '¡Por todos los dioses y diosas! ¡Es extraordinario! Cuando me levanté por la mañana, había "dormido" con Sócrates, pero no de un modo distinto a si hubiera dormido con mi padre o con mi hermano mayor'. Platón da a entender que Sócrates no ponía objeciones a acurrucarse bajo la misma manta que el objeto de sus afectos. En El Banquete se lo monta para sentarse al lado de Agatón en el sofá. Obviamente disfrutaba con la compa­ ñía de los mancebos hermosos y le encantaba ofrecerles clases en privado. Pero, en principio, se negaba a llegar hasta el final. Por interesante que sea considerar los aspectos físicos de la relación entre Sócrates y Alcibíades, el tema es probablemente irrelevante para determi­ nar las causas históricas de la muerte de Sócrates. Para la mayoría de obser­ vadores contemporáneos, la relación tuvo que parecer una apasionada aventura amorosa como todas las demás. Sócrates mantenía largas conver­ saciones con Alcibíades instruyéndole acerca de la virtud moral. Luchaban 75

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

juntos en el gimnasio, desnudos (como era costumbre en Atenas) y a menu­ do a cierta distancia de los demás atletas, con lo que tenían muchas oportu­ nidades. Alcibíades fue poco a poco prescindiendo de su esclavo-carabina cuando tenía que encontrarse con Sócrates. El carácter íntimo de la relación se hizo más profundo cuando Sócrates y Alcibíades participaron juntos en la campaña militar de Potidea, compar­ tiendo una serie de privaciones. Sócrates le salvó la vida a Alcibíades en un acto de un extraordinario coraje, aunque fue Alcibíades quien fue condeco­ rado por su valor en el combate, dado que se consideró que su actitud había sido más comprometida de lo que correspondía a un aristócrata. Sócrates y Alcibíades parecen haber seguido siendo amigos de una forma levemente sensual, incluso cuando Alcibíades ya era un adulto que podía disponer de sus propios efebos. No hay pruebas de que se produjera ninguna pelea entre maestro y dis­ cípulo, como en el caso de Critias. Sus relaciones con Alcibíades y con Critias fueron al parecer la causa más importante de la acusación lanzada contra Sócrates de corromper a la ju­ ventud. Además, la profanación de los Misterios por parte de Alcibíades, pudo haber influido en la acusación de que Sócrates no respetaba a los dio­ ses de la ciudad. El joven Alcibíades había sido el centro de muchas espe­ ranzas atenienses -esperanzas que se hicieron inevitablemente añicos. Los atenienses no estaban dispuestos a culpar al propio Alcibíades por desertar y pasarse al enemigo, o por su fracaso en conseguir la victoria para su ciu­ dad. Era más fácil culpar a su maestro -y supuesto amante- por no saber llevarlo por el camino de la virtud. Si Critias y sus secuaces nunca hubieran tenido en sus manos el control de Atenas, probablemente Sócrates no hubie­ ra sido llevado ante ningún tribunal. Si Alcibíades se hubiese mantenido al mando supremo del ejército durante los años finales de la guerra, y si hu­ biese conseguido -milagrosamente- obtener la victoria para Atenas, enton­ ces es posible que Sócrates hubiese muerto cómodamente en su cama.

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3 Platón y los demás: ¿Quién creó la muerte de Sócrates?

El problema socrático emos visto que Sócrates pudo haber sido ejecutado en parte a causa de las personas con las que se relacionó: sus enemigos, co­ nocidos, discípulos, amantes y amigos. Pero los seguidores de Sócrates también influyeron en su muerte en un sentido diferente: trans­ formando un acontecimiento histórico en una leyenda literaria. Hasta ahora, me he basado sobre todo en una sola fuente contemporá­ nea: Platón. Las obras de Platón proporcionan, de lejos, el relato contempo­ ráneo más gráfico, filosóficamente interesante, detallado, ameno e influyen­ te de la vida y de la muerte de Sócrates. Platón nos presenta a Sócrates como un personaje extraordinario, a la vez increíblemente divertido y profunda­ mente serio, que parece más encantador, más irritante y más inteligente que nadie que hayamos conocido. Platón fue un discípulo de Sócrates, el personaje histórico. Pero es tam­ bién el creador de 'Sócrates' en su manifestación literaria más conocida. El teórico francés Jacques Derrida escribió en cierta ocasión una serie de medi­ taciones -una casi- novela titulada La tarjeta postal- inspirada en una ima­ gen medieval de Platón y Sócrates. En ella representa sorprendentemente a Platón revoloteando detrás de Sócrates, diciéndole lo que tiene que escribir o dictándole lo que tiene que decir -y no al revés. Platón es, paradójicamen­ te, el maestro de Sócrates, porque es lógico pensar en el 'Sócrates' que cono­ cemos o que imaginamos como en una creación de Platón.

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Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Es considerablemente difícil estar seguro de nada relativo al Sócrates his­ tórico, más allá del hecho de que fue una persona real la que fue realmente ejecutada el año 399 aC. Los detalles de sus enseñanzas, sus creencias filosó­ ficas, sus ideas políticas, su círculo social, su personalidad y su muerte son representados de forma sorprendentemente diferente en varias fuentes contemporáneas. Es muy posible que ninguna de las ideas filosóficas que he atribuido a 'Sócrates' -sobre la base de los diálogos de Platón- sean de hecho las que sostuvo el Sócrates histórico. Tal vez Sócrates no había desarro­ llado una filosofía completa; tal vez no era más que un hombre al que le gus­ taba hacer preguntas. La dificultad -tal vez la imposibilidad- de reconstruir al Sócrates histórico es lo que los estudiosos denominan 'el problema socrático'. Para nosotros, las palabras de Sócrates, como su verdadero rostro, se han perdido para siempre. Sócrates se convirtió, ya en su propio tiempo y toda­ vía más después de su muerte, en una figura 'mítica', como Ulises o como Aquiles. Cada uno de los autores que escribió acerca de Sócrates creó su propia versión del personaje. La mayor parte de escritos socráticos del siglo IV aC no han sobrevivido. Algunos de ellos, como la farsa escrita por Aristófanes aún en vida de Só­ crates, fueron ataques. Sabemos que Polícrates escribió una Acusación de Só­ crates (393 aC), denunciándole como un enemigo de la democracia. Posible­ mente a Polícrates le preocupaba que un delincuente antipatriótico como Sócrates fuera convertido en un mártir por sus amigos -que fue lo que suce­ dió en realidad. También tenemos noticia de una biografía del siglo IV es­ crita por un tal Aristoxeno de Tarento, que al parecer presentaba al gran hombre desde un punto de vista sensacionalista y nada halagüeño. Era un orador impresionante, pero también una persona 'mal educada, ignorante y licenciosa', muy aficionada a ir con putas y con las esposas de los demás. Es imposible reconciliar a este delirantemente lujurioso Sócrates con el hé­ roe moderado evocado por Jenofonte y por Platón. Los seguidores de Sócrates, probablemente provocados por estos ata­ ques, se sintieron llamados a defender al gran hombre. Cada de uno de ellos parece haber presentado a su maestro de un modo diferente y haberlo uti­ lizado para explorar sus propios intereses filosóficos. Un devoto seguidor, Antístenes -que tal vez fue uno de los amantes de Sócrates- estaba intere­ sado en el ascetismo del maestro y en su indiferencia ante las riquezas. An­ tístenes se convirtió en el fundador de la secta filosófica de los cínicos (los 'perrunos'), cuyo adeptos se masturbaban en público y se rascaban como los perros, alimentándose de sobras de comida. Los cínicos modelaron su propio desprecio por los bienes materiales a partir de las ideas de Sócrates sobre la pobreza y la templanza. 78

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

5. En esta ilustración medieval, un Platón pequeño y con cara de pez, revolotea detrás de su maestro Sócrates, representado a tamaño natural. Platón parece estarle dictando a Sócrates lo que tiene que escribir. En la vida real, Sócrates probablemente no escribió nada.

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Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Otro de sus discípulos, el sofista Aristipo, fue inspirado por Sócrates a inventar el hedonismo -la idea de que lo único bueno en la vida es el pla­ cer. Envidiaba la muerte indolora de Sócrates y comentó: 'Me gustaría mo­ rir del mismo modo que murió Sócrates'. En cambio, otro de sus discípulos, Esquines de Esfetos, describía a Sócrates como un profesor moral serio cuyos sermones sobre la virtud los dirigía a personas de su época sexualmente promiscuas -como el joven Alcibíades y Aspasia, la amante de Pericles. Para Esquines, la principal preocupación de Sócrates era convencer a la gente de que fuera más moderada en sus apetitos por el sexo y el poder. El corazón del Problema Socrático, por consiguiente, no es la falta de fuentes. Si dispusiéramos de más escritos socráticos, todavía sería más difí­ cil reconstruir la figura histórica de Sócrates. Muchos de estos textos -incluyendo los de Platón y Jenofonte que han sobrevivido- tienen forma de diálogos socráticos, un nuevo y revoluciona­ rio género que iba a tener una influencia enorme en la literatura posterior. Eran conversaciones imaginarias, o parcialmente imaginarias, que presen­ taban a Sócrates conversando con varias personas. Los personajes y los am­ bientes son 'reales', en el sentido en que se basan en personas y lugares que realmente existieron. Son 'realistas' en el sentido de que evocan conversa­ ciones que podrían haber tenido lugar. Pero su pretensión no es nunca reproducir simplemente las conversaciones reales que tuvo Sócrates. Se tra­ ta, más bien, de un instrumento enormemente flexible que permite expre­ sar posturas éticas y filosóficas muy diferentes. Los diálogos socráticos anti­ ciparon e influyeron en el desarrollo de dos géneros que todavía no habían sido inventados: la biografía y la novela. El discípulo del propio Platón, Aristóteles, no fue capaz de encontrar ninguna categoría literaria obvia en la que ubicar los diálogos socráticos; el paralelo más cercano que encontró fue la pantomima -un género teatral. Fedón -el joven esclavo que hace el papel de narrador en el diálogo epónimo de Platón- fue él mismo el autor de varios diálogos socráticos. Es gra­ cias a Fedón que conocemos la historia del encuentro de Sócrates con el fiso­ nomista Zofiro (el que se sorprendió de que la personalidad de Sócrates no se correspondiera con su aspecto físico); y probablemente fue también Fe­ dón el que inventó la idea de la conversación de Sócrates con Simón el Za­ patero (que es el precursor del juego infantil 'Simón dice'). Otros autores socráticos fueron Euclides de Megara, que escribió al me­ nos seis diálogos, probablemente centrados en la idea de que todas las vir­ tudes son idénticas. El más destacado autor de diálogos socráticos en el período inmediata­ mente posterior a la muerte de Sócrates fue probablemente Antístenes -un 80

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

maestro que era también un seguidor relativamente mayor de Sócrates, que estaba presente cuando éste bebió la cicuta, y cuyos escritos socráticos hacían hincapié en el objetivo de la autarquía o autosuficiencia. Es fama que Antístenes se mostró hostil a toda forma de placer, especialmente el placer sexual. 'Antes prefiero volverme loco que pasármelo bien', decía Antístenes. A los primeros socráticos tuvo que darles mucha rabia ver que un joven advenedizo, Platón, se presentaba a sí mismo como el auténtico heredero de la tradición socrática. Antístenes replicó escribiendo un diálogo satírico ti­ tulado Satán -una palabra que rima con el nombre de Platón pero que sig­ nifica 'polla' o 'capullo'. El enorme dominio que ha ejercido Platón en el imaginario de la tradi­ ción occidental ha hecho que fuera muy difícil pensar en Sócrates de otra forma que a través de los ojos de Platón, que fue el creador del personaje socrático que más ha interesado a los lectores posteriores -especialmente, como veremos, en los últimos tres siglos, aproximadamente. Pero antes de ocuparnos de Platón, hemos de recordar a otro escritor socrático cuya obra ha sobrevivido completa: el contemporáneo de Platón, Jenofonte.

El Sócrates de Jenofonte Jenofonte era, como Platón, un joven seguidor de Sócrates en el momen­ to de la muerte de éste. Era un ateniense de una familia bastante acaudala­ da y prestigiosa. Escribió varios libros en los que aparece Sócrates como per­ sonaje, incluyendo el extenso Recuerdos de Sócrates, una descripción cómica de Sócrates en un banquete (El simposio) y un breve relato del discurso pro­ nunciado por Sócrates a modo de defensa en su juicio (Apología). El Sócrates de Jenofonte -en agudo contraste con el personaje creado por Platón- no es un tábano. Es un tipo sabio e inofensivo con una actitud bastante convencio­ nal y vagamente ascética, que ofrece consejos sensatos sobre dietas, ejerci­ cios, dinero y relaciones familiares. Ningún tema de discusión es lo bastan­ te banal para él. El Sócrates de Jenofonte enseña a sus discípulos que no hay que comer con exceso; que es importante hacer ejercicio; que para ganar di­ nero hay que trabajar duro; que los hijos tienen que honrar a sus padres. Ninguno de dichos preceptos puede sorprender demasiado a ningún lector, pero es posible que se alegre de que le recuerden cuál es su deber. El propio Jenofonte no siguió siempre el consejo de su maestro. Consultó a Sócrates si debía unirse a una expedición a Persia como soldado mercena­ 81

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

rio, Sócrates le aconsejó que preguntase al oráculo de Delfos si tenía que ir o no. Pero en vez de ello, Jenofonte, que tenía muchas ganas de hacer el viaje, le preguntó al oráculo cómo podía ir -una hábil pero elusiva maniobra que molestó a su maestro. El entorno social evocado por Jenofonte es significativamente diferente del de los diálogos de Platón. Como veremos, el Sócrates de Platón subsume la política, la guerra y la familia en el mundo de la conversación filosó­ fica masculina. Jenofonte, en cambio, nos muestra a un Sócrates interesado en dar consejos políticos, domésticos y estratégicos a una amplia variedad de personas. Ofrece consejos sobre relaciones personales, por ejemplo, to­ mados de Aspasia, y está encantado de ayudar a las parejas con dificulta­ des maritales. Jenofonte describe el matrimonio del propio Sócrates como complicado. Sócrates estaba casado con Jantipa y tenían tres hijos, Lamprocles, Sofronisco y Menexeno. Dos de ellos eran todavía pequeños en el momento de su muerte. Según Jenofonte, en una ocasión en que el mayor, Lamprocles, estaba enojado con su madre, Sócrates le dio una buena lección sobre la im­ portancia de ser respetuoso y agradecido con sus mayores. Uno de los se­ guidores de Sócrates, Antístenes (el cínico que escribió sus propios diálogos socráticos), le pregunta por qué tolera a esa esposa tan malhumorada y agresiva, por qué no la obliga a callar. Sócrates le explica que ha elegido a una esposa agreste para así acostumbrarse a tratar con personas que se comportan de un modo nervioso e incontrolado, del mismo modo que un jinete ambicioso no se conformaría con una yegua demasiado dócil. 'Si con­ sigo aguantarla a ella', dice, 'me será fácil llevarme bien con cualquier otro ser humano'. Aparte de Jantipa, la mayor parte de las personas con las que habla Só­ crates están muy contentas de sus sugerencias y a menudo las consideran como si fueran grandes revelaciones. A un aristócrata cuya familia pasa hambre le sugiere que todos estarían mucho mejor si las mujeres trabajasen para ganarse la comida. El aristócrata se queda atónito, pero sigue su con­ sejo y todos están más contentos. Igualmente, el Sócrates de Jenofonte le da este profundo consejo a un hombre que está preocupado porque tiene que hacer un largo viaje: '¿No sabes que si sumas los paseos que das en cinco o seis días puedes cubrir fácilmente la distancia de Atenas a Olimpia?'. Es un buen consejo, pero no está nada claro que solamente pudiera ocurrírsele al hombre más sabio de Grecia. Es fácil imaginarse la versión de Sócrates que nos ofrece Jenofonte dando una serie de seminarios motivacionales sobre autosuperación y potenciación personal a través de la abstinencia. La normalidad y simpleza de su héroe deja a Jenofonte con un problema 82

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

evidente. ¿Cómo es posible que un hombre tan inofensivo fuera ejecutado por el Estado ateniense? Los puntos de vista políticos de Jenofonte le proporcionaron la respues­ ta. Él era un gran admirador del modo de vida ascético que practicaban los espartanos, los grandes enemigos de los atenienses. Sirvió al rey de los es­ partanos después del 394 aC, fue desterrado de Atenas y escribió un trata­ do sobre la constitución espartana. Jenofonte hace hincapié en el ascetismo de Sócrates: éste es admirable porque parece llevar un estilo de vida espar­ tano, incluso viviendo en Atenas. El Sócrates de Jenofonte comenta que el hambre es el mejor aderezo. El placer que experimenta yendo de compras es el contrario del que siente la mayoría de la gente. Es una terapia anti-comercial. Cuando ve oro y plata en el mercado, exclama con placer: '¡Cuán­ tas cosas que no necesito para nada'. El amor de Jenofonte por Sócrates tam­ bién puede relacionarse con los recelos que le provocaba la democracia ateniense. Para Jenofonte, la muerte de Sócrates es una prueba de la locura y de la decadencia moral de los atenienses. Jenofonte se opone directamente a la afirmación del 'acusador' Polícrates según la cual Atenas tiene motivos para ejecutar a Sócrates debido a su rela­ ción con Alcibíades y con Critias. De hecho, observa Jenofonte, estos dos personajes fueron perfectamente buenos mientras estuvieron bajo la in­ fluencia de su maestro. Fueron corrompidos más tarde por las malas com­ pañías. Alcibíades llegó a ser demasiado popular y eso le estropeó: 'Del mismo modo que los atletas que consiguen una victoria demasiado fácil en los Juegos descuidan su entrenamiento, también Alcibíades se ha descuida­ do a sí mismo'. Jenofonte considera a Sócrates más como un entrenador mo­ ral que como un maestro. Los maestros, podríamos pensar, tienen que ser capaces de influir en sus discípulos incluso in absentia; los entrenadores son más prácticos. Jenofonte sugiere que, desde el punto de vista ateniense, matar a Sócrates fue una locura y un error. Desde el punto de vista del propio Sócrates, sin embargo, la muerte en ese preciso momento y de esa forma fue lo mejor que podía sucederle. Cuando su amigo Apolodoro, que se emociona con más facilidad, exclama entre sollozos: 'Lo que más me cuesta soportar, Sócrates, es verte morir injustamente', Sócrates replica: 'Querido Apolodoro, ¿prefe­ rirías verme morir justamente?'. Y a quienes lloran su muerte les reprocha: '¿Sólo ahora empezáis a llorar por mí? ¿Acaso no sabíais que había sido condenado por la Naturaleza desde el momento mismo en que nací?'. Sócrates desea morir, en la versión que da Jenofonte de los hechos, por­ que ha vivido una buena vida, porque está constantemente mejorando y porque es consciente de su propia virtud. Muriendo puede canjear la parte 83

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peor de su vida por la gloria y alcanzar la más deseable de todas las muer­ tes posibles. La suya es una muerte realmente motivada. Sócrates explica el placer que le produce morir en este preciso momento con una sorprenden­ te mezcla de previsión práctica y de autosatisfacción: Estoy enormemente contento conmigo mismo, y sé que mis ami­ gos sienten lo mismo que yo, porque toda mi vida me he compor­ tado de un modo justo y piadoso. Pero ahora, si siguiera vivien­ do, sé que tendría que experimentar las flaquezas de la edad: mi vista se deterioraría, mi oído sería cada vez peor, me costaría mu­ cho más aprender y olvidaría cada vez más fácilmente lo aprendi­ do. Si me veo empeorando cada vez más y sintiéndome cada vez peor conmigo mismo, ¿cómo queréis que la vida me resulte agra­ dable? (Jenofonte, Apología 5-6). Más vale abandonar la fiesta lo bastante pronto como para que te echen de menos, que esperar hasta convertirte en un ser cargante y ridículo. La muerte de Sócrates, para Jenofonte, ilustra su virtud favorita: el autocon­ trol. Lo bueno, si dura demasiado, puede llegar a hartar, y eso vale incluso para la vida. El Sócrates de Jenofonte es, por consiguiente, un personaje completa­ mente diferente del de Platón. Durante buena parte del siglo XX, los escri­ tos socráticos de Jenofonte fueron o bien descuidados totalmente o bien tratados como una pálida sombra del ideal platónico. Se ha afirmado a me­ nudo que Jenofonte tiene que ser una fuente inferior para el Sócrates histó­ rico, porque el viejo pelmazo y poco inspirado que nos describe difícil­ mente hubiera conseguido atraer la atención de tantos jóvenes brillantes. Pero durante muchos períodos antes del siglo XX, el Sócrates de Jenofonte era mejor conocido que el de Platón. El Sócrates de Jenofonte era una clase alternativa de héroe, que presentaba un ideal burgués y de sentido común que se oponía frontalmente a las paradojas del filósofo de Platón. Como veremos en el capítulo final de este libro, el siglo XXI parece estar asistiendo a un retorno de una visión jenofóntica de Sócrates. Nuestra cul­ tura se está desplazando claramente hacia la banalidad y alejándose de los aterradores retos planteados por Platón.

Platón y Sócrates Sócrates es el personaje central de Platón, el corazón de sus logros litera­ 84

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

rios y filosóficos. Y fue la muerte de Sócrates en particular lo que llevó a Platón a escribir sus diálogos filosóficos. 'La filosofía nace a partir del asombro', dice Aristóteles. Tal vez Aris­ tóteles llegó a la filosofía de este modo. Pero la filosofía platónica -funda­ mento de toda la filosofía occidental, incluyendo la del propio Aristótelesnace a partir del dolor. Platón estuvo presente en el juicio de Sócrates. Por aquel entonces era un joven rico y bien relacionado que todavía se llamaba Aristocles. Era un prometedor dramaturgo y poeta lírico y un luchador de talento, apodado Platón ('machote' o 'ancho de espaldas') por su habilidad en el gimnasio. Probablemente no había escrito ni una palabra de filosofía antes de la muerte de su maestro. Platón quería encontrar respuestas a las preguntas que Sócrates -duran­ te su vida y con su muerte- había planteado y dejado sin responder. Si la Atenas democrática podía ejecutar al hombre que era 'el más valiente, el más sabio y el más justo de todos los hombres de nuestra época', entonces Platón necesitaba imaginar un nuevo sistema social en el que los filósofos fueran -como en su República- no unos marginados sociales, sino los reyes. El Sócrates moribundo fue no solamente el mentor de Platón, sino su tema, y en última instancia su propia creación. El Sócrates de Platón es el primer personaje novelesco de la literatura. Platón, el fundador de la metafísica y del pensamiento político occidental fue también el creador, a través de Só­ crates, de la moderna literatura occidental. Utilizo la palabra 'novelesco' para poner de relieve que el Sócrates de los diálogos no puede ser idéntico al Sócrates histórico. Sabemos que son va­ rias las posturas filosóficas que Platón atribuye a Sócrates y que el Sócrates histórico no sostuvo. Aristóteles nos asegura que Sócrates no inventó la Teoría de las Formas o de las Ideas, un concepto central en la ontología pla­ tónica. Sócrates estaba interesado en los conceptos evaluativos, como 'bue­ no', 'valiente' y 'sagrado'. Pero probablemente no tenía ninguna teoría ge­ neral acerca de su origen. Platón fue quien aportó dicha teoría. También en el campo de la psicología humana, el Sócrates de Platón se aparta de las en­ señanzas del maestro histórico. El Sócrates que aparece en La República de Platón dice que la gente hace cosas malas porque su razón se ve anegada por el deseo -y no por ignorancia. Los estudiosos se han propuesto a menudo utilizar las pistas que da Aris­ tóteles para separar el grano del Sócrates puro de la paja de la obra platóni­ ca. Esta empresa pareció especialmente tentadora durante el siglo XX, cuan­ do -como veremos en el último capítulo de este libro- la propia política de Platón parecía sospechosa. El Sócrates genial, ameno conversador y huma­ nitario pudo ser considerado como el verdadero fundador de la cultura 85

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

occidental y rescatado de las tergiversaciones de este horrible comunistafascista-totalitario que fue el viejo Platón. La búsqueda del Sócrates histórico en la obra de Platón se basa normal­ mente en un relato especulativo del desarrollo literario de Platón. Cuando Platón empezó a escribir -eso es lo que dice el relato- se encontraba total­ mente bajo la influencia de Sócrates y, en sus diálogos más 'tempranos', el Sócrates de Platón expresa solamente los puntos de vista del Sócrates histó­ rico, sin mencionar para nada la Teoría de las Formas. Unos años más tarde, Platón empieza a desarrollar sus propias ideas y las mezcla con las de Sócrates: en los diálogos intermedios o 'de madurez', como La República, Só­ crates empieza a convertirse en un simple portavoz de Platón. Y en la época de los diálogos 'tardíos', como Las Leyes, Platón se ha olvidado ya comple­ tamente del Sócrates histórico. La historia es tentadora, y podría incluso ser cierta, pero debemos desta­ car algunos aspectos en los que la metodología en que se basa es problemá­ tica. La datación de los diálogos de Platón no es fácil. A menudo no dispone­ mos de pruebas externas para determinar qué diálogos son 'tempranos' y cuáles son 'tardíos'. Podemos agruparlos en función de determinadas seme­ janzas estilísticas, pero no podemos demostrar que todos los diálogos se­ mejantes fueran escritos al mismo tiempo: consideraciones genéricas pue­ den haber influido en su estilo. En estas circunstancias, los estudiosos pueden verse tentados a razonar de un modo circular: sabemos que el Diálogo X es temprano porque representa las ideas del Sócrates histórico; conocemos las ideas del Sócrates histórico porque tenemos el Diálogo X. El testimonio de Aristóteles también puede ser poco fidedigno; sabemos que a menudo proporciona resúmenes inexactos de los puntos de vista de otros filósofos. Además, incluso si creemos a Aristóteles, no tenemos abso­ lutamente ninguna prueba que demuestre que Platón desarrolló sólo gra­ dualmente la Teoría de las Formas y sus otras complejas ideas filosóficas -aparte de las pruebas que aportan los propios diálogos (que no son conclu­ yentes) y de la presuposición de que los filósofos siempre tardan mucho tiempo en inventar sus grandes teorías (lo que es, por supuesto, falso). Pensemos lo que pensemos de la cronología de los diálogos de Platón, está claro que ninguno de ellos nos da un acceso inmediato al Sócrates his­ tórico. Es mucho más probable que Platón inventase el personaje 'Sócrates' de una forma nueva en cada uno de los diálogos que escribió. El Sócrates de Platón es extraordinario por muchas razones, y la menor de ellas no es precisamente la actitud que adoptó ante su propia muerte. Es capaz -probablemente más que ningún otro personaje anterior o posterior 86

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

de la historia de la literatura- de controlar la muerte, de poseerla, y de con­ tarnos la historia entera de su vida, incluido su final. Cuatro obras platónicas en particular evocan los últimos días de la vida de Sócrates. El Eutifrón está ambientado a las puertas del tribunal mientras Sócrates aguarda su sentencia, y se trata supuestamente de la transcripción de una conversación entre Sócrates y Eutifrón. La Apología es una versión del discurso que, para defenderse, pronunció Sócrates ante el jurado duran­ te su juicio. El Critón está ambientado en la cárcel, dos días antes de la eje­ cución de Sócrates. Y el Fedón es el relato de las horas finales del maestro. Estos cuatro textos, casi con toda seguridad, no fueron escritos al mismo tiempo. Pero leídos juntos nos proporcionan una especie de croquis inten­ so, trazado casi día a día, de las últimas semanas de la vida del filósofo. Ca­ da uno de ellos toma la muerte de Sócrates como un acontecimiento que suscita cuestiones acuciantes sobre la forma en que tenemos que vivir y morir -cuestiones que tal vez sigamos considerando difíciles o imposibles de contestar. ¿Cuándo podemos decir que un hombre es realmente bueno y realmente sabio? ¿Puede este hombre enseñar la bondad y la sabiduría a los demás? ¿Hemos de decidir lo que debemos hacer remitiéndonos a la tradi­ ción o pensando por nosotros mismos? ¿Podemos conocer algo respecto a la muerte antes de morir? ¿Cómo podemos sopesar nuestras conflictivas responsabilidades respecto a la familia, los amigos, la religión, el trabajo, la conciencia y respecto a nosotros mismos? La cuestión central subyacente que está implícita en todos estos textos es si a las personas buenas pueden sucederles cosas malas. Cada uno de los diálogos se centra en un momento diferente del relato, y nos ofrece un punto de vista particular de los distintos significados de la muerte de Sócrates. El Eutifrón sugiere que la condena de Sócrates por el cargo de impiedad se basa en un malentendido fundamental de la auténti­ ca naturaleza de la santidad. El caso de Sócrates ofrece la oportunidad de examinar y cuestionar las ideas tradicionales sobre religión y moralidad. El texto sugiere que este proceso de examen puede ser en sí mismo más autén­ ticamente 'piadoso' que la aceptación irreflexiva de un código de conducta. La Apología se ocupa menos de la religión que de la política y la sociedad. Nos muestra a un Sócrates-tábano y se hace una defensa de la discrepancia como algo esencial a una comunidad política sana. También es una loa a la búsqueda de la verdad, aunque pueda costar la muerte y aunque de hecho la verdad nunca puede ser descubierta por ningún ser humano. El Critón nos muestra de nuevo a un Sócrates diferente -un personaje ex­ tático, inspirado, más cercano ahora a la muerte, que ha tenido una visión de su propio fin en forma de una mujer vestida de blanco y que es acribilla­ 87

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do por las invisibles voces de las Leyes. La decisión de Sócrates de morir se convierte, en este diálogo, en una oportunidad para Platón de reexaminar los auténticos límites de la autonomía humana. En el Fedón, el significado de la muerte de Sócrates cambia una vez más. Ahora es el ejemplo supremo por medio del cual explicar y analizar la vieja idea, casi un estereotipo, de que un hombre bueno no teme a la muerte. Pla­ tón nos muestra a un Sócrates que permanece sereno, incluso feliz, ante la perspectiva de la muerte. Demuestra, tanto mediante argumentos como mediante ejemplos, que la muerte no suscita ningún temor al verdadero filósofo.

La negación de la muerte Dicen que en su juventud Platón compuso una tragedia y que la destru­ yó después de conocer a Sócrates. En la Atenas del siglo V aC, las tragedias se escribían casi siempre de cuatro en cuatro -tres obras serias seguidas por otra más alegre conocida como una obra 'de sátiro' o satírica. Con su relato de la muerte de Sócrates, Platón escribió una nueva clase de tetralogía trá­ gica, en prosa. Tras las refriegas en el tribunal y en la cárcel, el texto que se centra en las últimas horas del maestro, el Fedón, es a la vez serio y extraña­ mente alegre. El texto se presenta como un informe de segunda mano del último día de Sócrates en la cárcel, descrito a un amigo ausente por alguien que sí estaba presente -Fedón. La propia estructura narrativa permite a Platón poner de algún modo entre paréntesis la muerte de Sócrates. Podemos oírle ahora so­ lamente a través de las conversaciones de otros: sus palabras nos llegan des­ de ultratumba. La paradoja que representa el hecho de que el filósofo se pase la vida pre­ parándose para morir y que, sin embargo, no se suicide, tiene una impor­ tancia central en el relato que hace Platón de sus últimas horas. Sócrates explica que el filósofo no tiene que quitarse él mismo la vida: somos propie­ dad de los dioses y por consiguiente nos está prohibido abandonar la vida hasta que ellos nos reclamen. Pero el hombre sabio deseará la muerte y mo­ rirá alegremente, tratando a la muerte como un gran bien. Sócrates dedica la mayor parte de sus horas finales a tratar de demostrar que su alegría es razonable, porque sabe que el alma es inmortal y que el alma de un hombre bueno será feliz después de la muerte. El Fedón nos ofrece una imagen de la muerte ideal. Sócrates muere con valentía, con un completo control, tranquilamente, rodeado por sus amigos. 88

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

La muerte, nos dice, es la amiga del hombre sabio. La muerte también es -descubrimos- algo fundamentalmente irreal: no es más que la puerta de entrada a la vida inmortal del alma. El filósofo se va convirtiendo cada vez más en aquello que verdaderamente es a medida que se va liberando de su cuerpo. El texto nos presenta esa muerte como algo indoloro e incluso pla­ centero, como un viaje que nos aleja de las cargas del mundo material. La insistencia que se hace en el Fedón de que la muerte puede entender­ se y domesticarse por medio de la razón contrasta claramente con el final de la Apología, donde Sócrates nos recuerda que la muerte puede ser sólo la instancia final de la inconmensurabilidad del conocimiento humano y divino. Platón nos presenta ahora a un filósofo cuya conciencia ética, racio­ nal, siempre ejerce su dominio sobre sus respuestas físicas y emocionales. No es un esclavo de sus deseos ordinarios por la comida, la bebida o el sexo, ni por el honor, el amor o la amistad, ni siquiera por la vida. La muer­ te de Sócrates representa el control total sobre el cuerpo, las pasiones y la mortalidad. La mayor parte del diálogo consiste en una conversación con dos amigos pitagóricos, Cebes y Simmias. Ambos se quedan convencidos por las afir­ maciones de Sócrates de que el alma es mucho más valiosa que el cuerpo y de que el hombre sabio muere con ecuanimidad. Pero piden más pruebas de la inmortalidad del alma. Sócrates responde con una serie de cuatro argumentos, que aquí resumi­ ré sólo brevemente. En el 'argumento cíclico' afirma que los opuestos derivan siempre uno del otro. El sueño deriva de la vigilia, el calor del frío, la debilidad de la fuerza, los vivos de los muertos. Conviene destacar que este no es un argu­ mento a favor de la felicidad eterna del alma de la persona buena, sino a fa­ vor de un proceso constante de reencarnación -uno de los principios cen­ trales del pitagorismo. El 'argumento de la reminiscencia' sugiere que nuestras almas tienen que haber existido antes de nuestro nacimiento, porque determinada clase de conocimientos parece que los adquirimos no aprendiéndolos, sino median­ te una especie de remembranza o evocación. Este argumento es el que sirve para introducir la Teoría de las Formas de Platón: Sócrates afirma que po­ demos acceder a las Formas de lo Bueno y lo Bello (por oposición a meras manifestaciones concretas de la bondad y la belleza) solamente porque nues­ tras almas las han conocido en una vida anterior. En el 'argumento de la afinidad', Sócrates apunta que el alma tiene más afinidad con las formas inmortales, inmateriales, que con las cosas morta­ les de este mundo. 89

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Antes de la presentación del cuarto y último argumento, Cebes y Simmias expresan ciertas objeciones a lo dicho hasta entonces. Simmias se­ ñala que hay muchas cosas que son inmateriales pero que no son inmorta­ les: cita la armonía que se crea cuando alguien toca bien la lira. Las cuerdas duran más que la melodía. Cebes, a su vez, señala que, aunque el alma sea más fuerte y duradera que el cuerpo, no por ello puede afirmarse con cer­ teza que sea inmortal. Un hombre es más fuerte y duradero que cada una de las prendas de ropa que viste y usa. Pero su última capa le sobrevive. Sócrates replica con un argumento final que, una vez más, recurre a la Teoría de las Formas. El alma es la causa de la vida y por consiguiente nun­ ca puede admitir a su opuesto, la muerte. Es curioso que esta serie de cuatro argumentos incluya muchos de los principios más influyentes del platonismo, entre ellos la suposición de que el cuerpo es menos bueno, menos fuerte y menos duradero que el alma y las formas, y la de que el alma de una persona es la auténtica esencia de la misma. Platón sitúa su propio sistema filosófico en el centro mismo de la historia de la muerte de Sócrates. El Fedón parece dramatizar la idea de que la muerte del maestro despeja el camino a la filosofía platónica. Pero también podríamos argumentar que la muerte de Sócrates parece minar la lógica platónica. Los cuatro argumentos que presenta Sócrates a fa­ vor de la inmortalidad del alma están llenos de errores lógicos y falsas pre­ misas. Es muy posible que Platón sea consciente de que no ha conseguido de­ mostrar sus argumentos de una forma convincente. En el contexto ficcional del diálogo, Sócrates casi reconoce que la muerte puede ser un misterio. Varias veces insinúa la existencia de un quinto argumento, el de la provi­ dencia o propósito divino. Sócrates critica las explicaciones científicas o materialistas y se burla de la idea de que sea posible explicar por qué está en la cárcel diciendo: 'porque mi cuerpo está compuesto de huesos y ner­ vios'. Las verdaderas razones de su muerte, declara, son: que los atenienses han decidido condenarme, y que yo he decidi­ do no huir, considerando que lo correcto era quedarme aquí sen­ tado y sufrir el castigo que quieran imponerme; porque os juro por Anubis que estos huesos y estos nervios míos ha largo tiempo que estarían en Megara o en Beocia, si hubiera creído que era lo mejor para ellos, y no hubiera estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio a que mi patria me ha condenado, que escapar y huir (Fedón 98e-99a). 90

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Las explicaciones apropiadas tienen que apelar a un propósito intencio­ nal, no a una causa material. Por analogía, Sócrates da a entender que tiene que haber una 'razón' para que todos tengamos que morir, una razón que está relacionada, no con la destrucción de nuestros cuerpos, sino con el pro­ pósito divino por el cual existimos, y con las decisiones de las mentes nobles. Finalmente, los malos argumentos son seguidos por un buen mito. Só­ crates describe un rico y fantástico lugar lleno de purísimas piedras precio­ sas, en el que es arrojada el alma después de la muerte. Pero ni siquiera el mito consigue describir la suerte que espera a los filósofos: 'Todos aquellos que se han purificado a sí mismos suficientemente por medio de la filoso­ fía, viven por toda la eternidad sin cuerpo, y son recibidos en estancias aún más admirables que estas. No es fácil que os haga una descripción de esta felicidad, ni el poco tiempo que me resta me lo permite' (Fedón 114c). El Fedón sugiere, por lo tanto, que los vivos pueden no tener jamás un acceso completo al mundo de los muertos. Probablemente la lógica nunca podrá iluminar completamente la experiencia del morir. Y tal vez ni si­ quiera un relato mítico puede mostrarnos lo que es realmente estar muer­ to. Sócrates alude a lo que puede haber más allá de la muerte. Pero no puede hacer más. El propio texto termina cuando el maestro se queda si­ lencioso. Podemos considerar estos argumentos no tanto como pruebas lógicas si­ no como hechizos mágicos hechos de palabras -como los hechizos ideados, como sugiere Cebes, para persuadir 'al niño que todos llevamos dentro' de que no debe temer al 'fantasma' de la muerte. El filósofo lleva consigo la ló­ gica como si fuera un amuleto colgado del cuello, lo que le permite morir como un hombre, y no llorar como un niño por su propia vida perdida.

La última escena Las páginas finales del Fedón evocan, con un gran detallismo, las últimas horas de Sócrates. Platón establece una clara distinción entre su propia vi­ vencia de la muerte de Sócrates y la escena tal como la ven sus espectado­ res: los amigos de Sócrates y el lector. Es una escena que parece radicalmen­ te diferente según el punto de vista adoptado. Para los amigos y familiares de Sócrates, su muerte tiene un carácter trágico; pero para el propio Sócrates, es un momento de calma, un triunfo dichoso. Sócrates, desde su propia perspectiva, no es un héroe trágico: se parece, más bien, a Alcestis, una mujer que triunfó sobre la muerte, sacrificándose 91

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a sí misma para salvar a su cobarde esposo -en un drama que fue represen­ tado en lugar de una obra satírica. Pero hay un claro contraste entre los dos personajes en el sentido en que Alcestis actúa por el bien de su familia y Sócrates, en cambio, parece dispuesto a causar dolor a sus seguidores acep­ tando la muerte y negándoles incluso la oportunidad de expresar su pena por medio de un ritual social. Asume él mismo todos los papeles del drama: incluso amortaja a su propio cadáver. A los otros personajes no les resta sino llorar de impotencia. 'Ya es hora de partir: yo a morir, vosotros a vivir. ¿Quién va a hacer mejor negocio, vosotros o yo? Cosa oscura es para todos, salvo, si acaso, para el dios', dice Sócrates al final de la Apología (42a). Pero en el Fedón parece bas­ tante claro que Sócrates se ha quedado con la mejor parte. Como un cisne, canta con alegría en el momento de su muerte, sabiendo por la gracia de Apolo, dios de la profecía, que va hacia la felicidad eterna (Fedón 84d-85b). En la primera aparición de Sócrates en el Fedón le vemos sentado en la cárcel en compañía de su mujer y de su hijo menor. Cuando sus amigos varones entran en la habitación, Jantipa empieza a llorar y a gemir: En cuanto nos vio se puso a gritar y a lamentarse, diciendo lo que suelen decir las mujeres en semejantes circunstancias. '¡Oh, Sócrates, esta es la última vez que verás a tus amigos y que ellos te verán a ti!'. Sócrates se volvió hacia Critón y dijo: 'Critón, haz que se la lleven a casa'. Entonces, algunos de los esclavos de Critón se llevaron a Jantipa, que iba dando gritos y golpeándose el pecho. (Fedón, 60a). Después de esto, Sócrates ya no hace ningún comentario. Empieza a con­ versar acerca del placer, del dolor y de la sensación que tiene en las piernas, ahora que le han quitado los grilletes. Está claro que Jantipa es una especie de grillete metafórico, una 'cadena y una bola' de la que el filósofo por fin se ha librado. Este es un momento sobrecogedor, que adquiere un carácter enfático por el hecho de estar situado al principio del diálogo: estas son las primeras palabras que Sócrates pronuncia en el Fedón. Jantipa hace un gesto de sim­ patía, y expresa el dolor de una pérdida. No se refiere a su propio dolor o al de su hijo por la pérdida de su padre. Trata, en realidad, de entrar en el mundo mental del propio Sócrates, lamentando la pérdida que éste ha de sentir al verse separado de sus amigos, y la que sentirán éstos por él. Só­ crates rechaza de plano este intento de Jantipa de inmiscuirse en su vida. 92

¿Quién creó ia muerte de Sócrates?

No le contesta y ni siquiera le dice adiós. No hace mención alguna a su hijo pequeño. Más tarde sabremos, en un paréntesis, que sus hijos y las mujeres de su familia han sido de nuevo llevados ante él para hacerle una breve visi­ ta antes de que ingiera la cicuta. En la sociedad griega, la manifestación del luto -que no se efectuaba vis­ tiendo de negro sino cortándose el cabello y mediante una serie de lamenta­ ciones rituales- estaba particularmente asociada con las mujeres. En el Fe­ dón, Sócrates niega el valor de estos rituales. Priva a quienes le sobreviven de su deseo de celebrar ritos funerarios. Uno de los momentos más conmo­ vedores del diálogo se produce en medio de la discusión sobre la superiori­ dad y la inmortalidad del alma. Se nos recuerda bruscamente la existencia del cuerpo vivo de Sócrates, que pronto estará muerto. Fedón, que había tra­ bajado en un burdel antes de unirse al círculo de Sócrates, era seguramente un joven muy hermoso en el momento de producirse la muerte de Sócrates. Es Fedón, recordémoslo, quien nos relata toda la historia. Ante las objecio­ nes que ponen Simmias y Cebes a sus argumentos a favor de la inmortali­ dad, Sócrates extiende la mano para acariciar el cabello de Fedón. Pasó su mano por mi cabeza, y cogiendo el cabello que caía sobre mis espaldas -tenía la costumbre de jugar con él a veces-, dijo: 'Fedón, mañana te harás cortar estos hermosos cabellos, ¿no es verdad?'. 'Supongo que sí, Sócrates', le contesté. 'No, si sigues mi consejo', dijo Sócrates. 'Es hoy cuando debes cortar tus cabellos y yo los míos, si nuestro razonamiento muere y no podemos volver­ lo a la vida' (Fedón 89b-89c). Sócrates exhorta a Fedón a confiar en el poder del razonamiento y la con­ versación -logos- para descubrir la verdad. La muerte de Sócrates importa menos que la verdad de sus palabras. Cuando lloramos a nuestros amigos muertos, en realidad no les estamos llorando a ellos, sino a unas abstracciones. Al ponerse el sol, Sócrates se retira para tomar un baño: 'Me parece que es mejor no beber el veneno hasta después de haberme bañado; así ahorra­ ré a las mujeres el trabajo de lavar mi cadáver' (115a). De este modo se apropia de todas las tareas tradicionalmente asignadas a los deudos. La muerte, que había sido un acontecimiento a experimentar y a compartir con la comunidad en su conjunto, se convierte en algo totalmente solitario. Sócrates se considera a sí mismo como la única persona afectada por su muerte. El final del diálogo nos recuerda que la manifestación del dolor y el de­ seo de celebrar un funeral no son prerrogativas exclusivamente femeninas. 93

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Critón trata de que Sócrates le dé instrucciones acerca de cómo le gustaría ser enterrado. Sócrates se burla de él por pensar que eso pueda ser impor­ tante; después de todo, no es Sócrates quien será enterrado, sino solamente su cuerpo. Qué insensatez, pues, es decir en un funeral: 'Estoy enterrando a Sócrates'. 'Estas palabras', dice Sócrates, 'causan un mal a las almas' (115e); implican, falsamente, que el cuerpo es la persona -no el alma. Critón debe­ ría decir, en cambio, 'el cadáver de Sócrates' -y enterrarlo del modo que le acomode. Cuando Sócrates se bebe la copa de cicuta, se niega a establecer ninguna distinción entre esta y cualquier otra bebida. La muerte es algo que ha prac­ ticado toda su vida. Esto es lo que sucede cuando el verdugo le ofrece la copa: Sócrates la tomó, y con la mayor tranquilidad, sin mostrar emo­ ción alguna ni mudar de color o de semblante, miró al verdugo con ojo firme, como acostumbraba, y le dijo: '¿Qué te parece si ofrecemos una libación a algún dios con un poco de este brebaje? ¿Está permitido o no?'. 'Sócrates', le respondió el hombre, 'disolvemos solamente la can­ tidad que hay que beber'. 'Ya entiendo', dijo Sócrates. 'Pero supongo que al menos me será permitido, como es justo, que dirija una oración a los dioses para que bendigan mi viaje. Esto es lo que les pido, y ojalá escuchen mis votos'. Y diciendo estas palabras, se llevó la copa a los labios y, con una tranquilidad y una dulzura maravillosas, se bebió su contenido. (Fedón 117b-c). La petición de Sócrates de ofrecer una libación con la copa de cicuta muestra su observancia de las prácticas religiosas tradicionales. Pero tam­ bién muestra su carácter juguetón, incluso en su última hora. Normalmente una libación se hace vertiendo aceite o vino, no un veneno. La gente com­ parte lo mejor que tiene con los dioses. La petición de Sócrates constituye una burla de la forma tradicional de considerar a la muerte como algo malo. La narración que hace Platón de las últimas horas de Sócrates es muy conmovedora, y una vez más establece un claro contraste entre dos puntos de vista diferentes. Por un lado, tenemos a Sócrates, alegremente dispuesto a iniciar un nuevo viaje, con una oración en los labios y una copa en la mano. Por otro, tenemos a los espectadores que están presentes y que no pueden evitar manifestar su pesar: 94

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Hasta entonces, la mayoría de nosotros habíamos tenido fuerzas para contener las lágrimas bastante bien, pero cuando le vimos beber, y sobre todo después de que hubo bebido, ya no fuimos dueños de nosotros mismos. A pesar de mis esfuerzos, mis lágri­ mas corrieron en abundancia por mis mejillas, así que me cubrí el rostro con la capa para llorar con libertad. Lloraba por mí. No era la desgracia de Sócrates la que yo lloraba, sino la mía propia pen­ sando en el amigo que iba a perder. Critón, no pudiendo tampo­ co contener sus lágrimas, había salido, y Apolodoro, que ya antes no había cesado de llorar, prorrumpió en gritos y sollozos que nos partieron el alma a cuantos estábamos presentes excepto al propio Sócrates, que dijo: Tero, ¿qué estáis haciendo, amigos míos? ¿Acaso no hice alejar de aquí a las mujeres por esa misma razón, para evitar estas debilidades inconvenientes? Porque siempre he oído decir que es mejor morir en silencio. No lloréis, pues, y man­ teneos firmes.' Estas palabras nos llenaron de confusión y retuvimos nuestras lágrimas. (Fedón 117c-e). La muerte puede ser una liberación para Sócrates, pero obliga a sus ami­ gos a mantener un rígido autocontrol. En cierto modo, la muerte de Só­ crates es una transición lenta, apenas perceptible: se va quedando gradual­ mente yerto, sin dejar en ningún momento de ser él mismo. Pero también es una ocasión para que sus amigos den rienda suelta a su dolor, que tienen que suprimir si quieren conservar su identidad masculina. Como lectores, también nosotros nos vemos puestos en la misma situación que sus discí­ pulos: tratando -probablemente sin conseguirlo- de controlar nuestras emociones.

El género de Sócrates: las últimas palabras Platón pone un énfasis enorme en la ausencia de las mujeres de la esce­ na de la muerte de Sócrates. Sócrates las excluye porque teme que echen a perder la dignidad del momento con sus lamentos: 'He oído decir que es mejor morir en silencio'. Esto sugiere que Sócrates quiere no solamente ex­ cluir a las mujeres, sino también excluir a la 'feminidad'. Morirá de un mo­ do absolutamente 'masculino'. Pero, como ya hemos visto, la consecuencia de mantener fuera a las mu­ jeres es que el propio Sócrates tiene que ocuparse de aquellas tareas que, 95

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tradicionalmente, les hubieran correspondido a ellas en la escena de la muerte. Lava el que pronto será su cadáver y dispone su propio cuerpo co­ mo para facilitar su amortajamiento. Le asegura a Critón que no tiene por qué ocuparse de su funeral, ya que todos los ritos funerarios producen la falsa impresión de que la muerte es una cosa mala. Sócrates se ha apropia­ do, y de este modo ha convertido en algo superfluo, uno de los más impor­ tantes papeles tradicionalmente reservado a las mujeres -el cuidado de los muertos. En las páginas finales del Fedón, Sócrates también asume -y minimiza- el otro gran papel social otorgado a las mujeres en la antigua Atenas: el alum­ bramiento. Leemos cómo un personaje con una gran panza pasea por la habitación, atentamente observado por sus ansiosos amigos. Platón descri­ be con detalles físicos muy precisos el progreso del veneno. El clímax se produce cuando el entumecimiento llega al bajo vientre. En una descripción médica del parto, este es el momento en que la cabeza del feto se coloca en posición y se dispone a descender por el canal del parto. En el relato, cuan­ do la parálisis alcanza la zona de la entrepierna, Sócrates emite sus famosas once últimas palabras (en el original en griego): 'Critón, debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'. Se pone mucho peso retórico en las últimas palabras. Pero los intérpretes han tenido muchas dificultades en desentrañar la lógica de las mismas. Cri­ tón está claramente insatisfecho con el hecho de que la ofrenda de un gallo a Asclepio sea la proferencia final de Sócrates; pide -pero no recibe- 'algo más'. Al citar estas últimas palabras, Platón invoca una última prueba de la inocencia de Sócrates respecto a los cargos por los que está muriendo. Lejos de faltar al respeto debido a los dioses, Sócrates muere con el nombre de un dios en los labios. Pero el dios al que Sócrates dice deber una ofrenda -Asclepio- no era uno de los doce dioses olímpicos tradicionales, sino una incorporación extranje­ ra relativamente reciente al panteón ateniense. Este dios de la medicina, cuyo culto suponía la presencia de una serpiente mágica, había sido intro­ ducido en Atenas el año 420 aC, solamente veinte años antes; el poeta Sófocles, famoso por su piedad, había contribuido a cuidar de la serpiente. Así que, quizás, la alusión a Asclepios no es una demostración de la piedad tradicional de Sócrates, sino un desafiante recordatorio de que los propios atenienses habían introducido a menudo 'nuevos' dioses en su propio pan­ teón. Asclepio era el dios más estrechamente asociado con los médicos, y las últimas palabras han sido interpretadas como sugiriendo que Sócrates se 96

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habría beneficiado de la curación de alguna clase de enfermedad. Existen diversas teorías respecto a cuál pudo ser esta enfermedad. Puede ser una metáfora de la propia vida. Sócrates le debe un gallo a Asclepio en cuanto ha bebido la cicuta, porque al bebería se ha 'curado' de esta 'larga enfermedad' que es la vida. Esta es la interpretación más común entre los modernos estudiososPero la metáfora de la vida como enfermedad no aparece en ninguna parte del Fedón. Además, en ese mismo diálogo Cebes expresa una idea muy parecida: la de que la entrada del alma en el cuerpo es 'como contraer una enfermedad'. Sócrates ataca con firmeza esta idea, afirmando que el al­ ma es inmune a cualquier alteración o enfermedad. Sería 'realmente extra­ ño' -como ha destacado un estudioso- que en los últimos momentos de su vida Sócrates adoptase repentinamente una versión de un punto de vista que tanto empeño había mostrado en refutar solamente un poco antes, en ese mismo texto. Otra posibilidad es que la enfermedad sea una metáfora de la mala con­ ducta. En otras partes de la obra de Platón, el mal comportamiento se pre­ senta a menudo como perjudicial para la psique del autor de esa clase de conductas, del mismo modo que la enfermedad es perjudicial para el cuer­ po. ¿De qué mala conducta, pues, se ha salvado Sócrates al beber la cicuta? Una respuesta obvia es que se ha salvado de la tentación de eludir la sen­ tencia y escaparse de la cárcel -la tentación que constituye el tema del Critón. Pero la posibilidad de escapar de la cárcel y de la cicuta es un tema que apenas aparece en el Fedón, como sí lo hace en el Critón. El Sócrates del Fedón no muestra ningún indicio de querer escapar de la cárcel o de demo­ rar su muerte. No necesita para nada los servicios de un dios para salvarse de un pecado que nunca ha estado realmente en peligro de cometer. Una tercera posibilidad, la más sencilla, es interpretar la enfermedad lite­ ralmente. Sócrates y sus amigos tienen una deuda con Asclepio porque alguien cercano a ellos se ha recuperado de una enfermedad. Solamente se menciona a una persona como estando enferma durante el Fedón, y esta persona es el propio Platón. Al principio del diálogo se nos dice lacónicamente 'Platón, creo, está enfermo' (59b), y esta es la razón de que no pueda estar junto al maestro en su lecho de muerte. Este es un mo­ mento destacado, una de las tres únicas veces, en toda la obra de Platón, que se nombra a sí mismo. El Fedón tendría una nítida composición circular si realmente empezase y terminase con sendas referencias a la enfermedad de Platón. Según esta interpretación, Sócrates ha sabido de algún modo que Platón se ha recuperado, y exhorta a Critón y a sus otros amigos para 97

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que den las gracias a los dioses. Las últimas palabras serían en este caso una reivindicación, por parte de Platón, de su propia importancia como autén­ tico sucesor y biógrafo del gran hombre. Si Platón hubiese muerto a causa de su enfermedad, las enseñanzas de Sócrates no se hubieran conservado en su forma más gloriosa. También hay serias dificultades, sin embargo, en esta interpretación. Só­ crates no tiene ningún modo obvio de conocer que Platón se ha recuperado de su enfermedad. No hay ningún mensaje en este sentido a lo largo del diálogo y Platón no vuelve a ser mencionado desde que se da cuenta, al principio, de su enfermedad. Es cierto que Sócrates afirma tener un conoci­ miento profético de su propia inmortalidad, como el cisne que emite un canto de alegría antes de morir; pero no afirma tener un acceso mágico al conocimiento del estado de salud de su amigo. Parece extraño que Sócrates tenga de repente conciencia de la recuperación de Platón solamente cuando la cicuta llega a su estómago. Otra posible interpretación, que fue corriente en la antigüedad, es la de que Sócrates está delirando bajo el influjo de la cicuta. Las últimas palabras serían entonces una patética manifestación de que quien había sido el hom­ bre más sabio de Grecia está perdiendo el juicio: balbucea sobre dioses, ser­ pientes y gallos sin tener una idea muy clara de lo que está diciendo. Según esta interpretación parece probable que estas fuesen realmente las últimas palabras de Sócrates; tal vez ni siquiera Platón pudo entender cuál era su significado. Pero en un texto tan cuidadosamente cincelado como el Fedón resulta inverosímil que Platón hubiese dado tanto peso a unas palabras que él mis­ mo hubiera considerado incomprensibles o absurdas. Dado que todas las interpretaciones habituales tienen algún fallo importante, propongo una lectura diferente que -que yo sepa- no ha sido propuesta antes. La recuperación de la enfermedad no era el único motivo para invocar a Asclepio, el dios patrón de los médicos. Las mujeres, al menos en las clases más acomodadas, eran casi siempre atendidas en el parto por médicos varo­ nes. Aunque Artemisa, la virginal diosa cazadora, era tradicionalmente la deidad que presidía a las mujeres que iban de parto, tenemos pruebas de que las mujeres que ofrecían sacrificios a Asclepio casi siempre lo hacían para agradecerle su ayuda en el parto o en asuntos relativos a la fertilidad. Es muy apropiado que Sócrates, cuyo propio género se vuelve tan ambiguo en este texto, apele a un dios masculino que había asimismo asumido el papel de una deidad tradicional femenina. Sostengo que Sócrates da las gracias a Asclepio porque ha conseguido -metafóricamente- parir su propia muerte. La vida no es una enfermedad, 98

¿Quién creó la muerte de Sócrates?

la muerte no es una curación. Más bien, la muerte es como un parto y morir es como renacer. Esta interpretación encaja con la estructura metafórica del diálogo mucho mejor que la idea de que la vida es como una enfermedad. Sócrates dice que la muerte y la vida 'nacen' una de otra: todo el argumen­ to sobre la inmortalidad a partir de los opuestos se expresa en el lenguaje del nacimiento y la generación. El Fedón puede parangonarse perfectamente con otro diálogo platónico: El Simposio está ambientado en un banquete en el que se bebe mucho, mien­ tras que el Fedón gira en torno a la última vez que bebe Sócrates. Hacia el final del Simposio, la maestra de Sócrates, Diotima, hace una comparación explícita entre la generación de hijos por parte del cuerpo y la generación de la verdad por parte del alma. En otro lugar, el Sócrates de Platón se com­ para también con una comadrona que ayuda a los demás a parir ideas, sin tener que darlas a luz él mismo. ('Teeteto, 148e-151d). En el Fedón, es como si la comadrona Sócrates hubiese finalmente conseguido ser él mismo fértil: ha dado a luz su propia verdad, su propia alma y su propia muerte. Un argumento en contra de esta interpretación es su originalidad. Tal vez la razón de que nadie antes que yo haya interpretado la muerte de Sócrates como una especie de alumbramiento es porque la idea es un poco rocambolesca. Pero también es posible que nunca haya sido considerada antes por­ que la mayoría de los lectores de Platón han sido hombres. Ha habido, como veremos, un número enorme de respuestas diferentes al Sócrates moribundo a lo largo de los 2400 años que nos separan a nosotros de Platón. Pero casi todas estas respuestas dan por sentado que la muerte ideal tiene que ser, en cierto sentido esencial, masculina. El propio Sócrates casi nunca obedece la consigna que da a sus amigos: '¡Permaneced callados!'. No grita, pero no puede dejar de hablar, ni siquie­ ra en el momento de su muerte. Su locuacidad, se diría, es como la de una mujer. En cambio, el autocontrol de Sócrates, su serenidad, su racionalidad, su coraje físico: todos estos atributos se consideran normalmente masculi­ nos, no femeninos. Platón hace que el Sócrates moribundo sea simultánea­ mente masculino y femenino; le otorga todos los poderes de una mujer y todos los poderes de un hombre. Los escritores posteriores tendrán que esforzarse mucho para reivindicar la muerte de Sócrates como un ideal enteramente masculino. Vale la pena destacar las ambigüedades relativas al género que se dan en el relato que hace Platón de la muerte de Sócrates, porque la idea de que la verdad es una mujer, y los amantes de la verdad -los 'filósofos'- tienen que ser hombres, continúa obsesionándonos -aun­ que actualmente nuestra cultura trate de negar que el género al que uno pertenece tenga ningún tipo de relevancia. 99

4 'Un charlatán griego': La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

os romanos tenían serias dudas acerca de si el Sócrates moribundo podía ser un ejemplo moral en su propia cultura. A mediados del siglo II aC, un insigne estadista romano se refirió a Sócrates calificán­ dole de 'un gran charlatán que trató de convertirse en un tirano en su país, disolver sus costumbres y tentar a sus ciudadanos para que se formasen opiniones contrarias a la ley y el orden' (Plutarco, Vida de Catón). El que así habla es Catón el Censor (también conocido como Catón el Viejo), un de­ fensor de los viejos valores romanos que creía que el estado tenía que ser defendido de toda influencia extranjera -especialmente de la influencia de filósofos extranjeros como Sócrates. Los romanos consideraron al Sócrates moribundo en el marco de una matriz de preocupaciones culturales específicamente romanas. Las más im­ portantes de ellas eran: el compromiso político, la violencia, la masculinidad, la teatralidad y la relación entre la realidad romana contemporánea y el mundo de fantasía de la literatura y la filosofía griegas. Los romanos siempre miraron a los griegos con un poco de recelo. Ellos no tenían una tradición filosófica autóctona propia, y muchos romanos sos­ pechaban que la filosofía griega era esencialmente poco viril y nada patrió­ tica. Estos recelos se centraron en la figura del Sócrates moribundo. Como ponía de relieve Catón, Sócrates era un 'charlatán': murió hablando y murió por hablar. Roma era una cultura extremadamente militarista y machista en la que la violencia física y la valentía física tenían muchísima importancia. La propensión de Sócrates a parlotear era poco propia de un hombre, y mu­ cho menos de un héroe. La palabra que utiliza Catón para describirle apun­ 100

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

ta al miedo que impregna a todas las respuestas romanas a Sócrates: tal vez hablaba tanto solamente por el placer que le producía escuchar su propia voz. Sócrates parecía representar la cháchara vana que era típica de los inte­ lectuales extranjeros y que contrastaba con la acción verdadera del campo de batalla y del Foro. Catón elogiaba a Sócrates solamente por una cosa, e incluso ésta se con­ virtió en un cumplido ambiguo: sabía cómo tratar a su familia, una familia realmente horrible. 'No hay nada de admirable en Sócrates', comentaba Ca­ tón, 'excepto que siempre fue amable y afectuoso con la arpía de su mujer y sus estúpidos hijos'. El tábano de Platón resultaba más amenazador para los valores romanos que el esposo fiel descrito por Jenofonte. Para Catón, como para otros muchos escritores de la época imperial ro­ mana, las verdaderas ideas filosóficas de Sócrates eran relativamente poco importantes. Lo realmente importante no era si Sócrates tenía razón -por ejemplo, acerca de la naturaleza de la sabiduría humana, de la virtud o del alma-, sino si representaba una buena o una mala imagen respecto de cómo hay que vivir y, sobre todo, de cómo hay que morir. La 'filosofía' socrática y la vida de Sócrates se volvieron indisociables. Por este motivo, la escena de la muerte de Sócrates es importante incluso para aquellos escritores que no están particularmente interesados en los enigmas de la filosofía acadé­ mica. La muerte de Sócrates, por su propia mano pero obedeciendo órdenes del estado, parecía presagiar el interés romano en el suicidio político. Por otro lado, las actividades filosóficas fueron paulatinamente margina­ das en la sociedad romana. La retórica y la instrucción militar sustituyeron a la filosofía y al atletismo como los principales métodos para la educación de la juventud. La filosofía ya no era una parte central de la 'vida real'. Las plazas, los baños públicos y los gimnasios de Roma eran más frecuentados por los oradores y los políticos que por los intelectuales discutiendo acerca de la buena vida. El Sócrates moribundo, por tanto, a menudo parecía irre­ levante por comparación con las preocupaciones que tenían las personas reales. Los romanos que admiraban a Sócrates tuvieron que reinventarlo. Dado que el humor irónico del Sócrates de Platón parecía tan sospechoso, los seguidores romanos de Sócrates pusieron el énfasis en su coraje frente a la muerte más que en su conversación inteligente. Se concentraron en su inte­ gridad y en su oposición a la 'tiranía' de los Treinta Tiranos -pasando por alto su compleja y ambivalente relación con el gobierno democrático que dictó la sentencia de muerte contra él. Solamente de este modo la muerte socrática podía ser vista como una alternativa admirable a las maquinacio­ nes del poder imperial y a la violencia militar. 101

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Los romanos imperiales utilizaron la figura del Sócrates moribundo para reflexionar acerca del lugar que ocupa la vida de la mente en un mundo cada vez más violento, un mundo en el que las lealtades políticas y milita­ res parecían cada vez más importantes. Muchos escritores de este período sugieren que la muerte de Sócrates podía no ser tan edificante como una muerte más violenta y sangrienta, como la de Catón el Joven.

La muerte ideal romana: Catón el Joven Los romanos a menudo comparaban al Sócrates moribundo con un nofilósofo romano autóctono: Catón el Joven, también conocido como Catón de Útica. Catón se opuso enérgicamente al intento de Julio César de instaurar un gobierno unipersonal en Roma. Luchó con los republicanos (Pompeyo el Grande y Metelo Escipión) en contra de César. Pero César obtuvo una victoria decisiva en la batalla de Thapso (46 aC) y masacró a la totalidad del ejército de sus enemigos. Ya no había esperanzas para una República Romana libre. Catón acogió con aparente ecuanimidad la noticia de la derrota. Se dio un baño y se sentó a cenar con un abundante grupo de amigos. Discutieron de filosofía estoica. Catón defendió el punto de vista de que solamente el hombre bueno es libre -hablando con tal vehemencia que todos adivinaron sus intenciones. La conversación filosófica ya estaba asociada, para los ro­ manos, con la muerte filosófica. Su hijo había cogido la espada de su habi­ tación y se la había llevado a otro lugar. A última hora, Catón se retiró a su habitación y se puso a leer el Fedón. Cuando echó en falta su espada, llamó a sus sirvientes. Cuando éstos no su­ pieron darle razón de ella, les golpeó con tal fuerza que se lastimó su pro­ pio puño. Podemos observar el contraste entre su conducta y la de Sócrates, que siempre se comportó amablemente con sus esclavos y sirvientes, y que se mostró particularmente afable con su verdugo. Finalmente, apareció el hijo de Catón. El padre le preguntó: '¿Acaso me tomáis por un loco, ya que nadie me habla de mis decisiones, buenas o malas?'. El muchacho abando­ nó la habitación llorando. Catón convenció a sus amigos de que era absur­ do que trataran de mantenerle vivo a la fuerza. 'Cuando he tomado una decisión, tengo que ser yo el dueño del curso que he decidido tomar'. Ya era demasiado tarde para sentarse a conversar, como había hecho Sócrates. Los tiempos que corrían exigían medidas más violentas. Los amigos de Catón, a diferencia de los amigos de Sócrates, no consi­ guieron retener sus lágrimas lo suficiente como para seguir hablando del 102

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

6. Ante el horror de sus familiares y amigos, Catón de Útica se suicida arrancándose él mismo las tripas, después de la derrota de su ejército republicano ante Julio César. Su vale­ roso suicidio fu e inspirado por la muerte de Sócrates tal como la describe el Fedón de Platón. En este cuadro de Pierre Narcisse Guérin (1797), puede verse en primer plano un rollo del pergamino del Fedón.

alma. Se echaron a llorar y abandonaron la habitación. Catón cogió de nue­ vo su espada y declaró: 'Ahora yo soy mi propio dueño7. Al alba, en cuan­ to se quedó solo, se clavó la espada en el estómago, pero debido a que se había lesionado en la mano, no pudo clavársela con suficiente fuerza. Sus visceras quedaron colgando fuera de su cuerpo, pero no murió. Llamaron a un médico, que volvió a meterlas dentro de su cuerpo y le cosió la herida. En cuanto Catón volvió en sí, echó al médico, se arrancó las tripas con sus propias manos y murió. En lo único en que Catón se parece a Sócrates es en el hecho de haberse matado a sí mismo, inspirándose en la descripción de la muerte de Sócrates en el Fedón. En todos los demás sentidos, su muerte no es meramente no so­ crática, sino antisocrática. Para empezar, es terriblemente violenta -en claro contraste con la indolora y casi incorpórea muerte de Sócrates en el Fedón. La muerte de Catón, además, es explícitamente política: muere por la 103

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

libertad de su ciudad -mientras que Sócrates fue condenado por su propia y recién liberada ciudad. Para muchas de las personas de la época imperial romana, la muerte violenta, política, ultramachista de Catón era mucho más admirable que la del tábano extranjero y fanfarrón Sócrates.

La filosofía baja de las nubes: Cicerón Un epigrama del erudito poeta y bibliotecario alejandrino Calimaco (si­ glo II aC) presenta la imitación de la muerte de Sócrates como una activi­ dad frívola y caprichosa. Diciendo '¡Adiós, Sol!', Cleombroto de Ambracia saltó un alto muro y fue a parar a la Tierra de los Muertos. ¿Por qué? Por nada, solamente porque había leído ese texto de Platón sobre el alma. Este personaje no tiene ningún motivo para suicidarse, excepto la inspi­ ración que le proporciona el Fedón de Platón. El poema es un tributo a la es­ pléndida maestría artística de Platón; pero también es una pulla irónica contra el hecho de tomarse el ejemplo de Sócrates demasiado en serio. El gran estadista, orador y prolífico escrito romano Marco Tulio Cicerón (106-43 aC) abordó estos temas al considerar el ejemplo del Sócrates mori­ bundo. El propio Cicerón escribió textos filosóficos y admiró a Sócrates co­ mo ejemplo filosófico. Admitía que 'todos los filósofos piensan de sí mismos, y quieren que los demás piensen de ellos, como seguidores de Sócrates' (De Oratore, 3.16.60). Pero Cicerón estaba inquieto por la medida en que los no filósofos tam­ bién querían seguir el ejemplo de Sócrates. Por un lado, Sócrates proporcio­ naba un modelo de cómo la filosofía podía interrelacionarse con el mundo real. Supuestamente, había sido el primer filósofo que había estudiado cuestiones éticas, más que cosmológicas o teológicas: Cicerón destacaba que Sócrates 'había hecho descender a la filosofía desde el cielo a la tierra' (Tusculanae Disputationes 5.4.10). Por otro lado, Sócrates parecía estar toda­ vía demasiado alejado de las realidades de la vida en la medida en que mo­ ría por una abstracción (la verdad) y no por una causa política concreta. Cicerón habla en contra del modelo del discurso de la defensa de Só­ crates (la Apología de Platón) para un orador. Un acusado romano llamado Rutilio Rufo siguió imprudentemente el ejemplo de Sócrates y se negó a invocar a las emociones en su defensa. Era inocente, pero gracias a su insen­ sata insistencia en la integridad de Sócrates, fue condenado al exilio. 104

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

Evidentemente, como orador, Sócrates no es un muy buen ejemplo, porque no salió muy bien librado (De Oratore 1.231). En su obra filosófica, Cicerón utiliza la buena disposición -e incluso la alegría- de Sócrates ante su propia muerte para proporcionar la prueba definitiva de que no hay nada que temer después de la vida. Pero Cicerón se aleja de Sócrates tan pronto como parece aproximarse a él. Comenta: 'Sin embargo, todo esto es una historia antigua, y griega además. Pero Catón abandonó esta vida con un sentimiento de júbilo por haber encontrado una causa para morir' (Tusculanae Disputationes 1.87). El ejemplo de Catón pare­ ce imponerse al de Sócrates porque él era un contemporáneo de Cicerón -y no simplemente un griego muerto. Además, Catón murió por las República. Las razones de Sócrates son mucho menos fáciles de determinar. La vida de Sócrates parecía un modelo peligroso, en la medida en que ponía en cues­ tión las costumbres de su ciudad. Cicerón advierte, 'Que nadie cometa el error de pensar que porque Sócrates... no hizo ni dijo nada contrario a las costumbres y tradiciones de su ciudad, también él tiene derecho a hacer lo mismo' (De Officiis, 1.41.148). La muerte de Sócrates le parecía a Cicerón algo más bien distante del mundo real. Repetidamente la compara con otras muertes más explícita­ mente políticas. Catón proporciona uno de estos ejemplos. Otro es el de un estadista llamado Teramenes, que fue ajusticiado por Critias en tiempos de los Treinta Tiranos. Igual que Sócrates, fue obligado a beber cicuta en la cár­ cel. Mientras bebía, hizo un brindis: 'A la salud del hermoso Critias', dijo. Cicerón manifiesta admiración por 'este hombre noble, que bromeó incluso antes de exhalar su último suspiro' (Tusculanae Disputationes, 1.97). Sócrates bebió la cicuta tranquilamente, pero no profirió ninguna agudeza al hacer­ lo. Teramenes, no Sócrates, constituye un buen modelo de cómo comportar­ se con dignidad en esa importante situación romana: cuando uno es obliga­ do por un tirano a suicidarse. Cicerón discute la idea de que Sócrates nos enseñó a morir con su mane­ ra de actuar ante la muerte: Dejadme que os advierta en contra del hecho de pensar que puede haber algún hombre capaz de rivalizar con Catón en vuestra admiración -incluido el hombre sobre quien el oráculo de Apolo aparentemente declaró que era el más sabio de toda la raza huma­ na. La verdad es que la memoria de Sócrates la honran las ense­ ñanzas que ofreció, pero la de Catón la honran las gloriosas accio­ nes que realizó. (De Amicitia 10).

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Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Este pasaje constituye un elogio muy ambiguo de Sócrates, incluso como maestro. Sócrates solamente puede decirnos qué debemos hacer, no mos­ trárnoslo con su ejemplo. Más edificante es la enseñanza que nos proporcio­ na la entereza moral de Catón. Podemos intuir en Cicerón un eco del recha­ zo de Sócrates por parte de Catón el Viejo calificándole de mero 'charlatán griego'. La muerte violenta del propio Cicerón fue tan diferente de la muerte se­ rena y filosófica de Sócrates como del sanguinolento suicidio de Catón el Joven. Cicerón se opuso con vehemencia a Marco Antonio, que llegó al po­ der después del asesinato de Julio César el año 44 aC. La voluminosa co­ rrespondencia de Cicerón durante los dos últimos años de su vida evoca constantemente el tema central del Critón de Platón. Cicerón se pregunta­ ba si debía permanecer leal a su país y a sus leyes, ahora que ocupaban el poder unos hombres malos; si sería una traición a sus principios escapar de Roma y vivir seguro en el exilio; y si, como Catón o como Sócrates, te­ nía que suicidarse. Cicerón titubeó lo suficiente como para que le costase la vida. Fue capturado por un grupo de asesinos que le cortaron la cabe­ za y las manos en represalia por los discursos que había escrito en contra de Antonio. Cicerón alcanzó una especie de dignidad en el momento de su muerte diferente tanto de la de Sócrates como de la de Catón. Murió estando de viaje, en un camino polvoriento, y su muerte no fue planeada ni escenifica­ da, sino aceptada valerosamente cuando finalmente llegó. Como nos cuen­ ta Plutarco, 'Tocándose el mentón, como tenía por costumbre, con la mano izquierda, miró fijamente a sus asesinos; estaba cubierto de polvo, los cabe­ llos y la barba sin cortar, y en su cara se reflejaban sus preocupaciones'. Los tábanos eran tratados con más gentileza en los viejos tiempos atenienses. Quienes provocaban y desafiaban a los nuevos gobernantes de Roma no recibían ninguna clemente copa de cicuta.

Séneca, el estoicismo y aprender a morir Para los filósofos romanos, las imágenes de Sócrates llegaban a través del filtro de la filosofía griega de los siglos II y III. Dos 'escuelas' helenísticas en particular afectaban a las actitudes romanas respecto a Sócrates: la de los cínicos y la de los estoicos. Para los cínicos, Sócrates era admirable por su falta de interés en los bienes materiales. Para los estoicos, representaba al sabio ideal capaz de resistir el dolor, la presión política y el miedo a la muer­ te. Más que ningún otro de los grupos filosóficos helenísticos y romanos 106

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

que podían remontar sus orígenes a Sócrates (incluidos cínicos, académicos, peripatéticos, hedonistas y escépticos), los estoicos hacían más hincapié en la muerte de Sócrates que en su vida y en sus doctrinas. Los estoicos eran los principales herederos intelectuales de la afirmación que hace Sócrates en el Fedón según la cual la tarea perenne de la filosofía es aprender a morir. Como observaba Epicteto: 'El recuerdo de la muerte de Sócrates es más útil al mundo que el de las cosas que hizo o dijo cuando estaba vivo' (Discursos 4.1). Epicteto, un influyente filósofo estoico que vivió durante el primer y segundo siglo de nuestra era (c. 55-135 dC), consideraba que el Sócrates moribundo era el modelo más importante a seguir por parte de los estoicos contemporáneos. Insistía: 'La muerte no es una cosa mala, de lo contrario así se lo hubiera parecido a Sócrates' (Enquiridión 5). El modelo de la muer­ te de Sócrates puede darnos valor a todos cuando nos llegue el momento. Nacido esclavo, Epicteto fue obligado por el emperador Domiciano a exi­ liarse de Roma. Se retiró al norte de Grecia y fundó una escuela a una dis­ tancia segura del centro del imperio. Epicteto consideraba a Sócrates como la personificación de cómo debe comportarse alguien en una tiranía políti­ ca. Volvía constantemente a la paradoja de que la muerte de Sócrates le con­ fería integridad. La muerte de Sócrates nos enseña cómo se puede ser libre incluso estando oprimido. 'El Sócrates que se opuso a los tiranos y que mantenía conversaciones sobre la virtud y la belleza moral nos ha sido pre­ servado gracias a que decidió morir en vez de huir', nos dice Epicteto. 'Se enfrentó a los Treinta Tiranos como un hombre libre'. Esta es una clase de libertad que está al alcance de cualquier individuo pero que no provoca ningún cambio político. El filósofo estoico romano Séneca el Joven (4-65 dC) se adelantó a Epic­ teto en su obsesión por la muerte de Sócrates. Al igual que Epicteto, Séneca trata la muerte como un acontecimiento culminante en la vida de Sócrates. Declaró: 'Cicuta magnum Socratem fecit' ('Fue la cicuta lo que hizo grande a Sócrates') (Epístolas 13.14). Esta frase sugiere que Sócrates no hubiera sido nadie sin su muerte. Debido a que Sócrates murió del modo en que lo hizo, fue posible con­ vertirlo en un héroe estoico. Pero Séneca reinterpreta la muerte de Sócrates para adaptarla a las expectativas culturales romanas. Sitúa el dolor en el centro de la historia. El Sócrates de Platón es un hombre tranquilo y no pa­ rece sufrir. El Sócrates de Séneca es un hombre que soporta un sufrimiento interminable con un espíritu totalmente estoico. Soportó la pobreza, un mal matrimonio, unos hijos incorregibles, un trabajo duro, el servicio militar, vivir bajo una tiranía, la enemistad y, finalmente, una acusación, la cárcel y la muerte. Y a pesar de todo ello, jamás se permitió una emoción excesiva; 107

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

según Séneca, nunca se le vio inusitadamente alegre o inusitadamente me­ lancólico -'Supo permanecer ecuánime frente a todas las disparidades de la fortuna' (Epístolas 104.27). La muerte de Sócrates imparte una lección estoi­ ca: incluso el dolor y la desgracia pueden hacernos bien. Séneca insiste en su visión de Sócrates como modelo de una vida filosó­ fica: 'Si deseáis un modelo, tomad a Sócrates'. Pero Séneca es también cons­ ciente de algunos peligros obvios en la dependencia retórica romana de la muerte de Sócrates y de otras muertes famosas -incluidas las de Catón y Te­ ramenes. Es posible que imitar la conducta de otros no sea realmente la mejor manera de aprender a ser bueno. El resultado de repetir una y otra vez historias 'inspiradoras' puede ser que se hace imposible escucharlas, del mismo modo que es imposible mirar la Mona Lisa con ojos vírgenes. Tal vez, como sospechaba Cicerón, el ejemplo de aquel famoso filósofo griego no era muy útil en la realidad política de la Roma contemporánea. Séneca aborda explícitamente este problema. Cita a todos los sospecho­ sos habituales a los que se refieren los argumentos en contra del miedo a la muerte, incluido Sócrates: 'Sócrates llevó a cabo una discusión filosófica es­ tando en la cárcel, y cuando le ofrecieron la oportunidad de escapar, la rechazó y se quedó, para liberar a la humanidad de las dos cosas más terri­ bles, la muerte y la prisión' (Epístolas 24). Pero luego Séneca se imagina que el tópico puede no haber convencido totalmente a sus lectores: 'Se dirá que todas estas anécdotas han sido contadas una y otra vez en todas las escue­ las; ahora bien, ya que el tema es el desprecio a la muerte, seguramente ten­ dremos que hablar de Catón'. Y efectivamente, la muerte de Catón es la si­ guiente de la lista. Pero tal como relata Séneca la historia, la muerte de Catón es no sólo un ejemplo, sino una ilustración de la necesidad de ejemplos. Catón necesitó dos cosas para matarse. Una era la espada; la otra, un libro: el Fedón de Pla­ tón. Sin tener a mano el ejemplo de Sócrates, sugiere Séneca, Catón no po­ día haber llevado a cabo su heroico suicidio. 'Encontrándose en unas cir­ cunstancias desesperadas, se había provisto de estas dos armas: una, para convencerse de su voluntad de morir; la otra, para poder ponerla en prác­ tica'. Sin la muerte de Sócrates, Catón tal vez no hubiera tenido el coraje de morir.

Tres formas de imitar a Sócrates El mordaz historiador romano Tácito (55-120 dC) describe una serie de tres suicidios forzados bajo Nerón, incluyendo el del propio Séneca. Tácito 108

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

presenta estas muertes como tres formas diferentes en que un romano podría tratar de morir como Sócrates. Pero él parece cuestionar la afirma­ ción de Séneca acerca de la utilidad del ejemplo socrático. Según él, el hom­ bre que más se esfuerza en morir como Sócrates -el propio Séneca - es tam­ bién el hombre cuya muerte está más impregnada de afectación y egotismo. Hacerse pasar por un Sócrates convierte en absurda la muerte de Séneca. La teatralidad es un pobre sucedáneo del verdadero coraje. El año 65 dC, Nerón ordenó a Séneca que se suicidase. Platón insiste en que Sócrates no se suicidó. Pero la distinción entre la ejecución autoadministrada y el suicidio bajo coacción política puede resultar difícil de man­ tener. En el relato de Tácito (Anales, libro 4), cuando el filósofo recibe la orden, se dirige a sus amigos y les dice que solamente les queda un servicio por cumplir, el más hermoso de todos: dar testimonio de la imagen de su vida. En consecuencia, la máxima preocupación del Séneca de Tácito parece ser la de hacer que la imagen de su muerte se parezca lo más posible a la de Sócrates. Al igual que Sócrates, Séneca reprocha a sus amigos cuando estos expresan su pesar -aunque no lo hace porque el alma sea inmortal, sino porque los hombres sabios tendrían que mostrarse ecuánimes en todo mo­ mento. '¿Dónde están todos estos preceptos sobre la sabiduría -pregunta-, dónde está la actitud racional frente al desastre sobre la que habían medi­ tado durante tantos años?'. Empieza despidiéndose de su esposa, pidiéndole que contenga su pesar. Pero aquí el modelo socrático falla porque la mujer de Séneca, a diferencia de Jantipa, insiste en suicidarse con él. En principio se le permite compartir su experiencia, aunque más tarde la salvan de morir. Esta es una de las for­ mas en que la escena es una versión romanizada de la muerte de Sócrates: los romanos idealizaron el matrimonio mucho más de lo que lo habían hecho los atenienses. Séneca y su esposa se cortan las venas de un solo tajo. Pero Séneca, debi­ do a su edad y a la debilidad derivada de su forma de vida basada en la abstinencia, no consigue sangrar lo suficiente y decide cortarse también las venas de sus piernas y rodillas. Por consideración a su mujer, le pide que salga de la habitación, para así ahorrarle la visión de sus sufrimientos. Permanece en plena posesión de sus habilidades retóricas y manda llamar a sus secretarios para que tomen nota de sus últimas palabras. Tácito obser­ va secamente: 'Dado que el largo discurso que pronunció ha sido publica­ do, me ahorraré la molestia de transcribirlo'. El historiador considera que no debe perder el tiempo reescribiendo el Fedón en nombre de un hombre que fue lo suficientemente egotista como para dictar sus últimas palabras. 109

Emüy Wilson/La muerte de Sócrates

Tácito se salta completamente los discursos finales de Séneca -y da a enten­ der a sus lectores que eran meras poses retóricas. La muerte de Séneca es una extraordinaria combinación de casi todos los posibles métodos de suicidio: cortarse las venas para desangrarse, ingerir veneno, asfixiarse, ahogarse y finalmente morir quemado. Séneca pide que le traigan una copa de cicuta porque tarda mucho en desangrarse -la cicuta es el mismo veneno, observa Tácito, que utilizaban los atenienses en las eje­ cuciones públicas. Pero ni siquiera la cicuta puede acabar con el filósofo romano: sus miembros están demasiado fríos y no se ven afectados por el veneno. Finalmente se mete en una bañera llena de agua caliente y, mientras, esparce una libación sobre los esclavos que tiene más cerca, en honor de Júpiter el Libertador. Se asfixia con los vapores del baño y luego su cuerpo es incinerado. Al hacer morir a Séneca de tantas formas diferentes como es posible hacerlo, Tácito parece lanzar una mirada satírica a la noción misma de que la filosofía es una forma de aprender a morir. Es evidente que el filó­ sofo no se ha aprendido muy bien su propia lección: lo de morir lo hace especialmente mal, mucho peor que la mayoría de la gente. Es como si tra­ tando de aprender a morir como Sócrates hubiera hecho a Séneca incapaz de experimentar la muerte por sí mismo. El estudio académico del tema ha desecado su cuerpo hasta dejarlo sin una sola gota de sangre por derramar. El cuadro que pintó Rubens de la muerte de Séneca, basándose en una escultura antigua (erróneamente identificada) nos muestra a un hombre musculoso, de miembros sólidos, de pie sobre una pileta de cobre. Su pos­ tura evoca la iconografía del bautismo de Jesús. Séneca eleva los ojos al cielo en busca de una paloma invisible. Tácito nos dice que Séneca era de­ masiado viejo y que estaba demasiado apergaminado para poder desangrar­ se cortándose las venas. Rubens nos muestra a un Séneca que es casi dema­ siado vigoroso para morir; sus piernas parecen lo suficientemente fuertes como para permitirle saltar directamente de la pileta a la otra vida. Rubens le devuelve al Séneca moribundo parte de la dignidad que Tácito trata de negarle. Tácito contrapone la muerte de Séneca a la de otras personas obligadas por Nerón a suicidarse. El contraste más marcado es el que establece con la muerte de Petronio, el autor de la escandalosa novela satírica El Satiricón. Tácito nos presenta a Petronio como un hedonista y un inútil que disfruta de los placeres más extravagantes y que no se toma nada en serio. Es todo lo contrario de un filósofo serio. Tácito observa explícitamente que inme­ diatamente antes de ingerir el veneno, Petronio conversa con sus amigos, pero no -como Sócrates- para hablar de la 'inmortalidad del alma' (nihil de immortalitate animae), sino para divertirse con canciones ligeras y poemas 110

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

7.

El filósofo estoico Séneca modeló su propio suicidio forzado imitando a Sócrates. Bebió

cicuta antes de cortarse las venas mientras tomaba un baño. Este espléndido cuadro de Rubens se basó en una antigua escultura que representaba a un pescador, creyendo que se trataba de Séneca. A nuestra izquierda, un secretario anota las últimas palabras del gran hombre.

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Emily Wilson/La muerte de Sócrates

frívolos. La suya es una muerte antisocrática. Pero Petronio muestra tanto coraje como Séneca, o como Sócrates. No da ninguna importancia a su pro­ pia muerte -en marcado contraste con la voluntad de Séneca de convertir su muerte en un espectáculo que provoque la admiración de sus seguido­ res. Petronio está sentado a la mesa y se va adormilando a medida que el veneno va surtiendo efecto: su muerte se parece a una eterna cabezadita de sobremesa. Un último suicidio forzado es considerablemente diferente de las muer­ tes neronianas que la precedieron. Trasea, otro filósofo estoico, es conde­ nado a muerte por el Senado. En el momento en que recibe la noticia, está discutiendo con otro filósofo sobre 'la naturaleza del alma y sobre el divor­ cio entre el espíritu y el cuerpo'. A diferencia de Séneca, Trasea no tiene que escenificar su propia muerte; ya se está comportando del modo en que se supone que debe hacerlo un filósofo que está a punto de morir. De todos modos, la alusión que se hace a la muerte de Sócrates va segui­ da de varios detalles sugiriendo que Trasea, el mártir estoico romano, es moralmente superior al Sócrates ateniense. Se muestra mucho más solícito e interesado por el bienestar de su familia de lo que lo fue Sócrates. Exhorta a sus amigos a no poner en peligro su vida relacionándose con un hombre que ha sido condenado a muerte. Trasea le pide a su mujer que siga viva y que se cuide de su hijo -superando en esto a Séneca, que estuvo dispuesto a dejar que su mujer muriese con él. Sócrates se sentía feliz pensando en su propia inmortalidad; el moribundo Trasea se alegra de que sus amigos y familiares puedan sobrevivirle. A petición suya, dos amigos le cortan las venas de sus dos muñecas. Su muerte es sanguinaria y terriblemente dolorosa -en contraste con lo fácil que es la de Sócrates. La negativa de Trasea a conformar su muerte al modelo socrático la hace mucho más admirable, a los ojos de Tácito, que la de Séneca. Trasea se muestra patriótico allí donde Sócrates se mostraba cosmopolita. Sócrates quería hacer una libación con la cicuta; Trasea utiliza su propia sangre para ofrecer una libación a Júpiter el Libertador. Sócrates le da las gracias a Asclepio por su propia liberación; Trasea le pide a un dios que ayude a libe­ rar a toda la ciudad. Sócrates se sometió al juicio de su ciudad y murió de una forma indolora. Trasea, más noblemente desde una perspectiva roma­ na, ofrece su sangre, mientras agoniza, para que su ciudad sea libre.

La irrelevancia de los intelectuales: Plutarco y Diógenes Laercio. La marginación de la filosofía en cuanto profesión u ocupación especia­ 112

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

lizada, tuvo un impacto enorme en la representación de la vida y la muerte de Sócrates en el Imperio Romano tardío. Plutarco, un escritor griego que vivió durante los siglos primero y segundo de nuestra era, destacó que Sócrates fue 'el primero en mostrar que la vida, en todo momento y en todo lugar, en todo lo que sufrimos y todo lo que hacemos, siempre es compati­ ble con la filosofía'. Pero también era consciente de que podía ser difícil con­ jugar nuestras actividades más obviamente 'filosóficas' con toda la vorági­ ne de la acción política y militar. El ensayo de Plutarco 'Sobre el daimonion de Sócrates' utiliza este tema para reflexionar sobre la postura de los intelectuales en tiempos de revolu­ ción política. Siguiendo el modelo del Fedón de Platón, combina la narra­ ción histórica y el diálogo filosófico. El escenario es la ciudad de Tebas una noche de diciembre del año 379 aC. Tebas ha sido ocupada por una tiranía espartana y muchos de sus habitantes autóctonos más destacados han huido de la ciudad. Pero los exiliados van a volver y planean dar un golpe para derrocar a los espartanos y devolver Tebas a los tebanos. La casa de Simmias -uno de los principales personajes del Fedón de Pla­ tón- es el lugar donde se reúnen los conspiradores tebanos. Mientras los que ya están en el interior de la ciudad esperan el retorno de los exiliados, discuten si la filosofía es necesaria para actuar correctamente en política. Quizás la sangrienta toma del poder en Tebas desentone con la verdad filo­ sófica. Quizás los filósofos deberían evitar matar a nadie. Quizás deberían rehuir toda acción política. Pero en ese caso hay el peligro de que la filoso­ fía parezca irrelevante para las decisiones que tomen los políticos que están en el poder. Esta sospecha se ve confirmada cuando la conversación se centra en la marca divina de Sócrates (su daimonion). Los personajes discrepan respecto a cuál es realmente la marca de Sócrates: uno de ellos afirma que los dioses le hablan directamente, y otro sugiere que en realidad se guía por cualquier incidencia aleatoria -como un estornudo. Pero todos los que participan en la conversación están de acuerdo en una cosa: en que la razón por sí sola no puede ser la única guía de la acción humana. Incluso el propio Sócrates uti­ lizaba su 'marca', no la filosofía, cuando tenía que tomar una decisión sobre algo importante. El texto de Plutarco expresa una preocupación común en su época: la de que la filosofía puede no servir de nada en el mundo real de la política y la guerra. Diógenes Laercio, que durante el siglo III de nuestra era escribió una serie de Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, expresó tam­ bién la idea de que los intelectuales están de algún modo separados de las realidades de la política. Diógenes nos presenta a Sócrates como un sabio 113

Emily Wüson/La muerte de Sócrates

sufriente cuya única esperanza de replicar a quienes se burlan de él y le gol­ pean es hacerlo mediante sus brillantes ocurrencias. A menudo le golpean cuando se dirige al agora a discutir sus opiniones. Un día, después de ser apaleado y pateado por el populacho, uno de sus amigos manifiesta su sor­ presa por el hecho de que Sócrates soporte todo aquello tan de buen grado. La respuesta de Sócrates es: 'Si un asno te diera una coz, ¿acaso presentarí­ as una demanda contra él ante un tribunal?'. El sentimiento antidemocráti­ co es el mismo que en el texto de Platón, pero el grado de humillación que sufre Sócrates es muy diferente. Diógenes hace que Sócrates soporte humillaciones físicas además de ver­ bales. Sus memorables anécdotas sirven para distanciar al filósofo del resto de los mortales: Sócrates era peculiar y diferente a todos los demás. Diógenes pone de relieve la mala relación que mantiene Sócrates con su rezongona mujer. O con sus rezongonas mujeres, porque, según él, Sócrates era un bigamo que estaba casado con Mirto además de con Jantipa. Al igual que Jenofonte, Diógenes enfatiza la habilidad que tiene Sócrates para tratar con una esposa gruñona sin perder la calma. Nos cuenta que en cierta oca­ sión Jantipa se enfadó con su esposo y que le vació el contenido de un ori­ nal en la cabeza. La respuesta de Sócrates fue comentar: '¿No os había dicho que cuando Jantipa echa chispas, acaba lloviendo?'. Jenofonte también pre­ senta a Jantipa como una gruñona, pero traza el límite en los orinales. Diógenes introduce una historia que tendría una gran influencia en la tradición posterior: después de la muerte de Sócrates, los atenienses lamen­ taron profundamente lo que habían hecho y erigieron un monumento en su memoria. Esta historia refuerza la idea de que los filósofos nunca son apre­ ciados en su propia época. Los intelectuales viven en una torre de marfil, y sus ideas son siempre mal entendidas cuando están vivos. La filosofía nun­ ca puede formar parte del mundo real. La teoría y la práctica están divor­ ciadas. Todas estas ideas siguen estando con nosotros hoy.

El egotismo y el drama de la muerte socrática Para muchos en el Imperio Romano, el Sócrates moribundo parecía demasiado teatral además de demasiado teórico. Luciano, un brillante escritor cómico y retórico del siglo II de nuestra era, sugiere que imitar la muerte de Sócrates es una empresa ridiculamente exhibicionista. Luciano revela, con un estilo propio de diario sensacionalista, los más ocultos secretos de los famosos del campo de la mitología y de la historia. Cerbero, el perro que custodia el Averno, afirma que Sócrates murió valien­ 114

"Un charlatán griego": La muerte de Sócrates en el Imperio Romano

temente sólo para fanfarronear ante los presentes. Su muerte no fue en rea­ lidad algo elegido por él. Fingió estar 'realmente dispuesto a sufrir volun­ tariamente lo que tenía que sufrir de todos modos, para que quienes le ob­ servaban pudiesen admirar su comportamiento'. Luciano nos dice que en su propia época hubo solamente dos filósofos nobles: Sostrato de Cnido, también conocido como Heracles, famoso por su extraordinaria corpulencia y por su fuerza física (y sobre quien Luciano escribió otro tratado, actualmente perdido); y Demonax de Chipre, que fue, según nos dice, su maestro. Demonax fue un pensador ecléctico, aunque 'probablemente tenía muchas cosas en común con Sócrates'. Pero también era 'un Sócrates sin la ironía de este', con lo que Luciano parece dar a enten­ der que era más diplomático que el Sócrates platónico. Sabía cómo evitar a las personas ofensivas. Al igual que su prototipo, Demonax fue acusado de impiedad. Pero De­ monax consiguió seducir incluso a aquellos atenienses que ya tenían las piedras en la mano y estaban dispuestos a lapidarlo. Murió por voluntad propia, tranquila y alegremente. Dejó de comer hasta morir de inanición, sin olvidarse de impartir consejos a los demás hasta el último momento. Su muerte es en muchos sentidos comparable a la muerte de Sócrates, hasta en la insistencia del filósofo de que no necesitaba un gran funeral. Pero cuan­ do a Demonax le preguntaron cómo quería ser enterrado, replicó: 'No os preocupéis; el hedor hará que finalmente me entierren'. El Sócrates de Platón insistía que era solamente su cuerpo, no él mismo, lo que Critón iba a enterrar. Demonax, en cambio, se identifica a sí mismo con su propio cadáver hediondo. A los ojos de Luciano, Demonax, a diferencia de Sócra­ tes, fue un tipo auténtico. Un texto de Luciano sobre otro filósofo contemporáneo, La muerte de Peregrino, ofrece una imagen totalmente contraria a los peores síntomas de la filosofía contemporánea. Peregrino es, según el retrato que de él hace Luciano, un absoluto impostor. Su 'filosofía' es puro espectáculo sin sustan­ cia; está más interesado en parecer un filósofo que en serlo. Un síntoma evi­ dente del autobombo que se da es que frecuenta la compañía de los crédu­ los cristianos, acostumbrados a creer toda clase de disparates y que en seguida aceptan a Peregrino como su nuevo líder de culto, solamente por detrás de su fundador. Una ventaja de este breve período cristiano de Pe­ regrino es que le meten en la cárcel y puede fingir que es como Sócrates en espera de ser ejecutado -pero con la ventaja de que él sobrevive a la prue­ ba. La culminación de su hipócrita vida es el intento que hace de escenificar una muerte filosófica capaz de atraer la atención de una multitud, arroján­ dose a una pira en los Juegos Olímpicos, a la manera de otros dos modelos 115

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

de muerte filosófica: Empédocles, el físico que creía que el mundo estaba hecho de Amor y de Odio, y que murió lanzándose al cráter del Etna; y Hércules, muy admirado por los estoicos, que erigió su propia pira funeral en lo alto del Monte Oeta mientras sufría cubierto con la túnica empapada de veneno del centauro Neso. Lo absurdo de la muerte de Peregrino reside en parte en su intento de fusionar las muertes de Hércules y Empédocles con la de Sócrates. Hércules agoniza, sufriendo a causa del fuego y el veneno, que representan, en la habitual lectura estoica, el tormento de las pasiones. Sócrates, por el contra­ rio, muere sin sentir absolutamente ningún dolor. Si la muerte ha de ser un deporte espectáculo, es indudablemente absurdo tratar de morir como Sócrates -con una serenidad filosófica. Luciano mira desdeñosamente el intento de un filósofo moderno de conseguir una muerte tan fácil como la de Sócrates, pero también el de obtener la gloria mediante una muerte agó­ nica como la de Hércules. Peregrino no puede realmente estar a la altura de ninguno de estos dos tipos de muerte filosófica. Trata de retrasar el momento fatal todo lo posi­ ble. Lo que quiere no es morir bien, sino que los demás vean que muere bien. Cuando la multitud empieza a gritarle que salte de una vez, palidece. Cuando Peregrino finalmente salta hacia la muerte, Luciano se siente as­ queado, tanto por el espectáculo como por la forma en que es recibido. Los cínicos permanecen con una actitud externamente apesadumbrada en torno a la pira, y Luciano les pregunta: '¿Qué estáis esperando? ¿Que venga un pintor y os pinte como están pintados los amigos de Sócrates junto a su lecho de muerte?'. Los espectadores contemplan su muerte sólo con la espe­ ranza de ser a su vez contemplados por los demás. Luciano se mofa del ego­ tismo autocomplaciente que manifiestan tanto quienes quieren morir como Sócrates como quienes tratan de participar en la escena.

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5 Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

e han establecido paralelismos y contrastes entre la muerte de Só­ crates y la de Jesús al menos desde el siglo II de nuestra era. El poeta Shelley es uno de los muchos que a través de los tiempos calificó a Só­ crates como 'el Jesucristo de Grecia'. Voltaire, de un modo más excepcional, apodaba a Jesús 'el Sócrates de Palestina'. El humanista italiano Marsilio Ficino (1433-99) estableció una de las com­ paraciones más exhaustivas entre las dos muertes. Ficino comenta que Só­ crates, como Jesús, ofreció la otra mejilla y perdonó a los enemigos que ha­ bían causado su muerte. Tanto Sócrates como Jesús fueron ridiculizados y humillados. Sócrates, igual que Jesús, se sometió dócilmente a la muerte. Jesús fue traicionado por treinta monedas de plata; Sócrates ofreció al tri­ bunal pagar una multa de treinta minae. Igual que hicieron los judíos des­ pués de la muerte de Cristo, los atenienses sufrieron la venganza divina después de la muerte de Sócrates. Igual que Jesús, Sócrates se lavó la noche antes de su muerte y exhortó a sus discípulos a la devoción durante la cena. Las palabras de Sócrates no fueron escritas por él mismo, sino por sus dis­ cípulos. Ficino exclama: '¿Qué podemos decir del hecho de que, a la misma hora, [Sócrates] hace referencia a un cáliz, a una bendición y, en el momen­ to mismo de morir, a un gallo?'. Las semejanzas parecen ir más allá de una mera coincidencia. El Sócrates moribundo, para Ficino, es lo más parecido que puede ser un ser humano al Mesías moribundo.

S

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Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Pero la muerte de Sócrates fue diferente de la de Jesús en dos sentidos obvios: porque Jesús murió agónicamente (no de un modo tranquilo e indo­ loro) y porque Sócrates murió sin el beneficio de la revelación cristiana. En los primeros siglos del cristianismo y durante el Renacimiento, la compara­ ción entre Jesús y Sócrates permitió a escritores, filósofos y teólogos pensar en la relación entre la fe cristiana y la sabiduría pagana, y sobre si el dolor es un elemento necesario para tener una muerte heroica y admirable. El tema del dolor fue especialmente importante en la época del martirio de los primeros cristianos, mientras que en el Renacimiento -como veremos en la segunda mitad de este capítulo- el conocimiento, y no el dolor, se convirtió en el rasgo distintivo más importante entre las dos muertes.

Las dos copas Los autores del Nuevo Testamento fueron a menudo conscientes del ejemplo del Sócrates de Platón. El evangelio de Lucas -el que se dirige más claramente a los lectores paganos- aproxima la muerte de Jesús en la Cruz tanto como es posible a la supuestamente indolora muerte por cicuta. Lucas pone mucho menos énfasis que los demás evangelistas en el dolor y la humillación que sufre Jesús en el momento de su ejecución. Al terminar la Última Cena, Jesús se dirige al huerto de Getsemaní a rezar. En los evangelios de Mateo y Marcos, está 'afligido y atribulado'; dice a sus discípulos: 'Mi alma está muy apenada, a causa de la muerte; quedáos aquí y estad atentos'. En los tres Evangelios Sinópticos, Jesús se refiere a los sufrimientos y a la muerte que le esperan como la 'copa' que ha de apurar: 'Padre, si es posible, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya'. La 'copa' del sufrimiento o de la ira divina es un motivo fami­ liar en el Libro de los Salmos y en el de los Profetas, y se repite en el Libro de la Revelación. Pero un lector pagano establecería fácilmente la compara­ ción entre la 'copa' de Jesús y la copa de cicuta de Sócrates. El peligro, para un autor cristiano que trata de dirigirse a una audiencia familiarizada con la muerte de Sócrates, es que el deseo de Jesús de que 'aparten de él' el cáliz no resiste favorablemente la comparación con la buena disposición de Sócrates a beber la cicuta. Lucas es el único evangelis­ ta que trata este tema. Y resuelve el problema apelando a un ángel: después del rezo de Jesús en Getsemaní, nos dice Lucas, 'apareció un ángel del cielo y le confortó'. El conflicto interior de Jesús está totalmente resuelto cuando se dirige a su ejecución. Los intentos cristianos de trascender los modelos paganos a menudo 118

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

comportan subsumir lo que en otro tiempo había sido pagano en el cristia­ nismo. En su primera carta a los corintios, Pablo declara: Los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, pero nos­ otros predicamos a Cristo crucificado, un auténtico escollo para los judíos y una locura para los gentiles; mas para los llamados, así judíos como griegos, poder de Dios y sabiduría divina. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres (Primera Carta a los Corintios, 1.22-25). Pablo parece estar proclamando la absoluta novedad de la revelación cristiana: mediante la Encarnación y la Crucifixión, Dios ha puesto patas arriba los valores del mundo. El dolor y la humillación de un hombre cla­ vado en una cruz se han convertido en la nueva sabiduría y en la nueva for­ taleza. Pero el pasaje se apropia del concepto socrático de una locura que es más sabia que la supuesta inteligencia humana, y de la nítida distinción entre la sabiduría humana y la divina que se encuentra en la Apología de Platón. Este pasaje sugiere que Jesús triunfa sobre Sócrates porque consigue mantener una especie de ironía socrática hasta el final: su muerte, como su vida, parece una locura y una debilidad a la mayoría; pero para quienes tie­ nen ojos para ver, es un ejemplo supremo de sabiduría y fortaleza.

Una lucha a muerte Los primeros cristianos a menudo se remitieron a Sócrates buscando un precedente de la humilde enseñanza de Jesús. Tenemos una sorprendente comprobación de ello en la tradición artística. Sócrates es representado a menudo rodeado por seis discípulos. El grupo de siete personas evoca, ico­ nográficamente, la antigua tradición de los Siete Sabios, los siete hombres más sabios del mundo. Los artistas cristianos copiaron esta pose y represen­ taron a Jesús no con doce sino con seis discípulos -como si Jesús fuera sim­ plemente una versión más joven de Sócrates. Durante los siglos II y III de nuestra era, en los debates sobre la nueva secta religiosa a menudo se discutía la relación existente entre Jesús y los antiguos filósofos griegos, y especialmente entre Jesús y Sócrates. Sócrates fue, si es que alguien merece ostentar este título, el Mesías del paganismo. La muerte de Sócrates, por tanto, se convirtió en un tema esencial en la con­ troversia sobre los méritos relativos de la moralidad pagana y de la cristia­ 119

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

na. Jesús y los mártires cristianos competían con Sócrates por el título de la mejor muerte. La muerte de Sócrates también se convirtió en una piedra de toque para quienes esperaban encontrar la forma de incorporar elementos de la tradi­ ción pagana en el cristianismo. Tal vez algunos paganos particularmente nobles -como Sócrates- podían ser un buen ejemplo moral, incluso para un cristiano. Algunos pensadores de la antigüedad tardía trataron de encontrar un compromiso entre el paganismo y el cristianismo insinuando que tal vez era posible admitir tanto a Jesús como a Sócrates. Probablemente el primer cristiano que apeló explícitamente al ejemplo de Sócrates fue Justino Mártir (c. 100-165 dC; más o menos contemporáneo de Luciano). Por nacimiento, Justino era un griego gentil. Estaba muy ver­ sado en filosofía griega y le encantaba especialmente Platón. Más o menos a los treinta años se convirtió al cristianismo. Justino atribuye en parte su conversión al platonismo: 'Cuando yo era discípulo de Platón', escribe, 'al oír las acusaciones que se hacían contra los cristianos, y al ver lo intrépida­ mente que se comportaban frente a la muerte y a todo aquello que causa temor a los hombres, me dije a mí mismo que era imposible que estuvieran viviendo en el mal y en el amor por el placer'. Gracias a que los cristianos, en su coraje ante la muerte, se comportaban de modo tan parecido a Sócra­ tes, Justino se dio cuenta de que tenían que ser realmente virtuosos. El Só­ crates moribundo llevó a Justino hasta el Cristo moribundo. Justino escribió varios importantes tratados defendiendo al cristianismo ante la comunidad griega pagana. En ellos trata al cristianismo como la cul­ minación de una tradición iniciada por los sabios griegos, especialmente por Sócrates. 'Quienes viven razonablemente son cristianos, aunque se ten­ gan por ateos; como, entre los griegos, Sócrates y Heráclito y otros hombres como ellos'. Justino da a entender que el rasgo más definitorio de las ense­ ñanzas de Jesús fue que consiguió hacer creer a la gente el mensaje que Sócrates y otros habían estado enseñando durante siglos, pero sin que en su caso surtiera ningún efecto. Sócrates ya había enseñado a sus discípulos a rechazar la mitología griega y la religión pagana, y exhortaba a la gente a conocer al dios desconocido por medio de la razón. Jesús, por tanto, era exactamente el mismo tipo de maestro que Sócrates; aunque él tuvo más éxito a la hora de transmitir su mensaje. Justino no quería que sus lectores prescindieran de las buenas lecciones del platonismo, sino que las incorpo­ rasen en el nuevo Evangelio. La simpatía que sentía Justino por el Sócrates pagano fue duramente ata­ cada por Tertuliano (c. 155-230 dC), un influyente padre de la Iglesia que vivió en el norte de África. Al igual que Justino, y que la mayoría de cristia­ 120

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

nos de la época, era un pagano converso. Pero mientras Justino hacía hin­ capié en la continuidad entre la filosofía griega y la religión cristiana, Ter­ tuliano insistía en que tenía que existir una ruptura radical entre las dos. Rechazaba la idea de que el Sócrates moribundo de Platón pudiera com­ pararse con Jesús o con los mártires cristianos. Había dos aspectos esencia­ les que distinguían a las muertes cristianas: la fe y el dolor. Estos dos temas son recurrentes en las discusiones posteriores sobre los paralelismos y las diferencias existentes entre Jesús y Sócrates. Tertuliano empieza dejando clara la falta de una auténtica fe en Sócrates, a pesar de la doctrina que tan incondicionalmente parece defender en el Fe­ dón: la de la inmortalidad del alma. Tertuliano sugiere que no es posible tomar a Sócrates en serio cuando afirma creer que su alma vivirá para siem­ pre, en una bienaventurada inmortalidad. ¿Cómo puede un pagano tener una fe tan firme? Tertuliano insinúa que la afirmación que hace Sócrates de creer en su propia inmortalidad era meramente una pose, adoptada para burlar a sus carceleros y para hacerles creer que podía escapar de la cárcel y del castigo: 'Así que toda la sabiduría de Sócrates en ese momento, pro­ cedía de la afectación de una compostura conscientemente adoptada y no de la firme convicción de una verdad claramente establecida. Pues, ¿quién ha podido descubrir la verdad sin la ayuda de Dios?'. Tertuliano se niega a creer en la posibilidad de que los paganos tengan acceso a la sabiduría o verdad divina. El lenguaje que utiliza explota el famoso carácter engañoso de Sócrates, su eironeia. Sócrates 'fingía' y 'aparentaba' la confianza que decía tener: de hecho, como pagano, no podía tener ni idea de la verdad sobre la muerte. Toda su calma y tranquilidad eran puras apariencias para la ocasión. En segundo lugar, Tertuliano afirma que los martirios cristianos son siempre superiores a la muerte pagana de Sócrates, porque comportan un dolor intenso. [El martirio cristiano] no apura la muerte en una copa cual si de una forma de placer se tratase, sino que la consume en toda clase de amargas crueldades, en horcas y holocaustos. Mientras, en la aún más lúgubre cárcel del mundo, entre vuestros Cebes y Fedón, en toda investigación relativa al alma del hombre, dirige su inda­ gación de acuerdo con las reglas de Dios. Tertuliano se adueña aquí de la imaginería del Fedón de Platón y le da completamente la vuelta. Son los cristianos, no el Sócrates pagano, los filó­ sofos realmente encarcelados, los únicos que en realidad practican cómo 121

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

morir, incluso antes de sus terriblemente dolorosas muertes. Son ellos, no Sócrates, quien muere de una manera auténticamente 'socrática7. Tertuliano sugiere que Sócrates, que murió tan alegremente y sin dolor, no llegó a saber nada de la muerte, porque no conoció el sufrimiento. El modelo socrático de una indagación abierta entre personas de diferen­ tes clases de fe -incluidos los pitagóricos y los esclavos extranjeros, Vues­ tros Cebes y Fedón'- se convierte en la empresa cristiana de predicar el Evangelio, incluso en un mundo de persecución. Sócrates, sugiere Tertulia­ no, lo tuvo demasiado fácil. Es como si en realidad Sócrates no hubiese muer­ to, porque parecía haberse divertido demasiado. Los oponentes paganos del cristianismo atacaban la ignominiosa muerte de Jesús en la cruz. Se burlaban de que Jesús hubiera muerto sin pronunciar unas últimas palabras mínimamente interesantes: a diferencia de Sócrates, Jesús no pronunció ningún discurso filosófico final sobre la inmortalidad del alma. Uno de ellos citaba varias muertes de nobles paganos, y pregun­ taba: '¿Qué dichos iguales a estos profirió vuestro dios mientras agoniza­ ba?'. Varios paganos habían tenido muertes mucho más impresionantes -entre otros, Sócrates, Séneca y Catón. Los cristianos, por su parte, afirmaban que la muerte de Jesús era tanto más admirable por su relativo silencio. De acuerdo con Orígenes (c. 182-251 dC), que vivió en Alejandría y Cesarea, 'el silencio de Jesús mientras le flagelaban y en medio de sus sufrimientos, habla con más claridad de su firmeza y sumi­ sión que todo lo que dijeron jamás los griegos cuando se vieron abrumados por la calamidad'. Orígenes trató de defender las dos caras del argumento, considerando la muerte de Jesús al mismo tiempo igual y totalmente distinta de cualquiera de las muertes paganas anteriores. Por un lado, Jesús, igual que Sócrates, murió como un paria, condenado por su ciudad y su país. Los defensores del paganismo no pueden, por tanto, echarle esto en cara. 'Jesús efectiva­ mente tuvo una muerte triste, pero lo mismo podría decirse de Sócrates'. Pero, por otro lado, la muerte de Jesús eclipsó completamente la de Só­ crates o la de cualquier otro pagano. Sócrates fue considerado 'sabio', pero sólo por un oráculo pagano, falso y demoníaco: tal vez Apolo le favorece simplemente porque Sócrates lo ha sobornado con sus sacrificios. Jesús, a diferencia de Sócrates, murió teniendo fe en la verdadera religión revelada. Murió con dolor, sufriendo mansamente y heroicamente, y murió guardan­ do humildemente silencio y no con la cháchara tan común entre los filóso­ fos griegos. El tema de la incapacidad de Sócrates para callarse -o, desde una perspectiva más favorable, su habilidad para seguir pensando y ha­ blando incluso en el momento de la muerte- es un tema recurrente en las 122

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

discusiones sobre la muerte de Sócrates hasta el siglo XX. Las palabras finales de Sócrates -el gallo para Asclepio- constituyeron una prueba importante para que los cristianos pudieran argumentar que el paganismo no era en absoluto compatible con la revelación cristiana. Diversos escritores de la antigüedad tardía opinaban que esta última alu­ sión a un dios pagano invalidaba toda esa profunda discusión sobre la inmortalidad del alma. Orígenes lamenta que Sócrates y sus amigos 'pasen de estos grandes temas que Dios les ha revelado, y adopten estos mezqui­ nos e insignificantes pensamientos, ¡ofreciendo un gallo a Asclepio!'. Otro escritor de la misma época comenta que, con su deseo final de ofrecer un sacrificio a Asclepio, Sócrates 'validó su afirmación' según la cual sólo sabía que no sabía nada. Los escritores contemporáneos a menudo invocan la idea de que Sócrates era 'el bufón de Atenas'. En el siglo IV de nuestra era ya era mucho más difícil establecer una com­ paración entre Sócrates y Jesús. La gente empezó a tomar partido: era posi­ ble admirar a Sócrates o a Jesús, pero no a ambos. El siglo IV fue un período de cambio religioso y cultural extraordinaria­ mente rápido en el mundo occidental. Constantino -el primer emperador romano cristiano- trató de garantizar que los cristianos fueran respetados en todo el imperio. El año 313, su Edicto de Milán, declaró ilegal la perse­ cución de los cristianos. Menos de un siglo después, el año 380, Teodosio adoptó el Credo de Nicea como religión oficial del Estado en el Imperio Romano. Lo que había empezado como una diminuta secta judeo-palestina se había convertido de pronto en la ideología más poderosa del mundo. Edward Gibbon, el gran historiador del siglo XVIII comenta que 'la ruina del paganismo en la época de Teodosio es tal vez el único ejemplo de extir­ pación total' de una superstición antigua y popular, y puede merecer, por tanto, ser considerada como un acontecimiento singular en la historia del pensamiento humano'. Pero el paganismo no murió sin luchar. Durante los siglos IV y V, paga­ nos y cristianos lucharon para convertirse, convencerse o eliminarse los unos a los otros. Y al hacerlo, ambos bandos volvieron una y otra vez a las conexiones y a los contrastes entre la muerte de Sócrates y las de Cristo y sus seguidores. Juan Crisóstomo (c. 347-407), un cristiano sirio que fue obispo de Antioquía, explica que los mártires cristianos fueron muy superiores a los más famosos mártires paganos. Miles y miles de mártires cristianos hubieran encontrado fácil beber la cicuta, si simplemente hubieran considerado co­ rrecto hacerlo: 'Si cuando eran perseguidos les hubiera sido permitido beber cicuta y partir, todos ellos serían ahora más famosos que Sócrates'. 123

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Pero los cristianos eran moralmente superiores a Sócrates porque se nega­ ron a matarse ellos mismos. Juan Crisóstomo saca de nuevo a colación la posibilidad que Platón había tratado de suprimir: la muerte de Sócrates puede parecer un suicidio y, en este sentido, ser considerada como una eva­ sión de la responsabilidad. De un modo algo contradictorio, Juan Crisóstomo también argumenta que la muerte de Sócrates fue inferior porque le fue impuesta, y no la eligió él libremente para mayor gloria de Dios. Sócrates bebió la cicuta porque había sido condenado a muerte: 'cuando bebió, no tenía libertad para beber o no beber; tanto por su voluntad como contra ella, tuvo que hacerlo: no fue un acto de fortaleza, sino de necesidad, nada más'. Además, Sócrates era viejo, tenía una edad en la que a uno apenas le queda vida que perder al morir: 'Cuando mostró desprecio por la vida, manifestó haber vivido ya setenta años, si es que esto puede considerarse un desprecio'. El relato que hace Jenofonte de los motivos que tiene Sócrates para morir constituye un acicate para sus oponentes cristianos. Pero unas cuantas voces paganas siguen hablando a favor de la cicuta y en contra de la cruz. Durante su juventud, Juan Crisóstomo había recibido las enseñanzas de un retórico pagano llamado Libanio. Libanio conservó durante toda su vida la devoción por los viejos dioses y por las tradiciones de la antigüedad, incluso cuando sus amigos, sus discípulos y sus colegas los fueron desertando. Libanio escribió otra Apología de Sócrates. No pre­ tendía, por supuesto, salvar a un hombre que llevaba muerto más de 300 años. Se sintió atraído por el tema por su relevancia contemporánea. La Apología de Libanio puede leerse como una defensa del paganismo frente a la nueva religión. El emperador Juliano ('el Apóstata') había abandonado poco antes el cristianismo por una forma de neoplatonismo pagano. El mentor de Juliano, Máximo de Éfeso, era amigo de Libanio. La Apología puede leerse como una defensa velada de Máximo y de un imperio pagano contra sus detractores cristianos. El Sócrates moribundo se convierte de este modo en un icono de lo mejor y más noble de la tradición pagana. Libanio también escribió otra obra más breve y más extraña sobre Só­ crates, el Silencio de Sócrates. La premisa de este breve discurso es que Critias ha prohibido hablar a Sócrates una vez que ha sido pronunciada su senten­ cia. Es como si toda la conversación registrada en el Fedón hubiese sido proscrita. La obra puede efectivamente leerse como una defensa del pensa­ miento pagano, y más concretamente platónico, en plena controversia entre el cristianismo y el paganismo. El orador del texto de Libanio nos muestra por qué es necesario el Fedón. El Sócrates moribundo de Platón representa todo lo que hay de verdadero 124

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

y de bello en el pasado pagano, que está en peligro de perderse para siem­ pre. El discurso termina con una súplica al propio Sócrates para que 'siga hablando incluso después de beber la cicuta, incluso después de morir'. Las obras del divino Platón han mantenido vivo a Sócrates. Pero el discurso también tiene un cariz melancólico. En uno de los pasa­ jes más emotivos, el orador recuerda a su audiencia que, muy pronto, Sócrates estará muerto y permanecerá callado para siempre: 'Los últimos refugios de la belleza serán ocupados por la barbarie y el silencio'... Lle­ garéis realmente a saciaros de la ausencia de Sócrates. Tendrá muchos silen­ cios. Libanio se lamenta del hecho de que el Sócrates de Platón haya sido eclipsado por el pálido galileo.

La Edad Media: Sócrates como sabio doliente Durante la Edad Media, la muerte de Sócrates siguió ocupando un lugar importante en la memoria cultural de Europa. Pero durante esta época el Sócrates moribundo es una figura menos compleja y polémica de lo que lo había sido en la antigüedad y de lo que volvería a serlo de nuevo. Muchos escritores y pensadores simplemente pasaron de Sócrates. Agustín le calificó de 'idólatra pagano' -aunque mostró un cierto interés por la ironía socrática y por el coraje que mostró Sócrates frente a la muer­ te. En el libro octavo de La ciudad de Dios (escrito a principios del siglo V), Agustín evoca la afirmación de Cicerón según la cual Sócrates había hecho descender a la filosofía desde el cielo a la tierra. El Sócrates de Agustín es un líder espiritual que pretende purificar las mentes de sus contemporá­ neos 'de la deprimente carga de los deseos pecaminosos'. Fue condenado a muerte porque unos hombres ignorantes no pudieron soportar oírle revelar su propia locura. La muerte de Sócrates aparece con más frecuencia en este período, no por medio del Fedón o de la Apología platónicos, sino por medio de aquellos es­ critores latinos que aluden a Sócrates, especialmente Séneca y Cicerón. Este cambio en las fuentes ayuda a explicar por qué el Sócrates de la Edad Media a menudo parece mucho más simple que el Sócrates de períodos anteriores o posteriores. La muerte de Sócrates se convirtió en el ejemplo de un martirio injusto, soportado con nobleza y con una actitud filosófica. Boecio, un filósofo cris­ tiano del siglo VI, por ejemplo, comparó su propio encarcelamiento y la po­ sibilidad de su ejecución con los sufrimientos experimentados por Sócrates en la cárcel. La 'Filosofía', que Boecio se representa en forma de una hermo125

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

8.

En esta ilustración medieval de La ciudad de Dios de Agustín de Hipona, un melan­

cólico y barbilampiño Sócrates vestido con una túnica de color púrpura y verde, bebe solo la cicuta en una cárcel que parece un estudio: se tambalea hacia atrás frente a una mesa llena de libros. Los dos hombres arrodillados que le señalan con la mano son presumiblemente sus acusadores, Anito y Meleto. En primer plano, dos hombres y dos mujeres lloran la muerte del maestro. Tal vez son dos de sus discípulos, Platón y Jenofonte, junto con las dos esposas de Sócrates, Mirto y jantipa.

sa mujer, le recuerda a aquellos a quienes ella ayudó en el pasado, incluidos Sócrates y Platón: 'Sócrates obtuvo con mi ayuda la victoria sobre una muerte injusta'. Durante la Baja Edad Media, Sócrates fue visto a menudo como una es­ pecie de cristiano, o al menos como un monoteísta. En el siglo XIII, San Juan Buenaventura decía: 'Todos los verdaderos filósofos adoran a un solo Dios. 126

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

Razón por la cual Sócrates, que prohibió a los hombres ofrecer sacrificios a Apolo, fue asesinado, porque él adoraba a un solo Dios'. En el Román de la Rose (un poema escrito en el siglo XIII) se nos dice que la Razón nos in­ vita a imitar a Sócrates, que murió serenamente, exhortando a sus carce­ leros a no jurar obediencia más que a un solo Dios. La 'impiedad' de Só­ crates a ojos de los paganos atenienses es considerada a menudo como la prueba de que él era un hombre 'piadoso' según los estándares del cristia­ nismo. Para muchos escritores de aquella época Sócrates se convirtió en una especie de representación abstracta del sabio -sin más características con­ cretas que la sabiduría y la capacidad de soportar los malos tratos. En el In­ fierno de Dante (compuesto a principios del siglo XIV), Sócrates aparece como uno de los subalternos de Aristóteles, 'en compañía de los que saben'. Nada más se dice de él, y es muy posible que el propio Dante no supiera mucho más de lo que dice. La historia de Jantipa vaciando un orinal en la cabeza de Sócrates fue po­ pular en la Edad Media y hasta bien entrada la época moderna. El Sócrates empapado de orina no es, evidentemente, el Sócrates de Platón, que nunca se vio en una situación tan humillante. Este Sócrates es un representante poco individualizado de la vida de la mente. La historia nos muestra lo difí­ cil que es dedicarse a pensar en medio de las distracciones diarias de la vida doméstica. La cómica visión de Sócrates como un esposo calzonazos dominado por su mujer ha reaparecido varias veces a lo largo de la historia occidental ri­ valizando con el Sócrates irónico y filosófico de Platón. Todavía persistía en el siglo XVII cuando una opereta cómica italiana, representada por vez pri­ mera en 1680, evocaba La patienza di Socrate con due moglie (La paciencia de Sócrates con sus dos mujeres). El libreto (obra de Nicoló Minato) se basaba en la historia de Diógenes Laercio según la cual Sócrates era un bigamo y tenía que aguantar, no a una mujer gruñona, sino a dos. El mismo tema fue reco­ gido de nuevo por Georg Telemann en su ópera en tres actos Der Geduldige Sokrates (El paciente Sócrates, 1721). En épocas más recientes, como veremos en el último capítulo de este libro, parece producirse un retorno a esta visión de Sócrates como una espe­ cie de sabio genérico que se esfuerza por reconciliar su obra con su vida co­ tidiana. Los dos motivos principales que subyacen en esta tendencia son probablemente los mismos hoy que en la Edad Media. En primer lugar, debido a que no son muchas las personas que leen a Platón, las paradojas del Sócrates platónico son relativamente desconocidas. En la Edad Media, la tradición filosófica dominante se basaba en Aristóteles, no en Platón; y 127

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

9.

Cuando su gruñona esposa le vierte el contenido de una escupidera en la cabeza, Só­

crates comenta: '¿No os había dicho que cuando Jantipa echa chispas acaba lloviendo?' En algunas versiones, se trata de un orinal. La paciencia que muestra Sócrates ante el compor­ tamiento de Jantipa ilustra supuestamente una frase de Horacio (Odas, 1.24): 'La paciencia sirve de grande alivio en los trances duros y adversos que son imposibles de evitar'. Este gra­ bado es obra de Otto van Veen (1612); los personajes de la embarcación del fondo represen­ tan seguramente la insensatez y la impaciencia.

eran muy pocas las personas que leían a Platón en griego. Lo mismo puede decirse hoy. Y en segundo lugar, muchas personas se fueron sintiendo cada vez más incómodas con muchos de los valores que el Sócrates moribundo parecía representar -incluyendo la racionalidad secular.

La santa ignorancia de Sócrates En el siglo XV, los pensadores europeos empezaron a apartarse de la tradi­ 128

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

ción filosófica escolástica más positiva y doctrinal influida por Aristóteles, y a optar por un enfoque más inquisitivo, más crítico, más socrático. Un perso­ naje clave en este sentido fue Nicolás de Cusa (1404-64), un obispo alemán y legado papal. Su tratado De docta ignorantia sostiene que los sentidos huma­ nos nunca podrán entender bien ni a Dios ni al universo. Nuestro objetivo tiene que ser, como lo fue en Sócrates, saber que no sabemos nada. Pero la relación de la ignorancia socrática con la verdad cristiana siguió siendo un tema profundamente polémico durante el Renacimiento. Erasmo de Rotterdam (1466-1536), uno de los más importantes eruditos humanis­ tas, consideró a Sócrates como un personaje fundamental en su intento de hacer renacer la sabiduría de los antiguos. Muchos de sus contemporáneos manifestaron su asombro ante la buena disposición que mostraba Erasmo respecto a Sócrates. En varios momentos, su admiración por Sócrates le lle­ va a ponerlo aparentemente al mismo nivel que el propio Cristo: 'En la vida de Sócrates podemos encontrar lo que está en armonía con la vida de Cristo'. Para Erasmo, Sócrates fue un ejemplo de lo lejos que pueden llevar por sí solas a un hombre la razón natural y el sentido moral, incluso sin contar con la luz de la revelación cristiana. Erasmo pone de relieve que los paga­ nos, y probablemente sobre todo el Sócrates de Platón, anticiparon casi en su totalidad la revelación cristiana. Como dice en su Paracelso (Exhortación al estudio de las Sagradas Escrituras), que escribió a modo de introducción a su edición del Nuevo Testamento de 1516: Sócrates (como nos dice Platón) expuso muchas razones acerca de por qué no hay que responder a un agravio con otro agravio. También nos enseñó que, dado que el alma es inmortal, no hay que llorar a los que dejan esta vida, si han vivido bien, porque se dirigen a una vida mejor. Finalmente, enseñó y exhortó a todos los hombres a domeñar sus pasiones y a dedicar su alma a la contem­ plación de las cosas que son verdaderamente inmortales, aunque sean invisibles a una mirada mortal. Sócrates fue una autoridad por lo que respecta a dos de los principios centrales del cristianismo: el de que hay que ofrecer la otra mejilla y el de que el alma es inmortal. El Fedón fue la piedra angular de muchas defensas del pensamiento pagano, porque muestra a Sócrates argumentando a favor de la inmortalidad del alma, y finalmente aceptando alegremente la muer­ te. Como escribió la poetisa medieval Margarita de Navarra, 'Sócrates reci­ bió la luz cuando aceptó dócilmente la cicuta, en la justa creencia de que el 129

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alma es inmortal'. Los lectores cristianos, por supuesto, pasaban prudente­ mente por alto el hecho de que en el Fedón también se argumenta a favor de la reencarnación. Pero para Erasmo, Sócrates no fue meramente un representante de la sa­ biduría antigua. Otros filósofos paganos -como, por ejemplo, Tales, Aristó­ teles o Platón- no hubieran sido tan útiles a sus propósitos. Sócrates parece anticipar la idea peculiarmente cristiana de que la sabiduría puede trocarse en su contrario, de modo que quienes parecen más insensatos pueden ser los que más cerca estén de la verdad. En el tratado de Erasmo Elogio de la locura, la figura alegórica de la Locura arremete contra la supuesta sabiduría de los filósofos con un ataque que culmina con una apelación a Sócrates, un sabio en lo filosófico y un tonto en su vida diaria. '¿Qué fue, si no la sabiduría, lo que le llevó a ser acusado y a tener que beber la cicuta? Pues mientras filosofaba sobre las nubes y las ideas, y medía las patas de una pulga e investigaba el zumbido de un mos­ quito, no aprendía aquellas cosas que tocan a la vida normal'. La locura, como sucede a veces, se hace aquí la loca, y una prueba de ello es su depen­ dencia de la versión aristofánica de Sócrates como un intelectual carente de sentido común. De hecho -parece insinuar Erasmo- fue realmente la sabi­ duría lo que hizo que Sócrates bebiese la cicuta, una sabiduría que, yendo más allá de la falsa sabiduría de la ciencia y la razón, proporciona una espe­ cie de perspicacia espiritual. En El banquete piadoso, un diálogo teológico-filosófico en latín que remite explícitamente a Platón, un grupo de amigos pasea por un hermoso jardín y discuten acerca de las bellezas de la naturaleza. El paisaje que les rodea suscita un debate acerca de las formas que tiene Dios de manifestarse. ¿Has­ ta qué punto es posible llegar a conocer a Dios partiendo de la naturaleza y sin conocer a Cristo? Esto lleva a una importante discusión sobre la autori­ dad de los escritores paganos: ¿hasta qué punto quienes vivieron sin la revelación podían haber descubierto la verdad? Uno de los personajes, Eusebio ('el hombre piadoso'), declara que inclu­ so los paganos (prophani) no deberían ser considerados 'profanos', en el sen­ tido de irreverentes o blasfemos, en la medida en que producen cosas bue­ nas y santas, conducentes a la verdad en otros. Cuando expresan la verdad lo hacen movidos por 'un espíritu bondadoso'. Cicerón y Plutarco hacen que Eusebio se sienta un hombre mejor solamente por leerlos. Eusebio y sus amigos comparan la actitud de Sócrates ante la muerte con la de otros nobles paganos, como Catón el Viejo, y concluyen que Sócrates es quien más se acerca a la fe cristiana con su disposición a someterse a la autoridad última y al mayor conocimiento de Dios. Este no es el Sócrates 130

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

racionalista, sino el Sócrates fiel y escéptico, el hombre que sabe que no sabe nada, pero que se dirige a Dios, o a los dioses, como aquellos que sí saben. Otro de los personajes, Crisogloto, comenta: 'Este hombre estaba tan inse­ guro de sus propios logros que solamente su firme disposición a acatar la voluntad de Dios le llevó a confiar en que Dios, con su bondad, se conven­ cería de sus esfuerzos por llevar una buena vida Un tercer amigo, Nefalio, replica: 'Cuando leo estas cosas acerca de esa clase de hombres, apenas pue­ do contenerme y no decir "San Sócrates, ruega por nosotros" [Sánete Socrate, ora pro nobis]'. Esta última frase se cita a menudo fuera de contexto. Vale la pena hacer hincapié en que no es el propio Erasmo, in propria persona, quien declara la santidad de Sócrates; incluso Nefalio se contiene antes de hacerlo. Pero Sócrates se acerca a la santidad, no por medio del conocimiento, sino por medio de la humildad y la ignorancia. Es porque sabe que no sabe nada que Erasmo puede considerar a Sócrates como alguien que tiene más fe que mu­ chos cristianos contemporáneos. Otros humanistas presentaron a Sócrates como un personaje al que los cristianos podían admirar sin reservas. En aquella época, cada vez eran más los eruditos que buscaban inspiración en modelos griegos y latinos. Giannozzo Manetti (1396-1459) escribió un par de biografías en latín, una Vida de Sócrates y una Vida de Séneca. Comenta que ningún griego puede realmente compararse con el genio filosófico de Séneca; pero Sócrates es el que más se le acerca. Para Manetti, tanto Séneca como Sócrates son una guía muy valiosa para las cuestiones éticas que plantea la vida cotidiana: 'Sus exhortaciones han despertado a muchos hombres que estaban dormidos o distraídos, infundiéndoles un increíble amor por la virtud y una gran aver­ sión por el vicio'. Otro humanista, Pico della Mirandola (1463-94), trata al Sócrates mori­ bundo como un modelo mucho más apasionante. Pico no está tan interesa­ do en sus 'exhortaciones' como en su júbilo, incluso en el momento de la muerte: '¿A quién no le gustaría estar imbuido de estos entusiasmos socráicos que Platón describe en el Fedón?'. La expresión 'entusiasmos socráticos' -Socratici furores, en el original en latín- sugiere que la muerte de Sócrates se caracteriza no por una inmensa calma, sino por una pasión incontenible: la muerte socrática es un placer sublime que puede llevar al lector hasta unos niveles de éxtasis solamente comparables al entusiasmo religioso -o al éxtasis sexual. Como ya hemos visto, Marsilio Ficino consideraba que es posible estable­ cer un exacto paralelismo entre la muerte de Sócrates y la muerte de Jesús. La humildad y la ignorancia socráticas eran para Ficino un equivalente 131

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exacto de la bendita sencillez de los santos. Y destaca que Sócrates, como los primeros mártires cristianos, parecía un ingenuo entre los insensatos, pero que era de hecho el más sabio de todos ellos.

Ángeles y demonios Después del siglo XV, los modelos secular y cristiano empezaron de nuevo a divergir. Durante los siglos XVI y XVII la mayoría de la gente esta­ ba de nuevo convencida de que era preciso elegir entre Sócrates y Jesús. El primer cuadro que pintó Caravaggio sobre La inspiración de San Mateo, que se ha perdido, representa al santo como una versión de Sócrates. Mateo va descalzo y pobremente vestido, y tiene que esforzarse para sostener la pluma, ayudado por un hermoso y andrógino ángel. Este santo analfabeto evoca al Sócrates que no escribió nada. El pintor utiliza la iconografía de Sócrates para sugerir las limitaciones de la sabiduría meramente humana: incluso el autor del primer Evangelio no era más que un tonto santo, como Sócrates. Pero los sacerdotes de la Capilla Contarelli, en San Luigi del Francesi en Roma, que habían encargado el cuadro, lo rechazaron; aquel Mateo era de­ masiado tonto y pagano en su similitud con Sócrates, y demasiado poco parecido a un santo cristiano. Muchos pensadores de la Reforma consideraron que Ficino y Erasmo habían ido demasiado lejos en su admiración por el Sócrates pagano. Lutero se quejaba de que 'algunos casi convierten en profetas a Sócrates, Jenofonte y Platón. Pero estas sofisticadas polémicas representan una suprema igno­ rancia de Dios y son meras blasfemias'. Para Lutero, ni siquiera el hecho de sufrir era suficiente para complacer a Dios. Las muertes paganas más famo­ sas, aunque no hubieran sido tan fáciles como fueron, no podían complacer a Dios: la mayor de las obras no es nada sin la fe en el verdadero Dios. 'Aunque Cicerón y Sócrates hubieran sudado sangre, esto tampoco hubie­ se complacido a Dios'. El Paraíso recuperado de Milton (publicado en 1671) presenta a Sócrates como una inspiración tanto para Jesús como para el Diablo. En el Libro 3, Satanás trata de tentar a Jesús con la gloria mundana. En respuesta a ello, el Salvador le da a Satanás dos ejemplos de los que han conseguido alcanzar la gloria 'sin ambición, guerra o violencia'. El primero es Job y el segundo Sócrates, 'que por mor de la verdad sufre una muerte injusta' y que ahora vive 'igual en fama a los más orgullosos conquistadores'. Pero en el Libro 4, es Satanás quien cita a Sócrates, cuando tienta a Jesús 132

Dolor y revelación: La muerte de bócraces y la muer le de Jesús

10.

En este cuadro perdido de Caravaggio, San Mateo se parece a Sócrates: descalzo, calvo

y de ojos saltones , con unos brazos gruesos como los de un picapedrero. El santo , como Sócrates, tampoco está acostumbrado a escribir: el ángel tiene que ayudarle a sostener la pluma. El sinuoso, andrógino ángel puede ser una evocación de Alcibíades, el joven y atrac­ tivo amigo de Sócrates.

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con la filosofía pagana. Sócrates, declara Satanás, fue el que llevó la filoso­ fía desde el cielo a la tierra, el que fue 'declarado /el más Sabio de los hom­ bres' por el Oráculo, y 'de cuya boca salieron / melifluos riachuelos que re­ garon a todas las escuelas '. Jesús replica que todo el conocimiento ofrecido por la doctrina pagana es 'falso, o poco más que sueños'. Sócrates era el más sabio de los antiguos filósofos solamente porque sabía que no sabía nada. 'Hablan mucho del Alma, pero con palabras torticeras', declara Jesús, insi­ nuando que incluso la discusión del Sócrates platónico en el Fedón sobre la inmortalidad del alma no resiste el escrutinio cristiano. Satanás y Jesús nos presentan dos versiones muy diferentes de Sócrates. Para Satanás, Sócrates es un orador, un maestro público, un inventor de doc­ trina y el fundador de todas las escuelas filosóficas subsiguientes. Sócrates, según esta visión satánica, influyó en la filosofía posterior precisamente con sus palabras. Pero el Jesús de Milton corrige esta visión satánica, sugirien­ do más bien que la imitación de Sócrates tendría que ser mucho más como la Imitatio Christi. Sócrates se convierte en un modelo de coraje ante la muer­ te. Es admirable solamente por su humilde reconocimiento de que no sabe nada, y por su sumisión ante una ejecución injusta.

Conócete a tí mismo, conoce tu muerte Durante los siglos XVI y XVII, Sócrates es habitualmente un modelo de duda secular, indagación científica y, especialmente, autoconocimiento. Un cuadro de José de Ribera 'El Españoleto' (c. 1591-1652) muestra a Sócrates como un gentilhombre del siglo XVII contemplando su rostro en un espejo. Este es un motivo bastante común en muchos cuadros de la épo­ ca. En otras imágenes, Sócrates sostiene un espejo frente a un hombre más joven, un muchacho o un grupo de jóvenes. A veces este Sócrates contem­ plativo se acerca mucho a la figura de Vanitas, y es representado con una calavera y un libro además del espejo. Incluso en la reducida interpretación del tema de Ribera, las meditaciones de Sócrates parecen sombrías y graves, muy alejadas del Sócrates cómico empapado de orina. El mandamiento 'gnothi seauton' ('Conócete a ti mismo') se acerca mucho al de 'Memento mori'. Sócrates contempla tanto su rostro como su propia muerte en el som­ brío espejo que sostiene ante sí. La triple asociación entre Sócrates, el autoconocimiento y la muerte ad­ quirió una importancia fundamental en la obra de Michel de Montaigne (1533-92). Montaigne tuvo una relación especialmente intensa e íntima con la figura de Sócrates. Hay momentos en los Ensayos en los que Sócrates es 134

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11.

En este cuadro de José de Ribera, 'El Españoleto', Sócrates -vestido como un gentil­

hombre contemporáneo del siglo XVII- contempla su propio reflejo en un espejo. A Sócrates se le asociaba estrechamente con el lema 'Conócete a tí mismo'. Aquí, su sombrío reflejo tam­ bién sugiere otro lema, 'Memento mori'.

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meramente el tema de una anécdota ejemplar, como cualquier otro perso­ naje de la antigüedad. Pero Montaigne considera que Sócrates es un reflejo de sí mismo mucho más fiel que ningún otro antecedente. Sócrates, como Montaigne, hizo una manifestación expresa de su propia ignorancia. La ignorancia de Sócrates fue criticada por los pensadores más científicos y positivistas de su tiempo: por ejemplo, Francis Bacon en su obra El avance del conocimiento afirma que 'los hombres no deberían dejarse engañar... por el irónico escepticismo que manifiesta Sócrates ante todas las cosas'. Montaigne, por otro lado, admira a Sócrates precisamente por su 'escepticismo irónico'. En la Apología de Ramón Sibiuda, la gran profesión de fe en la ignorancia de Montaigne, Sócrates se convierte en un importantísi­ mo precursor de su propia postura: 'Su mejor conocimiento fue el conoci­ miento de su ignorancia, y la sencillez su mejor sabiduría'. Sócrates, como Montaigne, se pasó toda la vida tratando de entenderse a sí mismo. Montaigne cita a Sócrates de manera aprobadora cuando trata de justificar su propio interés en sí mismo. Sócrates se ganó el calificativo de 'sa­ bio' porque 'fue el único que había asimilado seriamente el precepto de su dios: conocerse a sí mismo'. La admiración de Montaigne por el Sócrates moribundo fue muy gran­ de, pero no ilimitada. El Sócrates del Critón, que expresa apego a su ciudad por encima de todas las demás, y que se niega a desobedecer a las Leyes, no merece la consideración de ser calificado como un ciudadano del mundo. En este sentido, si no en otro, Montaigne se consideraba a sí mismo supe­ rior al propio Sócrates. A Montaigne le encantaba París, pero consideraba que todos los hombres eran sus compatriotas: 'No me siento en absoluto infatuado por las dulzuras de mis aires nativos'. Sócrates no llegó a antici­ par completamente la amplitud de miras antropológica y cosmopolita de Montaigne. Pero Montaigne se sintió particularmente hechizado por la nobleza de las últimas horas de Sócrates. Muchas de las observaciones sobre la muerte de Sócrates fueron añadidas por Montaigne en las últimas revisiones que hizo de su libro: a medida que se aproximaba su propia muerte, Montaigne pen­ só cada vez más en la de Sócrates. Admiraba la falta de preocupación de Sócrates por los detalles de su pro­ pio enterramiento, y se sintió especialmente impresionado por su determi­ nación frente a una ejecución retardada: En mi opinión, nada es más insigne en la vida de Sócrates que el hecho de haber tenido treinta días enteros para reflexionar sobre su condena a muerte, el haberla asimilado durante todo este tiem­ 136

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

po con una expectativa totalmente segura, sin emoción, sin alte­ rarse, y con un tenor en sus acciones y en sus palabras más bien bajo y relajado, y en absoluto tenso o exaltado por el peso de esta reflexión. En el ensayo Sobre la diversión comenta nuevamente la inusitada capaci­ dad que tiene Sócrates para mirar a la muerte de cara: 'para interiorizar la muerte conservando absolutamente la calma, para familiarizarse con la muerte y jugar con ella'. Sócrates y la muerte se relacionaban del mismo modo que Montaigne y su gato: jugando uno y otro como iguales. En el ensayo Sobre la crueldad, Montaigne comienza afirmando que la vir­ tud depende del esfuerzo y que los actos más virtuosos son siempre dolo­ rosos. Pero Sócrates no parece encajar en este modelo. A Montaigne le in­ quieta este problema: 'El alma de Sócrates, que es la más perfecta de la que yo he tenido conocimiento, sería, según mis cálculos, un alma merecedora de pocos encomios, pues soy incapaz de concebir, en esa persona, ninguna capacidad para la depravación y la concupiscencia'. La meditación sobre Sócrates le lleva a cambiar de idea y a adoptar finalmente un principio com­ pletamente contrario a aquel con el que había empezado: los actos más vir­ tuosos son agradables, no dolorosos. Sócrates sobrepasa incluso a Catón en la dulzura y el placer que encuentra en la muerte. Dice Montaigne: 'Le pido a Catón que me perdone: su muerte fue más trágica y más gloriosa. Pero esta muerte, aunque yo no sepa decir por qué, es aún más hermosa'. Aun­ que 'no sepa el por qué', la propia afirmación contiene una respuesta. La virtud, para Sócrates aún más que para Catón, no es algo laborioso sino fá­ cil: 'Ha pasado a formar parte de [su] naturaleza'. La muerte de Sócrates es admirable precisamente porque no fue vivida como algo 'trágico' o 'glorio­ so', sino como algo ordinario, fácil, incluso agradable. En el ensayo Sobre la fisonomía, rechaza la historia de que la cara de Sócrates era un reflejo de la fealdad innata de su alma: 'Un alma tan excelente no se logra a base de esfuerzo'. Montaigne se opone con vehemencia a la idea platónica según la cual ser virtuoso implica luchar contra las bajas pasiones y deseos físicos. El intelec­ to, y los excesos de la vida intelectual pueden llevar más fácilmente al mal y al sufrimiento que la vida simple y carente de imaginación de la gente normal y corriente. Esto le lleva a sugerir a veces que la imperturbabilidad de Sócrates en la hora de la muerte no fue, después de todo, tan inusual. Y destaca una serie de ejemplos de gente de baja cuna que se enfrenta a muer­ tes más torturantes riendo y gastando bromas, brindando con sus amigos y 'no desmereciendo en nada a Sócrates'. En Sobre la crueldad da a entender 137

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

que la muerte de Sócrates fue inusual entre los filósofos, pero solamente porque el hecho de aprender hace que la mayoría de eruditos sean incapa­ ces de percibir su propia y fundamental ignorancia. Sócrates tuvo una bue­ na muerte porque murió como uno de los campesinos vecinos del propio Montaigne: era, como ellos, consciente de que no sabía nada acerca de la muerte. Sócrates fue, pues, el fundador de una escuela ideal de filosofía: la Escuela de la Estupidez. El Sócrates de Montaigne puede parecer superficialmente semejante al de Nicolás de Cusa. Ambos pensadores estaban interesados en la ignoran­ cia socrática. Pero el tratado De docta ignorantia versa sobre la cuestión me­ tafísica de nuestra incapacidad para comprender a Dios, mientras que los Ensayos de Montaigne se centran en la experiencia humana ordinaria en toda su complejidad. El Sócrates de Montaigne es sorprendente precisa­ mente porque no tiene nada de especial; no es más que un hombre nor­ mal y corriente. Montaigne manifestó un interés particular por la idea de que sea posible dedicar la vida entera a prepararse para la muerte. Cuestiona esta banali­ dad filosófica, afirmando que morir es una de las grandes tareas que no po­ demos practicar. Experimentamos la muerte una sola vez, no podemos en­ sayarla -excepto mediante la experiencia física de una casi-muerte. Las exhortaciones filosóficas a recordar la muerte son absurdas. 'Si no sabes có­ mo morir, no te preocupes: la Naturaleza te dirá al momento y con todo detalle qué es lo que tienes que hacer'. Cicerón se equivoca cuando dice que 'la vida entera del filósofo consiste en una larga meditación sobre la muer­ te'. Dice Montaigne: 'La muerte es efectivamente el final, pero no la finali­ dad, de la vida; es su terminación, su extremidad, pero no su objetivo'. Montaigne no menciona el hecho de que Cicerón toma prestada esta afir­ mación del propio Sócrates, que la profiere en el Fedón. Montaigne opta por el irónico e inquisitivo acusado de la Apología antes que por el héroe moribundo del Fedón. Sócrates es, a diferencia de Cicerón o de Séneca, un modelo filosófico útil para quienes contemplan la muerte, porque su actitud ante ella es 'ligera y despreocupada', 'una declaración so­ bria, sensata, pero al mismo tiempo natural y humilde, inconcebiblemente noble, sincera, franca y más allá de todo ejemplo'. La auténtica grandeza de la muerte de Sócrates es que pone en cuestión la falsedad filosófica según la cual la muerte es algo aparte del resto de la vida. En el caso de Sócrates, la muerte no fue diferente a la vida. Sócrates demostró que la muerte está siempre integrada e involucrada en la vida. La gente no cambia de repente cuando se encuentra en su lecho de muerte: 'Cada muerte debería corresponderse con su vida. No nos volvemos dife­ 138

Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

rentes por el hecho de morir. Yo siempre interpreto la muerte desde la vida. Y si me hablan de una muerte en apariencia fuerte ligada a una vida débil, sostengo que ello es producido por una débil causa en correspondencia con la vida'. Sócrates comprendió el carácter ordinario de la muerte además de su incognoscibilidad. Murió de la misma forma en que vivió: siendo él mismo. Montaigne se sirve de la muerte de Sócrates como un ejemplo para el hombre normal y corriente.

6 La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

l primer biógrafo de Benjamín West, John Galt, cuenta una sorpren­ dente historia acerca de cómo produjo el artista su primera pintura histórica, La muerte de Sócrates (1756), con tan sólo dieciocho años. Nos explica que uno de sus clientes quedó muy impresionado por el talen­ to del artista y

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le dijo que, ya que era capaz de pintar tan bien, no tenía que mal­ gastar su tiempo pintando retratos, sino que debería dedicarse a los temas históricos; y mencionó la muerte de Sócrates como uno de los temas más apropiados para ilustrar el efecto moral del arte de la pintura. El pintor desconocía totalmente la historia del filó­ sofo; y, una vez que hubo confesado su ignorancia, Mr Henry fue a su biblioteca y, cogiendo el volumen de una traducción inglesa de Plutarco, le leyó el relato que hace este escritor de tan conmo­ vedora historia. Esta anécdota es probablemente una pura ficción. Presumiblemente, Galt quiere decir 'Platón' y no 'Plutarco' -un detalle que en nada mejora su cre­ dibilidad. De hecho, la sorprendente imagen de los bárbaros guardias que se enfrentan a Sócrates y a sus amigos está inspirada en un grabado que aparece en el frontispicio de la obra de Charles Rollin Ancient History (Londres, 1738-40; grabado de Jacques Philipe le Bas a partir de un dibujo 140

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

12. La muerte de Sócrates (1756) de Benjamín West fu e su primera pintura histórica. El abarrotado lienzo muestra a Sócrates y a sus discípulos frente a todo un ejército de carce­ leros fuertemente armados. West basó su composición en un grabado sacado de un popular libro de texto, la Historia antigua de Charles Rollin.

de Hubert Gravelot). La conmovedora descripción de la muerte de Sócrates que hizo Rollin en su Historia antigua, desempeñó un importante papel en la popularización de la leyenda. Pero la historia de Galt marca un punto de inflexión en la historia de la recepción de la muerte de Sócrates. Durante la primera parte del siglo XVIII, era perfectamente posible que un joven e inteligente pintor no supie­ ra exactamente quién era Sócrates. A mediados de aquel mismo siglo, en cambio, la muerte de Sócrates era algo omnipresente. Se había convertido en un tema absolutamente de moda entre muchos artistas, escritores e inte­ lectuales. Las muertes clásicas, en general, fueron muy populares en esta época. Las modas en el campo de la pintura y en el teatro habían cambiado, y los artistas que, un siglo antes, hubieran pintado un Descendimiento de Cristo o una Pieta, rastreaban ahora la literatura clásica en busca de una muerte 141

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

apropiada. La erudición académica, la arqueología y el método histórico habían producido nuevos descubrimientos sobre el mundo antiguo, pero también habían representado un nuevo distanciamiento respecto a las vidas de la antigüedad. Las muertes antiguas eran particularmente intere­ santes en un período que se consideraba a sí mismo como decididamente moderno: la muerte de Sócrates, la de Séneca o la de Catón aludían de algún modo a la muerte de la antigüedad como un todo. Pero Sócrates fue probablemente el pagano moribundo más popular de todos, al menos durante las décadas centrales del siglo XVIII. Hasta la lle­ gada de la Revolución Francesa, la muerte de Sócrates fue una obsesión cul­ tural en toda Europa, en Gran Bretaña y en América. En Inglaterra, Joseph Addison consideró escribir una obra sobre Sócrates antes de decidirse por Catón -cuya patriótica autoevisceración era a menudo vista como un modelo alternativo a la muerte ideal. Las representaciones dramáticas de la muerte de Sócrates se multiplicaron: en Francia se representaron al menos tres obras tituladas La Mort de Socrate en un período de seis años, entre 1759 y 1764. Una explicación obvia de esta oleada de interés por la muerte de Sócra­ tes es que las fuentes dominantes habían cambiado. Ficino había traducido al latín la obra completa de Platón, pero era difícil encontrar versiones ver­ náculas de muchos de sus diálogos. Durante los siglos XVI y XVII, Je­ nofonte y Diógenes Laercio iban siendo mucho mejor conocidos. Pero du­ rante el siglo XVIII, fueron muchas más las personas que leyeron los rela­ tos de Platón sobre los últimos días de Sócrates -la Apología, el Critón y el Fedón. Una de las primeras obras de Diderot fue una traducción al francés de la Apología, que Rousseau utilizó como base de su propio estudio sobre esta obra. El renovado interés por la muerte de Sócrates fue una respuesta lógica a este cambio en las fuentes materiales. Además, la experiencia europea de la muerte había cambiado radical­ mente en los últimos tiempos. Hasta comienzos del siglo XVIII, la mayor parte de muertos se enterraban en los camposantos de las ciudades. Pero las poblaciones urbanas crecieron enormemente en esta época, y para po­ der enterrar convenientemente a un número mucho mayor de muertos, hubo que construir grandes cementerios en los barrios periféricos de las ciudades. De este modo la muerte pasó a ser algo menos visible en la vida cotidiana. La muerte de Sócrates encajaba muy bien con esta nueva pers­ pectiva algo más distanciada de la muerte en general, pues se trata de una muerte que en cierto modo parece negar el hecho mismo de la mortalidad. Pero ni la historia textual ni la historia social pueden explicar completa­ mente por qué el uso que se hizo de la muerte de Sócrates a mediados del 142

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

13. En la Mort de Socrate (1650) de Charles Alfonse de Dufresnoy, Sócrates y sus ami­ gos se encuentran en un gran espacio abovedado que comparten con otros prisioneros , que pueden verse en segundo plano tumbados en el suelo. El hombre con la cinta en la cabeza que está de pie detrás de Sócrates es presumiblemente el verdugo.

siglo XVIII fue tan diferente del de épocas anteriores. Yo sugeriría que durante la Ilustración este acontecimiento respondía muy bien a una necesi­ dad cultural específica: podía verse como una imagen de la vida social del intelectual. Los cuadros anteriores al siglo XVIII que tienen por tema la muerte de Sócrates son raros, y las excepciones son muy diferentes de las versiones del tema que se hicieron en el siglo XVIII. En un cuadro de un discípulo desco­ nocido de Caravaggio de comienzos del siglo XVII (p. 64), Sócrates se des­ pide por última vez de su familia. Su hijo menor extiende el brazo hacia su padre, y su madre tira de él para llevárselo. El propio Sócrates parece no darse cuenta de ello, pues toda su atención está concentrada en asuntos más elevados. Este cuadro es una rara representación del costo humano de una vida filosófica. La Mort de Socrate (1650) de Charles Alfonse Dufresnoy nos muestra a un viejo caballero cubierto con una túnica y lleno de dignidad que bebe la cicu143

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

14. Este dibujo en grisaille de Frangois Boucher muestra a Sócrates tumbado sobre un remolino de ropa, apretándose el pecho porque el veneno ya está dejando sentir sus efectos. Apenas vemos su rostro, pero su robusto pie, calzado con una sandalia, es per­ fectam ente visible encima de la copa, ahora vacía, que contenía la cicuta. Los guardias observan la escena desde el nivel superior y los discípulos se apiñan en torno al maes­ tro. Las figuras del prim er plano posiblem ente están tomando nota de las últimas pala­ bras de Sócrates - o tal vez están dibujando un bosquejo de la escena.

ta mientras sus amigos gesticulan y se lamentan. La escena tiene lugar en lo que es claramente una cárcel abierta: hay otros presos en segundo plano tumbados en el suelo, dormidos o tal vez muertos tras ingerir su propia co­ pa de cicuta, y al fondo de todo unos carceleros de aspecto siniestro tocados con unos cascos o yelmos antiguos que se mantienen vigilantes junto a la puerta. Este cuadro nos recuerda que Sócrates no fue ni mucho menos el único ateniense que murió en la cárcel. Uno de sus amigos señala con el de­ do a Sócrates mientras este levanta la copa: el pintor parece sugerir que, sin ese gesto, apenas distinguiríamos su muerte entre las de los demás. El pin­ tor y escritor satírico italiano Salvatore Rosa (1615-73) pintó una M u erte de Sócrates que pone de relieve la pobreza del maestro además de su inteligen­ cia. Un Sócrates flaco y de ojos vivarachos sonríe mirando con una expre­ 144

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

sión de complicidad a un grupo de andrajosos discípulos mientras se dis­ pone a beber su último trago en un tosco vaso de peltre. En las versiones de la escena pintadas en el siglo XVIII, por contraste, Sócrates está siempre en una celda privada y ocupa siempre el centro de la composición. A mediados de siglo, el tema se había vuelto inmensamente popular entre los pintores, especialmente en Francia; fue el tema propues­ to para el Gran Premio de la Real Academia de Pintura y Escultura de París en 1762. En la mayoría de estas imágenes, Sócrates es un hombre viejo, feo y ya está muerto. El motivo central es la estrecha unidad del grupo social de va­ rones, que depende -tal vez excesivamente- de este arrugado y desmade­ jado viejo yacente. El cuerpo de Sócrates está normalmente casi por com­ pleto cubierto, y su mirada no se dirige directamente al espectador. Los cuadros no se centran tanto en la personalidad del moribundo cuanto en el efecto que su muerte produce en sus amigos. Todos los artistas que trataron este tema eran conocedores de la metáfo­ ra de Platón según la cual el cuerpo es la cárcel del alma. La cárcel física, un rasgo prominente de la vida y de la imaginación del siglo XVIII, se con­ vierte en un prototipo de la vida en la tierra. La ventana redonda con los barrotes representa una posible vía de escape, y la igualmente redonda co­ pa vacía que contenía la cicuta, otra. Las imágenes evocan la iconografía tradicional de Cristo muerto caído sobre el regazo de su madre: son como pietás profanas. Sócrates ha ilustrado a sus discípulos sobre la inmortalidad del alma, pero es evidente que su cuerpo ya no volverá a levantarse. El cuadro de David de 1787 (página 20) es muy diferente. David hace que Sócrates sea mucho más atractivo que en cualquiera de sus predecesores artísticos. Inspira a sus seguidores con su brillante inteligencia y su atracti­ vo sexual. El filósofo se nos muestra en el momento de aceptar la copa de cicuta, cuando está todavía en pleno uso de sus facultades. La composición se centra en el torso de Sócrates -desnudo, musculoso y perfectamente ilu­ minado- y en los gestos que hace con los brazos. El derecho, disponiéndo­ se a coger la copa, se acerca a la muerte; el izquierdo señala a algo que se encuentra más allá de la muerte. El cuadro de David es de una claridad diá­ fana, casi una tira cómica por la legibilidad de su acción y de su entorno. Pero se trata de un cuadro sobre lo que ocurre más allá del marco. El cuadro es, por supuesto, una llamada a la revolución. David parece haberse imaginado a Sócrates como un clásico antepasado de su buen ami­ go Robespierre. El mundo invisible hacia el que apunta puede ser la muer­ te, pero también puede ser la nueva Francia, el futuro en el que cabezas menos sólidas que la de Sócrates rodarán justamente por los suelos. David, 145

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

15. En la Muerte de Sócrates de J. St-Quentin, uno de los cuadros que participó en el Gran Premio convocado por la Real Academia de Pintura y Escultura en 1762, Sócrates ya se ha bebido la cicuta y parece a punto de desplomarse. La redondez de la copa tirada por el suelo recuerda la forma de la ventana de la cárcel -una alusión a la imagen de Platón de que, con la muerte, el alma escapa de la cárcel del cuerpo. Las cadenas que aprisionaban las pier­ nas de Sócrates también son visibles en el suelo muy cerca de sus pies.

mucho más que cualquiera de los pintores anteriores, deja lugar en su cua­ dro para espacios que están más allá del inmediato primer plano con el maestro y sus discípulos: el cuadro, igual que la figura central del mismo, gesticula tanto hacia atrás (hacia la esposa y la familia que se ven al fondo a la distancia, subiendo por una escalera) como hacia el nuevo mundo de la Libertad, la Fraternidad y la Igualdad, por el cual todos deberíamos estar dispuestos a morir. El cuadro de David sobre Sócrates encuentra su réplica en otro cuadro del propio David, titulado La muerte de Marat, de 1793, don­ de el héroe revolucionario se ha desplomado y está solo, asesinado en su bañera -extraordinariamente vertical. Pero las semejanzas entre la obra de David y los cuadros anteriores son tan importantes como las diferencias. Todo se centra en el primer plano, en el que Sócrates está rodeado solamente por sus amigos. Ninguno de esos 146

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

pintores concede un papel central a Jantipa, como había hecho el descono­ cido discípulo de Caravaggio. Ninguno de ellos sugiere -como había hecho el cuadro de Dufresnoy del siglo XVII- que puede haber otros presos en esta cárcel ateniense además de Sócrates. Ninguno de estos cuadros repre­ senta un momento anterior en la historia del juicio y la muerte de Sócrates. Ninguna de estas imágenes se refiere explícitamente a la confrontación entre el individuo y el estado. Más bien al contrario, todos ellos ponen de relieve el círculo íntimo masculino de Sócrates -el equivalente antiguo más cercano al salón de los philosophes. Esta versión ilustrada de la muerte de Sócrates es muy diferente de la de épocas anteriores. Podemos ver el contraste muy claramente si nos remiti­ mos al Sócrates de Montaigne, que fue uno de los héroes particulares del Siglo de las Luces francés y de quien el Sócrates inquisitivo, profano y to­ lerante es su más inmediato precursor. Montaigne vio a Sócrates como un héroe ordinario y como una figura esencialmente solitaria. Durante la Ilus­ tración, en cambio, la muerte de Sócrates es siempre vista en el momento culminante de su vida -el momento que revela su auténtico carácter, o que redime todas sus faltas. Además, durante este período el rol social de Sócrates -como maestro, líder e intelectual público- se vuelve más importante que nada de lo que él mismo pudo decir o hacer. Se pone un énfasis enorme en la relación de Só­ crates con sus amigos. Considerar a Sócrates como al más importante de los filósofos antiguos -por encima tanto de Platón como de Aristóteles- fue un gesto audazmen­ te revisionista en perfecta consonancia con el autopercibido radicalismo de la Ilustración. Una gran ventaja que tenía Sócrates como modelo filosófico era que no escribió nada, y por consiguiente podían apropiarse de él filóso­ fos posteriores de diferentes tendencias ideológicas. Era difícil leer a Aris­ tóteles excepto por medio de la escolástica, o a Platón sin la mediación del neoplatonismo. Un retorno a Sócrates parecía prometer un nuevo comien­ zo para la filosofía y para la vida intelectual. Voltaire, Diderot y Rousseau eran vistos, todos ellos, como diferentes versiones de Sócrates en la era moderna. Al igual que Sócrates, corrieron el riesgo de sufrir la desaprobación oficial y de ser encarcelados, si no de morir, por sus creencias filosóficas. La comedia satírica de Charles Palissot en la que ataca a los philosophes fue ridiculizada por Voltaire como la obra de un nuevo Aristófanes. Pero en comparación con usos posteriores de la muerte de Sócrates -en la obra de John Stuart Mili Sobre la libertad, por ejemplo- los philosophes no estaban principalmente interesados en utilizar este acontecimiento para 147

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

provocar un cambio político. La vida de la mente, tal como se practicaba en la cafetería, en el salón o en la prisión ateniense, es representada como una alternativa a la activa vida de los políticos. Este punto lo ilustra claramente el Dr. Johnson, que se imaginó el siguiente experimento mental: 'Si Sócrates y Carlos XII de Suecia estuvieran presentes en compañía de alguien y Sócrates dijese "Sígueme y podrás escuchar una lección de filosofía", y Car­ los, poniendo la mano sobre la empuñadura de su espada, dijese "Sígueme y podrás destronar al zar", cualquier hombre se sentiría avergonzado si op­ tase por seguir a Sócrates. Señor, esta sensación es universal, pero es muy extraña'. Johnson, como muchos de sus contemporáneos, considera la filo­ sofía de Sócrates como algo indudablemente admirable, pero también com­ pletamente inútil. En este capítulo, mostraré cómo imaginaron la muerte de Sócrates cinco diferentes escritores europeos de este período: Diderot, Rousseau, Nicholas Fréret, Voltaire y Moses Mendelssohn. Estos escritores produjeron al menos cinco diferentes versiones de la muerte de Sócrates. Pero todos ellos com­ parten la suposición de que la muerte de Sócrates es el acontecimiento esen­ cial por medio del cual es posible interpretar su vida y su carácter; y que el Sócrates moribundo es, o tendría que ser, un modelo para el intelectual con­ temporáneo en relación con su propia clase social, sus amigos y sus discí­ pulos. Y lo que es más sorprendente, todos ellos están ansiosos por distan­ ciarse de este antiguo modelo, incluso considerando la muerte de Sócrates como un ejemplo de virtud filosófica. Incluso los más fervientes defensores del racionalismo ilustrado y de las nociones ilustradas de la educación y del progreso político se mostraron sorprendentemente escépticos respecto a si hubieran podido ser realmente amigos del Sócrates moribundo.

La cuestión de la integridad: Diderot y Rousseau Denis Diderot (1713-84), el erudito filósofo y fundador de la famosa En­ ciclopedia:, está obsesionado con el Sócrates moribundo en una época en que todo el mundo pensaba en él. El Sócrates de Diderot es probablemente el modelo literario más cercano al Sócrates pintado por David. Diderot soñaba con escribir una obra dramática sobre la muerte de Só­ crates, aunque nunca llegó a hacerlo; Voltaire se le adelantó. Pero a Diderot le hubiera resultado muy difícil llevar a Sócrates a los escenarios, porque lo veía casi como un santo. Ciertamente era el más histriónico de los persona­ jes, 'una persona sin pasiones', que vivió y murió por un ideal racional de la virtud. 148

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

Para Diderot, el Sócrates moribundo era importante porque proporciona­ ba un modelo de integridad o autenticidad. Sócrates consiguió crear una muerte que estaba en total consonancia con los principios de su vida. Diderot está muy cerca de venerar su tranquilidad y su racionalidad heroi­ ca. En el cuadro (perdido) de Charles Michel-Ange Challe titulado Sócrates condenado por los atenienses a beber la cicuta, Diderot elogia la habilidad del artista para capturar la esencia del momento: la tranquilidad de Sócrates, incluso a las puertas de la muerte. 'C'est le plus sublime sang-froid'. El propio Diderot no estuvo a la altura del modelo representado por su héroe. Cuando en 1749 fue encarcelado en Vincennes por impiedad, no con­ siguió pasar la prueba socrática y eligió la vida en libertad por encima de la cárcel o de una muerte digna, renunciando a su propia obra anterior como 'una locura de juventud'. Esto fue una auténtica muestra de desfachatez, pues había escrito su obra más polémica (la Carta sobre los ciegos) muy poco antes de ser encarcelado. Pero el Sócrates moribundo siguió siendo el modelo que Diderot conti­ nuó admirando, la medida de todo aquello de lo que la humanidad es ca­ paz. En la entrada de la Enciclopedia sobre Sócrates, Diderot exclama: '¡Ah, Sócrates! Yo no soy como tú, pero de todos modos me haces llorar de admi­ ración y alegría'. El carácter íntimo del compromiso que establece Diderot con Sócrates se hace evidente en su voluntad de dirigirse a él, de tutearlo, en realidad, incluso recalcando la distancia que le separa a él mismo del ideal. Sócrates fue, para Diderot, un ejemplo de una vida y una muerte verdade­ ramente auténticas e integradas. Jean-Jacques Rousseau (1712-78), por contraste, pensaba que la muerte de Sócrates no estaba en absoluto en consonancia con su vida. El Sócrates de Rousseau es un hombre cuya integridad se ve comprometida por la vo­ luntad de adaptarse a los falsos ideales sociales. El juicio de Sócrates acusado de impiedad parecía tener un paralelismo obvio en las tribulaciones de Rousseau, cuyas obras Emilio y El contrato so­ cial fueron condenadas por impías por el concilio de Ginebra en junio de 1762. La oleada general de interés en la muerte de Sócrates a comienzos de la década de 1760 tuvo mucho que ver con lo que le estaba pasando a Rousseau. Pero el propio Rousseau tenía unos sentimientos enormemente encontra­ dos respecto a Sócrates. Su versión favorita de Sócrates es la de un anti-philosophe, un filósofo no filosófico -que es lo que deseaba ser el propio Rousseau. En su Primer discurso (sobre las ciencias y las artes) de 1750, Rousseau loa a Só­ crates por su ignorancia y por su rechazo de la ciencia. Admite que Sócrates es un filósofo, pero lo que hace que su filosofía sea aceptable es su virtud, puesta a prueba y ratificada por su muerte. 149

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

En su Profesión de fe de un vicario saboyano, en el libro 4 del Emilio (1762), Rousseau parece hacerse eco en varios sentidos de la actitud de Sócrates en la Apología. Al igual que el Sócrates de Platón, el Vicario Saboyano es a la vez humilde y agresivo: recalca su propia ignorancia, pero también da a conocer su descubrimiento de que nadie es más sabio que él. Rousseau va todavía más allá que Sócrates al negar el valor de la sabiduría humana con­ vencional: 'Lo único que no sabemos en absoluto es cómo abstenernos del conocimiento'. El Vicario puede empezar a aprender únicamente cuando deja de lado todos sus libros y se dispone en cambio a leer el libro de la na­ turaleza. Pero luego el Vicario lanza un ataque furibundo contra Sócrates, pregun­ tando cómo alguien puede atreverse a comparar su muerte fácil -facile mort- con los sufrimientos realmente terribles y realmente admirables del divino Jesús: 'Si esta muerte fácil no hubiese dignificado su vida, no sabría­ mos con certeza si Sócrates, con todo su esprit, era algo más que un simple sofista'. Rousseau parece dudar incluso en el mismo momento en que está condenando a Sócrates. Por un lado, su muerte es admirable; por otro lado, Sócrates fue, en vida, un simple sofista. Su muerte fue el único momento admirable de su vida -e incluso este momento tampoco fue tan grande, al fin y al cabo. El problema, con la muerte de Sócrates, es que fue demasiado fácil: Só­ crates era demasiado teórico, estaba demasiado poco arraigado a lo corpo­ ral. No hacía más que hablar acerca de lo que habían hecho realmente otras personas. La serenidad filosófica del Sócrates moribundo, que en el caso de Diderot había sido una de las principales razones para admirarle, en el de Rousseau fue una de las marcas de su inadecuación. Sócrates había sido asociado con los filósofos racionalistas contemporáneos -incluido el en otro tiempo héroe de Rousseau, Voltaire. Sócrates, a pesar de su afirmación de no saber nada, siguió estando contaminado por la pretensión de Voltaire se­ gún la cual había dominado el mundo entero por medio de la razón. La discusión más amplia de la muerte de Sócrates por parte de Rousseau aparece en una obra extraña, inacabada y que no fue publicada en vida de Rousseau, la Ficción o Fragmento Alegórico sobre la Revelación. En ella se des­ cribe cómo un terrible templo falso, que representa al Fanatismo, es desa­ fiado sucesivamente por tres personas. La primera persona es el primer filósofo de la tierra -un personaje valiente pero débil, que puede ver la ver­ dad pero que es inmediatamente masacrado por los sacerdotes de la into­ lerancia. La segunda persona no es designada por su nombre, pero se identifica claramente con Sócrates: 'un hombre viejo y muy feo, pero de modales 150

La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución

agradables y con una manera de hablar íntima y profunda que hace que uno se olvide pronto de su aspecto'. Trata de explicar a la gente por qué tie­ nen que apartarse de los falsos ídolos, y les exhorta: 'Venerad al que busca la felicidad universal si queréis ser felices vosotros mismos'. Rousseau ofre­ ce luego un breve pero muy favorable resumen de la muerte de Sócrates tal como se describe en el Fedón de Platón. Sócrates comenta que tiene que mo­ rir para demostrar que es algo más que un simple sofista: 'Sería sospecho­ so de haber vivido simplemente como un sofista si tuviese miedo de morir como un filósofo'. Pero esta noble muerte la echan a perder las últimas palabras del viejo, que son 'un claro homenaje' al propio Fanatismo. Rousseau sugiere que la muerte de Sócrates constituye una falta de integridad, ya que no está en consonancia con los grandes hechos de la vida del personaje. El tercer personaje que se propone combatir al gran mal es, como era pre­ visible, Jesús, que coge al falso ídolo y se pone en su lugar, y habla de una forma tan sencilla y convincente que todo el mundo le escucha y cree. Jesús es, en definitiva, un modelo más admirable que Sócrates: sus enseñanzas son más efectivas, y su vida y su muerte son mucho más coherentes entre sí. Para Rousseau, Sócrates es admirable como representante de la ignoran­ cia filosófica; y sin embargo, sigue confiando demasiado en sus propios poderes mentales, depende excesivamente de su mente. Jesús derrota a Só­ crates en su propio juego. De modo parecido, Sócrates es admirable por su voluntad de enfrentarse a la muerte, de desafiar la superstición sacerdotal y de luchar por la verdad. Pero una vez más Rousseau sospecha que puede estar confabulado con los poderes a los que al parecer se opone; y por con­ siguiente, de nuevo Jesús es un representante más fiable de las virtudes por las que Sócrates es ensalzado. Las fuentes de la admiración que siente Rousseau por la muerte de Sócrates son también las fuentes de su sospecha.

La batalla contra el fanatismo La crítica ilustrada al Sócrates moribundo se convirtió en una parte inte­ grante de la mitología de la propia Ilustración. Nicolás Fréret (1688-1749) fue un talentoso erudito que dedicó mucha energía a cuestionar los falsos mitos. Fue encerrado en la Bastilla por afirmar que los francos, y por consi­ guiente la nación francesa moderna, no descendían de los antiguos troyanos, sino que eran de hecho una liga de tribus bárbaras germanas, sin nin­ guna relación particular con el mundo clásico ni derecho alguno a reclamar que eran de sangre azul. 151

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En 1736 pronunció una conferencia en la Académie Royale cuyo objetivo era demoler la idea de que Sócrates había sido un mártir de la verdad, injus­ tamente condenado por unos sofistas, políticos intolerantes o sacerdotes. Presenta su propia obra como un desafío a las ideas preconcebidas: 'La idea de la sabiduría y el valor de Sócrates que nos infunden en los primeros años de nuestra educación nos crea la ilusión de que las reflexiones que hacemos en la edad adulta tendrán más dificultades en desvanecerse'. Fréret aduce que los auténticos motivos del juicio fueron políticos: Sócrates fue acusado de impiedad, pero realmente era odiado por ser el maestro de Alcibíades y de Critias. Esta lectura se ha repetido muchas veces desde Fréret; el ejem­ plo reciente más famoso del género es la obra de I. F. Stone Trial of Sócrates [El juicio de Sócrates], publicada en 1988 y que discutiremos en el próximo capítulo. Fréret basó su conclusión en un meticuloso análisis de las fuentes anti­ guas. Al igual que otros eruditos posteriores que hicieron suya su lectura, él la presentaba como una verdad que desafiaba a un mito que se había repetido durante generaciones. Esta lectura es un ejemplo clásico de racio­ nalismo ilustrado, aunque en este caso se vuelva en contra de un mito de la propia Ilustración. A Fréret le preocupaban dos de los aspectos que se des­ criben en la Apología de Platón: su confianza en el daimon y su actitud desa­ fiante ante el jurado y ante el gobierno ateniense en general. Era consciente de lo que los modernos expertos denominan el problema Apología-Critón, y se sintió profundamente desilusionado de que el Sócrates de la Apología parezca traicionar el principio tan elocuentemente expresado por las Leyes en el Critón según el cual el ciudadano tiene siempre que someterse a las reglas de su propia sociedad. La confianza de Sócrates en su daimon le pare­ cía una traición a los principios racionalistas del propio Sócrates. Aún peor, sentaba un precedente que podía hacer un daño político incalculable: 'Me­ diante el daimon, Sócrates abrió la puerta al fanatismo'. Paradójicamente, entonces, Fréret presenta al propio Sócrates como un representante de la fe religiosa fanática, el fanatisme. No murió como murió porque fuese un librepensador filosófico, sino porque defendía la supersti­ ción y odiaba la democracia. Para Fréret, como para Voltaire, la muerte de Sócrates desmiente su identidad de filósofo sensato. Fréret produce de este modo una versión invertida de la idea de que la muerte de Sócrates fue una 'apoteosis' filosófica. La verdad y la razón triunfaron, pero no lo hicieron mediante los desafíos de un valeroso tábano, sino por medio del sistema judicial que condenó a muerte al hombre que amenazaba el bienestar del estado. Incluso Voltaire (1694-1778), el intelectual de la Ilustración que más pro­ 152

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fusamente utilizó la muerte de Sócrates como mito político, tenía reservas sorprendentemente profundas acerca de si podía realmente admirar a aquel hombre. Voltaire elogiaba a Sócrates como a alguien que dijo la verdad a la cara del poder, y echaba la culpa de su muerte a los sacerdotes corruptos, a la ignorancia popular y a un gobierno opresivo. 'La muerte de este mártir fue efectivamente la apoteosis de la filosofía', declaró Voltaire. Pero Voltaire sentía relativamente poca simpatía por el propio Sócrates. Su relato de la muerte de éste es polémico porque él quería ver en la muer­ te de Sócrates un precedente de las muertes de las víctimas inocentes de la intolerancia de su tiempo, como la de Jean Calas, un hugonote que había sido torturado y ejecutado recientemente por el asesinato de su hijo, un ase­ sinato que muy probablemente no había cometido. Pero Voltaire se negaba a golpear a los atenienses con el mismo garrote que esgrimía contra sus pro­ pios contemporáneos. Insistía en la diferencia entre su propia era y la de la Atenas clásica, aunque él mismo establecía el paralelismo existente entre ellas. Sócrates fue la única persona a la que mataron los griegos por sus opiniones'. Los atenienses solamente condenaron a muerte a un filósofo, y a un filósofo muy molesto, además -y después de condenarlo tuvieron ma­ la conciencia por haberlo hecho. Así, pues, los paganos, como tan a menu­ do sucede en Voltaire, hacen enrojecer de vergüenza a la Francia católica. Voltaire comenta que no menos de 220 jurados votaron en contra de la pe­ na de muerte. ¿Doscientos veinte filósofos ilustrados en una sola ciudad? Como dice Voltaire, 'esto es mucho'. Además, como sabemos por Diógenes Laercio, los atenienses se sintieron pronto avergonzados de haber matado a Sócrates, y erigieron un templo en su memoria. Voltaire concluye: 'Jamás ha sido la filosofía tan bien vengada, ni tan brillantemente honrada'. Voltaire relacionaba sus propias actividades con las de Sócrates, pero sólo hasta cierto punto. En su obra La Mort de Socrate, los nombres de los sacer­ dotes que hacen caer a Sócrates recuerdan a los de los enemigos personales del propio Voltaire. Sócrates es, como el mismo Voltaire, un deísta que ser­ monea a sus acusadores acerca de su fe en un solo Dios. Este famoso juicio por impiedad ofrecía un magnífico pretexto para atacar la intolerancia con­ temporánea y la corrupción del clero. Pero Voltaire se mostró reacio a idolatrar a Sócrates, que tenía demasia­ do poco sentido común para ser su filósofo ideal. Incluso en la obra, sor­ prendentemente, presta muy poca atención a la verdadera muerte de Sócra­ tes. Se inventa una gran cantidad de recursos escénicos extra que no tienen nada que ver con el juicio. Sócrates tiene una joven discípula con una vida amorosa muy problemática, que finalmente encuentra la solución a sus pro­ blemas. Es como si Voltaire no pudiera imaginar que a su audiencia le im­ 153

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portaría lo suficiente Sócrates como para mantener su interés por él duran­ te toda la velada. En privado, Voltaire consideraba a Sócrates como un pretencioso pe­ dante, y en una carta a Federico el Grande se refiere a él calificándole de 'ese sabio de nariz respingona' y de 'charlatán ateniense'. Cuestiona deliberada­ mente la idea de que Sócrates preservó su integridad moral por su volun­ tad de morir. Para Voltaire, el filósofo verdaderamente inteligente era el que quería seguir vivo. Afirmaba triunfalmente: 'Soy más inteligente que Sócra­ tes' ('Je suis plus sage que Socrate'). Al fin y al cabo, Voltaire había sido lo bas­ tante inteligente como para desafiar a la autoridad religiosa y sobrevivir. En el Tratado sobre la tolerancia, observa que la voluntad de Sócrates de hacer enemigos entre los poderosos 'no era precisamente digna de un hombre de quien el oráculo había dicho que era el más sabio de los hombres'. En otras palabras, Sócrates, a pesar de toda su sabiduría, era tonto.

Moses Mendelssohn: fe, razón y el Sócrates judío En Alemania, los debates sobre el Sócrates moribundo se centraron apa­ rentemente menos en el papel de los philosophes en la sociedad que en la relación entre la fe y la razón. Pero también allí la muerte de Sócrates sus­ citó importantes cuestiones acerca de la posición social del intelectual mo­ derno. Moses Mendelssohn (1729-86), un famoso escritor, pensador y teólogo judío, era conocido como 'el Sócrates de Berlín'. Su reescritura del Fedón de Platón (Phaidon, 1767) causó una auténtica sensación en su época. Men­ delssohn utiliza la misma estructura básica, la misma situación y los mis­ mos personajes que Platón. Pero modifica radicalmente los argumentos pla­ tónicos sobre la inmortalidad del alma. Presenta una imagen del filósofo moribundo que, de un modo incluso más vehemente que en el original pla­ tónico, niega la mortalidad humana y afirma que la razón, la virtud y la dig­ nidad humanas pueden elevarse por encima de todas las esferas mundanas. La nueva 'prueba' de la inmortalidad del alma que presenta Mendelssohn depende básicamente de la creencia en una Providencia benevolente que no permite que nada malo nos suceda. Todos somos protegidos por un Dios bondadoso: no solamente el filósofo, sino toda la humanidad está bajo su atenta mirada. El Sócrates de Mendelssohn es un humanitario, un benefactor de la hu­ manidad: alguien que 'renunció, del modo más amable concebible, a la sa­ lud, al poder, a la comodidad, a la reputación, a la paz y, en definitiva, a la 154

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vida misma, por el bienestar de sus congéneres'. Sócrates murió para demostrarnos a todos que no tenemos por qué morir. Murió para salvarnos a todos de los pecados que podríamos cometer, si estuviéramos inseguros del bienestar último de nuestras almas. El Sócrates moribundo de Men­ delssohn es una especie ecuménica y secular de nuevo Mesías que se sacri­ fica para redimirnos. El Phaidon se convirtió en el centro de un debate sobre el alcance y los lí­ mites de la razón natural no iluminada por la fe judeo-cristiana. Dio lugar al famoso 'Caso Lavater' de 1769 por el que Johann Kaspar Lavater desafió a Mendelssohn a convertirse al cristianismo. Lavater presentaba la conver­ sión al cristianismo como la senda socrática: Mendelssohn, sostenía, 'ten­ dría que hacer lo mismo que hubiera hecho Sócrates' de haber podido leer las modernas defensas del cristianismo. Se hubiera convertido. Lavater daba a entender que Sócrates no era, al fin y al cabo, un héroe ecuménico igualmente válido para judíos y cristianos. Sócrates -y probablemente todo el legado de la antigüedad clásica- pertenecía solamente a los cristianos. Pero Mendelssohn se negó a convertirse. Replicó con una defensa de la tolerancia religiosa y filosófica. Distinguía la religión natural de la revelada, y argumentaba que solamente la primera era un tema apropiado para la fi­ losofía -y la religión natural era la misma para los judíos y para los cristia­ nos. El Caso Lavater fue un momento importante en la moderna recepción cul­ tural de la antigüedad. Reescribiendo la muerte de Sócrates, Mendelssohn había demostrado la forma de reconciliar la herencia de la filosofía griega tanto con el judaismo como con el cristianismo. Pero Lavater insistió en que eran los cristianos, no los judíos, los verdaderos herederos culturales de los griegos -y en particular del Sócrates moribundo. En sus últimos escritos, Mendelssohn se dirigió a un lector puramente judío y abandonó el intento de crear una teología ecuménica. El Phaidon de Mendelssohn había sido un intento de reivindicar la muer­ te de Sócrates -así como los puntos de vista de Sócrates sobre la muertepara todos los pueblos de Europa, judíos y cristianos. Fracasó, y con su fra­ caso, señalado por el caso Lavater, surgió la conciencia de que la muerte de Sócrates no podía utilizarse para crear un nuevo tipo de camaradería entre todos los intelectuales, fuese cual fuese su raza o sus creencias religiosas. El cuadro de David representó un momento de cambio, desde un tiempo en el que el Sócrates moribundo era visto principalmente en relación con su propio círculo social -como un líder intelectual, un maestro y un amigohasta un tiempo en el que era visto principalmente como un individuo soli­ tario que se enfrentó a la voluntad de las masas y que fue destruido por 155

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ellas. Somos, en este sentido al menos, los herederos, no de la Ilustración Francesa, sino de la Revolución Francesa. El marqués de Condorcet (1743-94) observó en 1793 que la muerte de Só­ crates había sido 'un acontecimiento importante en la historia de la hu­ manidad: fue el primer crimen que desató la guerra entre la filosofía y la su­ perstición, una guerra que aún estamos librando, la guerra de la filosofía contra los opresores de la humanidad'. Más o menos por la época en que Condorcet escribía estas palabras, la asociación entre la muerte de Sócrates y los crímenes contra la libertad humana individual se habían arraigado fir­ memente como el mito central de la Ilustración. Pero el aforismo de Con­ dorcet era, por supuesto, una simplificación radical del punto de vista de Voltaire sobre la muerte de Sócrates. Voltaire estaba interesado en las peleas entre un filósofo y otro, y específicamente en su propia superioridad sobre Sócrates. Hacia la década de 1790 las posturas se habían radicalizado y ya no era posible admitir que 'filosofía' pudiera significar más que una cosa. Un año más tarde, en 1794, el propio Condorcet fue arrestado y condena­ do por el partido radical en el gobierno republicano francés, encabezado por Robespierre. Su muerte es misteriosa, pero probablemente ingirió un veneno en la cárcel -como había hecho su héroe antes que él. La propia muerte de Condorcet también fue un acontecimiento importante en la his­ toria de la humanidad. Representó, como ha destacado Edmund Wilson, el final de la 'Ilustración' francesa. Después de los asesinatos de 1794, el Só­ crates moribundo perdió buena parte de su popularidad cultural. La posi­ bilidad de una muerte serena y filosófica dejó de parecer algo realista. Escritores y artistas volvieron de nuevo los ojos hacia la muerte más brutal, y más directamente política, de Catón el Joven. La muerte de Catón por autoevisceración (véase Guérin, página 103) corrige la falsa cortesía de este hombre pobre, fantasioso y marchito bebiendo cortésmente su copa de cicu­ ta. El cuadro parece invertir también el modelo anterior del maestro que puede enseñar a morir a sus discípulos mediante su amistad y su ejemplo. Catón no está dando ningún ejemplo a nadie. Catón no es un maestro ro­ deado por un grupo de devotos seguidores; es un rebelde que trata de esca­ par. En el cuadro de Guérin, se inclina apartándose de los demás persona­ jes mientras busca sus entrañas con su propia mano. El cuadro rechaza no solamente la serenidad, sino también la posibilidad de una vida mental compartida, posibilidad que habían dado por supuesta las representaciones de la muerte de Sócrates de mediados del siglo XVIII.

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Thomas Carlyle (1795-1881) -el gran historiador de la Revolución Francesa y uno de los escritores más influyentes de la época victoriana- no le impresionaba en absoluto la muerte de Sócrates. Cuando le preguntaron si admiraba la conversación que mantuvo Sócrates en sus últimas horas de vida, comentó en tono crítico: 'Bueno, en un caso así yo no habría pronunciado ningún discurso; hubiera preferido que me dejasen solo, para poder reflexionar'. Carlyle, que recomendaba 'el culto al silencio', censuró a Sócrates por hablar demasiado -una queja que sería re­ currente a lo largo de los siglos XIX y XX. En los tiempos modernos, la muerte de Sócrates ha sido en general con­ siderada principalmente de dos maneras: como el conflicto del individuo con el estado, y como el desmoronamiento del hombre racional, conversa­ dor. Al meditar sobre la muerte de Sócrates, los escritores y pensadores modernos forcejean con sus propias dudas sobre la desobediencia civil, sobre el poder y los límites de la razón humana y sobre la propia moderni­ dad. La muerte de Sócrates era vista como un momento icónico en la for­ mación de la modernidad. Muchos de los filósofos más influyentes del siglo XIX -incluyendo a Hegel, a Kierkegaard y a Nietzsche- se fijaron en este momento del pasado como el comienzo del pensamiento ético y político moderno, y en ocasiones como el comienzo de la propia modernidad. La locuacidad de Sócrates le identifica como una persona moderna: igual que nosotros, hablaba demasiado. Debido a que su principal campo de ex­

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periencia no era la espada, sino la lengua, fue un héroe de nuestro tiempo. Pero en el siglo XIX la cháchara de Sócrates suscitó nuevas sospechas porque ya no se le consideraba como un representante de la amistad in­ telectual. Sócrates parecía ahora estar hablando, inútilmente, consigo mis­ mo. El énfasis de la Ilustración en la muerte de Sócrates como una imagen de la vida mental compartida desapareció durante la Revolución Francesa. A partir de entonces, Sócrates no era presentado dialogando con sus ami­ gos, sino en conflicto con algo o con alguien -enfrentado a sus jueces o a su ciudad, o esforzándose en controlar (sin lograrlo) a sus discípulos más díscolos. La muerte, serena y filosófica, de un anciano rodeado por sus devotos se­ guidores, no estaba en consonancia con los ideales culturales románticos. La versión de este tema de Félix Auvray, pintada probablemente hacia 1800, muestra al Sócrates moribundo como un joven sin barba ni bigote que expira en una solitaria buhardilla, a la manera de Chatterton o de Keats. Cuando Sócrates aparece con sus discípulos, ya no es el patriarca triun­ fante. El cuadro de J.B. Regnault Sócrates arranca a Alcibíades del abrazo del pla­ cer sensual (expuesto en 1791) nos muestra a Alcibíades tambaleándose como un borracho en brazos del Placer, mientras Sócrates aferra su otro brazo. Este tema se hizo popular en el arte del siglo XIX, al tiempo que la muerte socia­ ble, sublime de Sócrates perdió popularidad entre los artistas visuales. En el cuadro de Regnault, el malcarado filósofo levanta su brazo izquierdo hacia el cielo, en una imagen especular de la pose del Sócrates moribundo de Da­ vid, mientras, con su mano derecha, agarra a Alcibíades, tratando de apar­ tar al sibarita del burdel y de llevarlo a lugares más elevados. La imagen es una meditación sobre la Revolución Francesa: el aristócra­ ta hedonista es arrancado de su palacio por un tosco revolucionario pobre­ mente vestido. Pero parece probable que la misión de este viejo 'gorro fri­ gio' fracasará. Sócrates no puede enseñar a Alcibíades a autocontrolarse a menos que éste quiera aprender a hacerlo. El conflicto solamente puede re­ solverse por medio de la violencia y la muerte. El relieve de Antonio Canova que representa a Sócrates enfrentándose a sus jueces (1794) es aparentemente muy diferente: las figuras son relativa­ mente estáticas, y la blancura del mármol contrasta con el lienzo de Reg­ nault, lleno de colorido. Pero en estas dos imágenes de los años noventa del siglo XVIII no se nos muestra a Sócrates con sus amigos y seguidores, sino con sus oponentes. Se enfrenta solo a un jurado hostil. Además, el relieve de Canova no sugiere ninguna clase de conexión o de conversación. Sócrates no mira directamente ni a los jueces ni al espectador; mira hacia arriba, tal vez buscando orientación divina. 158

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

16. Antonio Canova realizó una serie de relieves con escenas de la vida de Sócrates, in­ cluido el rescate de Alcibíades por Sócrates, la despedida de su familia desde la cárcel, y el momento en que Critón cierra los ojos del maestro; el conjunto ha sido calificado como 'un viacrucis secular'. En este relieve de 1794, Sócrates, levantando su brazo hacia el cielo, se defiende él mismo ante el jurado ateniense; sus tres acusadores están de pie a su derecha.

A pesar del gran número de imágenes de Sócrates moribundo que se pro­ ducen en el siglo XVIII, no hubo (que yo sepa) ninguna representación ante­ rior del juicio de Sócrates. El hecho de que Canova centre la atención en un Sócrates solitario que se enfrenta al juicio de sus conciudadanos atenienses, prefigura las principales preocupaciones de las lecturas modernas. Desde este momento, Sócrates ya no dejó de ser juzgado. El punto de vista socrá­ tico -la razón, la ciencia, la ironía o la moralidad 'subjetiva'- siempre se opone a algún otro valor (como el placer o la moral tradicional). Su muerte fue trágica no por injusta, sino porque en ella entran en conflicto dos mode­ los de justicia diferentes pero igualmente válidos. Los modernos relatos filosóficos de la muerte de Sócrates empiezan con la serie de Lecciones sobre la Historia de la Filosofía que G. W. F. Hegel dio durante los años 1805 a 1830. Hegel afirma que Atenas tuvo razón al conde­ nar a Sócrates, pero que Sócrates también tuvo razón al oponer resistencia a Atenas: estos dos bandos chocan inevitablemente -y trágicamente. Para Hegel, Sócrates representa el comienzo de la filosofía ética moderna y de las teorías modernas del yo, en el sentido en que introduce un nuevo estilo de ética (Moralitat) que depende del juicio subjetivo del individuo. Este nuevo estilo entró necesariamente en conflicto con la moralidad tradicional basa­ da en las convenciones sociales (Sittlichkeit). Hegel presenta la muerte de Sócrates como un momento decisivo en la 159

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historia del mundo, porque marca un cambio muy significativo en las acti­ tudes humanas hacia la ética. Después de Sócrates, ya no fue posible simple­ mente actuar desde la sabiduría legada por cada generación a la siguiente, como la idea de que los hijos deben honrar a sus padres. El jurado ateniense destruyó a Sócrates; pero Sócrates destruyó aún más completamente a la cul­ tura ateniense en la que había nacido, porque introdujo en ella la idea de que todos han de decidir por sí mismos qué es lo que tienen que hacer. Para Hegel, el individualismo socrático no es algo totalmente bueno ni totalmente malo, sino un desarrollo inevitable en el proceso de la historia. Su tratamiento de Sócrates está estrechamente relacionado tanto con su teo­ ría de la historia como con su teoría de la tragedia. Sócrates es, como Antígona, una figura trágica paradigmática. Hegel cuestiona el punto de vista convencional de que la muerte es trágica porque Sócrates muere injusta­ mente. En realidad, dice, 'el sufrimiento inocente sería solamente triste, no trágico'. La muerte de Sócrates es genuinamente trágica porque la decisión ateniense de matarlo fue una decisión tan válida, en términos morales, co­ mo su propia resistencia a las convenciones atenienses: 'Dos derechos opuestos colisionan, y uno destruye al otro'. Esta es, para Hegel, la esencia de la tragedia. Soren Kierkegaard (1813-55) estuvo siempre obsesionado por la figura del Sócrates moribundo. Su primer libro fue una disertación sobre Sócrates que tardó diez años en completar: Sobre el concepto de ironía en constante refe­ rencia a Sócrates (1841). Esta obra se hace eco parcialmente de las ideas de Hegel, pero Kierkegaard se opuso a su afirmación de que Atenas tenía una justificación para matar a Sócrates. La meditación de Kierkegaard sobre el juicio y la muerte de Sócrates le permitió proponer una nueva visión de la ética. Afirmó que Hegel se equivoca al invocar la moral colectiva. Para Kier­ kegaard, toda la moralidad es subjetiva. También condenó a Hegel por no tener en cuenta la misión divina de Sócrates. Inspirado por el daimonion de Sócrates, Kierkegaard afirmó que la moralidad es inseparable de la espiri­ tualidad. Kierkegaard estuvo fuertemente influido por la visión hegeliana de la muerte de Sócrates como una tragedia. Pero él quería concentrarse en el Só­ crates moribundo como héroe trágico, y no en el jurado ateniense. En Temor y temblor, destaca que Sócrates era 'un héroe trágico intelectual': dicho héroe 'siempre muere antes de morir'. Sócrates es un símbolo de la muerte cons­ ciente, un héroe totalmente, aunque paradójicamente, consciente de su pro­ pio encuentro con lo desconocido. El filólogo clásico y filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) tam­ bién estaba obsesionado con la idea de que la muerte de Sócrates fue com­ 160

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

pletamente intencionada y absolutamente racional: un encuentro intelec­ tual con una fuerza irracional. Nietzsche tuvo una relación de amor-odio con Sócrates, a quien a veces idolatró y a veces vilipendió. Sus cambios de actitud respecto de Sócrates estuvieron motivados por los sentimientos encontrados que tenía respecto al valor de la propia razón. Mientras Hegel consideraba la muerte de Sócrates como un aconteci­ miento trágico, para Nietzsche la filosofía socrática representó la sentencia de muerte para la tragedia y el principio de la decadencia cultural. En El nacimiento de la tragedia (1872) declaró que la filosofía de Sócrates represen­ taba 'la muerte de la tragedia': 'Consideremos las consecuencias de las má­ ximas socráticas: "La virtud es una forma de conocimiento; el hombre só­ lo peca por ignorancia; el hombre virtuoso es el hombre feliz". En estas tres formas básicas de optimismo se encierra la muerte de la tragedia'. Sócrates era demasiado racionalista para aceptar la tragedia. Su muerte, en particu­ lar, da a entender que la razón puede conquistar el lado más oscuro de la vida: 'El Sócrates moribundo como el hombre que, gracias a la razón, se ele­ va por encima del miedo a la muerte, es el blasón que, situado a lo alto de la puerta de entrada de la ciencia recuerda a todos su misión: hacer que la existencia aparezca como algo inteligible y por tanto como algo justifica­ do'. Esta era, para Nietzsche, la gran mentira. El desacuerdo filosófico esencial de Nietzsche con Sócrates se centraba en las ideas de que la razón es la motivación más fuerte de la vida humana, y de que la vida es en última instancia comprensible. Nietzsche insiste en que las personas no son puramente, ni tan siquiera básicamente, racionales: in­ cluso Sócrates era mucho menos racional de lo que a él y a sus seguidores les hubiera gustado pensar. Nietzsche ridiculiza las últimas palabras consi­ derándolas absurdas: ¿qué clase de filósofo muere balbuceando tonterías sobre un gallo? De acuerdo con Nietzsche, el famoso daimonion de Sócrates fue probablemente una simple infección de oído. Pero los puntos de vista de Nietzsche sobre Sócrates estuvieron cam­ biando constantemente. Reconoce que 'Sócrates, para decirlo francamente, está tan cerca de mí que casi siempre estoy luchando contra él'. Nietzsche admiraba y quería emular al Sócrates que era irónico, divertido e impredecible. De haberse dado el caso de un enfrentamiento entre Jesús y Sócrates, pensaba Nietzsche, Sócrates hubiera ganado por goleada. En Humano, de­ masiado humano (1878) observa: 'Sócrates supera al fundador del cristianis­ mo por su gravedad alegre y su sabiduría irónica. Y además era más inte­ ligente que él'. Por la época en que estaba escribiendo La gaya ciencia (1882), Nietzsche arremetió una vez más despiadadamente contra Sócrates, tratándole como 161

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el precursor de una civilización corrupta y decadente. Nietzsche incluso insinuó que Sócrates tal vez no era realmente griego; su famosa nariz res­ pingona resulta muy sospechosa desde el punto de vista de la pureza genética. En El crepúsculo de los ídolos (1888) nos dice: 'Sócrates pertenecía por extracción a la clase más inferior de todas: Sócrates era chusma. Sa­ bemos, podemos incluso ver, lo feo que era... ¿Era Sócrates realmente grie­ go?'. El viejo problema de la fisonomía de Sócrates deviene más azaroso y siniestro en una época de experimentación eugenésica y segregación racial. Si no era griego, ¿qué era Sócrates? ¿Africano? ¿Semítico? Nietzsche no lo dice, pero sus insinuaciones eran muy sombrías. Tal vez, parece implicar Nietzsche, los atenienses no tendrían que haber­ se limitado a exterminar a un solo Sócrates. Nietzsche sugiere no sólo que los intelectuales no arios que se pasaban de listos tenían que ser asesinados, sino también que, en última instancia, su propio deseo es el de morir: 'Só­ crates quería morir -no fue Atenas sino él mismo quien le administró la co­ pa de cicuta; fue él quien obligó a Atenas a dársela'. Engañó a los atenienses haciendo que se avergonzaran de sí mismos por concederle como castigo la muerte que él mismo había estado deseando desde el principio. El escritor judío-alemán Walter Benjamín (1892-1940) es un buen candi­ dato al papel de Sócrates del siglo XX. Pensador moral grave, cuya obra es­ crita es muy fragmentaria, se suicidó mientras trataba de escapar de la Francia ocupada. En su tesis doctoral -su única obra terminada- Los oríge­ nes del drama trágico alemán, Benjamín vuelve a visitar y revisa la distinción nietzscheana entre el héroe trágico y el Sócrates moribundo. Benjamín afirma que la característica más importante del héroe trágico es su silencio. Por mucho que hable en el escenario, el 'hombre trágico' es esencialmente silencioso y poco expresivo respecto a los dioses y a su pro­ pia muerte. La tragedia es vista como una lucha o agón entre una figura simple, aislada y los antiguos dioses. Es una lucha que el héroe está con­ denado a perder, muriendo como una víctima sacrificial en aras del pro­ greso inexorable de su comunidad: la muerte trágica es una forma de ex­ piación. El héroe tiene que morir. Recula ante la muerte 'como un poder familiar, personal e inherente a él'. El silencio sublime del héroe marca al mismo tiempo la conciencia limitada que tiene de su propia situación y su acto de rebeldía. Hay una brecha enorme entre los ideales del héroe y los que prevalecen en su sociedad y en su mundo. Los pensamientos del hé­ roe trágico son, necesariamente, inefables en su propio lenguaje. Benjamín observa, haciéndose con ello eco de un crítico alemán anterior, que 'en la tragedia, el hombre pagano se da cuenta de que él es mejor que sus dio­ ses, pero esto le deja completamente mudo'. 162

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Sócrates, en cambio, muere hablando. Por esta razón, la muerte de Só­ crates no es trágica; es 'una parodia de la tragedia'. Sócrates, a diferencia del héroe trágico, entiende su situación perfectamente. Es plenamente consciente de su relación con la muerte, con los dioses y con su propia sociedad: 'De un solo golpe, la muerte del héroe se ha transformado en la de un mártir'. El Fedón pone de manifiesto lo lejos que está Sócrates del héroe trágico. Sócrates muere hablando sobre la inmortalidad. La muerte misma es para él algo completamente ajeno, o irreal: más allá de ella, 'espera volver sobre sí mismo'. La posibilidad de la aniquilación total y de la pérdida de conciencia, siempre presente en el héroe trágico, es imposi­ ble para el Sócrates del Fedón. En vez de tener una muerte sacrificial, Só­ crates muere para 'dar un ejemplo pedagógico'. La moraleja de su muer­ te es absolutamente superficial, y la articula el propio moribundo. En el relato de Benjamin parece como si los diálogos de Platón fueran una pési­ ma forma de arte comparados con la tragedia griega. El Sócrates de Platón parece cometer el fatal, ignaro error moral de decirnos cómo tenemos que pensar.

Totalitarismo Uno de los temas más importantes en las respuestas modernas a la muer­ te de Sócrates ha sido el de si es posible distinguir a Sócrates de su discípu­ lo y creador Platón. La monumental historia de Grecia de George Grote (concluida en 1856) establece una nítida e influyente distinción entre Só­ crates -el maestro de mente abierta de la Apología- y Platón. Esta distinción permitió a muchos políticos del siglo XX condenar la política de Platón como protofascista o como algo peor, mientras que al mismo tiempo hacía posible admirar e incluso venerar a Sócrates por su individualismo inconformista. La obra del dramaturgo sueco August Strindberg sobre la muerte de Só­ crates Helias o Sócrates (1903) establece implícitamente un paralelismo entre Atenas y la Europa contemporánea. Ambas son sociedades imperialistas y decadentes, plagadas de mujeres malísimas y de dramaturgos inmorales, que serán destruidos por la guerra y la corrupción, como también serán des­ truidas las mejores mentes de su generación. La tentación de trazar un paralelismo entre Atenas y Europa se hizo mucho más fuerte después de la Segunda Guerra Mundial, que para mu­ chos evocaba en cierto modo la Guerra del Peloponeso. Por ello, la muerte de Sócrates empezó a ser vista como una terrible premonición de los efec­ 163

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tos del fascismo, el marxismo y el totalitarismo -de hecho, como una espe­ cie de Holocausto individual. Probablemente la evocación más convincente de la muerte de Sócrates hecha en el siglo XX es la que se describe en la novela de Mary Renault escrita después de la Segunda Guerra Mundial, The Last ofthe Wine ["El últi­ mo vino" (1956)]. Renault evoca en ella la historia entera de Atenas, desde la época de la Gran Peste griega (430 aC) hasta el momento inmediatamen­ te anterior al juicio de Sócrates. La historia se cuenta en el libro desde la perspectiva de un joven personaje de ficción llamado Alexias, que se mueve por los márgenes del círculo socrático y que padece los turbulentos años finales de la Guerra del Peloponeso y sus consecuencias. Con una contención admirable, Renault evita describir la muerte real de Sócrates; Platón ya lo había hecho. En vez de ello, su muerte la prefigura la muerte del joven tío del narrador, también llamado Alexias, al comienzo mismo de la historia. Cuando su amante está muriendo a causa de la peste, Alexias acude a su lado y bebe junto a él una copa de cicuta, 'para hacer el viaje juntos'. Con el poso de la cicuta, escribe el nombre de su amigo, Philon ('el amado'), 'como hace uno después de cenar con el último vino'. Renault no asocia a Sócrates con ninguna tendencia política determina­ da. Para ella, lo que se pierde después de su muerte es precisamente la capacidad de amor humano, de lealtad y de exploración intelectual, libre de las restricciones de la política. Sócrates, como Alexias, ingerirá la cicuta por propia elección, por mor de las cosas que tanto ama y que están mu­ riendo: la belleza, la verdad y la ciudad de Atenas. El mundo es menos mágico sin él. La mayor parte de versiones de la relación entre la guerra del Peloponeso y las guerras mundiales del siglo XX la establecen de una forma menos comedida. Karl Popper argumentó en un libro escrito durante la Segunda Guerra Mundial (La sociedad abierta y sus enemigos, 1945) que Platón estaba en la raíz misma del totalitarismo occidental -incluidos tanto el marxismo como el fascismo-, mientras que Sócrates luchó y murió por lo contrario del totalitarismo: 'la fe en el hombre, en la justicia igualitaria y en la razón hu­ mana': 'Mostró que un hombre podía morir, no solamente por el destino, la fama y otras cosas majestuosas de este tipo, sino también por la libertad del pensamiento crítico, y también por una forma de respeto por uno mismo que no tiene nada que ver con la autosuficiencia ni con el sentimentalismo'. Como otros muchos pensadores de la posguerra, Popper creía que el mun­ do necesitaba volver de nuevo a Sócrates, alejándose de los terribles peli­ gros que comportaba el platonismo. El dramaturgo americano Maxwell Anderson escribió una obra sobre la 164

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muerte de Sócrates en 1931, titulada Barefoot in Athens ["Descalzo por Ate­ nas"], que constituye una celebración de la muerte de Sócrates como un símbolo heroico de la moderna sociedad democrática. La versión de Anderson de la historia se sitúa claramente en el contexto de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética. La Atenas de Sócrates es, como América, una democracia cuyas libertades están amenazadas por una posi­ ble toma del poder por un estado comunista: Esparta. Anderson da por supuesto que la libertad de expresión, a la que Sócrates dedica su vida, sola­ mente es posible en una democracia. El clímax dramático de la obra de Anderson es el momento final en la cárcel, cuando Pausanias, el rey de Esparta, ofrece a Sócrates la oportunidad de escapar con su familia a un palacio espartano. Sócrates no la acepta por­ que no podría expresar libremente sus ideas ante personas de toda clase y condición. No hay ninguna otra ciudad en el mundo griego, afirma, donde pueda hacer esto, porque 'Atenas es la única democracia'. Históricamente, todo esto es absurdo. Pero el motivo central de la obra es la ideología ame­ ricana contemporánea, no la precisión histórica. Anderson presenta el juicio de Sócrates como un símbolo de la gloria democrática, y también de la ver­ güenza democrática: solamente en un sistema democrático puede tener lu­ gar un juicio como éste. La obra dirige menos la atención a la relación entre Sócrates y sus ami­ gos que a la relación con su esposa y su familia. Cuenta la historia de la reconciliación final entre una vieja pareja de esposos. Sócrates le dice a Jantipa: 'Atenas ha sido el gran amor de mi vida, y después de Atenas, mi gran amor has sido tú'. Ella se muestra, lógicamente, celosa: quiere que su espo­ so la ame lo suficiente para que no falte comida en su mesa. También le recuerda a Sócrates que el amor que siente por su país es, necesariamente, un amor no correspondido: 'Por mucho que ames a Atenas, ella no te amará a ti'. Pero la obra presenta el amor -y especialmente el amor no correspon­ dido o no totalmente correspondido- como el más hermoso de los estados, que una vez más solamente es posible en una sociedad democrática. Só­ crates muere por amor a Atenas, mientras que Jantipa permanece en Atenas para poder seguir amando a Sócrates. Las luces se apagan mientras Sócrates y Jantipa permanecen abrazados rezando en la oscuridad por 'la belleza del alma interior'. Sócrates se convierte de este modo en el héroe de una nueva clase de ilustración. Es un hombre que muere por amor a la libertad perso­ nal, que no sabe ciertamente cómo ganar dinero, pero que sabe a ciencia cierta que todo lo que uno necesita es amor. La última obra del gran director de cine italiano Roberto Rossellini fue un telefilm algo rígido pero muy circunspecto de los últimos días de Só­ 165

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crates (Socrate, 1970), que hace un elogio de Sócrates como un antitotalita­ rio, un hombre siempre dispuesto a poner en cuestión los prejuicios recibi­ dos. El Sócrates de Rossellini es un defensor de las libertades de la ciudad moderna, que Rossellini había visto en peligro en la Italia fascista. Pero, para otros, el propio Sócrates estaba en el bando de los fascistas. El periodista I. F. Stone escribió un libro popular y muy ameno titulado El jui­ cio de Sócrates (1988), en el que vuelve al viejo argumento de que la auténti­ ca acusación contra Sócrates fue su odio por la democracia. Stone sugiere que Sócrates puede incluso haber maquinado su propia muerte para des­ acreditar a la democracia ateniense. El libro de Stone fue criticado por muchos comentaristas y académicos, que destacaron que aportaba un punto de vista de la historia demasiado influido por las ideas políticas radicales del propio Stone. Pero el libro tuvo una influencia enorme. Inspiró una obra de televisión del dramaturgo britá­ nico Peter Barnes (El juicio de Sócrates, 1992). El Sócrates de Barnes es, como el de Stone, un antidemócrata que se opone a cualquier forma de participa­ ción política. Merece morir por su odio a la democracia. La mayor injusticia es que sea él, y no unos hombres más merecedores de ella, cuya muerte le depara una fama eterna. Durante el siglo XVIII, como hemos visto, personajes como Voltaire y Moses Mendelssohn propusieron una nueva visión de Sócrates como un gran maestro, amigo y filántropo, un hombre cuya vida, cuya muerte y cu­ yo ejemplo pueden mejorar la vida en la tierra de toda la humanidad. Los lectores modernos han acogido con escepticismo este punto de vista. Un comentario de uno de los grandes admiradores y expertos en Sócra­ tes del siglo XX, Gregory Vlastos, nos lleva de nuevo a la vieja comparación entre Sócrates y Jesús, y expresa por qué muchos lectores modernos sienten que Sócrates fue en última instancia menos admirable, e incluso menos sim­ pático. 'Jesús lloró por Jerusalén. Sócrates aconseja a Atenas, la riñe, la ex­ horta, la condena, pero no llora por ella'. Volvemos de este modo a la anti­ gua crítica de Sócrates por no sufrir lo suficiente comparado con la agonía de Jesucristo en la Cruz. Pero el foco principal ha cambiado, pasando del dolor físico al dolor emocional. Vlastos, como muchos otros lectores del siglo XX, está particularmente disgustado por el hecho de que Sócrates no mostró ninguna clase de pena por sus compañeros ni por su familia -y, por consiguiente, no mostró ninguna clase de amor. Sócrates es visto ahora como un solitario, no como el centro de una comunidad. Los lectores del siglo XX suponen que la vida de la mente tiene que separarse de la pasión y de las lágrimas del corazón.

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Metafísica y sentido común Sócrates ha sido a menudo admirado por su voluntad de 'decirle la ver­ dad a la cara al poder', y de morir por ello. Pero no está nada claro cuál fue concretamente la verdad que le dijo al poder. La influyente y extática obra La Mort de Socrate, del poeta romántico francés Alphonse de Lamartine (pu­ blicada en 1820 con la primera colección de sus Méditations Poétiques) pre­ sentaba a Sócrates como un personaje místico que tuvo atisbos de la vida eterna totalmente incomprensibles para nosotros. El Sócrates de Lamartine contempla el mar y se alegra inmensamente al divisar la llegada de un vele­ ro que le trae la muerte. La contemplación de la naturaleza suscita en él una felicidad histéricamente exclamatoria ante la benevolencia de Dios y ante la pureza y eternidad de su propia alma. La muerte le libera de las cadenas de la vida en la tierra y le lleva a un nuevo nacimiento: 'La muerte no es la muerte, amigos míos. ¡Sólo es un cambio!'. Pero otra posibilidad era ver a Sócrates como un antimetafísico, como un hombre ordinario cuyo mayor heroísmo estaba en la revelación de su pro­ pia y vulgar fealdad. La idea de morir puede ser magnífica, pero querer vivir, y admitirlo, lo es todavía más. El concepto de Sócrates como un hom­ bre del pueblo cuya sabiduría y coraje son de un tipo sencillo, de sentido común, ha sido popular en las respuestas al mito en el siglo XX. Un penetrante relato breve titulado 'Sócrates herido', del gran dramatur­ go alemán Bertolt Brecht (1898-1956), escrito durante su exilio de Alemania durante la guerra, se centra en la intervención de Sócrates en la batalla de Delio. El Sócrates de Brecht es un zapatero pequeño y gordo famoso por su inteligencia y por su coraje -si bien se trata de un coraje 'de una clase espe­ cial. Cuando empieza la batalla, Sócrates es lo suficientemente inteligente como para tratar de huir en vez de ser atropellado por la infantería persa'. Pero los demás están convencidos, en medio del fragor de la batalla, de que Sócrates se ha portado como un héroe. Sócrates es el Falstaff de Atenas. Cuando llega a casa se ve confrontado con un dilema. ¿Ha de admitir que realmente no se merece la corona de laurel? Finalmente cuenta la verdad a Alcibíades y a Jantipa. Jantipa se echa a reír, mientras que Alcibíades le dice que ojalá hubiera traído su propia corona para dársela a Sócrates. '¿Sabes qué te digo? Yo creo que sí eres valiente. No conozco a nadie que en una situación como ésta contase la historia que tú nos has contado'. Brecht sugiere que el coraje de decir la verdad, cuando uno no es obligado a hacer­ lo, y corriendo con ello el riesgo de pasar bochorno y vergüenza, es mucho más admirable que el coraje de correr hacia el enemigo en medio de una batalla; esto último parece falso e insensato. 167

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Quienes se oponen a la metafísica pueden, como Brecht, descubrir o inventar un Sócrates no metafísico. Alternativamente, el sentido común puede llevar a alguien a rechazar la historia entera de la muerte de Sócrates. Una divertida pieza corta de Woody Alien (de su colección Side Effects, New York, Random House, 1981) evoca lo que hubiera sucedido en la época de la muerte de Sócrates si el propio Alien hubiera estado 'en las sandalias del gran filósofo'. El Sócrates de Alien suelta algunas de las cosas típicas sobre la inmortalidad del alma y sobre 'los principios de la verdad y la libertad de investigación'. Pero, evidentemente, es demasiado neurótico y cobarde y no quiere morir, ni tan sólo sufrir ninguna incomodidad. Su amigo Agatón protesta: '¡Pero si tienes la oportunidad de morir por la verdad!'. SócratesAllen replica: 'No me malinterpretes. Estoy a favor de la verdad. Pero es que tengo una cita en Esparta la semana que viene y no quiero perdérme­ la'. Agatón está escandalizado: '¿Es un cobarde el más sabio de nuestros filósofos?', pregunta. Y el Woody Alien Sócrates contesta: 'No soy un cobar­ de. Ni tampoco un héroe. Estoy en algún punto intermedio entre los dos'. El diálogo de Alien retoma los viejos problemas de si Sócrates era un ser ordinario o extraordinario, y de si realmente era capaz de 'hacer descender la filosofía desde el cielo a la tierra'. Sugiere que una muerte socrática no podría darse en el moderno Manhattan de los huevos con jamón y las ros­ quillas de salmón. La filosofía no es más que un tema académico, no una forma de vivir y morir -en contraste con lo que Séneca, Montaigne o Vol­ taire podían haber pensado. Agatón protesta: '¡Pero si tú has demostrado muchas veces que el alma es inmortal!'. El Sócrates de Alien responde: '¡Y lo es! Sobre el papel. Ya lo ves, esto es lo que pasa con la filosofía -no es tan funcional como parece en cuanto sales del aula'. Otra solución para quienes desconfían de las abstracciones de la metafísi­ ca es concentrarse en otros personajes de la historia de Sócrates, contrapo­ niendo la filosofía racional masculina a la intuición femenina. Xanthippe, del escritor vienés Fritz Mauthner (1884; traducida al inglés por Jacob Hartman en 1926 con el título Mrs. Sócrates, "La Sra. Sócrates"), es un relato novelísti­ co sorprendentemente logrado de las consecuencias que tienen la vida y la muerte de Sócrates en su esposa. La Jantipa de Mauthner es una campesina honrada e inteligente, pero coja y sin educación, que sospecha, con toda la razón, que la filosofía de su esposo puede darle problemas. Sócrates no pue­ de resistir la tentación de soltar un sermón en el que reconoce sus dudas res­ pecto de los dioses mitológicos de la ciudad, y esto determina su destino. Sócrates no parece especialmente preocupado por el hecho de tener que mo­ rir; sus últimas palabras, según Mauthner, son: '¡Al fin estoy recuperado! ¡Si los dioses existen, tendré que darles las gracias por mi recuperación!'. 168

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Pero para Jantipa las cosas no son tan de color de rosa. Tras quedarse viuda con un hijo pequeño (Lamprocles), se establece como granjera en una aldea rural y de este modo puede ganarse la vida y alimentar a su hijo. Pero se niega a que el muchacho aprenda a leer y se pierda en ensoñaciones. Ha conservado las obras filosóficas de su marido, pero las acaba quemando cuando Platón y Jenofonte tratan de comprárselas. La metafísica pura, como la Tuz solar' directa es fatal, cree ella. Sócrates optó por la perfección de su obra, no por la perfección de su vida. Su muerte serena y filosófica condena a Jantipa y a su hijo a una vida de pobreza y esfuerzos. Mientras que Sócra­ tes murió por su propia fe en la razón, ella muere tratando de rescatar a unos campesinos como ella de un incendio que se ha declarado accidentalmente en un granero. La muerte de Jantipa es la más admirable de las dos. El artista alemán Franz Caucig (1762-1828) pintó una Muerte de Sócrates que evoca los temas de la novela de Mauthner. En su cuadro, Sócrates está en la cárcel, tumbado en un camastro de madera cubierto de paja. Tiene los ojos entornados. En una mesilla junto a la cama hay una jarra y una taza; aparentemente, ya ha tomado su dosis de cicuta. Sus discípulos varones y el verdugo son unas figuras sombrías en el fondo; la escena se centra en la tragedia doméstica. Jantipa se inclina sobre el cuerpo de su esposo y le coge una de sus manos; con la otra, el viejo y testarudo filósofo sigue apuntando hacia arriba, seguramente tratando de exponer alguna cuestión metafísica. Jantipa lleva un vestido azul que parece el de la Virgen María, y un niño pequeño se aferra a su cuello llorando. El niño, cuya cara queda exactamen­ te en el centro del cuadro, es el verdadero centro de atención; se va a que­ dar huérfano y esta será la consecuencia más importante de la muerte deli­ berada de su padre. Una historia similar, pero de tono cómico, es la que cuenta Roger Scrutton en sus Diálogos jantípicos (1998), que ofrece una ingeniosa crítica de la versión platónica de Sócrates. Las mujeres que en el relato de Platón eran excluidas del círculo socrático, y de la Academia de Platón, tienen ahora la ocasión de refutar de una manera devastadora a estos filósofos varones. Scrutton nos recuerda que los diálogos socráticos de Platón no cuentan toda la verdad, ni sobre Sócrates ni sobre el mundo.

El problema del Sócrates moderno El Sócrates moribundo resultó ser particularmente problemático para los filósofos y teóricos de las últimas décadas del siglo XX porque Sócrates es a menudo visto como un héroe de la razón -y la propia razón se ha converti­ 169

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do en un valor dudoso. En algunos casos, la muerte de Sócrates tiene que volver a ser imaginada, no como una demostración del poder de la razón, sino como la revelación final de la imposibilidad de una racionalidad total y de un control total de misterios como el de la muerte. Un magnífico cua­ dro moderno de la muerte de Sócrates, del artista alemán Johannes Grützke corrige la muerte triunfal y controlada de David. Muestra a un hombre de aspecto enloquecido y convulso, que no muere de una forma tranquila y serena, sino con el desesperado frenesí de un perro loco. El pintor ilustra la imposibilidad de abordar la muerte de una forma razonable. Las críticas posmodernistas y postestructuralistas de las nociones tradi­ cionales de la razón y la lógica pueden acabar condenando la imagen sere­ na y clásica del Sócrates moribundo como la fuente de todos nuestros males racionalistas y 'logocéntricos'. El famoso ensayo del teórico francés Jacques Derrida La farmacia de Platón (1972) estudia los múltiples significados de la palabra griega pharmakon: droga, cura, veneno, talismán, medicina, magia. Platón utiliza pharmakon como una imagen de la escritura. Derrida hace una lectura detallada de las ambigüedades de esta palabra para llevar a cabo una crítica sistemática de la 'metafísica occidental', empezando por Platón. Platón establece una distinción entre la verdad interior y los medios externos de expresar la verdad, como el lenguaje. Pero estas distinciones acaban siendo confusas e inviables, según Derrida. Los términos supuesta­ mente secundarios se utilizan para explicar los términos primarios, en una serie total de oposiciones: ausencia/presencia, juego/trabajo, esencia/su­ plemento, exterior/interior, lenguaje/verdad, representación/realidad, es­ crito/hablado, padre/hijo. La lectura de Derrida supone una nueva interpretación de la muerte de Sócrates. Como él mismo observa, pharmakon es también la única palabra que utiliza Platón para referirse a la cicuta que bebe Sócrates. Toda la meta­ física platónica, según Derrida, está motivada por una combinación de duelo y culpa por la muerte de Sócrates. Sócrates, afirma Derrida, era tanto el padre de Platón como su hermano. Evocando el relato que hace Freud de los orígenes de la religión en un asesinato familiar original (Tótem y tabú, Moisés y el monoteísmo), apunta que Platón 'repitió la muerte del padre' escribiendo o reescribiendo su sentencia de muerte al mismo tiempo que trata de deshacerla. Esta relación con la muerte de Sócrates explica todas las contradicciones de Platón -incluida la paradoja de que Platón, que condenó la escritura y que expulsó a los poetas de su República, hubiese escrito tanto. Escribe para desescribir o para sobreescribir la acusación de Sócrates. El coste de la meta­ física platónica, el coste de la racionalidad, es la muerte, parece sugerir 170

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Derrida. En otros momentos da a entender que volvemos a la metafísica platónica porque, como niños, tememos morir y solamente podemos exor­ cizar nuestro miedo a la muerte con el 'antídoto' de la dialéctica. Derrida reclama un nuevo tipo de ilustración, por medio de una metafísica alterna­ tiva. Esta nueva forma de pensamiento sólo será posible si somos capaces de ir más allá del modo que tiene Platón de imaginar la muerte de nuestro padre o hermano -de Sócrates. No tiene nada de sorprendente, pues, que tantos de los escritos de Derrida versen sobre la muerte, incluidas las evo­ caciones de sus amigos filósofos muertos. Durante toda su vida trató de encontrar alternativas a la muerte platónica de Sócrates. Si Derrida insistía en que el Sócrates de Platón es el responsable de mu­ chos de los errores de la metafísica occidental, otro teórico francés, Michel Foucault, trató de reivindicar un lado menos racional o 'logocéntrico' del filósofo moribundo. En las últimas conferencias que dio antes de morir, pro­ nunciadas en el Collége de France en 1984, Foucault sugirió que todo el pensamiento occidental erraba por culpa de una mala lectura de la Apología de Platón. En este texto, argumentaba Foucault, se asocia a Sócrates con dos frases centrales: 'conócete a ti mismo' y 'el cuidado del yo'. Foucault prefie­ re la idea del 'cuidado de sí' al concepto excesivamente cognitivo, excesiva­ mente racional de autoconocimiento. Afirma también que la Apología de Platón evoca a un Sócrates que busca el conocimiento sólo al servicio del cuidado del yo, y no al revés. Según Foucault, deberíamos -como Sócratestratar de cuidar de nosotros mismos. Conocernos es algo secundario. La temprana muerte del propio Foucault le impidió seguramente desa­ rrollar un relato más completo de la relación entre muerte y cuidado en la Apología. Pero apunta que la elección que representa la muerte de Sócrates es la culminación de su cuidado de sí, así como el acto culminante de su autorreconocimiento. Sócrates murió para preservar su verdadero yo. La lectura de Foucault es de alguna manera una vuelta a los relatos estoicos de la muerte de Sócrates: como Séneca, Foucault piensa que Sócrates eligió la muerte porque ella le permitía ser, permanecer o llegar a ser él mismo. Fue la cicuta lo que hizo grande a Sócrates.

Sócrates y la eutanasia: la sociedad de la cicuta Para muchos lectores a lo largo de la tradición, el significado esencial de la muerte de Sócrates está en el hecho de que murió por propia decisión. La Sociedad de la Cicuta fue la más antigua y una de las más florecien­ tes organizaciones para el 'derecho a morir' o el 'suicidio asistido' en 171

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América. Fue fundada en 1980 como una simple empresa familiar por un tal Derek Humphry, un abierto defensor de la eutanasia. La primera espo­ sa de Humphry, Jean, padecía un cáncer de huesos doloroso y terminal, y en 1975 se suicidó con ayuda de su esposo. El libro que este escribió relatan­ do su muerte, Jean's Way ["El camino de Jean", 1979] fue un éxito de ventas. La Sociedad de la Cicuta proporcionaba literatura para explicar las mejores formas de preparar pócimas en casa para suicidarse, y montó una red de 'amigos bondadosos' para garantizar el 'máximo apoyo personal' durante las últimas horas, además de propugnar reformas legales para permitir el suicidio asistido por un profesional médico para los enfermos terminales. El lema de la organización era 'Buena Vida, Buena Muerte' y utilizaba el dibu­ jo de una rama de cicuta como emblema. Para los lectores de Platón, este nombre puede parecer poco apropiado. Al fin y al cabo hay una diferencia importante entre el suicidio deliberado por razones personales y el hecho de someterse a una ejecución con veneno ordenada por el estado después de que un tribunal legal ha dictado una sentencia de muerte. Platón insiste en que la muerte de Sócrates no fue un suicidio: su héroe se niega a matarse a sí mismo a su manera mientras está en la cárcel e insiste en esperar pacientemente que se lleve a cabo el castigo estipulado por el estado. El Sócrates de Jenofonte encaja probablemente mejor en el modelo del suicidio asistido para los enfermos terminales, dado que, como se recordará, afirma elegir la muerte para evitar el de otro modo inevitable deterioro que comporta la senilidad asociada con la vejez. Jus­ tificando su nombre, la Sociedad de la Cicuta hacía hincapié en 'el principio de la elección personal, central en la acción de Sócrates'. Sócrates eligió la muerte frente al exilio, una opción que para él era inaceptable, 'igual que para los enfermos terminales de hoy en día' (muchos de los cuales, podría­ mos objetar, no tienen la opción de exiliarse a Tesalia). Pero el nombre acabó considerándose demasiado polémico, tanto desde la propia organización como fuera de ella. Muchos miembros de la sociedad pensaban que la asociación con Sócrates dificultaba mucho la posibilidad en la que confiaban de conseguir una reforma legislativa: acarreaba, soste­ nían algunos, un 'bagaje ideológico' demasiado pesado, y era excesivamen­ te 'elitista'. Desde entonces, la organización ha experimentado varias fusio­ nes con otros grupos a favor de la eutanasia. Tras una breve etapa en que llevaba el nombre 'End of Life Choices' [Elecciones para el Final de la Vida], ahora se conoce como 'Compassion and Choices' [Compasión y Elección], y remonta sus orígenes solamente a principios del siglo XX, que fue cuan­ do empezó en América el moderno movimiento en favor de la 'elección de una muerte digna'. Compassion and Choices promete Tos mejores cuida­ 172

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

dos paliativos disponibles para el final de la vida'. El propio Humphry la­ mentó la decisión de cambiar el nombre de la sociedad y criticó la igno­ rancia que la fomentó: 'La muerte de Sócrates el año 329 aC [sic] fue una muerte noble y libremente elegida', afirmaba, una muerte que era instan­ táneamente reconocible. No está nada claro si el abandono del modelo socrático ayudará a que la sociedad llegue a conseguir sus legítimos objetivos. La hostilidad y la ansie­ dad que provoca la posible legalización del 'último de los derechos civiles' siguen siendo muy fuertes tanto en Estados Unidos como en el Reino Unido. Es poco probable que la gente se preocupe menos del carácter moral del suicidio y acerca de la posibilidad de que se cometan abusos ahora que el nombre de Sócrates ya no tiene relación con el movimiento.

17. Una organización americana pro-eutanasia, la Hemlock Society o Sociedad de la Cicuta, utilizaba el veneno que mató a Sócrates como símbolo de la 'Buena Vida, Buena Muerte'. Encarnaciones más recientes de esta sociedad han prescindido de toda alusión a la muerte de Sócrates.

Pero el cambio de nombre significa algo más que una simple pérdida en el nivel de educación clásica existente en las escuelas británicas y norteame­ ricanas. Sugiere que nuestra sociedad, incluso en el transcurso de los últi­ mos veinte años, se ha ido apartando más y más de la idea de que la muer­ te es parte de la vida, y que puede ser por sí misma un acto de heroísmo. El nuevo nombre de la sociedad hace hincapié en la 'compasión' y en el 'con­ fort', incluso más que en el otro concepto esencial: 'elección'. La persona 173

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moribunda es vista como un ser débil y enfermo que necesita cuidados, no como un luchador triunfante en el último lance moral de su vida.

Relevancia e irrelevancia: cómo la muerte de Sócrates puede cambiar su vida Es muy curioso que, durante buena parte del siglo XX, la mayoría de los principales escritores, filósofos y artistas hayan prestado relativamente po­ ca atención a Sócrates. Pocos de aquellos que se han preocupado por la muerte de Sócrates en el siglo XX tenían la estatura moral de un Erasmo, un Voltaire o incluso un Foucault. El Sócrates moribundo parece haber perdi­ do el lugar central que ocupaba en la cultura occidental. Una de las razones de este cambio es que, para muchas personas, Só­ crates parece estar contaminado por su asociación con la tradición occiden­ tal del hombre-blanco-muerto. La muerte de Sócrates ya no se cita tan a menudo en las llamadas a favor de la tolerancia y de las libertades civiles como se citaba en tiempos de Voltaire, Condorcet, John Stuart Mili o inclu­ so Martin Luther King. Sócrates es una figura icónica muy improbable para una época en la que impera la igualdad de género. Una excepción ayudará a ilustrar la regla. Elsie Russell es la única mujer de la que tengo conocimiento que haya pin­ tado una 'Muerte de Sócrates'. El Sócrates de Russell es un hombre viejo y cansado sentado en una prisión lóbrega y mal iluminada. El cuadro no sugiere tanto la calma como el estancamiento: un patriarca blanco muerto ha llegado al final del día. Pero hay simpatía y dulzura en la representación de los pechos caídos de Sócrates y de Critón. Russell consigue domesticar y feminizar la escena. Casi parece representar a un grupo de viejas damas preparándose para tomar una taza de té. Sócrates se gana su lugar en el cua­ dro solamente a costa de perder su estatura heroica. Dicho de un modo más general: la cultura moderna a menudo ha duda­ do del valor o de la relevancia de la antigüedad. Sócrates, como el más famoso de todos los antiguos griegos, ha perdido el favor del público en la misma medida en que lo ha hecho la enseñanza de los clásicos. Una vez más, las excepciones son reveladoras. Para unos cuantos artistas y compo­ sitores de vanguardia del siglo XX, la antigüedad de Sócrates y su irrelevan­ cia han sido precisamente las razones de su atractivo. Una así llamada sin­ fonía dramática (cuatro voces femeninas y una pequeña orquesta) sobre la muerte de Sócrates compuesta por Erik Satie (Socrate, 1916) evocaba la muer­ te de Sócrates poniendo música a tres fragmentos de Platón y culminando 174

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en la escena de la muerte del Fedón. Satie consideraba a Sócrates como un representante de la 'pureza7 de la antigüedad. Se preparaba para escribir esta pieza comiendo solamente 'alimentos blancos': confiaba de este modo en producir 'emociones blancas' en el oyente, como asombro y tranquili­ dad. La música misma consigue un minimalismo maravillosamente limpio. El Sócrates moribundo era un tema atractivo porque era casi insignificante. La antigüedad en general y Sócrates en particular, se habían convertido en una pura y blanca nada. John Cage adaptó el Socrate de Satie y lo convirtió en algo aún más minimalista en su Cheap Imitation ["Imitación barata", con­ cluida en 1969]: eliminó las voces humanas y compuso la obra entera para piano. Tanto en la obra de Satie como en la de Cage, la individualidad de Só­ crates -este viejo ironista de ojos saltones- ya no tiene la menor importan­ cia. Su atractivo, para ambos compositores, reside parcialmente en el hecho de que murió pacíficamente. Pero todavía más importante es el hecho de que vivió y murió hace mucho tiempo -y puede, por lo tanto, representar una experiencia humana casi abstracta. Este punto está muy claro en un cuadro extraordinario del pintor belga Jan Cox, inspirado en la obra de Satie, De Dood van Sócrates (1979). La solitaria figura aquí representada ape­ nas es reconocible como un hombre. El dolor triunfa sobre la razón, incluso sobre la humanidad. Si pasamos de la alta cultura a la cultura popular, la utilización de Só­ crates puede significar cualquier cosa o ninguna. Puede adquirir un enor­ me número de significados banales, dado que el personaje real es casi total­ mente indefinido. Quienes pretendan añadir unas gotas de capital cultural a un manual de autoayuda invocando el mundo antiguo siempre pueden invocar a Sócrates como autoridad para cualquier truismo banal. En Só­ crates and the Enlightenment Path ["Sócrates y el camino de la iluminación", 2001) William Bodri trata a Sócrates como un personaje que fusiona la sabi­ duría occidental con la oriental, y que puede guiamos en Occidente hacia la iluminación budista o confuciana. En The Living Wisdom of Sócrates ["La sa­ biduría viva de Sócrates", 2004), Mark Forstater relata cómo Sócrates, mediante su 'esfuerzo personal', consiguió llevar 'una vida impregnada de espiritualidad'. El aspecto espiritual de Sócrates también lo pone de relieve Dan Millman en sus novelas semiautobiográficas Way of the Peaceful Warrior ["El camino del guerrero pacífico", 1980], Sacred Journey of the Peaceful Warrior ["El viaje sagrado del guerrero pacífico"] y The Journeys of Sócrates ["Los viajes de Sócrates"], en las que un maestro llamado 'Sócrates' adopta la forma de un gurú New Age. En el ameno libro de Alain de Botton The Consolations ofPhilosophy ["La 175

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

18. El artista belga Jan Cox pintó este inquietante cuadro semiabstracto, La muerte de Sócrates, en 1979, un año antes de suicidarse. A la derecha de Sócrates hay un gallo con la cola peluda -una alusión a las últimas palabras que pronunció Sócrates.

consolación de la filosofía", 2000], la muerte de Sócrates es un recordatorio de por qué no tenemos que preocuparnos de la popularidad. Lo que pien­ san los demás de nosotros sólo importa si es verdad: la verdad es siempre más importante que la opinión. Es una buena y útil lección. Pero, como reconoce el propio de Botton, su aplicación es dudosa. Tal vez la muerte de Sócrates enseña a los modernos jurados y gobiernos democráticos a mirar sin prejuicios a las minorías sociales y las opiniones socialmente impopu­ lares. Pero tal vez sólo enseña al propio de Botton a no preocuparse de­ masiado acerca de si unos extraños policías le apreciarán y le darán su apro­ bación. El capítulo que dedica de Botton a la muerte de Sócrates empieza yuxtaponiendo dos bebidas: la cicuta del cuadro de David y el vaso de leche con Nesquik que se toma el propio de Botton después de contemplar La muerte de Sócrates. La gravedad moral y el heroísmo apenas pueden compa­ ginarse durante más de unas cuantas palabras en un mundo en el que los adultos consumen bebidas para niños producidas industrialmente. Todos estos libros tratan de rescatar a Sócrates de la filosofía académica y ponerlo de nuevo en la plaza del mercado. Pero la búsqueda corre el ries­ 176

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

go de negar algunos de los hechos mejor atestiguados acerca de Sócrates: que era inteligente, provocador y que le gustaba hacer preguntas. Al igual que en la Edad Media, Sócrates ha sido convertido a menudo en un sabio representativo. El Sócrates irónico e inquisitivo de Platón es abandonado en favor del Sócrates de Jenofonte, insulso defensor de la moralidad tradicio­ nal. Estas versiones de Sócrates revelan lo poco tolerante que es nuestra cul­ tura con la auténtica disidencia moral o política. Ha habido pocos intentos de llevar al Sócrates tábano al mundo moder­ no. Pero estas versiones de Sócrates a menudo parecen estar rigurosamen­ te limitadas a los temas que desean abordar. Un ejemplo es la obra inspi­ radora pero extrañamente limitada de Christopher Phillips Sócrates café: Un soplo fresco de filosofía (2002). En cafeterías de toda América, Phillips planteaba grandes preguntas sobre la vida como '¿Qué es el amor?' y '¿Qué es el trabajo?', y las debatía a fondo con cualquiera que estuviese en el café. Pero la versión de Phillips del tábano socrático es siempre terriblemente cuidadosa para no ofender a la gente. Combina el cuestionamiento socráti­ co con la encantadora genialidad del programa de televisión de Oprah Winfrey. Si al menos hubiera preguntado a los trabajadores y a los gerentes de la cadena Starbucks cuyos locales frecuentaba: '¿Qué es el capitalismo consumista global?'. Éste es un Sócrates sin ideología, y en realidad un Só­ crates sin la muerte: es un Sócrates a quien nadie querría matar o que no se molestaría en hacerlo. El escritor de novelas de misterio Walter Mosley -uno de los autores favoritos de Bill Clinton- se ha acercado mucho más a la creación de un Sócrates moderno cuyas opciones morales son realmente importantes. Só­ crates Fortlow, que aparece en las novelas Always Outnumbered, Alzvays Outgunned y Walkirí the Dog, es un negro contemporáneo. Al salir de la cár­ cel después de cumplir una condena perpetua por asesinato, Sócrates cami­ na por las sucias calles del centro de Los Ángeles tratando de encontrar una forma de ser bueno y de redimirse de sus crímenes. Es un asesino y al mis­ mo tiempo un filósofo, viviendo una especie de prórroga de la vida y que necesita examinar esta de nuevo cada día -y, si es posible, evitar matar a ningún negro más. En los libros protagonizados por Sócrates Fortlow, Mosley reivindica para la comunidad negra a este icono de la cultura occidental blanca. Pero con ello muestra por qué no es posible que un Sócrates moderno sea un ciu­ dadano americano de la misma forma en que el viejo Sócrates era un ciuda­ dano de Atenas y del mundo. Sucia Les Fortlow solamente es leal a su pro­ pio pueblo. El peor de sus crímenes, a sus propios ojos, es el hecho de que 177

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las personas a las que ha asesinado eran negras. El Sócrates de Mosley vive en un mundo que está tan profundamente dividido por razones de raza y de clase que su búsqueda de una sabiduría humana solamente puede ser relevante para él mismo.

Historias alternativas Resulta difícil no preguntarse qué aspecto hubiera tenido la historia cul­ tural e intelectual de Occidente si Sócrates hubiera muerto en su cama. ¿Habría sido el récord del mundo respecto a los derechos humanos y a la tolerancia mejor, peor o el mismo? ¿Serían nuestras nociones de razón, ver­ dad, heroísmo y alma radicalmente diferentes sin la imagen de la muerte de Sócrates? ¿O nuestra cultura ha cambiado tanto desde los tiempos de la antigua Atenas o incluso desde el siglo XVIII, que la muerte de Sócrates ya no nos importa nada? La futurista novela distópica 334 (1974) de Thomas Disch describe a un joven estudiante universitario a principios del siglo XXI que trata de encon­ trarle sentido a una reproducción del cuadro de David La muerte de Sócrates. La tarea parece, a primera vista, imposible: 'En medio de la penumbra, con­ templó el cuadro de Sócrates. Con una mano sostenía una gran copa, y con la otra parecía estar haciendo un gesto grosero a alguien con el dedo. No parecía estar muriendo en absoluto'. La incapacidad del joven para enten­ der los gestos que aparecen en el cuadro refleja la pobreza del mundo en el que vive, un mundo dominado por el deseo y la agresión ('el dedo'). Pero Sócrates acaba teniendo relevancia incluso en este futuro insulso como re­ cordatorio de aquello de lo que dicho mundo carece. Las autoridades, en el mundo de Disch, pretenden ser capaces de saberlo todo sobre todo el mun­ do. Hacen pruebas y elaboran estadísticas para decidir qué ciudadanos pueden tener hijos y cuáles no. Lo que el futuro todavía necesita es la con­ ciencia socrática de su propia ignorancia. Aunque no entiende la obra de David, el estudiante acaba finalmente llorando al contemplarla: 'Una de sus lágrimas cayó justo encima de la copa que sostenía Sócrates y fue inmedia­ tamente absorbida por el papel barato'. Dos novelas de ciencia ficción más recientes sugieren una visión más esperanzada de cómo puede aún Sócrates salvar al mundo. El perdurable dominio de este antiguo filósofo sobre las formas modernas de la imagina­ ción se revela claramente en estas dos obras, que describen lo que pasaría si se pudiera dar marcha atrás a la historia y Sócrates volviera a la vida en el presente o en el futuro. 178

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

In God's Ñame (2001), firmada con el seudónimo de Robert Verly, empie­ za con Dios dándose cuenta de que nadie en la tierra le entiende realmen­ te (a Él/Ella/Ello). La solución, por supuesto, es hacer bajar a Sócrates del limbo. Así que Sócrates aparece, de un modo más bien jenofóntico (allí donde Jenofonte se confunde con Benjamín Franklin) y explica que todas las religiones están equivocadas, que los Padres Fundadores Americanos estaban en lo cierto sobre casi todo y que todos deberíamos tener tenden­ cia a ser menos sentenciosos los unos con los otros. Se siente muy compla­ cido de poder aprender algunos hechos científicos nuevos acerca de los agujeros negros, por ejemplo, y feliz de haber sido de alguna utilidad, aunque reconoce que 'los cambios beneficiosos que se han producido se deben más a las inevitables tendencias de la historia que a sus propios esfuerzos'. Finalmente su alma -o, más bien, su plasma- será reciclada una vez más. Un experimento ligeramente menos delirante que también invierte los acontecimientos del año 399 antes de Cristo lo encontramos en la obra de Paul Levinson The Plot to Save Sócrates (2006). Esta novela describe lo que sucede cuando una estudiante universitaria neoyorquina de los años cua­ renta del siglo XXI descubre parte de un nuevo diálogo platónico anterior al Critón y ya traducido a un inverosímil inglés del siglo XIX, al modo de Benjamín Jowett. La propia estudiante desea que Sócrates hubiera podido permanecer vivo para luchar por un mundo mejor. En el nuevo texto le ofrecen una posibilidad más de escapar de la cárcel y de la muerte. Un clon podría beberse la cicuta en su lugar y él mismo sería llevado al futuro en una máquina del tiempo. Durante el resto de la novela, la estudiante viaja arriba y abajo por el tiempo, de vuelta a la celda de Sócrates en Atenas o bien a Alejandría y al Londres del siglo XIX, siempre en busca de la ver­ dad. La estudiante comprende que Sócrates tal vez no ha muerto todavía, en realidad. La premisa principal del libro es fundamentalmente tonta, ya que obvia­ mente el problema ético de si Sócrates debería haber escapado de la cárcel sigue siendo el mismo tanto si utiliza una máquina del tiempo, como si uti­ liza la clonación o una cuadriga. Pero el libro suscita interesantes e impor­ tantes cuestiones. ¿En qué medida la muerte de Sócrates ha cambiado real­ mente nuestro mundo? ¿Pertenece este hecho solamente a Sócrates o puede ser apropiado y reapropiado por todos nosotros? La creación platónica del personaje Sócrates, y de la escena de su muer­ te, puede ser vista como una especie de sustracción de identidad. El mito de la muerte de Sócrates ha sido sustraído tantas veces que a estas alturas no está nada claro a quién pertenece realmente. 179

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Esta idea está sorprendentemente bien expresada en una obra del drama­ turgo suizo Friedrich Dürrenmatt (1921-90), famoso sobre todo por su obra La visita, de 1956. El Sócrates de Dürrenmatt es un viejo alegre, gordo y popular, un gran bebedor cuyo único defecto es su tendencia a robar chu­ cherías de las casas de sus anfitriones cuando todo el mundo menos él está durmiendo la borrachera. Regala el botín que consigue de este modo a una tienda de 'antigüedades' que lleva su mujer, Jantipa. Platón, un 'intelectual introvertido' que ha 'decidido cambiar un mundo que desprecia', convence a Sócrates para que le deje llevar a cabo una clase de robo o de préstamo mucho más serio: Platón 'roba' las conversaciones de Sócrates para crear sus propios diálogos escritos. Hace pasar un texto peligrosamente antide­ mocrático titulado La República como si fueran las opiniones del pobre Só­ crates, y Sócrates es llevado a juicio. Sócrates, un hombre tranquilo e indo­ lente que no tiene ninguna noción de lo que es elaborar una estrategia, ni de que las palabras sean de propiedad privada, es incapaz de aprenderse su propio discurso de defensa, y es condenado a muerte. Pero, en un giro argumental sorprendente, Aristófanes se ofrece a morir en su lugar. Al fin y al cabo, comenta Aristófanes, sería una pena echar a perder un guión dramático tan bueno como el del Fedón, que ya ha com­ puesto. Seguro que Sócrates la pifiaría y echaría a perderlo equivocándose en su papel. Aristófanes sugiere que hay dos formas bastante diferentes de morir con integridad. Para él mismo, como dramaturgo, tiene lógica morir como un personaje, en la última gran interpretación de su vida. Para Só­ crates, por otro lado, todavía hay tiempo de morir como Sócrates, no como la versión platónica de sí mismo. Sócrates es enviado a Siracusa, donde Platón confía que será capaz de convencer al tirano Dión para que se con­ vierta en un filósofo. 'Desafortunadamente, Dión había jurado que cual­ quiera que fuera capaz de beber más que él tenía que morir. Y ahora Só­ crates tenía que beber la cicuta, al fin y al cabo'. Pero Sócrates echa a perder las expectativas que tiene Dión de asistir a un gran espectáculo, muriendo sin decir una sola palabra. La obra termina con un gran discurso de la mujer de Sócrates, Jantipa, en la que es ella la que pone palabras a la muerte silenciosa de Sócrates. Declara que Sócrates era el único hombre que sabía lo que todas las mujeres saben: cómo ser uno mismo y no jugar simplemente a ser uno mismo. En el lance final de la historia, Jantipa revela que ha comprado al esclavo Platón utili­ zando las ganancias de la tienda a la que Sócrates abastecía con sus hurtos. Platón, el único personaje de la historia que afirma tener un absoluto cono­ cimiento de sí mismo y que cree en su inalienable derecho a sus propias palabras y opiniones, se convierte en un objeto de la nueva tienda de Jantipa. 180

Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos

El Platón de Dürrenmatt, que piensa que puede cambiar el mundo, pue­ de ser poseído por otros. Pero Aristófanes, Sócrates y Jantipa, que no tienen sus mismas pretensiones, son libres de ser ellos mismos, sin histrionismos, sin propiedades o sin hurtos. Jantipa nos cuenta que la muerte de su espo­ so por medio de la cicuta fue simplemente 'la consecuencia natural de ser tan buen bebedor'. 'Sócrates murió como Sócrates', declara. Jantipa, que tantas veces ha sido excluida de la historia de la muerte de su esposo, es la que tiene finalmente la última palabra.

Lecturas adicionales

General Las traducciones al inglés del griego y del latín, salvo cuando se indica lo contrario, son de la autora. La bibliografía sobre Sócrates es enorme. Las sugerencias que siguen no son exhaustivas, por supuesto, y no reflejan todo lo que he leído mientras escribía este libro. Hay dos buenas colecciones de textos y citas sobre Sócrates en inglés: The Socratic Enigma, en edición de H. Spielberg (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1964) y Sócrates: A Source Book, edición de J.Ferguson (Buckingham, Open University Press, 1970). Lamentablemente, ambas están agotadas, pero pue­ den encontrarse en librerías de ocasión o en bibliotecas. Una excelente colección de ensayos sobre Sócrates y la tradición socráti­ ca, A Blackwell Companion to Sócrates, en edición de Sara Ahbel-Rappe y Rachana Kamtekar (Blackwell 2006) apareció justo cuando estaba terminan­ do este libro. Una útil visión panorámica de la recepción de Sócrates en la tradición occidental es el libro de James Hulse Sócrates: Reputations of a Gadfly (New York, Lang 1995). También es útil el libro Sócrates: Physiology of a Myth (publicado originalmente en italiano en 1974, con una traducción inglesa no muy buena publicada en Amsterdam, J.C. Gieben, 1981).

Introducción El epígrafe de este capítulo es de una carta de T. B. Macaulay, escrita desde Calcuta a su amigo Ellis, fechada el 29 de mayo de 1835. Macaulay

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responde favorablemente a Platón, pero no a Sócrates, y escribe: "Estoy muy metido en Platón últimamente y tengo intención de leer todas sus obras. Su genio está por encima de cualquier elogio. Incluso cuando es más absurdo -como por ejemplo en el Cratilo - hace gala de una agudeza y de una intensidad intelectual que son un fenómeno en sí mismo. El personaje de Sócrates, en cambio, no me inspira simpatía. Cuanto más leo acerca de él, menos me extraña que le envenenasen. Si me hubiera tratado a mí como dicen que trató a Protágoras, a Hipias y a Gorgias, nunca podría haberle perdonado". Existe un traducción inglesa de la Alexipharmaca de Nicandro en Nicander: The Poems and Poetical Fragments, editada, con traducción y notas, por A. S. F. Gow y A. F. Scholfield (New York, Arno Press, 1979). Sobre los doloro­ sos síntomas de la cicuta de agua, véase C. Gilí, "The Death of Sócrates", Classical Quarterly, 23,1973, pp. 225-8. El relato de Gilí es matizado por Enid Bloch, "Hemlock Poisoning and the Death of Sócrates", en el libro de Thomas Brickhouse y Nicholas Smith The Triol and Execution of Sócrates: Sources and Controversies (Oxford, Oxford University Press, 2002). Sobre el uso de la cicuta comparado con otros métodos de ejecución estatal, véase Capital Punishment in Ancient Athensf Irving Barkan (Chicago, Chicago University Press, 1936).

1. La filosofía de Sócrates En general, las fuentes importantes más antiguas aquí utilizadas son: el Eutifrón, la Apología, el Critón y el Fedón, todos ellos disponibles en inglés en The Last Days of Sócrates, traducido y editado por Hugh Tredennick y Harold Tarrant (London, Penguin Books, 2003); el Gorgias de Platón, tradu­ cido por Chris Emlyn-Jones y Walter Hamilton (London, Penguin Books, 2004); y el Protagoras and Meno de Platón, traducido por Adam Beresford, con una introducción de Lesley Brown (London, Penguin Books, 2006). El contraste entre el agua, que puede transferirse de una copa a otra con un poco de lana, y la sabiduría, que no puede transferirse tan fácilmente, es del Symposium de Platón traducido por Christopher Gilí (London, Penguin Books, 2003). El Symposium también es la fuente más importante para la aparición de Sócrates y para sus relaciones con Alcibíades, que se discuten en el capítulo 2. Las nubes de Aristófanes se encuentra disponible en muchas traducciones inglesas, incluida Lysistrata/The Archarnians/The Clouds, tradu­ cida por Alan Sommerstein (London, Penguin Books, 1974). Sobre Las nubes de Aristófanes, véase la introducción a la edición de K. 184

Lecturas adicionales

Dover, la más accesible a quienes no puedan leerla en griego. Sobre la filosofía de Sócrates, véase el libro de Thomas Brickhouse y Nicholas Smith The Philosophy of Sócrates (Boulder, Co., Westview Press, 2000), y el de Gregory Vlastos Sócrates: Ironist and Moral Philosopher (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1991). El punto de vista de Vlastos sobre la ironía socrática es cuestionado por otros muchos estudiosos de Platón, incluido Alexander Nehemas (Art ofLiving: Socratic Reflections from Plato to Foucault (Berkeley, University of California Press, 1988) y Iakovos Vasiliou ("Conditional Irony in the Socratic Dialogues", Classical Quarterly, 49(2), 1988, pp. 456-72). Robert Nozick discute la ignorancia socrática en Socratic Puzzles (Cambridge MA, Harvard University Press, 1997). Véase también Socratic Questions: New Essays on the philosophy of Sócrates and its significance, editado por Barry S. Gower y Michael Stokes (Routledge, London, 1992); Essays on the Philosophy of Sócrates, editado por Hugh H. Benson, Oxford University Press, 1992; y Remembering Sócrates: Philosophical essays, editado por Lindsay Judson y Vassilis Karasmanis (Clarendon, Oxford, 2006), que incluye dos ensayos sobre su recepción. El ensayo de Mario Vegetti, "The Greeks and their gods" se encuentra en The Greeks, edición de Jean-Pierre Vernant, traducido al inglés por Charles Lambert y Teresa Lavender Fagan (Chicago, Chicago University Press, 1995, pp. 254-84). El libro de Leo Strauss The City and the Man (Chicago, Chicago University Press, 1964) se centra en la República de Platón. Un libro reciente interesante sobre el método filosófico socrático es el de Debra Nail Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy (Kluwer, Dordrecht and Boston, 1995). El libro de Charles Kahn Plato and the Socratic Dialogue (Cambridge, Cambridge University Press, 1996) proporciona una introduc­ ción vigorosa y polémica. Estos libros son una mirada introductoria al pro­ blema socrático. Sobre el contexto religioso ateniense del juicio, véase el libro de Robert Garland Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religión (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1992), y especialmente la magistral visión panorá­ mica de Robert Parker Athenian Religión: A History (Oxford, Clarendon, 1996). Sobre los puntos de vista religiosos del propio Sócrates, un buen punto de partida para entrar en el debate académico son los artículos reco­ gidos en la antología de Brickhouse y Smith The Triol and Execution of Sócrates (véanse especialmente los artículos de M. F. Burnyeat y Mark L. McPherran). Las equivalencias de dinero que se dan en este capítulo se basan en 185

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Antiphon and Andocides, traducido al inglés por Michael Gargarin y Douglas M. McDowell (University of Texas Press, Austin, 1998, pp. xxv-xxvi).

2. Política y sociedad Nuestra fuente principal para la guerra del Peloponeso es Tucídides (The History of the Peloponnesian War, traducida por Rex Warner, Penguin, London, 1954). Un libro muy útil sobre todos los personajes que aparecen en los diálo­ gos de Platón es el de Debra Nail The People of Plato (Indianapolis, Hackett, 2002). Para más detalles sobre el Sócrates histórico, un buen lugar por donde empezar es el libro de Brickhouse y Smith The Triol and Execution of Sócrates, que incluye fragmentos de fuentes antiguas y una selección de ensayos aca­ démicos modernos. Contiene una útil introducción de los editores que repa­ sa el estado actual de la opinión. Una buena introducción para un lector no especializado a los temas his­ tóricos la proporciona James A. Colaiaco en su libro Sócrates against Athens: Philosophy on trial (Routledge, New York and London, 2001). La edición de Douglas MacDowell del texto de Andocides On the Mysteries (Oxford, Clarendon, 1989) contiene un útil apéndice sobre los hechos del 415 aC, que es comprensible sin necesidad de saber griego. Para una discusión más detallada del contexto político del juicio, véase Mogens Hermán Hansen, "The Trial of Sócrates from the Athenian Point of View", Historisk-Filosofiske Meddelelser, 71,1994. Andrea Nightingale presenta un interesante relato del desarrollo de la filosofía como disciplina durante los siglos V y IV aC, incluyendo la discu­ sión de por qué es importante que Sócrates, a diferencia de otros sofistas, no aceptase dinero: véase Genres in Dialogue (Cambridge, Cambridge University Press, 1995). El fragmento de Lysias que se discute en este capí­ tulo está incluido en Lysias, traducción inglesa de S. C. Todd (Austin, Uni­ versity of Texas Press, 2000). Sobre las representaciones visuales de Sócrates y otros filósofos de la antigüedad, véase John Henderson, 'Seeing through Sócrates: Portrait of the Philosopher in Sculpture Culture', Art History, 19, 1996, pp. 327-52; y Paul Zanker, The Mask of Sócrates: The Image of the Intellectual in Antiquity, traducción de Alan Shapiro (Berkeley, University of California Press, 1995). Sobre las asociaciones entre Sócrates y los sátiros, véase Daniel McLean, 'Refiguring Sócrates: Comedy and Corporeality in the Socratic Tradition', 186

Lecturas adicionales

tesis doctoral no publicada, University of Pennsylvania, 2002. La traducción de Aristófanes citada es la de Jeffrey Henderson de la edi­ ción de Loeb (Frogs, Assemblywomen, Wealth: Aristophanes Vol. 4, Boston, Mass., Harvard University Press, 2002).

3. Platón y los demás Las traducciones al inglés de Platón y Jenofonte publicadas por Penguin son excelentes. Véanse las Conversations of Sócrates, traducidas y editadas por Hugh Tredinnick y Robin Waterfield (Harmondsworth, Penguin Books, 1990) y The Last Days of Sócrates, de Platón, traducido y editado por Hugh Tredennick y Harold Tarrant (London, Penguin Book, 2003). Otras fuentes fragmentarias latinas y griegas, no traducidas, pueden encontrarse en la imprescindible colección erudita, editada por Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 vols (Nápoles, Edizioni deir Ateneo, 1990). Sobre las Memorabilia de Jenofonte, véase A.H. Chroust, Sócrates: Man and Myth: The Two Socratic Apologies ofXenophon (London, Routledge, 1957). La metodología utilizada en este libro es dudosa, pero Chroust proporciona un punto de partida esencial para quienes esperan reconstruir la Prosecution of Sócrates de Polícrates a partir de la Defence de Jenofonte. El artículo de Vivienne J. Gray 'The Framing of Sócrates: The Literary Interpretation of Xenophon's Memorabilia (Hermes, 1998, pp. 1-202) presenta una valiosa defensa de los méritos de Jenofonte'. Hay, por supuesto, un enorme y cada vez mayor número de excelentes libros y publicaciones sobre Platón. La siguiente lista es sumamente selecti­ va, y los libros en ella contenidos remiten a otros. La introducción de la edición de Michael Stokes de la Apology de Platón (Warminster, Aris and Phillips, 1987) es accesible a quienes no conocen el griego y proporciona un relato estimulante de por qué Platón es poco o nada útil como fuente para el Sócrates histórico. Para un enfoque diferente, véase C. D. C. Reeve, Sócrates in the Apology: An essay on Plato's Apology of Sócrates, Indianapolis IN, Hackett Publishing, 1989. Entre las recientes lecturas 'literarias' o 'dramáticas' de los diálogos de Platón, podemos citar el libro de James A. Arieti, Interpreting Plato: The dia­ logue as drama (Rowman and Littlefield, Savage, MD, 1991; y el de Ruby Blondell, The Play ofCharacter in Plato's Dialogues (Cambridge, Cambridge University Press, 2002). Un útil intento de vérselas con las diferentes voces del Critón de Platón 187

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es el libro de Roslyn Weiss Sócrates Dissatisfied: An Analysis of Plato's 'Crito' (Oxford, Oxford University Press, 1998); aún más útil es el artículo de Verity Harte 'Conflicting Valúes in Plato's Crito', Archiv für Geschichte der Philosophie, 81 (2), 1999, pp. 117-47, que distingue las voces de Critón, Sócrates y las Leyes. Un relato fiel y estimulante de los interlocutores de Sócrates, entre los que se cuentan Critón y Eutifrón es el de John Beversluis CrossExamining Sócrates (Cambridge, Cambridge University Press, 2000). Más artículos clásicos sobre la Apología, el Critón y el Eutifrón, y bibliografía adi­ cional, pueden encontrarse en el libro de Brickhouse y Smith, The trial of Sócrates. Sobre las últimas palabras, véase Glenn Most, 'A Cock for Asclepius', Classical Quarterly, 43,1993, pp. 96-111. Most da una explicación muy clara de las diversas posibilidades y aporta bibliografía adicional. Su propia interpretación es la de que las palabras se refieren a la enfermedad de Platón. Véase también Georges Dumézil, The Riddle of Nostradamus: A Critical Dialogue (Baltimore, John Hopkins University Press, 1999), para otro ataque a la interpretación de 'la vida como enfermedad'.

4. 'Un charlatán griego' Una traducción al inglés de la Vida de Sócrates de Diógenes Laercio se incluye en Ferguson (ed.), Sócrates: A Source Book. La Vida de Sócrates de Diógenes también se incluye en The Unknown Sócrates, editado y traducido por Bemard Huss et al. (Wauconda, Bolchazy-Charducci, 2002). Se trata de una útil colección de cuatro fuentes antiguas tardías, con traducciones para­ lelas al inglés; además de a Diógenes incluye la Apología de Libanio, el texto de Máximo de Tiro Whether Sócrates Did the Right Thing y el de Apuleyo On the God of Sócrates. Lamentablemente, he pasado por alto el fascinante tema de la influencia de Sócrates en la filosofía helenística. Sobre la influencia de Sócrates en el desarrollo de las diversas escuelas filosóficas griegas, especialmente la de los cínicos, se ha escrito mucho, pero relativamente poco en inglés. El estu­ dio clásico es el de Klaus Dóring Exemplum Sokrates: Studien zur Socratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum (Wiesbaden, Frank Steiner, 1979). Véase también M. Gigante Giannantoni et al. (eds.), La Tradizione Socratica: Seminario di studi (Nápoles, Bibliopolis, 1995). Un útil artículo introductorio en inglés es el de A.A. Long 'Sócrates in Hellenistic Philosophy', Classical Quarterly, 38,1988, pp. 150-71. Una buena colección de ensayos eruditos en 188

Lecturas adicionales

inglés es The Socratic Movement, editado por P. V. Waerdt (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1984). Mark Morford analiza las ambivalentes actitudes romanas ante la filosofía en The Román Philosophers: From the Time ofCato the Censor to the Death ofMarcus Aurelius (London, Routledge, 2002); Morford discute el rechazo de Catón de la embajada ateniense. Poco se ha escrito sobre la relación de Cicerón con Sócrates. Hay un artículo de Raymond DiLorenzo, 'The Critique of Sócrates in Cicero's De Oratore', Philosophy and Rhetoric, 11,1978, pp. 247-61. Las escenas de las muertes de Séneca, Petronio y Thasea en Tácito las dis­ cute Catherine Connors en 'Famous Last Words", en Reflections of Ñero: Culture, History and Representation, editado por Jás Elsner y Jamie Masters (London, Duckworth, 1994, pp. 225-36).

5. Dolor y revelación En general, véase G. Hanfmann, 'Sócrates and Christ', Harvard Studies in Classical Philology, 60,1951, pp. 205-33. Las relaciones entre el Evangelio de Lucas y la muerte de Sócrates se dis­ cuten en el libro de Peter J. Scaer, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death (Sheffield, Phoenix Press, 2005). Sobre Libanio, véase William Calder, 'On Libanius' Silence of Sócrates. Greek, Román and Byzantine Studies, 1,1960, pp. 185-201). Las Apologías de Justino Mártir han sido traducidas recientemente al inglés en The First and Second Apologies, traducción de L.W. Barnard (New York, Paulist Press, 1997). Sobre Erasmo y otros humanistas, véase R. Marcel, 'Saint Socrate, patrón de rhumanisme', Revue Internationale de Philosophie, 5,1951, pp. 135-43. Sobre las respuestas de Montaigne a Sócrates véase el capítulo final de Montaigne and the Quality ofMercy, de David Quint (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1988); también Joshua Scodel, 'The Affirmation of Paradox: A Reading of Montaigne's De la phisionomie, en Yole French Studies, 64 (Montaigne: Essays in Reading), 1984, pp. 209-37; y Nehemas, Art ofLiving, pp. 101-27.

6. La apoteosis de la filosofía Para aquellos que pueden leer en francés, el excelente e interesante libro de Raymond Trousson discute la relación entre tres escritores franceses del 189

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siglo XVIII y Sócrates: Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau (Paris, Minard, 1967). Para aquellos que pueden leer en alemán, un examen muy completo de las fuentes relevantes se encuentra en B. Bóhm, Sokrates im Achtzehnten Jahrhundert (Leipzig, Neumünster, 1929). Las dos colecciones de ensayos de Mario Montuori (que se solapan) sobre este periodon son útiles: De Socrate iuste damnato: The Rise of the Socratic Problem in the Eighteenth Century (Amsterdam, J. G. Gieben, 1981; nótese que los ensayos de este volumen no son traducciones de los idiomas originales); y The Socratic Problem: The History, the Solutions. From the 18th Century to the Present Time (Amsterdam, J.C. Gieben, 1992). El volumen de 1981 reproduce el ensayo de Fréret que se discute en este capítulo. Una excelente historia social de la muerte en la Francia del siglo XVIII es el libro de John McManners Death and the Enlightenment (Oxford, Clarendon, 1981). El libro de Michael Frieds Absorption and Theatricality: Painting and Beholder in the Age of Diderot (Berkeley, University of California Press, 1980) es una estimulante introducción tanto a Diderot como a la pintura francesa de la época. La importante obra de Philippe Aries sobre la muerte ha sido traducida al inglés por Helen Weaver con el título The Hour of Our Death (Oxford, Oxford University Press, 1991). El Tratado sobre la tolerancia de Voltaire se encuentra disponible en inglés, con una introducción y comentarios, en la colección Cambridge Texts in the History of Philosophy, editada por Simón Harvey, 2000. El Diccionario filosófi­ co se encuentra en Penguin Classics (Philosophical Dictionary) traducido por Theodore Besterman, 1984. La mejor traducción inglesa del Emilio de Rousseau es la de Alian Bloom, Emile (New York, Basic Books, 1979). Que yo sepa, ninguna traducción completa al inglés del Phaidon de Moses Mendelssohn se encuentra actualmente disponible. Partes del mismo se encuentran en Moses Mendelssohn: Selections from His Writings, edi­ tado y traducido por Eva Jospe (New York, Viking, 1975).

7. La palabra, la verdad, el totalitarismo Un buen panorama general de gran parte del material de que trata este capítulo es el libro de Paul Harrison The Disenchantment of Reason: The Problem of Sócrates in Modernity (Albany, NY, State University of New York, 190

Lecturas adicionales

1994). Este libro discute a Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y también -brevemente- a Derrida y a Foucault. Véase también Sarah Kofman, Sócrates. Fictions of a Philosopher (Ithaca, NY, Cornell University Press), que también se centra en Hegel, Kierkegaard y Nietzsche. Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Benjamin están fácilmente disponibles en traducciones inglesas: - G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy: Greek Philosophy to Plato, traducción de E. S. Haldane (Lincoln and London, Nebraska University Press, 1995). - Soren Kierkegaard, The Concept oflrony with Continual Reference to Só­ crates, traducido por Howard V. y Edna H. Hong (Princeton, NJ), Princeton University Press, 1989). - Friedrich Nietzsche, The Birth ofTragedy and Other Writings, edición y traducción de Raymond Geuss y Ronald Speirs (Cambridge, Cambridge University Press, 1999); The Gay Science, editado por Bemard Williams (Cambridge, Cambridge University Press, 2001); Human All Too Human, edi­ tado por R.J.Hollingdale (Cambridge, Cambridge University Press, 1996); Twilight ofthe Idols and the Anti-Christ, traducido por R.J. Hollingdale (1990). - Walter Benjamin, The Origins of Germán Tragic Drama, traducido por John Osbome (London, Verso, 1998). Mucho se ha escrito sobre las respuestas de Nietzsche a Sócrates. Hay capítulos útiles al respecto en Nehemas, Art ofLiving, pp. 128-56. El mejor libro sobre el tema es el de Wemer J. Dannhauser Nietzsche's View o f Sócrates (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1974). El ensayo de Derrida 'La farmacia de Platón' se encuentra en Jacques Derrida, Dissemination, traducido al inglés, con una útil introducción y notas, por Barbara Johnson (Chicago, Chicago University Press, 1981). El texto de Michel Foucault Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collége de France, 1981-82 ha sido editado por Frédéric Gros y traducido al inglés por Graham Burchell (New York, Picador, 2006). Los puntos de vista de Foucault sobre Sócrates se discuten en Nehemas, Art ofLiving. El libro de Melissa Lañe Plato's Progeny: How Plato and Sócrates Still Captivate the Modern Mind (London, Duckworth, 2001) es una excelen­ te explicación de las respuestas a Sócrates de los historiadores y filósofos del siglo XX. Las modernas representaciones dramáticas de Sócrates se discuten en R. Todd, 'Sócrates Dramatized', Antike und Abendland, 27,1981, pp. 116-29. Otros libros mencionados en este capítulo son: I.F.Stone, The Trial of Sócrates (Boston, Ma, Little, Brown, 1988); Alain de Botton, The Consolations of Philosophy (New York, Vintage International, 2001); Christopher Phillips, 191

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

Sócrates Café: A Fresh Taste of Philosophy (New York, Norton, 2002); Mark Forstater, The Living Wisdotn of Sócrates (Hodder Mobius, 2004); Walter Mosley, Always Outnumbered, Always Outgunned (New York, Washington Square Press/Simon and Schuster, 1998); Roger Scruton, Xanthippic Dialogues (St. Augustine's Press, South Bend, IN, 1998); Thomas Disch, 334: A novel (Vintage l st edition, 1999; la primera parte del libro se titula 'The Death of Sócrates'). La obra de Dürrenmatt Death of Sócrates se encuentra en traducción inglesa en Dimensión 2, una revista dedicada a la literatura en lengua alemana, Vol. 3(3), 1996. Otro libro interesante reciente sobre la con­ tinua relevancia de Sócrates es el de Jonathan Lear Therapeutic Action: An earnest pleafor irony (New York, Other Press, 2004). Hay varias grabaciones disponibles del Socrate de Erik Satie y del Cheap Trick de John Cage. Ambas piezas están incluidas en un CD de la etiqueta musical Wergo (1993), interpretado por Herbert Henck, Hilke Helling y Deborah Richards.

Lista de ilustraciones

1. Jacques-Louis David, La muerte de Sócrates (1787). Wolfe Fund, 1931, Catharine Lorillard Wolfe Collection, Metropolitan Museum of Art, New York. Foto: akg-images/Erich Lessing (pág. 20). 2. Jantipa y sus hijos marchan dejando a Sócrates en la cárcel, por un discí­ pulo desconocido de Caravaggio (pág. 58). 3. Busto de Sócrates, copia del siglo I de nuestra era de una obra de Lisipo (fl. 370-310 aC), en el Louvre, París. Foto: Eric Gaba (pág. 63). 4. Escena de sexo entre Sócrates y Alcibíades, ilustración de Friedrich Karl Forberg, De Figura Veneris (Manual of Classical Erotology), 1884 (pág. 74). 5. Sócrates y Platón, ilustración del siglo XIII, del Libro de las Predicciones. Ms. Ashmole 304, fol.31 v. © Bodleian Library, Oxford (pág. 79). 6. La muerte de Catón de Útica, 1797, por el Barón Pierre-Narcisse Guérin, en la École Nationale Supérieure des Beaux-Arts, París. Foto: Giraudon/ The Bridgeman Art Library (pág. 103). 7. La muerte de Séneca, de Pedro Pablo Rubens, en el Prado, Madrid. Foto: AISA, Barcelona (pág. 111). 8. La muerte de Sócrates, ilustración del siglo V de La ciudad de Dios de San Agustín, en el Museo Meermanno-Westreenianum, La Haya [10 A 11, fol 362v]. Foto: MMW (pág. 126). 9. Grabado de Jantipa vertiendo el contenido de una escupidera en la cabe­ za de Sócrates, de Otto van Veen (1612) (pág. 128). 10. La inspiración de San Mateo, 1602, de Caravaggio. Antiguamente en Berlín, Kaiser-Friedrich-Museum (Perdido durante la Segunda Guerra Mundial). Foto: akg-images (pág. 133). 11. Sócrates y el espejo, por José de Ribera "El Españoleto", principios de 1620, en el Meadows Museum, Dallas (pág. 135).

193

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

12. La muerte de Sócrates, 1756, de Benjamin West, en el Atwater Kent Mu­ seum de Philadelphia (pág. 141). 13. La muerte de Sócrates, c.1650, por Charles Alphonse Dufresnoy en los Uffizzi, Florencia. Foto: AISA, Barcelona (pág. 143). 14. La muerte de Sócrates, mediados del siglo XVIII, de Frangois Boucher, en el Musée de Tesse, Le Mans. Foto: © RMN - © Droits reservés (pág. 144). 15. La muerte de Sócrates, 1762, de Jacques Saint-Quentin, en la École Nationale Supérieure des Beaux-Arts, París. Foto: Giraudon/The Bridgeman Art Library (pág. 146). 16. Sócrates defendiéndose ante los jueces, 1794, de Antonio Canova, en la Gipsoteca Canoviana, Possagno. Foto: Witt Library © Courtauld Institute of Art (pág. 159). 17. Emblema de la Hemlock Society [la Sociedad de la Cicuta] (pág. 173). 18. La muerte de Sócrates, 1979, cuadro semiabstracto de Jan Cox en la Galería De Zwarte Panter, Amberes (pág. 176).

Agradecimientos

Estoy muy agradecida a la American Association of Learned Societies, la American Academy en Roma, y el Cambridge Center for Research in the Arts and Social Sciences por ayudarme a completar este proyecto. Mi interés en Sócrates empezó en la Oxford High School, donde tuve la suerte de estudiar griego con tres maravillosas profesoras: Eda Forbes, Caroline Mayr-Harting y Deborah Bennett. Quiero dar las gracias a una serie de personas que me han ayudado, y que me han hecho sugerencias, que me han sugerido correcciones u otra clase de ayuda mientras estaba escribiendo este libro. Entre ellas Craig Arnold, John Bodel, Christopher Borg, Jenny Davidson, Lowell Edmunds, Joseph Farrell, Carmela Franklin, Sam Hood, James Ker, Robin Kirman, Melissa Lañe, Rebecca Lindenberg, Stefannie Markovits, Bridget Murnaghan, David Quint, Ralph Rosen, Marco Roth, Joseph Schwartz, Clara Waissbein, Andrew Wilson, Bee Wilson y Ann Vasaly. La lista debería ser más larga; pido disculpas a todos aquellos a quien puedo haber olvidado mencionar. También quiero dar las gracias a mis colegas y estudiantes del Depar­ tamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Pennsylvania, y a las audiencias a las que di charlas sobre Sócrates en Penn, New York Univer­ sity, Princeton Univerity, en el Richard Stockton College y en la American Academy de Roma. Doy las gracias especialmente a Mary Beard por su paciente y estimulan­ te trabajo como editora de este libro; a Peter Carson, Penny Daniel y Nicola Taplin de Profile Books; a Cecilia Mackay por su ayuda con las ilustracio­ nes; y a los lectores externos de Harvard University Press que han colabo­ rado a mejorar este libro. Estoy especialmente agradecida a mi madre, Katherine Duncan-Jones,

195

Emily Wilson/La muerte de Sócrates

que leyó el borrador del manuscrito en sus primeras fases de elaboración y que aportó comentarios muy valiosos.

s

Indice

A Addison, Joseph 142

6

Alcibíades 18, 52, 72, 73,76, 80, 83

Bacon, Francis El avance del conocimiento

cuadro de Regnault 158 alcohol 17-18

134 Barnes, Peter El juicio de Sócrates 166 beber 17-18 Benjamin, Walter Los orígenes del drama

amor platónico 75 Anaxágoras 30, 32, 33, 66 Anderson, Maxwell Descalzo por Atenas 164-165 Andocides 52-53

trágico alemán 161-163 Bloch, Enid 21,151 Bloom, Harold 62

Anito 69-70

Bodri, William Sócrates y el camino de la

Antístenes 80, 82 Apolodoro 83 Aristipo 67 Aristófanes 69, 71, 78

Las nubes 26-30, 3 5 ,4 3 , 64-65, 184 Las ranas 71-72

iluminación 175-176 Boecio 125-126 Boucher, Fran^ois dibujo de Sócrates aguantando el vene­ no 144 Brecht, Bertolt Sócrates herido 167

Aristóteles 40, 60, 84 Aristoxeno de Tarento 78-80 ascetismo de Jenofonte 82

C Cage, John Imitación barata 174,191

de Sócrates 43, 65-66, 80, 82

Calas, Jean 152

Asclepio 96, 98,123 Aspasia 70, 82

Canova, Antonio 1 4 4 ,1 5 8 ,1 5 8

ateísmo 32-33

Caravaggio Inspiración de San Mateo 133, 5 7 ,1 4 7

Atenas políticos 49-55

Carlyle, Thomas 157 Catón el Censor

autoconocimiento 132-138 autoridad 55-60

visión de Sócrates 100 Catón el Joven

197

Emily Wilson/La muerte de Sócrates cuadro de Guérin 103,156 muerte 103-104, 1 0 5 ,107-108,142,156 Caucig, Franz Muerte de Sócrates 167-168 censura 32 Challe, Charles Sócrates condenado por los atenienses a beber la cicuta 149

Decreto de Diopeites 32 Della Mirandola, Pico 132 democracia Atenas 49-55, 69,164-165 Demonax 168-169 Derrida, Jacques 11

La farmacia de Platón 168-169 La tarjeta postal 77

Cicerón, Marco Tulio muerte 105-106 sobre Sócrates 1104-105 cicuta 16-17,18-22,123,169, 184 Séneca 110-111 cínicos 80,106-107 Condorcet, marqués de 155-156 Conium maculatum (cicuta venenosa) 2122,184 conocimiento 36-38, 40, 44 Constantino

Diágoras 32 Dickens, Charles David Copperfield 39-40 Diderot, Denis 142,147

Enciclopedia 149 sobre la muerte de Sócrates 148-149 dinero vendiendo sabiduría 42-44 Diógenes Laercio 18, 67,153

Vidas y opiniones de los filósofos famosos 114

Edicto de Milán del año 313,123 cosmología 32 Cox, Jan De Dood van Sócrates 175-176

Disch, Thomas 178 dolor al morir 118,121

Crisostomo, Juan 16,123

Dostoyevski, Fiodor Crimen y castigo 46

Cristianismo 115,118 'Affaire Lavater' 155

crate 142-143,147

historia en el Imperio Romano 123 Justino Mártir 120 martirio 122,123 muerte de Jesús 118-122 Tertuliano 120-121 Critias 72-73, 83 crucifixión 18 crucifixión incruenta 18 cuadros pintando a Sócrates 20, 59, 7 4,126, 126, 132,132-134,140-147, 272-176

D

daimonia de Sócrates 15, 34-36 Plutarco sobre los 113

Dufresnoy, Charles Alphonse Mort de So­ Dürrenmatt, Friedrich La visita 180

E Edad Media Sócrates como sabio sufriente 125-128 egotismo 114-116 eironeia 15, 38-41,121 ejecuciones 18 elección 44-48 Epicteto 107 Erasmo 128-132,132

El festín divino 130-131 Elogio de la locura 130 Paracelso (Exhortación al estudio de las Sa­ gradas Escrituras) 129

Dante Infierno 127

Esquines 80

David, Jacques-Louis La muerte de Marat 145-147

estoicos 106-107,115

La muerte de Sócrates 2 0 ,1 4 5 ,1 5 5 ,1 7 8 de Botton, Alain La consolación de la filoso­ fía 176

198

ética 36-38, 38, 44-48 visión de Hegel 159 Eurípides 71-72 eutanasia 170-171

índice Evenos de Paros 42

F fascismo 165 Fedón 69, 70 felicidad 44-48 Ficino, Marsilio 117-118,132,142 filosofía

J Jantipa 82, 9 2 ,1 1 4 ,126-128,165 relato de ficción 167,180 Jenófanes 33 Jenofonte diálogos socráticos 1 1 ,1 7 ,1 9 , 32, 34, 43, 8 1-84,114,187 Recuerdos de Sócrates 81 relación con Sócrates 81-84

de Sócrates 30-48,184 Forstater, Mark La sabiduría viva de Sócra­

Jesucristo comparación de su muerte con la de Só­

tes 175 Foucault, Michel 171

crates 117-138 Johnson, Dr Samuel 147

Fréret, Nicolás 151-152

Juliano el Apóstata, emperador de Roma 124

sobre la muerte de Sócrates 152 Freud, Sigmund

Moisés y el monoteísmo 170 Tótem y tabú 170

G Galt, John 140 Gibbon, Edward 123 Gorgias, 42, 67 Gross, Ronald Sócrates' Way: Seven Keys to Using Your Mind to the Utmost 24

Julio César 102,106 Justino Mártir 120

K Kalímaco 104 Kierkegaard, Soren 160

El concepto de ironía con constante referen­ cia a Sócrates 160 Temor y temblor 160 King, Martin Luther 11

Grote, Georges 163 Grützke, Johannes 169 Guérin, Pierre-Narcise Muerte de Catón de Útica 103,156

L Lavater, Johann Kaspar 155 Le Bas, Jacques Philipe 141 Levinson, Paul The Plot to Save Sócrates

H Hartmann, Jacob Mrs Sócrates 168 Hegel, G.W.F.

Lecturas sobre la Historia de la Filosofía 159 sobre la muerte de Sócrates 159-160,161 Hipias 67 Humphry, Derek El camino de Jean 171

179 Libanio 124 Apología 124-125

Silencio de Sócrates 124 libertad de conciencia 56 libertad de expresión 11,13 Licón 69-70 Lisias 72 locuacidad de Sócrates 71, 99, 100, 122,

I Ilustración visión de la muerte de Sócrates 140-156 ironía en Sócrates 15, 38-41,184

157-158,162 Luciano 114-116

La muerte de Peregrino 115-116 Lutero, Martin 132

199

Emily Wilson/La muerte de Sócrates M Macaulay, T.B.

composiciones inspiradas por Sócrates 174

epígrafe 11,184 Manetti, Giannozzo 128-132 Marco Antonio 106 Margarita de Navarra 129

N

martirio 14 Cristianismo 122,123

Nehemas, Alexander 16, 41 Nerón 108-109 Nicandro Alexipharmaca 21, 21,1 8 4

matrimonio romano 109,112

Nietzsche, Friedrich 1 5 ,1 7 ,1 9 1 El crepúsculo de los dioses 161

El nacimiento de la tragedia 161 La gaya ciencia 161

Sócrates 82, 92,114,1 2 6 -1 2 8 ,1 6 5 Mauthner, Fritz Jantipa 168 Máximo de Éfeso 124 McPherran, Mark 35 Meleto 69-70 Mendelssohn, Moses

Phaidon 154-155

sobre la muerte de Sócrates 161-162 novelas representando a 'Sócrates' 176-179 Nozick, Robert 38 Nuevo Testamento

sobre la muerte de Sócrates 154-155 Mili, John Stuart Sobre la libertad 11,147 Millman, Dan

El camino del guerrero pacífico 175 Los viajes de Sócrates 175 Viaje sagrado del guerrero pacífico 175 Milton, John El paraíso recuperado 132,132 Minato, Nicoló La paciencia de Sócrates con sus dos esposas 127-128 Montaigne, Michel de 165-9,147 Apología de Ramón Sibiuda 134

Sobre la crueldad 137,138 Sobre la diversión 136 Sobre la fisonomía 137 Montuori, Mario 16

muerte de Jesús 118-119

O Oráculo de Apolo en Delfos 15, 37-38, 60,

122

Orígenes 122

P paganismo 123-124 Palissot, Charles 147 Peregrino 115-116 Petronio 110 Phillips, Christopher Socrate's Café: A Fresh

Monty Python La canción del filósofo bebe­

Jaste o f Philosophy TJ7

dor 17-18

Platón 18, 73

moralidad 35-36, 44-48 punto de vista de Hegel 159 Mosley, Walter

Always Outnumbered, Always Outgunned 178

Walking the dog 178 muerte de Catón 180-183, 184, 1 8 7 ,1 4 2 ,1 5 6 de Cicerón 184-185 de Jesús y Sócrates comparadas 117-138 música

200

Apología 37-38, 42, 67-68, 88, 88, 91 comparado con Sócrates 163 creación de 'Sócrates' 77-80

Critón 57-60, 87, 88, 97 diálogos socráticos 11,17, 35, 43, 80, 8296,187-188 Discurso de defensa de Sócrates 38

El Banquete 18, 75, 95,184 Eutifrón 32, 35, 87-88 Fedón 1 7 ,1 9 -2 0,22,32,87,88-99,102-104, 163

índice Fedro 11 La República 39, 84, 85 relación con Sócrates 84-88

sobre la muerte de Sócrates 149-151 Rubens, Pedro Pablo Muerte de Séneca 110-

111

relato de la muerte de Sócrates 19-21 teoría de las ideas 85, 89, 90 Plutarco 112-113 ensayo 'Sobre el daimonion de Sócrates' 113

Vida de Catón 100 Polícrates 83

Acusación de Sócrates 13 Juicio de Sócrates 72, 78 política Atenas 49-55 Sócrates 53-55 Popper, Karl La sociedad abierta y sus ene­ migos 164

S sabiduría 37-38 venta de la 42-44 San Juan Buenaventura 127 Satie, Erik Socrate 174,191 Scruton, Roger Xantippic Dialogues 179 Séneca el Joven (13-59) 107 suicidio 108-110 sentencia de muerte 11,13 Shelley, Percy Bysshe 117 Sociedad de la Cicuta 171-172 Sócrates

Protágoras 31, 32, 42, 66 prudencia 46

ascetismo 43, 65-66, 80, 82 aspecto físico 62, 62-65,161 cargos contra 11, 31-32, 34, 76

Q

comparado con Platón 163

celebridad 68-69 Querofonte 71

R Regnault, J. B. Sócrates arranca a Alcibíades del abrazo del placer sensual 158 relaciones homosexuales 75-76 religión 31-36 Renault, Mary El último vino 164 Ribera, José de Filósofo aguantando un espe­ jo 132-134 Rollin, Charles 141 romanos opinión sobre Sócrates 100-116 Rossellini, Roberto Socrate 165 Rousseau, Jean-Jacques 142,147 El contrato social 149

Emilio 149 Fragmento Alegórico sobre la Revelación 150-151

Primer discurso (Sobre las ciencias y las ar­ tes) 149 Profesión de fe de un vicario saboyano 149

comportamiento no ateniense 67-68 composiciones musicales inspiradas por 174 escritores contemporáneos sobre 77-81 filosofía 30-48,184 juicio 11,13, 32, 60-62, 69-70 matrimonio 82, 92,1 1 4 ,1 2 6 -1 2 8 ,1 6 5 parloteo 71, 9 9 ,1 0 0 ,1 2 2 ,1 5 7 -1 5 8 ,1 6 2 pobreza 43, 65-66, 80 política 53-55 presentaciones dramáticas 142,164-165, 166,180 primera parte de su vida 66 rareza de 60-68 relaciones personales 69-76 representación operística cómica 127128 representaciones artísticas 20, 59, 62, 74, 79, 126, 126, 132-133, 132-135, 140-147, 158,172-174,187 su muerte comparada con la de Jesús 117-138 vida familiar 15, 59, 82, 9 2 ,165

201

Emily WilsonfLa muerte de Sócrates sofística 31, 42-44

La Mort de Socrate 153

Sócrates 42-43, 66-67 Sófocles 96

sobre la muerte de Sócrates 152-154 Tratado sobre la tolerancia 154

Sostrato 114 Stafford, R.S. Plato Today 4 Stone, I. F., El juicio de Sócrates 152, 165166 Strauss, Leo 40 Strindberg, August Hellas/Socrates 163 suicidio asistido 170-171 Catón 103-104,105, 107-108, 162 forzoso 108-112 Séneca 108-110 voluntario 114-115 sumisión 55-60

T Tácito 108-112 Tales 30 teatro Sócrates en presentaciones dramáticas 142,164-165,166,180 Telemann, Georg Der Geduldige Sokrates 128 Teodosio 123 teología 31-36 Tertuliano 120-121 totalitarismo 163-166 tragedia muerte de Sócrates 160,161,162-163 juicio de Sócrates 11,13, 32, 60-62, 69-70 palabras pronunciadas en el 38, 47 Trasea 110-112

V Van Veen, Otto 126 Vasiliou, Iakovos 41 veneno 14,1 6 -1 7 ,1 8 -2 2 ,1 8 4 Verly, Robert In God's Ñame 178 versión humanista de Sócrates 128-132 Vlastos, Gregory 40 Voltaire, Frangois 117,147,150

202

W West, Benjamin Muerte de Sócrates 140-141